El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Se sienten a distancia las vibraciones que está generando el movimiento de mujeres en Argentina. Por eso quisimos acercarnos y saber más. Lo hicimos agarrados de una mano amiga: conocimos a Verónica Gago y Natalia Fontana por las ondas que produjo otra explosión argentina, en este caso la insurrección de diciembre de 2001 que ellas vivieron haciendo parte del Colectivo Situaciones.

En aquel entonces, a este lado del Atlántico, nos preguntábamos con otras mujeres, ¿cuál es nuestra huelga? ¿Cuál es el gesto colectivo en femenino que interrumpe la máquina binaria de la producción y la reproducción? (esta fue la pregunta de arranque del espacio de investigación-acción Precarias a la deriva). Ahora, la pregunta reaparece, con una intensidad y masividad inéditas, en el movimiento argentino de mujeres, ligada al terremoto que grita en todo el continente latinoamericano “¡ni una menos! ¡Vivas nos queremos”

¿Cómo aparece la idea de paro en el movimiento de mujeres argentino? ¿Qué supone hacerse con una herramienta que nació y creció en otro mundo (entre fábricas, hombres y sindicatos)? ¿Cómo se está tejiendo un razonamiento colectivo que vincula la violencia contra las mujeres a las cuestiones de la precariedad, el territorio y la comunidad? ¿De qué materiales está hecho el feminismo latinoamericano, cuál es su mística?

Con la complicidad de una amistad tramada a través del charco y las décadas, alimentada por búsquedas compartidas, lanzamos estas preguntas a Vero y Nati dos días antes del 8 de marzo, del Paro Internacional de Mujeres. Daba gusto verlas durante la entrevista por skype. El brillo y la vitalidad que irradiaban hablaban (aún sin palabras) de la potencia de la experiencia que está haciendo el movimiento de mujeres argentino.

Nati y Vero han estado implicadas en él a todos los niveles, pensando y haciendo, armando asambleas y momentos de reflexión, desde una trayectoria previa que las permite estar perfectamente en onda con lo que sucede. Vero ya nos contó aquí la jornada del 19 de octubre. Nati participa también en el movimiento de mujeres desde el lugar específico que es el sindicato de aeronavegantes, del que es secretaria de comunicación. Todas las fotos de la manifestación del 8 de marzo en Buenos Aires son de Constanza Niscovolos.

Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Nos gustaría pediros en primer lugar que nos hicieseis un poco de recorrido entre el 19 de octubre [primera convocatoria de huelga de mujeres en Argentina, tras el asesinato de Lucía Pérez en Mar del Plata] y este 8 de marzo. ¿Cómo ha sido el proceso? ¿Cómo se llega y madura la idea del paro, de la huelga de mujeres?

Vero: Veníamos de dos manifestaciones grandes bajo el lema de “Ni una menos”: el 3 de junio de 2015 y el 3 de junio de 2016. Habían sido convocadas sobre todo por las redes y en algunos encuentros, y resultan muy masivas. Y andábamos pensando qué había pasado, qué había movilizado.

Es entonces cuando, mientras estamos en el Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario, se sabe de la tortura y el asesinato con empalamiento de Lucía Pérez en Mar de Plata. Era una imagen muy fuerte de crueldad, con resonancias coloniales. Y el asesinato ocurrió además en las vísperas del 12 de octubre, cargando aún más la escena. Lo que se sintió entonces es que justo en el momento en que se estaban movilizando 70.000 mujeres en Rosario aparece ese crimen como respuesta. Y me parece que fue eso lo que generó una energía de movilización y reacción muy rápida.

El paro del 19 de octubre lo organizamos en apenas una semana. La convocatoria prendió de modo increíble y lo que disparó la cosa es que en cierto momento se dijo: “basta de las redes, nos encontramos en asamblea”. Y se empiezan a convocar asambleas. Al principio se decía que era imposible lanzar la convocatoria de paro en una semana, porque eso llevaría mucho más tiempo. Pero era justo incorporar la idea del paro lo que permitía hablar más allá de la violencia. Ahí está el salto cualitativo. Empezamos a decir: estas son imágenes que intentan aterrorizarnos, imágenes que repudiamos por la violencia y el aumento de la crueldad que implican, pero tenemos que responder más allá del discurso de victimización que nos deja impotentes, que nos clausura a hablar sólo de violencia específica y nos deja manifestarnos unilateralmente bajo el luto o el duelo.

El paro nos permitió convocar desde otro lugar, un lugar de rabia y enojo sin duda, pero politizando también lo que se venía trabajando ya en muchos lugares, a saber: la cuestión de la producción y reproducción de la vida. Parar es cuestionar y bloquear la forma de producir y reproducir la vida en las casas, en los territorios, en los trabajos. Y es conectar la violencia contra las mujeres con una politicidad específica de las formas de explotación actuales sobre la producción y reproducción de la vida. La huelga era la clave que nos permitió unir las dos cosas.

Esto produjo un efecto impresionante. Primero, porque amplió la idea del paro. Empezamos a convocar a mujeres de todos los sectores, asalariadas o no, jóvenes y mayores, ocupadas o desocupadas. Eso prendió muchísimo y activó la imaginación sobre cómo multiplicar la eficacia de la herramienta del paro. ¿Qué significa parar en tu lugar? Si no estás en un sindicato o agremiada, pero también si estás en una organización (en la escuela, en alguna red comunitaria), etc. Es decir, lanzó un nivel de interrogación sobre lo que significa “cese de actividades” que desbordó completamente lo sindical, al tiempo que interpelaba con fuerza a ese mundo. El paro nos dio otra capacidad de lectura, una especie de fuerza de inteligibilidad muy apropiada que permitía conectar la violencia contra las mujeres con la trama económica, política y social.

EL DESAFÍO DE LEGITIMIDAD DEL TRABAJO NO RECONOCIDO

¿Cómo removió todo esto al mundo sindical? Hay sindicatos de mujeres, pero el mundo sindical es muy masculino, muy marcado por una lógica masculina. ¿Cómo removió ese mundo la llamada a un paro específico de mujeres?

Nati: Bueno, hubo dos momentos de discusión sobre el tema del paro: en torno al 19 de octubre primero y ahora en torno al 8 de marzo. El llamado a paro del 19 de octubre fue tan rápido que no les dio tiempo a las centrales sindicales -ni a los colectivos de mujeres internos a las centrales sindicales- a elaborar qué significaba. Fue una reacción instantánea, inmediata, muy corporal, a raíz del empalamiento de Lucía en Mar de Plata y también del apuñalamiento de dos chicas en San Telmo.

Es ahora, en torno al 8 de marzo, que se han dado las discusiones más duras y los problemas más jodidos. Por un lado, hay quien plantea que el paro es una herramienta propia de los sindicatos y sólo la pueden empuñar las centrales sindicales. Es decir, no consideran que sea una herramienta que pueda ir más allá de los sindicatos, ni que desborde la idea del trabajador formal sindicalizado. Por otro lado, creo que a los varones de las centrales sindicales les cuesta mucho llamar a paro por todo el tipo de cálculos que realizan a partir de la legitimidad que tiene cualquier gobierno nuevo, el cálculo sobre los otros conflictos de trabajadores con sus empresas y el Estado, etc. Les cuesta dar crédito a un llamado a paro desde mujeres, que además se organizan y son capaces de confluir transversalmente con otras mujeres de otras centrales sindicales y de organizaciones sociales y políticas.

Hablar con las centrales sindicales, en el caso de mi sindicato, fue hablar con la CGT, donde nos encontramos sorprendentemente con que las secretarías de igualdad y género manejadas por mujeres eran a veces más restrictivas que los mismos varones y no estaban de acuerdo con la idea de paro internacional. Y no hubo forma de que llamaran a paro. Apenas llamaron a una movilización. Lo bueno es que cada sector de trabajadores, más allá de las centrales, han organizado diferentes acciones y actividades. Entonces tampoco importa tanto que la CGT baje o no una convocatoria de paro, porque la organización de base sindical se lo ha tomado como una propuesta y las trabajadoras estaban decididas a realizar seguro acciones durante el día.

Vero: Hay varias cosas que estuvimos discutiendo en este tiempo y que marcan la diferencia entre lo que ocurrió el 19 de octubre y lo que está pasando ahora, donde sí se está trabajando con la realidad de los sindicatos. Hubo un montón de reuniones, un montón de controversias, un montón de polémicas y así se evidenciaron varias cosas.

Por un lado, un corte generacional entre las chicas más jóvenes de los sindicatos que vienen en muchos casos de experiencias en movimientos de mujeres, muchas de las cuales han tomado el Encuentro Nacional de Mujeres como un espacio pedagógico durante años. Ellas no sienten contraposición entre movimiento sindical y movimiento de mujeres. Mientras que para algunas de las dirigentes de más años sí que hay claramente una cuestión de competencia y desautorización de lo sindical por el movimiento de mujeres. Todo esto se hizo muy evidente por quién vino a la asamblea y quién no, quién hablaba desde las comisiones internas y quién esperaba la autorización de la central, etc. El paro hizo así un mapeo de la ebullición y la complejidad que hay al interior de los sindicatos que ha sido muy interesante.

Por otro lado, otra cosa que ocurrió es que no nos querían dar legitimidad, nos acusaban de no ser trabajadoras “legítimas”: es decir, sindicalizadas. Ahí Nati era la más complicada en las reuniones, como ella sí participa en un sindicato era la “traidora”. La regañaban más que a las demás (risas).

Por último, otro punto interesante es cómo se atrincheran los sindicatos para no reconocer a las trabajadoras de la economía popular (cartoneras, feriantes cuidadoras, mujeres que se ocupan de los comedores, costureras) que para nosotras fue desde el primer minuto un elemento clave. Una anécdota: hace una semana se convocó en el Obelisco una asamblea de las trabajadoras de la economía popular, fuimos con nuestra amiga Neka (Jara, fundadora del Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, durante la crisis de los 2000) y a ella la saludaban y se reencontraba con muchas mujeres que vienen del movimiento piquetero. Pero lo más interesante fue, como nos decía Neka, que la saludaban chicas de 20 años, es decir, chicas que tenían sólo cinco o seis años en las asambleas del movimiento piquetero en torno a 2001. Neka decía: “es muy emocionante, son las hijas de las piqueteras”. Ahí hay algo generacional muy fuerte que pone en la calle un cruce entre el linaje de los movimientos de desocupados y de la economía popular. Un linaje que por supuesto no es lineal ni desproblematizado. Pero eso para el mundo del sindicalismo es intolerable: que todo eso aparezca con un estatuto de trabajo es intolerable. Porque problematiza la propia idea de trabajo.

Nati: Al sindicalismo se le plantea una cuestión de legitimidad muy fuerte. ¿Quién es la entidad legítimamente reconocida para llamar a hacer un paro? Les cuesta reconocer al movimiento de mujeres como parte de esas entidades legítimas que se constituyen como sujetos con voz propia y que realiza alianzas insólitas con mujeres sindicalizadas por trabajo formal e informal, con las mujeres de la economía popular. Hay una interpelación fuerte sobre esto.

Vero: Y otro punto fuerte que salió en las discusiones es el siguiente: el 19 de octubre fue el primer paro bajo el gobierno Macri, que sin duda es un gobierno que impone todo tipo de medidas contra el salario. Y ese primer paro… ¡se lo hacemos las mujeres! Eso fue algo muy duro. Ya en octubre se decía: “mientras la CGT toma el té con el gobierno, nosotras tomamos las calles”. Porque las organizaciones sindicales están negociando sobre el ajuste, es evidente. Y hay mucho malestar en varios sectores, en las comisiones internas, entre las mujeres delegadas, muchas de ellas electas después de octubre incluso o muchas otras para quienes el paro de octubre fue su primer salida como mujeres sindicalistas a la calle.

DESBORDAR EL PARO: LAS HUELGA DE LAS TRABAJADORAS ATÍPICAS

Decís que la llamada a paro saca al movimiento de la pura denuncia de la violencia de género ligándolo a otras cosas, pero al mismo tiempo desborda lo sindical. Me da curiosidad conocer esas otras formas de huelga, entre las trabajadoras atípicas. ¿Cómo piensan hacer su paro las domésticas, inmigrantas, feriantas…? ¿Qué imaginación hay para hacer un paro cuando no se vive un trabajo típico, en un lugar, bajo patrón, etc.?

El paro en el puesto de trabajo se sabe cómo se hace. Incluso hay un canal legal para convocarlo, los trabajadores se sienten interpelados cuando hay una convocatoria del sindicato, etc. Pero, ¿cómo se organiza el paro en lo informal?. ¿Cómo una se siente llamada y sostenida a no ir al mercadillo o cómo se organiza el paro de los cuidados no remunerados?

Vero: Por un lado, hay una relación bastante estrecha con una herramienta gremial en formación que se llama Confederación de los Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), que intenta ser una central de trabajadores de la economía popular y que desde el 19 de octubre se planteó tener un espacio de género. Nos estamos juntando con ellas y salen discusiones muy interesantes. Por ejemplo, las pibas cartoneras dicen: “bueno, si yo paro un día ese día no como”. Lo que venían a plantear es cómo podemos hacer de eso es una realidad del paro y no una debilidad del paro. Y se empezó a decir: “hay que juntar guita previa para sostener ese día de paro”. O laburar un poco más los días anteriores para garantizar ese día de huelga. Otras mujeres feriantas decían: “llevemos cosas que vender durante la marcha. Sabemos que vamos a vender y es una manera de estar en la movilización pero al mismo tiempo sostener materialmente lo que implica un día de paro para nosotras”.

Fue realmente interesante empezar a pensar e imaginar estrategias muy concretas de paro en lugares atípicos. Porque si el paro va en serio, si se está planteando realmente, tiene que cobijar todas estas preguntas que nosotras tenemos sobre qué significa parar. No puede forzarnos a dar una imagen de nosotras mismas que no coincide con nuestra realidad cotidiana. Lo potente es que las mujeres de la economía popular fueron las primeras que dijeron “nosotras paramos”. Es decir, son preguntas que se hacen desde una apuesta decidida por el paro, para fortalecer el paro. A ellas les va mucho en parar y tienen muchas ganas de seguir elaborando todas estas preguntas de qué significa hacer huelga cuando no tienes patrón, eres cooperativista, cobras subsidio social, etc. Para incluir todas esas realidades en el paro hay que desbordarlo y pensar efectivamente el trabajo más allá de la tarea típica, bajo patrón, en un lugar acotado, etc.

Otra pregunta interesante, que se debatió en estas últimas semanas también, tiene que ver con cómo conectar el paro respecto a los cuidados, y al modo en que esos cuidados se realizan en las casas, en espacios comunitarios o barriales o autogestionados. Por un lado, se trata de pensar entonces qué significa llevar esos espacios a la movilización, que la movilización se haga cargo de esa parte de cuidados. Hay una doble medida de tiempo del paro. Se para unas horas en nuestros espacios de trabajo y a la vez nos sustraemos todo el día de los roles de género que nos asignan tareas de cuidado. Paramos y nos hacemos tiempo para nosotras. Esa fue una consigna muy fuerte: nos organizamos para disponer de nuestro tiempo, caernos de las obligaciones cotidianas y abrir ese tiempo.

Nati: El 19 de octubre paramos en el lugar del empleo formal durante dos horas, pero paramos las 24 horas del día en esas actividades que tienen que ver con los cuidados y la militancia también. Paramos y sólo nos dispusimos al encuentro entre mujeres para hacer una acción concreta. Los compañeros militantes no entendían mucho esto de que no estábamos más para ellos ahí (risas). Eso fue una experiencia que hicimos el 19 y ahora se replica de modo más consciente.

ESPIRITUALIDAD, INFRAESTRUCTURAS DE CUIDADO Y COMUNIDAD

Nuestra impresión es que lo que está explotando como feminismo, al menos en América Latina, no es exactamente un feminismo “liberal”. La situación de las mujeres y la violencia se piensan imbricadas en una trama viva y cotidiana junto al trabajo, la precariedad, los barrios, la cuestión comunitaria, etc. No es que se “junten temas”, sino que se teje una trama muy concreta. Os queríamos preguntar por esto, por estas discusiones, por estos modos muy concretos de razonar y restituir la trama cotidiana de explotación y prácticas de vida. ¿Qué imágénes de mundo nos propone este feminismo latinoamericano que mezcla todas estas cuestiones?

Vero: Aquí está muy fuerte el feminismo popular, comunitario, villero. Son varios nombres que, como dicen, no son puras “tematizaciones”, sino un acumulado de experiencia social, política, sensible. En todo esto, hay una dimensión territorial muy fuerte: un trabajo sostenido de organizaciones, redes, tramas que le dan un enraizamiento a esta narrativa feminista. Es una clave potente desde América latina. Por ejemplo, en Honduras y Guatemala se habla de “feminicidio territorial” porque la violencia contra las mujeres ataca a aquellas que están protagonizando las luchas contra las transnacionales extractivistas. El caso más conocido es el de Berta Cáceres, pero no es el único. Las luchas vinculan prácticamente la violencia contra las mujeres y las luchas por la defensa de los territorios y los recursos de la vida común y esto hace que circule el concepto cuerpo-territorio, como una palabra única.

Se empezó entonces a dibujar una trama, pero no como discurso general y abstracto, sino como hilado entre asuntos muy concretos. Por ejemplo, las mujeres que pelean contra el agronegocio en la frontera sojera de un pueblo de Paraguay decían: “sí, nosotras paramos. Paramos contra el envenenamiento de nuestras familias por los agrotóxicos”. O la manera en que la destitución de Dilma en Brasil fue argumentada en favor de la Iglesia, Dios y la familia. Hay una ofensiva general de las Iglesias en Latinoamerica contra lo que un teólogo de acá llamó “la ideología de género”. Quiero decir: el paro fue una especie de conector de realidades y luchas que a la vez suscitó múltiples interpelaciones. Puso en evidencia un estado de rebelión muy diverso y muy transversal.

Esta cuestión de la Iglesia es fundamental. Hemos visto la alianza que el Vaticano promueve con los movimientos sociales como modo de encarrilar la crítica a los llamados “excesos” del capitalismo. El movimiento de mujeres radicaliza la agenda y ofrece una alternativa a los modos caritativos, filantrópicos y paternalistas de responder al despojo y la explotación del capital. Hay una discusión fuerte sobre esto que tiene sus anclajes en lo comunitario: ¿cómo se produce “infraestructura de cuidados” sin reproducir el tipo de espiritualidad de la Iglesia, sea evangélica o católica, que claramente va en contra de la soberanía del cuerpo de las mujeres? Porque ahora voy a decir algo intuitivo: me da la impresión de que el movimiento de mujeres no es exactamente laico. Tiene una mística que es muy fuerte. Entonces ahí hay una disputa también a nivel espiritual, afectivo.

Por otro lado, aclaro que cuando se habla de lo comunitario desde el feminismo, no se reduce sólo a lo indígena-campesino, sino que también tiene que ver con las ciudades, las villas, los asentamientos, etc. Por tanto, disputa sobre la espiritualidad, disputa sobre las infraestructuras de cuidado y disputa sobre cómo se hace la conexión entre lo comunitario y lo popular, si al modo de la Iglesia o al modo de los movimientos de mujeres que radicalizan la autonomía sobre el cuerpo. Estos son temas centrales en Latinoamérica.

Y hay también una pregunta muy seria sobre la violencia en los territorios. Es realmente el tema más jodido. Y están apareciendo discusiones sobre estrategias posibles. Más allá de pedirle al Estado tal o cual medida o presupuesto. Más allá de tener una agenda para pedirle al Estado estos cinco puntos, etc. Está claro que ese no es el problema del movimiento: un reclamo institucional. Sino que está poniendo todo en discusión, incluida la complicidad de las instituciones con la violencia. Por eso esa frase que nos gusta tanto: el tiempo de la revolución es ahora.

Durante la crisis de 2001, el protagonismo de las mujeres era claro, pero la clave feminista no aparecía como una narrativa interna, propia, difundida. Si en un barrio te decías feminista te miraban mal o con desconfianza. Ahora no sucede eso. La cuestión de la violencia se anuda con la cuestión comunitaria en torno a la pregunta por cómo nos defendemos. Cómo nos defendemos de las medidas de ajuste, de la crisis que viene, de la violencia en los barrios que ahora aquí es muy intensa, etc.

Cuando lo femenino y lo comunitario se cruzan a veces aparece cierto marianismo: la imagen de la madre que todo lo puede y sostiene a su comunidad con su abnegación. ¿Qué otras imágenes de lo femenino están apareciendo al hilo del paro, como esa “disponibilidad para nosotras” que decís, etc.?

Vero: Aquí es muy fuerte la presencia en el movimiento de las pibas jovencitas y lo suyo no es para nada la abnegación (risas). Hace dos semanas hubo un femicidio tremendo en el barrio de Florencio Varela y mataron a cuatro amigas de 16 años. Lo que aparecía ahí más bien es la criminalización de la manera en que ellas se mostraban, con sus fotos en FB por ejemplo: muy maquilladas, más mayores de lo que eran, saliendo de la discoteca, andando solas por la noche, etc. La violencia es más una ofensiva contra estos gestos de autonomía, contra ciertas imágenes de goce y deseo con que ellas aparecían. No es sólo una reivindicación de las mujeres como “reserva moral” abnegada para sobreponerse a la crisis.

Nati: Hay toda una generación de pibes y pibas muy autónomos. No sé si tiene que ver con que son criados por quienes vivieron el 2001… A mí me llama mucho la atención entre los pibes más jóvenes, por ejemplo mi hijo y sus amigos de entre 12 y 14 años, que cuando se quieren meter con uno que ha dicho o hecho tal o cual, le dicen: “pero qué patriarcal que sós”, esa es la manera de pararles el carro. ¡Y lo dicen rechicos! Hay una acumulación de cuestiones que han sucedido estos años y a los pibes y pibas hoy se les ve diferentes, más autónomos en muchas cuestiones. Criados por madres que vivieron, se organizaron y armaron diferentes tipos de comunidades a raíz de 2001, son criados por esas madres que se despegaron del modo abnegado…

CUIDAR EL PROCESO Y LA ASAMBLEA, PARA COMPONER LO COMÚN

Por último, os queríamos preguntar por la vitalidad de las asambleas. Hay veces en que los movimiento despliegan mucha potencia en su hacer concreto, pero cuando llega el momento de la palabra se produce la división, la polarización ideológica, el cierre identitario. ¿Cómo se ha elaborado ese momento de la palabra para que pase algo distinto?

Nati: Lo que más me llama la atención de las asambleas es el virtuosismo que se ha desplegado para que convivan mujeres que vienen de los sectores más humildes, mujeres diputadas, mujeres por el derecho al aborto, mujeres militantes de organizaciones muy estructuradas, sindicalizadas, etc. Si se logra convocar un 8 de marzo desde esa asamblea, coordinándolas a todas, sería de un virtuosismo increíble e inédito. Eso en Argentina no ha pasado nunca. Hay siempre dos organizaciones para el 8 de marzo.

Siempre está esa tensión. Ves a las militantes políticas de partidos de izquierda que quieren que prime la posición del partido, pero a su vez ves en ellas también el deseo de que la asamblea no se rompa. Y tensionan y aflojan, van probando, hasta dónde se puede y hasta dónde no. En un mismo cuerpo se dan esas tensiones. Hay una conciencia general de que esto es una confluencia mayor que implica muchas cosas y que tiene que haber un cuidado enorme sobre todo el proceso. No sé luego hasta dónde se puede sostener algo así, ni siquiera sé si sería bueno que permaneciese una asamblea como lugar de coordinación permanente. Pero lo que sí he visto es que en esta tensión prima el deseo de llegar a una confluencia entre todas estas voces. En otros lugares, lo hemos visto mil veces, las posturas tienden a tensionar y romper. Sin embargo, aquí ha habido algo muy fuerte de querer mostrar a la sociedad algo más allá de las identidades de pertenencia de cada uno, algo muy femenino en el cuidado del proceso.

Vero: Las asambleas han sido un laburo tremendo y por suerte ya terminan (risas). Ha sido muy fuerte el proceso mismo: tomarse toda esta heterogeneidad radical en serio en un ejercicio práctico de composición de cuerpos y voces, de trayectorias y expectativas. Desde el principio se dijo que era imposible hacer un documento común porque en la asamblea hay más de 60 organizaciones de todo tipo. Sin embargo, el viernes último cerramos un documento común por aclamación, con un montón de nosotras llorando y aplaudiendo. Hasta el último momento no pensamos que se pudiera llegar a ese acuerdo, en medio de una batalla -que por momentos era virulenta- entre abolicionistas y trabajadoras sexuales, sindicatos que llamaban despectivamente “artesanas” a las mujeres que vienen de las organizaciones de la economía popular y trabajadoras de esa economía, etc. Sin embargo, se tenía la sensación de que era muy fuerte si lográbamos eso y el viernes fue realmente impresionante. Un quilombo de asamblea, pero en la que nadie se quería bajar de esa posibilidad de conseguir algo común. Creo que inundaba la atmósfera una percepción de cierta verdad histórica de la que estábamos siendo parte. Todo el mundo, gente de mil procedencias, dice que esto no ha pasado en ningún otro espacio. Asambleas que eran un carnaval de todas las posiciones y procedencias políticas, bajo el calor del verano, pero con una disposición general a resignar algo del tono y el lenguaje de cada una para componer algo juntas.

¿Y de dónde créeis que viene esa legitimidad del movimiento de mujeres que les permite hacer esa transversalidad?

Nati: Yo creo que había mucha gente que pensaba que el 19 de octubre no podía ser tan masivo. Diluvió ese día además. Pero había tal cantidad de gente, mujeres, pibas por todos lados… Entonces cuidamos del espacio de la asamblea porque sabemos que es algo distinto, que nos refuerza a cada cual en sus lugares y que legitima todo el trabajo que cada una anda haciendo.

Vero: La convocatoria del 19 de octubre realmente conmovió mucho. Cada cual volvió a su lugar con una fuerza muy poderosa, con una especie de tatuaje. Muchas mujeres se animaron desde entonces a llevar la discusión a sus sindicatos, a sus barrios, etc. Una piba boliviana nos decía el otro día: “yo me animo a estar con la mirada más alta porque sé que formo parte de esta asamblea”.

Cuento una escena. Hace poco se cerró una maternidad pública que es bastante interesante porque desde hace años labura contra la violencia obstétrica. Las mujeres despedidas vinieron a contar la situación en la asamblea y se compuso una escena muy fuerte. La asamblea como lugar de elaboración colectiva y política del dolor. Hay algo de este momento del macrismo que te ubica muy rápido o bien en una posición cínica o bien en una posición impotente. La fuerza de la asamblea es que te puedes desplazar de las dos posiciones e inventar algo distinto. Sin mucha garantía, eso sí, porque después del 8 de marzo no sabemos bien qué vamos a hacer. Pero ahí llegan mujeres con un tipo de angustia y recibían una elaboración política distinta. Y si no encuentras un lugar así pues te quedas en casa envenenándote con la televisión o nostálgica de algún momento en que creáis que las cosas estaban mejor, ambas posiciones muy tristes en el fondo. Y en la asamblea pasa algo, se abre el espacio de otra cosa, por fuera de la nostalgia y del cinismo.

POSDATA TRAS EL 8 DE MARZO: UN NUEVO INTERNACIONALISMO FEMINISTA

El 8M fue finalmente masivo. Se habla de 500 mil personas en la calle. La plaza de Mayo estaba llena incluso antes de que ingresaran las organizaciones y las columnas.

El escenario fue una composición heterogénea de todas las voces que habíamos cosido en el documento polifónico que se leyó y que nos queda ahora seguir desplegando, concretando, afilando. Percibimos una atención inusual a la lectura. Veíamos lágrimas en muchas compañeras. Nosotras mismas nos emocionamos: estábamos juntas, estábamos diciendo que nos acuerpamos en un nuevo internacionalismo feminista y explicitábamos cada uno de los reclamos que hemos construido pero también lanzábamos un grito común más allá de los reclamos. Porque nos queremos vivas, tuvimos la fuerza de convocarnos, de conectarnos, de producir esa voz tan potente. Vivimos la fiesta de movilizarnos juntas después de haber parado y de haber tejido ese paro cuerpo a cuerpo, palabra a palabra.

El contrapunto con la manifestación de la CGT del día anterior fue notable. Tres varones dirigentes hablando, sin ningún contenido en lo que decían, repudiados por sus bases por no animarse a poner fecha de paro general y, finalmente, un atril que fue desmoronado por las protestas y los líderes que debieron salir corriendo.

Nosotras sí le pusimos fecha al paro. Nosotras nos organizamos. Nosotras paramos. Porque nos mueve el deseo de construir ahora el mundo que queremos vivir.

[fuente: http://revistaalexia.es/]

«Permanentemente hay producción de subjetividad disidente» // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Foto: Martín Nieva

En la diaria conversamos con el argentino Diego Sztulwark, investigador, docente, militante y autor de publicaciones en distintos medios, además de formar parte de la editorial Tinta Limón, el blog Lobo Suelto! y el Instituto de Investigación y Experimentación Política. En 2000 fue uno de los fundadores del Colectivo Situaciones, que se orientó hacia la “investigación militante” y la profundizó en el marco de la crisis de 2001. Hablamos de micropolítica, tiempos de crisis, sujetos emergentes, política en femenino, poder, contrapoder y lucha social en Argentina.

–¿Cuál es la historia del Colectivo Situaciones y de lo que llaman investigación militante?

-El colectivo se formó a partir de un grupo de personas que veníamos de una militancia fuerte juntos en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Teníamos la cabeza llena de preguntas y de una fuerte inclinación a lecturas teóricas, pero la pulsión dominante era la activista e investigadora. Comenzamos haciendo talleres con movimientos y organizaciones. Nos metíamos todo lo que podíamos en una serie de conversaciones planteadas por las prácticas de insubordinación que recorrían la sociedad en ese momento: con el movimiento de trabajadores desocupados de Solano, piqueteros de la zona sur del conurbano o la comunidad educativa Crecer Juntos, de Moreno. La investigación militante implica una complicidad intensa con luchas sociales, no como la investigación académica, que aspira a conquistar una “distancia” de su “objeto”. Queríamos radicalizar la crítica, tanto de la academia como de las militancias de partido. 2001 nos agarró en esa aventura y aceleró todo, porque de pronto se vio con mucha nitidez la fuerza de un nuevo protagonismo social, que era capaz de innovar en el plano de la lucha y de problematizar seriamente aspectos hasta entonces no cuestionados de la estructura social y política.

El colectivo Situaciones no era un grupo dedicado al análisis de lo que pasaba, sino que pretendía intervenir fuertemente, por medio de una investigación entre personas metidas en prácticas, en territorios, en escuelas o en el movimiento piquetero, gente que estaba recreando el arte callejero, o la experiencia de los escraches contra los genocidas impunes. Fueron años de mucha experimentación micropolítica. La idea era producir un discurso radical, una teoría radical y alguna forma de organización que vehiculara todo eso, pero partiendo de luchas muy concretas, sin centralizar nada. Nunca tuvimos la idea de partir de categorías sociológicas de análisis.

En 2007-2008 se hizo visible que la situación en la que el colectivo se había desarrollado había cambiado mucho. Apareció una nueva militancia, kirchnerista, y se produjo una conversión de los movimientos sociales y los territorios en un sentido muy diferente al que habíamos intentado darle durante la crisis. Terminó primando una idea de reposición muy fuerte de la centralidad del Estado, una separación bien tradicional entre investigación y lucha social. El espacio político se polarizó entre peronismo y liberalismo de una manera nueva, y se redujo mucho la posibilidad de una imaginación autónoma. Se evidenció la sequía de movimientos sociales autónomos con capacidad de producir escenas propias. Siempre hubo grupos y prácticas de todo tipo, pero por muchos años no hubo capacidad de participar desde allí en el espacio público de manera determinante. Se disolvió el colectivo como tal, porque veíamos que nuestro trabajo ya no estaba sirviendo; seguimos trabajando, pero tratamos de inventar otras formas, como la editorial Tinta Limón, que habíamos creado en 2003. Pero cada quien empezó a interesarse por cuestiones diferentes, manteniendo siempre una especie de complicidad o de amistad.

–¿Qué dirías que pasó en la crisis de 2001?

-Para mí fue un momento ejemplar, porque se logró deslegitimar de manera muy contundente y duradera el discurso político neoliberal. El gobierno de los Kirchner no habló de ajuste, de privatizaciones ni de represión (aunque haya habido bastante), por los efectos de impugnación del 2001. Hasta que llegó [a la presidencia Mauricio] Macri, los políticos argentinos no podían utilizar lenguaje neoliberal, aunque siguieran desarrollándose políticas neoliberales. Pero el tiempo de la crisis es muy distinto del tiempo de la normalidad. Es un tiempo de apertura, cargado de una explosividad y de una capacidad de imaginar posibles mucho mayor. No es sólo el tiempo de la angustia, la represión y el hambre; es también el de la proliferación de estrategias y la acción directa generalizada. El de subjetividades que ponen en acción otro tipo de de poder colectivo. Tal vez nosotros pensamos que el tiempo de la crisis iba a ser más largo, y que por sí mismo -si lográbamos prolongarlo- iba a garantizar transformaciones más radicales. No pudimos o no supimos (nosotros ni nadie) determinar un tipo de funcionamiento de un contrapoder capaz de actuar en tiempos de normalización, de mantener una relación y una distancia con la nueva forma estatal. La imposibilidad de elaborar una posición como esa, que hacía falta, dio lugar a toda una dispersión, a una cantidad de divisiones dolorosas llenas de incomprensiones. Seguramente hubo, de nuestra parte, falta de madurez para entender los problemas que se venían.

Quizá todas estas experiencias micropolíticas tienen la tentación de decir que lo macropolítico es una suerte de obstáculo. Y por ahí el desafío es pensar de otra manera: asumir que entre las macropolíticas no neoliberales y las instancias micropolíticas hay siempre una invención que hacer, una articulación que lograr, puesto que no dejan de ser, ambas, dimensiones de una misma realidad.

–¿Qué te queda como lo más fuerte de aquel momento?

-En Argentina suele primar un relato de 2001 protagonizado por la clase media a la que los bancos le expropiaron sus ahorros. Es una historia verdadera, pero contada desde la capital federal, desde el centro de las ciudades, desde las capas sociales que tienen la palabra. A nosotros nos tocó ser testigos de una experiencia muy diferente, que fue la insubordinación de las barriadas populares, clave para comprender lo que pasó. La crisis empieza en el interior del país y después en la periferia de las ciudades. Es imposible comprender su radicalidad sin prestar atención al levantamiento de la gente sin trabajo, despojada por las privatizaciones, por el cierre de ramales ferroviarios, por el cierre de empresas públicas e industrias. Sin la aparición de los barrios. Había una organización comunitaria de gente sin trabajo que era también una experiencia de antagonismo con el peronismo y el Estado.

¿Qué decía la sociología?: que las acciones colectivas pertenecían al mundo de los trabajadores ocupados, mediante sus sindicatos. El desocupado era percibido como alguien aislado en el territorio, sin lazos de clase, culpabilizado, sin redes con otros. Acá se inventó una política desde la desocupación, desde la marginación, desde los desaparecidos del neoliberalismo, desde las poblaciones a las que se daba por exterminadas y en las que nadie reparaba. En lugar de aceptar ese lugar pasivo e indigno, los movimientos organizaron un momento excepcional de lucha, de creación, de producción muy fuerte. Eso fue lo que nos conmovió: un protagonismo popular de los barrios más pobres, capaz de un desafío inédito al pensamiento, incluso de las izquierdas. Un desafío que creo que nunca terminó de ser pensado. Eran desocupados que ponían en el centro la dignidad. Y la dignidad no es una demanda de inclusión en el futuro, sino una capacidad de lucha aquí y ahora (en cada asamblea, olla popular o corte de ruta). Creo que ahí hubo una semilla de un contrapoder, un elemento comunitario muy subversivo, algo que la historia posterior tapó un poco con el objetivo de restaurar estructuras laborales y, sobre todo, formas tradicionales de poder político.

–¿Qué formas de movilización usaba ese tipo de movimiento?

-No podían hacer huelga, pero podían cortar la ruta; cortar la circulación de mercancías y discutir el mando político sobre el territorio. En la práctica se afectaban aspectos fundamentales de la producción.

–¿Cómo se articulaba, en los colectivos con los que trabajaban, la tensión entre lo micro y lo macropolítico?

-Me acuerdo, por ejemplo, de la experiencia de la escuela: ¿qué es una escuela cuando no hay ninguna clase de futuro para los pibes? ¿Qué es una escuela si no hay trabajo? ¿Qué hace una escuela en medio de saqueos de los vecinos a los supermercados? Había preguntas que la realidad ponía muy directamente. Por supuesto, circulaba todo tipo de interpretaciones sobre lo que estaba pasando. Hubo una confrontación teórico-política, tanto con la izquierda marxista tradicional (que buscaba el protagonismo obrero y se guiaba por estrategias de toma del poder) como con parte de los movimientos más nacional-populares, con esa idea de inclusión social que terminó convergiendo en el gobierno de los Kirchner. Lo que nosotros decíamos era que el llamado “excluido” ya estaba incluido: es decir, no era que el sistema se olvidara de él, sino que lo producía en esas condiciones. Cuando se hacen políticas sociales, se sigue produciendo a esas personas en determinadas condiciones que no se cuestionan. La idea nuestra era que, más que seguir pidiendo inclusión y cierta mejora en el modo de ser tratado (que claramente era necesaria y urgente), había que aprovechar ese cuestionamiento tan amplio para pensar todo de nuevo. Por ejemplo, el cuestionamiento de la gente más joven al trabajo: no era un deseo de incluirse en trabajos precarios, pésimos, sino una experiencia de otro tipo, que fue subestimada. Hay que entender lo que pasa, aún hoy, con los pibes jóvenes que escapan del trabajo y entran en economías informales. La cosa era, y es: pensemos la lucha como una potencia política y no como un delito. No la pensemos como un déficit de la realidad, sino como una posibilidad. ¿Qué pasa si, en vez de conseguir trabajo precario para todos, se organizan las experiencias populares que puedan cuestionar quién tiene derecho a la riqueza y en nombre de qué? Evidentemente no dio, no dieron las relaciones de fuerzas; esa experiencia se acabó, pero ahora hay otras, muy interesantes, que siguen trabajando los mismos temas con otros lenguajes.

–¿Qué es y qué hace la crisis actual?

-Creo que la situación es bien complicada ahora, porque en aquellos años los movimientos sociales producían la crisis desde abajo, empujaban en favor de la crisis; la gente no aceptaba subordinarse a sostener la estabilidad, simplemente porque ya no tenía vida posible en esas condiciones. Ahora es el poder el que la agita: a los movimientos se los extorsiona con la idea de que va a haber una crisis, como algo disciplinante. En nombre de esa amenaza se bajan salarios, se cortan ingresos, se echa gente. En aquel momento, la gente decía “sabemos vivir en la crisis, podemos crear estrategias -como el trueque- para surfearla”. Ahora funciona al revés; pertenece por entero al discurso amenazante del orden. El poder negativiza siempre el tiempo de la crisis.

En cuanto a los sujetos sociales, durante el kirchnerismo también hubo mucha movilización y aparecieron figuras nuevas. Se podría pensar así: el movimiento piquetero tiene la fuerza de mostrar la desindustrialización, es la muestra de que el movimiento obrero como sujeto clásico ya está fracturado. El piquetero es un proletario, plebeyo sin empleo estable. El problema de la fractura del mundo del trabajo siguió siendo el mismo: con 30% o 40% de la gente sin empleo formal, la normalización de una clase trabajadora integrada y de un empleo de calidad resultó impracticable para el kirchnerismo. Ahora esa realidad toma el nombre de “economía popular” y gira en torno a la legitimidad que brinda Jorge Bergoglio vuelto papa. El empleo masivo de calidad es una promesa que ni Macri ni Bergoglio tienen cómo cumplir, porque demanda un cambio radical de estructuras. El correlato de esta situación, por abajo, es un sujeto plural, heterogéneo, que aparecía ya en 2001 y no ha abandonado la escena a pesar de todo. Es necesario hacer un balance duro de la frustración que fueron los gobiernos progresistas acá (pero ojo: un balance de izquierda, no la mentira organizada y mezquina de la derecha y las élites). No funciona la idea de que la crisis era temporaria y el capitalismo podía volver a ofrecer una inclusión sostenida. Para hablar hoy de la crisis, tenemos que conectar con la multiplicación de sujetos sobre el territorio: migrante, feriante, formal-informal, pibes en los barrios, mujeres, movimientos campesinos. El discurso nacional-popular es totalmente insuficiente para dar cuenta de esta realidad. La propia presencia entre los trabajadores de una dinámica migrante, y por lo tanto transnacional, es un elemento contundente que hay que tomar muy en cuenta. También es insuficiente porque el Estado depende de procesos globales, y porque su imaginario es completamente patriarcal. Hoy vemos hasta qué punto el movimiento social no se recompone desde la organización sindical clásica, sino desde el fenómeno de Ni Una Menos y la movilización por el Paro Internacional de Mujeres del 8 de marzo, que fue espectacular. El imaginario nacionalista es desbordado por la nueva composición popular. El paro de mujeres expresa con una claridad absoluta cómo la violencia sobre el cuerpo de las mujeres constituye el paradigma de la violencia y la explotación de todo el campo social; es el movimiento más interesante, cuestionador y dinámico, el que mejor retoma las cuestiones planteadas en 2001. Finalmente, hay otro sujeto que desborda el imaginario nacional-popular, que es la población de varones jóvenes de los barrios pobres, adolescentes y de piel oscura, contra la cual se dirige una guerra sistemática desde el Estado. Una guerra que viene de lejos y no ha cesado nunca, pero que se ha intensificado durante el gobierno de Macri. Entonces, no creo que haya un sujeto sino muchos sujetos populares. Y aunque a todos ellos conviene pensarlos desde la dimensión común del trabajo, eso no puede hacerse desde una imagen estrechamente laboralista. Sería tan errado como querer englobarlo todo en una visión estrechamente nacionalista. Economías populares y violencia patriarcal, clasista y racional, son dos enfoques que permiten comprender la estructura de la explotación y del movimiento de lucha, al menos en las ciudades. Además, por supuesto, hay una conflictividad creciente, y creo que muy dinámica, en el mundo productivo y dentro del mundo sindical, y hay un mundo de conflictos, algunos muy importantes, que tienen que ver con la tierra y con los llamados recursos naturales. Todos esos conflictos tienen en común el papel extractivo del capital financiero sobre los bienes comunes. Ahí están todas las luchas a nivel regional contra la ocupación de la tierra por parte de empresas agroexportadoras. Y también en la ciudad: en algunos lugares de Buenos Aires es súper dinámica la lucha por la tierra de forma de valorizar terrenos, luchas por el territorio, ocupación de tierras.

La lucha social nunca dejó de ser fuerte: permanentemente hay producción de subjetividad disidente, y lo que no logramos es construir un marco de interpretación que supere al estado nacional-popular. Eso se intentó en 2001 y quedó interrumpido. Cómo poner límites a la avanzada de las políticas neoliberales y cómo se arman procesos de decisión colectiva son preguntas de 2001 que siguen planteadas.

–En esos procesos de decisión colectiva, ¿cómo se pueden evitar a la vez la burocratización y la desorganización?

-Cuando aparecen movimientos sociales importantes se termina produciendo una clase de mixtura entre segmentos muy desorganizados y otros muy organizados, y me parece que hay que aceptarla, incluso como una riqueza. Eso tiene riesgos, pero a veces los más organizados pueden ser permeados por una dinámica mucho más horizontal, y también puede ser que la dinámica más horizontal necesite acudir a estructuras sólidas (siempre y cuando haya alguna garantía de que lo que se está discutiendo es cómo poner límites al enemigo común). Si pensamos en la situación política argentina, creo que es lo mejor que podría pasarnos. El paro de mujeres o el sindicato de trabajadores informales son experiencias que interpelan a las estructuras sindicales.

La pregunta por la investigación militante se hace clara desde este ángulo: ¿cómo se hacen talleres en donde los nuevos sujetos puedan elaborar nuevas categorías?, ¿cómo se arman estrategias que potencien esa imaginación colectiva? Me parece que esa es la pregunta de luchadores, militantes, artistas e intelectuales desde una perspectiva de contrapoder. Y es muy desestructurante, porque los artistas e intelectuales queremos ser los que enseñen, y cuando aparecen sujetos de este tipo no hay lugar para diseños tan narcisistas como los que solemos imaginar. Es muy interesante, son estrategias más sucias, más frescas, más territoriales, que nos generan mucha sospecha pero que nos interpelan: “Ustedes que son tan imaginativos, ¿cuánto se pueden organizar con un grupo de contrapoder laboral, territorial?”.

Nos toca luchar sin modelos. Tenemos que pensar más a fondo el paro de mujeres. Las chicas están participando en esas experiencias desde un reconocimiento, desde una variación con respecto al miedo. Me parece muy interesante y con muchas preguntas, también; ¿a dónde va a ir eso?, ¿va a durar o no? Hay muchísima gente que desconfía de ese tipo de movimiento, lo ve todo muy light, como muy de clase media. Las cosas que yo conozco muestran que eso no es cierto. La mexicana Raquel Gutiérrez afirma que lo que está surgiendo es una “política en femenino” que desestabiliza todas las categorías, no es política para un grupo. Que el cuestionamiento a la violencia patriarcal pueda atravesar desde la vida en un barrio hasta la familiar y la laboral muestra que no se trata de algo acotado, sino que tiene un inmenso potencial. Y a muchos de nosotros, los varones que tenemos discursos sobre las cosas, nos plantea una pregunta sobre qué actitud tomar ante lo que se plantea como un movimiento de mujeres. ¿Quién es el violento?, ¿qué es lo que pasa a través nuestro? La imposibilidad de tener un discurso rápido sobre estas cuestiones es muy auspiciosa, hace pensar que el movimiento es realmente muy eficaz y que está poniendo preguntas reales: ¡está molestando! Ahí hay algo. Esperemos que no se recueste sobre una dimensión de sector o específica, que pueda atravesar y recorrer todo el campo social. Tenemos que ayudar a que ocurra eso. No hay sitio que no esté estructurado por la llamada violencia patriarcal, que es un estructurante de la economía neoliberal. No podemos perdernos esos enlaces fundamentales.

–¿Cómo ves la relación entre este tipo de transformaciones y la democracia?

-Yo creo que la democracia liberal sólo trata de neutralizar y desactivar, le hace pases al patriarcalismo y al neoliberalismo. Ofrece ideas de lo posible e impide que creemos otras nuevas, nuestras. Otra cosa es cuando uno se enfrenta a la palabra “democracia” a secas. O sea, estamos obligados a imaginar cómo se puede transformar a la democracia liberal en otra cosa que sí sea una democracia en el sentido que le daba, por ejemplo, [Baruch] Spinoza: la articulación libre de la potencia común. Pienso que podríamos pensar la democracia en términos de un trabajo muy fuerte para combinar diferentes subjetivaciones del campo social, en vistas a un cambio de estructuras. Me parece que eso destroza las ideas de mayoría y minoría, de lo público y lo privado, del voto y del representante, y nos fuerza a pensar de otra manera los mecanismos colectivos. Pero salir de esta democracia liberal es dificilísimo; está súper instalada en el corazón mismo del capitalismo.

Nadia Lartigue, Juan Francisco Maldonado, Lucía Naser y Esthel Vogrig. Esta entrevista es parte de la investigación Manifestación A Futuro (MAF), sobre movilización social y coreografía.

Reivindicar Olavarría // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay que reivindicar Olavarría como lo que es. Como lo que realmente significa en miles y miles de almas. Hay que reivindicar el viaje, la fiesta, el consumo y el descontrol. Cuarteto único e insustituible que late cada vez. Hay que reivindicar a la pareja que van con los nenes de 4 y 6, a los perdidos, a los que vuelven colgados de un camión, a los intoxicados, a los que saquean, a los que no quieren que nadie los proteja, a los que se juntan el viernes a la salida del trabajo y arrancan con la heladería cargada de escabio, a los que toman falopa después de cuatro años, al que se peleó con la mujer y se fue, a las pibas de 15 que salieron en el bondi con la “Banda del Oeste” y avisaron a su familia cuando ya estaban en la ruta, a los que el corazón ya no les aguanta, a los runflas, a los gedes, a los turistas. Hay que reivindicar Olavarría frente al neoliberalismo careta y también frente al estatismo asfixiante.

Hay que reivindicar que nada alcanza, que sabemos a dónde vamos, que si dejan los controles hay muertos, que si no también, que el rock mata, que nada es previsible, que las avalanchas brotan, que intoxicarse está bien, que a veces convertirse en un despojo es algo bueno, que solo nos cuidamos nosotros y un poco a nuestros costados. Hay que reivindicar las pocas bocanadas de libertad que construimos, hay que reivindicar a quien las convoca, a quien usamos de excusa para activarlas. Hay que reivindicar algo casi inexplicable que nos reclama, que nos empuja, que nos activa algo olvidado. Hay que reivindicar que esto que hacemos atenta contra nuestras vidas, que sabemos quién es Solari, que a veces seguimos con nuestras cosas, que ya demasiados controles nos abruman diariamente.

Cómo le dan caza // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre el batacazo mediático anti-ricotero
(tiempos de política anti-corporalista)

El encuentro quizá más multitudinal de la historia argentina, dispersado con la razón de la imagen, disuelto por la realidad mediatizada. ¿Cómo es que el más hermoso héroe de este lío, y la potencia de reunión autónoma y masiva más grande que haya visto esta tierra, resultan tan vulnerables a un golpe de la subjetividad mediática? Tantos años: contables pero infinitos años. Que ahora se anudan, o desanudan más bien, en este punto crítico con tufo a final. Desagradable, triste, encolerizante.

Hace años que el espacio ricotero se venía poblando de fuerzas que debilitaron su naturaleza, aún masificándolo más y más. Eso nos dejó servidos. Pero no fue eso lo que sufrió la monumental condena de la moral mediática: fue el tesoro revoltoso y rajante, patrimonio de la larga historia patricia, lo que recibió el reto gozoso de las vidas tristes y sumisas a la Realidad. La batuta de la condena la llevó el Presidente. Aduciendo tristeza por los dos muertos, pedagogizó que “esto es lo que pasa cuando no se respetan las normas”: felina expresión de la alegría natural del poder ante muertos cuyas vidas, aunque sea un poquito, se le habían escapado.

Aquí van algunas líneas intentando entender las fuerzas en juego:

Los redondos y Patricio Rey fueron siempre un espacio de aire respirable, de libertad mutante, de vida abierta en raje de la realidad obvia de cada época (y el pogo y los psicoactivos son, en efecto, parte de la gestión de ese aire respirable). En el mundo parido por la gran derrota moderna, en el mundo de la enajenación como única verdad fija, Patricio Rey fue el santo y seña de un espacio donde, sí, somos nosotros. Hubo un momento -empezando el siglo nuevo- en que Patricio se difuminó (y sin embargo eso también lo difundió); después, con Patricio desplazado, muchos redondos, incluido el Indio, incorporaron versos provenientes de otro caldo. Versos esperanzados. Acá estamos: vulnerables ante la corriente de verso general.

Si algo de lo magramente llamado “grieta” pudo darle alta estocada a la esfera ricotera, es porque el territorio ricotero ya se había mudado, en una parte demasiado grande, a la Realidad. La noción de grieta implica una mismidad esencial de los bordes separados; la grieta es grieta de una cosa. Los Redondos no. El espacio redondo nunca partió unidad alguna; siempre fue más bien una vertiente generativa. Napa subterránea, diluvio, marejada. Unos aparecidos. Por mudarse a la Realidad, el espacio ricotero pudo devenir documental semi publicitario, materia de selfies, saludos a 678 desde el escenario, filmaciones de los shows del Indio usadas de cortina del mismo show televisivo, misivas públicas a “colegas quejosos” explicando su poética, Aníbal Fernández en camarines, etcétera... Ya estaba abierta la puerta a la realidad mediática y su Juicio. Al Ojo de la berretada cruel.

Un indio solo es un oxímoron. Los indios han sido y son sujetos comunitarios: imposible concebir la existencia yoica individual. Es comprensible que nuestro Indio solo no sostuviera el hermetismo ricotero. Desde abajo también manyamos verso... No hay que subestimar la fuerza que traccionó hacia una utilitarización del espacio ricotero. Que lo mediatizó: lo convirtió en un medio para otra cosa. Explicitó nombres en los lienzos blancos. Diluyó el secreto: fue a la ventanilla de la Realidad y lo canceló al contado como capital político. No era fácil resistirse a tales sirenas. No sin Patricio alentando en la nuca de sus bombones.

El espacio ricotero, entonces, se publicó.

Por eso ahora puede verse al recital como “un recital”; incluso puede irse como si fuera “un recital”. Para nosotros un recital redondo -y mucho de los recitales del Indio fueron recitales redondos- nunca fue “un recital”; siempre un acontecimiento, la autogestión de una zona temporariamente autónoma que, más bien, desmentía el orden de la Realidad.

Y claro: cuando en la cumbre de la yunta ya no está el Rey Patricio, ese tutor invisible que guardiana un clima de nosotros (su existencia es un juego: el juego que le da la clave a la situación), sino un individuo, una persona con dni (individuo: figura subjetiva de la Realidad), nuestro Indio solo, es más fácil desplazarse a la posición de consumidor que reclama “organización”. Así como, también, es más fácil dejar a alguien tirado (en el barro, o sin llegar al micro que se va con menos gente de la que llevó), si vine a consumir un recital del Indio. La posición de “usuario” no cabe bajo atmósfera del Rey misterioso que nos iguala a todos en tanto que redondos, fieles suyos: en el espacio de Patricio, está claro que lo que hay somos nosotros.

No apunto a la nostalgia; genealogizo. Y genealogizo -someramente- no solo la debilitación del espacio ricotero, sino también las claves por las que centenares de miles de personas todavía sintieron que hay algo más verdadero ahí, en esa yunta nacida con el soplo del Rey; ahí, donde Patricio nunca se muestra y habilita la realeza del nosotros. Trescientas, cuatrocientas mil personas movilizadas por el deseo de algo real más intenso y eterno que esta vil realidad. Masividad de algo que no está encuadrado en el orden cotidiano de la realidad, no se lo puede ubicar ni circunscribir; por eso es incomprensible cómo se dan cita; por eso hasta los detractores dicen que es un “milagro” que nadie hubiera muerto antes: es una masividad que en la Realidad está escondida, latente, clandestina. Son vidas, claro, tomadas a la vez por otras fuerzas, es evidente (de usuario, de consumidor, de miniturismo a la intensidad ricotera...).

El encuentro de cuerpos más multitudinario sucumbe ante una corriente de pantallas. No una “operación mediática” -que, además, para que funcione, necesita morder en el mar de lo sensible; tiene que haber un ánimo difundido que sea conductor de esa corriente calculada-. En todo caso, “operación mediática” en tanto conjunto de movimientos que concurren a un mismo efecto y comparten el mismo cuño. Cuño mediático: un masivo movimiento con patrones perceptivos, expresivos, morales, relacionales, etc, propiamente mediáticos. Signados por la supresión de la distancia a tiempo real.

Nos quejamos de la compulsión opinológica. Pero en nuestros días, la opinión es el registro natural de la invasión de lo mediato; de la centralidad de lo mediato. Compelidos a hablar (y nunca la humanidad estuvo tan compelida a hablar; ¿qué está en tu mente, Patricio?), asistentes a un paisaje imaginal, los cuerpos se entrenan en un decir desligado de la experiencia de habitar aquello sobre lo que se habla. Y todos estamos sometidos a poderosísimas fuerzas de estímulo y extracción discursiva. Apuesto a que lo que más creció, en todos los ordenes de la existencia humana, en estos últimos años, es la cantidad de palabras proferidas.

La opinión es el género de la valoración a distancia. O, mejor, el género de la valoración propio de la “proximidad mediática”, como dice Virilio. La compulsión a opinar es efecto de cuánto las vidas viven impregnadas de un paisaje de cosas que no habitan en presencia: es inevitable tener una opinión. Es imposible no tener opinón. “Si nada te conmueve, ¿para qué opinás?”, leí a Carlos Gradín. Pero Diego Valeriano me apuntó: es precisamente porque no te conmueve, que opinás. Vos, él, yo, cualquiera.

Sobre todo cuando hay muertos. “Los muertos siempre van en la tapa”: periodismo básico. Pero ese protocolo periodístico no alcanza para explicar lo que se hace pasar por esos muertos. Los sentidos que se les insuflan: taxidermia moral. Taxidermia moral. Obviamente, para vaciar la vida que habitó un cuerpo apenas el cuerpo muda en cadáver, y llenarlo de los propios miedos y fantasías, es necesario tener borrada la capacidad de conmoverse. Al menos de conmoverse con aquello que se percibe a la distancia. Porque tal cosa existe (“es necesario sentir en lo más hondo...”); es posible conmoverse con algo distante. Quizá sea difícil cuando lo distante pasa por próximo: desaparece toda noción de que hay algo más -más real- que lo que percibimos sin más. Digo: los “medios”, como artefactos de técnicos de transmisión, tienen la capacidad de mediar, en el sentido de hacer puente, acercar; es por el tipo de vida que los tiene como tecnología (vida que no se limita a ser “efecto de los medios”), que los medios no median sino que mediatizan: separan más de lo que ligan; organizan la ligadura de la separación.

Hay chicos que son bombas pequeñitas, y otros que son medios pequeñitos. Cuerpos aparatos, que difunden la Realidad mediática. También de esos se forma el “oceáno de gente” que va a ver al Indio solo. “Infiltrados”, como escuché decir al colectivo Juguetes Perdidos. Consumidor, usuario, indignado. Figuras que acaso no encarna plenamente nadie y que atraviesan a muchos, en convivencia ambivalente, promiscua incluso, con fuerzas y deseos de la presencia intensa.

Porque cuatrocientas mil personas es un montón, pero sucumbimos a las fuerzas anti-presentificantes. Des-presentificantes. Fuerzas sacan la existencia de la presencia, la alejan. Las coordenadas de la existencia (las imágenes prácticas con que nos concebimos) le son despojadas a la presencia. Ya no soy el que está acá, mi existencia deja de concebirse como fundada por estar acá. No “soy redondo” sino “alguien que vino al recital del Indio”. Así es como se puede hasta hablar como un “sobreviviente” después de no haber vivido ningún daño ni amenaza, a lo sumo unos apretujamientos y demoras en la movilidad a la salida-esperables-. La presencia invadida por una concepción mediatizada de la existencia.

10.

Patricio Rey es un ejemplo maravilloso de un elemento presentificador. Un intensificador de la presencia, a grado tal que la existencia entera se ve pensada, cuestionada, tonificada por esa presencia -al contrario de la mediatización que castra la presencia a título de una imagen de la existencia-. Soy redondo. Esa existencia afirmada por la presencia luego alcanza a tener un modo propio de habitar las escenas “ajenas”. Por eso es padrino de múltiples micro-complicidades en la ciudad. Por eso se constituyó como la voz que más hablaron las paredes urbanas de las últimas cuatro décadas. Por eso permitió sobrevivir y gozar a las sensibilidades de disidencia instintiva, estética, desde la dictadura hasta que fueron esas sensibilidades, esos cuerpos, los que echaron a pedradas al neoliberalismo noventoso.

Patricio Rey, un sueñito presentificador. Gracias a él uno no cree en lo que oye; la presencia recupera su ánimo de poder, olvidando la obviedad circundante.

11.

¿Qué fuerzas llevan a ver “tragedia” donde murieron dos de trescientas o cuatrocientas mil personas, sin haber sido asesinadas ni víctimas de violencia accidental? ¡Masacre, incluso! ¿Estás bien, estás bien? Los medios, por supuesto, mostraron su condición terrorista, como señaló Ezequiel Gatto: llamando “desaparecidos” a los que no tenían señal de celular. Hijos de yuta, propiamente. Pero hay más...

La creencia inmediata en la tragedia indica un lugar previo disponible para afirmar eso, masacre, tragedia, para desmentir una fiesta como desastre. No hubo masacre ni tragedia; hubo dos muertes al interior de una autogestión (sanitaria, toxicológica, experiencial), ejercida, por cierto, en un espacio de autocuidado colectivo mucho más eficaz que la convivencia urbana normal. Y sin embargo es inmediata la creencia, el crédito que se le da al desastre sangriento de la fiesta ricotera. Cosa que no sucede con los veinte muertos diarios en “accidentes” de tránsito, los siete en una comisaría días antes, los miles y miles de muertos normales que son cuerpos donde estalla el modo de vida de explotación, miedo, odio y estrés. No: son los caídos en un viaje propio, en una historia propia, los que despiertan el retito moral.

Es la gozosa condena de los castrados: aquellos resignados a que todo es igual, todo lo mismo. Las vidas que renunciaron a la existencia de viajes diferenciales, desesperan por desmentir todo rastro de disidencia de cualquier agite que lo contenga; le caen con todo el peso de la Realidad: vieron, esto iba a pasar, el Indio es una pyme que no produce la organización que necesita.

“Si respetan las normas hay más oportunidades” dijo el gato (el abanderado en la Rosada del propietarismo y de las vidas del miedo y la impotencia), contento porque dos muertos le permiten condenar al ricoterismo. Pero Patricio, la gran escuela de la presentificación, no quiere oportunidades; no las necesita. Planta su fiesta y trae su cielo un rato a esta tierra, que es una herida. O bien se disuelve derrotado. Tenemos dos muertos redondos: que en paz descansen. Murieron en una apuesta por intensificar la vida al interior de una poética propia. Mucho más francos que una vida que goza con tragedia y masacre tanto como para verlas donde no las hay, tanto como para darles crédito así existen efectivamente -así tienen efectos aunque no existan-.

Es entendible: una sensibilidad mediatizada, los cuerpos enajenados (con la potestad de la presencia mediatizada), gozan ante el espectáculo de cuerpos arrancados de vida: de cuerpos más enajenados que ellos. La mediósfera aumenta la potencia de los cuerpos de consumir imágenes. En su forma inercial, esta capacidad se hipertrofia y en cambio duelela parte del cuerpo que podría habitar una reunión multitudinal como algo más verdadero, la parte del alma que podría fundar la realidad desde su presencia arbitraria -la que podría decir la vida es esto, y que bufen los eunucos. Duele y queda resentida. “¡Muertos, no hacían fiesta, están muertos!” Como señalaba Bifo, para la subjetividad mediática el porno y los cuerpos despojados son trending topic: el triste goce de espectar cuerpos más enajenados que el propio, en contraste con los cuales el opinador es un re vivo.

AjV, 21-3-17.

Grabois vs. Longobardi // Tomás Astelarra

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Algunas reflexiones sobre la macro y la micro economía comunitaria

El chisme que agudizaba el conflicto entre dos visiones de país o mundo circuló por las redes en formas de videos y noticias. La famosa “grieta”. De un lado el periodista o sicario de los grandes medios masivos de comunicación Marcelo Longobardi acusaba a Juan Grabois (y en su figura a los movimientos sociales o “piqueteros”) de “vivir” del estado, de “extorsionar” al estado. Certero, Grabois le preguntó: ¿Acaso el medio para el que usted trabaja no recibe una millonaria pauta oficial?¿No sería eso indicador que usted también vive del estado?¿Cuando los medios a los que usted pertenece presionan al gobierno para conseguir negocios como el fútbol, acaso eso no es extorsión?

Declaremos el empate de los dos lados de la grieta y asumamos que tanto los movimientos sociales de los cuales Grabois es vocero, como las empresas de las que Longobardi es vocero, reciben fondos del estado y por tanto son pasibles de reclamarle al estado por su “pedazo” (llamemosle extorsión o como sea). Cualquier análisis más o menos serio de la cuestión seguramente demostraría que el pedazo de las empresas es más grande y se reparte entre menos personas. Y el de las organizaciones sociales es más chico y se reparte entre más personas. Igual que la tierra, que los cargos en el estado, que los cargos en las empresas multinacionales, que los recursos naturales en general. Sabemos que si la economía es esa ciencia según la cual se administran recursos escasos para necesidades ilimitadas, tamos pa la mierda. Cada vez menos recursos y más necesidades. Un esquema pa pocos, cada vez menos. ¿Como salimos de esta?

Macroeconomía de la grieta.

Estamos mal. Eso es evidente. Hasta Al Gore y Leonardo Di Caprio se dieron cuenta. ¿Por donde es el camino? Si vemos las políticas de empresas y estados a fondo, nos damos cuenta que en su mayoría atentan con la supervivencia humana y planetaria, que son mezquinas, innecesarias, superfluas, genocidas, etc, etc, etc. Pero hasta me atrevería a decir que son ineficientes. Otro estudio serio a encarar.

Por hablar del sector de comunicación y citando nuevamente la polémica Grabois-Longobardi. Comparemos el trabajo que hace un compañero de la Garganta Poderosa (parte de la CTEP) con un salario social de 4 mil o 5 mil pesos frente a las 40 o 50 lucas que gana Longobardi. Eso sin contar que el compañero de la Garganta Poderosa tiene una impresora que le anda pa la mierda, conexión horrible de internet, poco acceso a fuentes oficiales, y además cada dos por tres tiene que salir a defender un compañero en cana, o baleado por las fuerzas de seguridad, que incluso él mismo corre ese riesgo. ¿Cuánto gana por mes un funcionario del INTA?¿Y un campesino del MOCASE?, pero sobre todo ¿Cuál es el verdadero aporte que hacen ambos a la agricultura familiar, a la alimentación consiente de nuestros hijos, a la salud de la pachamama, a la concientización de la humanidad y tantas otras cuestiones? Más allá del capital social y comunitario, si comparamos la asignación del recurso “dinero” y tantos otros recursos válidos para la economía neoliberal (tecnología, infraestructura, estudios universitarios, etc, etc) con el resultado de las acciones emprendidas por empresas, estados y organizaciones sociales, veremos que estas últimas son por lejos las más eficientes. De manera que aun bajo un estricto criterio de eficiencia, el estado debería darles más plata a los Grabois, y menos a los Longobardis.

Si hablamos de largo plazo, también, podremos ver que la erogación de fondos estatales para organizaciones sociales y cooperativas perfectamente podrían catalogarse como “inversión” o de “economías en transición”, ya que una vez realizado el aporte inicial, perfectamente las empresas sociales podrían autogestionarse. Entre otras cosas gracias a que no cuentan con intermediarios y en la mayoría de los casos no aspiran a ganancias más altas que las que permitan una vida digna, el famosos “buen vivir”. Eso siempre y cuando se puedan superar ciertas inequidades del mercado. Como el hecho de que las cooperativas textiles de las organizaciones sociales difícilmente puedan competir con el trabajo esclavo de las empresas de Juliana Awada (entre otras).

Todos sabemos que la autogestión es complicada y no siempre resulta. Pero vamos a los papeles ¿cuantas grandes empresas realmente han vivido sin tener que recurrir al estado? ¿Podrían vivir sin él? ¿Macri estaría donde está sin el estado? El cambio parece estar pa otro lado.

Microeconomía de la grieta.

La disputa simbólica entre Grabois y Longobardi tambien me trajo a cuentas algunas reflexiones personales. ¿Cómo puede ser que un compañero de la Garganta Poderosa viva con 6 lucas al mes y a Marcelo no le alcancen 50?

Es los que los economistas llaman “externalidades” o también “costo de oportunidad”. Aquello que hacemos sin saber. Aquello que tejemos sin saber. La parte metafísica de la economía. Porque no todo es dinero en la función de utilidad económica, y a veces aquellos que incorporamos a nuestro trabajo valores sociales, culturales y de preservación de la vida humana y natural, recibimos muchas compensaciones sin saberlo. Compensaciones que valen “dinero”.

Pa no hablar de prestado, voy a citar mi propio ejemplo, haciendo apenas una sustitución intertemporal. Vamos a comparar el Tomás Astelarra periodista autogestivo con el Tomás Astelarra periodista profesional. Tapa y Tapp. Tapa gana 5 o 6 lucas por mes. Tapp (que no es Longobardi, sino apenas un pinche redactor de Clarin) gana 12 o 15 lucas por mes. Tapa labura cuando quiere y se toma un descanso cuando quiere, investiga los temas que le gustan, y está rodeado de amigos, compañeros, en el trabajo. Incluso sus hijos estan rodeados de los hijos de sus amigos, que pululan por la casa de la radio comunitaria entre árboles y huertas, y hasta graban algún que otro comercial. Tapp tiene un horario fijo, incluso horas extras, por suerte el estaturo del periodista le permite tres semanas de vacaciones que se las pasa disfrutando con sus hijos en Traslasierra (donde trabaja Tapa). Sus jefe es un dolor de huevos, y aunque alguno se rescata, la mayoria de sus compañeros son una manga de alcahuetes. Eso sin hablar de los periodistas de los otros medios, con los que tiene que competir por una primicia día a día. Tapa no. Tapa teje redes comunitarias, comparte información con sus colegas de otras radios y medios alternativos, genera reuniones con mateadas y asados.

Bueno, ponele que la calidad del trabajo a nivel humano no salga dinero (que Tapa no tenga más salud que Tapp, ni una mejor educación para sus hijos, ni más amigos que lo banquen cuando tiene un problema). Vamos a las condiciones de vida.

Vivienda: Tapp paga 6 lucas de alquiler. Le quedan 6 o 9 lucas pa vivir y no sueña con poder comprarse una casa con lo que puede ahorrar. Tendría que trepar demasiado. Ser como Marcelo Longobardi. En cambio Tapa, gracias a un amigo militante, consiguió un dato de un paisano que vende terrenos baratos, entre otras cosas a gente que este dispuesta a cuidar el monte nativo. No paga alquiler y de a poco va construyendo su casa entre mingas, donaciones, alguen treque por publi y compartiendo las herramientas con el resto de vecinos del barrio.

Educación: Tapp paga 1 luca de colegio privado pa su hija. Además de diversos talleres, niñera ocasional y otros gastos, suma dos lucas (le quedan 4 o 7 lucas). Tapa en cambio manda a su hijo a la escuela publica. No cree que la enseñanza sea solo en la escuela, ni que lo perjudiquen los paros y hasta cree que es bueno que su hijo se relacione con otros pibes diferentes, aunque alguno sea medio bardero. Su hijo aprende mucho de sus amigos, los vecinos del barrio, las actividades comunitarias, las asambleas y los talleres a la gorra. También de los libros que Tapa vende en la Feria y le llegan al costo.

Salud: Tapp se cansó de renegar con la obra social del sindicato y se anoto en una prepaga (le quedan 3 o 6 lucas). Los remedios son carísimos cada vez que él o su familia se enferma (le quedan 2 o 5 lucas). Tapa hace años que no va al hospital o una clínica. Además de que tiene un buen vivir, ha aprendido a usar hierbas naturales, tiene un amigo que vende esencias y tinturas, se los deja a precio o trueque. También ha logrado hacer trueque de libros por acupuntura, reiki, tai chi, musicoterapia y hasta una dentista natural. Es decir que todo eso le sale al costo.

Esparcimiento: A Tapp entre salidas con amigos, cine, parques de diversiones y otras cuestiones se le van 2 lucas por mes (ya le quedan en el mejor de los casos 3 lucas pa las vacaciones). Tapa se junta a comer en la casa de los amigos, que producen cerveza casera o aloja, organiza festivales musicales, va al cineclub del centro cultural donde está la radio, y lleva a su pibe siempre a la Feria donde se junta con sus amigos.

Es un pequeño ejemplo. Podría tener mil ramificaciones. No necesariamente la comparación sería entre alguien que vive en el campo y alguien que vive en la ciudad. Los compañeros de cooperativas de barrios populares tienen acceso a vivienda, salud, educación y actividades culturales que la gran masa asalariada desconoce. Incluso tienen acceso a la justicia, como por ejemplo puede demostrar casos como el de Dario Santillan y Maxi Kosteki, o Jere, Mono y Paton en Rosario. ¿Cuantas madres de pibes de barrio que no pertencen a organizaciones sociales querrían tener presos a los asesinos de sus hijos? Podemos encontrar muchos ejemplos donde ser parte de una organización social, una comunidad, nos da un montón de beneficios que traducidos en dinero enseguida nos harán caer en la realidad que nuestros sueldo, además de nuestra calidad de vida, es mucho mejor que la de muchos empleados del gobierno o la empresa privada.

Humberto Eco decía que la estadística es esa maravillosa ciencia según la cual si un hombre murió de hambre y otro empachado con un pollo, los dos comieron medio pollo. En su libro “La economía desenmascarada: del poder y la codicia a la compasión y el bien común”, el economista chileno Manfred Max Neef explica la conspiración del poder para hacer de la ciencia económica, no solo la madre todas las ciencias, sino encima una ciencia exacta en vez de social. No creo que haga falta mucha ciencia o millones de dólares en asesores y consultoras para darse humanamente cuenta que cualquier estado eficiente y coherente debería designar más dinero en Grabois que en Longobardis. Que la única manera de solucionar este bendito descalabro mundial es apostar y difundir ese camino. Sean con artículos, peleas en las radios o cortes de rutas y asambleas.

¿Cómo nos va en estos días?

Publicada en 11 de octubre de 2017

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(pequeño pogo desatado por Leandro Barttolotta, Ignacio Gago, Gonzalo Sarrais Alier, Andrés Fuentes, Analía Conca, Ezequiel Castro)

Volver de las grandes ranchadas es siempre insoportable. Y lo es porque el cuerpo de la resaca no se reconoce del todo –no puede hacerse cargo– de su versión desbordada y colectiva. En la vuelta convive el recuerdo de las intensidades desatadas con el impacto por el retorno a la sociabilidad cotidiana y la nostalgia por un mundo que ya empieza a ser pasado (aunque su sombra siga haciéndonos bailar).

Luego de cada recital del Indio –una saga que acompañó las mutaciones sensibles y económicas de la lejana década ganada– nos preguntamos cómo hacer para derramar esas intensidades en nuestra vida cotidiana, cómo –y si es posible– traducir lo que pasa ahí, ahí donde nos asaltan las inquietudes sobre la potencia de nuestros cuerpos cuando están juntos, donde nos contamos una historia común que ya es memoria y legado. Años de educación sensible roquera sobre nuestros cuerpos muestran que movidas como estas son nuestras fugas, pero también momentos de intensidad, momentos y lugares donde “somos más nosotros que nunca”.

Pero esta vez la náusea se envenenó y jugó en el terreno de las pasiones tristes; se conectó con lo peor de Nosotros mismos mostrando que somos portadores de fuerzas sociales reactivas que creíamos lejanas y externas. La nausea envenenada mostró una compulsiva apelación al securitismo (“Estoy bien. Estoy vivo”… sí, por la circulación de la sangre y la respiración podemos aseverar que vivís, ¿pero estar vivo no es otra cosa?, al menos eso nos enseñó Patricio Rey) y a la mala conciencia: inmediatamente luego de las noticias de las muertes se escucharon en muchos amigos y amigas críticas a “la organización” del recital, impugnación de la fiesta desmesurada que hace horas habíamos protagonizado, culpa por habernos ido al carajo y por no poder soportar esas intensidades conquistadas –o rapiñadas– cuando toca regresar a casa.

La fiesta que creamos entre todos los que venimos participando de las misas –y quienes arrancaron por primera vez– para perdernos en otra temporalidad, donde aparecen otros modo de estar juntos y donde se habilitaba otro modo de experimentar una precariedad que siempre tenemos de suelo… dejó paso a un sabor agrio, se tiñó de infantilización mercantil –de pedidos de efectividad empresarial o de demandas al estado–… No, amigos, estos son nuestros espacios; los pocos modos de habitar la ciudad donde se habilitan cuidados entre nosotros no los podemos envenenar con falsas imágenes securitistas. ¿Por qué ese cuidado no se pide en los laburos, en nuestros viajes, para adentro de nuestras casas? Leer Olavarria desde el plano de la seguridad es tener muy adentro la derechización vital –ese recoveco donde anida el macrismo–; es bajar la puerta a las pocas experiencias donde el riesgo de vivir en precariedad puede no ser pasado por el eje control-cuidado-engorrarse, sino por la posibilidad de desatar nuestras creaciones generacionales.

Si allá –como en cada viaje y en cada fiesta– fuimos nuestra mejor versión, acá y desde una posición fija arrugamos. Las mismas intensidades con las que nos armamos una vida se impugnan ante cualquier amague de peligro para esa misma Vida. Una gran parte de ese Nosotros mostró que las preguntas que salieron al aire en cada uno de los acontecimientos pasados no se soportan cuando regresamos solitos a la cotidianidad. Y ese desfasaje se envidenció en el contraste entre lo que vivimos y no supimos defender y las miradas que llegaban de “afuera” interpelándonos como si volviésemos de un campo de batalla. El peligro es justamente quedar detenido en la elaboración de lo que pasó en Olavarría hecha por las fuerzas externas a la movida (las “mediáticas” pero también las que portamos dentro de Nosotros mismos, por esos hábitos y afectos tristes... fuerzas “externas” a nuestra sensibilidad más potente pero que nos toman). No pudimos gritar colectivamente lo único que había que decir: las alegrías más intensas fueron siempre para Nosotros huesos tironeados a la muerte y a los peligros, eso enseña la precariedad. Si hubiesemos podido colgar y bancar este enunciado podríamos pensar lo necesario: la tradición de muertes silenciadas en nuestro rock, la brutal indiferencia de nuestros pares, las secuencias feas que se vivieron en el microricoterismo. Escenas de microricoterismo indiferente o dócil se vieron varias en Olavarría (micros y combis que dejaron tirados a pibes y pibas a la vuelta del recital: derrota de los que coordinaban los transportes y se cagaron en los pasajeros, pero más aún de la mayoría de pibes y pibas que vieron asientos vacíos a su alrededor y en su desesperación por volver –ay! mas ganas de volver que de seguir rajando– o por profunda docilidad y temor, no saltaron para esperar a los cumpas... Indiferencia de los que no levantaban ni cuidaban al que se caía en el pogo, o los que puteaban al Indio pidiendo que el recital siga a pesar de los caídos...).

Pero la peor derrota –y traición al Nosotros– fue lorearla. Hablar y mostrar. Exponernos. En los trabajos, con las familias, en las redes sociales. Mostrar la gran fiesta clandestina y “explicarla”. ¿Qué le importa a tu vecina o a tu jefe un recital del Indio? ¿Porque traicionamos la omertá roquera? Esta vez no fueron solo las pantallas; fuimos Nosotros que hablamos de más. Las operaciones y lo mediático pasan si hay una sensibilidad que las acepta y no las rechaza profundamente. Nos sometieron a una gran prueba de reflejos y salimos jodidos. No nos merecemos los milagros que no podemos bancar.

Sean bienvenidos todos

Nuestras fiestas (los Redondos, el Indio, los “viejos” congresos de esquina del rock barrial) fueron siempre un dispositivo de hospedaje para los heridos y los damnificados. Nunca se le negó un pequeño afecto de reconocimiento –un escabio o una puteada, nunca nada desde la piedad– a los cachivaches de todo tipo, a los socialmente indeseables, a nadie… En Olavarría –como en cada fiesta– algo se habilitó, las fuerzas rapaces del Nosotros parecieron abrir las puertas de todas las cárceles y psiquiátricos (como si la multitud festiva permitiera ocultar y perderse en ella a todos los cuerpos “escondidos” en los márgenes de la sociedad), desfilaban todos los sonados cantando juntos, los locos y desamparados, los peligrosos y perseguidos por los vecinos y la policía, los rechazados por sus familias, los que sufren discapacidades físicas, los cuerpos y rostros deformes cantando y emborrachándose. Todos moviéndose sin que ninguna mirada los criminalice y los juzgue. Como dijimos en alguna vieja crónica, “acá hay hospitalidad espontánea para la marginalidad: económica, de modos de vida, ‘biológica’. Acá estamos todos. Régimen abierto: siempre pernoctó el que quiso”.

Pero el sean bienvenidos todos sin un Nosotros robusto se vuelve un peligro. Si por un lado permite armar un mundo, una experiencia colectiva que funciona de modo concreto (armando lazos, “comunidad”, logística, organizando el viaje, bancando la movida…) en su ambigüedad permite que ingresen también los que invitados desinteresadamente –y sin pagar peaje– terminan arruinando la fiesta, atentando contra su núcleo sensible. En el “entran todos” entraron también las fuerzas sociales que hirieron de muerte a ese dispositivo hospitalario (inexistente en cualquier moviemiento social o político; ninguna sensibilidad pudo soportar las fuerzas de la multitud ricotera). Entró el extractivismo (los caza-intesidades, que les cabe la previa, sacarse un par de selfis para decorar su plataforma virtual, pero que después te dejan tirado cuando pinta el peligro), y entraron los turistas ricoteros. Un entrar entonces que ya no es conquista: y lo que no cuesta no se defiende, ahora todos los recién llegados –o los veteranos recién agilados– se sienten descuidados y desorganizados.

Y nada de lo que pasó en Olavarria es secundario de cara a la disputa política con el “macrismo”. Un testeo sensible de varios días evidenció cómo nos va por estos días. Y quedamos mal parados. Pero lejos de pensar de forma pesimista, lo que pasó tiene que servirnos para hacer un sinceramiento y saber realmente con qué cuerpos, sensibilidades y alianzas contamos (es muy gratuito boquear “Macri gato” y hablar de tomar la calle, del agite político o lo que sea…).

Prudente con los gatos

En Olavarría hubo infiltrados, pero también en los recitales anteriores. Los infiltrados son los turistas ricoteros. Un turista –a diferentecia de un patético viajante– no puede hacerse cargo de sus propias condiciones en el viaje y en la fiesta. El turista va a consumir una experiencia y a que nada salga mal –el mal viaje se banca solo, el mal tour indigna y reclama un 0800–. Pero los infiltrados no son solo sujetos; son fuerzas sociales que se colaron en Nosotros. Entonces necesitamos que nos organicen la fiesta y nos garanticen seguridad. Las fuerzas que se infiltran son hipócritas: quieren el exceso festivo (van a buscarlo, quieren registrarlo, quieren “vivirlo”, buscan adrenalina y anécdota para la próxima reunión con amigos, posteos para encarar la semana laboral y recordar las mini-vacaciones del fin de semana ricotero sumergidos en la vida mula), pero después no se la bancan. Porque en el fondo fueron movidos por alegrías tristes, quedando regalados para la operación mediática posterior.

Las fuerzas infiltradas son díficiles de detectar: las portan clones de Nosotros mismos, son casi iguales, pero... Pero cuando se pudre salen corriendo. Si esas fuerzas nos infiltran y nos operan desde “adentro” (lo de Olavarría tuvo mucho de auto-sabotaje), es porque una mayoría del Nosotros condensa en los recitales la gran intensidad del año –o de cada dos años– y antes o después vive la serie incuestionable del trabajo, el parejismo, la familia y los hijos, el auto en cuotas o los ladrillos para la habitación del fondo, y los quilombos cotidianos y la amargura por la vida que se queda en el molde. Se condensa todo en el recital y después queda la anécdota eterna en el asado o las selfies o la repetición infinita del videito mal grabado y colgado en youtube. Ir a ver al Indio no es, en ese continuum, curtir un modo de vida disidente y marginal. Las formas de vida se prueban y sostienen en la materialidad de todos los días (cómo te ganas el billete y dónde lo pones, a qué te endeudas, qué haces de tu tiempo, cómo son tus días y tus noches, en dónde invertís tus riesgos y tus seguridades, qué cosas no tolera tu sensibilidad, qué hacés con tus derrotas y con tus alegrías, cuándo rajás y de qué te cagás…).

Pero sí es cierto que estas fiestas son –¿eran?– una muestra a gran escala de la mejor versión de Nosotros mismos y un tesoro sensible siempre listo si en algún momento queremos desaconstumbrarnos de la tristeza que nos rodea. Nuestras fiestas también como plenarios íntimos para plantearnos las preguntas olvidadas y silenciadas por la sociedad, aquellas que tocan las fibras sensibles, aquellas que se elaboran al calor de los agites más recordados (donde la soledad y las derrotas se vuelven agitables y politizables). Y esta intervención como continuación de esos plenarios, invitación para continuar esas preguntas en momentos en donde la fiesta ricotera parece terminarse y las preguntas se vuelven más difíciles de pronunciar.

Nos quieren muertos

Luego de las conmovedoras palabras del Indio en el recital de Tandil empezamos a velar nuestras fiestas. Aún en medio del desborde alegre del viaje y la previa, era imposible olvidarse de la enfermedad del viejo. Pero ese final cercano parece haberse acelerado y de la peor manera. A lo largo de todos estos años fue común ver las réplicas de los recitales en la pantalla (678 musicalizado, duro de domar, programas de TN) pero si en esos casos se trataba de captura Política o de mera estetización, esta vez el manoseo en la pantalla vino desde peores lugares. Pero una vez más, más acá de la criminalización mediática y la movilización total de odio sobre nuestros cuerpos, estuvo nuestro autoboicot. Un sabotaje no planificado contra Nosotros mismos, sumado a la indiferencia frente a lo que pasó (lo que también constituye un modo reactivo de habitarlo) y la impotencia de los miles de Nosotros que quisieron o quieren expresar otra perspectiva (pero cuyas voces no se oyeron en el atolladero de palabras y textos y testimonios de los días posteriores al recital). Si en algo se asemejan Olavarría y Cromañon es en los odios posteriores que desataron. Nos quieren ver muertos. Quieren que nos salga muy caro haber rajado lejos de acá. Las fuerzas anti-todo hicieron máquina con nustro lado oscuro (aquel que se arrepiente en la vuelta, aquél que pide seguridad y se muestra disponible para ser “operado”). Una alianza negra entra esas fuerzas sociales que rechazan la fiesta (las mismas que en gran medida colocaron al Gato blanco en el palacio) y lo que somos cuando recuperamos la forma humana y no bancamos los recuerdos del agite. Ahí nos cogío la nomalidad y el securitismo y el juicio de la mala conciencia (“pero no andaban los celulares eh”, se queja el mismo que conquistó esa inmensa y necesaria desconexión...). Y ahí le hicimos el juego a la derecha afectiva y libidinal, nos mostramos también enfriados. Nos autosancionamos y no nos bancamos lo que teníamos que afirmar.

En esta sensibilidad surfearon los que siempre nos van a esperar muertos. Los que experimentan el goce y el morbo cuando nos pueden buscar en una lista de hospital. Porque no se bancan lo que agitamos y sólo nos pueden alojar quietos. Una sensibilidad colectiva que hace años se viene moldeando, donde la muerte o el control son los modos de enfriamiento de cualquier imágen de intensidad que la puede poner en duda y desbaratar sus pequeños mundos. Y muchos de los que expresaron públicamente sus odios son los que se dicen de “izquierda” o “progres” o “militantes”, no nos olvidemos de los que nos odian, por favor (ahí está el que pone una foto de Spinetta con un cartel de apoyo a los docentes en la época de la carpa blanca y olvida que es el mismo que dijo que Cromañon es producto de “cerebros infraalimentados” y ahora repite la farsa y habla de “mala organización” y de la imprudencia de los que van a los recitales cuando se dice militante y no puede organizar y controlar un barrio, un aula o un espacio de trabajo o, peor, cuando habla de militancia juvenil… Son los mismos que permanentemente administran cuáles son las muertes políticas y cuáles no, si murió de sobredosis no garpa como muerto querido...)

Pocos parecen dispuestos a bancarse esas intensidades y agites, pocos parecen querer moverse para aliarse con fuerzas rapaces y marginales. Por eso nos quieren ver muertos. Es la única manera de alojarnos: como víctimas (por que esas mismas vidas en vida importan una mierda).

Olavarria dejo un registro de las sensibilidades y fuerzas con las que contamos. La derechización vital esparciéndose y haciendo combustión por toda la ciudad, como necesidad de congelar la fiesta y las fuerzas que pueden desbaratar los equilibrios diarios. Nadie dudaba de lo que dijeron los medios: porque lo mediático no es pescado podrido de un par de empresas, son las fuerzas que necesitan fijar las intensidades que nos recorren y leerlas bien lejanas a nuestra vida. Los medios surfean esas pasiones tristes, no las construye… sino a todos los cuerpos de roqueros o ex-roqueros no les hubiesen entrado tan ingenuamente las noticias.

Me acordaré toda la vida de vos

En la histórica conferencia de prensa del año 97´ el Indio saltó por Nosotros. Gafas negras, cigarrillo en mano, rodeado de la banda apunta al sótano oscuro de la sociedad y dispara. Ahora, veinte años después, nos toca a Nosotros salir a defenderlo. Dejarlo sólo sería traicionarnos de la peor manera.

Lo dicho, “Indio fue el médium privilegiado de Patricio Rey; y gracias a ese encarnizamiento en el pelado tuvimos años de excusas de masas, años en donde la mejor versión de nosotros mismos se pudo mirar a la cara, años de más para pensarnos embriagados en acontecimientos multitudinarios. Esta fiesta, esta magnitud a escala no humana –hipódromos, autódromos– fue nuestra por invocación pero tuya, querido Indio, por ganas vitales de querer ‘todavía’ mover el culito arriba del escenario”.

“Axioma trascendente II: Se sumerge a un redondito en agua; si el redondito no es brujo, se ahoga. Si no se ahoga queda probado que es brujo y es condenado a la hoguera y a renacer de las cenizas...”, disparaba Patricio Rey allá por 1986. Y algo de eso sigue insistiendo. Siempre hay alianzas posibles para inyectar de vitalidad el Nosotros y hacerlo perdurar en el tiempo, o hacerlo renacer. También llevamos las marcas de esos segundos nacimientos, la historia de las complicidades que dan aire y amplían el margen.

El ricoterismo –que son los redondos pero también las giras del Indio, que se llenaron de pibes que nunca habían visto a los redondos– específicamente sabe de complicidades y encuentros capaces de neutralizar la alianza oscura de las mayorías antifiesta y también, como se dijo, la alianza sutil entre esas fuerzas y partes de nosotros mismos. Sabe porque ese ricoterismo lleva tatuada –mal que les pese a muchos– la memoria sensible del aguante que supimos parir en los momentos más oscuros de nuestra generación. Aguante que siempre fue para Nosotros invención en la precariedad –y allí el rock fue la gran alianza– y no solo testimonio de agites pasados o entradas de viejos recitales enmarcadas en el living adulto. Aguante nunca fue el nombre del saber de ex combatientes, sino la destreza –y todo el tesoro– de una generación condenada –y habilitada– para moverse en la precariedad. Tesoro que se invoca en la complicidad entre los viejos cuerpos roqueros, los que se la siguen aguantando -los que seguimos afirmando nuestros berretines- y los hermanos menores, los pibitos y pibitas que se suman a la movida desde sus pliegues más intensos, aplicando mística y también autoorganización. Desde este escenario actual, vuelve de aquella conferencia de Olavarria del 97 una reflexión del indio donde pedía que era hora de “recuperar el ánimo y reencontrarse con los afectos más íntimos”. Ese también puede ser el llamado de hoy: el reencuentro con los afectos alegres, con la vitalidad y el agite que siempre está a mano y al mismo tiempo siempre por inventarse, esta vez con coordenadas más cifradas, con nuevas clandestinidades por conquistar, y nuevos misterios, apostando siempre por el cuerpo a cuerpo y por esos pogos masivos que aún restan por bailar.

El garrón de caer en la escuela pública // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es caer. En las escuelas públicas reales, se cae. En esas escuelas que nunca van a tener un premio Nobel ni ninguna persona destacada, se cae. Es así en Merlo Gómez, San Justo, Altos de San Lorenzo o en la periferia de Mar del Plata. Se cae en lugares muy sucios, rotos, ajados y descuidados. Lugares que ya no quieren albergar nada. Se cae en cloacas explotadas, en calefactores rotos en ventiladores que también se caen. Se cae en talleres que simulan cosas que ya saben todos, en profesores de gimnasia que no llegan, en docentes que no pueden seguir eso que son los pibes.

Los pibes caen en territorios enemigos, rodeados de adultos que los odian o, peor aún, que quieren educarlos. Los pibes caen en un lugar hostil, y en su sobrevivencia hacen a la escuela verdaderamente pública, la inventan, la revolucionan.

Casi ningún pibe puede renunciar a la escuela, casi ningún pibe puede esquivar a los adultos, y entonces aprovechan las circunstancias, se enfrentan cuerpo a cuerpo haciendo que pasen cosas a fuerza de convivir mínimo cuatro horas diarias.

Se cae, no hay mejor término para usar. Sin duda todos piensan eso (en especial el educador militante). Esa caída que para las maneras adultas habituales de sentir puede ser interferencia, dolor o militancia para los chicos y chicas es para comprender y hacer los encuentros. Las caídas son puntos reales de partida.

Unos pibes que saltan // Lucas Paulinovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Fotografía: Florencia Vizzi

Los pibes saltan, se besan, juegan alegres. Pero con una alegría que no es la que repite la televisión, se titula en los libros o se dicta y reclama desde los diarios. Se ríen por estar bailando todos juntos. La previa en la plaza es eso: una recreación colectiva, una ocupación del espacio para la producción de algo que ninguno podría definir. Es estar ahí compartiendo el mate, paseando entre los grupos, las columnas, las banderas, los carteles, los pibitos que corren, las intervenciones, o quedarse sentados en el pasto o enfilados desde temprano en la calle. La marcha se hace de pequeñas caminatas durante todo el día. Incluso antes: las semanas previas al 24 son un caminar organizativo, una expectativa que se hace de pasos más acelerados e intensos que los de la militancia cotidiana.

“Los argentinos no hemos procesado lo que pasó en la dictadura porque la política metió mucho la cola”. Eso lo dijo el secretario de Derechos Humanos en la misma semana del 24. Claudio Avruj también habló de los 30 mil desaparecidos como una construcción simbólica. Mientras en todo el país las marchas se iban moviendo, los diputados de Cambiemos colgaron en las redes sociales una foto con carteles que decían que los derechos humanos no son un negocio y no tienen dueño. Congelados, esos cuerpos serios y formados no hacen propia la fecha, aclaran que no es suya la causa. No perciben esos derechos humanos corporalmente: la dimensión que les preocupa es estadística. A diferencia de la asimilación física, vívida, carnal, de los que salen a marchar, para ellos los derechos humanos son una preocupación de gestión. La última dictadura no es un período que hace –con el que elaboran y reconfiguran- sus propias biografías. Llegado el caso, es una etapa de la historia que los envuelve en la faz más terrible y cruel de sus propias tradiciones y trayectorias. Los apellidos de los fotografiados son una confesión inadmisible.

Hay que sacar a la política del plano de la inmanencia, quitarle los rastros humanos a esas caras solemnes y retiradas. Son los solicitantes y únicos especialistas del procesamiento de los derechos humanos, la tramitación como un legajo entre las temáticas a resolver con gestión. Ahora nos avisan que la violencia –de unos y de otros- es lo que impidió la resolución sintética y eficiente de los conflictos, la imposibilidad de una estabilidad de cálculos ordenados. Los derechos humanos son presente hueco, entonces, porque el pasado acarrea una densidad humana que no sirve para la facilitación normalizadora, una reconciliación que selle un orden absuelto de intensidades conflictivas.

Hay una gran cantidad de adolescentes, pibes que no pasan de veinte años. La columna de los estudiantes secundarios es efervescencia de cantitos y saltos y agites sobre agites. Los pibes festejan andar por las calles, gritar el nombre de los compañeros que conocieron a través de historias familiares, libros leídos, contactos militantes, charlas interminables con los otros, pero que sienten parte de una misma lucha. En ese punto se dan los nudos entre generaciones que después permiten hablar de diferencias, alternancias y trasvasamiento en una historia compartida.

Para los hijos tardíos, hijos de los hijos, nietos y bisnietos de las Madres y Abuelas, la marcha del 24 es ante todo posibilidad de creación: con ella se estiran los contornos de lo pensable-sentible respecto de los setentas. Están ahí en contacto, nutriendo una cercanía re-creativa: reelaboran la memoria como un acto de recordación, pero también –y fundamentalmente– como la invención de un futuro posible sobre esas sensibilidades despiertas. Esa politización visceral y deseante se reconoce en otras prácticas, otros vocabularios, otras formas de percibir y actuar. Sus horizontes políticos son impredecibles y, por lo tanto, inquietantes.

La concurrencia es heterogénea y cada uno le da su tono y matiz: hay muchas formas de moverse y estar ahí. La novedad de HIJOS en los noventa revitalizando el movimiento de derechos humanos y aportando otros registros de acción e interacción, ahora tiene una expresión inesperada e incapturable, la aparición de esa generación de pibes que vienen con historias militantes forjadas y con una bronca hacia las obediencias debidas y los puntos finales que parece vivida como negación de la recurrencia del pasado. Son los desobedientes que activaron sus vitalidades con expansión de derechos y énfasis desafiante, los que inquietan con el caos, la desidia, la desprolijidad y la pésima eficiencia que le tiran arriba a lo público.

“Nunca más a la interrupción del orden democrático”. El Nunca Más no está en el registro formativo del Pro: no son los cuerpos los que no deben eliminarse; lo político son las normas republicanas que dejan afuera a los indóciles. En todo caso, es un “No demasiado” o un “No tan así”. En Cambiemos confluyen las vertientes negacionistas fuertemente ligadas a los represores por vínculos familiares, afectivos y de intereses, y los negociacionistas que establecieron un orden democrático sustentado en el indulto y el olvido, el terror paralizante, el despojo de los ánimos para fijar toda institucionalidad. Realzan el carácter universal y la verdad completa como una provocación pero también como el trabajo prolijo en la manufactura de otro relato histórico que intervenga sobre el presente. Apellidos de la dictadura junto con apellidos de perdonadores y cómplices: los vástagos del Proceso se arman de nuevas técnicas, saberes y discursos para la cancelación de su deuda. Otra vez, lo privado se hace público: vuelcan sobre lasociedad-víctima el espanto ante una propuesta de mundo que los incomodó y ante la que reaccionaron de forma asesina sistematizando el exterminio de una generación.

Saliendo del Monumento, enfrente de la Iglesia, una murga termina la jornada. Son imágenes de festividad en una conmemoración signada por el terror. Se venden todavía tortas asadas, panes rellenos, bebidas. Suenan bombos y platillos, los últimos cantitos que acompañan a los grupos que se dispersan. En la plaza se hacen rejuntes y arman una ronda alrededor de los murgueros. Las paredes del pasaje, al igual que el piso de la plaza, quedaron firmadas por los que pasaron. Huellas de la memoria que asoma: los nombres de los desaparecidos de la dictadura junto a los nombres de los desaparecidos del presente. Hay demandas entrecruzadas, el pasado inscripto y circulando. Los cuerpos desinhibidos de la murga saltan celebrando la indocilidad, una acción de vida frente al horror de la muerte. La memoria se convierte en materia vivida de la historia, se reformula y también se amucha en la unión de esos cuerpos.

—¿Cuántos seremos?

—¿Qué importa? Esto es emocionante.

En la plaza hay un murmullo que disipa los elogios al sintetismo y el vacío. Tampoco hace falta apabullar con explicaciones. Los medios reconvertidos en agencias de publicidad no pueden llegar a arruinarlo y se dedican a buscar la forma para vender mejor los paquetes de medidas que como castigos se aplican con cada boletín oficial. El sinceramiento afectó cuerpos y biografías, perturbó la vida cotidiana de los miles que integraban esa columna sin fin que entraba al Monumento sin haberse desplegado del todo. Esa paciencia es, en definitiva, una respuesta sentida ante los cinismos del no-me-importa con que se politiza desde la antipolítica. Es otro el hartazgo que se esparce y hace mover también a la ciudad de los espectadores.

El 24 surge como cristalización de las tensiones políticas del momento, un agudo termómetro de humores y urgencias. La marcha es pacífica: de alianzas y acompañamientos. Están accionadas y visibles las estrategias de cuidado mutuo que desmienten las demonizaciones tramadas contra la protesta social: siempre estará el testimonio del vecino que se queja de los petardos y los fuegos artificiales, el chofer y las calles cortadas, las paseadoras y la mugre que queda. La demanda exhibida como problema y bardo se reconvierte en una procesión diversa y vibrante. Por un día la maquinaria de terror social -el tendido del terrorismo ciudadano, esas sensibilidades hastiadas e irritadas que son base subjetiva del proyecto modernizador- se interrumpe y la ciudad se inunda de otro clima. La elite de Cambiemos no tiene incentivos para invertir en salud, educación y bienestar para las mayorías. Cada vez son más los que sobran y el objetivo es que cada vez sean menos. El sobrante no tiene derecho de inversión. La desintegración de los valores de democracia, libertad y derechos humanos para disolverlos en mallas de cálculos algorítmicos, no puede filtrar ese organismo inmenso que atraviesa la ciudad.

Los pibes bailan sin saber que son peligrosos. Actúan, mueven los brazos, sacuden las piernas, se quedan clavados y vuelven a saltar más alto y a revolear más rápido brazos y piernas. Si el imperativo es la pasividad, esos pibes la están pudriendo. Sobre ellos -sobre esos gestos y actitudes- recaen todas las miradas. Ahora son miradas involucradas con sus saltos y revoleos. No tienen el miedo de los que miran para señalar, se pliegan sobre ellos mismos, personalizan lo social y se concentran en la amenaza y la penalidad. Para el hacer está la repetición modélica. El privilegio del innovador queda circunscripto a un marco de condiciones. Hay protocolos para la acción y la protesta. La danza desvertebrada de la murga rompe. Los pibes con sus trajes coloridos desoyen los órdenes de las modas y los desplazamientos, se aproximan, simulan darse patadas y codazos al ritmo de las percusiones y vientos, se rozan y hacen un acto de estar-ahí juntos.

Son vitalismos desde abajo que saltan a la superficie e interpelan a la política de partidos e instituciones. No es solo haber sobrevivido y seguir sobreviviendo, los pibes saltan y también se dan su vida, una vida buena. No es un pedido restringido a las necesidades básicas: asumen con el cuerpo sus derechos y los expresan de una forman tan enérgica que los demás miran y aplauden. Esos pibes que pueden hablar de ocio, de espacios y abismos, de tiempos muertos, abundancias, goces y bajones. No están dispuestos a resignar esa riqueza existencial. La resistencia es también habitar otros espacios y tiempos.

Los pibes se abrazan en un parate. Alrededor, también hay abrazos y saludos finales. Todos se van yendo, se disgregan y, sin embargo, el Monumento no parece quedar vacío. Es como un agujero donde el dolor alcanza un punto de invención que se abre en otras posibilidades. Los reformadores de códigos proponen una adecuación normativa, la recomposición de estructuras operativas, modernización tecnológica y actualización logística. Hay que prevenir, acondicionar para el nuevo escenario y sanear el “despropósito normativo” que permitió la democracia: legitimar desde los marcos regulatorios las actuaciones fuera de la ley e impedir las “evaluaciones de lesa humanidad” que se hacen desde la Justicia para llevar adelante juicios contra los represores. Pero esos pibes no se quedan quietos, la memoria es un cuerpo que los baila.

[fuente: http://agenciasincerco.com.ar]

Raquel Gutiérrez Aguilar con Pablo Iglesias // Otra Vuelta de Tuerka

Publicada en 11 de octubre de 2017

Programa #18 – Temporada 3

Emisión, lunes 27 de marzo de 2017.

La infancia y adolescencia de Raquel Gutiérrez (México, 1962) transcurren bajo la larga sombra del Partido Revolucionario Institucional. Un PRI con dos caras, una cara progresista en política exterior que no tenía un correlato en su política interior. «De ninguna manera quiero reivindicar las acciones del PRI, pero sí un Estado mexicano que se va creando a partir de la revolución mexicana que peleó por tierra, municipio libre y derechos laborales». Así, Raquel recuerda una Ciudad de México con inmensos espacios públicos que garantizaban derecho de uso de manera muy amplia.

A principios de los años 80, comienza sus estudios universitarios de matemáticas, y participa activamente en las campañas de solidaridad con los salvadoreños del FMLN (Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional) en el exilio. Con 21 años, coincidiendo con la época más dura de la guerra civil salvadoreña, se traslada a San Salvador para hacer un conjunto de trabajos de formación. Allí es detenida y encarcelada por la Policía Nacional y vive su primera experiencia de tortura y cárcel «sin saber ni leer ni escribir». Es decir, experimenta de manera muy brutal el ser «una ficha» de un conjunto de estructuras que desconoce, y se enfrenta a «lo peor de las estructuras leninistas verticales». «Ese fue mi bautizo de fuego en la militancia política», cuenta Raquel Gutierrez en Otra Vuelta de Tuerka.

En 1984 parte a Bolivia, donde militó en el EGTK (Ejército Guerrillero Tupac Katari) junto a otros como Felipe Quispe, líder actual del Movimiento Indígena Pachacutik-MIP y Álvaro García Linera, vicepresidente de Bolivia. La experiencia de articulación del movimiento indigena boliviano bajo la técnica aimara de la confluencia le enseñó a, como ella misma dice, «cultivar cercanía y gestionar distancia».

En abril de 1992, fue detenida por participar en la guerrilla y encarcelada en el Centro de Orientación Femenina de Obrajes en La Paz durante cinco años. «Es feo estar en la cárcel, pero tienes tiempo y paradójicamente lo puedes convertir en algo muy fértil», señala Raquel durante la entrevista. Y así fue, en sus años de cárcel desarrolló una intensa actividad intelectual sobre la lucha social y la legitimidad del uso de la violencia. Tras su liberación, publicó Desandar el Laberinto, un conjunto de reflexiones gestadas al calor del saber acumulado entre las mujeres de la cárcel.

Del asalto institucional del MAS de Evo Morales que siguió a la brecha abierta por la Guerra del Agua le preocupa «que devaluemos el qué queremos hacer al asaltar». «¿Vamos a administrar bien dentro de los límites de lo posible o vamos a ensayar la construcción de otras formas de democracia?», concluye.

Después de la Unión Europea // Franco Berardi

Publicada en 11 de octubre de 2017

El hilo enredado del posible

¿Es posible reducir la infinita complejidad de las formas sociales en caótica evolución a una tendencia central, a un “atractor” universal del devenir del mundo? Desde un punto de vista filosófico no es legítimo hacerlo, porque debemos mantener bien firme el principio de un exceso infinito, y por consiguiente irreducible, del devenir con respecto a lo conocido.

Pero desde el punto de vista de la orientación en el devenir social, sí, podemos e incluso debemos hacerlo. Un gesto interrumpe el regreso ad infinitum, e inaugura la acción de la que Paolo Virno habla en su E così via all’infinito.

Debemos buscar una pista de la intrincada madeja para saber dónde obrar, aceptando que estamos a tiempo para hacerlo (y no es dicho), aceptando que poseemos la potencia para hacerlo (y no es dicho).

La celebradísima undécima tesis sobre Feuerbach, el pilar central de la metodología revolucionaria del último siglo y medio, tal vez haya sido simplemente derrocada. “Finalmente los filósofos han interpretado el mundo, ahora se trata de cambiarlo”, escribía Marx, y los filósofos del último siglo lo hemos intentado. Los resultados son catastróficos si vemos el panorama del siglo XXI que ya despliega sus facetes horribles, más horribles de cuanto fuera lícito esperar.

El deber del filósofo no es cambiar el mundo, que es en todo caso una frase de locos si me lo permiten, ya que el mundo cambia continuamente y no necesita ni de mí ni de ti para cambiar. El deber del filósofo es interpretarlo, o sea tomar la tendencia y sobretodo enunciar las posibilidades que le están inscriptas. Es el deber principal de los filósofos porque el ojo de los políticos no ve el posible, atraído como está del probable. Y el probable no es amigo del posible: el probable es la Geltast que nos permite ver aquello que ya conocemos, y al mismo tiempo impide ver aquello que no conocemos y que sin embargo está ahí, delante de nuestros ojos.

Recoger el posible, ver en su interior la maraña del presente, el hilo que permite desatar los nudos. Si no tomas ahora ese hilo, los nudos se aprietan, y antes o después te estrangulan.

Habíamos pensado que era más importante cambiar el mundo que interpretarlo, y así fue que nadie ha interpretado el enredo que se ha constituido a partir del decenio de la gran revuelta. Alguno ha probado hacerlo, en minoría y casi solitario. Alguno dijo: el hilo esencial del presente enredo es aquel que conecte el saber, la tecnología y el trabajo.

El hilo esencial es aquel que libera el tiempo del trabajo gracias a la evolución del saber aplicado en forma tecnológica.

El único modo de evitar que el hilo se enrede hasta terminar en un nudo inextricable es seguir el método que Marx sugiriera en otro texto (menos celebrado pero más actual), el Fragmento sobre las máquinas. Transformar la tendencia hacia la reducción del tiempo de trabajo necesario en proceso activo de reducción del tiempo de trabajo a paridad de riqueza. Liberar el tiempo de vida del vínculo del salario. Desconectar la sobrevivencia del trabajo, abandonar la superstición central de la época moderna, aquella que somete la vida al trabajo.

En el Fragmento, Marx interpreta, no pretende cambiar, quiere simplemente indicar aquello que es posible leyendo en las vísceras de las relaciones entre saber, tecnología y tiempo de trabajo. Habíamos pensado que se podría huir de la catástrofe imponiéndonos cambiar el mundo y olvidando la cuestión central, la única capaz de resolver el enredo.

Frente a la tendencia hacia la reducción del tiempo de trabajo necesario, que se manifestó a fines de los años ochenta como tendencia principal, el movimiento obrero ha pensado que se trataba de resistir. Nunca una palabra fue más desgraciada, más perniciosa para la inteligencia. Resistir a la tendencia y cambiar el mundo: bella pareja de disparate.

La contraofensiva de los impotentes

El movimiento obrero ha defendido la ocupación y la composición existente del trabajo, de modo que la tecnología aparece como un enemigo de los trabajadores, y el capital se ha adueñado de ella para acrecentar la explotación y para sujetar los destinos de la sociedad a un trabajo inútil.

Todos los gobiernos del mundo han predicado la necesidad de trabajar más justamente cuando era el momento de organizar la expulsión del régimen del trabajo asalariado, justamente cuando era el momento de transferir el tiempo humano de la esfera de las prestaciones a la esfera del cuidado de sí.

El efecto ha sido una enorme sobrecarga de estrés y un empobrecimiento de la sociedad. Dado que ya no había más necesidad de tantos trabajadores, el trabajo se ha depreciado, cuesta siempre menos y es siempre más precario y desgraciado.

Los trabajadores han intentado cerrar la ofensiva liberal con la democracia y con la izquierda, pero tan solo han medido la impotencia de la democracia mientras que la izquierda predicaba la competencia, la privatización, prometía trabajo y ofrecía precariedad.

Finalmente los trabajadores se han enfurecido, y el resultado es la insurrección de los impotentes que está derribando el orden liberal, la insurrección de aquellos que el neoliberalismo ha privado de la alegría de vivir. Constreñidos a trabajar siempre demás, a ganar siempre menos, privados del tiempo para gozar de la vida y para conocer la dulzura de los otros seres humanos en condiciones no de competencia, privados del acceso al saber, constreñidos a dirigirse a las agencias mediáticas de propagación de la ignorancia, y finalmente convencidos por ignorancia que sus enemigos son aquellos que son más impotentes que ellos.

¿Se cerrará esta ola idiota? No se cerrará hasta tanto su energía, que proviene de la impotencia y de la rabia que nace de la impotencia, no se haya agotado. La clase social que ha llevado al poder a Trump para reaccionar frente a la depresión no ganará mucho. Algo sí, al inicio. Por ejemplo, en vez de emplear a 2.200 trabajadores en un establecimiento mejicano, la Ford fue obligada a emplear 700 en una fábrica en territorio norteamericano. Bella ganancia.

Si los trabajadores internacionalistas eran capaces de solidaridad, los impotentes no conocen esa palabra, al punto tal que la han rebautizado “buenismo”. En cierto modo, aquellos que han votado por Trump (o por los muchos Trump que proliferan en Europa) se darán cuenta que sus salarios no aumentan, y que la explotación es más intensa. Pero entonces no se rebelarán contra el propio presidente, sino que al contrario le echarán la culpa a los mejicanos, o bien a los afroamericanos, o bien a los intelectuales del New York Times. La ola está solo en el inicio y quien se ilusione con poder contenerla no ha entendido bien. Esta ola está destruyendo todo: la democracia, la paz, la conciencia solidaria y finalmente la sobrevivencia.

¿Debemos disparar sobre la izquierda?

Hasta aquellos que han gobernado en los gobiernos de centroizquierda ahora se están dando cuenta del desastre que han concertado. Se dan cuenta solo porque la ola los está barriendo.

De golpe, como si despertasen de un sueño, los actores políticos de los gobiernos que han reformado los países europeos siguiendo las líneas del neoliberalismo, y que han impuesto la jaula del Fiscal compacto, descubren el desastre y se lanzan a la carrera tras un tren que se ha ido ya hace rato.

¿Qué podemos esperar de la evolución de la izquierda europea?

Un bello artículo de Marco Revelli sobre el manifiesto del 14 de febrero describía la crisis de la situación política italiana en términos de psicopatía, o más bien de entropía del sentido.

El discurso de Revelli no se debe entender como una metáfora. La psicopatía no es una metáfora, sino la descripción científica de la ola Trumper y (de manera derrotista) de la descomposición de la izquierda.

Las zonas sociales en las cuales Trump triunfa en los Estados Unidos son aquellas donde la miseria psíquica es más devastadora. La epidemia depresiva y el diluvio de los opiáceos, el consumo de heroína quintuplicado en un decenio, el pico de suicidios: esta es la condición material de la así llamada clase media americana, obreros exprimidos como limones, desocupados devastados por la impotencia. El fascismo trumperista nace como reacción del inconsciente macho blanco ante la impotencia sensual y política de la época de Obama.

El presidente negro se presentó en escena diciendo: Yes, we can. Pero sin embargo, la experiencia ha mostrado que no podemos más nada, ni siquiera cerrar Guantánamo, ni siquiera impedir a los desequilibrados la compra de armas de guerra de los drogueros del barrio, ni salir de la guerra infinita de Bush.

La derecha se alimenta de esta impotente reacción a la impotencia, la izquierda comienza a darse cuenta de lo que ha armado, pero es demasiado tarde.

O quizás no es demasiado tarde, simplemente no se logra ver que la solución del problema está exactamente en la dirección contraria a la que ha impuesto el liberalismo con la ayuda decisiva de la izquierda.

¿Dónde está la solución? La solución está en la relación entre el saber tecnológico y el trabajo, que deja al trabajo humano superfluo pero no desata el nudo del salario. El aumento de la productividad lo hizo posible la tecnología desde hace mucho tiempo, ha encaminado la erosión del tiempo de trabajo, pero ahora la inserción de la inteligencia artificial en los mecanismos de automatización barrerá con el trabajo de millones de personas en cada ámbito de la vida productiva, y es inútil oponerse a esta tendencia imparable en la defensa del puesto de trabajo. Solamente una ofensiva cultural y política por la reducción del tiempo de trabajo y por la rescisión de la relación entre rédito y trabajo puede desatar el nudo.

No es un problema político sino cognitivo, y psíquico: se trata realmente de un doble legado, o imposición contradictoria, llámala como quieras. La imposición donde la derecha subyace (y que impone a la sociedad entera) es la obligación social al trabajo dependiente, la obligación de trocar tiempo de vida para sobrevivir. Desenredar este vínculo epistémico y práctico es la premisa para desplegar libremente la energía cognitiva hacia el bien de todos.

La extinción del trabajo es un proceso que no se logra elaborar pero se está intentando contrastar con efectos culturalmente y políticamente desastrosos.

Los pueblos se sienten amenazados y se convierten al nacionalismo, que se resuelve en una forma pseudo conocida de suprematismo blanco.

El precipicio europeo

Sobre este fondo, la crisis europea queda como suspendida en los bordes de un precipicio.

Las medidas de austeridad que debieran estabilizar el cuadro financiero han dañado el cuadro social hasta el punto que ahora, para la mayor parte de la población europea, la Unión Europea se ha convertido en sinónimo de trampa. La democracia se ha mostrado impotente para contener la intromisión del sistema financiero, y la frustración se ha transformado en una ola torva en la cual la competencia económica toma forma nacionalista y racista.

Sobre la cuestión europea ha faltado una estrategia autónoma de los movimientos.

En 2005, la izquierda crítica europea elige sostener el “sí” en los referendos sobre la constitución (pero de hecho sobre la liberación del mercado del trabajo) que tuvieron lugar en Francia y en Holanda, y de este modo entrega al Frente Nacional lepenista la dirección de la revuelta antifinanciera.

Desde entonces, los movimientos se han paralizado entre la alternativa de la globalización liberal y el nacionalismo independiente.

Durante el verano de la humillación griega lo habíamos visto bien: no hubo ningún movimiento europeo que expresara solidaridad política con el pueblo griego.

Los dirigentes de la izquierda europea (comenzando por el italiano Renzi) han mostrado toda su pusilanimidad, pero el silencio de la sociedad ha sido todavía más escalofriante. La humillación griega (y el autodesprecio que ha acompañado a toda la izquierda europea desde aquel momento) ha provocado un cambio definitivo de percepción. Desde entonces, el proceso europeo da miedo, percibido como un predador del cual hay que protegerse. La consecuencia del todo previsible (también así predecible de repetir el guion de los años 20 del siglo pasado) es el retorno del independentismo nacionalista.

El emergente nacionalismo europeo va inserto, sin embargo, en un contexto global de tipo nuevo, que Sergey Lvrov ha definido post-west-order.

El orden occidental (basado en la defensa de la democracia contra el socialismo soviético) parece disiparse, ahora que la oposición ideológica contra Rusia es sustituida por una especie de pacto suprematista blanco.

En un artículo publicado en The American Interest, en junio de 2016, Zbignew Brzesinski describe el panorama de los próximos años siguiendo un esquema alarmante: Daesch (el Estado islámico) podría ser solo la primera señal de una sublevación de largo alcance con características de vuelta en vuelta terrorista, nacionalista, fascista: el inicio de una suerte de guerra civil planetaria.

Los pueblos devastados por la violencia del colonialismo están iniciando una revuelta contra la supremacía blanca.

En este contexto, la política de Trump hacia Rusia revela un diseño estratégico de tipo blanco suprematista. Trump procede de modo contradictorio con Rusia, pero su diseño estratégico va en dirección de la unidad de los cristianos, de los blancos, de la raza guerrera superior. Si hay un hilo de razonamiento en la pesadilla distópica que Trump tiene en mente, este hilo es el suprematismo blanco.

Europa está podrida pero nosotros vamos a hacer otra

Es probable que esta pesadilla esté por tragarse Europa. La Unión Europea está en agonía desde hace tiempo, pronto se iniciará su descomposición.

Los antídotos parecen exhaustos, y la austeridad no atenúa sus apuros.

El nacionalismo aparece como una venganza que han desencadenado los pueblos enfurecidos por la impotencia contra las izquierdas neoliberales. Es difícil pensar que la ola pueda cerrarse antes de haber agotado sus energías en la dirección que ya se puede entrever.

La salida más probable en el término medio es la guerra civil europea, en el contexto de la guerra civil global.

¿Hay un camino de salida?

Solo los idiotas pueden indicar la vía del retorno a la soberanía nacional, la de la moneda nacional. Es la receta que nos llevará a repetir la guerra civil yugoslava a escala continental.

El camino de salida no está por cierto en las medias palabras de autocrítica nunca explícita que vienen afuera de las bocas de los dirigentes de la izquierda alemana, francesa, italiana. Tampoco el camino de salida está en la promesa de un improbable empeño por el salario de la ciudadanía en un país, Francia, en la cual los socialistas casi no tienen posibilidad alguna de conseguir el balotaje. (Y en el caso de que Hamon lograse el balotaje lo primero que cancelaría de su programa sería justamente el salario de la ciudadanía).

El camino de salida no está en la campaña contra el Brexit que ha lanzado Tony Blair, criminal de guerra y ejecutor de la devastación neoliberal de la sociedad. Muchos han votado el Brexit justamente por odio y por venganza contra esta izquierda. Yo votaré por el Brexit si la alternativa es Tony Blair, y muchos otros harán como yo.

Pero, entonces, ¿hay un camino de salida de la guerra civil europea?

El camino de salida está solo en un movimiento gigantesco, en una recuperación consciente de la parte pensante de la sociedad europea. Queda solo la esperanza de que una minoría relevante de la primera generación conectiva encuentre la vía de la solidaridad y del sabotaje. Solo la ocupación de cien universidades europeas, solo una insurrección del trabajo cognitivo podría encauzar una reinvención del proyecto europeo. Es poco probable, pero el posible no es amigo del probable.

Se necesita un movimiento que tome nota del fracaso que no es nuestro fracaso, no es el fracaso de la generación Erasmus, no es el fracaso de los trabajadores precarios y cognitivos, es el fracaso de la izquierda neoliberal, de la clase política sometida al sistema financiero.

Gracias a estas personas Europa está muerta, pero nosotros haremos otra. Inmediatamente, sin perder tiempo, una Europa social, una Europa de la igualdad y de la libertad del trabajo asalariado.

[Intervención preparada para el Encuentro Nacional Universitario que tuvo lugar el 12 de marzo de 2017 en Bolonia, Italia. Fuente: Revista Effimera]

Toma en San Marcos. Neoliberalismo a la peruana y Educación. Katherine Montes Ramírez

Publicada en 11 de octubre de 2017

En mi país la educación pública no es entendida como un derecho. Se piensa que educarse es un privilegio. En Perú se cree que la educación pública sólo existe en países como Finlandia. También se piensa que educarse asegura una movilidad social ascendente. Entonces, eso también es un privilegio, si sucede.

La Universidad Nacional Mayor de San Marcos, es conocida como “la decana de América”, por haber sido la primera universidad fundada en la región. Larga historia la de San Marcos. En el medio del siglo XX y XXI, creo que lo que más marcó su historia fueron los años de violencia. En Lima, San Marcos fue un importante centro de acción del llamado Partido Comunista Peruano Sendero Luminoso – PCP SL, como en otras universidades. Pero recuerdo San Marcos, las imágenes que vi siendo niña por la televisión, de las fuerzas armadas ingresando al campus universitario, ocupando el lugar, desmantelando todo, tirando abajo una estatua del Che Guevara y toda imagen que ellos asociaran a la de “terrorista”. Esos años ser universitario, ser de San Marcos, era sinónimo de ser terrorista. Así aparecía en los medios de comunicación.

Estaba a punto de pasar a la secundaria, en un colegio de gestión cooperativa. Los estudiantes de secundaria pintaban la hoz y el martillo en las paredes y se unían a las huelgas de docentes. Era una época en la que la guerra entre el Estado, de un lado, y el PCP SL y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru – MRTA, del otro, saltaba todos los días en las pantallas de TV y en la radio. Al dormir, tenía un sueño recurrente. Soñaba que terminaría el colegio e iría a la universidad, que estudiaría en San Marcos y sería terrorista. Eso soñaba. No era un sueño de deseo, me generaba mucho miedo, no quería ser terrorista, no quería ir a San Marcos, no quería pasar a la secundaria, pero lo veía venir, ese devenir, en mis sueños de niña.

Vengo de una familia de migrantes de la sierra sur. Mi abuela materna era docente, mi madre también, enseñaban en escuelas públicas en Abancay – Apurímac. Un día mi mamá se hartó de la impotencia de ser docente y se fue a escribir su tesis al Cusco. Ahí conoció a mi papá, que era de ahí, pero había migrado de Cusco a Arequipa y de ahí a La Plata – Argentina para estudiar en la universidad. Estaba de regreso en Perú, no había resistido la soledad en Argentina y abandonó sus estudios. Se enamoraron, se casaron, y tuvieron un hijo, mi hermano. Con la familia formada fueron migrando dentro de Perú, mi papá se dedicaba a construir puentes y viajaba adonde lo llamaran. Mi mamá lo seguía, siempre tenía alguna escuelita donde dar clases. Hasta que un día se volvió a hartar, porque lo mismo que vio en Abancay lo vio en Puerto Maldonado en la selva y quién sabe dónde más. Ambos ingresaron entonces al Estado, a un ministerio en Lima, a hacerse burócratas. Por esas épocas nací yo. Luego vino Fujimori y echó a mi madre como a tantos otros empleados públicos. Mi padre ya no estaba en el ministerio para entonces, ni con mi madre.

Vengo de una familia de migrantes, decía. Los peruanos migramos mucho dentro del país. Y afuera también. La migración te permite salvar el aquí y el ahora. No te permite reservar mucho para el futuro, al menos que vengas de generaciones con reservas. Mi familia era de clase media “cultural”, por así decirlo, pero muy precaria económicamente. Con mi madre pasamos años de pobreza dura, en plena crisis del país. Yo sabía o creía saber que tenía que ir a la universidad para tener una carrera y salir de esa situación. Por eso veía a San Marcos como un destino. Pero no quería pasar por ahí. Conscientemente, no creía que ser sanmarquino fuera sinónimo de terrorista. Pero ahí estaban esos sueños. Y mi rabia interna también de tanta pobreza.

Veinticinco años después de aquella toma de las fuerzas armadas en San Marcos – cuando además Fujimori ordenó la ocupación del Congreso de la República en el llamado “autogolpe” -veo a la distancia las mismas imágenes en la prensa sobre los estudiantes sanmarquinos. Desmantelado el PCP-SL, quedando unos rezagos en el MOVADEF (Movimiento por la Amnistía y Derechos Humanos), quieren identificar como terroristas a estudiantes que como medida de protesta tomaron esta semana la universidad. La toma es en reclamo por una serie de cobros que hace la universidad, que siendo pública, no tendría por qué cobrar. También denuncian la corrupción de las autoridades universitarias. Se les exige pagar un derecho de matrícula, un “aporte voluntario” que según dicen no es nada voluntario, además de pagar para hacer uso de algunos servicios dentro de la universidad.

En Perú, para ingresar a una universidad pública en Lima, hay que rendir un examen de admisión. No sé cuánto es la proporción ahora, pero cuando salí del colegio a fines de los noventa, según la carrera que una quisiera estudiar, podía llegar a ser que de 20 postulantes ingresaba 1. Sí, uno. Es común que los chicos al salir del colegio pasen uno o dos años enteros en academias de preparación para ese examen, postulando a la universidad, hasta que ingresan. Yo tuve el privilegio de ir a un colegio en el que estudié becada. Mi madre hizo el esfuerzo de su vida para pagarme una academia y que yo pudiese ingresar a una universidad privada, pero donde tampoco el ingreso era sencillo (de 10, 1 ingresante). Tuve el privilegio de tener un préstamo universitario en esa universidad, que recién terminé de pagar hace poco, un poco con mi trabajo y otro poco gracias al sostén familiar. Pude estudiar Sociología, lo que quería, gracias a esa autonomía que de alguna manera me daba el préstamo, muy paradójicamente. Vi luego en el campo laboral cómo ser de una universidad privada era una ventaja.

Me fui del Perú hace siete años para hacer una maestría, que concluí en Buenos Aires en una universidad pública. Trabajé también, aporté también al país, sí sí, porque los migrantes también aportamos. Me tocó desde el call center hasta la mismísima Jefatura de Gabinete de Ministros, hasta que me echó Macri como Fujimori hizo con mi mamá, más o menos. Me mudé a Montevideo hace un año. Sigo la tradición migrante de mi familia. Creo que sin los recursos educativos al menos, no podría hacer esta maestría de la vida misma en movimiento, en un abrir y cerrar procesos constante, que eso es la migración.

Es triste que a un estudiante le digan terrorista por reclamar sus derechos. Que el estudio no sea valorado porque finalmente no produce capital, al menos de manera inmediata. Que a nadie le importe en qué condiciones un estudiante pobre va a la universidad pública en Perú, sí, porque ahí cualquier servicio del Estado es para pobres. Y ahí están luego, reeligiendo fujimoristas como presidentes, volviendo chispas del PCP-SL en la forma del MOVADEF, la derecha en su peor marca, una pobreza de humanismo enorme… Eso sigue siendo el neoliberalismo, el capitalismo en el Perú.

Fuerza estudiantes. Fuerza San Marcos.

Vivir Spregelburd! // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

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La Terquedad es una obra escrita y dirigida por Rafael Spregelburd. Con esta obra culmina el ciclo iniciado en 1996 con la Hepatología de Hieronymus Bosch, un conjunto de siete obras que recrean la mesa de los pecados capitales de El Bosco: “la inapetencia” (1996), “la extravagancia” (1997), “la modestia” (1999), “la estupidez” (2001), “el pánico” (2002), “la paranoia” (2008) y “la terquedad” (2007). Actualmente, la obra se presenta reversionada -después de diez años- y por primera vez en Argentina, en el Teatro Nacional Cervantes. El elenco está conformado por trece virtuosos artistas argentinos: Rafael Spregelburd, Diego Velázquez, Pilar Gamboa, Analia Couceyro, Paloma Contreras, Pablo Seijo, Andrea Garrote, Santiago Gobernori, Guido Losantos, Alberto Suarez, Lalo Rotaveria, Javier Drolas y Mónica Raiola.

Spregelburd crea en “La Terquedad” una experiencia de percepción inquietante. Y percepción es acción, es ejercicio.

La obra nos pone frente a la experiencia de un tiempo alterado, el tiempo fuera de control en el que no hay linealidad ni secuencia, ni evolución ni progreso. El tiempo no se completa, es interrupción y corte, despliegue y superposición, deja vu y olvido. “¿Cuántas son las cosas que ocurren al mismo tiempo?”, se pregunta el dramaturgo. La respuesta no admite cálculo alguno. Excede lo que sucede durante los tres actos y un brevísimo intervalo en los que se organiza la obra, desborda la narración que transcurre en ciento ochenta minutos. Si hay respuesta, no es cálculo; es puro ejercicio de apertura de posibles.

La Terquedad supone un ojo que no solo es capaz de ver, sino que puede además rodear con la mirada. Ojo multicentrado, que percibe conflictos laterales, que se desplaza en el espacio dando atención a los detalles que permiten ligar, interpretar y seleccionar elementos. Por ejemplo, contornear la falda de Magda donde se estampa la iconografía bosquiana, observar el escenario giratorio y la gran casa donde transcurre la obra en sus múltiples planos y composiciones; es como rodear la mesa de los siete pecados capitales de El Bosco. Son un conjunto de percepciones que suponen movimientos por parte del espectador.

Como en la obra de El Bosco, todo transcurre en un clima de enorme misterio. Una voz del inframundo dicta una lengua artificial que pretende reemplazar todos los particularismos, Dios está detrás de un diccionario y en el mundo terrenal, traiciones, alianzas, virtudes y vicios de todo tipo ocurren entre fascistas y rojos en la España de la guerra civil. Los pecados capitales no son solo siete, se multiplican y se confunden con sueños de progreso, con grandes inventos de la era moderna, con la utopía de la revolución. El personaje de Jaume Planc, crea una lengua artificial que elimina el verbo y la acción, su invención es puro sustantivo. El rostro totalitario se maquilla de humanismo. ¿Qué formas de vida estamos prolongando? ¿Cómo es una vida cuando se renuncia al poder de los dioses y a la acción transformadora de los hombres? Spregelburd arriesga una respuesta: “El mundo está perdiendo la batalla” (…) “En la tierra solo queda el arado y las palabras”. La lección audaz de Spregelburd consiste en ponernos delante de las grandes cosas y palabras que crea, reunirnos y rodearnos de ellas para inquietarnos y conmovernos. Esto queda de manifiesto en la dramaturgia, en las actuaciones y la puesta de la obra.

El golpe final no surge de ninguna alianza estratégica ni de una ideología. Allí donde todo plan fracasa, irrumpe Natalie, la sirvienta francesa. El grito de guerra de la criada, la insurrecta, es el gesto del artista que percibe lo que en determinado momento se vuelve intolerable, inaceptable, invivible. Y lo pone de manifiesto.

Mientras transcurre la obra, Natalie pinta pacientemente un cuadro en la cocina. Ella ve todo, junta la mierda de todos, pero parece que a ella nadie la ve realmente. Desde un rincón, apenas iluminado del escenario, la obra revela el laborioso y cotidiano trabajo de creación de otros mundos posibles.

Vivir Spregelburd, como ejercicio ético y espiritual, requiere disposición, entrenamiento, preparación, dedicación. Es transitar otras intensidades y ritmos, sustraerse de los esquemas conocidos, desorganizarse y perder el control. La Terquedad puede ser vivida como una buena clase de la cual es posible extraer muchas lecciones, aporta una terapéutica porque ofrece una cura para vivir mejor en el mundo en el que estamos, y también una filosofía, si asumimos con mucho coraje, nuestra capacidad de interrogarnos y transformarnos a nosotros mismos.

Como cada ’17…

Publicada en 11 de octubre de 2017

La Comuna de Buenos Aires 1917/2017

Publicada en 11 de octubre de 2017

A Nuestrxs Amigxs

A pesar de que las revoluciones planetarias empujan a Buenos Aires hacia el otoño, las otras suspenden el tiempo en una primavera política de gran intensidad.

Los próximos días lunes 10 y martes 11 de abril, a 100 años de la revolución comunista, Buenos Aires constelará como una comuna en tres espacios de encuentro y agite sobre las perspectivas actuales de la revuelta y la revolución:

· Pasado de revoluciones", coloquio internacional organizado por el Programa de Estudios Literarios Latinoamericanos y Comparados -PELCC- y el Centro Interdisciplinario de Estudios y Políticas de Género -CIEPOG- de la Universidad Nacional de Tres de Febrero;

· "Cerca de la revolución", coloquio internacional organizado por el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martin y Sur Global.

· Las asambleas públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas.

Durante dos días visitarán Buenos Aires l*s pensador*as Suely Rolnik (Brasil), Susan Buck-Morss (EEUU), Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia), Maurizio Lazzarato (Italia), Bruno Bosteels (EEUU), entre otros, junto a colectivos y activistas de Argentina y público en general. Repasamos aquí la agenda de actividades, todas gratuitas, donde esperamos ser much*s.

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: "Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución", organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201). Confirmación online de participación, cliquear aquí.

Con la participación de: la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui; la filósofa Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno; con la coordinación de Verónica Gago y Silvio Lang.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: "Respiración de las Marchas", coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional "Pasado de revoluciones", organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875). Con inscripción previa a: pelcc@untref.edu.ar

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) "Revolucion(es): el retorno de lo reprimido". Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). "El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes". Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda "Militancias revolucionarias". Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). "La forma no es formal: la revolución hoy". Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: "Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución", organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201). Confirmación online de participación, cliquear aquí

Con la participación de: l*s filósofos Mauricio Lazzarato y Susan Buck-Morss; los colectivos de investigación política Revista Crisis y Juguetes perdidos; los investigadores Pedro Biscay, Alexandre Roig y Ezequiel Gatto, con la coordinación de Silvio Lang y Mariano López Seoane.

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional "Cerca de la revolución", organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En UNSAM-Sede Volta (Roque Sáenz Peña 832). Sin inscripción previa.

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) "¿La revolución hoy?". Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch'ixi). "Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis". Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). "Sobre el inconsciente colonial". Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/

Olor a nada (la patria es el otro…) // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

“¿Y yo? Vivo en Venezuela y Santiago del Estero, ¡soy un mártir de estos condenados!”, les decía un septuagenario cajetilla a un par de congéneres en la esquina de Bolívar y Avenida de Mayo.

Apenas saqué mi cuadernito y tomé unas notas una señora me interceptó: “qué estás escribiendo, qué anotás ahí?”; y al toque otra “¿de dónde sos?”. A la defensiva.

Si bien había diversidad etaria y socioeconómica, claramente estaban sobrerepresentados (en relación a su cuantía en la sociedad) los adinerados (“el grueso de la gente viene de la zona norte, por las avenidas Córdoba, Santa Fe y Libertador”, dice TN en su transmisión) y, sobre todo, los ancianos. Primera minoría de ancianos: contraste rotundo con la presencia de adolescentes en el aluvión del 24 -la cantidad de gente, por otra parte, no tiene atisbo de comparación. Si el marzo igualitarista mostró que la Plaza de Mayo quedó chica para la movilización política callejera argentina, la reacción oficialista literalmente no llenó ni media Plaza.

Pero eso se debió también a que bastante gente no entró a la Plaza y se quedó en el asfalto circundante: Bolívar y las desembocaduras de Diagonal Norte y Avenida de Mayo. Hay tomas televisivas que muestran la Diagonal (la blanca; la Sur era desolación) “llena”: sucede que la gran diferencia de esta “concentración” con las habituales, es que le caben las comillas porque la gente no buscaba concentrarse como masa compacta. El flujo era más bien el de una peatonal llena, como advirtió mi amigo Rubén Mira. Se armaban núcleos, rondas de agitación cantarina, y entre esos polos de mayor densidad, la gente circulaba: alegre, charlando, filmando, asintiendo. Con mucho espacio para pasear, mucho espacio entre los cuerpos. La libre circulación es, al fin y al cabo, uno de los principales valores de los adherentes a un modo de la política que por principio general prescinde de las reuniones multitudinarias. No es gente que quiera devenir masa. Ahora se dispusieron a ensuciarse, en una nítida variación entre el primer momento de gobierno, buenaondista, y este más combativo (la confrontación como modo de acumular legitimidad política: ¿nos suena?).

Una cuarentañera orgullosa decía a una correligionaria: “¡Acá no hay olor a chori, no hay olor a nada!”

Entre sonrisas, saludos y brillos de celulares (“la nota de color en esta marcha la ponen las luces de los celulares”, también TN), la escena tenía la forma de una recepción social. En efecto, estaban siendo recibidos. Ya en el subte línea A se veía, por ejemplo: un padre, cincuenta años, ojos de joya, informal pero impecable chomba, charlaba con su hijo, de unos nueve años, rubio de toda rubiez, que le preguntaba cosas con inocencia y tono bajito: cuánto falta, dónde nos bajamos, ¿y ahí va a estar Macri?, y él, papá, le contestaba también en susurros, con prudencia hospitalaria. Dos señoras paradas justo ante mí, sexagenarias y pacatas, cuidaban que nadie las oyera; incluso yo que estaba pegado a ellas apenas cacé frases cuando se excitaban un poco más: “¡¡Yo no puedo creer, hay gente que dice que no robó!!”.

En las inmediaciones de la plaza el panorama era otro: alegría y emoción. Se cantaba el himno, se cantaba la marcha de San Lorenzo (“aaavaaaanzael enemiiigo aa paaaaaaso reedoblaaado”), se cantaba “De-mo-cracia”, “Sí-se puede”, “Mariaeu-genia/ Mariaeu-genia” (esas tres, con el cantito que en la cancha tiene “hi-jo-deputa/hi-jo-deputa”), “Si este no es el pueblo, el pueblo dónde está” (era la que más participaba del cancionero político argentino), y alguna que otra más: el resto, todas abiertamente reactivas. Como lo que la gente decía explicando su defensa a la democracia: “El peronismo tiene que dejar gobernar”, “El peronismo arruinó la gran potencia que era Argentina”, “El que para que no cobre, y que el gobierno saque los piquetes”, etcétera. Uno se presentó así: “El principal trabajador de la Argentina soy yo: treinta y un años como mozo, nunca paré, ahora estoy jubilado. Es todo mentira lo que dicen los peronistas, a mí cuando era chico en la escuela me hacían leer libros que decían ‘Eva te ama, Perón te ama’, pero a mí los únicos que me quisieron fueron mi papá y mi papá, eh, digo y mi mamá”. Su hija es arquitecta y decía: “¡Yo hace doce días voy a trabajar! ¡Basta de paros, hay que laburar! ¡Y el que para, no puede ser que interrumpa a los demás! Y el que quiere ser zurdo, yo no tengo problema, ¡¡pero que viva como zurdo!!, estoy podrida de los que hablan como zurdos y se van de viaje a Miami y tiene un celular espectacular”. “Al único zurdo que respeto -la apoyó el padre- es al Che, ese murió por lo que pensaba”.

Se ve: la única desobediencia concebible es la que ofrece una imagen de renuncia plena, aventura lejana y muerte. Participar en la realidad común implica aceptar el puro realismo capitalista: cada cual en su lugar. El peronismo, el sindicalismo, incluso los organismos de derechos humanos, son, desde esta óptica, estructuras vetustas de mediación, y por vetustas fatalmente corruptas; lo ideal es una política cuyas ideas se difundan por los medios, que apele directamente al individuo. Y que evite señalar que el lugar de cada uno forma parte de una división política del trabajo. Por eso es importante señalar que “cada uno vino como ciudadano”.

Esta sensología se expresaba fervorosamente en dos canciones en tandem (con la melodía también de insulto al referí): “¡¡No-al-paro/ No-al-paro!!”, y, el climax: “¡¡El seis a labu-rar!!/ ¡¡El seis a labu-rar!!”, que a varios enloquecía; recuerdo en particular una chica totalmente desatada, en éxtasis de alegría y furia, como intensamente encontrada con lo verdadero (un enunciado que sintetiza todo un sentir, toda una estructura perceptiva), con crispación de púber ante su estrella.

La estrella acá era una moral: que todos hagan sin más lo que deben. Nadie proteste. Que la realidad económica se naturalice, y no sea interferida. Es un sueño anti-político y, por eso, el valor “democracia” consiste en que los que jamás se implican en lo político puedan también ocupar la plaza política -que, claro, incluye la pantalla: “la marcha fue un éxito porque fue suficiente gente como para armar la cobertura mediática”, me señala también Rubén Mira, añadiendo el contraste de que “las concentraciones de cientos de miles que hubo en marzo, incluyendo Olavarría, al revés: no caben en la pantalla).

“República”, “democracia”, “Argentina”, las pocas afirmaciones que acompañan a la unánime cohesión reactiva (“¡¡No vuelven más!!!” fue por muy lejos el hit), son nombres de un alto grado de abstracción, que sirven para evadir afirmaciones más específicas -igual que “ciudadano” y “vecino”. No obstante esta plaza logra, al menos “para sí”, asociar lo políticamente “neutro” (apartidario, independiente, “libre”, etc, etc) a una política que en rigor es extremista: la negación plena a las luchas sociales (como dice Diego Sztulwuark, atribuyéndoles causa patológica o criminal).

Jamás se ha visto la voz del patrón afirmada tan literalmente por un encuentro sin líder presente. Dios Capataz debía estar echado en un sillón viendo la escena por tele, birra en mano y el látigo enrollado muy tranquilo a un costado, relajado y sonriendo. Era la polución nocturna del amo.

Por eso la cantidad moderada de la multitud propietarista no debe ser subestimada. Cierto que eran mucho más cuando la Mesa de Enlace hizo su acto en el Monumento a los españoles. Y los que secundaron a Blumberg en el Congreso. Y a “los fiscales” hace un par de años. Sin embargo ahora la antipolítica politizada avanzó en su prescindencia de referentes organizacionales unívocos. Y llegar a reunir, sin máquina de convocatoria explícita, una pequeña multitud que defienda el ajuste y el modelo de los grandes capitales concentrados, es un hecho cuya magnitud supera con creces a la cantidad de gente que reúne.

“A nosotros no nos mandan”: es la fantasía perfecta de quienes encarnan la óptica patronal y propietaria. Muchos llanamente lo son: los dueños de las cosas. Pero también ellos son mandados por su temor. ¿Y los no dueños? La pax riquistales ofrece al fin y al cabo una vida. Ajustada pero “tranquila” (sin estar recordando todo el tiempo la injusticia y el conflicto, sin chorros ni piqueteros…). Ofrece una consistencia vital ante el fondo de caos y desconfiguración acechante (“la derecha ganó la batalla por la vitalidad”, dicen los editores de Cuarenta Ríos en el prólogo a Los espantos, de Silvia Schwarzbock). La pax riquista ofrece una vida sin peronismo, entendido como la voz degenerada de los trabajadores organizados, de las mediaciones representacionales vetustas (claro: la negación de la potencia fundante de 2001, operada por el kirchnerismo mayoritario, dejó activa la parte no fundante sino antipolítica de aquella movilización que tan bien leyeron tanto Néstor como Macri).

La negación de la voluntad ajena (“los traen…”) puede ser el síntoma de un conflicto en la naturaleza de la propia voluntad, cuando la plaza de los que se sienten “no mandados” grita las consignas del patrón: lo que más afirma la plaza de los que se sienten no mandados, es el mando. Pero claro: el mando mediatizado no es percibido como tal.

“¡Es un dedo en el culo la Cristina, un dedo en el culo!”, otra perlita al pasar. Esta cohesión de sentido propietarista tiene en su centro al kirchnerismo: esta plaza es su herencia, y no solo por sus políticas democratizantes e inclusivas. También por su modelo de acumulación política, problema complejo, una de cuyas muchas aristas es la estigmatización del 2001, convertido de revuelta en pura crisis: esa conversión es uno de los argumentos por los que es comprensible que millones de vidas sientan que mejor seguridad desigual que lucha y conflicto; esa conversión (de la revuelta en crisis, o, según Mira, en vergüenza) abona la dominación derechista de la vitalidad. Ahora y mirando octubre los compañeros sopesan que “sin Cristina no se puede y con ella no alcanza”. Más que “no alcanza”, la kirchnerización de la resistencia fortalece las bases crispadas que pusieron al gato en la rosada. En cambio, en el 1A se cantó muy poco, casi nada por Macri; mucho más por Vidal; y Clarín le da un palo diario al presidente… Las fuerzas conservadoras prescinden de personalismos y eso les facilita constituirse como el sentido común y la obviedad: la realidad del mercado como la única verdad.

Cuando las palabras se desplazan del inconsciente colonial // Suely Rolnik entrevista a Grada Kimomba en la 32ª Bienal de São Paulo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Este diálogo trascurrió vía Skype durante un domingo al final de julio pasado. La imagen de Grada no aparece en el texto: su sonrisa, la suavidad de su rostro, de sus gestos, del timbre de su voz. Sin embargo, éstos son elementos esenciales que componen el lugar desde donde esta artista se ubica ante los problemas que impulsan su pensamiento. Pido a los lectores que hagan un esfuerzo de imaginación para impregnar las palabras de Grada con la atmósfera de su presencia.

Por lo poco que he visto de tu trabajo, que me encantó, sé que es un trabajo chamánico-psicoanalítico. ¿Qué estás preparando para la Bienal?

Estoy preparando dos proyectos para la Bienal. Uno se llama O Projeto Desejo [El proyecto deseo], que es una instalación de video, y el otro es Ilusões [Ilusiones], que es una performance, una lecture-performance. Son dos formatos distintos, y de entrada eso me gusta. Me gusta esa idea de estar ocupada con un tema y no tener una disciplina concreta, y después ese tema aparece en distintos formatos y en distintas disciplinas. Es totalmente transdisciplinario. Y esto para mí es sumamente importante: esa libertad, esa flexibilidad de no estar aferrada a una disciplina, sino enfocada en un tema, enamorada de él e implicada en él, y después, mientras vamos trabajando en él, aparece el formato, la visualización. Para mí, esto forma parte de la descolonización del conocimiento. O Projeto Desejo es una instalación de video que crea tres momentos: el público entra en un espacio y recorrerá una pequeña trayectoria para ver tres películas distintas y tres relatos distintos, pero que tienen el mismo sonido; y el sonido es una batería ritmada, un tambor que evoca algo de los ritmos africanos. Con el mismo sonido, recibo información diferente y veo cosas diferentes. Y lo que trabajé en este caso consiste en que en esos tres videos no hay imágenes: es el texto el que se convierte en la propia imagen. Trabajo solamente con el texto, con palabras, ritmos y voces. Son narrativas silenciadas que llegan a la voz y se hacen escuchar, narrativas que cuentan su historia. Ésa es la trayectoria: los tres momentos exploran esa idea de alguien que quiere llegar a la voz. Eso es O Projeto Desejo: lo que quiero, lo que deseo, lo que es preciso, cómo quiero contar mi historia.

Entonces es un ensayo, en el sentido de una experimentación acerca de cómo encarnar el deseo, acerca de cómo no renunciar al deseo, cómo no sucumbir al silenciamiento. ¿Y qué historias vas a contar?

Empecé con el proyecto que mostré en São Paulo, cuando nos conocimos, que era un pequeño video que se llamaba While I Write (Mientras escribo), sólo con palabras. Ése fue el comienzo del proyecto, y luego lo continué: Mientras hablo, mientras camino. Hay tres momentos en esa trayectoria que habla precisamente de las narrativas que fueron silenciadas y cómo logramos llegar a la voz, y cómo logramos darle voz a nuestra historia, o recoger nuestra historia, que está fragmentada. Son tres momentos distintos que se refieren a ello, y en cada momento el público se sienta, ve el video, pasa al siguiente video, lo ve de nuevo, y luego pasa al tercero, y lo ve de nuevo. Para mí es una trayectoria espiritual y reflexiva, pues quiero trabajar con el ritmo, con las voces, con la música y el texto, y es algo que se siente a nivel corporal también, a nivel emocional.

Los propios tambores y su percusión rítmica marcan un territorio sonoro y así es como somos transportados a ese otro lugar al que tú denominas espiritual y al que yo llamo saber-del-cuerpo, un saber eto-ecológico que proviene de nuestra condición de vivos.

Exactamente. Trabajé con la idea de que las narrativas son silenciadas porque otras voces hablan más fuerte; no es que nosotros no estemos hablando, sino que nuestra voz no es escuchada. Y no es que no hayamos estado produciendo conocimiento y narración. Nosotros siempre hablamos, siempre entregamos conocimiento, pero no escuchan nuestro relato, no escuchan nuestra historia. Por eso yo hice una serie de grabaciones en lugares públicos, y al comienzo de la película uso esas voces de fondo que salen más fuerte que nuestras propias voces, para jugar con esa dialéctica de que no es que no hablemos, es que nuestras voces no son escuchadas. Y sólo puedo devenir sujeto hablante si mi voz también es oída. Ése es el juego al comienzo. Esas voces después desaparecen mientras el ritmo y la batería salen cada vez más fuerte. Y se cruzan así. Pero yo quería traer toda esta teoría que subyace al hablar y silenciar en un mismo proyecto, casi simultáneo, pues hablar y silenciar van juntos: yo sólo puedo hablar si mi voz es efectivamente escuchada, y aquéllos que son escuchados son los que pertenecen. Los que no pertenecen son aquéllos a quienes nadie escucha. Quise trabajar este juego únicamente a través del sonido, y así es como aparece en O Projeto Desejo, a través de la metáfora de la batería y de la música. Es un juego entre el escuchar, el hablar y el silenciar.

Ese plano sonoro es una bella solución: el plano del vocerío de fondo, el plano de la voz junto a la palabra, el plano del ritmo de los tambores. Por eso si la persona no está totalmente neurotizada, es decir, si su subjetividad no está totalmente sometida al antropo-falo-ego-logocentrismo de la cultura moderna occidental, cuando se depare con este trabajo difícilmente se quedará sólo en el contenido de las palabras. Será afectada por el ritmo, por la textura de las voces que emergen del vocerío y que se tornan más audibles. Así es como tú planteas una dimensión sumamente importante del modo de presencia de los negros en todas las excolonias de Latinoamérica que tuvieron esclavos. Sucede que, aunque hayan sido y sigan siendo totalmente silenciados, como si no existieran, ellos ocuparon el espacio sonoro y lo siguen ocupando íntegramente. No nos damos cuenta, pero eso está allí.

Es precisamente ese espacio sonoro al que te refieres. Es hermoso. ¿Cómo se habla de esa dialéctica del hablar y del silenciar sin hablar, sin explicar, sino a través del espacio sonoro? ¿Cómo se transporta ese conocimiento a través del espacio sonoro? Ésa es la experiencia de este proyecto. Por eso yo pensé: voy a trabajar sólo con los ritmos, sólo con la percusión, sólo con las voces. Y después, en lugar de poner lo visual con imágenes, tal como estamos habituados, pondré la palabra que imprimimos en papel y que se vuelve visual. Es un intercambio de formatos y del lugar de las cosas, eso es O Projeto Desejo. ¿Tiene sentido para ti?

¡Tiene sentido totalmente! La idea es hermosa. Eso me remite a lo que dijiste antes acerca de la necesidad de lo transdisciplinario en tu trabajo. Eso a lo que tú llamas el tema, algo que ya tiene una forma y un significado, que yo diría que es un estado que está en nuestro cuerpo, que es real, pero indecible e invisible; un estado que es el resultado de los efectos de las fuerzas del mundo, que incluye a toda la memoria del mundo en nuestro cuerpo, desde el actual golpe de Estado en Brasil o el peligro de que Donald Trump se convierta en presidente de Estados Unidos hasta toda la historia de la esclavitud, pasando por la Inquisición en la Península Ibérica, yendo atrás… Es esa experiencia lo que nos lleva a crear algo que la vuelva sensible. Y para hacerlo, el deseo nos conectará con distintas cosas hasta que empiece a componer algo que traiga a la luz aquel estado del mundo que nos habita. En tu caso, este estado es producto de los efectos de la violencia colonial en tu cuerpo, especialmente en tu negrura, que te lleva a conectarte con los tambores, con el timbre de las voces, y te lleva a quitar la imagen y a poner texto en su lugar, etc. Atraídos por esa experiencia que quieres traer a la existencia, todos esos elementos entran en la composición de tu trabajo. Entonces te pregunto: ¿de qué manera este proceso puede encajarse en una disciplina o partir de ella si el punto de partida es una experiencia que no tiene palabra, ni sonido, ni imagen, ni gesto, y el inventarlos es precisamente el trabajo por hacerse?

Es precisamente eso. Es eso lo que hace posible después trabajar con otros artistas que procuran crearle un sentido a una experiencia que tiene resonancia con la nuestra y, por eso mismo, nuestros caminos se cruzan.

¿Y cómo es el otro trabajo que estás preparando para la Bienal?

Ese otro trabajo se llama Ilusões. Era un sueño que yo tenía: quería hacer una performance o una lecture-performance, no sé qué nombre darle. Quería trabajar con la tradición oral. A mí me encantan los cuentos de historias africanas, aquella tradición de contar, de traer el conocimiento a través de la oralidad, relatar historias. Pensé que es eso mismo lo que quiero hacer, contar historias, traer esa tradición africana a un espacio contemporáneo y muy minimalista, con texto, narración y una proyección de video que trae memorias, a veces elementos del imaginario. Es así de sencillo, muy simple. Lo que me llevó a escribir esas historias es que a veces siento que ya no hay más nada por contar. Por ejemplo, con relación a la historia colonial, queremos desmontarla, pero estamos siempre contando el mismo relato. Vivimos en una cuádruple ignorancia con relación a esa historia: no sabemos, no necesitamos saber, no debemos saber y no queremos saber. Entonces en Ilusões decidí contar otra historia. Son dos cuentos relacionados con dos mitos: uno de ellos es el mito de Narciso, la historia de amor entre Narciso y Eco, que yo recapitulo en un contexto colonial; un Narciso que se vuelve hacia sí mismo y que sólo representa su propia imagen, sólo ve su propia imagen reflejada en el lago.

Es aquél que habla más fuerte y no oye.

Exactamente. Y Narciso, que sólo se miraba a sí mismo, también fue condenado porque no amaba a nadie, y fue condenado con la sentencia de que se enamoraría de alguien que no correspondería su amor. Y llega al lago, mira hacia la imagen y se enamora de ella: no sabe que es él mismo reflejándose en el agua. Por eso, nunca recibe amor recíproco, y sigue demandando ese amor mirando petrificado hacia aquella imagen en el lago; y piensa que es otra persona que no le responde. Y después viene Eco, que confirma sus palabras, porque ella también fue condenada porque hablaba demasiado, y su condena consiste en no poder decir otras palabras sino las últimas que escucha. Sólo puede repetir las últimas palabras que le dicen. Mientras que Narciso habla consigo mismo y dice “te amo, vuelve a mí”, Eco responde “vuelve a mí, vuelve a mí, te amo, te amo”. Ella solamente repite las últimas palabras de Narciso. En Ilusões yo juego un poco con esa mitología, con esas historias como metáforas de la tragedia colonial. Es una repetición infinita y una representación infinita de sí mismo que no representa la realidad, sino únicamente aquella imagen colonial, blanca y patriarcal que se repite constantemente: es aquél que está enamorado de sí mismo y se idealiza a sí mismo, y que está condenado, porque no ve más nada a no ser su propia representación. Es una representación, un tipo de enunciado en el cual las otras personas no existen. Y al mismo tiempo, también obtiene la confirmación y el consenso de Eco, que está tan fijada en Narciso que siempre repite y confirma aquello que él dice. En este narcisismo colonial y patriarcal en que vivimos, ¿cómo vamos a recuperar otras narraciones y otras historias? Este trabajo es una performance en la cual cuento estos relatos tradicionales.

Es un dispositivo increíble para traer a la luz la relación colonial en su pulsación viva, y no en su representación ideológica. Es la experiencia de la presencia viva del otro en el cuerpo, la experiencia del saber-del-cuerpo, que difiere de la cognición y que en la subjetividad blanca occidental está totalmente anestesiada, por eso el otro constituye una mera representación, no existe. Para mí eso es lo que define fundamentalmente a lo que denomino inconsciente colonial-capitalístico. Es Narciso el colonizador perverso que abusa de Eco, y ésta, indisociablemente, es la colonizada, colgada del colonizador y condenada a idealizarlo y mimetizarlo. Es como un hechizo que atraviesa todas las relaciones en nuestras sociedades, no sólo la que existe entre el colonizador y el colonizado. La cuestión es romper con ese hechizo, y yo pienso que es eso lo que buscas en tu trabajo.

Es eso mismo. ¡Y es tan difícil romper con ese hechizo, salir de esos lugares! Es tremendo cómo el psicoanálisis está presente en nuestro trabajo. Yo veo esa conexión en todas las dimensiones sobre las cuales estamos hablando. Y en Ilusões hay otra dimensión importante, respecto a la cual traigo el relato de Edipo. Es la dimensión de la lealtad. ¿A quién somos leales? ¿Por qué es tan difícil transformar? Y a esto viene aparejada otra pregunta: ¿qué estamos defendiendo? ¿A quiénes tenemos que defender? Por eso estoy haciendo un pasaje, para hablar de los temas poscoloniales a través de diversos relatos, de varios cuentos, e intento establecer una conexión entre unos y otros.

¿Y cómo entra Edipo en ese trabajo?

Hay otra parte que me gusta mucho, porque me hizo pensar en la violencia, especialmente la violencia contra la población negra. ¿De dónde viene esa violencia? ¿Por qué el cuerpo negro es el recipiente de tanta agresividad, de tanta violencia? Entonces, después, logré conectarla con el relato de Edipo, la historia de la lealtad, del rival, del verdadero rival, las fantasías de agresión contra la figura paterna, contra la figura materna. Fantasías que no se puede ejercer, pues de hacerlo se pierde el acceso al poder, y por eso serán performatizadas, ejecutadas en el cuerpo que construyo como otro. En ese otro cuerpo, yo puedo entonces ejercitar toda la violencia y toda la agresividad, y así mantengo la familia y la estructura colonial sanas, seguras, en sus lugares, civilizadas. Y toda esa agresividad es una performance que se hace fuera de casa, y para eso se crean los otros. En ese momento hice el enlace con Edipo. ¿De dónde viene esa violencia? ¿Qué estamos defendiendo? Ah, pero, por supuesto, si me revelo, si ejerzo esa agresividad dentro del espacio de la casa, me expulsarán…

Y en ese punto entra la lealtad, pero como sumisión y obediencia: conservación del statu quo.

Exactamente. ¿Por qué yo no puedo tener otra narrativa, otro vocabulario distinto respecto a mi casa paterna? ¿Por qué no puedo hablar distinto a mi padre o a mi madre? ¿A quién soy leal? ¿Por qué esa lealtad? Y entonces yo creo que tiene mucho sentido contar los relatos y hacer esa conexión con Edipo. Es también una forma bonita de entrar en esta temática. ¿Crees que esto tiene sentido para ti?

Sí, totalmente. Cuando la subjetividad se encuentra reducida a su experiencia como sujeto y desconectada de aquella otra experiencia, la de los efectos de las fuerzas del mundo en el cuerpo, y ése es el caso de nuestra cultura, el sujeto interpreta aquella desestabilización que resulta de estos efectos como una amenaza de fin del mundo, cuando a decir verdad es aquel mundo el que está llegando a su fin porque otro mundo está germinando. Y la amenaza de disgregación de aquel mundo constituye también una amenaza de disgregación de sí misma, ya que es aquel mundo en el que Narciso se espeja. Entonces, para conservar ese mundo y conservarse a sí misma, la subjetividad debe proyectar la causa de su malestar en otro, debe crear un otro como pantalla en donde pueda efectuar esa proyección, y los actores que protagonizan este personaje del otro imaginario van variando en el transcurso de la historia. Pero hace demasiado tiempo que el negro está en ese papel…

Eso nos lleva de vuelta a la ignorancia de la que hablábamos. No sé, no necesito saber, no debo saber y no quiero saber. Y allí estamos siempre en el mismo sitio, no nos desenroscamos de esa historia colonial, patriarcal, racista, homofóbica, etc., exactamente a causa de ese narcisismo y de esa lealtad. Es ese narcisismo y esa lealtad lo que yo pretendo explorar en Ilusões, pero en el formato de contar historias, de traer el conocimiento a través de la tradición oral. Estoy trabajando con video e imágenes y quería recoger también algunas imágenes de archivo. Todavía estoy trabajando en esas ilusiones, en esa performance, pero yo quería hacer algo muy minimalista, muy sencillo. Me gusta enfocarme en el contar historias como en el otro proyecto, sin hacer mucho ruido ni mucho espectáculo, y creo que esto también es otro formato, otra forma de utilizar la performance. Aún estoy juntando las imágenes.

¿Qué imágenes has reunido hasta ahora?

Encontré por ejemplo una carta de mi bisabuelo portugués, una carta que les escribió a mi bisabuela y a mi abuela que ya había nacido cuando llegó a Angola. Fue a Luanda como cocinero, y él provenía de una aldea. Y en esa carta describe el viaje y lo que ve en Luanda; describe a la gente y usa todo aquel vocabulario colonial, racista. Es muy complicado. Y tengo otra carta, más reciente, de mi padre, de cuando llegó a Angola, en la cual aparece otra narrativa. Y tengo también un documento de mi abuela en Santo Tomé y Príncipe, de cuando le fue retirado su nombre. Estoy intentando crear una narrativa, y esa parte del documento me parece muy bonita, Suely, porque es del tiempo en que la colonización portuguesa utilizaba la asimilación como estrategia: volverse lo más similar posible al colonizador. Por eso nosotros tenemos el mismo apellido, todos, y una de las formas de asimilación fue la prohibición de uso de los nombres africanos. Mi apellido Kilomba es el nombre de mi abuela. Kilomba, al igual que quilombo, proviene del idioma kimbundu, que es uno de los idiomas más importantes de Angola.

¿Y qué quiere decir quilombo? Porque acá en Brasil, como tú debes saber, esta palabra tiene un sentido político referido a las comunidades de negros que lograban huir de la esclavitud. Y hubo centenas de quilombos durante el período colonial, algunos incluso se juntaron y formaron verdaderas ciudades. [NT: En tanto que en castellano americano, la palabra quilombo se asentó como referencia de sentido ‒evidentemente blanco y despectivo‒ para designar desorden, confusión o gresca, derivada a su vez de su significación de prostíbulo o burdel; aunque, como se sabe, la misma ha sido intensa y potentemente repoblada con el sentido de combate e insurgencia colectiva, principalmente en el Río de la Plata, durante las últimas décadas del siglo XX y en la actualidad. Para denominar a los sitios que constituían los refugios y lugares de producción de vida de los negros que huían de la esclavitud, y sus remanentes actuales, se utilizan las palabras palenque, principalmente en los Andes y el Caribe, y cumbe en Venezuela].

Quilombo en kimbundu quiere decir aldea, agrupamiento, pero después se transformó en un término político, aunque con el mismo sentido.

¿Pero Kilomba era su apellido o su nombre?

Era el apellido. Nosotros teníamos dos apellidos: Buzie y Quilomba. Buzie era el de mi abuelo y Quilomba era el de mi abuela, y Grada era el nombre de mi otra abuela. Pero todos los nombres africanos fueron anulados durante la época colonial. Yo fui al archivo de Santo Tomé y Príncipe a buscar los documentos, porque mi abuela y mi madre me contaron que su nombre fue prohibido y desapareció. Y encontré los documentos en los cuales la madre de mi abuela aún tenía el nombre Quilomba y le fue retirado, porque ellas, al igual que muchas otras personas, fueron llevadas desde el continente a la fuerza a Santo Tomé y Príncipe para trabajar en las plantaciones de cacao y de café. Gente proveniente de Angola, de Mozambique, de Cabo Verde, que fue llevada a Santo Tomé y Príncipe. Las personas quedaron aisladas en plantaciones diferentes, con idiomas distintos, y sus nombres fueron anulados. Por eso casi todos tenemos los mismos nombres en Brasil, en Portugal, en Angola, en Mozambique, en Cabo Verde, Guinea-Bisáu, en Santo Tomé y Príncipe, en Goa y en Timor Oriental. Nos transformamos todos en Fernandes, Da Silva, Ferreira, etc., y nadie sabe de dónde proviene.

¿Y cuál es tu nombre de nacimiento?

Yo tengo una serie de nombres civiles. Intenté ponerme oficialmente el nombre anterior de mi familia, Buzie Quilomba, pero la Constitución no está preparada para la historia colonial: sólo se permite cambiarse el nombre por casamiento, divorcio o adopción. La historia colonial no forma parte de la Constitución, que no tiene solución para esto; no existe ni siquiera un inciso sobre qué hacer con esto que, sin embargo, atañe a una población entera. No se puede recuperar un nombre que fue anulado. Entonces hace unos buenos años decidí recuperar mis nombres originales pero como nombres artísticos, pues pese a que son mis nombres, no puedo tenerlos en mi pasaporte.

¿Y cuál es tu nombre en el pasaporte?

Tengo todos los apellidos portugueses en el pasaporte: Ferreira, Pereira… y Grada es mi nombre que es, como te dije, el de una de mis abuelas. Todos los otros nombres los elegí yo. Kilomba, por ejemplo, es el nombre de mi otra abuela. Entonces yo tengo dos nombres de mujeres en mi nombre. Pero lo que es más lindo en esta historia del nombre es que, como en Brasil, la misma forma parte de nuestra historia colonial.

¿Ya has hecho algún trabajo sobre esto?

He escrito un relato que ahora querría incluirlo en el libro Performing Knowledge (Performatizando conocimiento), y esa historia del nombre es una de las que aparecen en él.

Es increíble eso de tener la memoria del nombre anulada: una anulación que es el resultado de la violencia y que sigue perpetuándose en la imposibilidad de rescatarlo. Es el trauma reproduciéndose ad infinitum.

Es eso mismo y no es sólo el trauma. Está también la alienación: yo solamente puedo ser yo y tener registrado mi nombre oficial, civil, si es el nombre del colonizador, es decir, yo sólo puedo tener una existencia civil oficial a través de la identidad del colonizador, a través de su nombre. No podemos olvidarnos que durante mucho tiempo, hasta la década de 1960, no me acuerdo ahora exactamente hasta cuándo, la población negra no tenía derecho a tener una identidad, no tenía derecho a tener una nacionalidad. Ahora estoy haciendo ese trabajo de archivo para buscar con que imágenes trabajar, a los efectos de contar ese relato de Ilusões, lo que es y lo que no es, y quién puedo ser, quién tengo que ser para devenir visible. Y allí está ese juego de Ilusões. ¿Cómo recupero esa historia?

¿Y cuál es el origen de tu padre?

Mi padre es portugués y proviene de una zona, Coimbra, donde son todos judíos: había persecución en toda aquella región y toda la comunidad judía fue obligada a cambiarse el nombre. Es el caso de la familia de mi padre. Todos los apellidos portugueses que terminan en eira, Macieira, Pereira, Ferreira, son judíos.

Entonces tienes también una parte judía a través de tu padre cristiano nuevo, con todo el trauma que ese nombre carga. Así como yo tengo un nombre polaco que en algún momento fue adoptado para escapar de uno de los episodios de persecución contra los judíos, sin que sepamos qué pasó ni cuándo pasó. Además, la negrura es también parte de mi vida, por mi aproximación con la cultura afro-brasileña, pero sobre todo por el dolor que el racismo provoca en mi cuerpo de blanca de clase media, cada vez que constato esa enfermedad colonial-esclavista en la sociedad brasileña, algo que es mucho más profundo que los buenos sentimientos de solidaridad o de una mera indignación. Compartimos el trabajo con esos dos traumas.

Creo que realmente es muy lindo lograr hacer en nuestro trabajo ese puente con el pasado, con el cuerpo y el conocimiento, a través del cuerpo y de su memoria, con esa dimensión espiritual y con tantas otras dimensiones.

Para mí, la vuelta al pasado no es la vuelta a sus formas de vivir, a los sistemas de comportamiento y sus representaciones, a los sistemas morales, a una cierta filosofía. Es mucho más la vuelta a esa conexión con el saber-del-cuerpo, su reactivación en el presente. Y cuanto más nos acercamos a la memoria del pasado en el cuerpo, más nos libramos de los efectos tóxicos de sus traumas, más fuerza adquirimos para afrontar la violencia, revelarla en el presente, y más potentes y precisas se vuelven nuestras acciones para transformar ese estado de cosas. Tienes razón, eso es lo que hacemos cada una de nosotras a su modo en nuestros trabajos. Es una especie de amor a la vida y a las personas, a los grupos y a las comunidades que se mantuvieron y se mantienen en contacto con la vida y que la toman en sus manos movidos por el deseo de cuidarla.

Es realmente amor, quizá por eso es que hablamos sobre cosas serias en calma y con un sonrisa.

Es cierto que nuestra sonrisa proviene de allí. Pero tuvimos que luchar bastante por esa sonrisa, que estaba allí desde siempre, pero no dejaba de ser golpeada, de dudar, de desaparecer, hasta que fue imponiéndose.

Traigo esa sonrisa en la cara porque ya he llorado demasiado.

¿Entonces paremos, sí?

Sí. Hemos hablado ya sobre tantas cosas. Fue tan bonito hablar contigo, ¡muchas gracias!

Yo soy la que te agradezco, ha sido muy bueno saber más de ti.

Traducción: Damian Kraus

[Fuente: revistaARTE!Brasileiros]

Hablar de la revolución // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Durante dos días, tendremos el lujo de conversaciones que seguirán la temperatura callejera que tiene movilizada a Buenos Aires desde hace meses. Gracias a la invitación de distintas universidades públicas (UNTREF y UNSAM), se darán cita pensadorxs y activistas en espacios de asamblea y de coloquio. Del paro internacional de mujeres a las finanzas, de las derivas del arte callejero a las vanguardias del pasado, de las militancias revolucionarias a las violencias coloniales: una constelación de problemáticas que hará de caja de resonancia para prácticas y debates de muy diverso tipo.

La movida se compone de tres momentos de encuentro (ver aparte) que tienen algo en común: hablar de la revolución. Convocarla como archivo histórico, práctico y teórico (que incluye desde el 1910 de México al octubre de Rusia, de la revolución boliviana de 1952 a Cuba y sus proyecciones a los sesentas del continente: Lima, Córdoba, Tlatelolco), pero también como movimiento que trae al presente una imaginación del futuro inesperada. Una apertura de los posibles con que pensamos nuestra actualidad. Tal vez valga la pena incluso lanzar hipótesis de provocación: como si el 8 de marzo de 2017 hubiese inaugurado el siglo XXI, así como algún historiador dijo que el siglo XX se inauguró con la Revolución Rusa de 1917.

Hablar de revolución es rehabilitar una palabra que al ponerse en variación con otras –revuelta, rebelión e insurrección, por nombrar sólo algunas– reutiliza el archivo del siglo XX pero, sobre todo, actualiza la interpelación a los modos de hacer, pensar y criticar las iniciativas de transformación social. Al calor del movimiento de mujeres del que somos contemporáneas, por ejemplo, las nociones de Estado, lengua, revolución, deseo, memoria, experimentación, comunidad y protesta son relanzadas, apropiadas y puestas a circular de maneras nuevas.

Se trata, también, de una cuestión de temporalidades puestas a prueba y en conmoción, donde se conjugan las hipótesis de la comuna y la comunidad, las crisis y las micropolíticas, los momentos de euforia y los de repliegue. Estamos conmemorando con vistas a lo que vendrá. Estamos en experimentación a partir de producir nueva imaginación política. Porque las disidencias sexuales, las formas insurgentes que no respetan líneas pero que construyen lazos vitales, las articulaciones trabajosas y asamblearias nos impulsan a nuevos calendarios.

En este marco, el cierre del martes estará a cargo de la filósofa y psicoanalista brasileña Suely Rolnik, cuya conferencia tiene un título-desafío: “Pensar desde el saber-del-cuerpo. Una micropolítica para resistir al inconsciente colonial-capitalista”. La tesis de Suely es justamente pensar que la violencia colonial radica en desconfiar de los saberes del cuerpo. Y, por tanto, desacreditarlos como información clave de nuestros deseos. La noción que prondrá a discusión es la de“inconsciente colonial-capitalista”: tanto para pensar la política de producción de subjetividad y de deseo surgida en Europa Occidental e impuesta a varias regiones del planeta a partir del siglo XVI como los modos en que hoy el capital, bajo la hegemonía de las finanzas, vuelve a operar en esa clave. El cuerpo se hace “sordo” argumenta Suely a “su potencia de ser afectado por las fuerzas del mundo”. Hay una operación específica del capital que es colonial y consiste en colonizar la totalidad de los espacios a través del refinamiento y reforzamiento de dispositivos micropolíticos. El poder deviene micropolítico, por eso las resistencias y, más aún, la imaginación de la revolución no puede dejar de profundizar y problematizar también su capacidad micropolítica. Bajo estos interrogantes también se lanzará la asamblea inaugural.

Aquí el cronograma completo:

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201).

Con la participación de Silvia Rivera Cusicanqui; Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: «Respiración de las Marchas», coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Pasado de revoluciones», organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875).

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) «Revolucion(es): el retorno de lo reprimido». Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). «El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes». Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda «Militancias revolucionarias». Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). «La forma no es formal: la revolución hoy». Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Cerca de la revolución», organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) «¿La revolución hoy?». Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch’ixi). «Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis». Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). «Sobre el inconsciente colonial». Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

El triste verano de los héroes solitarios // Franco Berardi, Bifo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Este libro, del año 2007, contiene escritos con argumentos diversos que, sin embargo, convergen en un punto: la mutación que atraviesa la mente colectiva en el presente, que es al mismo tiempo la época de la conexión global y la época de la precariedad social y psíquica. Diez años después me parece que la tendencia que este libro describía se muestra a plena luz del sol.

Durante el verano de 2016 todo el mundo se ha dado cuenta de que la psicopatía se ha vuelto un fenómeno de relevancia política decisiva. No solo el ascenso de un racista blanco llamado Donald Trump ha obligado a la opinión pública a enfrentarse con el hecho de que la agresividad psicótica, encontrándose con la depresión de masas de los blancos americanos empobrecidos, apunta a subvertir el sistema de poder de la primera potencia mundial. Sino que, al mismo tiempo, se ha verificado una serie de explosiones de locura suicida, a veces disfrazada de radicalismo islamista, otras veces carente de toda mediación ideológica o religiosa.

Se intensifican los episodios de suicidio asesino: un individuo (generalmente un varón joven) mata a cuanta persona tiene a mano antes de ser asesinado por un guardia de seguridad, por un soldado o por un policía.

Se trata de terrorismo, dicen los diarios que día a día documentan los episodios de la guerra civil global. Islamistas alaban a un dios vengativo, el ejército narcotraficante agrede, masacra y secuestra a campesinos mexicanos, y en los Estados Unidos de América un inmenso ejército de lunáticos equipados con armas mortales de venta libre se encuentra en estado de movilización permanente: policías asesinan a jóvenes afroamericanos y, a veces, pero raramente, algún afroamericano veterano de la guerra de Afganistán dispara contra policías preferentemente blancos. Cuando el 8 de julio llegaron las primeras noticias sobre el tiroteo en Dallas en el que Micah Johnson mató a cinco policías blancos, parecía que se trataba de la acción de un grupo organizado de militantes negros. Pensé, con cierta inconfesable sensación de solidaridad, que se trataba de un fenómeno emergente de organización armada de los negros hartos de ser objeto del tiro al blanco de la policía, pensé que era una vuelta al espíritu de las Panteras Negras. Estaba equivocado. No había ninguna organización, ningún agrupamiento armado. No había ningún grupo, sino un joven solo y sufriente de traumas que la guerra le ha procurado a miles de personas como él, especialmente afroamericanos. Micah Jones estaba solo, como tanto otros jóvenes negros que, en los días siguientes, en varias ciudades de Estados Unidos, salieron de sus casas decididos a matar sabiendo con certeza que habrían sido muertos.

¿Cuáles son las causas o, más bien, las motivaciones de estos actos de terrorismo solitario?

Unos días antes de la acción de Micah Jones, a fines de junio de 2016, un muchacho palestino de 17 años, Muhammad Nasser Tarayrah, se introduce durante la noche en una casa de Kiryat Arba y mata a puñaladas a una niña judía de 13 años que estaba durmiendo en su cama. Pocos minutos después un soldado israelí mata al joven asesino. No hay nada particularmente sorprendente: Kiryat Arba es un asentamiento de colonos israelíes que el derecho internacional considera ilegal, la agresión israelí viene siendo ininterrumpida durante las últimas décadas, por lo que es bastante comprensible que los palestinos ataquen con recurrencia a los colonos que han ocupado sus casas y destruido sus vidas.

Pero la acción del adolescente Tarayrah tiene un carácter especial por la edad del asesino y la edad de la víctima, y porque se inscribe en una sucesión impresionante de acciones que podríamos definir como terroristas solo si extendemos enormemente el sentido de esta expresión.

Palestinos de todas las edades repiten un gesto que parece inexplicable según toda lógica militar o política: salir de sus casas miserables con un cuchillo de cocina y abalanzarse sobre el primer ciudadano israelí que aparezca, tratando –generalmente sin éxito– de matarlo. Estos guerrilleros armados con cuchillos obtienen casi siempre el resultado inverso: ser asesinados por soldados israelíes, que están armados hasta los dientes. ¿Se trata de una insurrección, como sugiere el nombre «Intifada de los cuchillos” que los periódicos le han dado a esta explosión sin sentido militar y político? La insurreción es un acto colectivo, un proceso fundado sobre una construcción cotidiana de largo plazo y, por lo general, tiene como objetivo derrocar un régimen. En el caso de la Intifada de los cuchillos se trata de acciones individuales, solitarias, y es por demás evidente que los medios no son los adecuados para alcanzar el fin. ¿Cómo explicar, entonces, estos actos?

Por mi parte, parece clarísimo que los jóvenes palestinos, extenuados por la miseria, por la humillación, por la violencia sistemática del Estado fascista y racista de Israel, se están suicidando, están cometiendo lo que en inglés se llama suicide by cop.

El jovencísimo Tarayrah, por su parte, había explicado su gesto del modo más claro posible, cuando escribió en su perfil de Facebook las siguientes palabras: “Death is a right, and I demand this right”.

«La muerte es un derecho, y yo exijo ese derecho”.

¿Son necesarias palabras más claras para darnos la posiblidad de comprender de qué materia está hecho el llamado terrorismo que esta lacerando el tejido de la sociedad contemporánea? Esa materia es el sufrimiento de una parte creciente de la humanidad contemporánea, sobre todo de los jovenes, no solamente árabes o islámicos. El suicidio como línea de fuga del infierno de la humillación colonialista, del infierno de la miseria metropolitana, del infierno de la precariedad.

Según la Organización Mundial de la Salud, en los últimos cuarenta años la tasa de suicidios aumentó en el mundo un 60% (repito por si no se entendió: sesenta por ciento). ¿Qué sucedió en los últimos cuarenta años que pueda explicar un incremento tan dramático del suicidio? ¿Qué cambió en el ambiente en el que los jóvenes se forman?

Dos respuestas me vienen a la mente.

La primera se puede formular en estos términos: hace cuarenta años se viene desarrollando un experimento social que ha cambiado de un modo muy veloz las relaciones entre los seres humanos, disgregando profundamente la comunidad social y poniendo a los individuos en una condición de aislamiento, de precariedad y competencia constante. Este experimento tiene un nombre cautivante: neoliberalismo. La persona que lo impuso por primera vez ganó las elecciones generales británicas diciendo que “la sociedad no existe, solo existen individuos, familias, empresas que compiten entre sí”. El thatcherismo se convirtió, entonces, en un dogma indiscutible para todos aquellos que quieren disputar el poder político.

La segunda respuesta que me viene a la cabeza remite a la mutación técnica y comunicativa: en las últimas décadas, la comunicación interhumana ha sido progresivamente transformada por la propagación de máquinas conectivas, cuya función esencial es permitir el intercambio de información a distancia, y con ello hacer posible el desarrollo de operaciones productivas y comunicativas complejas sin necesidad de que los cuerpos se encuentren en el espacio.

Esta innovación ha erosionado, con el tiempo, la capacidad de los seres humanos de sentir afectivamente la presencia del otro, inoculando primero en la mente de cada persona la convicción de que solo tiene valor la vida de los ganadores, y sometiendo luego a cada individuo a un estrés competitivo constante.

Sólo algunos vencen, mientras que por supuesto la gran mayoría de los participantes del juego vive en condiciones de frustración, de humillación y de miseria creciente.

No es sorprendente, entonces, que los sujetos socialmente más débiles se encuentren cada vez más dispuestos a desear la muerte. El suicidio aparece como una liberación y al mismo tiempo como una venganza, una agresión mortífera contra los responsables de un dolor cuyas causas son difíciles de precisar.

En los últimos tiempo he leído a Jonathan Franzen, un escritor que consigue narrar desde el interior de la crisis depresiva de nuestro tiempo. Franzen tiene una sensibilidad profundamente norteamericana, blanca y masculina, pero su grandeza reside en que nos muestra desde adentro su colapso psíquico, que puede conducir hacia direcciones muy peligrosas, como el resurgimiento del racismo blanco a escala global.

Franzen nos introduce en el universo de la soledad contemporánea, que poco tiene que ver con la pasada soledad romántica. Nada que ver con el gorrión leopardiano que pasa las horas cantando en el campo hasta que muere el día. Nada que ver con la soledad exaltada de Hölderlin.

Nada que ver con el aburrimiento, sentimiento de otros tiempos, de otros románticos tiempos. La soledad contemporánea es una soledad ansiógena y abarrotada, donde el aburrimiento es algo desconocido, imposible, casi inimaginable.

Es la soledad de millones de trabajadores cognitivos que cooperan ininterrumpidamente en el flujo global, pero que no se conocen porque no existe ya necesidad de co-presencia física para colaborar en operaciones abstractas.

Compiten por el mismo salario precario, pero no pueden hablar entre ellos.

La destrucción de la solidaridad entre trabajadores es la característica esencial de la transformación social producida por las tecnologías conectivas en su complementariedad con la ideología liberal. La derrota política decisiva de los trabajadores está aquí, en la soledad resentida, ansiosa, nerviosa, dolorosa, triste. La tristeza infinita de Franzen es la tonalidad psíquica del trabajador precario cognitivo en su soledad conectada.

De esta tonalidad psíquica hablaba el libro que hoy reeditamos, anticipando algunas tendencias que hoy se presentan desplegadas.

Una tarea decisiva de nuestra actividad política y cultural en los próximos años deberá ser la recomposición de la corporeidad del intelecto general conectado.

Una acción que deberá estar al mismo tiempo volcada a la recomposición social y a la cura, a la reactivación de la empatía y de la energía erótica que el semiocapital precarizante y virtualizado ha disecado.

Introducción a la nueva edición de

Generación post-alfa

El triste verano de los héroes solitarios

¿Cuáles son las causas o, más bien, las motivaciones de estos actos de terrorismo solitario?

«La muerte es un derecho, y yo exijo ese derecho”.

Dos respuestas me vienen a la mente.

Sólo algunos vencen, mientras que por supuesto la gran mayoría de los participantes del juego vive en condiciones de frustración, de humillación y de miseria creciente.

Compiten por el mismo salario precario, pero no pueden hablar entre ellos.

De esta tonalidad psíquica hablaba el libro que hoy reeditamos, anticipando algunas tendencias que hoy se presentan desplegadas.

Una tarea decisiva de nuestra actividad política y cultural en los próximos años deberá ser la recomposición de la corporeidad del intelecto general conectado.

(Introducción a la nueva edición de Generación post-alfa, Agosto de 2016)

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Walsh y su crítica a las izquierdas // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

Walsh todas las revoluciones juntas, escrita y dirigida por Mariano Tenconi Blanco, e interpretada por Horacio Marassi (Walsh), Horacio Banega (narrador) y Ian Shifres (músico), se presenta los domingos en el Teatro El Extranjero, en la Ciudad de Buenos Aires.

Una suerte de conferencia performática con un narrador que lee un contundente texto en primera persona, un actor que interpreta a Walsh y un músico en vivo. Tres clowns que intercambian sus lugares, tres mimos con los rostros pintados de blanco, tres parodistas que componen una trama desde la gestualidad, la narración y la música, el resultado: un nuevo Walsh.

Tenconi Blanco nos presenta a través de su creación, a un Walsh dolido, abatido, imposibilitado de escribir, atravesado por múltiples interrogantes respecto de su rol como intelectual, como militante y como periodista, un Walsh que, según la obra, ese mismo día terminará de escribir su Carta a la Junta Militar y encontrará la muerte.

Walsh todas las revoluciones juntas no intenta ser una obra más sobre Walsh. “No se puede hacer de Walsh”, afirma la voz del narrador, porque no tiene sentido rendir un homenaje solemne. En lugar de la compostura, se elige esta vez, el camino de la ironía y la crítica para mostrarnos un Walsh multiplicado, profanado, travestido, reficcionado, frágil, realista; siendo esto uno de los mayores aciertos de la puesta. “Un escritor de izquierda que pasa a la acción es justamente eso: un travesti, la ficción y lo real todo junto, la invención de un género nuevo”.

Cuando el escritor deviene travesti, dirige al corazón mismo de las izquierdas algunas de sus críticas, pero no como una crítica canalla sino como una forma lúcida y constructiva de encarar una autocrítica. Sin ese corte necesario, que es como un doloroso desgarro, no hay lugar para lo nuevo. ¿Qué tipo de críticas somos capaces de soportar hoy? ¿Cómo se actualiza una crítica de izquierda? ¿Qué cortes y redistribuciones estamos operando? ¿Contamos con las herramientas necesarias para ello?

No existe el humor de izquierdas.

¿Walsh, un escritor de izquierda que se burla de las izquierdas? Sí! Walsh se ríe de las izquierdas y en primer lugar, se mofa de su seriedad, de su falta de sentido del humor. Hacer chistes o reírse, ¿es de derecha? La revolución es algo muy serio. La izquierda no hace chistes, no está para la joda. “La idea de hacer chistes de izquierda podría ser el primer chiste de izquierda”. Quizá, hacer el humor sea una de las formas de hacer una revolución. Se trata de animarse a hacer el ridículo, a ser farsante, a ponerse la peluca, a escribir como si se bailase una danza excéntrica que no busca preciosismos, como si escribir fuera escritura de la felicidad.

Ser de izquierda es arruinar el arte

“El arte no es arte si se lo hace bien”, piensa el escritor. Y si el arte es bueno, es un producto que sigue parámetros de belleza, se comercializa y es burgués. Y si es burgués es de derecha. Por eso, el arte de izquierda es un arte revolucionariamente malo, feo a propósito, ideológicamente a la gorra, de amateurs, de obras didácticas con moralejas progre, obras que no deberían existir, salvo para la izquierda.

La izquierda cerrada sobre sí misma

¿Quiénes somos los que estamos en esta sala viendo la función de Walsh? El narrador nos mira a los ojos, nos increpa y “saca la ficha”: profesores, universitarios, artistas, estudiantes, gente comprometida socialmente. Perplejo ante esta constatación, se pregunta sobre el sentido de su trabajo, ¿para quién hacemos obras de arte?, ¿para quién escribimos?, ¿para quién enseñamos?, ¿para quién actuamos?

Acaso no somos siempre los mismos haciendo cosas para estar de acuerdo entre nosotros. Acaso no vivimos encerrados en el teatro de nuestro pequeño mundo de dilemas, traiciones, amores y contradicciones de izquierda. ¿Cuánto hay de ego ahí? ¿A qué le tememos? ¿Qué significa afirmar el mundo -en su carácter abierto y múltiple- y confiar en el? ¿Cuáles son hoy nuestras posibilidades reales de afirmarlo?

El lenguaje revolucionario de Walsh

Para poder escribir su Carta, Walsh inventa un nuevo lenguaje, un lenguaje con pretensiones de pureza, de universalidad y de vanguardia, una forma de comunicación que pueda distinguirse del lenguaje del enemigo, un lenguaje de izquierda.

A partir de éste código, la única forma de nombrarse a uno mismo será a través del conjunto de acciones que nos componen y que cambian con el tiempo, ya no existirán los singulares, el “yo” será remplazado por el “nosotros”.

¿Cómo se diría Walsh si ya no es posible decir Walsh? ¿Escribir, denunciar, militar, actuar, sufrir, resistir, amar, odiar, morir? ¿Eso es Walsh?

Se da cuenta que es imposible mandar la Carta en el nuevo idioma, antes debería conocerse y propagarse entre la izquierda, la izquierda tendría que ponerse de acuerdo. No tiene sentido, llevaría años y Walsh claudica. Nos confronta con la imagen de una izquierda fracturada en mil pedazos, que no logra articular ni poner en común.

Una crítica a la estetización de las vanguardias, que presumen de quitar el “yo” del vocabulario combativo pero que se demuestran incapaces de sostener un “nosotros” en la acción política cotidiana. ¿De qué formas de cuidado somos capaces? ¿Qué formas de vida estamos sosteniendo?

Walsh no quiere ser bandera, rechaza los tributos, no busca adulaciones. Pretende una izquierda que no sea servil ni complaciente, sino que tenga el coraje de conocer sus propias limitaciones. Hay que encarar la tarea crítica de redefinir qué significa ser de izquierda en este tiempo, y ver si se deja escribir. Porque como afirma Walsh, solo vale la pena escribir sobre las cosas que se ama y que se odia profundamente, y la izquierda parece ser todo eso al mismo tiempo.

Güemes // Cecilia García

Publicada en 11 de octubre de 2017

Acá de noche, todos los hombres gritan nombres de mujeres.

«Ay, Negrita!», grita uno, como en forma de espasmo crónico. «Ay Negrita tráeme esto, subí acá, hija de puta!» «No quiero más Negrita». Toda la noche los hombres gritan llamando en sueños a sus mujeres, sus madres, compañeras, amantes, hijas. De día son machos fuertes y enfermos. De noche los casi-cadáveres se vuelven vulnerables, se permiten la debilidad y gritan fuerte y sin vergüenza, adormilados por las drogas, los nombres de las mujeres que supieron aguantarlos, amarlos quizá.

También hay mujeres, casi-cadáveres, ellas no gritan los nombres de sus maridos ni sus hijos ni padres ni hermanos. Ellas se empoderan bajo la luz de la luna, en silencio.

Quiero matar al hombre de al lado.

Un casi-cadáver que esta postrado en la cama. La llanura de su pecho (lleno de manchas negras repugnantes) está interrumpida por un rosario de madera. Usa pañales. Tiene pinta de facho. Habla fuerte. Grita, habla dormido. Manda. Maltrata. Toda la noche sin dormir por sus gritos y su tos. Además de los ronquidos. «Ay ay!» grita y pide agua al vacío. No le doy. No me da pena. No me da lástima, por ser un viejo decrépito. Tiene un rosario colgándole del cogote, tiene pinta de macho facho. No me da pena. Me lo imagino genocida y torturador, más ganas de matarlo. De ahogarlo con la almohada, a ver si ese Cristo que tiene colgando de su cuello rancio hace algo por él.

Ill

Sé que es más fácil mirar al casi-cadáver que a mi padre, quien duerme en la cama contigua.

Mirarlo es enfrentarme con todos mis miedos. La vejez de mis padres, la inminente muerte, el cese de mi juventud…

La muerte ajena me atemoriza. La propia no. A mí, la pulsión por la vida nunca me funcionó muy bien. Siempre elegí la muerte. Cobarde? No lo sé. De existencialista tal vez, de terca taurina tal vez. Tal vez.

Lo miro a padre dormido, «lleno de cables», usando su expresión y frente al casi-cadáver, padre es un dios. Le pifió al papagayo y se meo un poco. Pero, qué Dios no le pifia un poco siempre.

Yo estoy acá encerrada hace casi un día. No es mucho. Pero puedo sentir todos los gérmenes encima cada vez que recorro el pasillo del piso, todo lleno de humanos fétidos a punto de descomponerse. Por suerte ya es de día. Todos olvidan el dolor y afrontan el nuevo sol, escondiendo en la luna sus aullidos de dolor que nadie escucha de noche. Nadie quiere escuchar y ellos gritan porque nadie los oye.

No vaya ser que pierdan su hombría con un quejido, no vaya a ser que su falo se achique al nombrar de noche el nombre de su sometida.

Me gustaría tener mi cámara acá conmigo, con mi bello 50mm para disparar luz sobre los casi-cadáveres, congelarlos en pixeles, así jamás olvido que debo morir joven.

En Argentina, el antiterrorismo encuentra enemigo a su medida

Publicada en 11 de octubre de 2017

Después de que lundimatin recibiera el pedido del colectivo Etcétera para que se traduzca este texto, la persona que lo escribió se sintió sorprendida y honrada de que lo publiquen en Argentina. Pidió se aclaren algunos conceptos de uso común en Francia, ya que podían provocar contrasentidos en Argentina.

Se entiende por “antiterrorismo” una forma de gobierno (mediático, judicial y político) totalmente independiente del terrorismo. Se caracteriza por no justificarse a través de los actos o hechos sino mediante las intenciones que el propio antiterrorismo adjudica a las personas. La lógica del antiterrorismo es prever (para que no suceda el acto terrorista), por lo que juzga las intenciones, de manera que a nivel judicial es una subversión de las tradiciones jurídicas (apegadas a los hechos). En la cultura pop, el mejor exponente de la lógica perversa del antiterrorismo es la película Minority Report (basada en un cuento de Philip K. Dick). En la vida real, el antiterrorismo acaba siendo el gobierno arbitrario del juez, del ministro o del periodista que decide cuáles son las intenciones del sujeto (que se ha vuelto objeto al que se adjudica malas intenciones).

En Argentina, el 24 de marzo es una fecha simbólica, la del golpe de Estado que instauró la última dictadura cívico-militar en 1976. Cada año, ese día se conmemora con multitudinarias marchas en las cuales se recuerdan a las víctimas de la dictadura -30.000 desaparecidos, cientos de bebés robados, miles de presos y cientos de miles de exiliados- pero también se tejen lazos entre el presente y el pasado. La mayoría de las organizaciones políticas, sindicales, barriales y demás grupos de afinidad, relacionan de manera más o menos ingeniosa las reivindicaciones actuales con el aborrecido pasado de la dictadura. La marcha, que parte generalmente de la Plaza de los Dos Congresos y termina en la Plaza de Mayo (el recorrido equivalente a nuestras marchas entre Place de La Bastille y Place de la Nation, en París), reúne decenas de miles de personas. Una gran fiesta popular.

Diversos grupos preparan para este día, que siempre es particularmente soleado aún al comienzo del otoño, performances artísticas de contenido político más o menos evidente, cuando no completamente hermético, que avivan la marcha al compás de los bombos (aquellos estrepitosos tambores inicialmente ligados al peronismo y que hoy día utiliza la mayoría de las organizaciones políticas). Este año, uno de esos grupos que liga simbióticamente la política al arte, sufrió el honor -y el horror- de verse propulsado al epicentro de la vorágine mediática, y no precisamente a las páginas culturales, sino a las políticas y policiales. Confrontarse a esta obra y a la reacción político-mediática que prosiguió permite a la vez esbozar el estado actual de la politiquería del país y evidenciar un fenómeno bien conocido aquí y afuera: el de la construcción de un enemigo interno propiciado por la histeria de los panelistas televisivos y los retorcidos comentaristas políticos. O de cómo tres pedazos de cartón terminaron por ser comparados a un intento de golpe de Estado.

La obra

Asiduos de la sátira política, los artistas de Etcétera, de quienes se desprende la Internacional Errorista que firma la acción, prepararon una intervención sin mayor veleidad. El grupo se dividió en dos: por un lado una suerte de armada de azafatas y por el otro un helicóptero hecho de cartón llevado en andas. El conjunto se reunía bajo el signo ≠, símbolo a la vez de la desigualdad que reina en el mundo y de la alteridad que el grupo reivindica para con nuestro el mismo. De manera más próxima a la actualidad y a la memoria de la dictadura, el signo remite igualmente a la diferencia entre el discurso revisionista oficial y la historia de la dictadura ( “terrorismo de Estado ≠ guerra sucia”, o aún “30.000 ≠ 8571”, en referencia a cierto ministro que otrora buscó negar el número emblemático de desaparecidos sin aportar sin embargo documentos que contribuyeran a determinarlo de manera exacta).

Este sencillo montaje carnavalesco no estaba destinado a mayor cosa que suscitar aplausos y risas en medio de los manifestantes. Sin embargo, al llegar a la Plaza de Mayo, quienes más se interesaron en el grupo fueron los periodistas. Los primeros “tweets” salieron disparados como flechas, dando la nota : “[…] Gente que no aprendió nada”.

El tono grotesco de este tratamiento mediático se mezcló rápidamente con la siniestra lógica del Estado, cuyo gobierno asediado busca desesperadamente un enemigo interno, aunque sea de cartón. Esto dio lugar a grandes titulares cuyo tono altamente ridículo apenas logra disimular sus oscuras e inquietantes intenciones: El gobierno habla de “el Plan Helicóptero”.

En otro canal, las cosas son más explícitas aún: los « organismos reivindicaron la lucha armada ».

En Radio Mitre, la frecuencia de radio más escuchada del país, un comentarista evocó la manifestación del 24 de marzo en estos términos : “La fecha en la que se debe repudiar un golpe fue utilizada para promover otro”, antes de librarse a su manera al ingrato ejercicio de interpretar la dicha obra de arte: “un helicóptero escala 1:1, hecho con cartón que, curiosidades del aeromodelismo, era de color caqui, igual a los helicópteros del ejército, decorado con vivos negros y símbolos inspirados en la iconografía nazi: un signo = tachado que imitaba, en espejo, la S de los SS de Himmler”.

El odiado 2001 y el pánico al regreso del ¡Que se vayan todos!

Dejemos de lado la lógica superlativa que rige los medios y obliga a cada columna editorial a exagerar necesariamente más que su competencia. El nudo retórico de los comentaristas se articula alrededor de la noción de golpe de Estado. Esto se debe a que, temeroso de un linchamiento popular, el entonces presidente De la Rúa huyó del palacio presidencial por vía aérea el 21 de diciembre de 2001, razón por la cual el helicóptero se asemeja simbólicamente a una destitución, y por ende, a un golpe de Estado. Lógica inapelable de los columnistas editoriales…

Esto supone, sin embargo, dejar de lado la inmensa diferencia entre un levantamiento popular – duramente reprimido, con un saldo de al menos 39 muertos, de los cuales 9 eran menores- y un golpe de Estado perpetrado por las Fuerzas Armadas. En un país cuyo siglo XX fue lacerado por tantos golpes de Estado militares (1930, 1943, 1955, 1966 y 1976, y obviemos los intentos y otros putschs entre militares) decir esto es, como mínimo, realizar una comparación muy atrevida.

En medio de este enredo, se expresan ante todo el miedo y el odio que inspira el período de ingobernabilidad institucional durante el cual los trabajadores recuperaron sus empresas, se organizaron cientos de asambleas barriales y comedores populares, y florecieron ocasionalmente varios mercados no monetarizados. El período 2001-2003 fue ciertamente uno de los más ambivalentes de los últimos treinta años. Esta época demostró una impresionante inventiva política y social a la altura de una verdadera época revolucionaria. La prueba es que aún hoy son pocas las personas que se refieren a ella sin evocar la idea romántica de un mundo en apertura y en el cual la incertidumbre del mañana no causaba ningún miedo, puesto que el presente se vivía con tal derroche de intensidad que era inaceptable desertar la más mínima parcela de ésta.

De la restauración del Estado a la Restauración*

N.d.T.: *En el vocabulario político usual francés, la Restauraciónremite al regreso al poder de la vieja familia reinante –Los Borbones- después del período revolucionario y del autoritarismo imperialista napoleónico (1789-1815). El período de la Restauración (1815-1830) es considerado como fundador de la derecha reaccionaria tanto a nivel político como cultural.

Este período 2001-2003 condujo a la restauración de un Estado que, desde diversos puntos de vista, preparó el terreno para la Restauración actual. Bien podemos considerar al gobierno de Mauricio Macri como una “Restauración neoliberal” aceptando grosso modo que los hechos del 2001 encarnaron el estallido del capitalismo neoliberal, sistema del cual se hubiese preservado el matrimonio Kirchner (2003-2015). Ambas propuestas son discutibles, puesto que el 2001 también puede ser leído como una vasta rebelión de consumidores frustrados, y los Kirchner como los apoderados de una Argentina S.A. en bancarrota. La realidad es más compleja, pues aún no vivimos en un laboratorio de experimentos políticos, pero lo cierto es que Néstor Kirchner consiguió reestablecer el Estado como ficción dominante de los Argentinos. Para conseguirlo, movilizó los símbolos del poder y en particular la Justicia, que al hacerse cargo de juzgar a los torturadores más notables de la última dictadura cobró cierta consistencia (anteriormente se trataba de una institución particularmente despreciada debido a su indigna apatía durante la dictadura, luego por su venalidad).

A esto se debe que buena parte de los contestatarios de los años 90, activos en los años 2001 a 2003, se dejaron seducir y se aliaron al nuevo Estado. Aquellos nuevos conversos afianzaron una narrativa en la que los años 90 encarnan el horror neoliberal –la nefasta década menemista- y en la cual el “que se vayan todos” correspondió a un período de ingenua adolescencia política que llegó finalmente a la adultez gracias a los Kirchner. El kirchnerismo se asocia por lo tanto al gusto de la responsabilidad gubernamental acompañada de salarios en constante crecimiento, sin importar el abandono de ciertos principios en nombre del “realismo” (los chanchullos). Para un francés, este kirchnerismo porteño podría compararse a los años 80 en París, durante los cuales la vocación del Ministerio de Cultura fue sumar a gran parte de los contestatarios del 68 para emplearlos como colaboradores bien remunerados en la construcción de una imagen destinada a cubrir la miseria que se arraigaba en el país. Aquí, esa cultura de reconversión de la disidencia se asocia directamente a la Memoria de la dictadura.

Estos mismos conversos construyeron un discurso estatal relativamente amable hacia los trabajadores pobres, anteriormente acostumbrados a no recibir sino escupitajos por parte del Estado. Es difícil determinar si “ellos” -los pobres- recibieron más o menos que bajo otros gobiernos porque no caben en una apelación genérica, de tal manera que las villas mismas están constituidas de pequeños feudos cuyos punteros se asocian temporalmente a un soberano del gobierno en función de las retribuciones que pueda ofrecerles. Haría falta, además, distinguir cada villa y cada barrio villero, pues hay muchas organizaciones barriales que sí son capaces de prevalecer sobre las veleidades de poder de los punteros de turno.

En definitiva, para no terminar diciendo cualquier cosa, habría que vivir de lleno estas realidades. Yo, sin embargo, vivo en un barrio popular en vía de gentrificación. En mi barrio, la doble administración llevada a cabo por Kirchner en la Nación, y por Macri en la ciudad, se tradujo en una alianza de los servicios policiales –metropolitano y federal, en un principio enfrentados- para destruir las okupas nacidas en el 2001 y construir edificios residenciales como gallineros para la clase media, lo que transformó la fisionomía del barrio,el cual aún así logra preservar suficientemente su combatividad para impedir grandes e inútiles proyectos urbanos.

Ese discurso progresista se acompañó de la relativa redistribución de una pequeña fracción de los beneficios generados por el alza de los precios de venta de materias primas en el mercado internacional en los años 2000 (años del boom de la soja) de manera de crear una masa de consumidores. Ésta se mostró satisfecha por ese nuevo espejismo de pertenecer a la clase media: un mito recurrente, si no constante en Argentina después del primer peronismo (1945-1955) o incluso de la época de Yrigoyen allá por los años 20. A esto se sumaron posiciones antiimperialistas –por demás engañosas- que suscitó un entusiasmo de puro y básico nacionalismo (sobra decir que el paso de uno al otro es el gran clásico de la política local).

Si Néstor Kirchner (2003-2007) rehabilitó el concepto de Estado, su esposa Cristina Fernández (2007-2015) se encomendó a rehabilitar un “capitalismo serio” (declaración en el G20 de Cannes en 2011, como propuesta contraria al neoliberalismo de apostadores de casino, o como lo llamó la propia presidenta empleando un oxímoron: un “anarcocapitalismo”). En aquel momento, la presidenta logró vender su producto en un embalaje “neokeynesiano” a cargo de su emblemático ministro de Economía, Axel Kicillof. El matrimonio Kirchner, Axel Kicillof y algunos personajes más que integran la cúpula directiva del kirchnerismo son políticos curtidos en la vieja escuela: buena labia y capacidad de captar la atención sin teletipos durante horas, nombrando incesantemente amigos y enemigos en el país y el resto del mundo. Esto solamente explica una parte del entusiasmo provocado, en caso contrario sería algo enigmático.

Finalmente, a falta de un heredero legítimo –y teniendo en cuenta que la muerte de Néstor Kirchner impidió la alternancia legal y perpetua con su esposa-, su administración terminó como una batalla entre pequeños caciques. Al olivo que escogieron los peronistas (en su conjunto, y no los kirchneristas que son una corriente de estos), los electores, instados a concurrir obligatoriamente a las urnas, prefirieron el aceituno: Mauricio Macri, elegido en noviembre de 2015.

Si sus predecesores tenían buena labia a éste parecen faltarle las palabras, y cuando habla parece un remedo de Sarkozy o de Trump debido a su sintaxis malograda y –por ser generoso- demasiado vacua.

Para quienes no tenían ninguna simpatía por el kirchnerismo, la hosquedad del nuevo gobierno hacia todo lo que respecta a su predecesor, y que rápidamente se convirtió en odio clasista, terminó por despertar por lo menos cierta indulgencia hacia el kirchnerismo o por quienes se beneficiaron de la “década ganada” ( eslógan kirchnerista por excelencia).

Como la Restauración sufre de la necesidad constitutiva de diferenciarse de sus predecesores como de un némesis, el gobierno actual no cesa de invocar al kirchnerismo, cuya gestión “desastrosa” sirve de chivo expiatorio para explicar la vuelta de tuerca que imponen a los trabajadores (y no, obviamente, a los automóviles de lujo cuyas tasas de importación fueron reducidas a la mitad).

El nuevo aliento de la calle

Las cúpulas directivas de los sindicatos, a las cuales el gobierno de Macri empezó por ofrecer la gestión de jugosas cajas sociales, lograron domar por casi un año y medio la cólera provocada por la estagnación de los salarios y el alza vertiginosa de los precios y los servicios básicos. Pero su estrategia de convocar manifestaciones tan desarticuladas como inútiles empieza a perder el aliento: la más reciente fue la huida de los directores sindicales de la CGT frente a un público enfurecido, que terminó por subirse al escenario y confiscar el atril de los oradores. Este gesto de exasperación, acompañado de un nuevo eslógan (“fijá la fecha, la puta que te parió”, se refiere a la fecha de la huelga general) se impone con fuerza en el debut social del 2017. Finalmente, la dirección de la CGT parece haber consultado a su madre, y la fecha se fijó finalmente para el 6 de abril (a falta de proclamar un paro indeterminado, esto logra calmar a la masa iracunda pero muestra sin embargo que ésta se encuentra menos dispuesta a seguir esperando las interminables negociaciones de los dirigentes).

Esta digresión quizás sobremedida nos ayuda sin embargo a comprender las histéricas reacciones causadas por la maqueta de un helicóptero en cartón.

La industria de errocópteros

Establecido el símbolo del helicóptero –una referencia directa a la huida de la Casa Rosada-, los artistas se regocijaron al ver en la televisión al presidente Macri visitando pocos días antes la primera fábrica argentina en construir helicópteros. Esto explica que al ser acosado por unos periodistas aterrados por el objeto de cartón y que le exigían explicaciones, uno de los artistas le haya contestado de manera divertida: “Nos parecía bueno […] tomar cosas que tengan que ver con lo que está pasando en el país, imágenes así como lo que es la recuperación de la industria, nuevos puestos de trabajo y como vimos la noticia que se están volviendo a fabricar helicópteros, pensamos, qué bueno mostrar algo de lo que se está produciendo […]”. No está de más decir que las estimaciones indican alrededor de 200.000 empleos eliminados durante el último año y que el discurso gubernamental quisiera que la Argentina esté a la espera de una “lluvia de inversiones” que riegue la industria local en sequía…

https://twitter.com/eldestapeweb/status/845703536268709888/video/1

El sutil humor del errorista fue burdamente comentado por el locutor de un programa de infotretenimiento al exclamar “Nos cagó”, sin reparar en otra sutileza de la broma como puede ser la asimilación de la novel producción nacional de helicópteros a una doctrina que reivindica el mismo presidente Macri: el “desarrollismo” ( doctrina política de moda en América Latina a mediados de los años 50 y cuyo verdadero mensaje no es más que un blablablá tecnocrático alabando la industrialización). En Argentina, esta doctrina se asocia a Arturo Frondizi (1958-1962) cuya presidencia se caracteriza por la traición sistemática a todas sus promesas de campaña ( en los medios eruditos, aún se bromea a propósito de un ensayo de Frondizi preconizando el monopolio estatal sobre la explotación del petróleo argentino, siendo que una vez presidente se apresuró a firmar su explotación con la Standar Oil). Ahora resulta que a Macri, o a su equipo, se le ocurrió recubrir el vacío doctrinario que lo caracteriza con una capa de ilustre desarrollismo y unos cuantos elogios al difunto Frondizi, como para beneficiarse fácilmente de una incierta profundidad histórica de la cual carece. En definitiva, el apunte humorístico de Etcétera tiene varias lecturas posibles, aunque los periodistas hayan encallado en la primera.

A la espera de un mejor blanco el antiterrorismo dispara al cartón.

Sin importar a qué juegos simbólicos se dedique el “grupo del helicóptero” -que se presenta en las marchas como la Internacional Errorista- lo único que los medios y el gobierno quisieron ver en ellos fue un llamado destituyente. Por lo tanto, las intenciones del grupo carecen de importancia puesto que lo único que hicieron fue ofrecer al gobierno un objeto sobre el cual focalizar su ofensiva mediática: comparar abusivamente cualquier voz de oposición a una tormenta imaginaria jurada a derrocarlo. Los trozos de cartón de la Internacional Errorista dejan de tener relevancia. Entran en el dominio de la manipulación del Estado, porque el gobierno necesita dar un nuevo aliento al clásico pugilato Macri versus Kirchner. Esta es una necesidad constante del gobierno, que no anuncia ni una sola medida sin justificarla invocando los vicios del precedente mandato. Y después de este mes de movilizaciones populares que se multiplican cada semana, el clima no parece mejorar.

Basta, entonces, con interpretar la saciedad hirviente que empieza a expresarse en la calle como una simple manipulación de los kirchneristas (que por su lado esperan las próximas elecciones del mes de octubre para conseguir nuevos espacios de gestión que funcionarán luego como fuentes de financiamiento). Sobre todo, la vocación de esta farsa es criminalizar la protesta. El 24 de marzo fue presentado como una reivindicación de los grupos guerrilleros de los años 70, aprovechando el hecho que parte de las organizaciones de familias de desaparecidos asumieron el militantismo de sus familiares. Esto no es una novedad: a mediados de los años 80, Hebe de Bonafini, la presidenta de Madres de Plaza de Mayo, consideraba que la violencia de sus hijos desaparecidos había sido legítima mientras que la del Estado siempre había sido –y será- infame. La novedad es que las palabras de la hoy anciana mujer de casi 90 años son utilizadas por el gobierno para crear la falsa alarma de un golpe de Estado inminente, lo que le permite, de paso, recrudecer y aumentar el poder represivo de la policía. Y, como si no fuese suficiente, también reequipar el Ejército ya que el gobierno estaría preparando un pedido de armamento a los Estados Unidos por el valor de dos mil millones de dólares, entre los cuales también se encuentran helicópteros, pero no de cartón, sino de Boeing. Un gasto extraordinario nunca visto en los últimos 40 años, es decir, desde la última dictadura…

Parece que los erroristas chocaron accidentalmente con un naciente despertar del antiterrorismo en Argentina, y encontraron un enemigo a su justa medida:

[fuente: lundimatin#99, abril de 2017]

La educación de la sensibilidad militante // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Semana Santa como coyuntura

Los militares argentinos, formados en una compresión católica integrista de la patria, concibieron su acción represiva como un acto de soberanía nacional orientado a normalizar situaciones anómalas: indios, gauchos, anarquistas, comunistas, judíos, peronistas, subversivos, negros, piqueteros, putos y putas fueron alternativamente construidos como enemigos internos de quienes había que salvar a la Nación. La obra de exterminio que coronó en el terrorismo de Estado vinculado a la última dictadura no se explica sin los militares, pero tampoco se explica sólo por ellos. La influencia rectora y pedagógica de la Iglesia argentina sobre las Fuerzas Armadas fue absolutamente determinante. Tampoco es posible comprender el papel de los militares durante la década de los años setenta sin estudiar, además, la coyuntura mundial de la guerra fría y la emergencia del neoliberalismo en Inglaterra y en los Estados Unidos. Aunque el hecho más determinante haya sido, quizás, la decisión del gran capital de resolver la intensificación recurrente de la lucha de clases por la vía del terror. La guerra de Malvinas, lejos de retomar la tradición de liberación del ejército de los Andes, consagró una concepción militar elaborada a partir de la racionalidad del terrorismo de Estado: la destrucción de cuerpos disidentes (ESMA) y la entronización de una idea de soberanía nacional que no partía de la movilización de las fuerzas populares –principio sólo expresado por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura- sino de una idea espiritualiza, blindada y desvalorizante de toda experiencia de poder democrático colectivo.

La victoria de Alfonsín sobre el peronismo de Luder y Lorenzo Miguel de 1983 no se entiende sin el movimiento de reconfiguración del espacio político, en términos de un antagonismo entre democracia y dictadura. Los juicios a la Junta Militar y la imposibilidad de replantear la estructura de la dependencia –expresada en el mecanismo del endeudamiento externo- determinó el proceso de la llamada “transición a la democracia”. Según el periodista Horacio Verbitsky, los juicios a la cúpula de las Fuerzas Armadas fueron pactados en un almuerzo con los llamados “capitanes de la industria”, quienes condicionaron su apoyo a cambio de imponer al nuevo gobierno los lineamientos de una “economía de guerra”. Pero ¿aceptarían las Fuerzas Armadas, que habían derrotado a las organizaciones revolucionarias y populares y transformado en un sentido reaccionario al país, ser sacrificadas en nombre de un tiempo de buenos negocios y de una ilusoria paz social fundada en el recitado de la Constitución Nacional?

El alfonsinismo fue un fenómeno “hegemónico” (como dicen los lectores de Laclau): teñía el significante democrático cuyo contenido esencial era la derrota popular. De modo que su idea de democracia apenas desbordaba los límites de una concepción parlamentaria de la forma de gobierno. Fueron años de “cretinismo parlamentario” (como dicen los lectores de Lenin). El radicalismo había sido uno de los partidos políticos -no el único, ni mucho menos- que más cuadros había aportado a la dictadura. “Democracia”, durante los años ochenta, quería decir ausencia de violencia o de conflicto. Parecían convencidos de que la sociedad entera aceptaría cerrar sus antagonismos y cuestionamientos en un clamor por el equilibro y la moderación generalizada. Su célebre teoría de los dos demonios racionalizaba esa concepción aplicada a concebir un mundo sin lucha de clases ni horizonte alguno de transformación social. El alfonsinismo fue el primer intento fracasado de constituir un ultracentrismo político por la vía de exclusión de todo actor considerado inadecuado para el espacio procedimental de república (el peronismo y los sindicatos, los militares y la derecha católica, las izquierdas y las organizaciones sociales). La consigna “democracia o dictadura” permitía ligar el repudio al terrorismo de Estado con un disciplinamiento de todo desborde social, pasivo de ser acusado de desestabilizador. Esa racionalidad política, que se acodaba en una idea resignada y defensiva de la democracia, fue la que preparó y viabilizó las políticas de impunidad a los genocidas y las políticas de ajuste apoyadas en la legitimidad de las urnas, experimento que el menemismo luego extremó con un sentido único de la perversión.

Los carapintadas constituyeron un desafío a la hegemonía alfonsinista proveniente de un actor disminuido en el bloque de poder. La humillación de Malvinas, el juicio a las Juntas Militares, la ruptura de las cadenas de mando inherente al Estado terrorista y el desprestigio en que habían caído unas Fuerzas Armadas a las que Alfonsín quería fuera del juego político, alimentaron un movimiento de rebelión castrense ante el que Alfonsín se conmovió al llamarlos “héroes de Malvinas” (esa misma incapacidad de sobreponerse a la prepotencia de las Fuerzas Armadas volvió a hacerse presente de modo trágico durante la toma del regimiento militar de La Tablada). Pero no se trató solo de Alfonsín. Con Cafiero y Menem, la renovación peronista -agotada cuando el segundo venció en una interna al primero en 1988- asumía los elementos básicos de la narración alfonsinista y solo los organismos de derechos humanos y un puñado de corrientes de izquierda asumieron sin claudicación el programa elaborado durante años de lucha por la verdad, la memoria y la justicia. Esa derecha “revolucionaria” no logró influenciar seriamente al peronismo. Recuerdo haber asistido a la expulsión una columna de carapintadas por parte de militantes sindicales peronistas en una movilización –¿año 90, 91?- gigantezca de la CGT de Ubaldini

2. Semana Santa como aprendizaje

La crisis de Semana Santa –¿esa santidad habrá estimulado a los cruzados del Crislam?- marcó el retorno de los militares a la acción política reivindicando lo actuado durante el terrorismo de Estado, pero también la fuerza de una enorme reacción popular que trascendió por mucho la legitimidad de las conducciones políticas de los principales partidos políticos. Esto forma parte de los primeros recuerdos internos de la vida política de muchos de los que hoy tenemos cierta edad. Los canales de televisión, todos bajo gestión estatal, trasmitían en cadena nacional consignas en defensa de la democracia. Los militares parecían haberse dividido en dos: “rebeldes” (carapintadas) y “leales” (dispuestos a responder la orden de represión del gobierno civil). Las plazas (la de Mayo y la de los Dos Congresos) reunían a todos aquellos dispuestos a rechazar en la calle el retorno del terrorismo de Estado, pero la idea de “defender la democracia” empezaba a fallar, puesto que muchos de los que allí la cuestionábamos por estrecha, abatida y formalista, aun así la preferíamos –porque en su marco podríamos disputar en mejores términos su contenido- antes que cualquier rebrote de poder genocida que temíamos y creíamos todavía posible. Marchábamos –como lo hicimos siempre después- contra la pervivencia del terrorismo de Estado y al mismo tiempo contra una democracia diseñada sobre fondo de ese poder genocida. Ese modo de estar en la plaza fue corporizado por las Madres de Plaza de Mayo con su consigna “no hay rebeldes, no hay leales, los milicos son todos criminales”. Esa disposición a decir la verdad, a no claudicar, esa decisión de abrir un espacio político no violento pero activo e insumiso fue un gesto decisivo en la formación de la sensibilidad política de parte de una generación.

Las Madres de Plaza de Mayo representaron el reverso de la dictadura, pero también de la democracia de la derrota. Su negativa radical a aceptar una normalidad fundada en la desaparición de aquellos a quienes el Estado se llevó vivos coronaba en una exigencia excepcional: no habrá legalidad legítima hasta que no aparezcan con vida. Es decir: no hay transacción posible con la herencia del terrorismo de Estado. Esa sigue siendo la principal enseñanza de la generación de los padres de los desaparecidos. Como luego lo explicó el filósofo León Rozitchner, el terrorismo de Estado sobrevive en la concentración de la propiedad privada y en la destrucción de los cuerpos indóciles. En torno a las luchas por los derechos humanos –abuelas, madres, sobrevivientes, luego hijos-, se formó el único contrapoder capaz de ligar luchas sociales en torno a un programa que apuntaba a invertir esta fusión perversa entre terror y represión. Esa lección, el legado imperecedero de las Madres, tuvo un capítulo central en aquel fin de semana largo de 1987. Y en su nombre hemos gritado que el ascenso de Milano –ahora detenido por causas de lesa humanidad- era el correlato de la renuncia a avanzar sobre los pilares de la concentración del capital. En nombre de ese legado sabemos que se precisa hoy de nuevos organismos de derechos humanos, ligados estrechamente a la violencia en los territorios, y al salvajismo que introduce la dinámica financiera y rentística de la acumulación de capital.

La Semana Santa activó un sistema de alertas en las militancias. El retorno del terrorismo de Estado hubiese sido un fracaso completo para los movimientos populares y la muerte segura para muchos cuadros y militantes que buscaron reaccionar ante la mediocre respuesta del sistema político (la famosa Ley de Obediencia de Vida). El posterior disciplinamiento de las Fuerzas Armadas vino de la mano de Menem y de su alineamiento con el gobierno de la familia Bush. Por lo que en la década de los años noventa, las Fuerzas Armadas dejaron de ser la expresión de una amenaza real y el aparato del orden y la represión interna transmutó. La hegemonía neoliberal de aquellos años implicó una modificación micropolítica de la sociedad que incluyó la generalización de la tarjeta de crédito y la socialización de las prácticas de control. Las instituciones políticas que surgieron de estas articulaciones colectivas se aliaron con prácticas difundidas de racismo, patriarcalismo y clasismo, sobreviviendo la racionalidad del genocidio más en la economía y en el filamento de los vínculos que en la retórica de la seguridad sublimada. Y aunque el alineamiento de los organismos de derechos humanos con el gobierno de los Kirchner restó vigencia al sistema de resonancias entre derechos humanos y luchas sociales que se había cristalizado en 2001 mientras eclosionaba el sistema político, hubo de su parte un intento (que es preciso evaluar en su complejidad, porque hizo convivir avances institucionales con barbarie policial y empresarial) de llevar esos discursos al propio Estado. Aquella sensibilidad militante gestada en aquella Semana Santa sigue siendo el capital más importante con que cuentan los sectores populares para desanudar la perpetuación de la fusión neoliberal de Propiedad y Terror (entre deuda y criminalización que estudia hoy día el historiador Bruno Napoli), a condición de volver a invertirla en la articulación de nuevas luchas sociales cuyos lenguajes son otros. La lección de la Semana Santa de 1987 es el rechazo a una concepción estrecha de la democracia.

La represión a los docentes esboza un nuevo escenario // Entrevista a Alejandro Horowicz en Clinämen

Publicada en 11 de octubre de 2017

Edición a cargo de Facundo Abramovich

Diego Skliar

-¿Qué tal Alejandro? ¿Cómo estás?

A.H -

Qué tal? Como andan ustedes?

DSK- Muy bien. Sabés que en esa charla que estábamos citando del libro [Ante la máquina] vos nos dijiste allí por 2015, antes de las elecciones, que la diferencia entre Scioli y Macri era que Macri era el programático, que Scioli iba a improvisar y que la diferencia podía estar en la gradualidad con la cual terminaban aplicando el binomio ajuste/represión. La pregunta es finalmente: ¿el futuro llegó hace rato y ajuste y represión es lo que vivimos en Argentina?

Alejandro Horowicz- Sí, no sólo pero sí. Acá conviene entender dos cosas: un dato que viene a la diferencia de si ganaba Scioli o si ganaba Macri y la diferencia más importante para mí es la legitimidad pública para ejecutar esta política y esa legitimidad a Macri le va de suyo: lo votaron para que haga ésto que está haciendo, no para que haga otra cosa. Acá no hay ninguna clase de confusión ni ninguna clase de confundidos.

No estoy diciendo que todos los que lo votaron sabían eso, pero ese era el sentido de la votación y ese termina siendo el sentido de la política. Es verdad que, cuando alguien piensa para los demás algo, no necesariamente se incluye personalmente. Y ese es un grave error. Lo que le va a pasar a otro también me puede pasar a mí. La mayoría de los maestros reprimidos votaron a Macri.

Diego Sztulwark - Alejandro muy claro. La pregunta sería por este tipo de disociación que tal vez se da más en la política por el cual el momento de votar pongo en juego un conjunto de representaciones de las cual puedo sentirme exento, es decir, docentes que están votando a un candidato sin confusión para que aplique este programa muy disociado respecto de su propia inclusión en el proceso político que se abre.

AH- Sí, y esto tiene que ver con la enorme dificultad que tienen los integrantes de la sociedad argentina para percibir a que clase social pertenece. Cuando vos le preguntas a militantes del subte de qué clase social son, te dicen que son de la clase media. Cuando vos le preguntás al gerente general de la Ford de qué clase social es él, te dice que es de la clase media. La idea de que el gerente general de una empresa multinacional y un trabajador del estado, en condiciones muy particulares pero del estado al fin, no se considere uno un integrante del bloque de la clase dominante y el otro un trabajador, habla de por sí de la dificultad que tiene para asumir responsabilidades políticas en la sociedad de la que forman parte. Si vos le hubieras preguntado a Victoria Ocampo o a José Alfredo Martinez de Hoz de qué clase social eran, no tenían ninguna duda qué te iban a contestar y ninguno de los dos se le hubiera ocurrido explicar que era de clase media.

Natalia Genaro - Alejandro. Con la acción represiva del gobierno en el paro el Jueves, en las movilizaciones del Jueves y después del Domingo, percibimos que cambia -de alguna forma- el escenario de las luchas sociales.. Y lo que quería preguntarte es como se organizan las resistencias en un contexto donde el estado no puede ser interpelado como antes, es decir, que no puede ser interpelado en términos de derechos.

AH - Mirá... Acá hay que entender que el enfrentamiento es un enfrentamiento político, acá hay que entender que las concepciones que están en juego sobre las mismas palabras suponen interpretaciones antagónicas y que la hegemonía discursiva de cada una de éstas palabras supone victorias y derrotas políticas reales. El kirchnerismo permitió que un conjunto de palabras pudieran interpretarse en simultaneidad de distintos modos y, según quién, se leían de un modo y según quién de otro y había un cierto espacio para que esta ambigüedad tuviera cierta condiciones de existencias relativas. Al cambiar las condiciones económicas primero y políticas después, ésta situación ya no admite semejante cosa: la idea de que un sindicalista es simplemente un hombre que negocia mejores o peores condiciones de trabajo de sus representantes, es una idea donde la política no se pone en juego. Simplemente lo que estamos discutiendo es la distribución del ingreso. Lo que aquí se está planteando es básicamente que cada modelo político tiene una distribución del ingreso y que éste modelo político tiene ésta distribución del ingreso. Y el que quiere quebrar ésta distribución del ingreso tiene que enfrentar a éste gobierno.

DSzt- Te quería hacer una pregunta por las cuestión de los Derechos Humanos. A partir del 24 de Marzo de parte del gobierno pero también de parte de los intelectuales de la plataforma que lanzó La Nación, se está haciendo un argumento por el cual es legítimo por un lado reivindicar el orden institucional, es legítimo reivindicar demandas pero, los que lo reivindican, siempre pueden ser acusados o de mafiosos y corruptos o de reivindicadores del terrorismo o, en última instancia, de padecer patologías. Independientemente de que en algunos casos esto sea así, se lo dice como un discurso general para deslegitimar un poco el marco que los Derechos Humanos abrieron, no sólo como conjunto de demandas específicas, sino como tono general en que se inscriben todas las demandas populares. Te quería preguntar si a vos te preocupa ésto, si crees que en torno al código que los DDHH pudieron ofrecerle a las luchas sociales para digamos ser una suerte de sensibilidad común para hacer reivindicaciones políticas, si ésto lo ves en peligro o no, sobre todo por el Domingo [represión a docentes] que fue una escena muy violenta, avanza mucho sobre lo que es permitido y no permitido en términos de visibilidad públicas en términos de lo que se puede hacer con un docente digamos en una plaza pública.

AH- Mirá... el tema no puede no ser preocupante porque es el tema del clima general de una sociedad. Y el clima general de una sociedad son las condiciones de visibilidad de sus propios problemas, las condiciones de interpretación de esos problemas y, por cierto, las condiciones políticas sobre los que se actúa sobre ese conjunto problemático. Cuando vos mirás el discurso político que baja desde el presidente en adelante, donde vos podés plantear como punto conceptual la crítica explicita al pensamiento crítico. Esto es rarísimo, no recuerdo ningún otro caso, de ningún otro gobierno que haya fundamentado con tanta explicitación su voluntad de con qué modelo analítico se contraponía. Y ésta contraposición está lejos de ser ingenua y está lejos de ser una chicana académica. Cuando yo digo que el pensamiento crítico le ha hecho mal a la Argentina estoy diciendo que la crítica le hace mal al gobierno argentino. Y un gobierno al que una cosa le hace mal va evitar que suceda. Y como la crítica no es simplemente discursiva sino son pies caminando por las calles -entre otras cosas-, ocuparse de que esos pies no puedan caminar por esas calles consiste en un modo material de impedir la crítica. En consecuencia, hay que entender que esto no es un exabrupto ni la oración mal hilvanada por un presidente con dificultades gramaticales sino una política de gobierno clara y firmemente sostenida. Hay que entender básicamente que este gobierno ha desenmascarado el conjunto de su política, la puesto en el centro de la escena pública y la sociedad que hasta acá tenía algún derecho para argumentar que no sabía, hoy no tiene ningún derecho para argumentar semejante cosa y, por eso, los que se movilizaron el 1ro de Abril hicieron saber cual es la linea de conceptualización que arranca en 1975 y culmina hoy. La continuidad está marcada, entre otras cosas, por la edad de los que marcharon y por los argumentos que esgrimieron. Al gobierno no le molesta que los militares estén presos, le molestan los motivos por los cuales los pusieron presos porque, en última instancia, esos militares desobedecieron las ordenes del bloque de clase dominante cuando les indicaron que había que retirarse. Y esa parte de mandarlos presos no les parece de ninguna manera mal, lo que les parece mal es que los manden preso en las condiciones en donde se ponen en entredicho la política que ellos ejecutaron que fue la política de la dictadura burguesa terrorista.

N.G- En relación a esto que estas diciendo, Alejandro, como sabemos para generar gobernabilidad no alcanza con controlar los aparatos represivos del estado sino que es necesario generar una hegemonía cultural. Y, en ese sentido, en que consensos crees que se apoya este gobierno

A.H - El planteo es muy sencillo: ésta distribución del ingreso no es discutible. Como esta distribución del ingreso no es discutible porque este es el modelo político que se votó y esto es la democracia, por lo tanto aquel que ataca el modelo político que organiza este orden, ataca la democracia. De modo que la democracia es el gobierno, el orden político es el programa que se votó y se está ejecutando y aquel que ataca esto es un subversivo.

DSk- Ante el desenmascaramiento del macrismo que mencionabas: ¿Cuáles te parecen que tienen que ser las estrategias posibles de resistencia?

A.H - Acá consiste en entender que si yo explico esto no le pasa nada al que sostiene al macrismo y me escucha, a él no le molesta que esto sea así. Cuando yo digo: "tengo derecho a hacer huelga", él no dice "no tenés derecho de hacer huelga", el dice "las huelgas no sirven para nada". Por lo tanto si vos querés ser un idiota tenés derecho a ser un idiota, nadie te lo va a impedir. Entonces: o las huelgas sirven para algo o ellos terminan teniendo razón.

DSk - O sea que te sigue pareciendo que las herramientas de paro/movilización, tienen que ser efectivas o hay que seguir

luchando para que lo sean.

A.H - Sin ninguna duda. Pero esas herramientas no pueden estar vaciadas de contenido. Si el paro es simplemente parar, si no hay argumentos detrás y debajo del paro, si no hay una propuesta política que muestre un horizonte diferente al del paro, que muestre que el paro es un instrumento para construir otra cosa, nosotros simplemente vamos a repetir la situación de los 13 paros generales de la CGT contra Alfonsín, en la cual el paro demostró que no servía para nada.

N.G- Me interesa preguntarte qué es o quién es lo que lidera este momento político porque en realidad también vemos que son liderazgos muy débiles. Pienso en un gobierno que ni siquiera puede contra una serie de movilizaciones masivas en su contra o, al menos, no a fines a él, ni siquiera puede convocar una movilización propia sino que sus simpatizantes se tienen que imponer como movilización oficialistas pero también en una oposición que no tiene un liderazgo claro y en un movimiento sindical donde son los trabajadores los que tienen que obligar a sus representantes a tomar ciertas decisiones, es decir, en un contexto de liderazgos débiles: ¿Qué te parece que lidera este contexto político social?

A.H - La ausencia de liderazgos fuertes, lo dijiste vos. Acá hay un problema básico que vale la pena entender y es el siguiente: el gobierno es un gobierno extremadamente débil. Simplemente que no hay ninguna voluntad política en frente para que ésta debilidad se pague en política. El gobierno era sumamente consciente de su propia debilidad desde el arranque, por eso se movió en principio con cierta -vamos a decir- "pies de plomo". No avanzaba de cualquier modo, enunciaba discursivamente pero se trababa todo el tiempo en los momentos de ejecución -se trababa a medias, pero se trababa-. El punto es que lo que se plantea aquí, más allá de la conciencia de los enfrentamientos, es la gramática misma de esos enfrentamientos. El paro general de la CGT y la confluencia de esto no sólo organiza una masa dinámica sino que pone en peligro la política general del gobierno. Si esa movilización se cristaliza en dirección política, el gobierno tiene enfrente un antagonista de esta densidad. Por lo tanto, para el gobierno esa batalla es decisiva porque se juega su propia sobre-vivencia y el término que hacia a la dinámica y el puente de ésta situación era la lucha de los docentes. Si la lucha de los docentes, que es la lucha donde el estado tiene las herramientas inmediatas no puede resuelta en favor del gobierno, las otras luchas no van a ser resueltas de ningún modo en favor del gobierno. Y la prueba absoluta son los bancarios. Cuando vos mirás como lo segmentos de la sociedad argentina que tuvo ganancias extraordinarias más notables no tiene mayor inconveniente en dar el aumento que absorba la diferencia en el costo de vida, el gobierno impide esa paritaria porque si eso pudiera ser posible, toda la política se vuelve complicada o irrecorrible. El gobierno juega, entonces, sobre los docentes la estructura general de su existencia política y lo hace fortificado por una movilización muy particular, una movilización de jerontes una movilización que al mismo tiempo es una movilización auto-convocada pero que al mismo tiempo conviene no equivocarse: no se trata del poder del gobierno de convocarlos sino del poder de los convocados de auto convocarse en función del gobierno. Y ellos se auto-convocan para esto.

DSk - Muchas gracias Alejandro.

DSzt - Si me parece que, digamos, está claro que a nivel de la opinión pública puede siempre confirmar lo que cree y hay quien dirá que el gobierno pone orden y hay quien dirá que el gobierno cumple la ley y estaremos los que diremos que a pesar de que es un exabrupto hay elementos de continuidad, que hoy Alejandro señaló bien, entre la dictadura y el macrismo aún si son dos fenómenos completamente diferentes ese elemento de continuidad, ese mismo patrón de orden, que como explico muy bien Horowicz puede festejar que los militares se hayan autonomizado en la época de Malvinas respecto del programa de las clases dominantes pero no festejan las razones por las cuales están presos porque efectivamente las clases dominantes de éste es país quieren efectuar el mando y han conseguido por primera vez llegar por vía elecciones con un programa propio al gobierno. Entonces si nosotros tenemos claro que a pesar de que cada uno puede creer lo que quiera, pensar lo que quiera, repetir lo que quiera, lo que si hubo es un cambio objetivo esta última semana y es que hay una exigencia mayor para quien quiera movilizarse, la amenaza sobre las movilizaciones es muy fuerte, es violenta, la idea de desacreditar radicalmente a quien se está movilizando a crecido mucho después de las movilizaciones de marzo y entonces lo que parece a mí que se plantean una serie de preguntas que son las siguientes: no tanto, como decimos hasta ahora, ¿Podrá sustentarse el programa de Macri auto sustentarse en el tiempo? ¿Vendrán esos capitales que ellos dicen que van a venir? ¿Podrán ganar las próximas elecciones? Todas estas preguntas sobre como les va a salir a ellos su gobierno según su términos creo que queda sustituida por otra: ¿Qué pasa si en realidad el gobierno de Macri, como dice Alejandro yo creo que con mucho criterio, está dependiendo sólo de un proceso político y no tanto de un proceso económico -Es decir de la capacidad que tenga de disciplinar luchas sociales en los próximos meses-? Si eso fuese así, el problema es que sobre cada lucha puntual recae directamente el problema del futuro político del país

DSk - En ese sentido la conferencia de prensa de la CGT el día de la huelga es tremenda. Porque de algún modo lo que dicen es nosotros estamos hoy de huelga y además somos los garantes de la pacificación en la Argentina, por lo cual si nos ponemos adelante de los movimientos sociales y de la izquierda y somos quienes negociamos con el gobierno y paramos el país, estamos garantizando también la continuidad de este gobierno.

DSzt - A mi me parece que todos los sectores sindicales que siguen al Papa Francisco tienen claro que ellos quieren en dos años ganar las elecciones y que mientras arman acuerdos de gobernabilidad en situaciones lo más favorablemente posibles para el movimiento sindical.y social, pero la marcha de los docentes, la marcha de las mujeres, la marcha de los DDHH no están inscritas en este compromiso de estabilidad. No están inscritas en ese compromiso de acuerdo, no están simplemente pensando en ganar las elecciones en dos años, están pensando -como pensamos muchos- que al gobierno hay que ponerle un límite ahora porque si se llega a consolidar este sistema político, como dijo Horowicz, y este sistema de ingresos y la percepción de cada uno de nosotros, que tenemos que acomodarnos al orden que ellos nos imponen, el próximo recambio político puede ser sobre una estructura consolidada.

DSk - De hecho eso se ve en la cotidiana cuando incluso movilizaciones docentes dicen "no estamos piqueteando", "no estamos cortando una ruta", ahí se ve el avance de un modo de gobernar a micro-escala, no tiene que ver con un cambio de un presidente sino con una manera de gobernar.

DSzt - Y por eso creo que hay que pensar muy seriamente el hecho de que la marcha de los docentes es la marcha de la comunidad educativa, esto está difícil de plantear en las propias escuelas, hay padres y personas que asumen un compromiso, una implicación y está después un discurso -no digo directamente macrista- pero si un discurso de indiferencia general de satisfacción por el cumplimiento del orden, la idea de que los docentes se cortan solos. No sé si se está pudiendo explicar lo suficientemente bien lo que implica que las condiciones de las escuelas y el salario de los docentes por un lado, es parte del salario indirecto de la clase trabajadora, de todas las personas que tenemos que ir a trabajar y dejar a nuestros hijos para que los cuiden, para que estén bien y para que los formen. Del otro lado, lo que dijo Alejandro: la represión del Domingo es un aviso de disciplina miento brutal, esto hace que el problema de los derechos humanos y el problema de la lucha política pasen a primer orden, no es posible creer que en la lucha de los docentes se juegan sólo salarios, se están jugando el sistema de obediencias al sistema de distribución del ingreso por lo tanto el tipo de indiferencia que yo noto estos primeros dias con respecto a los docentes después de la represión del domingo es preocupante y es de esperar que esta semana se revierta.

MARTES 11 de Abril de 2017, Entrevista en CLINAMEN en La mar en coche, radio LA TRIBU a Alejandro Horowicz

Córdoba, 15 años y un día: la larga espera contra la impunidad // Marisa Emilia Francia

Publicada en 11 de octubre de 2017

En ocasión del inicio del juicio por el asesinato de David Moreno en Córdoba en 2001, se realizó en la misma ciudad el Encuentro contra la impunidad en el que se encontraron familiares de víctimas de crímenes del Estado en las últimas décadas.

David Moreno es un nombre que abulta la lista de las víctimas del trágico llamado al orden que las fuerzas policiales llevaron a cabo con balas y palos a fines de 2001. David era un niño de 13 años de Barrio Villa 9 de Julio de la zona de Argüello en Córdoba capital. Recién en el presente Abril de 2017 se dio inicio al juicio por su asesinato.

En horas de la mañana, concentrados en Tribunales II de la ciudad de Córdoba, familiares de David, junto a vecinos y vecinas del Barrio Villa 9 de Julio, organizaciones políticas y sociales, participaron de una radio abierta que recuperó testimonios de familiares que llevan adelante causas judiciales cuyo denominador común es tener como responsable principal al Estado. Por la tarde, se realizó un conversatorio en el que se hicieron visibles las desapariciones en democracia, los asesinatos perpetrados por agentes de las fuerzas de seguridad pero gestados en elegantes oficinas y las condenas por portación de rostro.

El vergonzoso juego de la Justicia: la postergación y el desgaste

“Otra torpeza más, otro papelón de la justicia”, con estas palabras se refirió Rosa, la mamá de David Moreno a la lamentable decisión de los camaristas de la sala de audiencia Cámara 1ra del Crimen de postergar hasta mañana martes 18 de abril a las 9 hs el cuarto intermedio al que llamaron luego del pedido de nulidad en el juicio, solicitada por la defensa del acusado y autor material Hugo Canovas, al cual también adhirió el abogado que representa a la provincia de Córdoba en la parte civil de la causa.

Frustración y bronca brotaba de las gargantas de los familiares que participaron del Encuentro contra la impunidad realizado en ocasión del inicio del juicio por el asesinato de David Moreno en Diciembre de 2001. Dicho encuentro tuvo lugar en el en el salón del Sindicato Vial en calle 27 de abril al 884 y contó con la presencia de familiares de víctimas de la represión y la desidia del Estado que vinieron desde diferentes puntos del país a acompañar a la familia de David Moreno y hacer eco del pedido de justicia en el día del inicio del proceso judicial.

Memoria y lucha: Responsabilidades políticas y autores materiales; Desaparecidos en democracia y La criminalización de la pobreza y de la juventud fueron los tres ejes que recorrieron los testimonios que, a pesar de las diferencias particulares, unificaron un solo criterio: que las calles son el lugar por excelencia de la lucha contra la impunidad y que el acompañamiento y la movilización colectiva son la mejor estrategia frente a un orden injusto que esconde respuestas, diluye responsabilidades y garantiza impunidad.

El Estado, la Justicia y la bronca mayúscula

“La justicia es una construcción colectiva” afirmó Celeste Lepratti, hermana de Pocho Lepratti, asesinado en Rosario en 2001, palabras que fueron respaldadas Alberto Santillán cuando afirmó que “lo que ocurrió en Tribunales fue vergonzoso, la justicia que conseguimos la hemos conseguido en las calles, ése y no otro es nuestro lugar de lucha, de ahí no nos tenemos que correr”.

“Son crímenes de lesa humanidad, porque son crímenes perpetrados por un Estado que debería cuidarnos. Son crímenes que no deberían prescribir, porque los que tenemos condena perpetua somos nosotros, nuestra pérdida es perpetua”. Así subrayaba Alberto Santillán la importancia de no olvidar quiénes son los responsables políticos de los asesinatos cometidos por empleados del Estado, remarcó que no alcanza con la condena de quien jaló el gatillo si no se responsabiliza a quienes, en última instancia, son los autores intelectuales de estos delitos.

Presentes en cada lucha

Conmovedores hasta el agotamiento, los relatos de los familiares también contienen una potente energía que moviliza y enciende una mecha. “Soy la orgullosa mamá de Luciano Arruga, un negro villero que se negó a robar para la policía” finalizó Mónica Alegre, y el estallido de aplausos revivió los latidos de cada choro, villero, piquetero, negro cabeza, de cada puño insurrecto que se levanta frente a las botas, los votos y las miserias de un sistema que no puede con una masa que no para de desbordársele y rebelársele.

*La luna con gatillo: una crítica política de la cultura. @GatilloLuna en Twitter. La luna con gatillo en Facebook y ahora Fanzine digital: https://lepondregatilloalaluna.blogspot.com.ar. Coordinación Resistir y Luchar junto a Resumen Latinoamericano, Revista Venceremos y F.M Riachuelo.

¿Era Lenin un perverso? // Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama

Publicada en 11 de octubre de 2017

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A cien años de la Revolución Rusa, Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama interrogan el espesor interpretativo del revolucionario más celebre del siglo veinte. Este es el primer episodio de una serie de cinco conversaciones que giran en torno a la crítica del leninismo y sus posibilidades dentro de un universo académico y teórico más bien hostil a la figura de Lenin. El teórico y el estratega de la revolución bolchevique parece ser un perro muerto, un cadáver en descomposición acelerada y, sin embargo, hay en la estela de su archivo y de máquinas de lectura que resonaron tanto en Europa como en América Latina una especie de resto indivisible que permite pensar en que hay más de un fantasma de Lenin. Una multiplicidad de fantasmas de Lenin conforman hoy el punto ciego de lo que aún queda o resta por pensar en torno al legado o des-legado del calvo más celebre de las revoluciones del siglo veinte. En este primer episodio Valderrama y Cabezas repiten la pregunta de Oscar Del Barco —¿Era Lenin un perverso?— para abrir una discusión sobre las posibilidades o imposibilidades de repetir hoy a Lenin.

Miguel Valderrama: ¿Era Lenin un perverso? La pregunta sirve de título a una de las numerosas intervenciones que Oscar del Barco realizó sobre Lenin y el leninismo a comienzos de la década de los ochenta del siglo pasado. Intervenciones polémicas, apasionadas, valientes, y que tuvieron por corolario el Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninista. Libro publicado en Puebla, en 1980, y que nosotros, sin duda, no podemos leer sin pensar en las Cuestiones de teoría marxista publicadas por Tomás Moulian ese mismo año en Santiago de Chile. El título de la intervención de Del Barco en realidad es de autoría de la dirección de la revista mexicana El machete, lugar donde apareció originalmente el artículo en 1980. Un título de marca leninista, en donde bajo traducción freudiana se interroga no solo por la posibilidad de analizar a Lenin, sino por el hecho mismo de que Lenin sea analizable. ¿Lenin un perverso? Ni del Barco, ni Moulian tenían en mente esta pregunta, aun cuando podría decirse que la circundaban ciegamente. Y es que no es errado asociar a Lenin a la perversión. No, al menos, si atendemos a la compleja lógica de la lectura a que invita la palabra. Corrupción, maldad, transgresión, desvío, crueldad, mal radical, son algunas de las significaciones que suelen venir a la memoria al momento de hablar de una figura que no deja de multiplicarse. De igual modo, desde Kant y Freud se acostumbra observar que la predisposición a la perversión no es algo raro y especial, sino una parte de la constitución normal del sujeto. Kant la reconoce habitando en las amistades más estrechas, incluso ahí donde un sincero querer no excluye sin embargo el reparo de que “en el infortunio de nuestros mejores amigos, hay algo que no nos es del todo displacentero”. Freud describe la sexualidad infantil como “disposición perversa polimorfa”, y a través de esta descripción parece desplazarse a una definición de la sexualidad humana como perversa, en la medida en que nunca se desprende de sus orígenes, que le hacen buscar la satisfacción, no en una actividad específica, sino en la ganancia de placer. Refiero de entrada estas dos fuentes de la lectura leninista que se anuncian en el título de Del Barco, pues creo advertir en ellas no solo la superficie imantada sobre la que han girado las relecturas de Lenin en América Latina en el siglo pasado, sino porque de algún modo es posible observar que la “reactivación”, el “retorno” o la “repetición” de Lenin que tiene lugar en nuestros días se organiza nuevamente a partir de la pregunta por la perversidad leninista.

Oscar Ariel Cabezas: El texto de Del Barco que citas es anterior a On The Edge of The New Century (2000) en el que Eric Hobsbawn sitúa como punto de partida del siglo veinte el año del triunfo de la Revolución Rusa. 1917 es, así, la data desde la que emerge el siglo veinte. Es el gran acontecimiento que cambia la historia y que al mismo tiempo la autodetermina como el lugar de las “verdades” de la concepción moderna de la emancipación. Lenin aparece en la escena mundial como un genio de la táctica y las estrategias para conquistar, por asalto, el Palacio de Invierno. En medio de las urgencias de un presente cargado de ahora, Lenin, el héroe intelectual y militante de la epopeya del pueblo ruso, coincide con la realización del sueño de la razón, con sus desvíos y su terror. El sueño del marxismo realizado por el partido de los bolcheviques engendrará la ilusión del avance hacia la perfectibilidad de lo humano por lo humano. Pero en la máxima de la célebre frase de Goya con la que comienza Del Barco, el “sueño de la razón engendra monstruo”, Lenin no solo se halla desmitificado como héroe de la más importante de las epopeyas del siglo veinte. Toda la monstruosidad del acontecimiento bolchevique, traicionado para lectores como Del Barco, no podría jamás evadir la verdad histórica de que el partido de Lenin dividió el globo en los poderes imperiales que Carl Schmitt conceptualizó como nomos de la tierra. La transformación de la URSS en un super-poder tecnológico y militar causante de los campos de concentración y de los horrores de la violencia de un Estado asesino es lo que Del Barco lee en la perversión de Lenin. Pero leído desde hoy y bajo la sospecha de que el leninismo no es más que un conjunto de libros que aún permanecen en los anaqueles de despistados militantes o postmilitantes, la pregunta formulaica, si era o no Lenin un perverso, encierra una máquina de lectura que devuelve el cuerpo muerto del revolucionario ruso al pasado de su perversión. El engendro monstruoso de ese sueño de hierro, de industrialización forzada del campo, de burocratización extrema, de ilustración mezquina y elitista compuso la historia del desarrollismo estatalizado de la URSS y su correlato en la promesa emancipadora del fin de la explotación capitalista. Si bien esta es una lectura que permite hablar del fracaso del proyecto socialista habría que aún salvar, restarse, sustraer cierto leninismo póstumo, a la idea de que Lenin es un perro muerto que hay que olvidar. ¿No habrá algo que olvida Del Barco en su violenta destrucción de Lenin? Mientras Del Barco pone en marcha su máquina de lectura, localizada en los ochenta, Ronald Reagan inaugura en Centroamérica uno de lo peores genocidios bajo la idea de que la URSS es “The Evil Empire” (1983) y el comunismo el alma diabólica que el lado no oscuro de la fuerza debe, por todos los medios, derrotar. El genocidio en Centroamérica y el triunfo de la Revolución Sandinista es el contexto en el que la crítica da ese Lenin ilustrado y desarrollista es soslayada por el, sin duda, magnífico libro de Del Barco. Este olvido es también el olvido de que el partido de los bolcheviques transformó la historia de un pueblo que estaba destinado a ser el granero del mundo en una superpotencia imperial. Pero Del Barco es honesto en su crítica y en el rigor con que desmitifica a Lenin, pues nos descifra que en nombre del socialismo el líder del bolchevismo y el estalinismo produjeron gran parte de los horrores del siglo veinte con la “Vida como absoluto”. En nombre de la vida como tal, de la vida misma, el principio desmitificador pasa por alto que el horror del siglo veinte fue generado por la fuerza nómica de la URSS y la de EEUU. Para Del Barco el escenario de las vanguardias militantes de Lenin y sus efectos en el leninismo no es otro que el arte de dar la muerte en nombre de los “sueños de la razón”. Esto es lo que hace perversa la lectura de Del Barco, pues inclina su crítica a Lenin desde la “razón crítica” destruyendo con ello todos los lugares textuales del leninismo y, así, demonizándolo hasta el punto que no habría retorno a los grafemas que Lenin legó a quienes se aventuren a pensar con ellos y en ellos. En la crítica de Del Barco a Lenin no hay retorno. ¿Cuál es el costo de esta perversión que deniega del retorno? No me atrevería a decir que Del Barco queda del lado de la filosofía de Reagan y su lectura de la URSS como “imperio del mal”. No obstante, es posible decir que su intento radical por destruir la figura y el legado del leninismo hipostasia la condición ilustrada arrojándola al “mal radical”. En Del Barco no es posible imaginar un Lenin herético, por ejemplo, como el que imaginará el pensador chileno Tomás Moulian. En el autor de “¿Era Lenin un perverso?” el legado del leninismo queda radicalmente obliterado por la crítica de Del Barco a teoría ilustrada de Lenin y su concepción del partido. No tengo dudas de que Moulian suscribiría, posiblemente, no solo todas las críticas que hace Del Barco a Lenin y a la metafísica desde la que se irguió el capitalismo del Estado patriarcal de la URSS, sino también la sospecha de que la santificación de Lenin es algo que el pensamiento debe resistir; el texto de Moulian comparte con Del Barco la desmitificación de la figura de Lenin. Pero, a diferencia del pensador argentino, Moulian explica y critica el mito de Lenin como obra de la estalinización del partido bolchevique. Mientras que Del Barco considera que Lenin nunca dejó de ser un discípulo de Karl Kautsky y de la violencia ilustrada, Moulian lee en Lenin el lugar del desvío de las ortodoxias kautskyanas. En relación a un pensamiento herético la lectura de Moulian es más parecida a la idea que tiene Gramsci de Lenin que al extremismo demonizador de Del Barco. La sensibilidad de Moulian, opuesta a toda forma de desencanto teórico-político, le hace interesarse por el Lenin analista de la política, es decir, por el Lenin que analiza correlaciones de fuerzas y, así, calcula posibilidades políticas en una situación que requiere del desvió y de la pasión por el análisis. Moulian está interesado en algo que a Del Barco —probablemente radicalizado por el desencanto y por una rigurosa filosofía “anti-ilustrada”— le ha dejado de interesar a comienzo de los ochenta, esto es, repetir el gesto y el impulso del analista político que hay en Lenin. En el ensayo que mencionas, compilado tres años después en su libro Democracia y socialismo en Chile (1983), Moulian logra captar lo que podríamos llamar la verdad de la perversión leninista, es decir, su agencia en los movimientos políticos con la potencia de impulsar —al igual que lo hicieron los bolcheviques— un nuevo comienzo. En una estela de pensamiento muy similar a la de Moulian, el artículo de Javier Lieja Lenin o como recomenzar (1979), dice que “Lenin no tiene nada de monolítico ni sagrado; por el contrario, es la figura abstracta y necesariamente inacabada…” con la que el pensamiento de la política debe entrar en relación. Como perverso lector de Lenin, traductor de Walter Benjamin, lector de Martin Heidegger y filósofo orillero nacido en Ecuador, Lieja no duda en trabajar el nuevo comienzo a partir de una figura que evoca desde la praxis de la política. La política no es la figuración de un santo, sino desfiguración de todo orden santoral. Por eso, para Lieja, como para Moulian, el leninismo no es la topología textográfica desde donde demonizar al “Imperio del Mal”, sino más bien, el topos inacabado de lo que el pensamiento político debe inventar.

MV: Una máquina de lectura, un conjunto de libros, un archivo sin duda, también en eso se ha transformado la obra de Lenin. Eduardo Sabrovsky, en un texto leído hace un par de años en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, proponía una “lectura deconstructiva” del archivo Lenin. Un “archivo olvidado”, que en palabras de Sabrovsky demandaba de la izquierda una lectura deconstructiva, “atenta a lo que se suele llamar la materialidad del significante”, “la manera como lo real-histórico deja su huella incluso cuando, a nivel de su significado explícito, el discurso intenta, por su propia naturaleza, digerir y negar tal materialidad, imponiéndole una forma, un sentido” (Lenin, el archivo olvidado). Sin esta lectura, concluía Sabrovsky, la izquierda es nada, tanto política como intelectualmente. Y sin embargo, cabe preguntarse si este recurso al “archivo”, a las “topologías textográficas”, a las “máquinas de lectura”, permite en realidad avanzar un paso en la pregunta que se apuntaba en el título del artículo de Oscar Del Barco. ¿Era Lenin un perverso? La pregunta reconduce el análisis a los problemas que conlleva pensar juntos perversión y política. En cierto sentido, confunde las cartas, reorganiza los paralelismos, da lugar a otras escenas, a otros cuestionamientos. ¡Sade entra en escena! ¡Kant con Sade!, se apresurará a recordar algún lector o lectora de Jacques Lacan. Y sí, sin duda, no es posible referirse a la perversión sin pensar en la figura histórica y literaria del “divino marqués”. La monstruosidad, la desmesura, lo sublime y la abyección, son atributos que Lenin parece compartir con Sade. Sin embargo, antes de atrevernos a sondear lo que puede ser esa historia de perversos, quisiera detenerme un momento más en lo que la pregunta por la perversidad de Lenin parece prometer al análisis como problema primero. En otras palabras, hay en esa pregunta otra pregunta, la perversión de otra pregunta, de otra vuelta o reversión capaz de hacer entrar en catástrofe la estructura de la pregunta misma, las líneas de contención y trayectoria que la problemática ofrece como objeto y posibilidad a la lectura. Y no es solo que la pregunta por la perversidad de Lenin ponga entre paréntesis la lógica contextual necesaria a toda lectura historicista de Lenin, no es solo que el rostro fijo de la perversión termine por hacernos preguntar finalmente ¿dónde está Lenin? La cuestión del archivo, del mal de archivo, no se plantea aquí como una cuestión primera. Por el contrario, aquello que parece desvelarse en la pregunta por la perversidad leninista no es otra cosa que la pregunta por la posibilidad de leer a Lenin, de analizarlo realmente, de someterlo a una estructura de análisis archivológica o historicista. Bajo esta óptica, el archivo Lenin deviene irrepresentable, anarchivable, inenarrable. Si la perversión es el nombre de un problema antes que una respuesta, lo es por lo que despunta como irrepresentable en su representación. De ahí que ante los envites de lectura de Sabrovsky, Del Barco, Moulian o Echeverría, cabría advertir de la necesidad primera que la izquierda tiene de arreglar cuentas con la perversión, con las metamorfosis del deseo perverso, que es también deseo de lectura y representación. Este giro anti-representacional en la lectura de Lenin debería precavernos de leer algo más y algo menos que un laberinto en el laberinto archivológico en que se ha transformado el archivo Lenin.

OAC: No importa desde dónde la enunciemos, la palabra archivoencierra los nombres de la historia consumada por la violencia ilustrada de la modernidad. La frase de Benjamin, aunque hoy devenida en cliché académico, de que no hay documento de cultura que no sea al mismo tiempo de barbarie corrobora que las tonalidades del archivo, sus acentos, sus modos de circulación, están alojados en las tramas de la violencia. Por un lado, sus modos de existencia censurados, su inconfesa, desacreditada o legitimada relación con la fabricación de la muerte constituyen el lugar desde donde interpelar un saber como expresión del poder sobre los cuerpos. Por otro, el archivo es también el lugar desde donde se pueden nominar aquellos cuerpos a los que los nombres de la historia de los vencedores el poder sepultó. En esta trama Lenin es la nominación de un saber del archivo como nombre de la historia del poder y también — no debemos olvidarlo— el de un contrapoder cuya traza histórica está dada por el triunfo de la Revolución Rusa. El Lenin analista de la política, de las coyunturas y las contingencias es, sin duda, el Lenin de las pulsiones contra el poder de los zares. Es el Lenin, por decirlo así, capaz de ofrecer la desmantelación de las instituciones edípicas. Este no es el Lenin de Del Barco, es decir, no es el Lenin entregado a la metafísica ilustrada de conformación del archivo como puro documento de barbarie. En ese laberinto archivológico la pregunta sobre el archivo es también la pregunta contemporánea del cómo escapar a la monumentalización de estos y, por lo tanto a la facilidad del archivo como fetiche pactado con el poder. ¿Puede el archivo transformarse en un contra-poder? ¿Puede el devenir perverso del deseo subvertir las redes del poder y de los tejidos políticos del orden? En la referencia lacaniana que haces a Kant y Sade es posible pensar la perversión como topología en la que ocurren “contravenciones” a la ley, es decir, lugares antinómicos o conductas antijurídicas y, así, lugares de una contra-ley. Si pensamos en el deseo como topología en la que se corrobora la hipótesis de Lacan de que la perversión es a Sade lo que el imperativo moral es a Kant, las contravenciones, la contra-ley es indisociable del espacio de regulación del deseo y de la perversión como deseo. En esta identificación entre la ley y lo que la contradice o la transgrede no solo estaría en juego la ley del cuerpo teórico y del archivo leninista como deseo por desprogramar la monarquía zarista, sino también la distancia de la tradicional idea de que la perversión es el desvío de la norma (sexual) y el rompimiento con las leyes de la moralidad. ¿Con qué leyes rompe Lenin? ¿Cuál es el núcleo de su perversión política? Sabemos que Lacan es quien desplaza la idea tradicional de la perversión como apertura al “mal moral” en que, por ejemplo, habría devenido el imperio de los Romanov. Si esta apertura perversa fuera la llave maestra para abrir la puerta de salida de la habitación del zar, la salida leninista se habría orientado, como pulsión patológica, a la “felicidad en el mal” y no a la destrucción política del imperio ruso. La perversión en Lenin es de tipo político y no sigue la estela de la felicidad del mal. Por eso, quizás tu intuición de poner en marcha una máquina de lectura perversa está más cerca de un Lenin lacanizado, un Lenin leído lacanianamente, puesto que la perversión será vinculada por Lacan al imperativo de goce. En principio, la política como goce perverso es en Lenin política de una pasión atea, sin dios, sin onto-teo-logia; pasión destructiva por el orden sacrosanto de los Romanov. La pregunta que debemos hacernos aquí es la siguiente: ¿Es la perversión política de Lenin una perversión ética? Desde un punto de vista lacaniano, en su Ethics of the Real (2000), Alenka Zupancic nos recuerda que, la moralidad kantiana es una demanda imposible en la que “reconocemos la topología de nuestros deseos”. Atada al deseo, esta forma de entender la moral no solo hace del imperativo kantiano una revolución; además, vuelve también compleja la idea de que la perversión sádica pueda pensarse en términos de un sujeto que supera o destruye las leyes del orden (sexual y político). En el sádico perverso la transgresión no tiene lugar como hito excepcional ni como superación o destrucción de la ley. ¿Es Lenin un sádico? Si Lenin es enmarcable en el cuadro de los síntomas de un sádico su laberinto archivológico no tiene más interés que el del archivo por el archivo. En una época en que su legado es considerado el de un perro muerto o, peor que eso, el mal del retorno a lo que debería estar bien sepultado el legado de Lenin no puede ser simplemente reducido al de un perverso sin transvaloración de los valores tradicionales que representaba el zarismo. En la medida que la transgresión perversa no es necesariamente una transvaloración de la diagramación del deseo por el orden tradicional, Lenin sería alguien mucho “peor” mucho más “malo” que un sadeano. El perverso sádico confirma el orden moral y aunque puede llevarlo a su límite en la fórmula de Lacan no es exactamente un destructor. El sádico pone a funcionar la perversión como un ciclo vicioso en el que lo anómico complementa y confirma lo nómico. En esta dialéctica de la no-ley y ley moral no se avecina la novedad como nuevo comienzo de la historia, es decir, no hay destrucción de las convenciones morales, sino más bien, sustitución o inversión dialéctica de estas. Pero no hay destrucción. En su celebre Lenin. Una biografía (2001) — prologada en su versión castellana por Manuel Vázquez Montalbán— Robert Service comenta que no fue hasta 1991 que se tuvo acceso al archivo del calvo. A partir de la apertura de este archivo Service afirma casi en un registro de interpretación sadeana que a Lenin “[l]e impulsaba más la pasión destructora que el amor por el proletariado”. ¿Pero que sería esta pasión destructora sin el desvío perverso de la afirmación de la dictadura del proletariado? Un vulgar criminal cuya posición en el mundo habría sido la del terror por el terror. Que la destrucción no tome lugar como acontecimiento es, quizá, el límite de la perversión sadeana puesto que ésta se halla más bien ligada a la topología del deseo por el cuerpo del otro como deseo sexual. En el otro calculado por la perversión sadeana se consuma el goce (sexual) sin destrucción del orden y esto no deja de abrir una posibilidad y, al mismo tiempo, rayar el límite. En cambio, la perversión del orden de la ley es aún mayor que la perversión sadeana ya que puede contener lo sádico como momento libidinal de su corroboración. Sin destrucción del espacio de la economía del deseo del orden tradicional el momento sádico, su dialéctica entre la no-ley y la ley, no es más que la formalización del goce. En otras palabras, la no-ley, la negatividad como goce, es todavía la ley del orden. Por eso, en su Sade avec Kant (1966) Lacan dirá que Sade “se detuvo…en el punto en que se anuda el deseo a la ley”. Si esto es así, la transgresión sadeana corrobora que en la apología del derecho “delictivo” al uso del cuerpo del otroel “Ser supremo queda restaurado en el Maleficio”, es decir, no hay destrucción o superación de la ley, sino más bien, restauración, restitución y, me atrevo a decir, confirmación del deseo de poder como límite del límite de la pulsión sádica. La transgresión de la ley es el “límite” de Sade. Pero no es menos cierto que el límite de la ley se halla en las formas en que el sadismo retuerce la ley o la desfigura sin dialectizarla en el espacio del deseo y de aquellas jerarquías que el orden considera en los márgenes. Deberíamos, sin duda, sospechar de que en la perversión política de Lenin se halla el conato de un quiebre radical con el orden de la ley monárquica de los Romanov y, así, sospechar de que Lenin fue simplemente un perverso capaz de subvertir el orden de la ley monárquica del Zar mediante la inscripción de su “perversión” en el maleficio, digamos profano, de la revolución bolchevique. En términos lacanianos pareciera que la sospecha de la pregunta de Del Barco, “¿era Lenin un perverso?”, ni puede ser inscrita en las convenciones de la moralidad tradicional ni tampoco en el programa bolchevique gestado y organizado por un conspirador a tiempo completo como Lenin. La lectura de Zupancic nos advierte que la tesis de Lacan no es solo que hay un valor perverso en la ética kantiana, sino también un valor ético en la perversión sadeana. A partir de esta lectura de Zupancic, la ética cobra una dimensión que transvalora la dimensión de la moralidad. Convierte a la posición ética en una ética imposible de lo Real. ¿Es esta ética una ética de la perversión leninista? Si la respuesta es afirmativa, ética y política serían no solo dimensiones de un archivo de la perversión política, sino también el lugar en el que se hace posible pensar la ética como lugar impensado de la perversión sádica o no del leninismo. ¿Era Lenin un histérico? Esta es la otra pregunta que deberíamos hacernos. Pero no sin pasar por la distinción entre histeria y perversión como dos afecciones que habitan la composición misma de la política. En esta distinción está, sin duda, en juego la posibilidad de pensar que el clamor por el archivo de Lenin es una interrogación ética y política del Real-histórico que trama a todos los archivos de la izquierda que de una u otra forma han sido herederos del “archivo olvidado de Lenin”. El “mal de archivo” se advierte en los síntomas en que una posición de perversión política trasforma el tiempo “no recobrado” en el tiempo que se resta a su caducidad. Este es el tiempo de un leninismo que por restarse a su envejecimiento deviene tiempo de la escucha en el oído sordo de una perversión política que solo ve el perro muerto sin ver que el sonido de Lenin es más bien el del gato desviado y desviante que aúlla a la luna. El tiempo que no se amojona en moho amurallado del archivo sin interrogación perversa, sin tiempo de espera y actualización, es el tiempo del deseo por repetir al Lenin de la pregunta por los “nuevos comienzos”. El leninismo como perversión desviada de una temporalidad que aúlla a la luna no puede, sin embargo, escapar a la interpretación de la política, ¿cuál es el Real-histórico del nuevo comienzo de la política revolucionaria? ¿Tiene la forma política de la izquierda necesidad de repetir a Lenin? Con el curioso seudónimo que evoca a Lieja, ciudad ardiente de Polonia, en el artículo ya mencionado sobre el natalicio de Lenin, Bolívar Echeverría no responde a estas preguntas y, no obstante, las abre como dimensiones que están contenidas en la posibilidad o imposible de repetir el legado de Lenin toda vez que se desea pensar en “un nuevo comienzo”. Quizá en el pensador ecuatoriano, Heidegger y Lenin no solo componían el horizonte posible de futuro, sino también el de toda futuridad. Se trataría de aquella posibilidad que no teme al retorno porque ve en este la condición de posibilidad del futuro. Pensar en el archivo como retorno de lo olvidado de Lenin no solo sería pensar más allá de la eficiente crítica de Del Barco a Lenin como el arcano del estalinismo, sería también pensar el olvido de este olvido como la más fuerte y anquilosada morada de los prejuicios contra Lenin y el comunismo. En otras palabras, el archivo de Lenin hoy es también una forma de exorcizar los fantasmas del inconsciente político de la abigarrada conciencia burguesa y liberal de los intelectuales “progresistas” que reproducen lo más repúgnate del anticomunismo. En relación al archivo de Lenin hay que pensar también que el anticomunismo es y ha sido siempre el otro nombre del anti-intelectualismo. El anticomunismo históricamente funciona como una máquina de lectura anti-perversa que opera a través del a priori del orden y la protección de lo dado, es decir, delordo burgués naturalizado. Las máquinas de lectura del archivo de Lenin no solo pueden ser eso que tú, citando a Ranajit Guha, llamas prosa de contrainsurgencia, también son el orden de los enunciados que intentan asegurar que lo que un día desestabilizó y amenazó la normalidad del orden no retornará. Si hay algo revolucionario en la perversión política de Lenin esta no es otra cosa que la del cortocircuito entre la conciencia intelectual burguesa de su época y la de la invención política de la perversión del orden. Liberar la perversión de la pre-potencia anticomunista es una premisa insoslayable para una transvaloración de los valores liberal-burgueses que sostienen, hasta el día de hoy, el orden de lo político. Por eso, recuperar lo que Sabrovsky ha llamado el archivo olvidado de Lenin pasa por reconducir la propia pulsión perversa de la lectura en el cuerpo teórico y político de Lenin. ¿No es esto acaso lo que ha hecho Tiqqun al pervertir la pregunta por el qué hacer de Lenin como pregunta por la organización del partido tradicional-moderno? El verosímil del retorno de Lenin como “perro muerto” es un regreso a la vida de todos los perros que han sido declarados muertos por el desencanto y la pereza de actualizar y repetir la grandeza de Lenin. El retorno es el fin del muerto y el prolegómeno de un movimiento que debería alojarse en máquinas de lecturas tan perversas con respecto al orden de enunciados mortuorios o apocalípticos como opuestas al anticomunismo que opera en el inconsciente político y, así, como soterrada premisa de lectura. La figura del calvo de ojos tártaros, barba desenfadada y antecedentes judaicos no solo permite preguntarnos por cuál es el Lenin perverso del retorno y cuál es hoy el lugar de la perversión política y del archivo que retorna. La figura de Lenin en su retornar es desfiguración de la modernidad de los principios políticos de Lenin porque el contexto, esto es una obviedad, ha cambiado. De hecho, la archivología como laberinto es el indicio de que el recorrido del archivo de Lenin no puede hacerse sin desfigurarlo, sin interpretarlo hasta el infinito y más allá. El anticomunismo intelectual, el desprecio a la lógica no-moderna de la militancia y la indiferencia de los acomodaticios hacen hoy imposible un retorno político y no estético o puramente académico del archivo de Lenin.

MV: Leer a Lenin, ¿es acaso posible? Es posible y deseable iniciar o reactivar una lectura de Lenin. Promover algo así como un retorno a Lenin, un recomienzo que tendría como punto de partida una fuente o nombradía que se encontraría hoy extraviada entre las historias de la Guerra Fría, la llamada Glásnost, la Perestroika y el neoliberalismo presente. Una historia de deshielos y desencantos que es también hoy la historia de un mal nombre, de un “desastre oscuro” que amenaza con sepultar de una vez y para siempre toda idea comunista, todo movimiento emancipatorio fundado en la idea del terror revolucionario. Lenin, su nombre, parece convocar problemas diversos no solo asociados a la experiencia comunista, sino también a una particular comprensión de la política donde el terror revolucionario tiene un lugar cardinal en la construcción del nuevo orden. De igual modo, el nombre de Lenin sirve como contraseña o conjuro de un conjunto de prácticas que pueden identificarse con la delegación de la decisión política revolucionaria a un líder o a un grupo dirigente. El fetichismo de la autoridad y la exaltación de una simbólica dictatorial o autoritaria no están lejos aquí de una práctica política que tiene en el partido y en el líder populista una de sus más puras expresiones. Lenin, por último, es el lugar de la estrategia, el dispositivo epistemológico y el instrumento de organización de la continuidad de un proceso revolucionario. De otro lado, y tal como lo adelantó Mario Tronti en “Lenin en Inglaterra”, el archivo Lenin designa en su inmensa bastedad el resto inasimilable de una política revolucionaria, la ruina y el esplendor de aquello que insiste como extemidad en la política de izquierda. Dentro y fuera a la vez, Lenin parecería pertenecer y no pertenecer a la política contemporánea. Ya sea que se lo piense como táctica y estrategia revolucionaria, ya sea que se lo piense encerrado en un mundo al que ya no se pertenece, las continuas referencias al archivo leninista tienen algo de ese furor melancólico propio del duelo y de la perversión. Se diría que su memoria pertenece a la melancolía de una izquierda que aún no ha hecho el duelo de la revolución (¿cómo hacerlo?), o que al menos aún sigue atada a esa experiencia irrenunciable que fue la revolución de octubre. Y sin embargo, más allá de las memorias que trae a escena el archivo leninista, se diría que aún no nos hemos confrontarnos realmente con todo aquello que se sobredetermina en la nombradía leninista. Preguntarse una y otra vez por una vuelta a Lenin, por la posibilidad de leer a Lenin parece reabrir viejos problemas asociados a la propia posibilidad de la lectura que se activa tras esta operación de retorno o de recomienzo. Problemas que de un modo u otro suponen, quiérase o no, una teoría de la lectura y del texto leninista, una teoría leninista de la lectura de Lenin. ¿Es acaso ello posible? ¿Cómo abrir el archivo Lenin sin quedar atrapado en la gramática de sus enunciados, en el orden de su discurso? La relectura de Lenin, el recomienzo de Lenin es una operación de lectura que ya se encuentra en acto en el XX Congreso del PCUS. Podría decirse que Althusser mismo se inscribe en esta operación de lectura, en este intento desesperado por rescatar a Lenin de la crisis del marxismo, y del movimiento comunista internacional, que se anuncia ya tras la muerte de Stalin. Ahora bien, que se puede aprender de la relectura althusseriana de Lenin, de una relectura que tiene a la filosofía como campo de operaciones de la razón leninista. En principio, que esa relectura plantea de entrada la cuestión del “texto cerrado” o del “texto abierto”, de lo que puede significar leer, no ya a Lenin, ni a Althusser mismo, sino a todos aquellos contemporáneos que en nuestros días se proponen repetir o reiniciar a Lenin. En este sentido, llama la atención, justamente, que Yves Sintomer al republicar el ensayo de Althusser sobre “Lenin y la filosofía” (1968), en La soledad de Maquiavelo, se vea obligado a introducir una nota aclaratoria sobre un “texto cerrado”, considerado pieza crucial de una “nueva ortodoxia”, de un nuevo “dogmatismo” que se enuncia y se escribe en una lengua muerta o al menos que ya ha agotado casi toda su fuerza vital. Para Sintomer, la lectura de Lenin emprendida por Athusser terminaría sofocada por el leninismo, por cierto espíritu de ortodoxia o dogmatismo que se asocia con el líder de la revolución de octubre. El marxismo se marchita con el leninismo, se nos dice, se muere en los campos de concentración de la sociedad comunista. Esta es la lectura de Del Barco, esta es la lectura que Moulian y Sabrovsky se esfuerzan por confirmar y superar en los años ochenta y noventa a través de la revalorización de la democracia, del legado gramsciano, del socialismo democrático. Y sin embargo, y sin embargo, se diría que aún no hemos comenzado a leer a Lenin, a preguntarnos si es posible acaso leer a Lenin hoy, leerlo a partir de los problemas que la lectura plantea a todo texto, ya sea como texto cerrado o texto abierto. ¿Es posible aprehender el texto leninista? Aprehenderlo a partir de una operación de contextualización o de historización que pareciera esencial al momento de estabilizar su lectura. Y, de igual modo, aprehender este proceso de contextualización del texto leninista se vuelve una tarea imposible e irrenunciable cuando aquello que hilvana los bordes de texto y contexto es justamente un proceso inaprehensible que por comodidad reconocemos bajo el signo de la revolución. ¿Leer a Lenin es hoy posible? ¿Es analizable Lenin? Vuelvo obsesivamente sobre estas preguntas pues pienso que su perversión, la monstruosidad de su figura, parecen escapar a todo análisis, a todo intento de lectura moderna o postmoderna de su legado. Repetir a Lenin, recargarlo, recuperar el impulso del gesto leninista en las actuales condiciones del capitalismo global, exige primeramente hacerse cargo de la cuestión aquí planteada bajo la pregunta que da pie al artículo de Del barco, exige elaborar una teoría de las relaciones entre perversión y política, de los nexos y mixturas que hacen posible pensar una en otra, una y otra.

Tratado sobre la vergüenza // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Comentario sobre el libro de Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina.[1]

Como en la carta-confesión de Óscar del Barco, lo que Rozitchner llama una versión cristianizada del mandamiento ético de Lévinas (“No mataras”) ha llegado a terminar con la posibilidad misma de la militancia política. En este contexto, finalmente, parecería completamente apropiado y comprensible buscar un retorno a la ética borgiana de la honestidad textual, sin la pretensión imposible de una ética de la liberación. La pregunta con la que me gustaría terminar, sin embargo, es si no deberíamos considerar también la posibilidad de que hoy sería quizás más urgente liberarnos de la ética

B. Bosteels.

Bruno Bosteels ha decidido mirar de frente el estado fantasmal que envuelve a las izquierdas del continente luego de los años de fervor de los 70, de los intentos de revolución, y luego de las sucesivas derrotas. Y para ello ha resuelto seguir la pista más fuerte: el itinerario de Marx y Freud en nuestra región desde los tiempos mismos de la admiración de José Martí por el barbado de Tréveris pasando por José Revueltas y el 68 mexicano, hasta llegar a los capítulos argentinos centrados en León Rozitchner y Ricardo Piglia y la crisis del 2001. El libro propone una lectura sintomática de los desencuentros–expresión tomada del gran libro de José Aricó, Marx y América Latina– que acompaña a la tentativa misma de revolucionar la sociedad y producir en simultáneo una nueva subjetividad individual. Bosteels lo hace bajo el supuesto –ya presente en su libro anterior publicado en castellano, Badiou o el recomienzo del materialismo dialectico-[2]de que una política emancipadora, hoy día, debe admitir el agotamiento de la política leninista y desplegarse en clave de procesos inmanentes de subjetivación.

A la enumeración del subtítulo del libro –Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror-, bien hubiera podido sumarse “literatura y crítica”. Aun así, nos seguiríamos preguntando por la expresión “tiempo de terror”, que tiende a justificar la conjunción entre Marx y Freud y que conlleva una pregunta sobre la naturaleza de esa temporalidad violenta, que por momentos adjudicamos al terrorismo de Estado de la última dictadura, solo para advertir que esa violencia es aún más estructural y permanente. No porque el terrorismo de Estado sea solo la síntesis más perfecta de reconversión de la sociedad –sería así el opuesto exacto de la idea misma de revolución-, sino porque esa violencia contrarrevolucionaria, por así llamarla, se constituye extendiéndose en el tiempo, como ocurre hoy con el gobierno elegido por la vía electoral en la Argentina.

América Latina vive en tiempos de terror y la política, el psicoanálisis y la religión (así como la literatura y la crítica) se nos abren como campos de elucidación de esa vivencia. El libro de Bosteels restituye una tesis tan sencilla como certera: hay una violencia esencial propia de los procesos de inclusión en el mercado mundial capitalista. Se trata de una violencia histórica que comienza con la espada y la cruz durante la conquista, sigue con la picana y con la cruz durante la dictadura, y se consolida con la exclusión social (y con la cruz) durante los tiempos del capitalismo global y neoliberal. La influencia de la obra de León Rozitchner es fuerte en este tipo de enfoques. Tiende a “desentrañar” (una expresión muy suya) la subsistencia del terror como condición de institución de la acumulación de capital, como lógica represiva consolidada en el nivel del Estado y como esencia de la separación que se transmite en el campo imaginario vinculado a la religión.

En 1965, el Che Guevara publica, en el semanario Marchade Uruguay, “El socialismo y el hombre en Cuba”, texto en el cual plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, material y moral, cuantitativo y cualitativo, son los términos de una dialéctica que resuelve proponer el problema del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado con que cuenta el poder revolucionario para esa transición, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

Solo un años después de esta publicación, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contreponía dos modelos humanos a partir de dos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas en tanto que ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben estar conectados para que entre ideas y prácticas surja una praxis, una transformación del sujeto. La tarea de crear un hombre nuevo y unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en la Argentina, y para afrontar esas dificultades Rozitchner se pone a trabajar sobre la obra de Freud.

III

Unos años después, en 1972 y ya muerto el Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre modelos humanos antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”.

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado “Transformación de las categorías burguesas fundamentales”, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura”, y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

Todo lo contrario de lo que, según Rozitchner, ocurre en el plano religioso en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema “con la fantasía infantil, pero no con la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como modelo de “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como modelo de “descubrimiento”, siendo los modelos dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

En efecto, para Rozitchner se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece “del carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el “carácter político que asume, aquí en Freud, el superyó colectivo. Si toda forma humana no es sino aquella en la cual el sistema histórico se hace evidente en su contradicción, si en cada hombre la contradicción del sistema está interiorizada, sin que se pueda salir de ella a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces Freud nos muestra aquí que la única posibilidad histórica de cura es el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible”.

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, abre –dice Rozitchner- “para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo, y Rozitchner había comprendido muy tempranamente en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío –textos que Bruno Bosteels conoce bien-, que esa polémica abarcaba una confrontación filosófica y política en el campo imaginario dominado por la religión. Marx y Freud eran invocados, desde América Latina, para desarrollar una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación de fines de los setenta. “La Iglesia –dice Ferré- rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”.[3] Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

No deja de resultar ilustrativo del actual estado de cosas –gracioso, si no fuese también doloroso- que ese neoliberalismo sea declamado en el presente por el hijo de León Rozitchner, autor de discursos del presidente Macri. El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad esas estructuras simplemente resultan inexistentes- ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna (solo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas). Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré- aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación.

La polémica de la Iglesia -preocupada por la comunidad, la pobreza y el carácter divino, y por lo tanto sin historicidad de las estructuras humanas- con los neoliberales sudamericanos se desarrolla, sin embargo, sobre un cierto marco común, expresivo de ese tiempo de terror al que alude el libro de Bosteels. Ese marco común es la exclusión de eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo- que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, da lugar a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que solo se accede mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el sujeto de la investigación militante. El pastorado –vaticano o neoliberal- vuelve a fijar al sujeto a su condición natural, orgánica y creada. Lo fija a una salud fundada en la estabilidad y lo envuelve con una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente respecto de los fenómenos de violencia que hoy vemos intensificarse en el cuerpo de las mujeres, de los pibes y pibas en los barrios y en la represión política. Una vez más, la teología política es una: la propiedad privada (respecto de la cual solo se discuten sus abusos y excesos) que la política incluso progresista no se atreve a cuestionar, sin advertir hasta que punto su persistencia es subjetivante.

A Bosteels no se le escapa el 2001 argentino, esa emergencia de “máquinas de guerra” sin política socialista, que constituyó la última tentativa de investigación militante –hasta la emergencia reciente de Ni una menos– como recurso de una subjetivación política inmanente. Como muchos de nosotrxs, se pregunta si la apuesta a la inmediata reversibilidad del poder en contrapoder –como escribimos en Colectivo Situaciones por aquellos años, pensando en la historia de las insurrecciones argentinas pero también, señala el autor, bajo la influencia de la filosofía de Toni Negri, inspirada en Foucault y en la historia del obrerismo italiano- no conduce a la impotencia política, por cuanto la fuerza del orden global tiende a absorber todo gesto de autonomía. Bosteels desconfía con razón de las filosofías del “complot” que –como sucede en el libro Imperio– dan lugar a un “optismismo ontológico y unas “irrefutables figuras del saber”, aunque rescata de aquellas posiciones la tesis de la anterioridad de la resistencia al poder que las fundamenta. Quizás sea esa desconfianza lo que haya que pensar a fondo. Menos como un sistema de refutaciones y mas como una ética (en sentido spinoziano) que se niega –como lo hacía Nietzsche- a proyectar saberes o expectativas propias sobre procesos de naturaleza incierta. Bosteels formula preguntas que abren el espacio de ese balance necesario. El libro tiene páginas muy interesantes sobre el papel de la vergüenza como fuerza revolucionaria en los inicios del movimiento obrero y sobre el papel de la vergüenza como duelo interminable tras la derrota, que impone un repliegue, y un goce del repliegue respecto de lo político. Los espectros andan sueltos. Se hace necesario, al libro de Bruno Bosteels experimentar una nueva relación con la vergüenza. Alguna vez el gran pensador italiano Paolo Virno de paso por Buenos Aires se refirió a la vergüenza como la experiencia propiamente humana de no saber que hacer con uno mismo, de no coincidir con la realidad. Una vergüenza que revela, en esa no coincidencia, el camino de la invención posible, de una profunda historicidad.

[1] Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina. Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror, Akal, Buenos Aires, 2017.

[2] Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, Editorial Palinodia, Santiago de Chile, 2007.

[3]Alberto Methol Ferré, Alver Metalli, Francisco, el Papa y el Filósofo, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2013.

Tener un cuerpo // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay formas de pensar que invitan a la travesía, a la aventura, a un deslumbramiento que deja temblando el cuerpo. Son prácticas del saber que comunican un estado de revuelta, de insumisión. Un estado sensible. Y que por eso no sólo se enuncian sino que se tejen en los gestos y destellan en los modos en que la palabra hace pasar un viento o transmite calor. Son filosofías que conectan con el deseo colectivo que no se traduce inmediatamente en palabra ni se reduce a un catálogo de demandas.

Las presencias de la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui(Bolivia) y la psicoanalista y crítica de arte Suely Rolnik(Brasil) en la asamblea de la Escuela de Técnicas Colectivas -coordinada por Silvio Lang- y el coloquio Cerca de la revolución -organizado por IDAES y Sur Global de la Universidad Nacional de San Martín- produjo una escena de pensamiento común con un conjunto de colectivos e investigadorxs, militantes, artistas y estudiantes, que transitaron durante dos días el CentroCultural Paco Urondo.

Ellas son autoras de libros fundamentales como Sociología de la imagen -Silvia Rivera Cusicanqui- y Micropolítica. Cartografías del deseo -Suely Rolnik junto a Félix Guattari-, los dos editados por Tinta Limón. Ambas tienen trayectorias de activismo, estuvieron presas y exiliadas e hicieron de esos momentos una experiencia de permanente elaboración política. Ambas entienden que la memoria del cuerpo, de sus traumas y conmociones, a veces se obtura con palabras encubridoras que generan la alucinación de estabilidad. Ambas apuestan por prácticas descolonizadoras en el inconsciente y en la lengua, porque dan espacio y tiempo a los gérmenes que anuncian lo porvenir cuando son pura fuerza aun sin forma, acciones que no se agotan en reivindicaciones; resonancias de insurrección que se abren paso inventando territoriosexistenciales. Porque ambas, además, desconfían de los modos compensatorios con que el poder intenta negar lo que las revueltas dejan abierto como preguntas, su verdadera alteridad epistémica. Porque no se ahorran pensar los límites de ciertas izquierdas -las que se supone que agitan rebeliones- y, en particular, de la llamada “izquierda-macho”. Porque ellas prometen fidelidad sólo a los desplazamientos que envuelven un pensamiento que es siempre conexión con el saber-del-cuerpo.

Aquí unas notas tomadas de los encuentros y enconversaciones con las invitadas, explorando su filosa afinidad (se habían visto una vez y ahora se reencontraron después de varios años). Son escenas, casi como un mapa de conceptos condensados y jirones fragmentarios de charlas que quieren transmitir el espíritu asambleario. Tal vez sirvan para inspirar más asambleas o conversaciones, sea para convertir en grafitis o para dar rienda suelta aapropiaciones inesperadas.

Comunidades Temporalmente Autónomas

Silvia Rivera Cusicanqui dice que sólo fuera del Estado se desea lo heterogéneo; es decir, lo manchado, lo que no es liso ni sencillo, lo que hace de la diferencia una cuestión contenciosa y no de marketing. Reivindica lo que muy pocxs: un Estado débil contra la “excitación neuronal que las elites criollas” (nuevas y viejas) sienten por su “recuperación”.

Silvia, inscripta en el linaje de las artesanas libertarias sobre quienes ha escrito, está empeñada en las nuevas formas de comunidad, en redescubrirla. “Hay muchos tipos de comunidades y comunalidades, especialmente aquí en el sur donde otras estrellas nos miran. Yo parafraseo al Hakim Bey -poeta y ensayista anarquista- y pienso en comunidades temporalmente autónomas”. En esa clave lee la productividad de la contradicción que no se resuelve y que habita las comunidades contemporáneas, tejiendo una condición de heterogeneidad estructural que resiste a la unidad estatal: como una corriente eléctrica que fuerza al pensamiento.

“Reivindico también el anarquismo contra el escencialismo indígena que es formal, que reivindica un purismo étnico y que no deja de encubrir una relación servil con el poder, bajo el ropaje del revanchismo, del ahora nos toca a nosotros”. Bajo cierta idea de lo plurinacional, argumenta, no dejan de acumularse jerarquías según superposiciones coloniales, como las clasificaciones pigmentocráticas (por matices en el color de piel) que latían aun en la abstracción de las retóricas ciudadanas y republicanas de otros momentos. Por eso la pluralidad entendida como heterogeneidad radical es la que se practica en un “nivel no estatal de resistencias”.

“Confío en la capacidad de decisión política de espacios autónomos. De ahí surge la alteridad epistémica de las revueltas: relaciones no jerárquicas, donde se cuida el control de base a las y los dirigentes, donde no hay una impaciencia por suturar el rito como rito estatal folklorizante, donde la relación con la tierra implica relaciones con sujetos no humanos y otras formas de producir valor”, dice Silvia mientras se siente que en cada frase se sedimentan formas perseverantes de la crítica y años, muchos años, de experiencia política.

Fragilidad y experiencia de las fuerzas

Suely Rolnik organizó su exposición de modo tal que parecía una sesión de esquizoanálisis multitudinario -y de hecho esta invención de Guattari y Gilles Deleuzese despliega en grupos.

Mientras, miles de mujeres se reunían a unas cuadras de allí, en la Plaza de Mayo, en la asamblea feminista a cielo abierto. Así sucede con frecuencia en Buenos Aires en estos meses. “¿Por qué hablar de inconsciente-colonial-capitalístico?”, preguntó Rolnik bajo techo. Y respondió con más preguntas: ¿cómo sería desplazarnos en nosotrxs mismxs y en nuestros entornos?, ¿por qué esto tiene una relación directa con la resistencia micropolítica?, ¿qué tendría que ver el pensamiento con el saber-del-cuerpo? ¿cómo todo esto se vincula al sur?

Para Suely, las asambleas de las mañanas de la Escuela de Técnicas Colectivas habían producido el ambiente donde estas preguntas hacían sentido, encontraban cobijo pero, sobre todo, resonancia. “La clave es el desplazamiento que se plasma en el cuerpo y en la lengua. Plasmar lo que la vida pide, lo que pide paso con urgencia a través de nosotras”.

Había hecho referencia a la intervención de lxs colectivos YoNoFui y NiUnaMenos, a las activistas trans Marlene Wayar y Susy Shock, como historias de desplazamientos. “Aquí se siente cómo el movimiento de mujeres ha activado una energía micropolítica que se percibe en cada colectivo, en cada conversación, en cada ocupación de espacios”, comentó luego al atravesar la plaza, donde quedaban pequeños grupos dispersos.

¿Qué son esos desplazamientos sobre los que se volvió una y otra vez? “Un momento donde se disocian las fuerzas, como experiencia extrasensorial, extrapsicológicay extrasentimental de las formas con que contamos para decirlas y representarlas. Las fuerzas son lo extraño yproducen extrañamiento porque hacen colapsar mi repertorio de acciones conocidas, mis referencias a mano, lo cual me desestabiliza. El primer intento es siempre volver a lo familiar, a las formas conocidas, a la alucinación de control”. Ahí la función clave es la “función burocrática del yo” dice Suely, porque estructura la angustia según tres pares de cerrojos: me quiere/no me quiere; me reconocen/no me reconocen; estoy excluido/estoy incluido. “La angustia es de blancos”, lanza Suely para reconectar la dimensión colonial del inconsciente con la función estabilizadora del yo a partir de la producción de angustia. “Otra cosa es el malestar y la fragilidad que es el estado de inestabilidad cuando la pulsación a la que nos lleva un nuevo problema vital convoca el deseo de actuar para recobrar un equilibrio diferente, haciendo lugar a la producción de diferencia”. Hay que tener cuidado, advierte, porque el conocimiento de la academia puede ser totalmente “tóxico” al respecto: llena agujeros para no dejar respirar al momento de inestabilidad. Justo entonces, en el momento frágil, escuando lo que actúa es el deseo, no el sujeto. No podemos reducir la subjetividad al sujeto, si es que tomamos en serio que nos mueve el deseo.

Pachakuti: el tiempo en conmoción

Silvia comenta que en el aymara hay cuatro personas para el singular y una es plural pero justamente sin dejar de ser singular. Es un yo que habla de nosotros sin dejar de ser primera persona. Tampoco existen las palabras ser y estarcomo verbos: son sufijos de temporalidad, cuya pronunciación varía el énfasis sobre las palabras donde los sufijos se agregan. Esas variaciones son desplazamientosen la lengua que expresan otros modos de nombrar vinculados a experiencias concretas. A un concepto en particular Silvia dedicó varios comentarios sobre sus formas de traducción: chuymachtaña significa esforzarse, perseverar, pero a la vez poniendo corazón, pulmón e hígado. Órganos fundamentales para el pensamiento con los que se anima la perseverancia de lo que deseamos, de su materialización en ciertos modos de estar, de amar, de pelear, de pensar.

“En vez de hablar de revolución yo prefiero hablar de pachakuti que es a la vez revuelta del cosmos, femenino y masculino, y también a la vez renovación y catástrofe, fuerzas humanas y no humanas. De este modo se sustrae la pura vocación progresiva con que carga la palabra revolución”. Para Silvia, la noción de pachakuti también permite expresar un choque de temporalidades que se palpa en la actual crisis civilizatoria, que es también crisis de las palabras. “Así planteadas, estas son cuestiones no recuperables por el multiculturalismo neoliberal ni por el nominalismo del poder”, agrega. Y además, dice, “nos permite pensar algo que se repite: por qué los indios ponemos los muertos y los criollos los ministros”.

Variación y encuentro

Silvia y Suely se conocieron en 2009 en Colombia. En un encuentro sobre performance y política. “Yo ni sabía lo que era una performance”, recuerda Silvia a carcajadas, sobre todo porque después de verla mascando su coca mientras hablaba hubo quien la felicitó por haber realizado una. Las dos tuvieron una afinidad que recuerdan inmediata. “Sentimos que hablábamos desde otro lugar”, dicen ambas. “Hay que recuperar la palabra hippie, la vibra, porque sentimos una vibración” dice Silvia. “Es el soplo vital”, agrega Suely. “Claro, el ajayu en aymara”.

Y así las variaciones se continúan…

¿Qué las conectó?

SR: Creo que coincidimos en que es fundamental crear un ritual desde el cual una se va reconectando con el cuerpo y desde ahí se encuentra una palabra. En ese tránsito se desarma el fantasma del trauma que es el trauma colonial-capitalístico. Haber podido atravesar el trauma del abuso del machismo a mí me permitió entender mejor que esta explotación de la fuerza vital es el abuso. Hace poco escuché a una mujer de las FARC que fue violentada varias veces y cuando uno de los victimarios quiso atacar a su hija ella lo mató. Escuché su testimonio y no entendía bien las palabras, pero seguía como ella iba de respiración en respiración. Nos convocaron a “expertas”. Yo no podía decir mucho sobre el “contenido”, pero en el timbre de la voz se escuchaba la asfixia. Y creo que si pusiéramos un parlante a todxs aquellxs que sufrieron un trauma de humillación de raza, de clase, de sexo, que es un acto de abuso de expropiación de la fuerza vital que hace sistemáticamente el capitalismo-colonial, sentiríamos ese mismo ritmo, que es una forma de respiración y agitación en el cuerpo.

SRC: Por eso desconfío a veces de la impaciencia por las nuevas palabras. Prefiero dejar la escucha a eso que no queda dicho, por ejemplo, cuando hablamos de movimientos sociales. Me interesa más la fuerza destituyente y el momento de indeterminación porque permite convocar también referencias no sólo eurocéntricas, no sólo legibles desde el contenido. Creo que el lenguaje indio está también colonizado y por eso debemos recuperar su potencia de abstracción, de conceptualización, para pensar justamente estas cosas. Yo estoy atenta siempre a los discursos que quedan bajo el radar. En ese sentido defiendo la micropolítica, que es un movimiento de sístole y diástole y que hace lugar a lo que queda sin decirse en los momentos que parecen de másvisibilidad y euforia.

La expropiación, el cafishIo y la explicación

“Lo común se construye, no está dado, pero es justamente esa potencia vital de cooperación lo que se nos expropia de modo permanente. Tenemos que hacernos fuertes en los momentos de reapropiación de esa potencia colectiva”, dice Suely. En esa clave entiende la eficacia de una intervención que es a la vez ética, clínica y política: “Esa expropiación es un trauma porque es un abuso. Hacer la travesía del trauma, de la expropiación de nuestra pulsión vital, es lo que implica el desplazamiento: la reapropiación de la pulsión vital”. Los efectos traumáticos del “miedo y de la humillación” de los procesos coloniales -en sus diversas fases y repeticiones y en su escalada en el momento de hegemonía financiera-, organizan “operaciones” de subjetivación “más sutiles que los movimientos macropolíticos de los cuales resulta la independencia del estatuto colonial”. Por eso, la actualidad de la insubordinación de los inconcientescolonial-capitalísticos.

Para poner imagen a esa expropiación Suely utiliza la figura del cafisho: el que explota y gestiona la fuerza vital. “¿Cómo se rompe el hechizo que le da consistencia al cafisho?”, pregunta a la audiencia. Y fue ahí cuando Silvia la completó por lo bajo:”Ahí es cuando nos matan”en consonancia con una de las comentaristas de la conferencia, Cecilia Palmeiro, quien puntualizó que es justamente cuando esa función del cafisho se cae, lo que permitiría pensar la escalada de violencia machista contra las mujeres, como el gesto desesperado de afirmación de un poder que se ve en peligro. Al día siguiente, Silvia retomaría ese momento para pensar en el poder de la parodia como sistema de autodefensa al mismo tiempo que armaba un tabaco en un patio de San Telmo y sonreía socarrona.La risa fluye entre ellas y puede sentirse como ponen el cuerpo en ese gesto, en todos los gestos. Un cuerpo vibrátil -concepto de Suely, parte de unos diez pasos que narró también con la ironía de la receta- para oponer a la “sordera” de los afectos que estructura el inconsciente colonial capitalista. Pero cómo fluir por fuera de esa estructura, cómo sostenernos en esa resistencia. “Tenemos que hacerlo desde sinergias colectivas. Si no hay campo colectivo, no hay de dónde sacar coraje”.

Presentación de HUMO #3 «La razón salvaje»

Publicada en 11 de octubre de 2017

El próximo jueves 27 de abril a las 20 hs. en el bar de Radio La Tribu (Lambaré 873, CABA), estaremos presentando el número 3 de la revista/libro de ensayo y crónica HUMO, «La razón salvaje». Lo presentarán Mónica Cragnolini y Esteban Valesi, dos de los colaboradorxs del número. Compartimos abajo unas líneas del editorial.

Nuestra cara animal

Esta vez decidimos trabajar sobre nuestros vínculos, en tanto seres urbanos, con los animales, con lo salvaje, con la naturaleza y, por qué no, también, lo sobrenatural. Vínculos siempre latentes y, por eso mismo, un tanto escondidos —aun cuando en los últimos meses los perros se subieron al sillón presidencial y al subte, ballenas torcidas adornaron nuestros billetes, el zoológico se transformó en ecoparque y los galgos conquistaron sus derechos—. Sin un rumbo demasiado preciso, no pretendíamos historias o reflexiones desde la selva, en el medio de las tempestades o experiencias alejadas de nuestra vida ordinaria, al menos no si eran incapaces de referirse a lo cotidiano. Somos personas de ciudades enormes, acolchadas y hostiles, donde el asfalto y el metal son el contacto más asiduo, pero también donde lo digital nos hace prescindir del rigor físico que antes le suponíamos a lo verdadero. Un poeta decía que “lo abstracto es lo concreto naturalizado”. Si esto fuera así, podríamos pensar que la naturaleza no es algo en sí misma sino una forma de relacionarnos con las cosas, de volverlas familiares, de plegarlas a nosotros y, mientras más se estrechan al paisaje diario, más lejanas e impalpables se nos vuelven. ¿O acaso tenemos una conciencia muy clara sobre los árboles que nos rodean, sobre los vínculos exclusivos de muerte o domesticación que establecemos con toda vida que escapa o excede nuestra razón técnica?

En varias colaboraciones —y esto fue una sorpresa— la memoria salió al rescate de la reflexión, como si el contacto con ciertas dimensiones de lo natural fuese cediendo a medida que nos hacemos adultos o como si la conciencia sobre ellas fuese directamente un estado de la infancia y la juventud. Los vínculos entre los animales, la domesticación y la muerte (Mónica Cragnolini, Daniel Mundo, Mauro Greco, Sebastián Stavisky), los rincones salvajes de los suburbios (Esteban Valesi) se vuelcan sobre las expectativas y las decepciones de niños para desembocar en pensamientos extensibles a las mascotas, la alimentación y la caza. Otros textos se inclinan por el lenguaje, es decir, por la transformación de lo natural en un abanico de expresiones compartidas: la relación entre política y animalidad (Eduardo Grüner), los disfraces bajo los que aparece la fauna en la literatura y las artes (Juan Laxagueborde) o también los modos de humanización animal por parte de las industrias culturales (Jorge Pinedo). Otra línea de colaboraciones explora la dimensión fantasmal de los afectos (Sebastián Russo, Agustina Paz Frontera) y se amplía hacia lo sobrenatural de lo cotidiano en la entrevista a Mariana Enriquez. En el medio, como zurciendo los extremos del dossier, el viejo tópico “civilización o barbarie” se posa sobre los campos y los límites nacionales, piensa la historia a partir del híbrido que conforman la tierra, la propiedad y sus habitantes: el ensayo fotográfico de Sub cooperativa de fotógrafos nos trae imágenes de Qhapaq Ñan y traza un camino desde donde se desprende la memoria de una masacre en el altiplano (Luciano Beccaria), el archivo de los discursos que inauguraron el Parque 3 de Febrero en 1875, donde hoy se emplaza el zoológico de Buenos Aires y que fuera dominio de Rosas, para culminar con unas impresiones sobre el quehacer rural en la Argentina post gauchos (Leonardo Novak). En la geografía del delta, como una baliza que nos recordara el origen de esta hibridez, titila con brillo propio una narración sobre la identidad humana a partir del contacto con las islas (Juan Bautista Duizeide).

Los ensayos y crónicas que siguen dibujan, entonces, un recorrido zigzagueante, de la experiencia al recuerdo y a la metáfora, o viceversa, donde los animales, la vegetación, lo que está fuera del llamado civilizatorio se presenta, en muchos casos, como la resonancia viva de un pasado en extinción, y en otros, bajo los nombres sublimados de aquello que nos acicatea en el presente. Podríamos decir que la tensión del número se plasma en las formas de concebir lo natural, en el arco que va de la nostalgia por una vida menos mediatizada al borramiento de las huellas humanistas en la interpretación de lo que nos rodea. Entre esos dos polos, se dibujan los contornos de distintas subjetividades. A la manera de un Arcimboldo, quizá buscamos la forma de nuestra cara y nuestra cabeza a partir de la silueta que arman las frutas, la carne, las raíces, las plumas y las mascotas de nuestro tiempo.

Clinämen: Contra la pedagogía de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación a partir de las ideas de la antropóloga Rita Segato respecto de la violencia machista como estructurante del campo social y planteando la necesidad de una contra-pedagogía a pedagogía de la crueldad.

Hilos para conectar mundos, atravesar laberintos y tejer barricadas // Lotta Meri Pirita Tenhunen

Publicada en 11 de octubre de 2017

Lo obvio a veces merece ser dicho: ¡qué gusto la gira por España, el mes pasado, de las feministas e investigadoras comprometidas Raquel Gutiérrez y Rita Segato! Su paso por estas latitudes –sin duda cuidadosamente planeado así– coincidió con las preparaciones y la posterioridad de la movilización del día 8 de marzo. La fecha histórica, para muchas institucionalizada en su sentido peyorativo, este año “iba a ser otra cosa”. Eso nos decíamos acá y allá gracias a la convocatoria global del Paro Internacional de las Mujeres. Y me atrevo a decir que nuestro deseo devino realidad, cumpliendo la intuición compartida también por Rita y Raquel, de estar al borde de un punto de inflexión que revela la maraña mundial de la opresión del sistema hombre–mujer, el pensamiento colonial que sigue bien vivo en la actualidad, la explotación capitalista de la vida, y la violencia de una guerra continua y cotidiana cada vez más constante.

Tras estas jornadas pasadas, el hecho de que ellas cruzaran el océano y dieran a conocer algunas de las realidades de aquel otro lado, a la vez diferentes y tan semejantes, ha sido para mí como un regalo de hilo rojo. El hilo que nos trajeron puede ser el de Ariadna, si queréis, pero ahora –en vez de ofrecérselo a Teseo, el amado que se va y vive sus aventuras– se lo queda ella para salir de su propio laberinto, el que todavía muchas veces encierra al deseo libre femenino. Es un regalo que insta a parar. Y eso hicimos, tal y como pudimos. Las dos semanas en torno a la movilización se han inundado de encuentros entre mujeres, oportunidades de mojarnos en aprendizajes acumulados durante años, horas de prestarnos unas a las otras, esfuerzos que permitieran que más y más de nosotras participaran en el paro, choques con el mundo que parecía quererlo impedir a cada dos pasos, y al llegar el día, la ambigüedad de una rara rabialegría. No tuve más remedio que dotarla de sentido con el fuego cruzado de los muchos pesares que convocaban el paro junto a la potencia de compartir el momento.

Sé que aún no hemos ganado la posibilidad de que todas puedan parar, y tampoco la de pensar –entre prisas, pero deliciosamente– en el estado del feminismo durante las semanas de esta precoz primavera madrileña. Pero tal vez hemos ganado cosas que lo superan muy por encima. Por eso, al pensar en las que faltaban en las calles, pensé en la potencia combinada de las cosas que hacían en ese mismo momento las que no estaban. Pensé en qué estarían las que no estaban, y qué estaban ganando. “El hecho de mantener la sociedad con vida exige un trabajo inmenso” se dijo en uno de los encuentros de la gira, y por eso la lucha también se da a través de las “vidas enteras de mujeres dedicadas a mantener con vida aquello que podría morir en solo un momento”.[1] Solo bajo una lectura sencilla y dogmática de la convocatoria de aquel día, esas cosas –da igual si se trata de trabajo remunerado o de cuidados, si del único momento posible de descanso esa semana– podían ser vistas como contrarias a la lucha. En el fondo, la decisión (y la imposición) de las que se quedaron cumpliendo con sus tareas de trabajo nos enseña por lo menos dos cosas: la contradicción que reside en parar si lo que haces es sostener la vida, y –como nos cuentan varios minirrelatos de los “paros diferentes” que llenaron las redes– nuestra madurez colectiva para pensar la diferencia como parte, y la lucha como la vida misma. Ganar tu paro puede ser ducharte tranquilamente mientras alguien cuida de tu bebé o sentir en el cuerpo la certeza de haber acabado con una relación dañina.

De este modo, se volvieron urgentes las preguntas que nos hizo Raquel en la reunión celebrada entre mujeres en la Casa de Mujeres Eskalera Karakola: ¿qué cosas nos han salido bien? y, ¿qué cosas mal? En otras palabras –que tal vez convienen para contrastar e irrumpir desde la autonomía en las lógicas de la pérdida y la ganancia que nacen con la ola de las nuevas políticas institucionales– ¿qué hemos ganado? y ¿qué queremos ganar? Y es que ganar que la vida pueda ser vivida en su plenitud a través del deseo femenino libre es una apuesta compleja. Fue solo fruto de mucha práctica de autoconciencia que las feministas italianas siquiera llegaran a la conclusión, en los años 70, de que una parte importante de lo que padecían era precisamente eso: ganas de ganar. Las entendían como ganas de “vencer en el mundo todo lo que nos vuelve inseguras, inestables, dependientes, imitadoras, pero sin traicionar nada de lo que somos, ni siquiera lo que por ahora solo habla fallidamente”, decían.[2]

¿Qué les podríamos responder a día de hoy? ¿Qué decir, sabiendo que a veces las ganas de ganar “nos paralizan en vez de hacernos avanzar, porque no encuentran verificación en las posibilidades que esta sociedad ofrece”? ¿Qué celebraciones de victoria podríamos contar y qué retos consultar a su mundo, pasado pero a la vez tan presente?

Hemos ganado, de manera completamente relativa, cierta igualdad formal en los entornos jurídicos, laborales y, en menor medida, los de cuidado. Ahora cabe preguntarnos si este pequeño pasito está en vías de convertirse en aquello que va a frustrar la lucha futura, porque conlleva asumir el universal masculino y confiarnos en el Estado como garante último de nuestras vidas. Consideremos que vivimos momentos en los que todo paso dado hacia una mayor libertad está en peligro y tiene que defenderse para no ser empujado para atrás. Consideremos también, aunque resulte más difícil, que la igualdad está siendo convertida en un arma para atacarnos en ese sentido.

Hemos ganado en ser capaces de traer al mundo la diferencia como nuestra arma mejor e inagotable, cuya multiplicación es la prueba de su potencia. Es imprescindible, pues, resistir en las múltiples diferencias y en su transformación continua para evitar que sean mercantilizadas o convertidas de nuevo en armas represivas en contra de nosotras. Lo que también es cierto es que, sobre esas diferencias y transformaciones, a muchas nos quedan mundos enteros por aprender. Queda callar, escuchar y respetar experiencias de cada experiencia singular diferente a la de una misma, para tejer con los hilos de nuestras luchas un tejido amplio y vivo: nos enfrentamos, al fin y al cabo, a una proliferación sumamente contrarrevolucionaria de feminismo blanco, mercantilizado, o como diría Rosi Braidotti, “feminismo sin mujeres” o una buena parte de ellas[3].

Y aunque suene contradictorio, en esta situación nace también el reto histórico del devenir lento de la identidad de mujer en otra cosa. Pues se puede, a la vez, luchar para entender cómo se construye una misma como mujer sujetada, buscar convertir aquella diferencia en una fuerza, y desear hacer explotar la cáscara para que se multiplique la expresión de la feminidad más allá del sujeto mujer tal y como se construye en la sociedad patriarcal. Se puede hacer, estoy segura, sin esencialismo de género alguno. Y poquito a poco, ya no quedan tampoco contrapartes para la masculinidad única: se rompe el binomio que forma la relación de opresión, y se abre la posibilidad de multiplicación de expresiones de género también para los hombres, siempre cuando no sucumban bajo las convulsiones que hacen agarrar a los privilegios que les han sido regalados.

Mientras todo esto pasa en los tejidos de la subjetividad y la organización social, la feminización de la política se ha puesto de moda. ¡Cuestionable victoria! diréis algunas, y tal vez sea cierto que la conversión en marca-bandera de aquello que no puede serlo nos daña más que ofrece. Sin embargo es una prueba de la inmensa potencia de las luchas que se dan en estos momentos y que se han dado durante las últimas décadas. Si me atrevo a imaginar un devenir-femenino de las instituciones, la única certeza que tengo es que no pasará por la toma del poder en las instituciones actuales, ni por construcción de unas nuevas para ser habitadas por algunas mujeres en representación de todas. Pasará, si es posible que pase, por un cambio radical en cómo entendemos las instituciones y la relación que mantienen con la vida.

Hemos ganado en entender cada vez con mayor profundidad que la violencia de género no es algo que sufran algunas y otras no: son los mil pilares, de sustancia y apariencia variadísima, que sostienen la supremacía masculina: social, económica, política y simbólica. Hemos ganado leyes del Estado que nombran algunas de las violencias a las que nos enfrentamos, pero las violencias se multiplican al ritmo de nuestras maravillosas diferencias y el Estado, tal y como resalta Segato, reproduce el orden del padre sobre nuestros cuerpos a la hora de que éstos griten auxilio. Lo que se niega a reconocer desde aquel aparato es que la violencia de género está fundamentalmente vinculada a la explotación capitalista de la vida. Sobran pruebas de que el Estado cómplice de este sistema cruel no resolverá lo que causa. Se impone la necesidad de desconfiar del feminismo del Estado a la par que la necesidad de conquistar la noción misma de la economía en femenino, o si queréis, de la economía feminista: para cambiar la lógica del valor de cambio por la del valor de uso, la de la competición por la de la cooperación, la de la deuda por la del don.

Las italianas, en su momento, terminaron percibiendo frente a estos retos una debilidad del deseo femenino libre: una vuelta a la impotencia, vivida como tremenda depresión de quien había visto que le era arrebatada la palabra, pero no pudo avanzar más, no pudo cambiar el mundo con su habla recién encontrado. No pudo, digámoslo, volver de la experiencia entre mujeres al plano de las prisas agotadoras y las inmensas complejidades que supone relacionarnos, un plano en el que se debilita el deseo. Pues es imprescindible una política del vínculo para que el deseo no se vea condenado a manifestarse como si en soledad: necesitamos aprender a “cultivar las cercanías y gestionar las distancias” (R.G.). Se sigue situando en la propia vida íntima y psíquica una parte importante de la lucha. Todavía “los hombres aplauden la lucha representativa de las mujeres pero no la material, subjetiva, porque no aguantan que se les quite privilegios” (R.S.).

Así que diría: aunque hemos ganado estar, pese a todo, en todos los círculos de la vida social, tal vez lo que no hemos ganado siempre es hacerlo a nuestra manera. Quizás hemos antepuesto llegar a tal o cual sitio a salir del laberinto que llevamos dentro. Quizás la proliferación, de nuevo, de espacios de mujeres –y más aún, de no hombres– nos habla de una necesidad colectiva de volver a algunas prácticas de espacios y conocimientos propios de quienes no concuerdan con el universal masculino, para así hilar fino, hilar en nuestro interior, pero sin olvidar que lo hacemos para salir a desafiar al mundo. Quizás podemos (y debemos) mantener estas ambigüedades abiertas.

Entre estas incertezas ricas y necesarias, tengo cada vez más claro una cosa que la visita de Rita y Raquel me ha vuelto a recordar. Desde hace algún tiempo veo a otras mujeres como maestras. Maestras ingeniosas, brillantes y precisas, pero también y no con menor importancia maestras malas, maestras agotadas, maestras coléricas: maestras de la condición de mujer en la sociedad, siempre a la vez maestras de la realidad y maestras del revés. Maestras del femenino libre que un día, superada la dictadura del binomio, dejarán de ser mujeres para ser todo lo que desean y enseñar todo lo que saben.

[1] Lo dijo Montserrat Galcerán en el Foro del Instituto para la Democracia y el Municipalismo “¿Qué es la feminización de la política?”, donde participó, entre otras, Raquel Gutiérrez.

[2] Librería Mujeres de Milán: “La cultura patas arriba: Selección de la revista Sottosopra con el final del patriarcado 1973–1996”, p. 109–110.

[3] “Indebted citizenship. An interview with Rosi Braidotti”, disponible en inglés en https://vimeo.com/87547955

Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores // K. Marx

Publicada en 11 de octubre de 2017

Fundada el 28 de septiembre de 1864, en una Asamblea Pública
celebrada en Saint Martin’s Hall de Long Acre, Londres ^[1]

Escrito: por C. Marx entre el 21 y el 27 de octubre de 1864.
Primera edición: Publicado en inglés en el folleto Addres and ProvisionalRules of the Working Men’s International Association, Established September 28, 1864, at a Public Meeting held at St. Martin’s Hall, Long Acre, London, editado en Londres en noviembre de 1864. Al mismo tiempo se publicó la traducción al alemán, hecha por el autor, en el periódico Social-Demokrat, núm. 2 y en el apéndice al núm. 3, del 21 y 30 de diciembre de 1864.
Digitalización y Edición electrónica: Marxists Internet Archive, 2001.

Trabajadores:

Es un hecho notabilísimo el que la miseria de las masas trabajadoras no haya disminuido desde 1848 hasta 1864, y, sin embargo, este período ofrece un desarrollo incomparable de la industria y el comercio. En 1850, un órgano moderado de la burguesía británica, bastante bien informado, pronosticaba que si la exportación y la importación de Inglaterra ascendían a un 50 por 100, el pauperismo descendería a cero. Pero, ¡ay! el 7 de abril de 1864, el canciller del Tesoro [*] cautivaba a su auditorio parlamentario, anunciándole que el comercio de importación y exportación había ascendido en el año de 1863 «a 443.955.000 libras esterlinas, cantidad sorprendente, casi tres veces mayor que el comercio de la época, relativamente reciente, de 1843». Al mismo tiempo, hablaba elocuentemente de la «miseria». «Pensad —exclamaba— en los que viven al borde de la miseria», en los «salarios… que no han aumentado», en la «vida humana… que de diez casos, en nueve no es otra cosa que una lucha por la existencia». No dijo nada del pueblo irlandés, qu en el Norte de su país es remplazado gradualmente por las máquinas, y en el Sur, por los pastizales para ovejas. Y aunque las mismas ovejas disminuyen en este desgraciado país, lo hacen con menos rapidez que los hombres. Tampoco repitió lo que acababan de descubrir en un acceso súbito de terror los más altos representantes de los «diez mil de arriba». Cuando el pánico producido por los «estranguladores» [2] adquirió grandes proporciones, la Cámara de los Lores ordenó que se hiciera una investigación y se publicara un informe sobre los penales y lugares de deportación. La verdad salió a relucir en el voluminoso Libro Azul de 1863 [3], demostrándose con hechos y guarismos oficiales que los peores criminales condenados, los presidiarios de Inglaterra y Escocia, trabajaban muchos menos y estaban mejor alimentados que los trabajadores agrícolas de esos mismos países. Pero no es eso todo. Cuando a consecuencia de la guerra civil de Norteamérica [4], quedaron en la calle los obreros de los condados de Lancaster y de Chester, la misma Cámara de los Lores envió un médico a los distritos industriales, encargándole que averiguase la cantidad mínima de carbono y de nitrógeno, administrable bajo la forma más corriente y menos cara, que pudiese bastar por término medio «para prevenir las enfermedades ocasionadas por el hambre». El Dr. Smith, médico delegado, averiguó que 28.000 gramos de carbono y 1.330 gramos de nitrógeno semanales eran necesarios, por término medio, para conservar la vida de una persona adulta… en el nivel mínimo, bajo el cual comienzan las enfermedades provocadas por el hambre. Y descubrió también que esta cantidad no distaba mucho del escaso alimento a que la extremada miseria acababa de reducir a los trabajadores de las fábricas de tejidos de algodón [**]. Pero escuchad aún: Algo después, el docto médico en cuestión fue comisionado nuevamente por el Consejero Médico del Consejo Privado, para hacer un informe sobre la alimentación de las clases trabajadoras más pobres. El «Sexto Informe sobre la Sanidad Pública», dado a la luz en este mismo año por orden del parlamento, contiene el resultado de sus investigaciones. ¿Qué ha descubierto el doctor? Que los tejedores en seda, las costureras, los guanteros, los tejedores de medias, etc., no recibían, por lo general, ni la miserable comida de los trabajadores en paro forzoso de la fábrica de tejidos de algodón, ni siquiera la cantidad de carbono y nitrógeno «suficientes para prevenir las enfermedades ocasionadas por el hambre».

«Además» —citamos textualmente el informe— «el examen del estado de las familias agrícolas ha demostrado que más de la quinta parte de ellas se hallan reducidas a una cantidad de alimentos carbonados inferior a la considerada suficiente, y más de la tercera parte a una cantidad menos que suficiente de alimentos nitrogenados; y que en tres condados (Berks, Oxford y Somerset), el régimen alimenticio se caracteriza, en general, por su insuficiente contenido en alimentos nitrogenados». «No debe olvidarse» —añade el dictamen oficial— «que la privación de alimento no se soporta sino de muy mala gana, y que, por regla general, la falta de alimento suficiente no llega jamás sino después de muchas otras privaciones… La limpieza misma es considerada como una cosa cara y difícil, y cuando el sentimiento de la propia dignidad impone esfuerzos por mantenerla, cada esfuerzo de esta especie tiene que pagarse necesariamente con un aumento de las torturas del hambre». «Estas reflexiones son tanto más dolorosas, cuanto que no se trata aquí de la miseria merecida por la pereza, sino en todos los casos de la miseria de una población trabajadora. En realidad, el trabajo por el que se obtiene tan escaso alimento es, en la mayoría de los casos, un trabajo excesivamente prolongado».

El dictamen descubre el siguiente hecho extraño, y hasta inesperado: «De todas las regiones del Reino Unido», es decir, Inglaterra, el País de Gales, Escocia e Irlanda, «la población agrícola de Inglaterra», precisamente la de la parte más opulenta, «es evidentemente la peor alimentada»; pero hasta los labradores de los condados de Berks, Oxford y Somerset están mejor alimentados que la mayor parte de los obreros calificados que trabajan a domicilio en el Este de Londres.

Tales son los datos oficiales publicados por orden del parlamento en 1864, en el siglo de oro del librecambio, en el momento mismo en que el canciller del Tesoro decía a la Cámara de los Comunes que

«la condición de los obreros ingleses ha mejorado, por término medio, de una manera tan extraordinaria, que no conocemos ejemplo semejante en la historia de ningún país ni de ninguna edad».

Estas exaltaciones oficiales contrastan con la fría observación del dictamen oficial de la Sanidad Pública:

«La salud pública de un país significa la salud de sus masas, y es casi imposible que las masas estén sanas si no disfrutan, hasta lo más bajo de la escala social, por lo menos de un bienestar mínimo».

Deslumbrado por los guarismos de las estadísticas, que bailan ante sus ojos demostrando el «progreso de la nación», el canciller del Tesoro exclama con acento de verdadero éxtasis:

«Desde 1842 hasta 1852, la renta imponible del país aumentó en un 6%; en ocho años, de 1853 a 1861, aumentó ¡en un veinte por ciento! Este es un hecho tan sorprendente, que casi es increíble… Tan embriagador aumento de riqueza y de poder» —añade Mr. Gladstone— «se halla restringido exclusivamente a las clases poseedoras».

Si queréis saber en qué condiciones de salud perdida, de moral vilipendiada y de ruina intelectual ha sido producido y se está produciendo por las clases laboriosas ese «embriagador aumento de riqueza y de poder, restringido exclusivamente a las clases poseedoras», examinad la descripción que se hace en el último «Informe sobre la Sanidad Pública» referente a los talleres de sastres, impresores y modistas. Comparad el «Informe de la Comisión para examinar el trabajo de los niños», publicado en 1863 y donde se prueba, entre otras cosas, que

«los alfareros, hombres y mujeres, constituyen un grupo de la población muy degenerado, tanto desde el punto de vista físico como desde el punto de vista intelectual»; que «los niños enfermos llegan a ser, a su vez, padres enfermos»; que «la degeneración progresiva de la raza es inevitable» y que «la degeneración de la población del condado de Stafford habría sido mucho mayor si no fuera por la continua inmigración procedente de las regiones vecinas y por los matrimonios mixtos con capas de la población más robustas».

¡Echad una ojeada en el Libro Azul al informe del señor Tremenheere, sobre las «Quejas de los oficiales panaderos»! Y quién no se ha estremecido al leer la paradójica declaración de los inspectores de fábrica, ilustrada por los datos demográficos oficiales, según la cual la salud pública de los obreros de Lancaster ha mejorado considerablemente, a pesar de hallarse reducidos a la ración de hambre, porque la falta de algodón los ha echado temporalmente de las fábricas; y que la mortalidad de los niños ha disminuido, porque al fin pueden las madres darles el pecho en vez del cordial de Godfrey.

Pero volvamos una vez más la medalla. Por el informe sobre el impuesto de las Rentas y Propiedades presentado a la Cámara de los Comunes el 20 de julio de 1864, vemos que del 5 de abril de 1862 al 5 de abril de 1863, 13 personas han engrosado las filas de aquellos cuyas rentas anuales están evaluadas por el cobrador de las contribuciones en 50.000 libras esterlinas y más, pues su número subió en ese año de 67 a 80. El mismo informe descubre el hecho curioso de que unas 3.000 personas se reparten entre sí una renta anual de 25.000.000 de libras esterlinas, es decir, más de la suma total de ingresos distribuida anualmente entre toda la población agrícola de Inglaterra y del País de Gales. Abrid el registro del censo de 1861 y hallaréis que el número de los propietarios territoriales de sexo masculino en Inglaterra y en el País de Gales se ha reducido de 16.934 en 1851, a 15.066 en 1861, es decir, la concentración de la propiedad territorial ha crecido en diez años en un 11% Si en Inglaterra la concentración de la propiedad territorial sigue progresando al mismo ritmo, la cuestión territorial se habrá simplificado notablemente, como lo estaba en el Imperio Romano, cuando Nerón se sonrió al saber que la mitad de la provincia de Africa pertenecía a seis personas.

Hemos insistido tanto en estos «hechos, tan sorprendentes, que son casi increíbles», porque Inglaterra está a la cabeza de la Europa comercial e industrial. Acordaos de que hace pocos meses uno de los hijos refugiados de Luis Felipe felicitaba públicamente al trabajador agrícola inglés por la superioridad de su suerte sobre la menos próspera de sus camaradas de allende el Estrecho. Y en verdad, si tenemos en cuenta la diferencia de las circunstancias locales, vemos los hechos ingleses reproducirse, en escala algo menor, en todos los países industriales y progresivos del continente. Desde 1848 ha tenido lugar en estos países un desarrollo inaudito de la industria y una expansión ni siquiera soñada de las exportaciones y de las importaciones. En todos ellos «el aumento de la riqueza y el poder, restringido exclusivamente a las clases poseedoras» ha sido en realidad «embriagador». En todos ellos, lo mismo que en Inglaterra, una pequeña minoría de la clase trabajadora ha obtenido cierto aumento de su salario real; pero para la mayoría de los trabajadores, el aumento nominal de los salarios no representa un aumento real del bienestar, ni más ni menos que el aumento del coste del mantenimiento de los internados en el asilo para pobres o en el orfelinato de Londres, desde 7 libras, 7 chelines y 4 peniques que costaba en 1852, a 9 libras, 15 chelines y 8 peniques en 1861, no les beneficia en nada a esos internados. Por todas partes, la gran masa de las clases laboriosas descendía cada vez más bajo, en la misma proporción, por lo menos, en que los que están por encima de ella subían más alto en la escala social. En todos los países de Europa -y esto ha llegado a ser actualmente una verdad incontestable para todo entendimiento no enturbiado por los prejuicios y negada tan sólo por aquellos cuyo interés consiste en adormecer a los demás con falsas esperanzas-, ni el perfeccionamiento de las máquinas, ni la aplicación de la ciencia a la producción, ni el mejoramiento de los medios de comunicación, ni las nuevas colonias, ni la emigración, ni la creación de nuevos mercados, ni el libre cambio, ni todas estas cosas juntas están en condiciones de suprimir la miseria de las clases laboriosas; al contrario, mientras exista la base falsa de hoy, cada nuevo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo ahondará necesariamente los contrastes sociales y agudizará más cada día los antagonismos sociales. Durante esta embriagadora época de progreso económico, la muerte por inanición se ha elevado a la categoría de una institución en la capital del Imperio británico. Esta época está marcada en los anales del mundo por la repetición cada vez más frecuente, por la extensión cada vez mayor y por los efectos cada vez más mortíferos de esa plaga de la sociedad que se llama crisis comercial e industrial.

Después del fracaso de las revoluciones de 1848, todas las organizaciones del partido y todos los periódicos de partido de las clases trabajadoras fueron destruidos en el continente por la fuerza bruta. Los más avanzados de entre los hijos del trabajo huyeron desesperados a la república de allende el océano, y los sueños efímeros de emancipación se desvanecieron ante una época de fiebre industrial, de marasmo moral y de reacción política. Debido en parte a la diplomacia del Gobierno inglés, que obraba con el gabinete de San Petersburgo, la derrota de la clase obrera continental esparció bien pronto sus contagiosos efectos a este lado del Estrecho. Mientras la derrota de sus hermanos del continente llevó el abatimiento a las filas de la clase obrera inglesa y quebrantó su fe en la propia causa, devolvió al señor de la tierra y al señor del dinero la confianza un tanto quebrantada. Estos retiraron insolentemente las concesiones que habían anunciado con tanto alarde. El descubrimiento de nuevos terrenos auríferos produjo una inmensa emigración y un vacío irreparable en las filas del proletariado de la Gran Bretaña. Otros, los más activos hasta entonces, fueron seducidos por el halago temporal de un trabajo más abundante y de salarios más elevados, y se convirtieron así en «esquiroles políticos». Todos los intentos de mantener o reorganizar el movimiento cartista [5] fracasaron completamente. Los órganos de prensa de la clase obrera fueron muriendo uno tras otro por la apatía de las masas, y, de hecho, jamás el obrero inglés había parecido aceptar tan enteramente un estado de nulidad política. Así pues, si no había habido solidaridad de acción entre la clase obrera de la Gran Bretaña y la del continente, había en todo caso solidaridad de derrota.

Sin embargo, este período transcurrido desde las revoluciones de 1848 ha tenido también sus compensaciones. No indicaremos aquí más que dos hechos importantes.

Después de una lucha de treinta años, sostenida con una tenacidad admirable, la clase obrera inglesa, aprovechándose de una disidencia momentánea entre los señores de la tierra y los señores del dinero, consiguió arrancar la ley de la jornada de diez horas [6]. Las inmensas ventajas físicas, morales e intelectuales que esta ley proporcionó a los obreros fabriles, señaladas en las memorias semestrales de los inspectores del trabajo, son ahora reconocidas en todas partes. La mayoría de los gobiernos continentales tuvo que aceptar la ley inglesa del trabajo bajo una forma más o menos modificada; y el mismo parlamento inglés se ve obligado cada año a ampliar la esfera de acción de esta ley. Pero al lado de su significación práctica, había otros aspectos que realzaban el maravilloso triunfo de esta medida para los obreros. Por medio de sus sabios más conocidos, tales como el doctor Ure, profesor Senior y otros filósofos de esta calaña, la burguesía había predicho, y demostrado hasta la saciedad, que toda limitación legal de la jornada de trabajo sería doblar a muerto por la industria inglesa, que, semejante al vampiro, no podía vivir más que chupando sangre, y, además, sangre de niños. En tiempos antiguos, el asesinato de un niño era un rito misterioso de la religión de Moloc, pero se practicaba sólo en ocasiones solemnísimas, una vez al año quizá, y, por otra parte, Moloc no tenía inclinación exclusiva por los hijos de los pobres. Esta lucha por la limitación legal de la jornada de trabajo se hizo aún más furiosa, porque —dejando a un lado la avaricia alarmada— de lo que se trataba era de decidir la gran disputa entre la dominación ciega ejercida por las leyes de la oferta y la demanda, contenido de la Economía política burguesa, y la producción social controlada por la previsión social, contenido de la Economía política de la clase obrera. Por eso, la ley de la jornada de diez horas no fue tan sólo un gran triunfo práctico, fue también el triunfo de un principio; por primera vez la Economía política de la burguesía había sido derrotada en pleno día por la Economía política de la clase obrera.

Pero estaba reservado a la Economía política del trabajo el alcanzar un triunfo más completo todavía sobre la Economía política de la propiedad. Nos referimos al movimiento cooperativo, y, sobre todo, a las fábricas cooperativas creadas, sin apoyo alguno, por la iniciativa de algunas «manos» («hands») [***] audaces. Es imposible exagerar la importancia de estos grandes experimentos sociales que han mostrado con hechos, no con simples argumentos, que la producción en gran escala y al nivel de las exigencias de la ciencia moderna, puede prescindir de la clase de los patronos, que utiliza el trabajo de la clase de las «manos»; han mostrado también que no es necesario a la producción que los instrumentos de trabajo estén monopolizados como instrumentos de dominación y de explotación contra el trabajador mismo; y han mostrado, por fin, que lo mismo que el trabajo esclavo, lo mismo que el trabajo siervo, el trabajo asalariado no es sino una forma transitoria inferior, destinada a desaparecer ante el trabajo asociado que cumple su tarea con gusto, entusiasmo y alegría. Roberto Owen fue quien sembró en Inglaterra las semillas del sistema cooperativo; los experimentos realizados por los obreros en el continente no fueron de hecho más que las consecuencias prácticas de las teorías, no descubiertas, sino proclamadas en voz alta en 1848.

Al mismo tiempo, la experiencia del período comprendido entre 1848 y 1864 ha probado hasta la evidencia que, por excelente que sea en principio, por útil que se muestre en la práctica, el trabajo cooperativo, limitado estrechamente a los esfuerzos accidentales y particulares de los obreros, no podrá detener jamás el crecimiento en progresión geométrica del monopolio, ni emancipar a las masas, ni aliviar siquiera un poco la carga de sus miserias. Este es, quizá, el verdadero motivo que ha decidido a algunos aristócratas bien intencionados, a filantrópicos charlatanes burgueses y hasta a economistas agudos, a colmar de repente de elogios nauseabundos al sistema cooperativo, que en vano habían tratado de sofocar en germen, ridiculizándolo como una utopía de soñadores o estigmatizándolo como un sacrilegio socialista. Para emancipar a las masas trabajadoras, la cooperación debe alcanzar un desarrollo nacional y, por consecuencia, ser fomentada por medios nacionales. Pero los señores de la tierra y los señores del capital se valdrán siempre de sus privilegios políticos para defender y perpetuar sus monopolios económicos. Muy lejos de contribuir a la emancipación del trabajo, continuarán oponiéndole todos los obstáculos posibles. Recuérdense las burlas con que lord Palmerston trató de silenciar en la última sesión del parlamento a los defensores del proyecto de ley sobre los derechos de los colonos irlandeses. «¡La Cámara de los Comunes —exclamó— es una Cámara de propietarios territoriales!».

La conquista del poder político ha venido a ser, por lo tanto, el gran deber de la clase obrera. Así parece haberlo comprendido ésta, pues en Inglaterra, en Alemania, en Italia y en Francia, se han visto renacer simultáneamente estas aspiraciones y se han hecho esfuerzos simultáneos para reorganizar políticamente el partido de los obreros.

La clase obrera posee ya un elemento de triunfo: el número. Pero el número no pesa en la balanza si no está unido por la asociación y guiado por el saber. La experiencia del pasado nos enseña cómo el olvido de los lazos fraternales que deben existir entre los trabajadores de los diferentes países y que deben incitarles a sostenerse unos a otros en todas sus luchas por la emancipación, es castigado con la derrota común de sus esfuerzos aislados. Guiados por este pensamiento, los trabajadores de los diferentes países, que se reunieron en un mitin público en Saint Martin’s Hall el 28 de septiembre de 1864, han resuelto fundar la Asociación Internacional.

Otra convicción ha inspirado también este mitin.

Si la emancipación de la clase obrera exige su fraternal unión y colaboración, ¿cómo van a poder cumplir esta gran misión con una política exterior que persigue designios criminales, que pone en juego prejuicios nacionales y dilapida en guerras de piratería la sangre y las riquezas del pueblo? No ha sido la prudencia de las clases dominantes, sino la heroica resistencia de la clase obrera de Inglaterra a la criminal locura de aquéllas, la que ha evitado a la Europa Occidental el verse precipitada a una infame cruzada para perpetuar y propagar la esclavitud allende el océano Atlántico. La aprobación impúdica, la falsa simpatía o la indiferencia idiota con que las clases superiores de Europa han visto a Rusia apoderarse del baluarte montañoso del Cáucaso y asesinar a la heroica Polonia; las inmensas usurpaciones realizadas sin obstáculo por esa potencia bárbara, cuya cabeza está en San Petersburgo y cuya mano se encuentra en todos los gabinetes de Europa, han enseñado a los trabajadores el deber de iniciarse en los misterios de la política internacional, de vigilar la actividad diplomática de sus gobiernos respectivos, de combatirla, en caso necesario, por todos los medios de que dispongan; y cuando no se pueda impedir, unirse para lanzar una protesta común y reivindicar que las sencillas leyes de la moral y de la justicia, que deben presidir las relaciones entre los individuos, sean las leyes supremas de las relaciones entre las naciones.

La lucha por una política exterior de este género forma parte de la lucha general por la emancipación de la clase obrera.

¡Proletarios de todos los países, uníos!.

NOTAS

[*] W. Gladstone. (N. de la Edit.)

[**] Dudo de que haya necesidad de recordar al lector que el carbono y el nitrógeno constituyen, con el agua y otras substancias inorgánicas, las materias primas de los alimentos del hombre. Sin embargo, para la nutrición del organismo humano, estos elementos químicos simples deben ser suministrados en forma de substancias vegetales o animales. Las patatas, por ejemplo, contienen sobre todo carbono, mientras que el pan de trigo contiene substancias carbonadas y nitrogenadas en la debida proporción.

[***] Hands, manos, significa también obreros. (N. de la Edit.)

[1] El 28 de setiembre de 1864 se celebró en St. Martin’s Hall de Londres una gran asamblea internacional de obreros, en la que se fundó la Asociación Internacional de los Trabajadores (conocida posteriormente como la I Internacional) y se eligió el Comité provisional. C. Marx entró a formar parte del mismo y, luego, de la comisión nombrada en la primera reunión del Comité celebrada el 5 de octubre para redactar los documentos programáticos de la Asociación. El 20 de octubre, la comisión encargó a Marx la redacción de un documento preparado durante su enfermedad y escrito en el espíritu de las ideas de Mazzini y de Owen. En lugar de dicho documento, Marx escribió, en realidad, dos textos completamente nuevos —el «Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores» y los «Estatutos provisionales de la Asociación»— que fueron aprobados el 27 de octubre en la reunión de la comisión. El 1º de noviembre de 1864, el «Manifiesto» y los «Estatutos» fueron aprobados por unanimidad en el Comité provisional, constituido en órgano dirigente de la Asociación. Conocido en la historia como Consejo General de la Internacional, este órgano se llamaba hasta fines de 1866, con mayor frecuencia, Consejo Central. Carlos Marx fue, de hecho, su dirigente, organizador y jefe, así como autor de numerosos llamamientos, declaraciones, resoluciones y otros documentos.

En el «Manifiesto Inaugural», primer documento programático, Marx lleva a las masas obreras a la idea de la necesidad de conquistar el poder político y de crear un partido proletario propio, así como de asegurar la unión fraternal de los obreros de los distintos países.

Publicado por vez primera en 1864, el «Manifiesto Inaugural» fue reeditado reiteradas veces a lo largo de toda la historia de la Internacional, que dejó de existir en 1876.

[2] Estranguladores (garroters), ladrones de los años 60 del siglo XIX, que agarraban a sus víctimas por el cuello.

[3] Libros Azules (Blue Books), denominación general de las publicaciones de documentos del parlamento inglés y de los documentos diplomáticos del Ministerio del Exterior, debida al color azul de la cubierta. Se editan en Inglaterra a partir del siglo XVII y son la fuente oficial fundamental de datos sobre la historia económica y diplomática del país.

En la pág. 6 trátase del «Informe de la comisión para investigar la acción de las leyes referentes al destierro y a los trabajos forzados», t. I, Londres, 1863; en la pág. 90, de la «Correspondencia con las misiones extranjeras de Su Majestad sobre problemas de la industria y las tradeuniones», Londres, 1867.

[4] La guerra civil de Norteamérica (1861-1865) se libró entre los Estados industriales del Norte y los sublevados Estados esclavistas del Sur. La clase obrera se Inglaterra se opuso a la política de la burguesía nacional, que apoyaba a los plantadores esclavistas, e impidió con su acción la intervención de Inglaterra en esa contienda.

[5] El cartismo era un movimiento revolucionario de masas de los obreros ingleses en los años 30-40 del siglo XIX. Los cartistas redactaron en 1838 una petición (Carta del pueblo) al parlamento, en la que se reivindicaba el sufragio universal para los hombres mayores de 21 años, voto secreto, abolición del censo patrimonial para los candidatos a diputado al parlamento, etc. El movimiento comenzó con grandiosos mítines y manifestaciones y transcurrió bajo la consigna de la lucha por el cumplimiento de la Carta del pueblo. El 2 de mayo de 1842 se llevó al parlamento la segunda petición de los cartistas, que incluía ya varias reivindicaciones de carácter social (reducción de la jornada laboral, elevación de los salarios, etc.). Lo mismo que la primera, esta petición fue rechazada por el parlamento. Como respuesta, los cartistas organizaron una huelga general. En 1848, los cartistas proyectaban una manifestación ante el parlamento a fin de presentar una tercera petición, pero el Gobierno se valió de unidades militares para impedir la manifestación. La petición fue rechazada. Después de 1848, el movimiento cartista decayó.

[6] La clase obrera de Inglaterra sostuvo la lucha por la reducción legislativa de la jornada laboral a 10 horas desde fines del siglo XVIII. Desde comienzos de los años 30 del siglo XIX, esta lucha se extendió a las grandes masas del proletariado.

La ley de la jornada laboral de 10 horas, extensiva nada más que a las mujeres y los adolescentes, fue adoptada por el parlamento el 8 de junio de 1847. Sin embargo, en la práctica, muchos fabricantes hacían caso omiso de ella.

Cuando el cuerpo es una fiesta: FARRA // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

FARRA es una obra dirigida por Virginia Leanza y Ana Gurbanov. En escena, Andrés Granier y Francisco Benvenuti. Se presenta los viernes a las 23 horas en “El Excéntrico de la 18”, en la Ciudad de Buenos Aires.

FARRA es el resultado de un maravilloso encuentro entre el mundo de la danza y el del teatro. Es trabajo de investigación y experimentación, mezcla y preparación para abandonar las formas puras. Es una obra con mucho cuerpo, menos texto y un minimalismo escenográfico que ayuda a colocar la mirada en lo que realmente hay que ver: las cosas que pasan a través de los cuerpos.

La obra nos mete de lleno en un drama que excede cualquier lectura familiarística o personal del asunto. En esta historia hay una verdad más grande que merece ser contada, y es la verdad de todos los cuerpos que resultan aprisionados, despotenciados y dañados por la presión que ejercen determinados estereotipos sociales. ¿Quién puede bailar y quién no? ¿Los hombres pueden bailar? ¿Pueden bailar juntos y en público? ¿Bailan bien? ¿Cuál es la edad correcta para hacerlo?

Desde muy temprano, nuestra sociedad nos educa a través de un acceso desigual al mundo sensible: hay asuntos reservados para los varones y otros para las niñas. Bailar, danzar, pintar, pareciera ser una educación sensible reservada a las mujeres. Los chicos van a futbol, toman clases de música, o practican deportes “más agresivos”. Claro que hay algunas excepciones, pero se reservan para los casos en los que hay “dotes naturales” muy prodigiosos que merecen la pena ser considerados, y entonces, la presión es hacer de ese talento “una carrera” profesional. Si se está dispuesto a poner en tela de juicio esos estereotipos y a cruzar de vereda, es a puro esfuerzo subjetivo.

En una de las primeras escenas, Andrés y Fran no pueden bailar. Están frente al público, enfrentan nuestra mirada y entran en pavor. Se prenden las luces y se congelan. Se mueren de ganas, pero tiemblan, transpiran, se les deforman los ojos de la fuerza que hacen por aguantarse las ganas. La boca hace muecas, sonrisas nerviosas; el rostro se deforma como en una pintura de Bacon y se entrecorta la respiración. El tiempo queda suspendido, el deseo también y la escena se vuelve interminable. Nos atraviesa a todos una profunda tensión, un dolor, una impotencia. Como si el cuerpo, de solo mirarlos, se nos volviera duro, rígido, insoportable. ¿Por cuánto tiempo una vida puede permanecer así inhibida? ¿En qué momentos nuestra vida queda detenida? ¿Qué hacemos como testigos de ese insoportable dolor de los cuerpos?

Desde la puesta de la obra, la pequeña sala del teatro y los efectos de luces, se construye una acertada intimidad en la que se empieza a armar otro juego, entre miradas, respiraciones, canciones y bailes. En la penumbra, se compone una conexión entre esos dos cómplices, hecha de seducción y enamoramiento primero y de liberación en común después.

El baile estalla, irrumpe en Fran como fuerza, a través de movimientos caotizantes. El cuerpo fracturado en mil pedazos recupera para sí un movimiento que lo articula, un ritmo interno que rechaza la figuración y el gesto coreográfico del “buen bailarín”. Es un baile maravilloso, intenso y confuso, pura sensación de cuerpo liberándose.

En FARRA el cuerpo resiste todo el tiempo a ser reducido a un organismo. El organismo aprisiona el cuerpo, lo enjaula; pero el cuerpo es otra cosa, es presencia. Exuda vida y se llena la espalda de corazones que laten, deforma el rostro por las ganas contenidas, libera un grito a través de una dulce canción o de varias melodías, que danzan en diferentes idiomas.

Se activa la imagen de un devenir vinculado a una poderosa vida animal, sobre un fondo oceánico. Andrés nos habla del salmón -él mismo es uno- cuando nada contra la corriente, río arriba y no come, hasta encontrar el lugar preciso donde nació, para desovar. Es un nado que atraviesa peligros, enfrenta todo tipo de riesgos, y podría terminar con la vida. Pero es el nado que necesitamos para construir nuestra casa, para vivir una vida sin cálculo ni probabilidad. En otra escena, una mano respira, tiene ojos y se convierte en un calamar. Ya no tiene falanges ni huesos, se escapa de lo táctil. Es la carne de un pulpo que danza al ritmo de las burbujas, flota en la sala, llena todo de color y nos salpica. Mano multisensible en un cuerpo vibrátil.

FARRA nos habla de la insistencia del cuerpo y de su presencia multiforme. Es la vivencia de un tiempo intenso, alterado y transitorio. Se obstina en trabajar las fuerzas que pasan por nosotros y que gracias al arte, se convierten en un mundo de sensaciones, de variaciones, en una fiesta existencial.

FARRA

Dirección: Virginia Leanza y Ana Gurbanov

Intérpretes: Andrés Granier y Francisco Benvenuti

Diseño de Luces: Fernando Berreta/ Diseño de Vestuario: Mariela Maffioli/ Realización Escenográfica: Leo Ruzzante/ Fotografía: Ariel Feldman/ Asistente de Dirección: Tomás Trugman.

FARRA participó del Festival 30 Aniversario de El Exéntrico de la 18, del IX Festival Ciudad Emergente y del IX Festival Buenos Aires Danza Contemporánea. Recibió un subsidio del Instituto para el Fomento de la Actividad de la Danza No Oficial del Ministerio de Cultura del GCBA.

Teatro El Excéntrico de la 18. Lerma 420. CABA/ Viernes 23 horas.

Clinämen: Estética de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el dramaturgo y activista Silvio Lang. El macrismo como producción de imágenes para el goce de la violencia. ¿Cómo las imágenes de felicidad se adecuan a la norma en formas de imágenes blancas sobre fondos embarrados? Imágenes – encuentro, imágenes – acontecimiento.

El significante errante // Henri Meschonnic

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción: Raquel Heffes ^[1]

En las ideas recibidas, en la mundanidad del pensador estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo sofoca. Aun cuando la inmensa mayoría vive en él sin pensarlo. Rechazarlo es encarnar mi tiempo. Violencia contestataria que en cambio es visible y vista como violencia. De inmediato y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.

En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. Aun teniendo que repetir tantas veces como sea necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que sólo quiere poder. Poder sobre la opinión. En primer lugar silenciando al adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, cuando es interesada, y no beneficia más que a la polémica, pasa a ser un procedimiento polémico.

Silencio que produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, ése es su trabajo. El ritmo hace el suyo. Y el poema va.

La cuestión de la crítica es un tema difícil. No se eligen las cosas más importantes. No se elige estar o no en el poema. No se elige tal o cual discurso en la medida en que se está comprometido. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la confusión mantenida entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder también en el sentido de la conquista de posiciones en Universidades, publicaciones… Diferentes estilos de polémica que implican varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata, precisamente, de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.

A modo de epígrafe en Critique du Rythme^[2] puse la frase de Mandelstam: “En la poesía, siempre hay guerra.” Válida también para la teoría. Que es la reflexión sobre lo desconocido. En el pensamiento, siempre hay guerra. Basta con situarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, es sólo desde el punto de vista del poder que no hay lugar para cuestionar las posiciones alcanzadas. Por lo tanto, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que del punto de vista de representantes de las posiciones establecidas haya silencio, no asombra. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si me sitúo del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido en el infinito y la historia, no puedo más que resistirme a todo lo que se sitúa en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad se engloba íntegramente en el pasado y ya no se abre más a la utopía.

La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto la ausencia de un lugar, un refugio fuera del lugar y del tiempo: dos inseparables. Pero la utopía también puede ser un paso a la conquista del lugar y del tiempo.

Aquí hay una difícil relación con la mística. Por la que el mismo Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. No es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de seguir en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.

Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema tan de moda de recurrir a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que se reducen a lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.

Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Perfectamente ilustrada por la traducción del rabinato de 1899. Desde una veintena de años atrás, una reacción, del todo sociológica, enfrenta a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con los últimos. Oposición mitológica entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Por ir más lejos.

Es la importancia del plural no externo sino interno. Es así que son las lenguas judías. El judío siempre fue al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo datan ya de la época bíblica. Y otras lenguas incluso. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Es importante sobre todo no desembocar en monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.

La posibilidad de una cultura, es la de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio, sino como agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.

Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Pero ahora es una cuestión vital pensarse no ya en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Porque todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que la separación de la Iglesia y el Estado. La noción misma de laicismo está a un costado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir “judaísmo”, porque esta noción antepone precisamente lo religioso.

Pero no sé si se pueden tener ideas claras sobre un problema como éste. Más implicado se está, como sujeto de enunciación, menos puede ser que se vea claro. Sobre todo si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que es quizá sólo después, que ilusoriamente quizá también se tienen ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede ser más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Consiste para mí en ese punto donde nace y tiene lugar la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.

Daría a creer que allí tiene lugar el discurso sionista, pero es místico de otro modo. Y se sitúa en un plano que no es el de la cultura. Implica desde luego un vínculo muy fuerte con la cultura por el que, por otro lado, el problema de la lengua no se plantea ya que es en hebreo como lengua nacional. Es bastante reciente que en Israel se retomó el interés por el idish. Hasta entonces, la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Como también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.

Históricamente, es un hecho, el sionismo político es esencialmente asquenazí. Inevitablemente, toda una parte de su historia, es monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. No ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es lo político, y una espiritualidad de la tierra.

No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es el no-lugar, ni la negación del espacio. Puede ser también una pluralidad de lugares. Hay que considerar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. Lo que no puedo aceptar tampoco, es todo lo que lo disfraza. Por eso, no necesito ser sionista.

El significante errante recuerda al judío errante. Que está ya en los antiguos fondos, bíblico y abrahámico. Esa errancia es a la vez poética y política. Sobre ella se plancha y se intenta identificarla con la idea cristiana de que es una condena. Es algo muy distinto. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente meteco. Necesita reconocerse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquier otro, siempre. Siempre que hay incidencia de lo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Por el contario, las ideologías racistas y puristas son mono culturales. Lo totalitario es mono, en primer lugar. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que no es en sí misma una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo. Pero la idea de paso está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri.

Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Quizá lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.

Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia. Situándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen un sentido, las vidas tienen un sentido…

Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, es necesario volver a la contradicción entre dispersión y centralidad. Ubicarlas en su teología, con lo que ella tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un nuevo comienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni la ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.

Hablar de finalidad, es meterse de lleno en la teología. Sin embargo el punto de vista teológico es tanto la fuerza más grande como la debilidad más grande. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, lo teológico y lo histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar desprovisto de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: la seguridad absoluta –si no eso sería un caos. Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Es necesario recusar esa trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentales en la historia.

En cuanto a la famosa supervivencia del llamado pueblo judío, sí, hay un sentido, en la supervivencia. Supervivencia, extraña palabra por cierto: parece hacer del judío un sobreviviente. Es viviente, no sobreviviente. El primer sentido es muy simple: para el judío, es estar vivo. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita un sentido trascendente a ella misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. La enunciación hace al que vive. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay una continuidad de la enunciación hay vida, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.

Una colectividad que hace, de su propia historia, su sentido, o varios sentidos, con lo que eso conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las formas que se le hace tomar a la historia.

Potencia de la nada, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque de ahí en más no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse ^[3]”. Pensándose “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta el “rechazo de toda idolatría” (p.19)

^[1] L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 (N.T.)

^[2] Critique du Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

^[3] Manès Sperber, Être Juif, préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).

2 x 1 (Quien entrega historicidad se regala) // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Hace siglos, Spinoza escribió que la paz no es ausencia de guerra y que los estados no podían confiar en tratados de paz sin verificar cómo se modificaban las circunstancias materiales a favor de alguno de los firmantes. Si se rompía el equilibro de fuerzas que había llevado a concebir el tratado sería inevitable que los favorecidos invadieran. Es decir que a la larga, la relación de fuerzas modifica (reinterpreta, destruye y crea) realidades jurídicas.

El reciente fallo de la Corte Suprema -modificada con los dos jueces propuestos por Macri y aprobados por el Senado- es un nuevo capítulo de la historia de estas traducciones de relaciones de fuerzas del plano material al jurídico. El fallo no innova en la reinterpretación de nuestra historia ni cuestiona las sentencias contra los genocidas (porque las relación de fuerzas no nos es tan desfavorable, aun cuando nos quieran hacer creer lo contrario). Lo cierto es que marinos como el Tigre Acosta, Alfredo Astiz o José Radice podrían incumplir sus penas sin que la justicia presente una sola duda sobre sus acciones como carniceros de la ESMA. Las mutaciones reaccionarias siempre se presentan como espirituales, y en este caso, al 2 x 1 hay que entenderlo como una manifestación espiritual de una señora y dos señores supremos. Y como en toda epifanía de ese orden, la Iglesia Católica juega un papel visiblemente central. Carniceros y espiritualistas. Así estamos, una vez más. No es solo Macri. Es también el trípode Poder Judicial, Iglesia y Fuerzas Armadas. Mejor tenerlo en cuenta.

Claro que esto tiene una historia. Durante la posdictadura y luego de los juicios a los genocidas, el alfonsinismo encarnó una política de resignación ante la relación de fuerza. Nacieron así las políticas estatales de impunidad: las leyes de Obediencia Debida y de Punto Final. Cuando Kirchner asumió el gobierno en 2003, la legitimidad popular de la lucha contra la impunidad provenía de las luchas populares. Era tal la importancia de esa legitimidad, que el nuevo gobierno decidió comprometerse con ella como parte de una agenda que no le era propia. ¡Hasta Rodríguez Sáa estuvo tentado de desarrollarla! La gran mayoría del país hizo un esfuerzo para ver allí una nueva época, en la que los gobiernos supieran llevar a cabo los mandatos populares y democráticos que emergían bien de abajo. O sea que 2001 fue, no una “crisis” (lenguaje mistificador que no quiere leer lo que allí ocurrió de importante para la política), sino un “mandato”. Y un mandato que quedó incumplido. Comprender esto implica saber dónde golpea hoy la derecha política organizada.

Aquel mandato fue el más temible luego de los que se organizaron en 1945 y 1969, es decir, con las masas en la calle. En el caso de 2001, los derechos humanos obraron como superficie sensible para articular esas luchas (desocupados, trabajadores, mujeres, jóvenes de los barrios). Como tal, la lucha por los derechos humanos se desdobló en dos: la demanda propia de juicio y castigo, y la superficie de composición para las luchas sociales. Consagró un modo de hacer política –como lo hace hoy el movimiento de mujeres-, desde abajo y a pesar de todo: de los partidos, del Estado, de las derechas, de los milicos, de los aparatos mediáticos. Fue la expresión más noble que tuvimos de una política que articula afectos e ideas, situando en su centro la vida de los cuerpos y no su explotación. Es el ejemplo más perdurable de una política que exige bloquear ya la violencia asesina, clasista, racista y patriarcal. Sin esa sensibilidad y esa memoria, la Argentina no tendría ya nada de democrático. Porque toda democracia se corrompe si se desoyen los mandatos.

Los derechos humanos deben ser reinventados, para escuchar la necesidad de frenar la violencia asesina que recorre toda la sociedad (y no desde que llegó Macri, que la aumentó, ¡sino desde siempre!). Quienes intentan restringir los derechos humanos al kirchnerismo destruyen historicidad. Y quien entrega historicidad se regala (sucedió con los defensores de izquierda de Milani: cada claudicación en la lucha la cobra el enemigo). La lucha por los derechos humanos no es una demanda más entre otras, sino el espacio sensible que logra componer y formular mandatos populares de un modo límpido y constituyente. Por eso es que ataca ahí la derecha, porque saben que si quiebran esta superficie podrán avanzar a fondo.

Sobre el concepto de exigencia // Giorgio Agamben

Publicada en 11 de octubre de 2017

Giorgio Agamben ha publicado en 2016 un libro titulado ¿Qué es la filosofía? (Che cos’è la filosofia?, Quodlibet) donde, con un gesto usual de su estilo, rechaza tenazmente cualquier asignación de confines a este ámbito sui generis del pensamiento que consiste precisamente en invadir otros ámbitos y abrir así otro uso de ellos. Antes que una definición de la filosofía (que haría de ella algo como una «sustancia»), este libro es su pura exposición. A continuación publicamos el segundo y más breve capítulo de este libro, donde realiza una retractación (en el sentido en que Agamben entiende este término, es decir, no como una cancelación de lo anteriormente dicho, sino como un volver a lo ya dicho para perfeccionarlo) del concepto de exigencia que ya en El tiempo que resta (2000), por ejemplo, había abordado tangencialmente.

Una y otra vez la filosofía se encuentra ante la tarea de una definición rigurosa del concepto de exigencia. Esta definición es tanto más urgente por cuanto puede decirse, sin ningún juego de palabras, que la filosofía exige esta definición y que su posibilidad coincide íntegramente con esta exigencia.

Si no hubiera exigencia, sino sólo necesidad, no podría haber filosofía. No lo que nos obliga, sino lo que nos exige; no el deber-ser ni la simple realidad factual, sino la exigencia: tal es el elemento de la filosofía. Pero también la posibilidad y la contingencia, por efecto de la exigencia, se transforman y modifican. Así pues, una definición de la exigencia implica como tarea preliminar una redefinición de las categorías de la modalidad.

Leibniz pensó la exigencia como un atributo de la posibilidad: omne possibile exigit existiturire, «todo posible exige existir». Lo que lo posible exige es devenir real, la potencia —o esencia— exige la existencia. Por esto Leibniz define la existencia como una exigencia de la esencia: «Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia». («Si la existencia fuera algo más que una exigencia de la esencia, de esto se seguiría que también ella tendría alguna esencia, es decir, algo que se agregaría a las cosas; y entonces podría nuevamente preguntarse si esta esencia a su vez existe, y por qué ésta en vez de otra»). En el mismo sentido, Tomás escribía irónicamente que «como no podemos decir que la carrera corre, así tampoco podemos decir que la existencia exista».

La existencia no es un quid, algo más con respecto a la esencia o a la posibilidad, es tan sólo una exigencia contenida en la esencia. Pero ¿cómo comprender esta exigencia? En un fragmento de 1689, Leibniz llama a esta exigencia existiturientia (término formado sobre el futuro infinitivo de existere) y es a través de ella como él buscó hacer comprensible el principio de razón. La razón por la cual algo existe en vez de nada «consiste en el predomino de las razones de existir (ad existendum) sobre aquellas de no existir, es decir, si es lícito decirlo con una palabra, en la exigencia de existir de la esencia (in existiturientia essentiae)». La raíz última de esta exigencia es Dios («de la exigencia de existir de las esencias —existituritionis essentiarum— es necesario que haya una raíz a parte rei y esta raíz no puede ser sino el ente necesario, fondo —fundus— de las esencias y fuente —fons— de las existencias, es decir, Dios… Jamás, si no es en Dios y a través de Dios, las esencias podrían encontrar una vía para la existencia — ad existendum»).

Un paradigma de la exigencia es la memoria. Benjamin escribió una vez que, en el recuerdo, nosotros hacemos la experiencia de que aquello que parece absolutamente cumplido —el pasado— volverá a estar de golpe incumplido. También la memoria, en cuanto que restituye incompletitud al pasado y de alguna manera lo vuelve así todavía posible para nosotros, es algo como una exigencia. La posición leibniziana del problema de la exigencia queda aquí invertida: no es lo posible lo que exige existir, sino lo real, lo ya sido lo que exige su posibilidad. Y ¿qué es el pensamiento si no la capacidad de restituir posibilidad a la realidad, de desmentir la falsa pretensión de la opinión de fundarse sólo sobre los hechos? Pensar significa en primer lugar percibir la exigencia de aquello que es real de volver a ser posible, rendir justicia no solamente a las cosas, sino también a sus lágrimas.

En el mismo sentido Benjamin escribió que la vida del príncipe Mishkin exige permanecer inolvidable. Esto no significa que algo que ha sido olvidado exija ahora volver a la memoria: la exigencia concierne a lo inolvidable como tal, aun cuando todos lo habrían olvidado para siempre. Lo inolvidable es, en este sentido, la forma misma de la exigencia. Y ésta no es la pretensión de un sujeto, es un estado del mundo, un atributo de la sustancia — es decir, en las palabras de Spinoza, algo que la mente concibe de sí como constituyente de su esencia.

La exigencia es por tanto, como la justicia, una categoría de la ontología y no de la moral. Tampoco es una categoría lógica, en cuanto que ella no implica su objeto, como la naturaleza del triángulo implica que la suma de sus ángulos sea igual a dos ángulos rectos. Se dirá, por tanto, que una cosa no exige otra más, aun cuando, si la primera es, la otra será, sin, no obstante, que la primera la implique lógicamente o la contenga en su concepto y sin que obligue por esto a la otra a existir sobre el plano de los hechos.

A esta definición tendría que seguir una revisión de las categorías ontológicas que los filósofos se abstienen de emprender. Leibniz atribuye la exigencia a la esencia (o posibilidad) y hace de la existencia el objeto de la exigencia. Su pensamiento permanece, por tanto, todavía tributario del dispositivo ontológico, que divide en el ser esencia y existencia, potencia y acto y ve en Dios su punto de indiferencia, el principio «existentificante» (existentificans), en el cual la esencia se hace existente. Pero ¿qué es una posibilidad que contiene una exigencia? Y ¿cómo pensar la existencia, si ella no es otra cosa que una exigencia? Y ¿si la exigencia fuera más original que la propia distinción entre esencia y existencia, posible y real? Si el ser mismo fuera pensado como una exigencia, no siendo las categorías de la modalidad (posibilidad, contingencia, necesidad) más que sus especificaciones inadecuadas, ¿qué habría que revocar definitivamente en su cuestionamiento?

Por el hecho de que la exigencia no es una categoría moral, sucede que de ella no puede provenir ningún imperativo, que, por tanto, ella no tiene nada que ver con un deber-ser. Pero, con esto, la moral moderna, que se declara extraña a la felicidad y ama presentase en la forma categórica de un mandato u orden, está condenada sin reservas.

Pablo define la fe (πίστις) como la exigencia (ὑπόστασις) de las cosas esperadas. La fe proporciona, por tanto, una realidad y una sustancia a aquello que no existe. En este sentido, la fe se asemeja a una exigencia, a condición, no obstante, de precisar que no se trata de la anticipación de una cosa por venir (como para el devoto) o que deba ser realizada (como para el militante político): la cosa esperada está ya completamente presente en cuanto exigencia. Por esto la fe no puede ser una propiedad del creyente, sino una exigencia que no le pertenece y lo alcanza desde el exterior, desde las cosas esperadas.

Cuando Spinoza define la esencia como conatus, él piensa algo como una exigencia. Por esto en la proposición 7 de la III^a parte de la Ética: «Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia», el término conatus no debe ser traducido, como a menudo sucede, por «esfuerzo», sino por «exigencia»: «La exigencia, a través de la cual cada cosa exige perseverar en su ser, no es nada más que su esencia actual». Que el ser exija (o desee: el escolio precisa que el deseo —cupiditas— es uno de los nombres del conatus) significa que él no se agota en la realidad factual, sino que contiene una exigencia que va más allá de ésta. El ser no es simplemente, sino que exige ser. Lo cual significa, una vez más, que el deseo no pertenece al sujeto, sino al ser. Así como quien ha soñado una cosa, en realidad ya la ha tenido, del mismo modo el deseo lleva consigo su satisfacción.

La exigencia no coincide ni con la esfera de los hechos ni con la de los ideales: ella es, más bien, materia, en el sentido en que Platón la define en el Timeo como un tercer género del ser entre la idea y lo sensible, «que ofrece un lugar (χώρα) y una sede a las cosas que vienen a ser». Por esto, como de la χώρα, también de la exigencia puede decirse que la percibimos «con una ausencia de sensación» (μετ’ αναισθησίας — no «sin sensación», sino «con una anestesia») y con un «discurso bastardo y apenas creíble»: es decir, que ella tiene la evidencia de la sensación sin la sensación (como —dice Platón— ocurre en los sueños) y la inteligibilidad del pensamiento, pero sin ninguna posible definición. La materia es, en este sentido, la exigencia que rompe la falsa alternativa entre lo sensible y lo inteligible, lo lingüístico y lo no lingüístico: hay una materialidad del pensamiento y de la lengua, así como hay una inteligibilidad en la sensación. Y es este tercer indeterminado lo que Aristóteles llama ὕλη y los medievales silva, «rostro incoloro de la sustancia» y «útero incansable de la generación», y del cual Plotino dice que es como «una impronta de lo sin forma».

Hay que pensar la materia no como un sustrato, sino como una exigencia de los cuerpos: ella es lo que un cuerpo exige y que nosotros percibimos como su más íntima potencia. Se comprende así mejor el nexo que vincula desde siempre la materia a la posibilidad (los platónicos de Chartres definían por esto la ὕλη como la «posibilidad absoluta, que mantiene a todas las cosas implicadas en sí mismas»): lo que lo posible exige no es pasar al acto, sino materiarse, hacerse materia. Es en este sentido como deben entenderse las tesis escandalosas de aquellos materialistas medievales como Amalrico de Bena y David de Dinant que identificaban Dios y la materia (yle mundi est ipse deus): Dios es el tener lugar de los cuerpos, la exigencia que los signa y materia.

Como, según un teorema benjaminiano, el Reino mesiánico no puede estar presente en la historia más que en formas ridículas e infames, así, sobre el plano de los hechos, la exigencia se manifiesta en los lugares más insignificantes y según modalidades que, en las circunstancias presentes, pueden parecer despreciables e incongruentes. Con respecto a la exigencia, todo hecho es inadecuado, toda complacencia^* insuficiente. Y no porque ella exceda toda posible realización, sino simplemente porque ella no puede nunca ser colocada sobre el plano de una realización. En la mente de Dios —es decir, en el estado de la mente que corresponde a la exigencia como estado del ser— las exigencias están ya complacidas desde toda la eternidad. En cuanto que es proyectado en el tiempo, lo mesiánico se presenta como otro mundo que exige existir en este mundo, pero no puede hacerlo más que de modo paródico o aproximativo, como una distorsión, no siempre edificante, del mundo. La parodia es, en este sentido, la única expresión posible de la exigencia.

Por esto, la exigencia ha encontrado una expresión sublime en las beatitudes evangélicas, en la tensión extrema que separa el Reino del mundo. «Beatos^** los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos. Beatos los mansos, porque poseerán la tierra. Beatos los que lloran, porque serán consolados… Beatos los perseguidos, porque de ellos es el reino de los cielos. Beatos ustedes cuando les maldigan y persigan…». Es significativo que, en el caso privilegiado de los pobres y los perseguidos —es decir, en las dos condiciones a los ojos del mundo más infames— el verbo esté en presente: el reino de los cielos es aquí y ahora de aquellos que se encuentran en la situación más alejada de él. La extrañeza de la exigencia con respecto a toda realización factual en el futuro está aquí afirmada de la forma más pura: y, sin embargo, justamente por esto, ella encuentra ahora su verdadero nombre. Ella es —en su esencia— beatitud.

La exigencia es el estado de complicación extrema de un ser, que implica en sí todas sus posibilidades. Lo cual significa que ella se mantiene en una relación privilegiada con la idea, que, en la exigencia, las cosas son contempladas sub quadam aeternitatis specie. Como cuando contemplamos a la amada mientras duerme. Ella está ahí — pero como suspendida de todos sus actos, enrevesada y recogida en sí misma. Como la idea, es y, al mismo tiempo, no es. Está ante nuestra mirada, pero dado que si necesitamos verdaderamente despertarla la perderemos. La idea —la exigencia— es el sueño del acto, la dormición de la vida. Todas las posibilidades están ahora recogidas en una única complicación, que la vida abandonará después conforme las explica — y que ya en parte explicó. Pero, de la mano del proceder de las explicaciones, cada vez más la idea se adentra y complica en sí inexplicable. Ella es la exigencia que permanece íntegra y sin libaciones en todas sus realizaciones, el sueño que no conoce despertar.

^* Appagamento, lit. «apagamiento», en el sentido de un cese de los deseos.

^** Beati. En castellano, lo sabemos, estos pasajes (Mateo 5:3-11) prefieren el término «bienaventurados»

Lamborghini-Meschonnic: antídoto contra el academicismo argentino // Pedro Yagüe

Publicada en 11 de octubre de 2017

Leónidas Lamborghini decía que el poeta, a diferencia del teórico, no explica la vida: la da. Entrega su lenguaje como una solución. El poeta escribe y, en su inquietud, desorganiza el sentido de una época. Encuentra una voz, una nueva presencia en el presente. Por eso su escritura se elabora siempre contra la época y para un tiempo. El poema hace oír lo que no se sabe que se oye, hace sentir lo que no se sabe que se siente. Suspira la época para ventilarla. Y, al hacerlo, hace suya la operación Lamborghini: asimila la distorsión y la devuelve multiplicada.

Por eso le escapa a los consensos. Porque en ellos no se encuentra. No se escucha. El poeta escribe para no ser escrito, vuelca su experiencia contrayéndose todo para dar lugar a lo nuevo. Hace del lenguaje una vida, de la vida un lenguaje. El sujeto del poema no sabe lo que puede hasta que lo dice. No sabe lo que dice hasta que lo siente. Inventa una manera de ser. Es una vida que se convierte, sin coartadas ni silogismos, en su propia imagen del mundo.

Aparece el descolocado:

En vez

tú no tienes voz propia

ni virtud

dijo

y escribes sólo para.

yo quise decirle mentira mentira

para purificarme

Hay poema en la prosa, en el ensayo, en el verso. En la voz, en el pensamiento. De allí el enojo de Gombrowicz: el poema nada tiene que ver con el mundillo de los poetas. Nada más lejano a la solemnidad adormecedora que deambula triunfal por los espacios de la cultura. Hay que liberarse del círculo especializado. De su ritual, de su falsedad, de su religiosidad. Hay que liberarse de toda complicidad con lo bello. Porque lo bello es un altar frente al que los hombres se arrodillan. Y la solemnidad sofoca al poema.

El descolocado exige:

habla

di tu palabra

si eres poeta

“eso”

será poesía

que tu palabra

sea irrupción

de lo espontáneo

que lo que digas

diga tu existencia

antes que “tu poesía”

III

El sujeto es la modernidad. Lo dice Meschonnic. Pero este “es” no remite a una definición sino a una interacción. Modernidad no es un término cronológico: es la invención de una vida, de un pensamiento. Es la apertura de un horizonte donde el sujeto se produce y se encuentra. Homero y Virgilio son más modernos que Mario Caimi.

La postmodernidad tampoco remite a una cronología, sino a una época. Es una reacción histórica contra lo moderno, contra el sujeto del poema. Modernidad y posmodernidad no son asuntos del tiempo: son operaciones en las que un cuerpo se pone en juego. Por eso, dice Meschonnic, lo posmoderno es el academicismo. La oposición más pertinente no es la que opone lo moderno a lo clásico, sino aquella que opone lo moderno a lo académico, y lo académico nunca es otra cosa que una caricaturización. Por eso podemos decir: la palabra muda de la academia es lo otro del poema. Es la razón que naufraga entre las ideas sin saber de dónde viene ni hacia dónde va. Sin tampoco saber, claro está, qué es lo que hace en el lenguaje. Es el juego de composición, descomposición y recomposición de conceptos. La exégesis como coartada para la ausencia de una voz.

La posmodernidad es academicista y el academicismo es la perseverancia en el silencio. Es la comparación y la comparación, la explicación, la interpretación, el ventrilocuismo, el aburrimiento llevado hasta el extremo. Es la voz muerta, congelada en un pasado que se disfraza de presente. Y donde nada se pone en juego. A lo sumo un cargo, una renta. Por eso la rosca: porque a nadie le importa lo que se diga. No interesa. La posmodernidad es el paper que se llama pensamiento, el autismo que se llama discusión: el vacío total de la misa académica.

El poema es otra cosa. Descubre una coherencia que el presente desconoce, elabora una vida contra la época. Por eso, dice Meschonnic, el poeta es un extranjero en el tiempo. Se prolonga en las palabras y abre un espacio de experiencia pensable y de lenguaje posible. Meschonnic habla de sujetos del poema, de aquellos que han logrado hacer de su malestar el camino hacia una voz. El ejemplo lo encuentra en Spinoza y Humboldt. Yo lo veo en dos leones: Rozitchner y Lamborghini.

Decir “Spinoza poema” es el anuncio de un combate. Meschonnic quiere rescatarlo de aquello en lo que el academicismo lo ha convertido: un capítulo más de la vulgata deleuziana. De tanto escribir, de tanto citar, de tanto explicar, quedó tapada la pregunta por el poema. Aquella en la que tanto insiste Meschonnic: ¿qué es lo que puede un cuerpo en el lenguaje?

La postmodernidad se encuentra encerrada en un pasado caricatural. No puede estar en el presente. Si lo hiciera se perdería. No sabría qué comparar, qué definir. Por eso vive en el pasado. Pero lo hace según la forma en que nuestra época lo dicta: con los ojos puestos en la cultura francesa. Se llena el presente con el pretérito, se llena la vida con los espectros. A Lamborghini se lo lee con Derrida y dan ganas de llorar. Deconstrucción, rizoma, capital simbólico, micropolítica, dispositivo: todo se ha vuelto vulgata en la academia argentina. A nuestra lectura de Francia le sobra la F.

Pasa con los doctores lo que Rozitchner decía sobre un amigo: saben tanto que no pueden decir nada. Y como no dicen nada, explican, desarrollan, comparan y definen. Y como sólo explican, desarrollan, comparan y definen, nunca dicen nada. ¡Y no se aburren! Es admirable.

Recuerda el descolocado:

y el suplicio

era esto:

AQUÍ HAY QUE

ENTENDER

No hace falta estar en la academia para ser academicista. Osvaldo Quiroga, por ejemplo: una especie de apologista de la lectura que da cátedra en Canal 7. Un tipo insoportable. Barrett decía que la diferencia entre un imbécil instruido y uno ignorante es que el primero presenta una imbecilidad mucho más variada. Esta especie de versatilidad es lo único que distingue a Quiroga de la televisión.

A la atmósfera de solemnidad que organiza nuestro mundillo cultural habría que oponerle lo que Leónidas Lamborghini llamó culturra. Es la risa que desconfía de esta farsa. Que se burla de los templos culturales y los desautoriza. Hay que tomar distancia, mirarlos de lejos y reír a carcajadas. Derribar con una mueca la parafernalia cultural de nuestro tiempo: sus templos, sus rituales cotidianos. Es la risa demoledora del poeta.

¿Dónde encontrar un poema? ¿Dónde encontrar pensamiento? No parece fácil. Carta Abierta supo romper con el supuesto antagonismo entre la reflexión sofisticada y lo popular. No fue ni uno ni lo otro. Del gesto inventivo de Contorno, allá por los años cincuenta, sólo queda una triste parodia. Otra vez el olor rancio de la emulación. No hay nada peor que el dramatismo fingido. El Ojo Mocho quedó ciego y Mancilla, más que una revista, parece un club de halagadores. Falta combate. Es la repetición y la repetición de lo mismo. ¿Terranova y sus amigos? Fogwillcitos autocomplacientes que se divierten con su integrismo. Tampoco hay nada. Schwarzböck quiere pensar los espantos pero está demasiado metida en su tiempo: confunde la estética como indagación para pensar la derrota con la política reducida a la estética como consecuencia de la derrota. Falta lo obvio, falta la historia: la intensificación de la lucha de clases y su relación con la violencia. De allí el festejo de su salón literario. Le pasa a la cultura lo que le pasa a los varones: el problema no es envejecer, sino la decadencia de maquillar lo inevitable.

La singularización de una obra es la distancia de un tiempo, de una generación. Singularizarse, muchas veces, es estar solo. Y en la cultura nadie quiere estar solo. Por eso están en la cultura. Es difícil encontrar una discusión real, un pensamiento que se haga voz en la crítica: ni en la polémica ni en la celebración. Nuestros textos, nuestros libros, quedan generalmente encerrados en el autismo del grupo de amigos. Entonces se habla, se escribe, para aquellos con los que uno, ya sabe, va a coincidir. ¿Hay algo más aburrido que la presentación de un libro?

Nuestra cultura es un simulacro. Pero lo que más preocupa no es su falsedad, su impostura, sino su complicidad con la política: cambia las palabras para hacer creer que se las cosas cambian. Entonces aparecen las jornadas, las conmemoraciones, las ferias y las noches: la del libro, la del cine, la de los museos, la de la filosofía. Los cultores de la cultura son Ceos camuflados, directores ejecutivos del maquillaje urbano.

Y el descolocado canta:

Una primavera me sorprende

y el mover de este pueblo.

El ruido se hizo carne y habitó entre nosotros:

Yo, el ubicuo gerente

devine popular:

coordino y distribuyo los trabajos

tomo y obligo.

El poeta no pide permiso. No lo necesita. Ni de la cultura ni de la academia. No se inscribe en una tradición, no le interesa el antecedente. Escribe para buscar un límite. Uno del que ya no pueda volver. Ése es su horizonte. Ése es el poema.

Se trata de inventar una relación, una vida que se vuelque contra uno y contra el mundo. Conquistar un espacio del que ya no se pueda volver. El poeta avanza dando golpes con su voz, abriéndose entre la época y sus funcionarios. Sabotea con su aliento el minucioso trabajo de los administradores de la palabra. Por eso, dice Meschonnic, en la poesía siempre hay guerra. Afirmación que hoy se nos revela sintomática: el estado de la cultura es la pacificación. El onanismo del grupo de amigos. Y detrás de toda paz, como siempre, está el temor. A la soledad, al ridículo, al desliz. Miedo al riesgo que implica una voz. La propia. Entonces se toma una decisión: se elige la pertenencia a un grupo, se habla con voz ajena, se elude la guerra. Y así se puede dormir tranquilo.

Pero el precio es alto. Se ve en el día a día, en cada ceremonia, en cada libro nuevo que aparece. Tenemos una cultura que no habla, que a nadie importa, que a nadie interpela. Cultura y academia se dan la mano. La pregunta por el poema desaparece. Y ya nadie puede nada en el lenguaje.

Descoloca el descolocado:

lo podrido

está podrido

lo enfermo

está enfermo

no digo

quedar en la puteada

gritó

el que estaba desde la.

pero sí

que hay que acabar

con el miedo

a pegar el cascotazo

dijo pegando el.

lanzando un.

Contracoherencia micropolítica // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

El odio fascista llegó a ser en su tiempo estetizante y suicida, un deseo de movilización total para una conflagración sin transformación en la que el fin era la propia muerte.

El fascismo de hoy, fascismo del último hombre, carente de toda voluntad, ya no es lo que era. Se trata de una epidemia propiamente neoliberal que ataca a poblaciones aterrorizadas por la diferencia vivida como amenaza de las jerarquias en nombre de las cuales se está dispuesto a matar y se mata. No es creíble oponer el Amor a tal Odio, como ocurre en ciertas iglesias (las pasiones con mayúscula se convierten en términos trascendentes, teológicos). El odio como el amor son ambas pasiones igualmente necesarias y dependientes entre sí. Sin ellas los cuerpos quedan desposeídos de los medios para su reconocimiento. ¿O no hay acaso odios absolutamente necesarios, que alimentan rechazos vitales? ¿Y desde cuando los amores que cuentan se dirigen al cielo y no a naturalezas bien concretas?.

La puesta de Silvio Lang musicaliza, canta y baila la trivialidad asesina, la desensibilización general que crece entre nosotros. «Diarios del odio» debe ser otra cosa que autocomplacencia sobradora para conciencias progresistas. Es parte de un programa de investigación militante sobre los modos del goce de las imágenes del crimen con que lo neoliberal crece entre los adoquines. Desentrañar ese tejido, resistirlo al nivel de los ritmos y las fibras es la base de una contracoherencia desafiante, micropolítica, a la altura de la amenaza que sufrimos.

[fuente: http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/]

Clinämen: ¿Qué pasa cuando “reprimir suma votos”?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Grabois, referente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP). El cambio de escenario a partir de la represión de la policía en el Comedor Los Cartoneritos de Lanús. ¿Qué pasa cuando “reprimir suma votos”? La forma sindical para las luchas sociales. La perspectiva del Papa Francisco. El escenario electoral de cara a las legislativas.

Se cerró la grieta // Bruno Napoli

Publicada en 11 de octubre de 2017

El negacionismo “sofisticado” o salvaje del actual gobierno (según el caso y el lugar) es repetido hace mas de 500 días por todos los medios posibles, sean estos editoriales, radios, declaraciones de políticos de toda laya, aquí y en el exterior. Niegan el genocidio, ponen en duda la cantidad de desaparecidos, igualan delitos de lesa humanidad a delitos comunes, etc, etc, etc.

Han operado el discurso de la “reconciliación” los responsables del genocidio –por caso La Iglesia Católica Apostólica Romana- que participó activamente de la desaparición de personas, ex militares y fascistas de turno que piden “no hablar mas del pasado”. Esto es negacionismo puro. A veces rancio (no hablar mas del pasado), otras sofisticado (“no importa si son 7000 o 30000”o “Ana Frank murió –no la asesinaron- por una dirigencia política que no supo unir…”)

Han pergreñado pasos en función de una amnistía “social” y consensuada por todos los medios posibles.

Acordaron con la Iglesia Católica Apostólica Romana y con la Corte (votada por todos los bloques de senadores) un paso doble: materializar el discurso que lleva más de 500 días repitiendo cuanto político facho de vueltas por aquí o por allá.

Los negacionistas festejaron el fallo de la Corte el primer día. A las pocas horas, y con encuestas en la mano, salieron a criticar el fallo de la Corte.

Hoy marchamos, junto a los que votaron los pliegos de Rosenkrantz, Rosatti y Higton de Nolasco, junto a los que aplaudieron a Milani, junto a los que durante mas de 500 días pidieron “no hablar mas del pasado”, junto a los negacionistas, junto a los que dicen que no son 30000, junto a los que pidieron “terminar con el curro de los DDHH”, junto a jueces que negaron habeas corpus durante la dictadura….

Vamos a marchar igual, “juntos pero no revueltos” como dice Nora Cortiñas.

Hoy marchamos en una muestra más de lo novedoso de este Cambio.

Hoy el gobierno cerró la grieta.

Olvido y connivencia en el “campo psi porteño”. Un Pueblo luchando contra la impunidad para los genocidas // Gabriel Rodríguez Varela

Publicada en 11 de octubre de 2017

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(un Dr. Psicoanalista hablando de “la función del dinero en psicoanálisis”)

“Prolongamos la palabra de aquellos que la perdieron por haberla dicho, o porque sus actos desbarataban realmente el decurso –no el discurso- del poder” L. Rozitchner.

Partimos de lo siguiente: el artículo del Dr. Lutereau publicado en Página 12 el 04/05/2017 (“Mi analista me ama. La función del dinero en psicoanálisis”) resulta un índice sintomático del estado de situación en lo que llamaríamos “campo psi porteño” –la delimitación geográfica responde simplemente al intento de evitar generalizaciones berretas; posibles excesos de “porteñocentrismo”-.

“Un toque” de historia. Digámoslo: el “campo psi porteño” vio apoltronarse en sus altares académicos e institucionales, terror genocida mediante –picanas, desapariciones, exilios y muertes-, todo ese “chamullo” metafísico del significante que aún hasta nuestros días regula los quehaceres en dicho espacio social e histórico. Ni olvido, ni perdón: la implantación del lacanismo como discurso hegemónico en el “campo psi porteño” exigió de la Dictadura Genocida de los Videlas y los Blaquieres; de los Etchecolatz, y todos los hijos/as de puta –la precisión en este punto es indispensable- que completaran algún día, en eso estamos, la serie. En otras palabras: el lacanismo se sirvió de los “mandados de clase” de los milicos. Mientras borraban del mapa (muchas veces sic. lit.) las voces críticas a “Su Causa Freudiana”: ello/as mutis (silencio cómplice y Metafísica). Silencio cómplice para defender una “Lucha” que es la suya (“La Lucha” por la supervivencia de “El Psicoanálisis”) y que no es la nuestra. La nuestra es “Memoria, Verdad y Justicia”.

Las voces críticas a su discursillo a/histórico, a/político y despótico, ya no estaban para alzarse indignadas ante tamaña impostura. “No estaban ni vivos, ni muertos…”. (hay que escuchar el desprecio con el que los/as Psicoanalistas, aún hoy, al tiempo que hacen gala de un “anti-capitalismo” todo terreno, se refieren a los movimientos populares). He de allí que el lacanismo, al menos en el “campo psi porteño” – retomando la prudencia de origen-, se implantó cual portador de Verdad sin discutir nada o casi nada de los postulados fundantes de su cuerpo teórico; ni de los “efectos”/límites prácticos (no praxis) a los que este podría inducir; ni de las condiciones histórico sociales que posibilitaron su advenimiento como dogma/doxa del campo. (Quienes podrían criticar: “No estaban ni vivos, ni muertos”).

Y después de aquello… La cantinela que retumba hasta nuestros días: “Como dice Lacan…. a las unas, a las dos, y a las tres: Amén”.

Parafraseando a León, hay una historia de rebeldías y terror genocida (también de connivencia), de lucha a muerte y derrota, de la que no se habla; de la que está prohibido hablar (¿desaparecida?). Hay vencedores y vencidos en la conformación del estado de situación actual del “campo psi porteño”. Y es ahí que se nos viene la pregunta: ¿es posible asumirse hoy día “Psicoanalista” –engendro de ese campo- sin desconocer esa historia? O por el contrario, la investidura identitaria de “sabedor/a ducho del inconsciente” exige ser artífice (cómplice) de ese “olvido”. Al parecer, son férreas las condiciones que el poder nos impone para mantenernos con vida (“la exclusión social”: el fantasma que late en el silencio cómplice).

La precisión es sutil y no hay que ser injustos. En el “campo psi porteño” también hay trincheras de resistencia, e incluso dentro del lacanismo no todos/as se muestran tan cómodos con las imposturas y el olvido de “El Movimiento”. No obstante, el campo perceptivo engendrado desde aquel entonces, devenido doxa/dogma del espacio social e histórico en cuestión, aún lleva consigo las marcas del Terror; de la derrota y sus límites (a modo de corolario: basta darse una vueltita por la Facultad de Psicología de la UBA). Los individualismos burgueses “camuflados” de apuesta subversiva por la emergencia de un singular irreverente ante la voracidad masificante de El Capital; la prevalencia como índice de verdad de un Idealismo Hegeliano de saldo en desmedro de la experiencia corpórea/sensible (¿desaparecida?); el despotismo ilustrado del Dr. Lacan como modelo humano –identificatorio-; una misógina “estructural” (o machismo genocida, si se prefiere) ahora, y en buena hora, mostrando indicios de reformulación crítica, tal vez: en vistas a mejorar la oferta de la empresa para ajustarse a las necesidades “morales” de sus consumidores progres; una voluntad de patíbulo profetizada por su discurso para con “Las Madres”, cuando aquí, en nuestra tierra, son precisamente ellas, “Las Madres” (y no el fachirulo excéntrico de Lacan), la tierra fértil en donde rebrotan atisbos de vida digna; todo eso…. Y mucho más, como por ejemplo: el hecho de que un encumbrado Dr. Psicoanalista pueda hablar/escribir/publicar sin pudor sobre un tema tan pero tan banal y trivial, tan mezquino; tan distante del drama nacional, como lo es el tema de “la función del dinero en psicoanálisis”, mientras lo que está en juego entre nosotros/as es la impunidad del genocidio; la Memoria, la Verdad y la Justica; todo eso, y mucho más de lo mismo: parecería no poder explicarse, en su volverse dogma/doxa, “sentido común psi” y no insoportable experiencia de lo indignante, sin el olvido (silencio cómplice) de aquella connivencia inicial entre el insipiente lacanismo argento y el terror genocida.

El después de la cárcel: la importancia de las salidas transitorias para poder reinsertarse // Liliana Cabrera

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hoy estoy acá, representando a la organización YoNoFuien las Jornadas «Justicia de Género para una Ciudad Global». Todavía tengo el pulso acelerado y me transpiran un poco las manos mientras observo todo y pienso ¿Cómo llegué desde la cárcel donde estaba presa, a ser invitada a disertar en este lugar? Y pienso: uno, no es sin los otros.

Cuando llegás a un penal, el sistema te destruye, aniquila tu individualidad para hacerte parte de una masa de personas que solamente son reconocidas como un número de legajo o un número de expediente, que son tratadas como un paquete -porque así te llaman los guardiacárceles- haciéndonos sentir que ya no somos más parte de la sociedad.

Lo único que me permitió preservar la idea de que seguía siendo una persona fue la posibilidad de participar de los espacios educativos que dictan las organizaciones sociales y las Universidades. Así fue que empecé a participar de los talleres de poesía y de fotografía estenopeica de YoNoFui.

No fue fácil porque salir a «Educación» es parte de una lucha constante con el personal penitenciario. En esos espacios encontré la contención necesaria para poder seguir adelante, pude confiar en los otros y sentir que los otros confiaban en mí; allí conocí mejor a mis compañeras, hablábamos de cosas que no surgían en el pabellón, no era necesario que estemos alertas o a la defensiva como suele instigar ese sistema a las personas detenidas; entre mate y mate fuimos creando lazos de afecto.

Los talleres eran vida y fuerza colectiva en un tiempo que había nacido muerto, nada positivo hubiera nacido de la cárcel de no haber existido la posibilidad de ser parte de esos talleres. Ese espacio vivo eran las mujeres que lo habitaban, las compañeras de «adentro» y de «afuera», las profes que venían, la posibilidad de pensar y crear juntas. Así fueron pasando los años, ocho en total.

La poesía se fue haciendo parte fundamental de mis días, fue la posibilidad de hablar de cosas de las que nunca había hablado, incluso fui perdiendo el tartamudeo severo que arrastraba desde hacía años. Publiqué tres libros de poemas estando detenida y creé una editorial cartonera en la cárcel. No fue fácil entrar las herramientas y los insumos al penal, explicarle al Servicio Penitenciario porqué era importante que nuestras voces sean escuchadas fuera de los muros; lo logré gracias al apoyo colectivo, de YoNoFui y de todas las compañeras que se encontraban detenidas conmigo.

Pero lo que realmente me preparó, dándome los cimientos necesarios para vivir en libertad (porque pude volver a sentir lo que era cruzar una calle, viajar en colectivo, capacitarme, tener una rutina fuera de la cárcel, conocer personas e ir creando vínculos) fue la oportunidad de salir en transitoria por estudio, instancia a la que uno llega con mucha paciencia y muchos sacrificios, porque no se accede fácilmente a las salidas transitorias, son muchos los requisitos que uno tiene que cumplir.

A la hora de salir traté de unir los fragmentos rotos de una vida que ya no existía, que el encierro terminó de destruir, llenando los vacíos con una nueva trama de afectos, que se fue tejiendo a y fortaleciendo con mi salida transitoria. Empecé a estudiar Periodismo en el Taller de YoNoFui, en el barrio de Palermo. Ahí me fui rodeando de personas en quienes confiar, de compañeras que pasarían a ser tan importantes para mí como una familia, un lugar donde anclar toda una vida de incertidumbres.

También pude capacitarme en Gestión de redes sociales, Data Management, tagging, a partir de una alianza que YoNoFui tenía con la empresa social Arbusta. Para mí todo era nuevo, cuando yo entré al penal, no conocía Facebook o Twitter, o tenía una vaga idea de la web. Hoy soy Community Manager en las redes de YoNoFui, soy docente de ese mismo taller que integraba en la unidad de Ezeiza y trabajo entre otras cosas, como moderadora del diario que usted está leyendo (la nota salió publicada en el diario La Nación).

A más de tres años de estar en libertad condicional, en tiempos en que se busca la modificación de la Ley de Ejecución Penal 24.660, normativa que rige la vida y las condiciones de alojamiento de las personas privadas de libertad, me parece importante contar mi experiencia y las razones por las cuales me parece tan necesario que esta ley, cuyo fin es la inclusión de las personas, no sea modificada. La reforma propone por ejemplo, quitar las salidas transitorias ordinarias, por estudio y laborales, la posibilidad de salir en libertad condicional, el endurecimiento en las condiciones de alojamiento de un sistema cuyo fin según dice esta misma Ley es dar herramientas para la «resocialización», no el castigo.

Yo ofrezco mi testimonio que habla de la importancia de ese cruce necesario entre el «adentro» y el «afuera» porque es cierto que quienes tuvimos acceso a la educación y al acompañamiento en el proceso de recuperar la libertad, no reincidimos. Hubiera sido imposible para mí, como para tantos otros, tener este presente, sino hubiera tenido la posibilidad de capacitarme, de poder proyectar un futuro diferente, para construir otra vida en libertad.

[fuente: Diario La Nación]

La seguridad se construye con justicia, educación y trabajo Instituciones y organizaciones sociales rechazamos la Reforma de la Ley 24.660

Publicada en 11 de octubre de 2017

La Cámara de Diputados de la Nación discutirá en los próximos días la modificación de la Ley 24.660 de ejecución de la pena privativa de la libertad (expediente CD 90/16). Distintas organizaciones sociales, organismos de derechos humanos, universidades, fundaciones, académicos, operadores judiciales, familiares y personas detenidas y liberadas manifestamos nuestra preocupación ante lo que consideramos una respuesta rápida e ineficaz al problema de la inseguridad que nos atraviesa.

La manipulación demagógica del femicidio de Micaela jugó un papel fundamental en la activación del tratamiento de la ley y vino a reponer un discurso altamente represivo y punitivista. Esta reforma nos atrapa en el endurecimiento de la política penal, simplificando la realidad y ubicando en el mismo plano delitos de diferente orden, como los delitos contra la propiedad, los delitos contra la integridad sexual, y el femicidio. Experiencias de este tipo de reformas las vivimos años anteriores con la llamada Ley Blumberg (2004), y con el fracaso que supuso la conocida Ley Petri en Mendoza (2012), y las estadísticas que surgieron desde su entrada en vigencia confirman que creció sostenidamente la población carcelaria y sin impacto sobre el delito, evidenciando que el problema de la seguridad no se resuelve con más cárcel.

En relación a los delitos contra la integridad sexual y los femicidios, sobre los que se apoya no solo esta reforma sino parte del discurso mediático, creemos que a diferencia de los otros delitos, éstos requieren de un tratamiento específico y de dispositivos acordes a su complejidad.

La ley vigente tiene como objetivo a través de la progresividad de la pena preparar a las personas para asumir una libertad responsable. Lo cierto es que la ley no se cumple. Creemos que esta reforma acentuará los conflictos y no plantea soluciones a las problemáticas existentes en las cárceles: la superpoblación, el hacinamiento, la falta de asistencia a la salud e higiene, el acceso a la educación, la mala alimentación, la violencia física y psicológica, y el uso de la tortura como prácticas habituales.

La norma tampoco propone soluciones a la falta de políticas pos penitenciarias, lo que supone falta de compromiso y seguimiento con los liberados y más desatención de las víctimas, y en términos legales viola el principio de resocialización que es el único fundamento de la pena en nuestra Constitución Nacional y desconoce los tratados internacionales a los que nuestro país ha subscripto.

La población que habita las cárceles se compone mayormente de personas que provienen de familias pobres con un bajo nivel educativo y que se encontraban desocupadas al momento de su detención. Desde nuestra experiencia en el trabajo dentro y fuera de las cárceles, podemos afirmar que la posibilidad de estudiar y trabajar en el encierro, así como en las salidas transitorias, amplían el mapa de relaciones afectivas y de contención material, permitiendo la transformación hacia nuevos modos de vida. Según un estudio realizado en el año 2015 por la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires y la Procuración Penitenciaria Nacional, el 85 % de las personas privadas de libertad que estudian, no reinciden. Esta es una verdadera política de seguridad.

En respuesta a esta reforma queremos presentar nuestro trabajo como otro modelo de construcción de una sociedad más segura y con pleno ejercicio de derechos para todos sus ciudadanos. Los firmantes llevamos a cabo propuestas académicas, educativas y de formación en artes y oficios, y conformamos cooperativas de trabajo como medios para la subsistencia; estudiamos el régimen de ejecución de la pena; desarrollamos dispositivos de acompañamiento integral y construimos herramientas concretas para la integración social y laboral de personas privadas de libertad, liberados y familiares. Creemos que estas acciones son herramientas eficaces para evitar la reincidencia.

Tal como sucedió en la Cámara Alta, donde se pudieron escuchar todas las voces, exigimos que los diputados abran el debate y convoquen a las organizaciones, instituciones, familiares y liberados para pensar conjuntamente otros modos de abordar el problema de la inseguridad, en vez de disponerse a aprobar rápidamente una reforma que, creemos, no solucionará los conflictos dentro ni fuera de las cárceles.

Convocan:

Red de Cooperativas de Liberados y Organizaciones Sociales en Contextos de Encierro* – Universidad Nacional de San Martín (IDAES, CUSAM, Programa de Articulación Territorial / UNSAM) – Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) – Comisión Provincial por la Memoria (CPM) – Procuración Penitenciaria Nacional (PPN) – Programa de Extensión en Cárceles-Facultad de Filosofía y Letras- UBA -Colectivo Ni una menos – Nora Cortiñas (Madres de Plaza de Mayo – Línea Fundadora) – Curan en la Opción por los pobres

*Conforman la red: YoNoFui – Hombres y mujeres libres – Rancho Aparte – Limando Rejas – Esquina Libertad – Taller Reverdecer – Cooperativa de Trabajo Inclusión en Bloque – Pensamiento Villero Contemporáneo (PVC)

Adhieren:

Frente Sin Reversa – Instituto de Estudios Comparados de Ciencias penales y sociales (INECIP) – Centro de Estudios de Ejecución Penal – Facultad de Derecho (CEEP -UBA) – Centro de Estudios en Política Criminal y Derechos Humanos (CEPOC) – Campaña Nacional contra la Violencia Institucional – Asociación Civil de Familiares de Detenidos (ACIFAD) – Grupo de Estudios sobre Educación en Cárceles (GESEC) – Cátedra de derecho penal y género. Especialización en derecho penal. UNLP – Programa de Estudios Sobre el Control Social (PECOS) – IIGG – UBA – Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) – Cátedra de Formación y Acción Comunitaria de la Secretaría de Cultura UNLP –Agencia para la Libertad- Fundación El Arte de Vivir- Comisión Investigadora de la Violencia en los territorios – Colectivo Radio La Cantora – Atrapamuros – Asociación Civil Camino hacia el Siglo XXI – Centro de Orientación para Familiares de Detenidos (COFAM) – Agrupación Lucía Cullen – YvyPorá Tierra Fertil – Comisión Nacional de Liberados – Cazona de Flores -Centro de Formación Profesional N° 24 – Colectivo de Mujeres Osadía – Colectivo Trafo – Frente Social y Político La Brecha – H.I.J.O.S Capital – Biblioteca Popular La Carcova – Centro Cultural Deportivo y Los Amigos – Mesa Reconquista – Clínica de la Vulnerabilidad Programa UBA XXII.

Texto leído en la Conferencia de Prensa #NoAlaReformaDeLa24660

Clinämen: No al 2×1, potencias de la plaza

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Qué marcas y desafíos dejó la masiva marcha para repudiar el 2×1? ¿Es posible trasladar esa fuerza a otras luchas relacionadas? La gran tarea de evidenciar los múltiples reversos de la misma moneda.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

La Universidad del Salvador, Bergoglio, Guardia de Hierro y Massera // Carla Torres

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Quiero agradecer a la Armada, el otorgamiento de esta importante distinción por parte de las autoridades de la Universidad del Salvador, distinción que he aceptado exclusivamente en la seguridad de que no se trata de un homenaje personal sino un homenaje a la Fuerza que tengo el honor de comandar”.

Emilio Massera, al recibir la distinción Honoris Causa en la Universidad del Salvador

En la entrevista realizada a Alejandro Tarruella en el programa radial Basta de Zonceras, el autor excluye a Bergoglio de la agrupación peronista de derecha “Guardia de Hierro” y redobla la apuesta explicando cómo Guardia no era, en verdad, de derecha. No menciona en la entrevista la posible vinculación de Bergoglio con la mención Honoris Causa que se le entregó a Massera el 25 de Noviembre de 1977.

¿Por qué la Universidad del Salvador ha sido tan esquiva ante el pedido de desagravio de esta mención? El Honoris Causa sintetiza y (refutaría) dos hechos que Tarruella comentó en el programa radial: Que Bergoglio no estuvo vinculado a Guardia de Hierro y que sólo hubo un episodio al respecto, que se relacionó con el desligue que la Compañía de Jesús realizó de sus instituciones educativas en los años 70. Para comprender la importancia de Bergoglio en la historia de Guardia de Hierro y en la Universidad del Salvador, debemos repasar el primer hecho del cual forma parte: el traspaso de jesuitas a guardia de hierro.

La Universidad del Salvador estuvo a cargo de la Compañía de Jesús hasta el año 1973. Dejó estarlo bajo la gestión de Bergoglio como provincial y Camargo (luego Vicerrector). Bergoglio era el provincial de la Compañía cuando recibió la orden por parte de Pedro Arrupe, indicándole que la compañía de Jesús estaba en quiebra y era absolutamente necesario que se desprendiera de todos sus bienes. Estalla así, un conflicto entre Bergoglio y los jesuitas, para quienes la Universidad del Salvador era un bastión de la educación progresista y jesuita. Todo indicaría que el peso que Bergoglio tenía en la Compañía de Jesús no era el de un mero cumplidor de órdenes. Las declaraciones del ex cardenal hacia 1974 para concretar el traspaso fueron sobre la “continuidad del espíritu jesuítico: lucha contra el ateísmo, avance mediante el retorno a las fuentes y universalismo a través de las diferencias».

“Universidad del Salvador con la reconstrucción nacional”

Partiendo de una intensa actividad política y también académica, en 1973 asumió el decanato de la Facultad de Ciencias Sociales, el jesuita y sociólogo Cesar Sánchez Aizcorbe, luego de la salida de Carlos Floria en medio de un presunto conflicto ante los inminentes cambios en los planes de estudio. Aizcorbe tenía una intensa actividad política y su secretario era Adolfo Nelson Fontanella (desaparecido el 23 de Noviembre de 1978), estudiante de ciencia política, presidente de Acción Católica e integrante de Montoneros. Las agrupaciones peronistas de la Universidad habían apoyado la designación de este nuevo decano con entusiasmo. Existe un quiebre en el paradigma, en el mundo interno de la universidad, cuando se publica en 1959 el Concilio del Vaticano II. Se produjo una disputa dentro de la iglesia con un ala más progresista de izquierda y un ala de derecha. Esta disputa eclesiástica se vio reflejada y golpeo de lleno en la Universidad del Salvador.

La agrupación Bases Peronistas de la Universidad del Salvador se había convertido en una rama de la Juventud Universitaria Peronista. Los antecedentes poco eran de un estudiantado manso: los alumnos se habían movilizado ante el Rodrigazo, se habían solidarizado con la noche de los bastones largos, y las acciones no daban signos de punto final. El traspaso de la Universidad también fue un efectivo método para su despolitización. La asociación civil que asume la conducción de la Universidad estaba compuesta por cuadros de Guardia de Hierro, entre ellos, el rector Francisco Piñón.

El traspaso: desactivar la Universidad y preparar la llegada del golpe

Cuando el traspaso fue consumado muchos estudiantes comienzan a dejar la facultad. Bajo la gestión de Guardia de Hierro, agentes del batallón 601 se infiltraron en las Facultades. Guardia de Hierro acelera su ingreso a la Universidad del Salvador durante el gobierno de Isabel Perón y el auge de la Triple A.

No es casual que el traspaso se haya realizado en los albores del Golpe de estado: La tarea era desactivar la Universidad del Salvador como célula política, ámbito de militancia y formación, así como semillero de cuadros dirigenciales de las organizaciones juveniles de aquel momento. Lo logran: Hacia 1977, la Universidad había perdido gran parte de estudiantes, se había desactivado gran parte de su militancia y muchos, inclusive los Centros de Estudiantes, habían pasado a la clandestinidad. Luego del golpe de estado la Universidad comienza a tener diálogos con la fuerza naval, que estaba a cargo de Emilio Massera.

Tampoco es nueva la información que se pueda aportar sobre los vínculos de Bergoglio y Guardia de Hierro, en especial cuando la documentación oficial de la Universidad sobre sus vínculos con Massera jamás conoció la luz y existen numerosos autores que ya han analizado esta temática, pero si se puede (y se debe) realizar otra lectura a la luz de ciertos acontecimientos que vivimos como alumnos y como parte del Centro de Estudiantes, también como egresados que han tenido la oportunidad de sentarse a negociar demandas en el mismo rectorado en que la serie “Francisco” ubica a un joven Bergoglio atosigado por lo situación política argentina.

En el año 2011, desde el Centro de Estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador se decidió realizar un homenaje a los alumnos, egresados y docentes detenidos-desaparecidos durante la última dictadura. Creemos fehacientemente que la resistencia del rectorado a abordar temas vinculados a la dictadura era notoria: Bergoglio no era Papa aún, y la Universidad no tenía intenciones de asociar al cardenal y a sus directivos con el golpe.

La Universidad nunca efectuó ningún homenaje ni reconocimiento institucional a los alumnos y egresados detenidos-desaparecidos que el Centro de Estudiantes rastreó como pertenecientes a nuestra casa de estudios gracias a la ayuda de Madres Línea Fundadora, CONADEP y el testimonio de docentes: Jorge Alberto Money, Pablo Lepiscopo, Cristina Turbay de Casariego, Mónica Pites, Ricardo Emilio Riobó, José Luis Casariego, Graciela Gonzalez Marelli de Duarte, Roberto Carri, Esperanza de Cacabelos de Salcedo, Beatriz Perosio, Susana Mujica, Cristina Fernández de Colomer, Juan Carlos Cuestas Anzorena, Ricardo Néstor Tajes García, Adolfo Nelson Fontanella, Pablo Basilio y Carlos Adolfo Surraco Britos, Gustavo Gaona, Laura Susana Di Domenico, Nélida Cattoni, María del Carmen Sabino Vidal, Carlos Raúl Pargas Fleitas, María Marta Vásquez, Mónica María Candelaria Mignone.

Luego del homenaje decidimos dar el siguiente paso: elevar una solicitud de quita y desagravio de aquel hecho que la Universidad no logra desenterrar de su historia y que los medios rememoran en algunas ocasiones: El honoris causa a Emilio Massera que la institución, bajo la conducción de Guardia de Hierro, entregó al genocida el 25 de Noviembre de 1977. La Universidad esquivo el tema, lo minimizó y cuando la periodista de Tiempo Argentino María Sucarrat los consultó al respecto para su nota del 24 de Noviembre de 2012: se conoce el hecho, pero no hay información. La postura dominante siempre fue el silencio sepulcral: ¿cuidando la imagen de Bergoglio? Quien dice USAL dice Guardia de Hierro, y quien dice Guardia de Hierro dice Bergoglio. El resto, es vox populi.

La Universidad siempre ha declarado la falta de documentación al respecto y de allí deriva la supuesta imposibilidad entonces, de proceder con el desagravio. El Centro de Estudiantes recibió una respuesta similar a la que recibió la periodista Sucarrat: “No tenemos nada sobre el Honoris Causa”. Esta misma falta de documentación es la que siempre nos impidió, formalmente, comprobar con total certeza la participación de Bergoglio pero no nos dificulta ejercer la memoria en cuanto la historia de nuestra Universidad se trata. Esta avergonzante mención se entregó el 25 de Noviembre de 1977, en donde funcionaba la Facultad de Psicopedagogía de la Universidad. El mismo año secuestron a tres de sus estudiantes Gustavo Gaona, María Cristina Fernández Colomer y Graciela Marelli.

[fuente: http://www.agenciapacourondo.com.ar/]

Cuando me recuerdes: La memoria como una práctica en la Universidad del Salvador // Carla Torres

Publicada en 11 de octubre de 2017

El presente trabajo tiene como objetivo realizar un aporte significativo para reconstruir la historia de la Universidad del Salvador durante la última dictadura militar como aporte a la memoria institucional de la misma. En este caso, se ha realizado una investigación junto con organismos de derechos humanos para reconstruir la historia de vida de aquellos estudiantes, docentes y egresados de nuestra Universidad que fueron víctimas de terrorismo de Estado y continúan desaparecidos. Sostenemos que la memoria y el olvido constituyen dos cuestiones políticas y fundamentales para forjar identidad y, en este caso, la identidad de la institución. Por estos motivos esque realizamos esta investigación, a los efectos de poder a aportar al trabajo cotidiano en la esfera de los derechos humanos en la Argentina.

El contexto histórico

El 29 de Mayo de 1970, un grupo de jóvenes nacionalistas católicos secuestró al general Aramburu, presidente de facto entre los años 1955 y 1958, para someterlo a juicio popular y luego fusilarlo en una quinta en las afueras de Luján.

Muchos eran los rumores acerca del secuestro del general Aramburu, ya que parte de la sociedad creía aquella versión que culpaba de este nuevo episodio de la política argentina a los mismos compañeros de armas de Aramburu. Circulaba la versión que el secuestro fue perpetrado por facciones internas de las mismas Fuerzas Armadas, debido a las maniobras que el ex presidente protagonizó contra el gobierno autoritario de Onganía.

Pero no fue así. En mayo de 1970, la radio «El Mundo» difundió un comunicado de prensa donde una agrupación declaraba haber secuestrado al General Aramburu de su domicilio privado a las 9.30, cumpliendo con una orden de su propia conducción con el fin de someterlo a «juicio revolucionario», ya que sobre dicho general pesaban los cargos de “traidor a la patria y al pueblo” y así como también el asesinato de 27 argentinos. El comunicado de prensa estaba firmado por una nueva organización armada que se presentaba en la Argentina convulsionada y constantemente gobernada por juntas militares desde el derrocamiento de Perón. En efecto, el comunicado estaba firmado por el comando «Juan José Valle- Montoneros». Luego del asesinato de Aramburu, la organización difundió otro comunicado, en el cual se atribuían una identidad peronista, pero también católica- nacionalista.

Desde ese momento, los Montoneros se convirtieron en la organización guerrillera más activa del país. Los responsables del asesinato del General Aramburu fueron finalmente asesinados por las Fuerzas Armadas, pero la agrupación Montoneros continuo en funciones así como en crecimiento, nutriéndose de aquellos jóvenes peronistas que se sentían interpelados por su propuesta y creían en la necesidad de la toma de armas para lograr el regreso de Perón, acabando así con la proscripción del peronismo y lograr la toma del poder. Esta fue, en verdad, el ala izquierda del peronismo, que conjugaba una lectura revolucionaria, a diferencia de los sectores de centro y derecha del movimiento, nucleados en organizaciones políticas tales como la Guardia de Hierro, o bien sectores nacionalistas de los Tacuara o los sindicalistas tanto vandoristas o participantes activos del sindicalismo peronista.

Cabe destacar que mucho antes del asesinato al General Aramburu, ya había tenido a lugar en el norte de nuestro país, en Tucumán, la primera experiencia guerrillera de tipo rural. Jóvenes peronistas realizaron un levantamiento y asalto en Taco Ralo (1968); pero su intento de toma de poder fracasó, ya que fueron capturados. El líder de aquel experimento fue el histórico militante Peronista Envar «Cacho» El Kadri, que fue liberado años después, con la amnistía del Presidente Héctor J. Cámpora. De hecho, El Kadri estaba preso cuando escuchó por la radio el comunicado de Prensa de los Montoneros.

Pero Montoneros no fue la única organización guerrillera activa en la Argentina. La organización conocida como PRT-ERP, fundada por militantes de la izquierda revolucionaria, se abocó a la lucha política, sindical y también militar, a partir del su quinto congreso. Montoneros y el PRT-ERP fueron las dos principales organizaciones político-militares que practicaron la lucha armada en la Argentina a finales de los años sesenta, si bien existieron otros destacamentos menores.

El presente trabajo se detiene en los casos investigados hasta el momento. La emergencia de la lucha armada, junto con el incremento de la actividad sindical y política a partir del Cordobazo (1969) y de otros estallidos, hizo que la Argentina atravesara la etapa más convulsionada de su historia política moderna, en un contexto latinoamericano caracterizado por rebeliones y desafíos al poder represivo del estado, que jaquearon el orden conservador y colonial establecido. Mientras Perón dirigía el movimiento desde su exilio en España, y los militares de la Revolución Argentina proscribieron cualquier actividad política e inclusive los partidos políticos, una serie de gobiernos de facto se sucedieron, alternándose con periodos de democracia limitada, en un marco de sucesivas crisis económicas e institucionales. Cabe mencionar que durante el periodo entre 1955-1973, las Fuerzas Armadas garantizaron e impidieron el regreso del peronismo a las urnas y al poder.

En este contexto emerge la lucha armada, y cabe destacar que ambas organizaciones guerrilleras recurrían a prácticas político-militares diversas como la captura de armas mediante asaltos a armerías, así como también el desarme de policías, asaltos a bancos para la financiación de las operaciones y actos de propaganda armada en las fábricas que se encontraban en situación de conflicto gremial. Sin embargo, resultaba evidente que las dos principales organizaciones político-militares no tenían un proyecto político necesariamente en común. Provenían de doctrinas políticas completamente diferentes; el peronismo y el marxismo.

El dirigente Héctor Cámpora dio lugar a “La Hora de los Pueblos”, una mesa de diálogo junto con otros partidos políticos, y logró saltear todos los contratiempos y obstáculos que el Gobierno Militar colocaba en su camino, corriendo contra reloj para hacer efectivo el regreso de Perón a la Argentina. “El tío” reorganizó el movimiento peronista y dio espacio a una nueva rama juvenil dentro del mismo. El FREJULI resultó así victorioso en las elecciones nacionales que daban inicio a un nuevo período democrático, luego de que Balbín renunciara al Ballotage.

Esto se vio reflejado en la primera elección después de 17 años de proscripción del Movimiento Peronista, dictaduras militares y gobiernos civiles condicionados por las fuerzas represivas. El gobierno de Lanusse aceptó la salida de la situación mediante un acto eleccionario democrático y sin proscripciones para partidos políticos–aunque se prohibió la postulación de Juan Domingo Perón-, realizado el 11 de marzo de 1973 y que condujo a la victoria del delegado personal de Perón, Héctor Cámpora. La salida electoral sin la proscripción del peronismo obligó a los sectores de la izquierda revolucionaria no peronista a redefinir sus estrategias de participación política ante el cambio de la situación. Por ejemplo, el PRT-ERP no logró generar una estrategia clara o coherente previa a las elecciones del 11 de marzo de 1973, ya que dicho partido no logró gestar una respuesta organizada frente al comicio mencionado.

Una de las promesas de Cámpora, era la amnistía para los presos políticos en la cárcel de Villa Devoto, hecho que cumplió: la libertad a militantes históricos, entre ellos los presos de la experiencia “Taco Ralo”.

Ante la inminente voluntad de Perón de volver a ejercer las funciones de Presidente de la Nación, Cámpora y su vice-presidente, Solano Lima, renunciaron a sus respectivos cargos en julio de 1973. El nuevo presidente Raúl Lastiri, vinculado al Ministro López Rega, convocó a elecciones nuevamente en septiembre de 1973. Perón arrasó en la elección y asumió en octubre de ese mismo año. Su tercera presidencia estuvo marcada a fuego por las disputas entre el peronismo de izquierda y de derecha. El sector más reaccionario de la derecha peronista respondió con la creación, a finales de 1973, de la Triple A, organización digitada por el Ministro de Bienestar Social, López Rega, que se dedicó al asesinato de militantes y dirigentes vinculados a la izquierda peronista y no peronista.

La ruptura interna dentro del Movimiento Peronista se consumó públicamente el 1 de mayo de 1974, cuándo Perón enfrentó a la columna de la Juventud Peronista (en ella Montoneros y las FAP) de Plaza de Mayo, en respuesta a los cánticos que cuestionaban la presencia de la derecha peronista en el gobierno nacional. Dos meses después de este acontecimiento, el 1 de julio de 1974, Perón falleció.

La situación no podía ser más grave, el pacto social se deterioraba cada vez más, la inflación seguía su curso ascendente y Argentina recibía los coletazos de la crisis internacional del petróleo. Además de las convulsiones de la economía, la crisis institucional se agravó producto de la desaparición física de Perón. Además del alto grado de violencia imperante, la conflictividad laboral iba en aumento, mientras las principales organizaciones político-militares ya habían pasado a la clandestinidad, o bien reiniciado las operaciones que se habían suspendido durante el breve interregno de los 49 días de Cámpora.

En 1975 el poder ejecutivo dio comienzo al operativo Independencia en Tucumán, a los efectos de aniquilar la actividad del PRT-ERP y en junio-julio se produjeron las históricas movilizaciones obreras en Córdoba y Buenos Aires, conocidas como el Rodrigazo, que provocaron el desplazamiento del Ministro Celestino Rodrigo y de López Rega.

El 24 de Marzo de 1976, la presidente Isabel Martínez de Perón, sus ministros y otras figuras del gobierno fueron apresadas por las Fuerzas Armadas, que la noche anterior habían rodeado con sus tropas la Casa de Gobierno y el Congreso de la Nación.

Isabel Martínez de Perón fue trasladada a prisión en la Isla Martín García, mientras las fuerzas armadas anunciaban el comienzo de un nuevo gobierno de facto en la Argentina, una junta compuesta por las tres armas: Rafael Videla, Emilio Massera y Orlando Agosti. Comenzaba así el autodenominado “Proceso de Reorganización Nacional”.

La Triple A se desvaneció velozmente como un rayo luego del golpe de 1976, ya que el mismo Estado comenzó a actuar de la misma manera que lo hacía la mencionada organización, se pasó de las Tres A a las Tres Armas y lo que antes era un accionar en la marginalidad de la ley y el estado de derecho, ahora se transformaba en algo legal (recordemos que el Congreso había sido suspendido), por lo que ahora el Estado se encargaría de armar el nuevo aparato represivo: la Triple A abrió paso y preparó el terreno de la represión que ejercería el nuevo gobierno de facto.

A través de los medios masivos de comunicación, se informó a la sociedad argentina que una junta de comandantes de las tres armas asumía el poder en nombre del “Proceso de Reorganización Nacional”, que trabajaría por restablecer el orden, reorganizar las instituciones y preparar el terreno para una verdadera democracia.

La consigna para los argentinos era «Dios, patria, hogar», que pretendía revalorizar la vigencia de la moral cristiana y ubicar así a la República Argentina en el mundo «occidental y cristiano». La nueva dictadura cívico-militar prohibió las huelgas, intervino los sindicatos, suspendió la vigencia del Estatuto Docente, destituyó la Corte Suprema de Justicia, suspendió los derechos de los trabajadores, clausuró al Congreso Nacional, mantuvo la vigencia del estado de sitio, censuró a los medios de comunicación, quemó libros y revistas consideradas «peligrosas» y ordenó el corte de pelo en los varones.

Este proceso constituyó una «cruzada restauradora» ante la amenaza «subversiva» que acontecía en nuestro país. Ciertamente, este golpe de estado tenía aspiraciones fundacionales como la Revolución Argentina, pero se diferenciaba de ella y de los otros golpes en dos puntos de suma importancia: un diagnóstico de la situación social del país completamente radical, seguido por la intención de desarticular toda fuerza opositora al nuevo gobierno y articular nuevas fuerzas alrededor del poder militar y fuerzas políticas a favor del golpe.

La dictadura cívico-militar implementó el método de las desapariciones forzadas como escalafón principal de su accionar represivo. Este método tuvo un efecto similar al de «Noche y Niebla» de la Alemania Nazi, puesto que la consecuencia no era la desaparición de la persona en sí, sino que también se buscaba suscitar el miedo en el entorno del desaparecido. En la mayoría de los casos, cuando una persona desaparecía, su entorno se aterrorizaba. Se instalaba así un clima de incertidumbre por temor a que le pudiera suceder lo mismo a los demás integrantes de la familia y se establecía como una objeción correcta el «por algo habrá sido». Esto tuvo como resultado el exilio interno de muchos argentinos, quienes se inclinaban al autocontrol porque el miedo lograba su efecto paralizador. El método de la desaparición forzada implicaba también una tortura psicológica en la sociedad Argentina. El dictador Rafael Videla lo explicó en las siguientes palabras: “¿Qué es un desaparecido? En cuanto éste como tal, es una incógnita el desaparecido. Si reapareciera tendría un tratamiento X, y si la desaparición se convirtiera en certeza de su fallecimiento tendría un tratamiento Z. Pero mientras sea desaparecido no puede tener ningún tratamiento especial, es una incógnita, es un desaparecido, no tiene entidad, no está, ni muerto ni vivo, está desaparecido»[1].

La guerrilla fue debilitada por la represión de la dictadura, pero también por su aislamiento creciente en medio de una fuerte ola de violencia. El terrorismo de Estado impuso el miedo, el control, la violencia, las desapariciones forzadas, la extrema seguridad en las calles, así como también impuso autoritariamente un nuevo rumbo económico y productivo en la economía. El conjunto de estos factores los que cambiaron drásticamente la vida cotidiana en nuestro país.

Marcos Novaro y Vicente Palermo (2003) sostienen que en los días siguientes al golpe de Estado, los medios de comunicación dieron testimonio de una «normalización» en el panorama del país; como si la vida cotidiana volviese a la rutina luego de cada golpe de estado y, en especial, porque un sector de la sociedad demandaba orden, seguridad y el cese de los atentados por parte de las organizaciones guerrilleras. Los argentinos volvían a esa normalidad, ya que los gobiernos de facto eran, lamentablemente, la norma y no la excepción en nuestro país (Novaro y Palermo, 2003).

La dictadura militar logró sacar provecho del miedo instalado en los hogares argentinos, sugiriendo a los padres que cuidaran el hogar y preservaran la seguridad. Esto se debe a que las tendencias ideológicas y políticas que irrumpieron en Argentina a partir de los años ’60 (el marxismo, la teología de la liberación junto con los curas del tercer mundo, el peronismo revolucionario) lograron interpelar y luego reclutar para sus respectivas filas a numerosos jóvenes que provenían también de hogares pudientes; formaron cuadros y nacieron así militantes que fueron muy activos dentro de sus organizaciones. El aparato represivo no hizo ningún tipo de distinción entre sus víctimas.

Se constituyeron 340 centros de detención clandestinos. En dichos centros, aquellos que eran secuestrados o «chupados» eran torturados salvajemente con el objetivo de obtener información acerca de lo que sucedía en el seno de las organizaciones guerrilleras para averiguar el paradero y los movimientos de las personas consideradas «peligrosas». También permanecían en cautiverio, tabicados, sin agua, comida ni elementos de higiene personal. Algunos fueron «blanqueados» y liberados transformándose en presos legales bajo la responsabilidad del PEN (Poder Ejecutivo Nacional), pero la gran mayoría fue asesinada en los vuelos de la muerte, fusilamientos o inclusive en la mesa de torturas.

Todos ellos continúan desaparecidos, ya que los cadáveres no eran entregados a sus deudos. Los medios de comunicación solían notificar, en algunos casos, sobre sus muertes, en comunicados donde se declaraban que habían «caído en combate». Incluso se preparaban “escenas del crimen” confeccionadas cuidadosamente como accidentes automovilísticos o supuestos combates para reportar a los familiares que los buscaban

El caso de la Universidad del Salvador

La Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador, ubicada inicialmente en Viamonte y Callao, fue trasladada a Hipólito Yrigoyen al 2400 alrededor de 1970. Se dictaban las carreras de Sociología, Ciencia Política y Economía y cada carrera contaba con su propio Centro de Estudiantes. Luego, se fusionaron en un único Centro Estudiantil. ^{^[2]}

La Facultad contaba con un alto grado de politización entre su alumnado. Se realizaron importantes movilizaciones durante el Régimen de Onganía, en repudio a la represión ejercida contra los protagonistas del “Cordobazo”, por ejemplo. Dentro de la Facultad, existían diversas agrupaciones políticas que contaban con nexos con los partidos políticos. La Juventud Peronista era la más convocante en aquellos años.

Partiendo de una intensa actividad política y también académica, en 1973 asumió el decanato de la Facultad, el jesuita y sociólogo Cesar Sánchez Aizcorbe, luego de la salida de Carlos Floria y un presunto conflicto ante los inminentes cambios en los planes de estudio. En dicho momento, la Universidad todavía pertenecía a la Compañía de Jesús; dejó de hacerlo en 1974, bajo las gestiones del aquel entonces provincial Jorge Bergoglio y Jorge Camargo. A partir del traspaso de su conducción a la Asociación Civil que la conduce hoy en día, la Universidad abandonó su orientación jesuita.

Debido a la estrepitosa derrota del Ejército en la guerra de las Islas Malvinas y al fracaso en conciliar los problemas socioeconómicos del país, las elecciones eran la salida inminente al fuerte debilitamiento que sufría el gobierno de Facto. La derrota militar aceleró la salida del poder de las Fuerzas Armadas. Mientras que en el Cono Sur algunas dictaduras debilitadas dieron paso a una transición democrática más “ordenada” (como el caso chileno), otras se vieron obligadas a proceder con urgencia (como en el caso argentino). Pero antes de la retirada, la Junta Militar dictó una ley de auto-amnistía con el objetivo de declarar prescriptos los actos aberrantes de la represión ilegal, amnistía que fue sólo apoyada por la Iglesia Católica.

La transición a la democracia no fue ciertamente fácil para una sociedad acostumbrada a los gobiernos de facto y los suscitados fracasos que sufrían los gobiernos democráticos. Se construye así, lo que Alfredo R. Pucciarelli (2007) llama «el mito de la doble inocencia». Este concepto intenta explicar la naturaleza de dos situaciones diferentes vividas durante la dictadura, pero íntimamente relacionadas entre sí. Es decir, el intento yace en explicar y justificar una mayoría de la sociedad desinformada de los atroces crímenes que dejaba atrás la dictadura militar y el consenso silencioso que ello significaba, y el apoyo eufórico a la invasión de las Islas Malvinas. La reconstrucción de la democracia, entonces, debía significar la reconstrucción de todo aquello que la dictadura había eliminado: organizaciones y partidos políticos, así como las instituciones.

En efecto, Raúl Alfonsín ganó las elecciones y asumió la presidencia en Diciembre de 1983, con la intención firme de cumplir su promesa de enjuiciar a las Fuerzas Armadas por los crímenes cometidos. El Poder Ejecutivo dictó el decreto Nº 158 el 13 de Diciembre de 1983, el cual ordenó al Consejo Supremo el procesamiento de los miembros de las dos primeras Juntas de Gobierno de la dictadura militar. A su vez, apeló a la teoría de “los dos demonios” para no herir la susceptibilidad de las Fuerzas Armadas. Sin embargo, es necesario recordar que se dejó pasar el tiempo y dilatar los juzgamientos, pero la Cámara Federal renovó el plazo de tiempo. Como hecho fundamental, el 20 de Septiembre de 1985 se hace entrega al Presidente Alfonsín el trabajo de la Comisión Nacional por la Desaparición de Personas (CONADEP).

Pero las promesas de campaña de Raúl Alfonsín fueron detenidas abruptamente. Luego de los hechos ocurridos en semana santa, y por el temor instalado acerca de la posibilidad de un nuevo golpe de estado, el Poder Ejecutivo presentó dos leyes controversiales: la ley de Punto Final, y la ley de Obediencia Debida. A tal punto resultaba controversial que el primer intento de sancionar la Ley de Punto Final en el Congreso fue rechazado en el Congreso Nacional.

Es necesario recordar que los juicios pasaron a manos de la Cámara Federal porque la autodepuración de los tribunales militares había fracasado. Si bien el Poder Judicial trabajó sin descanso para lograr la condena antes de los tiempos estipulados por las nuevas leyes, muchos represores y agentes de los grupos de tareas quedaron en libertad y gozando de una total impunidad. Represores como el “Turco” Julián, por ejemplo, brindaban reportajes televisivos reivindicando sus acciones (Ansaldi, 2001).

Y esto no fue todo. Finalmente, en el gobierno democrático de Carlos Saúl Menem, se sancionaron los indultos y perdones presidenciales, apelando al olvido como práctica institucional: sistematizar prácticas institucionales que contribuyan al manejo de la memoria apelando al olvido o la amnesia colectica sobre hechos históricos trascendentes para nuestro pueblo, en pos de intereses de las élites de nuestro país.

La investigación contra la desmemoria

Adolfo Nelson Fontanella, era estudiante de la carrera de Ciencia Política, secretario en 1973 del decano jesuita César Sánchez Aizcorbe y delegado de la Juventud Universitaria Peronista en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador. ⁴

Adolfo era un joven católico que participaba activamente de las actividades y las misas en la Parroquia Santa Rita. Él y quien luego fue su pareja, formaban parte del Encuentro de Jóvenes Cristianos para la Liberación. En una entrevista con su ex-esposa, Mercedes expuso el hecho que causó que Adolfo se comprometiera políticamente.

Antes del regreso de Juan Domingo Perón, Adolfo y su grupo de amigos se encontraban celebrando una misa en la parroquia de Santa Rita. A la salida de la misma, jóvenes engominados y de traje los golpearon con paraguas acusándolos de “corromper la misa y sus valores cristianos, infiltrando ideas comunistas”. Mercedes Troncoso relata que este hecho marcó profundamente a Adolfo.

Él estuvo presente cuando los Montoneros fueron echados de Plaza de Mayo, pero su verdadero estupor se despertó con la muerte de Perón. Como tantos jóvenes, compartía ese sentimiento de orfandad que causaba la pérdida del líder del movimiento Peronista.

El joven militaba en Montoneros, en su brazo intelectual. No llegó a recibirse, se vio obligado a dejar la Facultad a causa de las persecuciones, ya que era muy conocido por su actividad militante. Por otro lado también existían sospechas acerca de la presencia de agentes de inteligencia infiltrados en la Universidad del Salvador que luego, en democracia, se pudo comprobar: agentes del Batallón 601 de Inteligencia actuaron en las Facultades ^{^[3]}estuvieron vinculados a las desapariciones de tres estudiantes de la Facultad de Derecho. Adolfo sufrió la pérdida y el secuestro de personas cercanas e íntimas, como el secuestro de Gustavo Gaona, quién también era estudiante de la Carrera de Ciencia Política. Ambos eran amigos y compañeros de Facultad. Gustavo también militaba en la Juventud Universitaria Peronista (JUP) y había comenzado a estudiar en la Facultad de Ciencias Económicas de la UBA. Adolfo fue secuestrado en una casa quinta en Moreno, y permaneció detenido en el Centro de Detención Clandestina » El Olimpo»; mientras que Gustavo Gaona fue secuestrado un año antes, en Marzo de 1977, en la vía pública. ^{^[4]}Tanto Gustavo como Adolfo eran de la JUP.

Pablo Lepiscopo era estudiante de la carrera de Sociología, aunque solo permaneció un año en la institución. Era militante de la Juventud Peronista en la columna norte, pero se distanció después del golpe de estado, ya que no compartía la lucha armada como un mecanismo para la toma de poder. De todas maneras, esto no significó el fin de su actividad política, ya que junto a sus amigos cercanos y su mujer continuaron reuniéndose en pos de pensar alguna manera de debilitar el régimen ⁵. Pablo tenía un taxi que trabaja él mismo y fue secuestrado en la zona de Béccar junto a su pareja, que fue liberada a los dos días. Permaneció en la ESMA, en la sección «Capucha». Luego fue incorporado a la «Pecera», donde fue forzado a realizar tareas y llamados al exterior, como otros estudiantes de la Universidad del Salvador que aún no hemos logrado identificar. Entre el 20 y 30 de Marzo fue «trasladado», y no se tuvieron más noticias de su paradero. ^{^[5]}

María del Carmen Sabino Vidal había sido estudiante de la carrera de Sociología en la época quizá más politizada de la Facultad, los años ’60, si recordamos que en 1969 los estudiantes manifestaron un repudio en las calles a la represión del “Onganiato”. Carmen se recibió en 1968 y trabajaba en el Centro de Investigaciones Jesuitas. Fue secuestrada en el partido de Tres de Febrero, un domingo 29 de agosto de 1976 por la mañana, en la estación «El Tropezón». No se volvieron a tener noticias de su paradero; pero su familia, especialmente su hermana, Ana Sabino (egresada de la Pontificia Universidad Católica Argentina), luchó incansablemente y participó de las primeras reuniones en la casa de los Mignone, cuna o antesala de la fundación de las Madres de Plaza de Mayo.

Otro caso perteneciente a la Facultad de Ciencias Sociales es el de Susana Mujica. Susana era licenciada en Ciencia Política^{^[6]}, y trabajaba como docente en la Universidad Nacional del Comahue. Dicha Universidad estaba al mando de Remus Tetu, que a comienzo de 1975 ya se encargaba de perseguir y cesantear a sus profesores. Susana fue secuestrada en su domicilio el 9 de junio de 1976, dejando atrás a sus dos hijos pequeños: una niña de dos años y un niño de sólo 14 días.

Otro caso investigado es el de Juan Carlos Anzorena, militante de la Juventud Peronista y estudiante de la carrera de Sociología. Lo apodaban “Pepe Galimba”. Fue secuestrado el 12 de agosto de 1978 en la localidad de Avellaneda y continúa desaparecido.

Pero contamos también con dos casos paradigmáticos que no podemos dejar de mencionar. Los mismos, a diferencia de los anteriormente numerados, pertenecen a la Facultad de Psicología de la Universidad del Salvador.

Marta Vázquez era hija de Marta Vásquez y José María V. Ocampo, este último de carrera diplomática. Marta había transcurrido su adolescencia en Perú y había regresado a Buenos Aires para cursar sus estudios secundarios en el Colegio de la Misericordia de Belgrano, donde conoció a Mónica Mignone y la religiosa Mónica Quinteiros.

Marta se recibió en tiempo récord, era muy estudiosa y poseía una profunda vocación de servicio. Se dedicaba exclusivamente a los niños y pasaba sus vacaciones misionando en el Sur junto con Mónica Mignone y otros jóvenes que se sumaron eventualmente a esta actividad.

Pero Marta, y también Mónica, trabajan en la Villa del Bajo Flores, en concordancia con la comunidad de religiosos que allí se habían establecido, como fue el caso de Mónica Quinteiros, después de que renunció a sus hábitos. Marta y Mónica pasaban la mayor parte de su tiempo libre en la villa del Bajo Flores, trabajando con los niños y contribuyendo en mejoras para esa comunidad. Marta era la única mujer entre cinco hermanos varones. Comprometida con los pobres, religiosa, alegre, estudiosa de la metodología de Paulo Freire. Tenía sólo 23 años cuando desapareció.

Mónica Mignone era íntima amiga de Marta. Se conocieron, como se señaló previamente, en el Colegio de la Misericordia de Belgrano. Mónica también llegó a la Argentina luego de una estadía de cinco años en Estados Unidos, y el impacto del cambio no se hizo esperar. De realizar sus estudios en una escuela mixta, con un variado menú de actividades sociales, deportivas y mucho más «libre», Mónica llegaba a un colegio de Monjas, sólo para mujeres y con el uso de uniforme obligado ⁶. Su padre, Emilio Mignone, un hombre con una profunda vocación por la política y la educación, histórico dirigente de Acción Católica en su juventud, trató de inscribir a sus hijos en escuelas públicas, pero no logró hacerlo debido al poco tiempo entre su regreso a la Argentina y el comienzo de las clases. En esa escuela Mónica conoció a Marta y se hicieron amigas. Juntas estudiaron Psicopedagogía en la Universidad del Salvador y obtuvieron sus diplomas en tiempo récord.

Mónica compartía con Marta el trabajo en la Villa del Bajo Flores, específicamente en la Escuelita de Belén, así como también compartía sus vacaciones en el sur misionando en escuelas rurales. Católica, y posteriormente identificada con el Peronismo, trabajaba como ayudante y psicopedagoga en el Hospital Piñeiro y en la Universidad Nacional de Luján (UNLU), de la cual su padre fue rector.

Las misiones en las cuales las jóvenes participaban en sus vacaciones en el sur eran organizadas por el Colegio de la Misericordia de Belgrano. En esas vacaciones, el grupo se fue ampliando con la integración de César Lugones, quien se casaría con Marta Vázquez, y Horacio Pérez Weiss.

Un hecho en particular merece ser narrado para comprender el espíritu y la politización de aquellos años. Durante la Asunción de Cámpora, al canto de «Se van, se van y nunca volverán» dirigido a las Fuerzas Armadas, seis ex presos políticos la cárcel de Devoto se hicieron presentes en Belén, donde Mónica misionaba, a relatar su historia de vida. Para la ocasión se usó un aula en la Escuela de Belén y se colocaron bancos alrededor de los oradores. Así fue el comienzo de la democracia para las hijas de Mignone: escuchando las narraciones de estos jóvenes liberados de la cárcel de Devoto.

De hecho, Marta Vásquez Ocampo relata el sobresalto que ambas familias (los Mignone y la propia) se llevaron cuando sus hijas fueron a recibir a Perón a Ezeiza y no fueron ubicadas hasta tarde en la madrugada.

Este grupo de jóvenes, peronistas, católicos y militantes, tuvieron una fuerte pelea cuando Perón echó a los Montoneros de la Plaza. El hecho fue que la comunidad de la Villa del Bajo Flores declaró que «jamás se había visto a ningún montonero poner un ladrillo aquí». Entonces se separaron de la Juventud Peronista y se sumaron al Movimiento Villero Peronista (MVP), donde Mónica brindó su respaldo, teniendo una fuerte pelea con Marta Vázquez.

El 14 de Mayo de 1976, los jóvenes fueron secuestrados de sus domicilios. Mónica Mignone fue secuestrada de su hogar de la avenida Santa Fe, delante de su propia familia e incluso con la sugerencia de los militares a Emilio Mignone de que le diera dinero a su hija para que se regresara en un taxi luego de un interrogatorio. Luego del secuestro de Mónica, la familia concurrió al departamento de Marta y César (quienes ya se habían casado) sólo para descubrir que también habían sido secuestrados. Horacio Pérez Weiss y su mujer Beatriz, Esther Lorusso y Mónica Quinteiros fueron secuestrados también, en dicho operativo que desapareció a todo el grupo de religiosos en la madrugada del 14 de Marzo de 1976. Las muchachas nunca llegaron a integrar la organización guerrillera Montoneros así como tampoco pasaron a la clandestinidad; por lo que el motivo por el cual pudo acontecer su caída es incierto. La única conexión posible es la de Mónica Quinteiros, ya que tenía familiares en la armada.

Durante el año 2013 se han agregado nuevos casos de alumnos desaparecidos de la Universidad del Salvador: Ricardo Emilio Riobó, Daniel Antokolatz y José Luis Casariego de la Facultad de Derecho, Beatriz Perossio de la Facultad de Psicología, Esperanza Cacabelos de la Facultad de Historia y Graciela González de la Escuela del Lenguaje del Sordomudo cuyos casos continúan investigándose comenzando una nueva tanda de entrevistas a sus familiares en lo que transcurrirá de este año.

Para combatir el olvido

En base al trabajo del sociólogo argentino Waldo Ansaldi (2001), el Centro de Estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales se dispuso a elaborar un marco teórico como sustento de nuestras acciones, impulsadas por la necesidad de repensar nuestra identidad como Universidad.

En el comienzo, el autor analiza el significado de la memoria en sí, afirmando que la misma debe ir más allá de la «capacidad de observar determinada información», porque si es solamente eso, la palabra memoria no alcanza la carga subjetiva que tiene bajo este contexto y se limita a ser solamente una caja vacía que llenamos con el pasar de los años. Además, nos encontramos frente al siguiente dilema: ¿qué información conservar?

Y entonces debemos considerar el hecho de que efectivamente existe una memoria selectiva, pactada por conveniencia de ciertos sectores dentro de la Universidad que, ciertamente, no son los estudiantes. Es por eso que también encontramos diferentes versiones de lo ocurrido en nuestra historia: la historia argentina es la historia de las contradicciones en el pensamiento nacional.

Para Waldo Ansaldi la memoria es una construcción colectiva, porque por un lado le brinda una identidad a la sociedad como tal e influye en nuestro presente. La memoria debe ocupar un lugar en el presente y debe ser ejercida constantemente por la sociedad de hoy para no volver a cometer los horrores del pasado.

Las amnistías, los intentos de «olvidar y perdonar»; brutales causantes del «de eso no se habla», como intentos desesperados de llegar a una paz pactada, no sirven; no sólo porque ya han fracasado, sino porque el pedido de justicia de los familiares de las víctimas de la represión militar no debe ser olvidado creyendo falsamente que así se distiende la tensión existente entre los sectores protagonistas del golpe de estado y los afectados por la represión de la última dictadura militar. Ocurre, de hecho, todo lo contrario. No es nada pacífico negar esa justicia a quienes la reclaman, eso es efectivamente una agresión moral y simbólica que no puede ser ignorada.

La memoria tiene también una representación simbólica muy fuerte, ligada indiscutiblemente a qué espacio ocupa físicamente hoy. ¿Dónde se levantan los monumentos, se guardan los archivos y se realizan las protestas? Para dar un ejemplo específico, podemos y debemos hablar del caso de la ESMA. ¿Qué se debía hacer con esa institución? Si se la tirase abajo, se barrerían sus escombros y no quedaría nada a la vista, se estaría simbolizando el olvido como respuesta a todos los cuestionamientos anteriores.

Pero en cambio, si se la conserva y se la transforma en un museo y un espacio multicultural como en la actualidad, se refuerza la simbolización del “no olvido” y además se promueve una práctica de la memoria desde un plano sumamente político, como lo que la memoria es: una cuestión política. Ya no sería fácil olvidar parte de nuestra historia teniendo en la ciudad espacios físicos que hablaran por sí solos.

Otra cuestión analizada en el trabajo de Ansaldi es la relación entre la memoria y las cuestiones políticas. Como ya se explicó antes, la memoria es una construcción colectiva de y para la sociedad. Lo mismo sucede con nuestra comunidad académica.

Nuestra identidad es también nuestra historia y esto es una disputa permanente. Desde la fundación de la USAL y el crecimiento con la Compañía de Jesús, su posterior traspaso a la Asociación Civil y su presente al día de hoy. La pregunta es ¿cuál es nuestra base para comenzar esta construcción?

En el campo de lo político, se puede observar el manejo del lenguaje a conveniencia. Desde los discursos, la palabra dictadura puede ser reemplazada por «proceso» en referencia al autodenominado Proceso de Reorganización Nacional, que no es para nada lo mismo ni representa lo que fue la dictadura militar; incluso la carga afectiva es completamente diferente. Es indispensable, para luchar contra la desmemoria, llamar a las cosas por su nombre. Recordemos que el lenguaje expresa una ideología, una determinada forma de ver el mundo, por consiguiente es natural de todas maneras que existan diferencias en el seno de la sociedad.

¿Qué lugar ocupa todo esto? El estado debe ejercer la memoria, y ciertamente, así lo ha hecho desde el 2003; en especial por derogar las Leyes de Obediencia Debida y Punto Final.

Nuestra Facultad, también debe ejercer la memoria. Las luchas, la resistencia, la solidaridad y la militancia política de los jóvenes que se formaron en nuestra Universidad no pueden ser pasadas por alto, no podemos permitir que la pérdida de sus cortas vidas sea en vano.

Fue necesario determinar la búsqueda de una identidad para nuestra Universidad, un nuevo sentido. Para saberlo, precisamos recurrir a la memoria, para así desglosar nuestra identidad. La Universidad del Salvador también tiene su historia, y de hecho, una muy rica llena de actos valiosos y solidarios en la peor época de nuestra historia, una de las más violentas. Es el deseo del Centro de Estudiantes, por lo mencionado anteriormente, cooperar con este proceso de reparación de la memoria de nuestra institución. La propuesta era colocar una placa homenajeando a aquellos estudiantes que al día de hoy permanecen desaparecidos. Esto se realizó en Abril de 2011. Luego de confirmar los legajos de la mayoría de los estudiantes, de hablar una y otra vez con los familiares de los compañeros, llegó el día que esperábamos con tantas ansias.

El Viernes 15 de Abril del 2013, se descubrió en el patio de nuestra Facultad una placa homenajeando a las víctimas de la última dictadura- cívico militar, ante la presencia de autoridades, familiares, amigos, estudiantes, profesores, el señor Pablo Pimentel de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, las Madres de Plaza de Mayo y las adhesiones de Adolfo Pérez Esquivel y Osvaldo Bayer.

Pero no se limitó solamente a un acto homenaje: logramos contagiar en nuestra facultad el deber de repensar a estos jóvenes militantes. Entender que atrás de la foto en blanco y negro y su militancia, existían chicos que eran parte de una generación llena de valentía y nuevos ideales políticos que plasmaron las disputas de su época, no sólo con el peronismo y la lucha por el regreso de Perón.

El primer paso fue comenzar con la reconstrucción de los hechos. La Universidad no posee una base de datos o registro de ningún tipo acerca de estudiantes o docentes que fueron víctimas de las desapariciones forzadas durante la última dictadura militar; ya que de todas maneras no todos los casos registrados en la CONADEP tienen indicado su lugar de estudio.

Se recurrió al testimonio oral de personal no docente y docente de la Facultad de Ciencias Sociales, que recordaban o habían sido allegados a casos de compañeros, amigos y docentes desaparecidos mientras cursaban sus estudios o luego de haber obtenido su diploma. Entonces, se procedió a entrevistar y registrar cada testimonio de los mismos. Con la iniciativa de ampliar el registro que el Centro de Estudiantes había logrado conformar, la organización Madres de Plaza de Mayo (Línea Fundadora), nos aconsejó recurrir al Fondo Documental de la CONADEP.

En Agosto de 2010, nos presentamos en la Secretaría de Derechos Humanos con la intención de dar a conocer nuestro proyecto y recibir la ayuda necesaria para conocer y estudiar nuevos casos. Una semana después, obtuvimos una copia del listado que contiene los casos bajo la etiqueta Universidad del Salvador y el contacto con los familiares de los mismos, que se prestaron amablemente a ser entrevistados para reconstruir parte de la vida de estos jóvenes.

Con una copia del archivo de la CONADEP, se presentó la propuesta a las autoridades de la Facultad, que dieron el sí y comenzaron a buscar el legajo de todos los chicos que figuran en dicho fondo documental.

Pero existió un inconveniente: la Universidad no halló los legajos de Pablo Lepiscopo, Susana Mujica y Ricardo Néstor Tajes García. Sin embargo, el Centro de Estudiantes les brindó su homenaje sin dudarlo. Existió una cuestión discutida con la Facultad: las autoridades permitieron la colocación de la placa con los nombres de aquellos estudiantes que, en efecto, tuvieran un legajo en la Facultad. La postura del Centro de Estudiantes no avaló este argumento. Consideramos que los legajos que dan cuenta de la desaparición de una persona son los que integran el archivo de la CONADEP. Los legajos de la Universidad no cuentan como aporte legal ante este hecho. Por eso se reconoce a todos los casos y se continúa trabajando por ampliar la base de datos.

Una vez que encontramos los legajos, se procedió a colocar una placa homenaje en el patio de la Facultad, como hemos mencionado supra, con sus nombres, no sólo como un homenaje, sino como un reconocimiento al valor de sus vidas, desde nuestro lugar de estudiantes.

A lo largo de estos años, el proceso de búsqueda ha ampliado sus bases. Con los constantes actos y actividades desde el Centro de Estudiantes, nuevos familiares se acercaron a reportar casos que desconocíamos y, a su vez, el Subsecretario de Derechos Humanos, Dr. Luis Alén, tomó conocimiento de la búsqueda y se involucró activamente para ayudarnos en la misma; él también es egresado de la Universidad del Salvador y militó allí en su juventud en el Centro de Estudiantes de la Facultad de Derecho. Es importante observar el impacto que la dictadura militar tuvo también en nuestra Universidad. Hasta el golpe, tuvo activa presencia en nuestra casa de estudios la Juventud Peronista Universitaria (JUP) del Salvador, que disputaba los centros de estudiantes con las facciones más reaccionarias del radicalismo.

Hoy en día, a finales del 2013, se observa un lento proceso de reconstrucción de la disputa política donde se involucran los estudiantes; pero también debemos observar que la Universidad dejó su antigua impronta. La Universidad del Salvador perteneció a la Orden Jesuita hasta 1973. Bajo su ala, desarrolló una impronta progresista sobre las ciencias sociales. Sus facultades estaban politizadas, los Centros de Estudiantes tenían representación en los claustros de la Universidad y participaban activamente de las agitaciones políticas del país. Grandes militantes como el Padre Mugica pasaron por sus aulas. Sin embargo, en 1973, los Jesuitas pierden el control de la Universidad cuando la curia provincial decide traspasar su mando a una asociación civil que, con los años, apostó a una Universidad de orientación corporativista y empresarial. El golpe de estado y el honoris causa entregado al genocida Emilio Massera el 25 de noviembre de 1977, sirvieron para conciliar en nuevo rumbo de la Universidad; que luego se profundizó con el vaciamiento tanto en lo académico como en lo administrativo, que sufrió bajo el gobierno de Carlos Menem (en tono con el neoliberalismo de la época). Se redujeron las carreras, se vació el Centro de Estudiantes reduciéndolo a una mínima actividad y poco a poco se redujo la participación estudiantil. La Universidad y la Facultad de Ciencias Sociales atravesaron una crisis que terminó de estallar en el 2001, ante la caída del Gobierno de De La Rúa, cuando los alumnos marcharon contra el cobro del derecho de examen. Agrupaciones estudiantiles del momento denunciaron el acto y también la construcción de un campus en Pilar en plena crisis financiera, por el cual la Universidad debió tomar un préstamo hipotecario gigantesco en el Banco Francés. Luego de estos episodios, la participación política activa y militante que existía en la Facultad de Sociales fue disminuyendo, hasta retomar su actividad y resurgir poco antes de 2010. Actualmente, a finales del 2013, la misma ha aumentado de manera considerable y satisfactoria. El Centro de Estudiantes de Ciencias Sociales volvió a funcionar plenamente luego de los comicios correspondientes en el año 2009 y, justamente un año después, pudimos poner en marcha la iniciativa que compartimos en este artículo.

Elegimos qué recordar

Elegimos recordarlos a ellos e incluirlos en la historia de nuestra Facultad, para que las generaciones venideras de estudiantes sepan que nuestra Universidad tuvo y tiene sus luchas políticas y sus batallas de la memoria, y que fue la casa de estudios de muchos compañeros que dieron la vida por un país mejor. No sólo los estamos homenajeando, los estamos reconociendo, los estamos materializando. Es necesario que, como ha ocurrido a lo largo de la Democracia, la memoria se objetivice en lugares físicos también. Todos los lugares tienen su historia. ¿Qué hubiera pasado si la actual ESMA hubiera sido demolida para construir un Shopping, como sucedió en Uruguay? Se necesitan espacios para la memoria y espacios con memoria para dar batalla a la impunidad.

Tenemos la firme convicción de que estos procesos, estos ejercicios de la memoria, pueden conducir a una reconstrucción de la identidad de nuestra comunidad Universitaria y restablecer ciertas bases que muchos creían perdidas.

Entendiendo la memoria no sólo como una cuestión política, sino como una decisión política, el objetivo final de la investigación es reconstruir la vida de todos estos jóvenes para también así acercar al alumnado algo que no es ni más ni menos que un parte de la historia de la facultad y de nuestro patrimonio. Así, se busca incentivar en los alumnos el ejercicio de la memoria, desde lo más cercano que podemos ofrecerles: historias de chicos y chicas que, como ellos, también decidieron comprometer su formación a la Universidad del Salvador.

Hoy sabemos quienes fueron aquellos compañeros que quisieron un país más justo. Es necesario que no los olvidemos jamás.

* Queremos agradecer a todos aquellos docentes que han colaborado esta iniciativa del Centro de Estudiantes; a los docentes Lucas Arcamena, Alejandro Ernesto Asciutto, Horacio Chitarroni, Cecilia Maestro, Gustavo González y Mirka Steitz.

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Bibliografía

Ansaldi, Waldo; Una cabeza sin memoria es como una fortaleza sin guarnición. La memoria y el olvido como cuestión política. Ágora. Revista de Ciencias Sociales, Nueva época, No 7, Valencia, diciembre 2002.

Del Carril, Mario (2011). La vida de Emilio Mignone: Justicia, catolicismo y derechos humanos. Buenos Aires: EMECÉ

Novaro Marcos & Palermo Vicente. (2003). La Dictadura militar 1976-1983: Del golpe de Estado a la Restauración Democrática. Buenos Aires: Ediciones Paidos.

Pucciarelli Alfredo R. (2007). Declinación política y degradación institucional de la joven democracia. La cuestión militar durante la primera etapa de la presidencia de Raúl Alfonsín, en Ansaldi, Waldo, A mucho viento, poca vela: Las condiciones socio-históricas de la democracia en América Latina. Buenos Aires: FCE.

Quiroga, Hugo (1985). Estado, crisis económica y poder militar (1880-1981), Buenos Aires: CEAL

Entrevistas realizadas

*Entrevista con Marta Vásquez Ocampo, Madre de Plaza de Mayo Línea Fundadora.

*Entrevista con Mercedes Troncoso, ex – esposa de Adolfo Fontanella.

*Entrevista con Bethina Erkenhauss, ex-pareja de Pablo Lepiscopo.

*Entrevista con el Profesor Rodríguez Sánchez de la carrera de Sociología de la Universidad.

*Entrevista con Daniel Riobó, hermano de Ricardo Riobó

[1] Dichos del ex dictador Jorge Rafael Videla en un conferencia de prensa en el año 1979.

[2]Entrevista al Profesor Rodríguez Sánchez, 2011.

[3] Esto surge de las entrevistas realizadas a los familiares y el Dr. Luis Alén.

[4] Entrevista a Mercedes Troncoso, año 2012.

[5] Testimonio aportado por su ex mujer, Bettina E. (2012)

[6] Testimonio aportado por docentes de la Facultad de Ciencias Sociales de la USAL (2012).

La reapertura del teatro San Martín es una joda // Escena Política

Publicada en 11 de octubre de 2017

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No tenemos nada que festejar frente a un estado de situación que implica desocupación y precarización laboral de los artistas y restricción al acceso a la cultura de los múltiples públicos.

La continuidad de la omnipresencia de Wainrot, a través de su alter ego Andrea Chinetti como directora del Ballet Contemporáneo del Teatro San Martín y de su estratégico cargo como representante de asuntos culturales de la Cancillería, es sólo una muestra más del congelamiento y reducción de la imaginación y producción artísticas como de la homogeneización de lenguajes creativos que se sigue propulsando. El cierre de teatros públicos como el Alvear, el desmantelamiento del Polo Circo y la inhabilitación de la Sala Lugones, además de generar una neutralización política del conflicto, restringe el espacio público y conduce, a la larga, a la normativización de las posibilidades de la producción cultural.

Luego de más de 3 años de obras edilicias y millones de inversión pública malgastados, la reapertura será en la calle porque el teatro no está en condiciones de abrirse. Festejan con elencos monotributistas contratados y un sinfín de alquileres que refrendan la terciarización sin límite. Sin que aún sepamos cómo y cuánto se gastó en las sucesivas licitaciones de la obra de refacción, se suma el derroche en esta fiesta cínica. La gestión cultural del gobierno porteño ha dejado a miles de trabajadores de la cultura sin espacios de producción y a millones de espectadores sin acceso a la cultura.

Nosotras, personas que somos público y que defendemos lo público; nosotras, personas que producimos y disfrutamos la creación cultural social, advertimos en este festejo del Gobierno porteño la complicidad de una obra trucha.

Redefinamos los términos de la batalla cultural, no dejemos que esta fiesta de apertura obnubile las discusiones de fondo a partir de una política de cotillón que se retroalimenta de las imágenes a ser exhibidas y reproducidas en los medios. La reapertura del Teatro San Martín es una broma de mal gusto, una joda. Y el Rey está desnudo.

“No queremos gestionar el infierno, queremos desarmarlo y construir algo distinto”. Entrevista a Raquel Gutierrez Aguilar

Publicada en 11 de octubre de 2017

Saca un cigarro y un cuaderno, pide un café, protesta un poco por la cámara. Impugna la mitad de mis preguntas para corregirlas, puntualizarlas, reformularlas, negarlas. A veces, antes de contestar, cierra los ojos para concentrarse. Y luego articula. Activista, exguerrillera y hoy académica aunque reniegue de ello —”me metí en la institución y ya me quiero salir”, dice mientras explica qué es “entrar afuera”—, Raquel Gutiérrez Aguilar es licenciada en Matemáticas y doctora en Sociología, y actualmente profesora investigadora del Centro de Estudios Andinos y Mesoamericanos en México DF y del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Puebla.

Nacida en México y con una buena parte de su cabeza y corazón en Bolivia desde que participó en el levantamiento popular conocido como Guerra del Agua en Cochabamba, ha pasado por media docena de ciudades del Estado español para presentar su último libro ‘Horizontes comunitario-populares’ (Traficantes de Sueños, 2016), una gira que ha compartido a ratos con la antropóloga Rita Segato. Esa es la excusa para hablar con ella un viernes de marzo en el Sputnik, un parque vecinal autogestionado en el madrileño barrio de Puente de Vallecas.

Has pasado en Madrid este 8 de marzo que se ha vivido como un hito tras el inicio de año más violento de la última década en el Estado español. La organización asegura que reunió a 500.000 personas. ¿Qué te ha parecido la movilización?

Me gustó mucho, hay mucha energía por acá. Lo que me sorprendió de las movilizaciones que se han ido armando, sobre todo con la clave de “vivas nos queremos” y lucha contra todas las violencias machistas, es esta cantidad de personas jóvenes que participan y que dicen las cosas con un desenfado y con una potencia y con una fuerza que realmente constituye una especie de distancia y diferencia con las luchas de nosotros. Eso es una alegría gigante, porque uno ve cómo cosas que en generaciones anteriores de luchas de mujeres costaron mucho ahora son más sencillas. Entonces pueden ser dichas por la siguiente generación de una manera increíble.

Luego me encantó la heterogeneidad tan amplia que ha hecho posible este feminismo renaciente. Esta ola de insubordinación, una especie de insurrección en otra clave, que renueva el feminismo y pone en la calle a un montón de mujeres. Me llama la atención la capacidad de articular diferentes edades, diferentes procedencias y cómo se va contagiando una energía que atraviesa nuestros cuerpos en la lucha y que de alguna manera nos sintoniza en una especie de vibración en el mismo tono. ¿Crees que se ha perdido una oportunidad de cambio y que vamos a asistir ahora a un resurgir de las derechas?

¿Ves algún choque, alguna diferencia fuerte con las movilizaciones de América Latina? ¿Te has sentido identificada con lo que se escribe y se grita por aquí?

Me he sentido totalmente identificada, pero quizá lo que extrañé es el esfuerzo que se hizo muy grande en algunos lugares de América Latina, en particular en el Cono Sur, de ligar violencia con trabajo, o violencia con capital. Y de ahí esta idea de plantearse un paro que surgió en Argentina el año pasado, cuando después del encuentro de mujeres viene este asesinato de Lucía. Desde octubre hasta aquí ha sido todo un debate muy grande de cómo lo puedes leer en muchos planos. Puedes decir que es un paro solamente porque es un modo de decirlo, pero es también recuperar otra tradición de lucha, otra arma, otra herramienta que viene de la tradición obrera y que el feminismo logra hilar, porque saca el asunto del centro del trabajo, pero vuelve a instalar algo que era una herramienta de impugnación del orden del capital y del Estado.

Desde ahí, esta herramienta lleva a algo que se va armar desde los hogares, desde los centros sociales, desde las ferias, desde el trabajo informal, desde el trabajo ilegal, desde el trabajo precario de cualquier clase, desde el trabajo reproductivo puesto en el centro. Entonces anuda que la cuestión de la violencia y la lucha contra el feminicidio es también esencialmente una lucha contra las formas de vida que nos está imponiendo el capital a través de recuperar un hilo de memoria.

Siento que aquí ustedes están desbordando las agendas que las hayan contenido antes, están cambiando los tonos de las maneras en las que haya quedado esa cosa un poco rara que se llama la gestión de los asuntos de género. Y están poniendo sobre todo la cuestión de la autonomía del cuerpo, la cuestión del no a la violencia machista en ninguna de sus formas, y un asunto muy importante es el tema de los cuidados. Pero no sentí aquí como allá tan hilado el asunto de violencia y capital.

Pareces optimista pese a que tú hablas de proceso renovados de acumulación del capital…

Te estoy diciendo la energía que yo tengo del 8 de marzo y eso te estoy contando. Pero eso está pasando en un mundo que está colapsando. Eso está ocurriendo donde hay un señor anaranjado como enloquecido, en el país que más capacidad tiene de producir guerra. Y de producir armas. Y de producir miseria. Y de producir mal. No estoy diciendo que el mundo sea lindo. Estoy diciendo que veo una energía muy potente emergiendo. Eso es lo que siento en un mundo muy tremendo que está destruyéndonos en múltiples planos.

A ver… este coso que se llama la discusión del fin de siglo progresista en América del Sur… a mí esa clave no me gusta, se me hace una discusión muy aburrida, muy estadocéntrica, y que obvia como siempre el problema del origen. Porque hace parecer como si hubiera un problema del colapso de un proyecto de cambio político que es el Estado. Cuando [en realidad] hay una parte anterior de la historia, que es la historia de la manera en la que se rompió el neoliberalismo, con una ola anterior de levantamientos y movilizaciones en Bolivia, en Ecuador, en Argentina y, digamos que en sus versiones descafeinadas, Brasil, y una muy confusa Venezuela.

Pero eso se obvia. Yo trato de entender las luchas sociales como una especie de flujo muy intenso de energía que puede desbordar las contenciones que se han creado para limitarla, para encauzarla, para hacerla fluir de una manera y no de otras. Entonces me tiene muy contenta lo de las mujeres porque siento que reinstala una insolencia que tuvimos hace menos de veinte años, y viene a volver a plantear un desafío. Yo lo estoy tratando de contar también en estas claves porque estoy tratando de significarlo, de significar un desafío renovado de unas luchas en clave feminista que atraviesan los cuerpos y que ponen en entredicho resultados que nos dejó el siglo progresista porque no le tocó un pelo.

Cuando hablas de una feminización de la política…

No. Feminización de la política es una clave que a mí no me gusta porque no expresa lo que yo quiero decir. Yo percibo dos cosas. Por un lado, una pluralización de los feminismos: feminismo indígena, feminismo comunitario, feminismo descolonial, feminismo anticolonial, feminismo autónomo, feminismo autónomo radical, feminismo autónomo lésbico transexual… en fin. Percibo eso y me encanta que florezcan mil flores, por una parte.

Y por otra percibo cómo las mujeres han estado protagonizando de manera masiva luchas contra los despojos múltiples que estamos viviendo en América del Sur. El despojo del agua, el despojo de la tierra, el despojo del bosque, el despojo de pueblos para que pasen carreteras…. Y percibo que estas dos cosas a donde están llevando es a que se impugnen ciertas racionalidades masculinas -en los que determinados compañeros se sienten muy a gusto e incluso cultivan- que son las que impregnan no solo la producción del capital en tanto que negación de la reproducción como dice Federici, sino también ciertas prácticas institucionales y ciertos espacios públicos.

Y con la lucha contra la violencia se está realmente impugnando esta racionalidad en el modo de hacer, en el modo de articular, en el modo de usar el lenguaje, en el modo de ensayar la confluencia, en el modo de anteponer lo que se comparte y después gestionar la distancia. Y a eso le doy el provisional nombre de ‘política en femenino’. Que no es feminizar la política. Porque feminizar la política me sabe a poco. Y me preocupa mucho además que vuelva a ser una reedición de la vieja trampa: añada mujeres y revuelva. Esa peli ya la vimos. No queremos ser las que gestionemos el infierno. Queremos desarmarlo, y queremos ir construyendo algo distinto que vaya naciendo de los intersticios que quedan en el infierno.

En esa ‘política en femenino’, que no política feminizada entonces, ¿conoces procesos como los de la política municipal en Madrid o Barcelona? ¿Te resultan interesantes?

Me parecen procesos muy interesantes, sobre todo el de Barcelona. Esta cuestión de que haya mujeres que están ensayando cómo ocupar puestos de gran importancia es un avance, pero no es suficiente de ningún modo. En Barcelona escuché cosas un poco más interesantes, que no tienen solo que ver con gobernar para todos. Se me hace muy poquito gobernar un poco mejor y gobernar sin corrupción. Entonces creo yo que sí hace falta una especie de posibilidad de dialogar y de volver a trabajar con un espíritu pinza de adentro y afuera, en la calle y la institución, como de algo mucho menos vertical, abandonando este lugar de gran dador que es el poder del Estado, que concentra el conjunto de la riqueza y luego la reparte, y que finalmente arma una base fundamental del orden simbólico masculino, tan bien hilado con el mundo capitalista y los sucesivos siglos de acumulación. Esta disputa al orden masculino dominante, en un estado que no es neutro, en unas instituciones que son eminentemente masculinas en términos simbólicos, porque están fundadas en una negación de la energía creativa que tiene finalmente la vida, es un paso que hay que dar. Esa es la política a la que yo le apuesto.

Has mencionado ya varias veces al Estado y las instituciones, siempre con absoluta y comprensible desconfianza. ¿Nos tenemos que resignar a estar en la periferia?

Yo no me tengo que resignar a nada porque estoy muy a gusto, la verdad me la paso requetebién. Me tendría que resignar a entrar al Estado, y nunca lo he hecho. He entrado a una institución hace cinco años porque soy una profesora universitaria y ya me quiero salir, porque no me gusta. La pregunta que haces es una pregunta que se lanzaba mucho en América Latina en términos de un binarismo excluyente, y que además es un binarismo esterilizante de la posibilidad real de hacer acciones de fuerza sostenida y profunda. Era movimiento o institución, y nunca jamás se podía pensar en la idea movimiento “e” institución, y plantear los términos movimiento e institución en condiciones tendencialmente no tan jerarquizantes, donde se le ponen tareas a los que entran en las instituciones, porque en lo que ellos tienen que trabajar es en disminuir esas jerarquías. El problema es que el Estado es una entidad en donde está monopolizada una gran parte de la capacidad de producción de palabra pública. Entonces, si quien entra a la institución conserva ese monopolio, es más, si lo reafirma… ¿Cómo va a ser posible que habilitemos un diálogo?

En Bolivia en la época de las luchas lo vimos muy clarito. Había cuando menos una entidad de articulación de movimiento pública, que había tenido capacidad incluso de gestión, de gestión en lucha, que era la Coordinadora de Defensa del Agua y de la Vida. Muy pronto vimos un desliz hacia que los compañeros metidos al Estado eligieran más bien esta salida masculina de la no conversación, esta salida del orden simbólico masculino, del ‘me atrinchero en armar mi verdad y esa es la que voy a establecer’.

En el libro que Traficantes de Sueños ha publicado, yo documento un montón de experiencias y de casos donde ocurrían estos choques en distintos niveles. Entonces la pregunta “estamos condenados a la periferia” me parece muy simplista, porque me parece que es una pregunta que se opera desde una idea topológica que yo no comparto. El adentro es esto, y hay que estar muy claros de quienes entran afuera.

Hay unos que entraron afuera. Bueno, que entren afuera y que respeten qué estamos haciendo y que abran términos de diálogo. Es lo que creo que podría ser un camino fértil para no transmutar el anhelo de transformación social en múltiples niveles en cambio político. Eso es como hacer microdosis de los deseos sociales, es como diluirlos.

Cuando estaba la energía del 15M acá… Esta energía yo creo que estaba hecha del mismo material, era la misma energía que nosotros pudimos desplegar en la guerra del agua o que se desplegaba en los bloqueos aymaras, era el mismo anhelo dicho con otro contenido. Esa capacidad humana desplegada ¿cómo la convertimos en torrente que rebase lo institucional y lo desacomode?

Esa es mi pregunta y no pensemos lo contrario, no pensemos cómo encauzamos este proceso de lucha que parte de un profundo deseo colectivo, en un cambio posible a partir de establecer términos de disminución de la radicalidad de la palabra. Así le han estado haciendo los compañeros en América Latina y le sale mal, por eso se han estado cayendo, por eso no les está yendo bien.

¿Acabas de hablar de una “energía del 15M” en pasado? ¿Se ha diluido? ¿Se ha encauzado? ¿Se ha contenido en microdosis?

Yo creo que ha quedado contenida. Ha pensado muchas cosas, ha desarrollado esta estrategia primero por el lado de organizar Podemos, después por el lado de ampliar también esta apuesta municipalista, pero yo sentí que algo de la energía del 15M reverberó el 8 de marzo. No sé bien cómo, porque en cada lugar pasa distinto, pero al menos me lo pregunto. Porque eso es lo que me estoy preguntando en América Latina y en particular en Argentina y en Uruguay, donde claramente la nueva ola de impugnación profunda al orden social desde el feminismo, pero también desde el trabajo, viene de la mano de las mujeres. No es que [la energía] se diluya, no es que se evapore, es que se contuvo, está haciendo unas cosas y vuelve aparecer.

Rita Segato habla de un aumento de la violencia contra las mujeres no solo en los números sino también en sus “formas de crueldad”. ¿Percibes lo mismo? ¿Crees que tiene relación con este “renacer” del feminismo y esa potencia de sus enunciados?

Sí. Las dos cosas. Percibo un aumento, y percibo un aumento claramente de las formas de crueldad. La saña con la que están siendo asesinadas compañeras, la violencia brutal sobre muchas figuras y formas del trabajo de la reproducción, el agotamiento al que llegan un conjunto enorme de compañeras que están haciendo triples, cuádruples jornadas que no tienen ningún apoyo en términos de Seguridad Social o de apoyo público. Es una barbaridad. La violencia está brutal. Y esta violencia expresiva que se inscribe en los cuerpos de las mujeres, para utilizar las palabras de Rita, también está ampliándose. Y yo no sé si tendrá que ver o no [con el renacer del feminismo]; a mí me da la impresión de que sí porque se están desestabilizando estructuras de jerarquía y de dominación muy añejas.

Los compas de Traficantes pusieron en su portal una manta que dice una frase de Rita: “La dominación patriarcal es la que estructura todos los órdenes de dominación”. Entonces yo creo que esta vez sí estamos llegando a la raíz de un conjunto de dificultades en términos de cómo habitamos el mundo y de cómo nos organizamos en términos políticos. A ver qué pasa. Son tiempos interesantes otra vez.

De qué son bandera los pañuelos // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Por qué esto, y qué se afirma

¿Por qué el 2×1 a genocidas encontró una reacción en contra tan impresionante? ¿Y qué se afirma en ese rechazo? ¿Qué se juega en ese consenso, virtualmente unánime, de que entre tanto palazo gubernamental -y vital-, este no podíamos dejarlo pasar? En la plaza había gente muy distinta entre sí (“¡capaz alguno que agitaba el pañuelo votó a Macri!”), pero eso no es tan importante como entender qué dimensión de valor es común entre aquellos juntos mas no revueltos. No importa tanto quiénes fueron, sino qué de lo común sensible sostuvo como intolerable que los torturadores murieran libres.

2 …si ya nos venían pegando abajo.

Ciertamente el Gobierno viene aplicando políticas de drástica gravedad desde que asumió; en sus primerísimos días, entre la quita de retenciones y la devaluación, multiplicó la renta de la oligarquía en proporciones y celeridad acaso nunca gozadas por los dueños de la tierra. Y desde entonces, mientras agigantó la deuda externa, implementó muchísimas medidas con impacto palpable en la materialidad cotidiana de las vidas: los tarifazos, los aumentos en transporte y peajes, la suspensión de paritarias, los despidos, la recesión con inflación, la eliminación de trabas para la importación de manufacturas. Etcétera. Son medidas que afectan de manera mucho más inapelable la vida “de cada uno”. Sensibles y dañinas para la vida concreta; para una cierta concepción de la vida, la vida concebida en el plano de la Realidad, lo que se reclama como “mundo real”: mercantilismo y “liberalismo existencial”. El orden económico-político de la privacidad. La Realidad nos dice: más allá de lo que te guste pensar sobre vos y la vida, más allá de fantasías, opiniones y ensueños, bajo apuro vos no sos ni más ni menos que una realidad económico-privada. (En efecto, la Realidad nos apura, alta y cotidiana apurada)

3 …y esto no tocaba la vida de “cada uno”.

El 2×1 no toca nada del relato prosaico y seco de “la vida de cada uno”. “Si viajo en un bondi y se sube Muiña, no lo reconozco”. Pero la movilización no fue moral, ni adhesión opinológica. Al fin y al cabo derrotamos -en esa bola- a un acuerdo compuesto por el PEN, la Corte, la Iglesia, las FFAA, parte sustancial de la corporación de prensa… El vínculo con la reposición de la impunidad para los genocidas es sensible, no es moral. Una prueba -aunque sé que no le hace falta, lector- es la velocidad, lo rápido con que se multiplicó la movilización. No se construyó la convocatoria: se lanzó y todos supimos que ya estábamos ahí (casi que se señaló). De hecho, tuvo relativamente escasa difusión por parte grandes medios; tuvo algo de clandestinidad masiva(dimensión de existencia en las vidas multitudinales que no es visible salvo cuando se corporiza. La clandestinidad masiva, por cierto, existe en las antípodas del regimen de la Realidad corporacionista, donde solo gozan de reconocimiento de existencia los cuerpos con algún grado de corporativización).

La multitud de “cada unos” que se juntó -o se mostró junta- en la plaza, expresa una dimensión de la vida tocada por el intento de reponer la impunidad a los genocidas, que no coincide con la verdad mercantil sobre la vida. Una dimensión que no coincide con los grandes aparatos de individuación, que resiste a la codificación mediática de nuestra presencia. Una dimensión excesiva respecto del liberalismo existencial.

Habría que pensar: cómo es que las luchas en planos de la vida que forman más parte de la Realidad mercantil corporativa (como los ajustes de salario, nada menos), venimos perdiendo, mientras que cuando toca moverse por algo que no responde a cálculos individualistas de subjetividad empresarializada, triunfamos.

4. Propietarismo existencial (uno tiene su vida, tiene)

El triunfo del liberalismo existencial (plantea el libro El llamamiento, del “Comité invisible”, editado localmente por Folía) es el hecho político fundamental de las últimas generaciones, aunque ha pasado desapercibido como suceso, y consiste, simple y llanamente, en la evidencia naturalizada de que cada uno tiene su vida. Una complejísima construcción histórica, de larga genealogía, ha elaborado esta segmentación privatizante de la vida, ¿no? Una maravilla.

Cada uno tiene su vida, y vos lo sabés.

Veamos tanto el “cada uno” como el “tener”. “Cada uno”: la vida, la concepción práctica de la vida, la vida como producto histórico-político, se funda en yo y no en nosotros (y nosotros era fundante de la subjetividad no sólo en vastas versiones de la humanidad, sino que también es el sustrato en que abreva cada vida naciente). En todo estás vos, y vos sos uno, propiamente único. Pero además, cada uno tiene su vida, la tiene. Es decir que el sujeto es previo a su vida, a la vida: es y tiene, existe el sujeto y tiene su vida. Es, por tanto, su guardián. La vida como propiedad, como mercancía -la vida como valor de cambio-. Propietarismo existencial.

La subjetividad de “uno” que tiene su vida prefigura al sujeto como vigilante de ese bien, como maquillador de esa criatura, pero también como capataz, proxeneta de su vida (así le escuché decir a Lobo Suelto)…

En la antigua Roma, contaba Ignacio Lewowicz, lo “privado” designaba no afirmativamente lo que es de alguien, sino lo que queda privado para la comunidad. Una tierra privada no es tanto algo de alguien, sino algo que no es de todos. La vida privada -el premio occidental- es menos la vida de uno que el nombre de la enajenación de la vida de cada cuerpo respecto de la sensibilidad común.

5. Madres amigas

El liberalismo existencial es el bioma en que vivimos como parte, en el bondi, en la sala de espera para el estudio médico, en los bares, todos saben. Pocas cosas lo desmienten: la reacción contra el 2×1 es una de ellas. Algo que no concierne a “tus cosas” tocó un lugar común sensible. (Un lugar que demostró, además, no sólo alta potencia política sino independencia del kirchnerismo. Las organizaciones kas estaban como uno más, no dieron ellas el tono).

“Cuando vi por la tele que les estaban pegando a las Madres de Plaza de mayo, no lo dudé ni un segundo y salí a pelear”. Así decía un amigo al contar cómo vivió el veinte de diciembre del dos mil uno. Un amigo, propiamente, si, como le escuché decir a Silvia Duschatzky, un amigo es quien te saca de tu egoísmo.

El egoísmo, en el régimen del liberalismo existencial, es destinal. El viento de lo dado produce egoísmo. Hay composiciones, encuentros y alianzas por cálculos egoístas, por supuesto; dicho esto sin juicio moral. Liberalismo existencial: soledad saturada, soledad enajenada, pero soledad: no compartir los problemas, no compartir efectiva y afectivamente los problemas, y las alegrías (compañero: con quien se comparte el pan).

Se vio también el año pasado, cuando el Gobierno (no recuerdo si un juez o fiscal, activamente partícipe de la política gobernante) intentó detener a Hebe de Bonafini. En cuestión de horas, una banda de cuerpos se apersonó, para mostrar la densidad colectiva de ese cuerpo de Madre: cuerpo no detenible. No era un simple cuerpo de la Realidad. Algo de esas Madres, y lo que portan, es la médula de lo no domeñado de la vida local. No es un cuerpo sin más, es un cuerpo con más: es más que único. Ellas nos sacan de nuestro egoísmo; ellas son las amigas; son un fundamental principio de amistad política en Argentina.

6. Puesta en nosotros

¿Viniste? ¿Dónde estás? ¿Nos encontramos? Incontables mensajes cruzaban, ese miércoles, nuestra vivísima inmaterialidad, dulce enjambre no siempre empalagoso. Pero combinar encuentros era casi imposible: el lugar, la plaza primordial de la Argentina y su extenso derredor, estaba disuelto como espacio trazable por la voluntad individual. La magnitud de la voluntad colectiva fundía a los cálculos personales. “No te podías encontrar con quienes querías, pero en ningún momento te sentías solo”. Juntura, complicidad, estar en confianza. “Y en otras situaciones masivas podés sentirte más solo que en soledad”.

En el bondi, yendo, se convenía logística con cualquiera (dónde bajar, por dónde agarra chofer, etc), sin necesidad de explicitar que se estaba yendo al mismo lugar. Porque ya se estaba en el mismo lugar. En la pizzería posterior se hablaba animadamente con cualquiera, se regalaban cervezas… Una atmósfera sensiblemente distinta -especial- tomaba esos lugares consabidos. Un ambiente donde los guiños y los gestos tenían entendimiento inmediato; un lugar donde cualquiera podía asumir que éramos nosotros. La ajenidad mutua estaba aminorada. Mucho más aminorada que en otras marchas donde también se da (esa nosotrificación, puesta en nosotros). Incluso hasta la del 24, donde, un poco más que en esta, “cada uno iba desde su lugar”. Acá más bien se había tocado un lugar común donde ya estábamos.

7. Pañuelos, banderas blancas

Es el nosotros, más que un partido, quien puede ponerle cotos al neofascismo simpático, al propietarismo, al garquismo, a la Realidad corporacionista, a la subjetividad pura del capital…. Los partidos valen si vehiculizan potencia nosótrica. Pero el partido, de por sí, es subjetividad política del orden de la Realidad, y acaso abroquele al fascismo, pero lo crispa, le da blanco para su reacción… El nosotros lo deja solo, y no se muestra tan fácil de golpear: los líderes, y los “puntos sólidos” en general, tienen una incidencia sustancialmente menor en el nosotros -esto, claro, hace también a su fragilidad-. La Realidad niega al nosotros, en “el mundo Real” no existe (hasta a las más consistentes organizaciones nosótricas puede leérselas, con mirada violenta, buscando por qué cálculos existen).

Es que el nosotros no sacraliza nombres propios. “Madres de plaza de mayo”, por ejemplo, no es un nombre propio (es una designación, o mejor aún: un señalamiento que nomina). La política centrada en los nombres propios es parte del propietarismo existencial. Las Madres no: sus pañuelos blancos, esos pañuelos cuyo dibujo tiene algo de nido, de espacio albergante, esos pañuelos blancos de las Madres fueron, el miércoles de la marcha, banderas blancas. Banderas blancas que llevan nombres, claro que sí: en tu corazón.

8. Nombres propios en tu agitación

Cuarenta días antes, había habido una movilización en defensa de la privacidad de las vidas, de los que quieren reglas claras del capitalismo sin más (“estar tranquilo”). Una marcha para limpiar de impurezas el liberalismo existencial (“quiero romperme el orto tranquilo sin que nadie me rompa las pelotas”, que la vejación sea desde atrás así puedo sostener la ilusión autogestiva de vida libre…). La diferencia icónica entre ambas movilizaciones es radical. El 1A, lejos de banderas blancas llenas de decisiones sensibles, ofrecía una saturación de símbolos patrios. Se agitaban banderas, vestían remeras, se portaban gorros celeste y blancos, se cantaba el himno, se alentaba al nombre del país; hasta la marcha de San Lorenzo cantaban, corderitos de dios… Acaso había más productos albicelestes que personas; la saturación era indudablemente síntoma de una desesperación, o, al menos, de una tapadera: evitaban preguntarse con un mínimo de profundidad qué tenían de común los presentes. Los símbolos patrios, despojados de toda experiencia sensible de fraternidad, son un aglutinador abstracto, general, sin sujeto vivo (con sujetos que lo que ponen es una representación de sí). Así usados, los símbolos patrios son placebos de comunalidad. El placebo de comunalidad propio del liberalismo existencial.

9. Aglutinadores “viruseros”

Cuenta Rubén Mira que Mariátegui planteaba que es más difícil distinguir a un comunista de un fascista que de un liberal, porque es más difícil distinguir entre dos personas con valores que entre una con y una que se desentiende de afirmar abiertamente… Pero una diferencia sustancial está en que el comunista afirma la semejanza universal, afirma la igualdad de todos los hombres (varones y mujeres…), mientras que el “nosotros” fascista siempre es excluyente. De hecho, la declamación nacionalista del 1A, por su insistencia, por su barroca repetición, hasta por lo rebuscado de sus recursos (¡la Marcha de san lorenzo, por Alá!) es xenófoba.

(Los aglutinadores de identificación colectiva placébicos, tienen algo burroughsiano: lo que decimos como si fuera propio pero es una entidad externa introyectada y animándonos, como el virus del lenguaje…).

10. Crueldad, asesinato y semejanza

El liberalismo existencial es componible con estos aglutinadores de colectividad placébica y virusera. Ambos implican una negación del principio general de semejanza, del principio de igualdad. Dela fraternidad.

Lo cual invita a ver otra diferencia entre un comunista y un fascista, pensando en nuestra historia: la aplicación de tormentos, la violación como regla, el robo de bebés, el arrojo cotidiano de cuerpos al mar, en fin, la crueldad, es propia del fascismo. Eso que se llama extrañamente inhumanidad.

La tortura por supuesto implica un cierto reconocimiento al otro; la saña reconoce que hay alguien… pero crueldad (¡lejos de limitarse a una función informacional!) es una técnica de producción de desemejanza. Niega activamente la forma humana; reconoce en la negación la humanidad. Los actos llamados inhumanos no es que no sean humanos (de hecho desde cierto punto de vista lo son mucho más que comer o coger, prácticas animales…), sino que buscan negar la condición humana -es decir semejante- de un cuerpo.

Matar no implica por sí una negación de la semejanza. El pelotón de fusilamento, por caso y como muchos recordarán, tiene como función disminuir la carga conciencial de haber matado (evitar concebirse como asesino), ya que no puede establecerse qué bala mató… Por eso los asesinatos de los guerrilleros no son crímenes de lesa humanidad: son atentados contra la vida de las víctimas (y contra su posición), pero no contra la humanidad que hay en ellas en cuanto tal. No niegan su condición humana.

11. Desaparecidos, número hermano

Un argumento difícil. No se sabe cuántos son los desaparecidos. Son tretina mil, claro: es un número fundado en una contundente verdad del alma. Ahí tenemos una verdad -común, multitudinal- que resiste al vil orden de la Realidad. Porque la exigencia de que “muestren la lista de los 30 mil” es una exigencia del imperio de la Realidad, propia de la racionalidad donde papers con números son la realidad verdadera.

No se sabe con exactitud inapelable cuántos son porque su destino fue la desaparición. El número es no-precisable por la atrocidad de no dejar cadáver. Ni contar los muertos nos dejaron. Y ahora, con redoblada crueldad, niegan el número que surge de la impresión de las víctimas. Hijos de yuta -no parecen hijos de madres (el texto donde habla la hija de Etchecolaz –ella no Etchecolaz-, cuenta que la madre quiso rajar con los dos hijos; la madre quería huir del horror. De la crueldad. No era suya.)

No se sabe cuál es el borde preciso del conjunto de muertos; el conjunto no tiene un nombre propio preciso. Es un conjunto abierto. Por eso entramos cualquiera. Es un espacio nosótrico sin propiedad. El espacio de los derechos humanos es el espacio de un conjunto abierto de hijos faltantes, que nos instituye como hermanos. Hermanos maternizados. Por eso “no es una reivindicación, sino el espacio sensible donde pueden fundarse todas las reivindicaciones”, como señaló Diego Sztulwark.

12. Cómo es posible el mal (qué produce…)

El torturador, que busca negar que los cuerpos combatientes están animados por la humanidad común, repone el viejo e inagotable misterio del mal. ¿Cómo es posible el mal? ¿Cómo es posible el goce en la aplicación de tormentos, en la negación de la humanidad a los cadáveres? ¿Para qué sirve el mal, qué sirve, qué da, qué produce? Lo dicho: para la tortura es necesaria una cancelación de la empatía. Es necesario que la jeta del otro no diga no matarás. Es necesario negar que estamos hechos de lo mismo (y por lo tanto podríamos componernos…). Esta negación es condición de posibilidad de la crueldad, y, a la vez, es producida por la crueldad. Pero la afinidad electiva entre crueldad y capitalismo es, en realidad, evidente, en este día, y cada día.

13. Movilización del derecho a la empatía

La indiferencia es también una exigencia de la vida contemporánea. Una de las “operaciones necesarias para habitar -o tolerar- las circunstancias” (como definía Lewkowicz la subjetividad) de la vida en Monstruópolis. La vida práctica en el mercado laboral, en el mercado de consumo, en la calle, en la noche, en las redes sociales, la vida en la ansiedad, en rendimentismo y el cagazo, requiere de grandes bajones de la empatía (algo así decía también Rita Segato para explicar las violaciones y femicidios).

Con la empatía reglando -con reglas empáticas- no se podría vivir en el orden de la Realidad.

La empatía herida, la herida empática, es un dolor esencial en la vida contemporánea. Un trago que embuchamos antes de empezar el día, antes de despertar, antes de soñar. La ajenización mutua de las vidas. Que es condición de la carrera del Valor. Su techo anímico, también. Ese dolor es un dolor común. Ese dolor es el que fue tocado por el intento de reposición de la impunidad a los genocidas, al genocidio, a la tortura y la crueldad.

El rechazo al 2×1 implica una afirmación: la afirmación de la empatía como potencia.

La defensa de un umbral mínimo de empatía, de un cierto grado de la semejanza que resiste; de un cuántum mínimo de comunalidad que aguanta: en esto consistió la puesta en nosotros, la movilización de la multitud. Nos tocaron allí, en ese frágil y ajustado estrato a donde sin necesidad de ser idénticos, somos nosotros. ¿Qué más puede, este deseo empático? ¿Qué fronteras activas y potencialmente crecientes tiene su sensibilidad?

* Escrito por Agustín Jerónimo Valle en base a una conversación con Verónica Cetrángolo, Nicolás Bacal, Juan del Bene, Lucía Scrimini, Rubén Mira y Jerónimo Liñán.

Carlos Rosenkrantz

Publicada en 11 de octubre de 2017

Rosenkrantz critica la incorporación de los tratados de derechos humanos a nuestra Constitución Nacional en 1994. Y relativiza los fundamentos para declarar la nulidad de la Ley de Obediencia Debida, la Ley de Punto Final y el decreto de Indulto sobre delitos de lesa humanidad porque, según él, se basan en la importación apresurada de jurisprudencia extranjera.

Ver:

Carlos F. Rosenkrantz, ”En contra de los ´préstamos´ y de otros usos ´no autoritativos´del derecho extranjero”, en Revista Jurídica de la Universidad de Palermo, Año 6, número 1 (2005).
http://www.palermo.edu/derecho/publicaciones/pdfs/revista_juridica/n6N1-Octubre2005/061Juridica04.pdf

Leonardo G. Filippini, “El derecho internacional de los derechos humanos no es un préstamo. Reflexiones sobre la crítica a los préstamos de Carlos F. Rosenkrantz”, en Revista Jurídica de la Universidad de Palermo, Año 6, número 1 (2005). http://www.palermo.edu/derecho/publicaciones/pdfs/revista_juridica/n8N1-Sept2007/081Jurica13.pdf

Carlos F. Rosenkrantz, “Advertencias a un internacionalista (o los problemas de Simón y Mazzeo), en Revista Jurídica de la Universidad de Palermo, Año 8, número 1 (2007).
http://www.palermo.edu/derecho/publicaciones/pdfs/revista_juridica/n8N1-Sept2007/081Jurica14.pdf

Impugnación que realiza el CELS sobre las postulaciones de Carlos Rosenkrantz y Horacio Rosatti como jueces de la Corte Suprema de la Nación. (enero de 2016) http://cels.org.ar/documentos/Impugnación.pdf

NEGACIONISMO: IGUALAR DELITOS DE LESA HUMANIDAD A DELITOS COMUNES. OPERAR EL DISCURSO DE LA RECONCILIACIÓN.
POR UN ARTE LIBRE DE NEGACIONISMO

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