Anarquía Coronada

Diciembre invita al saqueo // Diego Valeriano

Las vidas runflas no saben de acuerdos de super estructura, no saben quién es Pérsico y menos aún quien es la bella Stanley. No se excitan mirando a Navarro. Intuyen que va a haber saqueos y esto no depende de pactos sociales o de agitaciones mezquinas a base de posteos, la voluntad política tiene poco que ver.
Va a haber saqueos si existe la posibilidad, si se puede, si da. Si se construyen las condiciones objetivas en una esquina entre escabio y falopa, si la bonaerense mira para otro lado, si la gendarmería no se pierde en los laberintos, si las doñas arrancan para la rotonda de San Justo, si los pibitos merodean el chino, si los gedientos son vanguardia.
Siempre es lindo tener lo que no se tiene: una historia que contar, otro teléfono, mucho escabio, la marca de los perdigones en la espalda, un Smart grande, un  corazón que explota, una play, una nueva oportunidad.
Hay climas y sensaciones. Hay fechas difusas que quedan en el corazón y se transmiten sin tantas palabras. Diciembre pasó a ser la nueva fecha: mes de festejo, de rebelión, mes callejero y mes de  guerra. Lo que el consumo libera, la energía que es capaz de expandir, lo que transforma de manera brutal nuestras formas de vida, nuestros gustos y prioridades; se vive de manera absoluta en diciembre.
Diciembre tiene la temperatura justa, los días exactos para la elaboración de liberaciones, tiene la fiesta por llegar. Todo se prepara para que algo suceda, las expectativas maduran.
Lo real, lo sensible, lo genuino es que es diciembre. 

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Clinämen: ¿Qué es la hipótesis cibernética?

Conversamos como Pablo «Manolo» Rodriguez, doctor en Ciencias  Sociales, docente, ensayista y apasionado estudioso de la sociedad de control. La hipótesis cibernética y el neoliberalismo. El algoritmo como mecanismo de gestión del deseo. La transparencia como ideal y la potencia o no de la opacidad. ¿Que hacer cuando somos ya parte de este mundo de la información?  

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#NonUnaDiMeno: la fuerza del movimiento feminista internacional


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El 26 de noviembre en Roma más de 200 mil mujeres se movilizaron bajo la consigna #NonUnaDiMeno(#NiUnaMenos) para denunciar la creciente violencia hacia las mujeres en Italia. Las organizaciones convocantes lograron una convocatoria inusitada, que continuó con la realización de una asamblea feminista durante el 27 de noviembre que proyecta un nuevo escenario de lucha.

Aunque el 25 de noviembre es el “Día Internacional en contra de la violencia hacia las mujeres” debido a la lucha de las mujeres contra la violencia de género y en homenaje a las dominicanas hermanas Mirabal, en muchos escenarios del mundo también se ha convertido en un día institucional vacío de contenidos de lucha que muchos periodistas y políticos usan para resaltar la debilidad de las mujeres y una imagen re-victimizadora. Pero esta vez en Italia, donde los casos de feminicidios aumentan cada año (desde enero de 2015 fueron 156 las mujeres asesinadas por cuestiones de género, según datos oficiales), esta fecha adquirió un nuevo significado gracias a un movimiento autorganizado.

Doscientas mil de ellas marcharon en Roma inundando las calles de la capital del país bajo el lema #NonUnaDiMeno (#NiUnaMenos), conectándose de esta forma con las manifestaciones argentinas y solidarizándose con todas las mujeres que en el mundo que cada día luchan por su autodeterminación y contra las violencias, desde Polonia a Turquía, desde Islandia a Chile.

La marcha del pasado 26 de noviembre y la asamblea del día siguiente fueron el resultado de la relación virtuosa entre mujeres diferentes, organizaciones feministas, colectivos, redes y muchas otras personas desde ciudades y pueblos diferentes que llegaron a Roma en micros y otros transportes desde toda Italia.
Tanto la marcha como la asamblea fueron convocadas por tres organizaciones feministas: la red IoDecido, Donne in Rete contro la violenza (D.i.Re – Mujeres en red contra la violencia) y la Unione delle Donne in Italia (UDI – Unión de las mujeres en Italia). La red ciudadana romana IoDecido se moviliza desde hace tres años contra las medidas de austeridad y los recortes al sistema sanitario público reivindicando el acceso al aborto y a los anticonceptivos, derechos sexuales y reproductivos. D.i.Re es una red italiana que reúne 77 centros no institucionales gestionados por asociaciones de mujeres, mientras que la UDI  nació en la posguerra tras la experiencia femenina de resistencia antifascista. Junto con muchos grupos locales y territoriales tuvo un papel fundamental en históricas luchas por los derechos de las mujeres.
En un país presentado por los medios de comunicación como el próximo espacio fértil hacia el inminente populismo de derecha que se está difundiendo en gran parte de Europa, esta marcha marcó un verdadero punto de ruptura. Nadie se esperaba tanta gente en Roma, de forma totalmente autoorganizada, ni aquellas que lanzaron la protesta pensaban en tan multitudinaria movilización. Una impresionante y emocionante manifestación convocada por mujeres y abierta a todos los que luchan contra la violencia y contra de cualquier forma de discriminación hacia las subjetividades transfeministas y LGBTQI.
En la convocatoria de la manifestación las mujeres plantearon la violencia generada por las medidas de austeridad que reducen el bienestar, la asistencia sanitaria, el derecho a la educación y las políticas sociales. Y remarcaron que la lucha es por “la violencia que sufrimos en nuestra vida, violencias de las cuales el feminicidio sólo es la última y extrema representación”. Allí afirmaban también que “violencia es reformar el mercado de trabajo hacia una siempre mayor precarización de las trabajadoras y trabajadores, como hace el Jobs Act, la reforma laboral aprobada hace un año en Italia por el gobierno de Renzi”. “Violencia es cuando, en hospitales públicos, los médicos pueden negarse de prácticar una interrución del embarazo en nombre de una objeción moral de conciencia”, agregaban.

“La violencia tiene muchas formas y tenemos que reconocerlas todas para combatirlas”, así se pudo leer en las miles de pancartas que llenaron la marcha. Aunque los medios de comunicación italianos espectacularizan la muerte de mujeres regularmente (cada tres días una mujer es asesinada), casi ningún medio ha dado la noticia de manera fiel.
Durante el domingo 27 de noviembre se realizó una asamblea donde más de mil mujeres se unieron para escribir un Plan feminista contra la violencia. En sintonía con la metodología del Encuentro Nacional de Mujeres de Argentina, se reunieron en decenas de talleres donde abordaron debates en torno al derecho y la justicia, el welfare y el trabajo, la educación como instrumento de lucha en contra de la violencia, el feminismo migrante, el sexismo en los movimientos sociales, los derechos sexuales y reproductivos, la comunicación de la violencia de género por parte de los medios, y posibles formas de eliminación de la violencia.

Por horas mujeres de diferentes generaciones debatieron alrededor de las modalidades y medidas de lucha para la continuidad de este proceso. En la discusión se reconoció la violencia como un problema estructural, la falta de financiación pública y la ausencia de transformaciones reales.
Una de las conclusiones principales fue identificar que las recientes políticas de austeridad trajeron reformas de flexibilización laboral y el desmantelamiento del sistema educativo, de la asistencia sanitaria y de los centros anti-violencia. Esas políticas concretamente han puesto en riesgo la autonomía y afectan la autodeterminación de las mujeres, alimentando formas nuevas y dinámicas de discriminaciones sociales, culturales y sexuales.
Retomando la propuesta de las mujeres argentinas, las organizaciones feministas italianas relanzaron la convocatoria a una huelga de mujeres para el 8 de marzo de 2017. La organización de esta huelga y la articulación territorial del Plan feminista contra la violencia serán ejes centrales de la discusión en la próxima asamblea nacional que tendrá lugar los próximos 4 y 5 de febrero del 2017.
Los pasados 26 y el 27 de noviembre en Roma constituyeron un punto de partida para un nuevo movimiento feminista. “Somos la fuerza de esta trasformación y tenemos que seguir trabajando juntas”, afirmaron al finalizar las jornadas.
[fuente: https://notas.org.ar. Publicada originalmente en DinamoPress, traducida al castellano por Alioscia Castronuovo]

Alejandro Rozitchner o el filo de la filosofía // Pedro Yagüe

 
I
Llegó diciembre y, como cada año, las editoriales eligen su mejor libro para ofrecer al mercado. La sorpresa de este verano la da Mardulce, poniendo en la cancha al filósofo macrista Alejandro Rozitchner con “La evolución de la Argentina”. La dedicatoria del libro a Andrés Fogwill pareciera, desde el comienzo, anunciar una especie de elogio a la desgracia de los apellidos lúcidos del siglo veinte argentino. Como si en la descendencia de los escritores pudiera verse algo de la mentada evolución. Dura realidad la que nos toca. Con la vitalidad de un Nietzsche interpretado al calor de la oferta y la demanda, Alejandro Rozitchner nos describe en su libro el camino hacia el desarrollo personal y social. Un camino de entusiasmo, vitalidad y, claro está, trabajo en equipo.
Escribí hace unos meses un artículo[1]criticando la lectura sobradora y autocomplaciente que el ex secretario del pensamiento Ricardo Forster hacía de su colega y –a su manera– sucesor Alejandro Rozitchner. Quise entonces sugerir lo que ahora me propongo ampliar: la necesidad de tomar en serio su discurso. A diferencia de la gran mayoría de los partícipes del mercado de exégetas y resumidores de libros al que llamamos academia (dentro del que, aclaro, me incluyo) Alejandro Rozitchner ha desarrollado una filosofía con voz propia. Una filosofía cínica, perversa, negadora, superficial, mentirosa, sí, pero con la eficacia política que Carta Abierta soñó y nunca tuvo. De allí el peligro de que nuestros cómodos consensos de izquierda nos hagan, una vez más, subestimar el arraigo de un pensamiento que debe ser escuchado.
No me interesa escribir sobre la caracterización alejandrina de la democracia, del enfrentamiento político o del sistema legal. Son refutaciones demasiado fáciles de hacer y, por lo tanto, inconducentes. Bastaría con unas pocas frases de Marx, Freud o de algún francés para impugnar cualquier definición o sentencia del consejero Alejandro. Pero, ¿para qué? ¿Para mostrarnos a nosotros lo fácil que es refutar con supuesta lucidez al filósofo de Macri, mientras su discurso circula con mayor alcance y eficacia que el propio? Es la trampa de siempre: la autocomplacencia del grupo de amigos que se sabe triunfador desde el vamos en una discusión imaginaria en la que uno es juez y parte.
La relevancia del discurso de Alejandro Rozitchner está en la forma en la que logra hacer entrar en la coyuntura política un pensamiento que condensa la subjetividad que desde hace años viene operando en la sociedad argentina. Un discurso que se hace mundo en la sensibilidad neoliberal que nuestro día a día encarna. Hay una perfecta coherencia entre su filosofía y la exhibición y autovalorización mercantil en la que se nos va la vida. De allí su eficacia. El discurso de Alejandro Rozitchner explicita en sus palabras la fuerza libre y creadora del mercado. Hay en su pensamiento un tipo de positividad empresarial que se articula perfectamente con la conciliación y armonía social a la que hoy neoliberales y católicos aspiran.
Escribir sobre Alejandro Rozitchner es también escribir sobre una forma de hacer filosofía. Sobre una filosofía superficial pero eficaz: un pensamiento que, con su filo, corta y pincha en lo real. El consejero Alejandro no se mueve en la gran tradición de los conceptos sino en un terreno ligado a la producción de modos de ser, a la producción de formas de vida. De allí la importancia de su escucha.
II
El principal rasgo que caracteriza al pensamiento de Alejandro Rozitchner es el de una antimoralidad radical. Su filosofía, basándose en la de Nietzsche, se dirige contra las morales que él llama reactivas. Ya sean religiosas, de izquierda o derecha, son, dice, ideales que no nacen de las propias vivencias y que, por lo tanto, ensucian al mundo al compararlo con una realidad inexistente. Porque este mundo en el que existimos nunca está fallado: es como es. Y en él debemos aprender a vivir y a hacer. Frente a la moral Alejandro Rozitchner contrapone la sensualidad y el amor por la vida real. El conocido amor fati. Amar sin prejuicios lo que sucede. No negar, por ejemplo, los “malos sentimientos” ya que ellos también forman parte de lo que irremediablemente somos. Negarlos implicaría negar el pedazo de realidad que encarnamos. Y nada bueno puede surgir de ello.
Por eso es que el consejero Alejandro rescata la vitalidad del todo y de la parte. Se trata de amar lo real, querer al mundo como es, como condición de posibilidad para la creación de lo nuevo. Las morales reactivas dejan al individuo trabado en su deseo, impidiendo cualquier tipo de producción innovadora en lo real. Si la sociedad, nos dice, es un cuerpo común que encarnamos, enfrentarla implicaría necesariamente enfrentarnos a nosotros mismos. Destruirla implicaría destruirnos. ¿Por qué hacer tal cosa? ¿Por qué mantener una relación de neurosis y autodestrucción con nuestra propia vida? La única razón por la que un individuo podría torturarse de tal forma, nos dice, es la existencia de morales ya sean religiosas, de izquierda o las que fueran: un ideal inexistente que nos hace tener una relación de rechazo con la vida que somos.
Frente a la moral reactiva Alejandro Rozitchner sostiene la necesidad de una moral activa. El ejemplo lo da el mundo de la empresa con su flexibilidad y renovación constante de estilos, actitudes y experiencias. Se trata, una vez más, del saber de la gestión: pensamiento transformado en hechos que dan forma al mundo. Es saber canalizar el deseo en la creación e innovación. Para ello es necesario, una vez más, destruir cualquier pretensión de pureza. Se trata de desarrollarse, de volverse activo y liberar las fuerzas vitales. Lo único que entorpece e inhibe la vitalidad de los cuerpos son las falsas ideas: la moral. Se trata de crear un propio sistema de valores, flexible, capaz de favorecer el desarrollo creativo del propio deseo.
Y para ello contamos con un índice vivido: el entusiasmo. Es esta emoción la que permite dejar de enunciar un sentido para encarnarlo en actos. Se trata de reemplazar el soñar utópico por un desear productivo. No ver al mundo en sus obstáculos sino en sus posibilidades. Transformar la propia vida en una aventura personal. El entusiasmo es la positividad por antonomasia: una mentalidad ligada al deseo y a la creatividad. La clave del entusiasmo, nos dice el filósofo macrista, es la plasticidad de los cuerpos que permite incorporar lo nuevo y descartar lo viejo. Es la adaptación puesta al servicio de la eficacia del deseo.
Por eso es que el pasado, la historia, aparece como un obstáculo a vencer, como algo a desechar. La realidad de un país, sus deseos, su identidad, no tiene que ver con su historia. Tiene que ver con el presente. El pasado ocupa, en este sentido, el mismo lugar que la moral. Cada país, cada sociedad, es lo que en el presente encarna. No lo que fue. La única identidad es la presente, lo otro es impostura, falsa realidad que niega la vitalidad actual de los cuerpos. Cuando la historia aparece como algo más importante que el presente, nos dice Alejandro Rozitchner, el deseo se desvanece y con él la innovación y la producción. El ser queda subordinando a lo que ya no es. Es el desarraigo absoluto de uno mismo, la falta de contacto con el propio sentir y con los otros. Sólo queda la melancolía, vida imaginaria en un pasado que nos arranca de la potencia actual de nuestros cuerpos.
III
Es necesario comprender y refutar este discurso. Pero para hacerlo hay que jugar en su mismo terreno. No sirve acá ni la exégesis ni la erudición. Se trata de proponer una vitalidad diferente que desmienta la suya. Y que no sea moral. En eso coincido con el consejero Alejandro: muchos de nuestros discursos carecen de la vitalidad que proclaman. Son ideas muertas, huérfanas del calor real de un pensamiento. ¿Cómo atacar al discurso de Alejandro Rozitchner sin caer en la autocomplacencia? No es fácil. Tal vez el único camino sea ponerse uno mismo en tensión y ver qué de su razonamiento resuena en el propio sentir y pensar cotidiano. De todos modos, insisto: es el suyo un pensamiento a refutar.
¿Por qué? Principalmente por la relación que su discurso establece entre historia y afecto. Como si la propia afectividad no fuera el resultado de un proceso histórico, dinámico y tensionado, en el que las luchas políticas juegan un rol fundamental; como si la sensibilidad neoliberal fuera algo a lo que uno pudiera entregarse sin pagar por ello un altísimo costo; como si esa renuncia a las contradicciones vividas no fuera también una renuncia a lo más propio de uno mismo. Veo dos imágenes muy distintas: la creación como algo que surge a partir de la ruptura con la propia historia; o la creación como algo que se alcanza cuando uno logra expresar en el mundo, a partir del contacto con lo vivido, esa afectividad histórica que uno encarna. La primera es la creación neoliberal, la segunda su contrario. En la diferencia entre ambas está el fondo político y filosófico que me separa y aleja del pensamiento de Alejandro Rozitchner.
No creo que haga falta desarrollar este argumento. Con enunciarlo alcanza. Una imagen vale más que mil palabras, dicen, y es así como voy a cerrar este texto. Con la imagen de una historia: la de Donald Draper, protagonista de la serie Mad Men. La vida de Don muestra que lo negado se metaboliza, sufriente, en alguna parte del cuerpo; que entregarse a esta vida de constante autovalorización mercantil conlleva siempre un altísimo costo. Hay en Mad Men un mayor entendimiento de la sociedad contemporánea que en los miles de artículos que los sociólogos lanzamos como sucios papeles al viento.
Donald Draper, nacido a mediados de los años 20, es el director creativo de una importante empresa de publicidad. Don tiene una mirada viril, seductora, de esas que cautivan en todo momento. Es el mejor en lo suyo: obsesivo y estricto, siempre abierto a la producción de nuevas ideas e imágenes que vender. La publicidad, explica en un capítulo, se basa en la felicidad. ¿Y qué es la felicidad? “El olor de un auto nuevo. Es liberarse del miedo. Es un cartel al costado del camino que te grita que todo lo que estás haciendo está bien”. Ése es Don: el gran entendedor del mercado, el gran seductor.
Su pasado es un misterio que, con el correr de los capítulos, se descubre: él mismo ha sido destructor e inventor de su vida. Su nombre real no es ése, sino Dick Withman. Hijo ilegítimo de una prostituta y abandonado desde chico por su madre, Dick vivió una infancia infeliz y dolorosa. Durante el servicio militar se vio obligado a participar de la guerra de Vietnam donde tomó el nombre de un teniente caído, haciéndose dueño de su historia. Moría así Dick Withman, nacía un nuevo Don Draper, el publicista, el inventor de sí. Dice Alejandro Rozitchner que la capacidad creativa “tiene que ver con la capacidad que tengas de cortar con tu historia y rehacerte”. Esa es la gran virtud de Don: el gran destructor de su historia, el gran creador.
Pero Don no logra nunca deshacerse de su pasado. La historia que él niega lo acecha en sueños, alucinaciones, humores, amores y llantos. En su relación con las mujeres, en aquellos momentos de desnudez total en los que Don o no se abre o se abre locamente, su pasado vuelve con el doloroso impulso de lo contenido.
Con el transcurso de las temporadas la crisis de Don se acentúa. Su éxito es cada vez mayor, al igual que el pasado que lo acecha. No aguanta más. Hay un sentir que grita dentro suyo. Una angustia que lo excede y que no sabe combatir. Entonces, una tarde, en medio de una reunión, Don mira la ventana y se levanta. Se sube al auto y se escapa sin rumbo, perdido, hacia alguna parte. Busca a sus amores pasados, a sus recuerdos felices. Pero no están. En medio de esa fuga, incierta y necesaria, llega a una especie de retiro espiritual. Se entrega entonces, con indiferencia, a una serie de técnicas new age: camina, se mira con otros, se hablan, se escuchan, se tocan. Después de eso, una ronda donde cada uno cuenta sus problemas y dice lo que siente. Don mira, como ajeno, mientras los otros hablan. Uno de los hombres toma la palabra No sabe por qué está allá. Cuenta que trabaja en una oficina, que no es nadie para su familia, se quiebra y llora. Don, conmocionado, se levanta, y, como abrazándose a sí mismo, lo enreda lloroso entre sus brazos.
Después de eso un nuevo día. Nuevas ideas y un nuevo yo. Don medita sobre el pasto, ya liberado. Al sol y con el ruido del mar como fondo, se ilumina: ve a hombres y mujeres de todos los países, de todos los continentes y religiones, cantando juntos, en armonía, unidos por el verdadero deseo que a todos hermana.[2] Don volvió a ser el gran creador. No hay angustia ni pasado que lo aleje de su meta. Está listo para volver al mundo. Al menos por un tiempo.
***
La filosofía de Alejandro Rozitchner es una apología filosófica de la vida neoliberal. Una invitación a dirigir los impulsos y energías hacia una lógica de empresa. Se trata de aceptar el actual modo de vida como el único posible; de resignar lo más propio como condición de posibilidad para el éxito y el reconocimiento. Pero esto siempre se paga caro. A un precio altísimo. Tachar la propia historia, negar lo que uno siente, supone la creación como ocultamiento de uno mismo. Es la invención contra la expresión. “Inventarse o expresar”: ése pareciera ser nuestro dilema.

[1]http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/05/los-dos-filosofos-del-rey-pedro-yague_27.html
[2] https://www.youtube.com/watch?v=GxtZpFl3pPM

Clinamen: ¿Que intelectualidad surge en los 90? Rupturas y continuidades

  

Conversamos con Margarita Martínez, docente e investigadora en Ciencias Sociales, que trabaja temas de ciudad, nuevas tecnologías y subjetividades contemporáneas. Pensar la ciudad a partir de sus continuidades y rupturas. ¿Cómo periodizar los hábitos urbanos? El espíritu refundacional del 2003 frivolizó la década del 90, ¿se sostienen estos estereotipos? Formas de desposesión subjetiva ligadas al consumo. +Bonus track sobre los acuerdos entre el gobierno nacional y organizaciones sociales y sindicales. 

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Lyotard // Amador Fernández-Savater


En 1974, en un libro imposible, delirante y genial, Jean-François Lyotard propuso pensar el capital (la economía política) como una “economía libidinal”. Es decir, sometida a los dos mismos principios que rigen las pulsiones inconscientes y el deseo según Freud: el Eros y la pulsión de muerte.
El capital se describe así como una especie de “centauro”. Sus cuartos delanteros reproducen un sistema regulado por la mercancía, la ley del valor-trabajo y el dinero. Es la dimensión “erótica” del capital: circular, global, orgánica, estabilizadora, ordenadora. Sus cuartos traseros se alimentan en cambio de robar energías sobreexcitadas. Es la dimensión “mortífera” del capitalismo: la conquista imperial, la especulación, el saqueo. Por un lado, el capital se apropia, conserva, reinvierte, reproduce lo mismo y por los mismos canales; por otra, toma y destruye, roba y huye, cavando otros espacios y otros tiempos. Moneda de pago de un lado y moneda de crédito de otro.
A través de analogías muy sugerentes con prácticas sexuales históricas (entre los griegos, los lidios, los chinos…), Lyotard despliega esta intuición deslumbrante de la economía política como “economía libidinal”, con una potencia visionaria e inspiradora que puede ayudarnos cuarenta años más tarde a captar mejor algunos fenómenos que atraviesan nuestra vida cotidiana: la gentrificación, el fracking, el deseo puesto a trabajar, el expolio y la expropiación de los bienes comunes, etc.
Este curso propone pensar el capitalismo como economía libidinal con la ayuda  de herramientas conceptuales del filósofo Lyotard, a quien no hace falta haber leído para asistir a este curso, e imaginar formas adecuadas de resistencia, sabotaje e interrupción.


Digamos NO


Mantener a alguien encerrado como a una bestia, sin posibilidad de crear lazos entre el adentro y el afuera, no soluciona el problema de la inseguridad, lo aumenta. Porque nadie puede salir bien de la cárcel si te quitan la oportunidad y el incentivo de construir una vida diferente.

Desde la Red de cooperativas de liberadxs nos oponemos a la modificación de la Ley 24.660, que regula la vida de las personas privadas de libertad (las condiciones de alojamiento, acceso a la salud, al trabajo, a la educación, a la recreación y los diferentes pasos que se deben dar para que una persona recobre la libertad) ya que pretende volver más inhumanas las condiciones de detención.
La reforma ya tiene media sanción de la Cámara de Diputados, este miércoles se vota en la Cámara de Senadores.
Te invitamos a participar de la concentración que estaremos realizando junto a otras organizaciones y familiares de detenidos, el miércoles 14 de Diciembre a las 17 hs. en el Congreso.

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DIGAMOS NO A LA REFORMA DE LA LEY 24660 DE EJECUCIÓN PENAL.

Clinämen: Francisco y el gobierno de la crisis

Conversamos con José Fernández Vega, docente e investigador en filosofía, autor de «Francisco y Benedicto, el Vaticano ante la crisis global». ¿En qué consiste la crítica de Francisco al liberalismo? ¿Hasta qué punto esta crítica prolonga la de los movimientos sociales y hasta qué punto la limita? ¿Qué cambia y que permanece entre Benedicto y Francisco en el Vaticano? ¿Qué esperar de la entremezcla entre religión y política en una era «postsecular»?

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Neoliberalismo insurreccional // Diego Valeriano

Estar al acecho es un método, una filosofía, un modo. Se espera en la puerta, en la vereda, en el tren. Se espera la oportunidad, el descuido, se espera que dé. Que la bici esté sin candado, que el medidor de gas no tenga rejas, que tarde en entrar el auto, que el bondi no llegue al barrio y que ella tenga que caminar cortando por el campito. Las cosas son o no son: a veces se puede, se da, o  se aprovecha la oportunidad. Se está al acecho para la transformación. Se deambula en la búsqueda de la oportunidad. Es el neoliberalismo de los de abajo.
El neoliberalismo insurreccional llegó para quedarse hace rato. Es una explosión, una batalla mal interpretada, un combate cuerpo a cuerpo, una fiesta de casamiento donde se apuñalan los padrinos, un linchamiento, un amor que brota en los pasillos, es estar amanecido, es termear.
Desde hace años son los únicos y verdaderos contrincantes. Modifican los territorios, el poder, disputan el monopolio de la fuerza y el goce. Prepotentes, desordenados y convencidos que verdaderamente, día a día, se juegan la propia. Viralizan sus mundos posibles. No existe nada más peligroso que una idea a la que le ha llegado su tiempo. Las vidas runflas están al acecho, avanzan donde aún no hay senderos delimitados. Son oscuros pero  irradian una nueva luz.
Hay nenes jugando al allanamiento, balas perdidas, ejecuciones, miles de motitos tirando cortes. Hay odio al vecino, quema de casa del violador, tatuajes. Se sacan los parlantes afuera y no importa nada, hay vino y sustancia. El neoliberalismo insurrecto libera y es una fiesta.

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Contra la crueldad, más feminismo// #Niunamenos


Otra vez la crueldad. Irma Ferreyra Da Rocha fue torturada, empalada con la rama de un árbol y asesinada en la noche del sábado en la localidad misionera de Garupá. Recién se supo como parte policial la tarde del domingo, y todavía faltan datos. Pero esa descripción aberrante ya circula y no es posible esquivarla.
Ante la pregunta reiterada sobre si hay más femicidios o más visibilidad, aquí se repite la escena de un cuerpo torturado y roto: hay crueldad. No alcanza con violar, no alcanza con matar. Disciplinar es ir más lejos, es aplicar sobre las víctimas el terror del victimario con una violencia que no está destinada solamente a matar, sino también a aterrorizar. ¿Llama la atención un “método” de la inquisición, una práctica colonial aplicada sobre el cuerpo de las mujeres? ¿Qué hacemos frente a la reiteración de un modo de matar?
Estamos ante una guerra contra las mujeres. Contra todas nuestras formas de autonomía. No en vano se repite en Posadas que la víctima quiso ir con su victimario. Porque contra ese deseo de la mujer también hay disciplinamiento, hay imposición de otro deseo que se siente amenazado: un deseo de dominación. Amenazado por la posibilidad de una mujer en particular de ir detrás de lo que quiere. Amenazado por la alianza entre miles de mujeres que el 19 de octubre, en Posadas, salieron a la calle para hacer del Paro de Mujeres un día de lucha, de movilización, de rabia e indignación por el crimen de Lucía Pérez pero también contra la trama social y económica que hace posibles los femicidios como hecho cotidiano, que precariza nuestras vidas.
Esta guerra que denunciamos exhibe la crueldad contra nuestros cuerpos y su ensañamiento es producto del miedo a perder los privilegios que otorga a los opresores el pacto patriarcal.
Los femicidas no son enfermos ni son animales, no son “bestias” o “locos” como se apuran a decir la prensa, el derecho y la medicina. Patologizar a los femicidas es esconder la trama común que une a todos y cada uno de los casos. Estos varones son hijos sanos de un sistema heteropatriarcal que nos oprime a diario a través de distintas formas de abuso. Este femicida no aprendió solo a matar, ha aprendido sus métodos del espectáculo mediático.
Vimos hace algunos días otra escena patética: los empresarios chilenos regalando al ministro de economía una muñeca inflable como alegoría del “empuje” que se necesita para superar la crisis. Constatamos en América Latina una ofensiva eclesiástica, judicial y empresarial que identifica a la “ideología de género” como su principal enemigo. En esta clave se lee tanto el golpe en Brasil como la campaña de la iglesia contra el “sí” en el referéndum por la paz en Colombia.
El 3 de junio de este año dijimos a lo largo y ancho de nuestro país y muchos otros “Ni Una Menos, Vivas nos queremos”, el 19 de octubre nos plantamos con el mismo grito cruzando las fronteras de los continentes y dijimos también: “Nosotras paramos”. Desde entonces no dejamos de encontrarnos, de estar alertas y movilizadas. También dijimos “que no nos pidan calma ni silencio”, porque las crecientes reacciones machistas que buscan aleccionarnos a las cientos de miles de mujeres que comenzamos a salir a las calles a decir “Basta” en las camas, en las plazas, en las cocinas y en las calles, nos llevan a levantar una misma bandera. Una comunidad feminista, transversal, diversa que hoy dice: “Estamos para nosotras”. Porque estar la una para la otra, sosteniéndonos en nuestros deseos y en nuestra rebeldía, es la manera de cargar de sentido las consignas de siempre: ¡Ni Una Menos!, ¡Vivas nos queremos!
Desde hace años las mujeres nos organizamos, pensamos y luchamos contra la violencia estructural machista. Desde hace 31 años nos reunimos en los Encuentros Nacionales de Mujeres. Hace dos años salimos a las calles salimos a las calles de manera multitudinaria con exigencias concretas. Las respuestas del Estado no están a la altura de la crueldad que el patriarcado imprime sobre nuestros cuerpos, de la revancha machista ante nuestro potenciamiento. La línea 144 no es una acción a la altura de las circunstancias, construir refugios es necesario pero no puede ser la única política con presupuesto, la Educación Sexual Integral no se implementa en todo el país y se desmantela la formación docente, el patrocinio jurídico gratuito para víctimas no se puso en marcha.
No hacen falta mediciones para saber que hay una insubordinación en nuestros modos de ser mujeres, de ser lesbianas, de ser trans o de ser travestis. Nuestras prácticas vitales se han modificado, cada vez más alumbra la conciencia en las pequeñas cosas que antes hacíamos sin dudar: cuidar de los otros y las otras, postergarnos, mirarnos entre nosotras como rivales. Ahora lo que hay es desacato mismo a la “identidad” como clasificación y norma. Nosotras estamos para nosotras, planeando las próximas acciones, haciéndonos guiños, generando alianzas insólitas.
Contra la crueldad, nosotras nos tenemos.
Tenemos nuestras autonomías y formas de organización, tenemos autodefensa y complicidad.
Ante la crueldad, organización, ante la muerte, feminismo, porque son nuestras vidas autónomas las que se están arriesgando.
Nos tenemos a nosotras y es casi lo único con lo que contamos.
Más organización, más feminismo.
El Estado es responsable de cada una de las muertes por violencia machista, su silencio, su inoperancia, lo vuelve cómplice y legitimador de las prácticas más cruentas y femicidas.
#NosotrasNosTenemos y vamos juntas a un Paro internacional de mujeres este 8 de marzo, contra la crueldad y a favor de las vidas libres.
¡Ni Una Menos, Vivas Nos Queremos!

2001, gramática de la multitud

Se dijo casi todo sobre 2001, fue infierno, crisis y escuela callejera. El mapa quebrado del trabajo y los territorios fue surcado por una  gramática de la multitud hecha de asamblea, corte de ruta, olla popular, fábrica recuperada, clubes de trueque, organizaciones de desocupados y campesinos, saqueos y cacerolas. Difícil dejar de sentir a 2001 como la fecha más propia, aun cuando no haya una política que pueda reclamar su nombre sin quedar congelada.
Porque 2001 no existió, aunque circule un poco por todos lados. No es programa ni horizonte, pero no deja de recordarnos lo frágil de todo orden. Sobre todo hoy, cuando el gobierno de lo social es obsesión de todo los poderes coligados; cuando la crisis es empleada como discurso de miedo y sumisión.
Como hace 15 años, la gramática social orienta a la política, aunque la disputa por la dirección intelectual y moral parezca ahora más intensa. Una gramática que no deja de actualizarse en detrimento de los custodios del orden: rebeldía juvenil, gremialismo social, paro de mujeres, sindicalismo de base, agrupaciones contraculturales y antirepresivas. La persistencia en sentir y pensar de otro modo. 
Dos preguntas se asocian a esas fechas, en Argentina y en el continente, y hoy no podemos sino recordarlas: ¿cómo poner límites a las políticas neoliberales, con su carga violenta y expropiatoria?, ¿cómo constituir momentos de acción y decisión colectiva sobre la producción, la reproducción y los modos de vida?

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Lobo Suelto, 19 de diciembre 2016

La poesía y los libros santos // Henry Meschonnic

La relación de la poesía y los libros santos es a la vez muy antigua, muy rica, y plagada de malentendidos, y sobre todo de mutaciones, que son las de la modernidad. Paradójicamente, mientras podría pensarse que ante todo es el pasado de la poesía, es también, en ciertos aspectos, no sólo una reserva sino un futuro imprevisible. Y el singular, la poesía, oculta su plural.
Respecto del pasado, tradicionalmente, la Biblia, que, en la cultura occidental es el libro mayor, tuvo el rol  de lo que Northrop Frye ha llamado el Gran Código. En ese rol, de texto religioso, se observa sin duda el mayor deterioro. Recopilación de temas, de rituales, de historia santa, es en cuanto tal que el texto religioso, reducido a un catecismo, a imágenes estereotipadas, se ha empobrecido.
Otra dirección antigua, el desplazamiento tradicional de lo santoa lo sagrado que extiende la noción de libro santo a la de lengua sagrada: como el hebreo de la Biblia, el árabe del Corán.
Esta sacralización de la lengua es un problema poético para la modernidad, y sin duda una de las razones poéticas de un cierto ateísmo poético, el que, a veces, no hace más que cambiar de soporte, para desembarazarse de la sacralización de la lengua hacia una remitologización del mundo. Y es notable que los grandes relatos griegos, la Odiseaen particular, hayan sido portadores de mitos modernos y de literatura moderna como en el Ulises de Joyce. Sin mencionar al psicoanálisis. Que se ha nutrido de la mitología griega, y por allí, inconscientemente, remitologizado el mundo.
 Repetimos a menudo las palabras de Malraux sobre el siglo XXI que será religioso – se sobreentiende en reacción a los agnosticismos, a los ateísmos del siglo XX.
Hay allí un desplazamiento de sentido al que hay que atender, porque lo religioso sólo parece tener relación con lo divino. Monopolizándolo.
En realidad, es una captación de lo divino con fines políticos. Es una forma de política. Que toda la historia, tanto de la cristiandad como del Islam muestra muy bien. Y actualmente los integrismos.
Esta captación política verifica la etimología cristiana de la palabra religión tal como Lactancio en el siglo V lo enunciaba: Diximus nomen  religionis a vinculo pietatis esse deductum; quod hominem sibi Deus religaverit et pietate constrinxerit– “Dijimos que el nombre religión deriva del lazo de piedad, dado que Dios ligó al hombre con él y lo ató por la piedad”. De dónde la religión (religare) es el vínculo del hombre con Dios y de los hombres entre ellos, por ese vínculo con Dios. La ironía dramática es que ese vínculo divide a los hombres, en lugar de unirlos. En ese esquema, en la Europa Occidental del siglo XVII, el individuo nació contra la religión. Como lo mostró Groethuysen. En ese esquema, la Revolución Francesa y los derechos del hombre son una ruptura de lo teológico-político. También la noción cristiana de religión es esencialmente una noción social y política. En cuanto tal, no tiene paradójicamente más que una relación parcial, muy parcial, con la santidad y con lo divino, y en su utilitarismo, del tipo Gott mit uns de todas las guerras, es una traición de lo divino y de la santidad, y de la poesía por supuesto, por el mismo instrumentalismo.
Por lo tanto es inmediatamente necesario, y urgente, por la poesía, distinguir la santidad y lo divino de lo religioso. Pero también de lo sagrado.
La santidad es una relación con la trascendencia divina, una relación ética, enunciada, codificada, como impuesta por esa trascendencia, que es exterior a la historia. Lo sagrado es una trascendencia no ética, sino cósmica, la unión paradisíaca del hombre con la naturaleza, de las palabras y de las cosas, es el tiempo del relato –del tiempo en que las bestias hablaban- y es también por allí una posibilidad de actuar a través de las palabras sobre las cosas: la magia. Lo sagrado es fundamentalmente pagano, politeísta, animista. Es una relación con las fuerzas elementales, y la razón por la que los neo-paganismos enraízan allí.
Sin embargo, la estructura del modelo cultural del lenguaje que la ciencia ha universalizado a partir de los griegos se ha constituido como una homología con la oposición binaria entre un sincretismo de la santidad y lo sagrado, y lo profano. Es el modelo del signo (significante-sonido, significado-sentido, y el referente que es la cosa). Su dualidad es constitutiva, y polivalente. Es lingüística (el sonido frente al sentido, la poesía frente a la prosa), antropológica (la voz frente al escrito como el cuerpo opuesto al alma, y la muerte a la vida), filosófica (la palabra frente a la cosa, o el origen-naturaleza frente a la convención), teológica (el Antiguo Testamento frente al Nuevo que, por la prefiguración, es el sentido), social (el individuo frene a lo social), y política: en el Contrato Social, la minoría tiene el rol del significante, escamoteable y mantenido, y la mayoría tiene el rol del significado, a la vez una parte y todo.
Es este paradigma dualista del signo el que opone su instrumentalismo (el lenguaje sirve para comunicar) a la poesía, que juega en este modelo el rol de anti-instrumentalismo. Sartre decía: “Los poetas son hombres que se niegan a utilizar el lenguaje”. El signo opone la separación de palabras y cosas, supuesta del lenguaje llamado corriente, a la unión de palabras y cosas, que sólo la poesía, según este esquema, es capaz de encontrar. Y esquema se opone radicalmente a ritmo.
Lo sagrado, si es la fusión del hombre y la naturaleza, y resulta de someter al hombre a las fuerzas de la naturaleza, confundiendo las palabras y las cosas, dio indiscutiblemente una poesía de la unidad del mundo, al mismo tiempo que aplasta al sujeto y al individuo.
Pero aún desde el punto de vista de lo sagrado, surge enseguida que la poesía no es y no puede ser lo sagrado, la realización de la unidad del mundo. No puede ser más que la tensión entre los dos polos que son la unidad del mundo y la diversidad del mundo, la tensión entre totalidad e infinito.
Porque la poesía es lenguaje, y en la medida en que no sea confundida con una poesía de las cosas que no es más que un estado de sensibilidad hacia las cosas, un estado poético y no poesía, una noción sentimental de la poesía,  la poesía no puede ser la unión de las palabras y de las cosas. Puede tender a eso, puede hablar de eso como de un paraíso (perdido). No es nada más que su rol en el signo, y un efecto del signo.
Cuando la poesía está identificada con ese rol, no es más poesía, sino ideología de la poesía, por el olvido de esa tensión entre unidad y diversidad que constituye su valor en relación al mundo, al pasado de la poesía, tanto como a los libros santos. Los libros santos hacen otra cosa: el relato de una historia, la historia de la relación con lo divino.
Pero la poesía no es lo divino, ni la santidad, menos lo sagrado. Tampoco la plegaria. Una plegaria no es un poema. Pero un poema puede ser una plegaria.
Es la confusión (voluntaria) que logran las triquiñuelas de Heidegger con la poesía cuando por ejemplo lee el verso de Hölderlin:
Und was ich sah, das heilige sei mein wort
Y lo que vi, que lo sagrado sea mi palabra
como si fuera ist mein wort, “es mi palabra”.
Triquiñuela que sería conmovedora, por la expresión tan impaciente de su deseo, pero donde el voluntarismo decisionista tiene por efecto anular el lenguaje y la poesía a la vez, justamente por esta fusión, decidida por el filósofo pero sólo deseada por el poeta. Es por lo tanto, bajo la apariencia de adoración de la poesía y de exaltación de su rol, la destrucción y desconocimiento de la poesía, característica de un pensamiento que elimina al sujeto, el valor, la ética –triple eliminación de la poesía remplazada por la tautología de la verdad.
No hay una poesía de libros santos. Y si la poesía es creación, la expresión particular, indefinidamente nueva de una relación del sujeto con el mundo, con él mismo, y con todo lo que lo excede, la poesía que se realiza en los libros santos es extremadamente diversa.
Como lo demuestran dos cosas: la diferencia entre la retórica y la poética de la desaparición del nombre de Dios en la Biblia y en el Corán, y el estatuto del ritmo en la Biblia.
Las dos formas de la poética del nombre, en árabe y en hebreo, constituyen, por su propio contraste, una parábola de la poesía de lo divino, y de la historicidad de esa poesía.
Al mismo tiempo es la oralidad de la presencia de Dios que, en árabe, a diferencia del hebreo, sacraliza la propia lengua. Pasamos del texto a la lengua y de la “lengua de la santidad” a la lengua sagrada. Por eso el problema poético, en árabe, para la poesía moderna, es y ha sido, reaccionar contra la presacralización de la lengua, que es una prepoetización y toda prepoetización es una muerte de la poesía, ya que la poesía vive sólo de no confundirse en el pasado de la poesía, y de buscar su propio desconocido.
Para el problema de definición de la poesía que platean los libros santos tomaría especialmente el caso de la Biblia porque plantea un problema específico y cuya importancia no es generalmente vista.
En su ocultación o desconocimiento habitual, la importancia de este problema está en relación directa con la importancia fundamental de la Biblia en la cultura occidental, y con la concepción común del lenguaje. Lo que pone en crisis esta concepción es la cuestión del ritmo. Cuestión característicamente olvidada en nuestro mundo del lenguaje.
¿Pero a qué se llama poesía en la Biblia? Si partimos de una definición temática, sentimental, el Cantar de los Cantares es poesía, pero un pasaje que exponga un código de conducta, como en el Levítico, será considerado prosa. Dicho de otro modo, no podemos pensar la poesía sin pensarla en oposición a algo que se llame prosa. Estamos entonces, más o menos confusamente, en una oposición que es del orden de la racionalidad, a grandes rasgos en una oposición entre emoción y razón. Creemos pensar en la poesía pero pensamos el signo.
Y esta oposición entre emoción y razón es vaga, y no bastaría para definir culturalmente, poéticamente, la poesía. Ya que sabemos que en la mayoría de las culturas, la poesía es históricamente inseparable de una definición formal, asociada si no confundida con el verso, cualquiera sea el principio métrico. La oposición entre poesía y prosa deviene oposición entre verso y prosa. Cuando al mismo tiempo los Antiguos –Griegos- sabían muy bien, tan bien como nosotros, que todo lo que es verso no es poesía. Aristóteles lo dice incluso muy duramente. Que hay quienes escriben en verso para ocultar que no tienen nada que decir. Sabía de esto.
Pero aquí se platea la cuestión generalmente oculta, por la traduccióny por la tradición, de la organización del ritmo en la Biblia. Es la cuestión del versículo, y del paralelismo.
Por ese motivo el problema de la traducción es un problema poético, y político, para la traducción de la Biblia: poéticamente, hay que deshelenizar, deslatinizar, descristianizar, y no de lengua a lengua, sino de lengua a obra, ir de una traducción-anexión a una traducción-descentramiento. Que supone una transformación de las concepciones de identidad y de alteridad. Se trata de pasar lo escrito en las “Escrituras” a la oralidad, por lo tanto la poesía, del libro “santo”. Movimiento comenzado y que es el mismo de la modernidad.
Es notable que desde la entrada de la Biblia en el mundo griego (que se basa en el signo y en la oposición entre verso y prosa) la manera con la que justamente se buscaba –se es Flavio Josefo- dar a los griegos la idea de que hay poesía, es decir belleza, en la Biblia, consistía en decir que había hexámetros (el metro épico de Homero) en la Biblia. No fueron encontrados.
Hasta la invención, como sabemos, del paralelismo como sustituto retórico de una métrica ausente –teoría que aún hoy constituye la Vulgata, y que el formalismo estructuralista ha reforzado y generalizado en toda la poesía.
Sin embargo esta teoría del paralelismo, que consiste en reconocer como poesía, formalmente, pasajes cargados de paralelismos, en relación a otros que no los tienen y serían prosa, no coincide del todo con la noción sentimental de la poesía: formaliza la poesía, y por allí, sin saberlo ni quererlo, carece de ella. Como todo formalismo.
Porque esta retórica no es pertinente, justamente por el hecho de no ser más que retórica, y no una poética, e impide además reconocer en la Biblia el principio rítmico del versículo en hebreo. Asociando su suficiencia y su insuficiencia.
Sin embargo, es la organización que el versículo lleva por toda la Biblia. Impide por lo tanto pensar en términos formales cualquier distinción entre poesía-verso y prosa-no verso en la Biblia.
Es este bloqueo que hay que poner al descubierto, contra la ocultación que hace la tradición y la ocultación que hace la traducción. Es este bloqueo que hay que tomar como punto de partida de un nuevo pensamiento del lenguaje, y de un futuro de la poesía, siendo al mismo tiempo un futuro imprevisto de la Biblia como incentivo teórico de ese nuevo pensamiento del lenguaje, fuera del discontinuo del signo, hacia un redescubrimiento del continuo. Un humanismo del poema.
Siendo el continuo, contra la oposición entre poesía y prosa, el pensamiento de una prosa de la poesía, rehabilitación de lo que Hegel llamó la “prosa del mundo”, y lucha contra la oposición entre fiesta y cotidiano, característica de los partidarios de lo sagrado que son también antimodernos, el lado Heidegger contra el lado Baudelaire.  Walter Benjamín hablaba de ángeles judíos a los que ponía del lado de Baudelaire.
Aunque Tora signifique “enseñanza”, la enseñanza –en el sentido didáctico de mantenimiento del orden, como ya lo veía Baudelaire- es ajena a la poesía como poesía. Lo que de ninguna manera significa que no se pueda, y no se deba, enseñar qué es y qué hace la poesía. Pero la poesía no es un discurso de creencia o de moral. (Ponerla en los sentimientos negativos, para esquivar esta primera trampa, no es más que otra trampa: está la trampa de los ingenuos y la trampa para retorcidos –sólo justicia). La poesía no se opone a la enseñanza cualquiera sea. Simplemente, la poesía no es una enseñanza.
La poesía no enseña, porque no está en el nombrar sino en el sugerir. Como dijo muy claramente Mallarmé, que pasa por oscuro, donde puso al descubierto un universal de la poesía, contrariamente a lo que piensan los que subestiman esta distinción sobre el simbolismo como una antigüedad. Como se consideran. Y se condenan.
¿Pero todas estas distinciones para caer en otra trampa? La oposición entre texto “religioso” y texto poético. Hay interferencia en la noción misma de texto “religioso”. Por dos razones, que se suman. Una es la reducción a la creencia, al contenido, una verdad. Esta sublimación, enmascara su dualismo, el que emite un residuo, la forma, bajo todas sus formas. Es productora de culto, de sacralización, y no ve que es debilitamiento, desconocimiento de lo que hace un lenguaje. La otra razón es la relación misma del texto religioso con su origen divino.
Pero lo divino también es lenguaje. Y la Tora habla el lenguaje de los hombres. El origen oculta el lenguaje. Oculta lo que veía Saussure: cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. El origen y el funcionamiento. Lo tenemos en la boca todos los días.
No hay allí de todos modos conflicto. Maimónides era creyente. Eso no lo hacía sordo. Por cierto la sordera no es privativa de la creencia. Los no creyentes son tan sordos como los creyentes. Probablemente sean creyentes de otra cosa. Creyentes del Signo. Porque él, es sordo.
Pero sólo la cuestión de la parábola, de la alegoría, además de la del ritmo y la prosodia, y eventualmente en las relaciones entre ellas, supone e impone la escucha de su funcionamiento.
Estar atento a las confusiones entre la santidad, lo sagrado, la poesía, es no seguir confundiendo la retórica y la poética. Donde es necesario también prestar atención al motivo místico del silencio. De lo indecible. El poema no dice. Hace. Hace alguna cosa al lenguaje que nunca se hizo antes que él. Y nos la hace. Leyendo somos leídos por él.
En ese sentido, no hay una poesía sentimental y una poesía intelectual-formal-experimental. Distinción cultural-mundana. Tan superficial como la oposición entre pintura figurativa y pintura abstracta. Lo único que cuenta para la poesía es que sea poesía. Es decir, un pensamiento poético, la invención de un pensamiento poético. Como en la pintura, que sea pintura, es decir la reinvención, cada vez, de la pintura.
No hay una poesía fácil y una poesía difícil. Siempre es difícil. Aún con las palabras más simples, las más “corrientes”. Precisamente con las palabras corrientes.
Pero también la mala poesía es difícil. De otra manera. Es difícil de reconocer. Porque ante todo imita la poesía.
Tener una actitud rigurosa frente al problema poético es recordar algo elemental: poesía es lo que renueva la poesía. En ese sentido, la poesía no se confunde con la historia de la poesía. Y un poema no se confunde con la poesía. Si hace poesía, es un poema. Si es ella que la hace, no es un poema. Es amor a la poesía.
Los libros santos son por lo tanto específicamente diferentes de la poesía. Están fijos –no hay fijador más grande del lenguaje que su sacralización, desde antes de ser escritos. La poesía no está fija. Sobre todo, los libros santos tomados como libros religiosos, determinan modos de conducta colectivos. La poesía no determina ningún modo de conducta. En todo caso no colectivo. No es colectiva. Aún si socializa el sujeto del poema. Por la lectura. Sí, ella, es siempre a la vez individual y colectiva.
Pero la poesía determina transformaciones en relación a sí misma y a los otros. En ese sentido, si los libros santos no son poesía, hay necesariamente poesía en los libros santos. Posiblemente sean santos sólo en la medida de la poesía que llevan, y los lleva. Posiblemente la poesía sea una manera particular de reescribir, de continuar escribiendo, los libros santos, lo que supone que la santidad, y la profecía, como la poesía, no sólo tengan un pasado sino también un futuro.

Traducción: RIH

A 15 años de 2001 // Entrevista a Diego Sztulwark

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Matar tranquilo // Agustín Valle

El «boom» de los linchamientos en la Argentina contemporánea produjo su propia superación.
Tuvo su umbral de inicio cuando los vecinos que se oponían a la toma del Indoamericano hicieron un piquete para frenar una ambulancia, bajaron en camilla al herido que iba al hospital, un tipo boliviano, y lo mataron a golpes: su cuerpo inerte y desfigurado fue fotografiado y tapa del gran diario argentino (11/12/10); el médico a cargo de la ambulancia sufrió un infarto.
Después vino el «contracordobazo» de diciembre de 2013 en Nueva Córdoba (hecho peli en el documental La hora del lobo). En esa pueblada ya se veía apilada una serie de inversiones respecto de la última revuelta en el país: los “vecinos” pasaban a ser de una asamblea solidaria y abierta a lo común (piquete y cacerola…) al distintivo que te salva de merecer el horror; las motos pasaron a ser del paradigma de la resistencia y vanguardia del común a ser estigma incriminatorio; y lo fundamental: la culpa de los padecimientos pasó de asignarse, en vez de a los ricos y los poderes concentrados, a los pobres y “sueltos”. 
Y el marzo de 2014 que, a partir del linchamiento de David Moreyra, tuvo en los linchamientos el decreto de un nuevo código penal en Argentina: los que consienten el despojo de su tiempo vital cotidiano tienen derecho a matar a quien les despoja una mercancía. Derecho, es decir, no devienen asesinos.
El linchamiento tiene una función productiva. Es un artefacto político de producción de desemejanza: en la expulsión de un cuerpo de la humanidad (con sus prerrogativas y sus derechos), se afirma un nosotros excluyente que sí está dentro de la actual condición humana («vecina» y «laburante»). Lo que se afirma es la vida que se dispone a «romperme el orto todo el día, pero sin que me rompan las pelotas». El sacrificio de la propia vida oficializado y sostenido (tolerado) en el derecho a sacrificar a otro.
En el cuerpo muerto se consolida un lugar político del que mata. Por eso la inversa del linchamiento es el escrache: el escrache destituye una investidura política y necesita que el cuerpo siga vivo para mostrar esa destitución.
Si los hombres nacen iguales, si los cuerpos en su presencia siempre evidencian la fundamental igualdad, el orden de la desigualdad requiere tecnologías políticas para reproducirse: el linchamiento es una de ellas.
La subjetividad linchante es moral que gobierna el país. Tiene raíces profundas en estas tierras; recuérdese El entenado, y la explicación genial de la antropofagia como modo de distinguirse positivamente ante el miedo al caos de la igualdad… (Ese texto, dicho sea de paso, es políticamente más revelador que El matadero… Echeverría mata al unitario, muere en su mesa de escarnio, antes de que los morochos federales pudieran efectivamente violarlo; era un cuerpo no violable: muere como forma de no perder su distinción).
Ahora la subjetividad linchante puso sus reglas en la calle; y Scioli decía que «Macri es el ajuste»: nunca dijo diferenciarse en nada concerniente a la «seguridad». La seguridad entonces es provista por la desigualdad naturalizada. La desigualdad, reconfirmada como inherente a la realidad eterna, se ofrece como modelo de certidumbre (allí, un acto disruptivo deja de expresar las fallas del orden dado, y pasa a ser siemple prueba de la voluntad bardera de quien lo realiza). Seguridad en la desigualdad: en este orden estás seguro de lo que sos.
Por lo tanto, si matás a quien roba no sos asesino. Ya no es necesario el anonimato del linchamiento. Podés matar solito, podés usar tu auto, incluso, para matar, como el carnicero asesino de Zárate, y el propio presidente de la república te exculpa en tanto alguien que «tiene que estar tranquilo». Matar sin dejar de estar tranquilo.
La -increíblemente llamada- «justicia por mano propia» es un estadío superior de la subjetividad linchante, y hoy gobierna -¿nos gobierna?

Comunicado de YoNoFui


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Buenos Aires, 20 de diciembre de 2016
EL SERVICIO PENITENCIARIO FEDERAL PROHIBE EL INGRESO DE DOCENTES DE YONOFUI A LA CÁRCEL DE MUJERES EN EL DIA DE ENTREGA DE DIPLOMAS

En el día de ayer fuimos informadxs por el Servicio Penitenciario Federal (SPF), a cargo de Emiliano Blanco, que gran parte de nuestro equipo docente no podría ingresar al acto de cierre del ciclo lectivo que se realizaría el día de hoy, martes 20 de diciembre a las 14 hs. en el Centro Universitario ubicado en el Complejo IV de Ezeiza donde, se entregarían los certificados a las estudiantes y se realizaría una muestra de los trabajos realizados durante el año.

A las 13.20 hs. del mediodía de ayer, Juan Pablo Parchuc, coordinador de la Facultad de Filosofía y Letras  UBA XXII (Programa de extensión universitaria en cárceles), recibió una comunicación de la División Educación del Complejo IV donde se le informó que parte del equipo de YoNoFui no podría ingresar a la Unidad a celebrar el acto de cierre. Los motivos argumentados fueron que los invitados no eran docentes del Centro Universitario de Ezeiza (CUE), y que, además, no podían “mezclar” los cierres de clases de la Sección Educación y de la División Trabajo.

Cabe aclarar que YoNoFui firmó un convenio marco de asistencia y colaboración para realizar actividades en contextos de encierro con el Programa de  Extensión Universitaria en Cárceles de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA (Resolución (CD) Nro. 2545/16, de fecha 15/4/16) con lo cual, no tendría que haber ningún inconveniente en el ingreso de docentes y/ o miembros de la organización, siempre y cuando el programa de extensión tramitara, como en este caso, y como es de costumbre, los permisos correspondientes.

Ahora bien, dos de los personas que no dejaron ingresar son docentes del Taller de Formación en Carpintería que se dicta en la misma unidad en el área de Trabajo, la coordinadora pedagógica de todos los talleres del colectivo YNF y otrxs  talleristas de nuestra organización.

Un dato a destacar es que en años anteriores nuestra organización realizó festivales, muestras artísticas y actos de cierre, incluso con invitadxs externos a nuestro colectivo. Sin ir muy atrás en el tiempo, el cierre del año pasado tuvo esas características y convivieron, sin ninguna objeción por parte de las autoridades, los talleres del CUE y los del área de Trabajo.

Ante esta decisión arbitraria, los responsables de la Universidad de Buenos Aires intentaron revertir la situación pero sin mayores resultados. Por tal motivo, nos comunicamos con miembros del Ministerio de Justicia para plantear la dificultad y encontrar alguna solución.

Desde dicho Ministerio se comunicaron con la Dirección Nacional del SPF y nos confirman que dicha Dirección negó rotundamente la posibilidad de ingreso para varios de los integrantes del equipo docente de YNF, y obturó toda posibilidad de desarrollo de la actividad, ya que la Universidad de Buenos Aires, decidió solidarizarse con nuestro colectivo y suspendió el acto.

Una vez más el SPF hace presente la arbitrariedad de sus acciones coartando los derechos de las mujeres privadas de libertad, impidiendo que reciban sus certificados de mano de los equipos docentes que  las acompañaron durante todo el año; y de las organizaciones sociales que venimos trabajando, en nuestro caso hace 15 años, en las cárceles llevando talleres de formación en artes y oficios y generando oportunidades de inclusión concretas para las personas privadas de libertad.

Por esta razón ponemos estos hechos a conocimiento de toda la opinión pública y repudiamos el accionar del Servicio Penitenciario Federal.

Contacto:
156 172 3202 (María Medrano)
info@yonofui.org.ar

La normalización de la cultura // Conversación pública con Diego Sztulwark

Macri es la Cultura. De otro modo, no habría razones para ocuparse de él. Es la Cultura en el sentido que el Orden da al término: instauración de un código funcional adaptativo, un modo de procesamiento colectivo de adecuación activa a la Normalidad. Este juego no se organiza a partir de una referencia a cualquier otro orden alternativo, sino que se da como una dialéctica cerrada en torno a la Crisis.  La presencia de la crisis funciona como un momento constituyente del Orden. De la inminencia de la crisis extrae el Orden su legitimidad. Una legitimidad y un poder que va mas allá de los poderes del estado y se extiende sobre un espacio determinado por redes y dispositivos de “gobierno”. El Orden es el gobierno de la logística. De la comunicación. De las estructuras que capturan y organizan la movilización de la vida. La crisis como palabra de Orden es el reverso perfecto de la Cultura como adecuación. Lo político-cultural trabaja en él como elaboración de un código capaz de volver todos los segmentos del campo social compatibles entre sí y con el comando que crea el código. El éxito del sistema es la redundancia. Junto a una  férrea violencia excluyente. La racionalidad del paradigma de gobierno propio del Orden recae sobre una amplia trama de operadores culturales capaces de ofrecer una interface viva entre el mundo de los mercados financieros (de su heroica tentativa por ofrecer marcos de inteligibilidad y de estabilidad a unas operatorias a futuro dominadas por la incertidumbre) y los modos de vida. Lo Cultural busca, en la traducción entre vida y finanzas, modos de sostener la promesa de previsibilidad y hasta de seguridad: propone un estado de ánimo y un modo amigable de asumir el estado de “en riesgo”.  Gobierno de la crisis y coaching ontológico.
Sobre estas hipótesis se conversó públicamente  con el investigador político Diego Sztulwark, con la coordinación del director escénico Silvio Lang, el sábado 23 de abril de 2016, en Espacio Roseti. En este contexto se presentó el cuaderno Macri es la cultura, editado por Tinta Limón Ediciones, blog Lobo Suelto!, revista Crisis, y el Colectivo Juguetes Perdidos.  Aquí, la transcripción completa de la conversación, realizada por el director escénico Ramiro Guggiari.
SILVIO LANG: Presento a Diego, aunque casi todos lo conocen, y cuento también porqué le propuse a Juan Coulasso, que coordina Espacio Roseti, y a Diego, hacer esta charla. Creo que es importante mencionar varias cuestiones.  Una, es la “investigación militante”  relacionada con pensar ciertas situaciones, que pueden producir resistencias inventivas. A Diego y sus compañeros, los conocí por lo que se llamó Colectivo Situaciones, en el año 2000/2001. Este Colectivo fue una influencia muy fuerte para muchos de nostros, que hoy estamos aquí, porque producía una serie de textos muy complejos y sensibles sobre lo que se estaba viviendo en ese momento en el país en llamas. Esos textos funcionaban como un trazado del presente político y subjetivo, y sobre cuáles eran las posibilidades de desplegar algunas situaciones muy potentes que estaban dándose. Entonces, existe una relación muy importante, en ese momento, con lo que ellos (además de Diego, Veronica Gago, Mario Santucho, Sebastián Scolnik) se identificaban como “pensamiento situacionista”. Un pensamiento en situación, sobre cómo franquear las fronteras del presente, y producir ahí un pensar-sentir del presente.
Diego está además asociado con la editorial Tinta Limón, que es una editorial que publica una vasta producción del pensamiento contemporáneo de Latinoamérica y otras partes. Desde Tinta Limón, invitaron por primera vez a la Argentina a Jacques Rancière, donde trabajaron en Solano, Provincia de Buenos Aires, en una escuela gestinada por el barrio, el libro El maestro ignorante. El pensamiento ranceriano, en mí, tuvo mucho que ver con Diego y con el grupo de los situacionistas. Años después, con Verónica Gago,  compañera de Diego, organizamos, desde la UNSAM, otra visita de Rancière.
Diego, también, está asociado a una serie de proyectos editoriales, como Cáctus, que están publicando las clases de Deleuze y otros filósofos no tan difundidos.
Por otro lado, Diego creó hace un tiempo, juntos a otros compañeros, en la  la Cazona de Flores, un espacio que ha agrupado a muchas organizaciones sociales, el Instituto de Investigación y Experimentación Política, con lo cual hay todo un trabajo ahí de investigación a partir de los territorios, desde los campesinos del MOCASE, de Santiago del Estero, pasando por situaciones territoriales en el Bajo Flores, en fin, todo un trabajo de pensar en los territorios. En ese momento, cuando se crea el Instituto, ellos empezaron a hablar de una nueva conflictividad social que tenía que ver con tres ejes que eran: el narcotráfico, los territorios, y la trata, como ejes de investigación.
Por otro lado, Diego organiza en su casa algo que se podría llamar, como se le dijo alguna vez a Josefina Ludmer, una “Universidad de las catacumbas”. Diego dejó la carrera de Ciencias Políticas en la UBA, -¡es un abandonador de carrera! (risas)-, y creó estos grupos en su casa, que son unos grupos híper estimulantes y reúne a más de 120 personas por año. Verónica lo tuvo que sacar de la casa para que dé sus cursos… (risas). Son grupos en los que, si bien aparecen fuertemente dos o tres autores (Spinoza, Deleuze, Rozitchner) que conectan con los problemas que va detectando Diego del presente, se cruza también con un montón de autores, de filósofos y pensadores que están produciendo pensamiento en relación al presente neoliberal. O sea que esos grupos son también grupos de coyuntura, no son grupos de lectura a la letra, son grupos antineoliberales muy potenciadores. Se genera una comunidad de pensamiento muy vital, que después cada uno de nosotros despliega en nuestros respectivos campos de trabajo y producción cultural.
Diego fue durante mucho tiempo amigo de León Rozitchner, un filósofo argentino, que me parece que no lo hemos considerado lo suficiente. Está online una serie de videos de las conversaciones de Diego con León. Hay un trabajo enorme de Diego de cómo actualizar el pensamiento de León Rozitchner, que fue un pensamiento muchas veces coyuntural, pero que de alguna manera posibilita pensar las situaciones del presente capitalista cristiano donde estamos todos onlogizados. Junto con Cristian Sucksdorf, Diego trabajó en la compilación y edición, a través de la Dirección de Publicaciones de la Biblioteca Nacional, que publicó la obra filosófica de León Rozitchner. Ahora ese área el flamante director, Alberto Manguel, la desactivó, o sea que no se producen más publicaciones en papel en la Biblioteca Nacional, y los libros de León Rozitchner y Christian Ferrer están en casas, en aguantaderos.
Por último, Diego administra el blog Lobosuelto, junto con Diego Picotto, que está siendo muy consultado en el último tiempo. Además, de producir texto de la política actual argentina, se publican produciendo textos del mundo sobre situaciones de resistencia e inventiva en muchas partes de Latinoamérica, Europa, Sudáfrica y Medio Oriente; y donde también circulan una serie de pensadores y pensadoras latinoamericanas como Silvia Rivera Cusicanqui y Rita Segato. Es decir que hay una fuerte ligazón con mujeres que están produciendo teoría en Latinoamérica. No es un tipo de producción teórica académica. Indagan todo el tiempo en el presente y en las situaciones que nos afectan a todos. A partir de eso, en los grupos nosotros venimos hablando del kirchnerismo y del macrismo como dos fenómenos que tienen discontinuidades y continuidades entre sí.  En diciembre, la producción de textos de Diego sobre este eje relación se fue incrementando y los lectores se multiplicaron, también. Hay una frase, muy mundana, muy de la calle, que él acuñó: “Macri es la Cultura”. Una especie casi de declaración de principio o de hipótesis. Y a partir de ahí, se pueden pensar un montón de cosas que tienen que ver con que invitemos a reunirnos hoy acá, en este lugar, que asocia a muchos artistas, trabajadores de la producción creativa y cultural.
Una de las tesis fuertes de Diego tiene que ver con que las derechas están prescindiendo de la macropolítica, están prescindiendo de la política de poder del Estado y están basculando, muy interesadas, sobre la producción de la vida, en la micropolítica, en cómo se organizan los afectos de las vidas las personas, por ejemplo. La derecha cambió. Cambiamos. Y hay que pensar ahora otro tipo de categorías para pensar a la derecha, que no son las categorías que teníamos. Y en tanto la nueva derecha tiene mucho interés en la micropolítica, en el ámbito donde se producen las subjetividades, donde circulan las afecciones, donde están puestos en juego un conjunto de afectos, deseos, sistemas de percepciones, etc, me parece ahí que es importante esta hipótesis, porque inmediatamente nos interpela y nos implica como artistas. Porque si la derecha está modalizando la producción de la vida, a partir de su lógica empresarial, está trabajando sobre todo en la capacidad creativa, de emprendimiento, la capacidad activa que tenemos los individuos. Hoy en una empresa te pide que seas creativo, entusiaste, al punto que el Ministerio de Cultura de la Nación cambió el nombre de la Dirección de Industrial Culturales por Secretaría de Cultura y Creatividad.
Hay un imperativo categórico de la derecha y es que tenemos que ser creativos, entusiastas. La derecha nos pide que seamos artistas, para sostener y para seguir haciendo crecer el neoliberalismo. Así nos están desposeyendo, sustrayendo nuestra capacidad creativa. Según uno de los autores con los que trabaja Diego, que es Frédéric Lordon, hay ahora una doble desposesión del capitalismo, porque el patrón, el capital ya no se queda solamente con la plusvalía de nuestro trabajo sino que también se queda con nuestra capacidad creativa y con nuestro tiempo, con nuestra riqueza temporal, con nuestro uso del tiempo.
Entonces me parece ahí que nosotros tenemos algo que hacer como artistas. Un poco le hablo a los artistas porque sé que muchos de los que estamos acá lo somos y porque es un espacio de producción artística donde estamos. Y nos parecía interesante que Diego pueda desplegar acá y conversar con nosotros esas hipótesis, esas ideas que él está tramando, en un contexto de amigos del pensamiento.
DIEGO SZTULWARK: Yo había pensado, cuando Silvio me hizo la invitación, que un dialogo como este, me parece un poco raro porque, como dijo Silvio, las producciones en las que estoy metido son siempre muy colectivas. Casi todas las cosas que vamos a hablar están siendo pensadas y trabajadas con una serie de compañeros, que están casi todos presentes, así que supongo que irán tomando la palabra. Yo espero también no dar una exposición sino que dialoguemos lo más rápido posible. Pero sí traje algunos puntos un poco pensados para reflexionar, que me parecen importantes. Los tres derivan de una pregunta que hizo la antropóloga Rita Segato. Si no la conocen, es muy recomendable su lectura. Es una antropóloga argentina que trabaja el tema de violencia, territorios, género y neoliberalismo, actualmente en varios lugares de América Latina. Rita dijo: algo pasó en la Argentina y algo está pasando en Sudamérica en este momento que no llegamos a entender. Este triunfo de lo que llamamos las derechas nos está revelando algo, una serie de mutaciones que son más complejas de las que llegamos a entender. Necesitamos entenderlas. Necesitamos entender algo más de lo que el régimen periodístico nos ofrece, más allá de lo que los diarios nos van contando, de lo que los opinólogos varios vamos formulando, hay algo más que entender de lo que está pasando. Así que tomo esta pregunta de Rita, una pregunta que seguramente no será fácil de responder, no será rápida de responder, pero es una pregunta que colectivamente tenemos instalada. Si no somos capaces de entender lo que está pasando en la América del Sur en este momento y en la Argentina, hace ya meses: un tipo de conversión que va haber que pensar muy bien en qué consiste, en relación a la conversión afectiva, una conversión intelectual, una conversión cultural, que hace que cosas que algunos creíamos imposible que sucedieran, están sucediendo, electoralmente, con apoyo popular, con una forma de adhesión subjetiva que es difícil medir pero que evidentemente está funcionando.
Si no pensamos esto, estamos en cierto sentido sumándonos a esta banalidad de la época que consiste básicamente en no pensar. Hay problemas de seguridad, policía, hay problemas de economía, creamos empresas, ¿qué otro problema tienen?, ¿qué no se puede resolver con una policía, una empresa y un poco de fe?  Esta situación en la que de a poco nos estamos metiendo va a requerir algo más que leer textos y seguramente va a requerir que tengamos instancias como estas, muchas otras y de otro tipo, donde podamos entender de qué se trata este proceso que estamos viviendo y podamos ojalá, si logramos entenderlo, dar lugar a situaciones de frenen un poco esto y que puedan plantear otra cosa. O sea que mi objetivo un poco es, en tres puntos, intentar abrir un poco este problema.
El primer punto que a mí me parece que sería interesante pensar un poco es cómo se ha subestimado el llamado neoliberalismo. Cómo hemos subestimado el llamado neoliberalismo, en el sentido de que por muchos años el neoliberalismo pasó por un conjunto de políticas macroeconómicas: ajuste, pago de deuda externa, apertura de importaciones, privatizaciones de empresas. De la dictadura militar de 1976 al menemismo entero, le hemos llamado “neoliberalismo” al Consenso de Washington, a una serie de políticas que tienen las elites, que vienen del mercado mundial y que los Estados implementan; y esa comprensión del neoliberalismo puede haber sido muy útil en el año 2001, cuando se trató de poner un freno a la legitimidad de ese tipo de políticas, al secuestro que el neoliberalismo hacía de los sistemas de decisión pública, en ese momento puede haber sido muy útil, pero visto desde hoy el neoliberalismo parece tener una persistencia, una complejidad, y un nivel de corporeidad en la sociedad, mucho mayor que si hubiera sido simplemente una receta macroeconómica para un momento del desarrollo de América Latina.
Hay una persistencia de lo neoliberal, una penetración de lo neoliberal que no se resolvió ni siquiera con gobiernos que explícitamente decían tener una voluntad no-neoliberal o antineoliberal, es decir, hemos pasado por doce años de políticas que no se dicen a sí mismas neoliberales sino que dicen que quieren transformar el neoliberalismo, no sólo en la Argentina sino en buena parte del Cono Sur, y sin embargo, detectamos una persistencia de lógica neoliberal, de dispositivos neoliberales que están activos en distintos niveles de la sociedad, y que la macropolítica aun si se lo propone decididamente, no parece tener los medios para desarmarlos, para desactivarlos, para proponer otra cosa. Ese es el primer punto que me gustaría charlar un poco, cómo podemos pensar, sin subestimar, esta dimensión de la realidad que se ha instalado, llamada neoliberalismo y que no necesita ganar en elecciones para constituir subjetividad. A veces gana, como ahora, a veces no gana, como en otros momentos, el discurso explícitamente neoliberal; el programa que ofrece puede ser votado, puede no ser votado y sin embargo, sigue formateando la vida social. Ahí tenemos, me parece a mí, un problema que pensar todos los que trabajamos el tema de la subjetividad, sea desde terapias, sea desde la pedagogía, sea desde el arte, sea desde la militancia: ¿qué es esta forma de producir lazo social que por comodidad le llamamos “liberal” -le podríamos cambiar el nombre-, que opera en una dimensión macro y micro, y de la cual me parece que no tenemos todavía la suficiente comprensión?
A esta micropolítica neoliberal, la definiría más o menos así: como un conjunto de dispositivos, que crean vida bajo forma de empresa; vivir es actuar como si fuéramos una empresa, individual y colectivamente. Tenemos proyectos, nuestros proyectos, los gestionamos tratando de conquistar una renta de estos proyectos que tenemos; nuestra vida es una suerte de capital que vamos gestionando, y en esta vida-hecha-empresa hay una ganancia, hay una ganancia subjetiva indudable hay una ganancia como se logra conquistar espacios de seguridad, para nosotros, cuando logramos tener accesos a consumos, cuando tenemos libertad de hacer lo que queremos, nadie nos dice lo que tenemos que hacer, nos gestionamos nosotros mismos, hay una ganancia subjetiva evidente en este mecanismo neoliberal que por algo funciona, que por algo persiste y se extiende. Es el problema de cómo lo que muchos filósofos han llamado la “sociedad de control”, que consiste en el mecanismo por el cual no hay nadie que nos esté diciendo lo que tenemos que hacer. Nosotros mismos activamente nos vamos metiendo en este formato y lo vamos haciendo desarrollar como un código de la relación social. Este problema me parece fundamental para pensar.
Este neoliberalismo, o esta “sociedad de control”, en donde, por un lado somos nosotros mismos los que hacemos andar la máquina, es muy difícil echarle la culpa a alguien de cómo nosotros nos vamos enganchando en uno u otro lugar de este código, donde la forma empresa y la experiencia de la libertad de la empresa se va convirtiendo prácticamente en la única racionalidad posible, o en la racionalidad más extendida, donde hay una idea de éxito empresarial de uno mismo: lo que es ser vendible, lo que es ser exitoso, lo que es que el nombre de uno pueda circular, que los proyectos funcionen, ser financiados. Hay una idea de éxito y de autovalorización en esta vida neoliberal; constantemente nos estamos autovalorizando, incluso si nos creemos críticos, incluso si lo hacemos con un discurso crítico, eso es lo de menos, el problema es ese tipo de funcionamiento, de diagrama social, que lo podemos ver funcionando tanto en el nivel de los grandes proyectos económicos como en los detalles de la organización de la vida.
Entonces acá me parece que hay un problema fundamental de esto que podríamos llamar el neoliberalismo como micropolítica y no sólo como macropolítica. Como macropolítica, también, pero hemos visto un poco menos esta dimensión más micro -cómo se organiza la salud, cómo está organizada la alimentación, cómo se organiza el transporte, cómo se organiza nuestra vida. Un conjunto de mecanismos, cuyas instancias de regulación nos son cada vez más lejanas, nos son más imposibles de transformar. En ese contexto, la idea de una política transformadora o de una voluntad política, si no es capaz de tocar algo de lo que está pasando con la afectividad neoliberal es esencialmente impotente. Puede lograr unos momentos, pero a la larga, este espacio intermedio, que no es ni estrictamente la vida privada, ni estrictamente la vida política, este espacio intermedio de dispositivos neoliberales, del que Foucault, Deleuze han teorizado mucho, termina siendo una materialidad de la existencia, que es más fuerte que las representaciones que podemos tener o proponer.
¿Se entiende más o menos? Si hay problemas de lenguaje, levanten la mano y vamos viendo con qué palabras se puede decir todo esto. Me interesa mucho esta cuestión de la dimensión activa de nuestro funcionamiento en los dispositivos neoliberales. Es como decía Spinoza en la introducción del Tratado teológico-político. Él decía: “¿por qué los hombres y las mujeres luchamos por nuestra esclavitud como si se tratara de nuestra libertad?” O sea, ya en el siglo XVII, Spinoza veía que la lucha por la esclavitud es una lucha activa en la que ponemos todo de nosotros. Me parece que el ejemplo de facebook puede ser muy visible, muy claro. Nadie nos obliga a contar todo en facebook y a poner nuestras fotos, y a poner todo lo que pensamos, todo lo que queremos. Lo ponemos nosotros mismos. Los dispositivos neoliberales, si los vamos a tomar en serio, no son una suerte de manto exterior al cual tirarle piedras, sino que viabilizan nuestro narcisismo, viabilizan nuestra afectividad, meten la comunicación en cierta circulación, en definitiva, lo que hacen es evitar que haya encuentros no queridos con los otros. Nos preservan a buena distancia de los encuentros no queridos con los otros. Lo que pasa es que en esa preservación, en general lo que se hace es gobernar la posibilidad de los encuentros. Spinoza decía que de los encuentros depende la potencia. Entonces si los encuentros están totalmente gobernados, si estamos a prudente distancia, si nos manejamos solamente con aquellos con los que tenemos un código para manejarnos, lo que no ocurre en el cruce de encuentros, lo que no pasa al nivel de los cuerpos, es producción de potencia. Lo que Spinoza llamaba “potencia”, que no es otra cosa que poder actuar y poder pensar. Es decir que los mecanismos neoliberales de los que estamos hablando, subjetivan y regulan el problema de la potencia. Hay una política de la potencia que estos dispositivos ponen en juego, recién Silvio decía, mucho más que la macropolítica de la derecha, mucho más que la política explícita de la derecha. Por eso a veces da la sensación, de que la derecha ya no necesita hacer política, porque el conjunto de los dispositivos produce inmediatamente tipos como Macri.
Macri llega y es como si la sociedad lo hubiera estado esperando siempre. Ya está todo acomodado para que él se siente y todo funcione. El otro tema que me parece importante con los dispositivos neoliberales, siempre en este primer punto, tiene que ver con el mando de las finanzas. Hay toda una teoría política de las micropolíticas neoliberales que se las puede reproducir, se las puede estudiar, se las puede buscar. Podemos  estudiar los dispositivos financieros, la circulación financiera, la teoría financiera o, para decirlo de otra manera, el hecho de que las finanzas concentren la decisión sobre esta anatomía de los dispositivos neoliberales. El lenguaje con el que se toman las decisiones es financiero. E inmediatamente se diría no-nacional. Es decir, los dispositivos neoliberales tienen una cualidad global no nacional. Y las finanzas cumplen el papel fundamental de la racionalidad de estos dispositivos, o sea que estos dispositivos sí hacen pasar como toda teoría política, una teoría del mando. Hay una teoría del mando en el diseño y en la circulación de estos dispositivos, que me parece otro punto fundamental. En el momento en que todo nos parece que pasa en la Casa Rosada, en cierto sentido la Casa Rosada no es el lugar central, es un dispositivo más.
¿Se entiende que es un problema, no? No es un discurso, es un problema. Si no podemos inventar mecanismos de pensar esto críticamente y nuestra vida no va siendo capaz de intuir que hace falta crear estrategias en este plano, hay algo del discurso que se empieza a volver completamente vacío, sobre todo el discurso crítico. Silvio hablaba recién del filósofo León Rozitchner, filósofo central para pensar estas cosas por la teoría del cuerpo, pero su hijo, es el que le escribe los discursos a Macri, y si uno ve en los libros, revistas, artículos, las intervenciones que su hijo va haciendo, hay un subtexto que es: “amemos los dispositivos neoliberales, amemos esta micropolítica neoliberal”. ¿Por qué? Porque amarla es tener una vida posible, es reconciliarse con la vida, es tener una vida fluida, es tener inmediatamente un código adecuado al mundo. ¿Qué pasa con los que no encajan? O, ¿qué pasa con el odio al código con el que se está produciendo sociedad? Criminalización, patologización. Es inmediato el razonamiento. Es decir, hay un tipo de éxito vinculado a una suerte de bienestar privado y de adecuación pública; y lo que no cuaja, lo que no quiere  cuajar o lo que termina no cuajando está siempre en una zona patologizable. Estos son “los que no aman la vida”, los que no aceptan de alguna manera ser parte de esta formidable amigabilidad que nos propone todo el tiempo estos dispositivos. El primer punto sería este.
Segundo punto. Tiene que ver con la coyuntura política argentina. Tiene que ver con cómo entender esta rara secuencia de la coyuntura política argentina que me parece empieza en el 2001, y se concreta en el macrismo. Silvio recién hacía una suerte de presentación, y en esa presentación nombró el 2001 y nombró cosas que se hacían y se pensaban en el Colectivo Situaciones, y en otras experiencias de esa época. A mí me parece que se podría pensar que el 2001, además de muchas otras cosas que se puedan decir sobre el 2001, fue un momento en el que se hicieron evidentes, lo que podríamos llamar, subjetividades de la crisis. Y me gustaría proponer la idea de subjetividad de la crisis como todo lo contrario de la subjetividad neoliberal, el antagonista exacto de la subjetividad neoliberal, el antagonista exacto de la adecuación. Subjetividad de la crisis, es subjetividad en y para la crisis. Es decir, lo que sabemos hacer en una crisis. Lo que podemos hacer en la crisis. Lo que podemos inventar en la crisis, es decir, cuando menos están reglados los encuentros. Cuando menos las micropolíticas neoliberales de corazón financiero están pudiendo organizar los intercambios sociales.
2001 como subjetividad de la crisis no es 2001 rosa. No es 2001 simpático, no es 2001 sin sufrimiento, no es 2001 idealizado. No es 2001 como programa político. Es simplemente, me parece a mí, la posibilidad de no perder de vista que toda política que se hizo en la Argentina desde 2003 en adelante tiene por objetivo fundamental salir de la crisis, que no haya más “la crisis”, ese tipo de crisis. El énfasis en el orden, en la gobernabilidad, en la integración, en la inclusión, que vemos en adelante negativiza inmediatamente la crisis. Y dice: la crisis es lo peor que nos puede pasar. De la crisis es de donde nos tenemos que ir. La crisis es la amenaza constante, es lo peor que nos puede pasar. Pero habiendo tenido la experiencia 2001 también uno podría leer de inmediato: la crisis en la medida en que produce subjetividades. Porque no necesariamente una crisis produce subjetividad. El 2001 argentino me parece que sí las produjo, si pensamos figuras emblemáticas como los piqueteros, los escraches de la época, hay muchísimas figuras ligadas a ese momento, las fábricas recuperadas, hay un montón. Algunas muy estereotipadas, pero, sin entrar en detalles, la producción de figuras de la crisis me parece que es un instrumento para pensar. Podemos tomar hoy como un analizador la importancia de las subjetividades de la crisis, de todos aquellos que intentan subjetivarse no en los mecanismos neoliberales, en estas micropolíticas neoliberales, sino que se inventa algo por fuera y se pone en crisis en la medida en que ponen crisis estos dispositivos. Por ejemplo el “que se vayan todos”. No el que fueron tomando después nuestras derechas sino el de aquel momento, que era un “que se vayan todos” destituyente, en general, de todo el discurso neoliberal del período. Entonces tomaría esta idea del 2001, extraería esta noción de subjetividades de la crisis, a las que también podríamos llamar afectividades no neoliberales.
Afectividades no neoliberales se producen todo el tiempo. De costado, en resistencia, en barrios,  acá, allá, son producciones de una afectividad que es muy difícil valorar políticamente, digámoslo así. Tenemos mucha experiencia en los últimos años de que las afectividades no neoliberales, si no coinciden con el molde del militante progresista, son afectividades no leídas, desleídas, devaluadas, desvalorizadas. No integran la escena. No son parte de la riqueza de lo que podría darse a pensar. Son una y otra vez sacadas de escena. ¿Por qué? Porque evocan la crisis. Nos ponen siempre en relación con la crisis de reproducción social a la que activamente estamos ligados. Entonces me gustaría ver si podemos hacer esta secuencia: 2001, subjetividades de la crisis, afectividades no neoliberales.
A partir de 2001, con el kirchnerismo, la secuencia que imagino es la siguiente: una enorme voluntad de inclusión. El kirchnerismo es una enorme voluntad de inclusión. Me gustaría que la palabra “inclusión” suene con todos los tonos posibles. La inclusión es lo más lindo que tenemos. No queremos que los otros queden al desamparo, no queremos que queden expuestos a la explotación, pero la voluntad de inclusión también es colonial. La idea de que hay un excluido que tiene que entrar al lugar en donde ya estamos incluidos también es colonial, es decir, la intención de la voluntad de inclusión es muy importante de verla, son los mejores valores, es la mejor solidaridad, es el deseo de reparar, es el deseo de evitar el daño, es el deseo de reparar la destrucción a la que el neoliberalismo y la dictadura nos habían llevado. Y es también la imposibilidad de aprender del otro. Es también la idea de que al otro hay que incluirlo en una instancia predefinida.
Me gustaría decir dos o tres cosas sobre esta voluntad de inclusión. Uno de los elementos que tienen es que ha dado lugar a una imperceptible voluntad de orden. El costado colonial de la inclusión ya activa una voluntad de orden. Una voluntad anti crisis. Quiero señalar esto porque esta voluntad de inclusión, en la medida en que tuvo un afecto que fue de voluntad de orden, ya empieza a permitirnos pensar algunas líneas de continuidad entre la experiencia del kirchnerismo y la experiencia del macrismo, que a muchos de nosotros nos fue muy difícil de entender, y de ver, y de pensar, justamente porque no son continuidades intencionales. No son continuidades conscientes, no son continuidades planificadas, pensadas, queridas. Sin embargo, por más ciegas que sean, son efectivas. Y permiten pensar un poco, aunque sea parcialmente, esto que Rita preguntaba: ¿qué pasó?, ¿qué nos fue pasando estos años?, ¿qué pasó que no supimos pensar?
El hecho de que la inclusión social en la Argentina durante el período del kirchnerismo haya sido una inclusión vía consumo, nos llena de cosas para pensar. Hay mucho que pensar en torno a la noción de consumo. Por un lado porque la palabra “consumo” está en el centro de la disputa entre neoliberalismo e inclusión. ¿Quién consume y cuánto? Una vez que aceptamos que la inclusión es por consumo, y que la posibilidad de consumo se extiende, se expande, y que del consumo pueden participar sectores populares que habían estado estructuralmente excluidos del consumo, viene la segunda parte: ¿hasta dónde somos capaces de montarnos sobre el aumento del consumo, para empezar a cuestionar el modelo de consumo, para empezar a cuestionar el modelo de producción, el modelo de subjetivación que el consumo inevitablemente pone en juego?
Se trata de un discurso muy distinto al de los neoliberales puros, a de la derecha, que les parece que le problema del consumo tiene que ver con el ajuste, con que no todos consuman tanto, con ajustar. Es un problema que tiene que ver con un momento en que una vitalidad de la crisis, una vitalidad plebeya, entra en la economía política, entra en el consumo y entra en el mercado. ¿Cómo de eso puedo operar con una premisa para ir más allá en los modos de concebir ese consumo, y ese mercado, y esa producción? No solamente con respecto a los sectores populares sino a toda la sociedad. Es el momento donde puede empezar la disputa sobre los modos de vida… o también puede no empezar. También se puede decir que eso no se puede discutir. Entonces ahí me parece que hay un punto también complicado para discutir el balance de estos años.
Una última cosa que diría con respecto al kirchnerismo. Me parece que el otro problema que tenemos con el kirchnerismo, es que el kirchnerismo innovó en la cuestión de la decisión política, es decir, que tuvo, por un lado, una producción muy impactante en relación a denunciar a empresas y corporaciones argentinas y del mercado mundial en tanto y en cuanto esos poderes, esos poderes capitalistas, lo que intentaron hacer siempre, y también durante la época del kirchnerismo, es secuestrar la producción de decisión pública, de decisión política. El kirchnerismo hizo una pedagogía social extraordinariamente importante respecto de que el capital opera secuestrando la capacidad pública de decidir, de tomar decisiones. Todos los chistes sobre “678”, cuando dejan de ser chistes, en última instancia, lo que están poniendo en juego es esa pedagogía que el kirchnerismo puso en juego en la sociedad argentina sobre quién toma las decisiones, quién tiene la legitimidad para tomar las decisiones y quién intenta imponer por la fuerza un poder de decisión sustraído al debate público.
Ahora, al mismo tiempo que hizo eso, el kirchnerismo aplicó la misma teoría política con que intentó politizar esta situación de usurpación del capital, a todos los movimientos y grupos que intentaron mantener y sostener una autonomía intelectual, social, cultural, política y organizativa. Se les aplicó la misma idea. “También ustedes quieren secuestrar la decisión política, también ustedes son la antipolítica”. ¿Qué es la antipolítica? La antipolítica es todo aquello que no quiere poner en el centro la deliberación política pública. Pero una cosa es decirle eso al capital, a las empresas, a Clarín, etcétera, y otra cosa es que eso sea una teoría política para el conjunto de la sociedad y las organizaciones populares. Ahí hay un problema, que me parece que también tenemos que tener en cuenta. Porque es imposible discutir el consumo o discutir el modelo de desarrollo o discutir lo que querramos discutir, si el sistema de la decisión política no tiene pulsión a abrirse hacia los sectores críticos de ese modo de consumo y de ese modo de acumulación. En fin, si el modo de decisión lo único que nos pide es que seamos soldados de la causa o legitimadores de la decisión y, en ningún momento se abren espacios reales para que, los que están produciendo resistencias o todo tipo de afectividad no neoliberal, puedan tener un momento de participación en esa decisión, ahí hay un problema grande.
El problema que nosotros tenemos es que cuando el kirchnerismo se agota, también se agota esto otro, que era la capacidad interesantísima del kirchnerismo de denunciar la privatización de la decisión política. Lo que hace el macrismo es exactamente eso. La decisión política fue totalmente secuestrada del espacio público. Ahora sí se decide al interior de las empresas. Ahora pacíficamente la decisión es totalmente interna a estos dispositivos que veníamos hablando. Entonces me parece a mí que, para pensar esta secuencia, sin crítica del kirchnerismo, no va a ser posible un combate real al macrismo, o al neoliberalismo. Y este me parece un punto fundamental. Cuando digo “crítica” me refiero a la posibilidad de entender el funcionamiento, de entender un funcionamiento y pensar otros. No me estoy refiriendo a una descalificación o a una impugnación global, me estoy refiriendo a la capacidad que tenemos nosotros de pensar lo que nos pasó, de pensar lo que vivimos y de preguntarnos cómo deberíamos hacer ahora para que los balances sobre lo que pasó y sobre las fuerzas que necesitamos juntar, no sean balances prefigurados, prehechos, que tengamos el derecho de hacer esos balances. Me parece que ese balance hay que hacerlo. Hay que hacerlo públicamente y hay que hacerlo con todas las letras. El kirchnerismo necesita una crítica. El período necesita que le hagamos una crítica. Una crítica para juntar fuerzas, para el tipo de disputa que tenemos con el macrismo, que es una disputa mucho más central y que sin el kirchnerismo tampoco será posible. Eso sería respecto del kirchnerismo.
Sobre el macrismo, lo primero que me parece que habría que decir es completamente redundante con respecto a estas micropolíticas de las que estamos hablando. El discurso de Macri se puede no escuchar perfectamente porque lo que dice, es el orden. Repite el orden que se está jugando en otro plano. Más que productor de orden, Macri, me parece que es un tipo que va perfectamente bien con el código que produce estos dispositivos neoliberales, o estas economías neoliberales, por eso es muy difícil pelearse con Macri. Porque Macri representa una suerte de efecto perfecto de todos estos códigos en los que nosotros participamos. Y el problema sería no reconocer nuestro macrismo. Nuestro macrismo es la participación en estos dispositivos. O sea el problema de discutir con Macri, es el problema de donde nosotros marcamos la diferencia, con respecto a nuestra participación en estos dispositivos. Pero en todo caso, lo que el macrismo es, me parece a mí, es una banalidad. No en el sentido de una trivialidad. No en el sentido de que sea que sea liviano y no haya que pensarlo. Una banalidad en el sentido de que no se crean imágenes. Se vuelve siempre sobre un dócil deseo de obediencia a todos los mandatos que vienen del mercado mundial. Modos de vida, tecnología, formas económicas, vías de endeudamiento, discursos, pareciera ser que lo que está haciendo la Argentina en este momento es una obediencia perfecta y absoluta al conjunto de códigos de reproducción social que se elaboran en el mercado mundial. Entonces, ¿cómo hacemos para discutir con el macrismo, cuando el macrismo no tiene tesis? El macrismo no parece estar diciendo más que este tipo de banalidad que es: quiero un policía en la puerta y quiero la forma empresa. Cuando digo que no es trivial, es porque no es trivial querer tener un policía en la puerta y porque no es trivial querer tener la forma empresa. La obediencia nunca fue un fenómeno trivial. Las razones por las cuales, en ciertas situaciones sociales, queremos la obediencia y aceptamos estas formas, no son cosas con respecto a las cuales podamos ser peyorativos. Cada una de ellas, nos mete en un desafío muy fuerte y creo que nos mete en un desafío más de partir de nosotros mismos, de nuestras propias transacciones con estos dispositivos. Hasta que uno, me parece a mí, no se haya visto en el conjunto de esas transacciones, no tiene derecho a juzgar las transacciones de los demás.
Bueno, este sería el segundo punto. A ver si podemos tomar el 2001, el kirchnerismo, el macrismo y si esto ayuda a pensar, ya no qué es el neoliberalismo en general sino el período en el que estamos metidos. Hago un último punto y me gustaría, lo más rápido posible que hagamos una conversación sobre esto.
INTERVENCIÓN: Me parece que estás recurriendo a un binarismo. Deleuze y Guattari hablan de la necesaria dependencia o interdependencia de la molaridad social con la molecularidad. Me parece que pensar el 2001 desde una subjetividad crítica, antagónica, o una subjetividad no neoliberal, como me parece haberte escuchado decir, es un poco binarista. Desde la subjetividad molecular hay una sensación, hay un humor social que también justifica lo macro, constituye lo macro. El kirchnerismo pudo ser posible porque también en esa subjetividad había una necesidad de otro tipo de representación, quizá no neoliberal, pero sí capitalista. De hecho, en una reunión del G-20 se dijo desde el Gobierno kirchnerista que ellos buscaban un “capitalismo en serio”, no un capitalismo financiero. Lo que quiero decir es que si fue posible el kirchnerismo es porque en el 2001, la sociedad no es que no fuera neoliberal o no fuera capitalista. Me parece que también hay una especie de nostalgia o romanticismo sobre estas autonomías que se conformaban con las asambleas barriales. Dentro de todo, si el kirchnerismo estuvo doce años acá es porque algo de esa parte capilar de la sociedad lo quería. Entonces no sé si estás siendo un poco binarista, un poco radical, en esa especie de planteamiento de esa subjetividad crítica como antagonista del ideario neoliberal, cuando me parece que es un poco más matizado.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Tenés razón, en todo. En el romanticismo, en la radicalidad, y en el razonamiento que hacés. Y ahora me gustaría reordenar un poquito lo que dijiste, a ver cómo puedo ordenar para no quedar tan romántico, tan radical (Risas). De alguna estás diciendo algo que yo también quiero decir. Pruebo de vuelta, a ver cómo lo ordeno. Cuando yo digo que hubo subjetividades de la crisis, no me refiero a que hubiera una suerte de consenso rojo en la sociedad. No me refiero a que hubiera una situación abiertamente revolucionaria en la sociedad y que después vino una dictadura. Pero si hacemos un proceso sobre el período, aunque también son hipótesis para pensar, creo yo que hubo subjetividades de la crisis. Hubo capacidad de producir encuentros en territorios generando un tipo de potencia difícil de asimilar en el momento y de experiencias que eran productoras de crisis. Y eso me parece que es un tema fundamental. No sé si ustedes se acuerdan lo que era el final del gobierno de De la Rúa, o si quieren, el comienzo del gobierno de De la Rúa. Cuando comienza el gobierno de De la Rúa, un poco como ahora, se le tiraba el auto encima a los cortes de ruta. Un poco como pasaría hoy. El consenso anti menemista y anti corrupción de aquel momento (Chacho Álvarez, De la Rúa, etc.), generaban un consenso de blindaje para el pago de la deuda externa, el déficit cero, y mantener el orden. El movimiento piquetero no entró en una fiesta de cumpleaños. La lucha social fue muy fuerte. Y la capacidad de construir organización colectiva en los territorios más pobres del país es un hecho que me parece que no terminamos de pensar. El hecho de que haya habido una relativa insubordinación de sectores sociales en los territorios más pobres del país; que haya habido una organización, relativa, siempre relativa, capaz de llevar adelante ciertos enfrentamientos -caída de los gobiernos, deslegitimación del discurso neoliberal-, si no lo pensamos bien, si ese período no lo pensamos bien, no veo cómo se puede pensar después, lo que el período kirchnerista tuvo de novedoso o de interesante. No estoy tomando al kirchnerismo como un “capitalismo en serio” sino como un tipo de capitalismo que sabía que, para gobernar, había que tener en cuenta este nuevo fenómeno, que era un tipo de vitalidad popular, que se desarrolló en la crisis, que empujó la crisis, y que fue protagonista de la deslegitimación del neoliberalismo. Me cuesta mucho pensar que el período kirchnerista hubiera podido tener una discursividad tan anti neoliberal, si previamente en las calles no se hubiera dado una disputa de destitución respecto al neoliberalismo. Entonces, a partir de ahí, por supuesto que el kirchnerismo como voluntad de inclusión registra, lee, construye representación, arma un sistema de gobierno donde la idea de incluir al excluido es fundamental, y la idea de producir derechos es fundamental, y la idea de ampliación del consumo, también lo es. Y ahí, no sólo se registra la cuestión sino que también se va produciendo un tipo de subjetividad. Y el tipo de consumo que se pone en juego es también productor de subjetividad.  Así que acepto completamente el comentario. Sí creo que hay una diferencia entre dualismo y antagonismo. El antagonismo es real, no es una manera de pensar. No es que uno piensa solamente con un código que es “A ó B”. No está todo el tiempo, pero cuando se produce antagonismo, el discurso de la pluralidad es un problema, incluso aparece en Deleuze y Guattari. Es cierto que yo estoy usando lo molar y lo molecular. Si les interesa esta cuestión les recomiendo que vean una serie de entrevistas a Suely Rolnik, analista, filósofa, artista brasileña. Ella hace un análisis muy interesante, medio en clave con lo que estoy diciendo, de la coyuntura de Brasil y de Argentina, un poco también mostrando cómo la molecularidad se ha vuelto el lugar de producir subjetividad del capital y por eso es más urgente ahí la atención.
El último punto que yo quería poner es el de la desbanalización. ¿Qué sería la desbanalización? ¿Qué podemos hacer que no sea simplemente un diagnóstico oscuro sobre la micropolítica del capital? Acaba de salir un libro de grupo Comité Invisible que se llama: A nuestros amigos. Es un grupo que trabaja en Francia. Ellos usan la palabra “amigos” y es notable, que no sea “compañeros”, que no sea “ciudadanos”. Y me parece fundamental la palabra “amigos”, tal vez no como la usan ellos, pero sí “amigos” como la usaba en el siglo XVII, Spinoza, quien decía que el amigo no es aquel con quien uno tiene aventuras, se cuenta cosas secretas, confidencias, se ayuda, se banca, se hace el aguante, etcétera. No es exactamente esa la idea de amistad que tenía Spinoza. La idea que tiene Spinoza de amigos es: todos aquellos con los cuales se construye utilidad común. Eso es un amigo. Los amigos son aquellos con los cuales se construye utilidad común. Y por lo tanto, dice Spinoza en la Ética, la amistad se corresponde con una estructura de sinceridad. No me refiero a “sinceridad” en el sentido de no mentirse y ser honestos, no. Sinceridad significa que no hay motivo para no ser transparente respecto a lo que ocurre entre nosotros porque como lo que estamos intentando produce inmediatamente utilidad común, no hay algo esencial que ocultar. No está la tentación del secuestro individual a lo común. O sea, los momentos en que se produce potencia colectiva, Spinoza los llamaba “de amistad”. La pregunta que yo me haría es: ¿quiénes son los amigos políticos hoy? No son los amigos de códigos, de sociabilidad, íntimos, no me estoy refiriendo a eso. Me refiero a: ¿con quién podemos construir utilidad común hoy?, ¿cuándo y con quién se puede construir potencia hoy? Me parece que ese sería el tercer punto, sería esa pregunta. Una cosa que dice Spinoza sobre esto es que el pensamiento necesita no tener miedo. El pensamiento necesita que haya una potencia, un encuentro con otros para que sobre esas fuerzas se pueda pensar. Si pensamos como individuos separados, pensamos hasta donde nos da la fuerza. Y la fuerza nos da poco. O sea, la posibilidad de construir fuerza común es necesaria para pensar. Leon Rozitchner decía: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Si no se construye amistad, si no se construye el momento de fuerza común, lo que domina es el miedo. El miedo no es solamente lo que uno no se anima a decir, o lo que uno se anima a hacer, es, sobre todo, me parece a mí, lo que no se anima a pensar.
Hacen falta condiciones políticas, micropolíticas de potencia común, para poder pensar más. Otra pregunta es, y tiene que ver con la pregunta que hicieron: ¿qué relación nos podemos plantear entre lo macro y lo micro? Toda experiencia que se cierre sobre una dimensión micropolítica, termina a la larga o a la corta, despolitizándose, u olvidando el conjunto de información que viene del conjunto de la sociedad. ¿Puede la micropolítica olvidar la macropolítica? Yo diría que no. ¿Puede suprimirse esta dimensión micropolítica? Tampoco. Suely Rolnik dice que tenemos que estar atentos a los problemas de la macropolítica, pero desplegados desde nuestras preocupaciones micropolíticas. La micropolítica podría ser un lugar desde el cual pensar, analizar e intervenir en la macropolítica. Acá hay otra posibilidad para pensar. No sólo el tema de la amistad y el miedo sino rehabilitar la dimensión micropolítica como lugar del cual se puede pensar y hacer política.
Otro punto que me parece importante es el tipo de investigación que nos permite detectar afectividad no neoliberal. ¿Dónde y cuándo se está produciendo una afectividad no neoliberal? No solamente fuera de los dispositivos, sino también como reapropiaciones de los dispositivos porque el riesgo siempre es que este discurso sobre los dispositivos sea un discurso moral, moralista: “los dispositivos son malos”. El problema no es que sean malos. El problema es que producen un tipo de vida empresarial. ¿Nosotros somos capaces de utilizarlos para producir otro tipo de vida? ¿Cuándo y cómo se hace eso? Entonces me parece que hay una dimensión de la investigación micropolítica que sería interesante traer que es detectar esa producción de afectos y ver si ahí es posible constituir un momento de amistad política.
En Tinta Limón, hay un libro muy interesante “¿Quién lleva la gorra hoy?”, del Colectivo Juguetes Perdidos, y ahí creo que esto que estoy diciendo se lo puede ver más y hay otras experiencias que podrían dialogar con esto que estamos diciendo. El problema de detectar producción no neoliberal de afectos, apropiación de dispositivos, y producir ahí amistad política, me parece una cosa para pensar. Y otro tema es que en las micropolíticas se crean estrategias. No funcionar según códigos sino crear estrategias, que es lo otro de la obediencia. Detectar afectividad no neoliberal es ya estar creando estrategias. ¿Cómo hacemos de otra manera? Es lo que sabían las subjetividades de la crisis. Por eso me interesan mucho estás subjetividades. Soy nostálgico pero hay un punto que no es nostalgia, que es que la subjetividad de la crisisenseña cómo hacer fuera del código. Enseña cómo crear estrategias. O somos capaces de crear estrategias, o sólo nos queda la adaptación al código.
Y el último punto que mencionaría es el problema del racismo, o sea la conciencia sobre el racismo. El problema de que estas micropolíticas producen un efecto global racista. La presencia del otro es insoportable. Nosotros tenemos un código de circulación y un código de con quién; y la presencia de los demás se vuelve insoportable. Si además la presencia del otro está codificada, está estereotipada, entonces el racismo está hecho, está dado. No necesita pasar por el color de piel para ser racismo, pero además pasa por el color de piel. No necesita pasar por las clases sociales para ser racismo, pero además pasa por la clase social. O sea que hay acá un problema de racismo social, racismo urbano, racismo cultural, hay un tipo de racismo que surge de estas propias formas de cristalización, que no sé si se las puede explicar solamente por teorías antropológicas sobre cómo están constituidas las razas sociales en la Argentina. Es decir, tenemos una experiencia continua de subjetivación que produce un efecto global racista. Y el problema de la intolerancia racista me parece que es un tema fundamental por lo siguiente: en tanto artistas, intelectuales, progresistas, y otras formas de autorrepresentación, la tentación es pedagógica. Siempre queremos estar explicando qué es lo bueno, qué es lo interesante, siempre queremos estar dando una lección, siempre estamos queriendo mostrar que nosotros sí entendemos, etcétera, y nos parece que el racismo está completamente habilitado en esa pedagogía. Esa pedagogía hace pasar lo peor de ese racismo. De vuelta un poco la colonialidad. Paro acá, porque no habría bien por dónde seguir, pero me parece que podemos tomar los hilos que quieran y hacer una conversación.
INTERVENCIÓN: Me parece muy interesante lo que estás diciendo. Pensaba en el caso de Bolivia, en donde se fue contra el contra el consumo, y mi pregunta sería: ¿qué otras experiencias, sobre otro tipo de comunidad, o de gobierno, u otra forma de relacionarse que no sean tal vez occidentales, o que no sean argentinas, podés nombrar en relación a esto?
DIEGO SZTULWARK: No es posible decir “afectividad no neoliberal” en América Latina y que no resuenen imágenes comunitarias. Ahí veo clara la relación que hacés. Uno piensa en una afectividad no neoliberal y puede venirnos una imagen de una comunidad. Inmediatamente empieza todo el problema de la comunidad. Todas las razones por las cuales no vivimos en comunidad nosotros. Todos los imaginarios producidos sobre las comunidades indígenas o no indígenas, etcétera, y al mismo tiempo también aparecen los estereotipos y los imaginarios que se construyen sobre eso. En Bolivia, habría que ver hasta qué punto, con las diferencias obvias entre Bolivia y Argentina, y con la potencia descolonizadora de lo que pasó en Bolivia, no hay una serie de compañeros y compañeras que están diciendo cosas sobre lo que está pasando allá, que van un poco con la misma línea de lo que estuvimos diciendo con el kirchnerismo. Proyectos de modernización desarrollistas muy fuertes, anclados en un tipo muy acrítico de consumo. No como acá, claro, allá hay otro conjunto de límites a ese tipo de situación. Y sin embargo, la preocupación de muchos compañeros es grande. La duda que yo tengo es si podemos acudir a imágenes previas (comunidad, entre otras), o nos toca meter también algo de la producción, de la producción de imágenes, producción de imaginarios, de formas de relación social, es decir, si podemos esquivarle al antagonismo. Si podemos evitar la confrontación de la creación de cosas. Sea como sea, me parece que toda esta dimensión de la comunidad es fundamental en América Latina. Se produce mucho sobre eso. Hace un tiempo, en un  congreso en Puebla, se propuso la idea de “comunalidad”, que planeaba la convergencia entre la tradición comunitaria (la tradición de lo común), y la tradición de lo comunal, y es evidente que el problema que está dando vueltas es el cómo se redefine el comunismo. Todas son palabras en torno al común. Algunas remiten más a experiencias de comunidades indígenas, otras remiten al conjunto de comunas, de Oaxaca, de París, un conjunto de tradiciones de lucha. Cómo el problema del común participa y circula acá me parece uno de los puntos. ¿Cómo hacer de eso, no una retórica, sino un espacio imaginario en el cual podamos hacer algo con la afectividad no neoliberal? De mi punto de vista, es una pregunta fundamental.
INTEVERVENCIÓN: Pienso en una subjetividad híbrida que el kirchnerismo inscribe bastante, que es la figura de la subjetividad festiva. La “grasa militante”, lo popular. Que no es “no liberal”, tiene mucho de liberal, pero también tiene bordes interesantes, y cómo se entronca con una palabra que evitaste, “peronismo”, que es bastante complicada para un análisis, micro o macropolítico, porque también hay una micropolítica del peronismo, ¿cuál es la relación entre esa micropolítica y el neoliberalismo en este nivel capilar? Hay algo de lo festivo, que me parece más intermedio entre lo liberal y lo no-liberal, y que es interesante para pensar sus bordes, que no está afuera del dispositivo, pero que está al mismo tiempo bordeándolo. La fiesta como algo improductivo, que en un punto escapa a la lógica del producir todo el tiempo.
DIEGO SZTULWARK: A mí me parece que el desafío es cómo ese agite afectivo nos permite pensar que hay una diferencia en juego, con respecto a estos cien días de sistema político, espantosamente cerrados sobre sí mismo. Pero al mismo tiempo, ¿cómo hacer para pensar esta duplicidad? Hay diferencia y hay continuidad. ¿Cómo se puede pensar las dos cosas al mismo tiempo?
INTEVERVENCIÓN: ¿Pero eso no debe al marco del capitalismo? ¿Cuáles los límites? ¿Cómo se pueden pensar diferencias si siempre estamos en el marco del capitalismo? Puede haber experiencias, pero van a tener siempre este límite que estás señalando.
DIEGO SZTULWARK: Fíjense qué interesante, Jorge Alemán escribió un artículo hace poco en donde dice lo siguiente. Está el sistema económico capitalista, con toda esta serie de dispositivos que yo nombré, y esto es permanente y continuo. Pero después está lo que llama la “hegemonía”, a nivel popular. La producción popular de hegemonía, que es esencialmente frágil e inacabada. Y el hecho es que una y otra vez se le pide a las izquierdas que no vean en esa hegemonía una voluntad revolucionaria porque, se sabe, es obvio, que estamos todos metidos en el capitalismo, y no sabemos qué sería otra cosa y entonces, por lo tanto, hay que admitir que hay una restricción estructural en la situación, no voluntaria. Y frente a ese realismo que todos aceptamos, de que estamos todos en un capitalismo brutal y que no hay teoría política para salir de ahí, ¿por qué le vamos a pedir al kirchnerismo, o al peronismo, o a la izquierda, o nadie en definitiva, que nos resuelva un problema que no parece tener solución? Ahora, el problema mayor es, ¿cómo hacer para no acomodar la imaginación al orden?  O sea, ¿por qué esa hegemonía popular no la vamos a discutir, siendo parte de ella, preguntándonos cómo ella puede alternar algo de esa dureza del dispositivo capitalista? Que la imaginación vuelva a trabajar, porque si no, son llamados al orden, la teoría crítica también es un llamado al orden.
INTEVERVENCIÓN: En relación a una cierta subjetividad que se realiza en el consumo, nosotros podemos trabajar con estas herramientas conceptuales, pero, ¿cómo contrarrestar una inclusión a través del consumo si eso es lo que ellos quieren? Es decir, hablamos de sectores que sienten la exclusión de ese consumo como la marca de su marginación. No les podés decir: “no te subjetives así”, porque ellos te van a responder: “¿por qué no?, eso lo decís vos porque las zapatilla ya las tenés”. ¿Qué derecho tenemos a decir cómo se van subjetivar si nosotros accedemos al consumo más y mejor que ellos? Cuando no tenés nada, consumir es mejor que no consumir.
INTEVERVENCIÓN: Perdón, con respecto a eso, pensaba en relación a las afectividades no neoliberales, y el movimiento piquetero, ¿hasta qué punto el piquetero no pretendía participar del consumo? Es algo que está en el peronismo también, el obrero dice: “yo quiero lo mismo que… y en la misma medida”. No creo que haya habido un consumo liberador.
SILVIO LANG: Hay una consigna, una tesis de Diego Valeriano, hablando de las clases plebeyas del conourbano bonaerense, durante el kirchnerimos: “el consumo libera”.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Es cierto todo lo que estamos diciendo. Lo que a mí me gustaría pensar es si no hay unas continuidades ciegas de procesos que necesitamos pensar, si es que seguimos con la premisa de Rita Segato: “acá hay un problema que no sabemos pensar”. Si eso es cierto, empezamos a reordenar un poco las cuestiones, por ejemplo, el tema del consumo. Vuelvo un poco sobre lo que dije, porque lo quisiera reafirmar. El problema del consumo no es consumir más o consumir menos, sino, ¿cómo se hace para que esta subjetivación de consumo, cuanto más postergada, con más razón, se aproveche para hacer cuestionamientos a la propia estructura, para que viabilice más, y no menos, consumo? Es decir, el problema que veo, no es un problema de decirle a la gente: “consuma menos, qué malo es consumir, no se subjetive en el consumo”, no sería ésta una visión moralista del consumo que dice: “cuidado con la gente que se subjetiva en el consumo”, sino en todo caso, ¿cómo hacemos para que las subjetividades plebeyas y vitales de la crisis, cuando entran en la economía política, cuando entran en el mercado, cuando entran en el consumo y empiezan a consumir más, cómo se hace para construir ahí amistad política, con la dimensión afectiva que nos podría permitir ir más allá del molde, del tipo de gobierno neoliberal de ese consumo, que después vuelve sobre esas mismas subjetividades, prohibiéndoles consumir? ¿Se ve lo que digo? No es un problema de decir: “cuidado, no consuman ustedes, porque no saben lo diabólico que es”. Si vamos a ir todos al mercado, vayamos, pero cuestionando en algún momento la teoría política neoliberal del consumo, que no es ajustar el consumo, sino aprovechar esa apropiación de la ciudad, de los bienes, de los servicios, ese ponerse en el centro, para cuestionar la teoría política, para abrirla más, para avanzar en algunos aspectos de esa subjetividad.
INTERVENCIÓN: Yo no recuerdo que ningún líder latinoamericano, empezando por Cristina, terminando por Chávez, pasando por todo el resto, haya dicho que dejábamos de ser neoliberales, es decir, que abandonábamos la estructura neoliberal de América Latina. Lo que hacían los líderes era denunciar el neoliberalismo y buscar la manera de sobrevivir y luchar contra esa estructura. De cualquier manera esto se aclaró un poco con algo que dijiste luego sobre Jorge Alemán. Yo creo que estamos en crisis desde hace muchos años. Creo que la crisis la paró la dictadura, la paró en función de represión, pero desde que volvió la democracia estamos en crisis permanentemente. No habría que olvidar la instauración de una Constitución neoliberal como fue la de la reforma de 1994. Muchos problemas de la estructura organizativa del país provienen de ahí. El problema de la Constitución me parece central.
SILVIO LANG: Me parece que sería interesante, Diego, que puedas decir algo en relación a por qué lo traés a Spinoza en el presente macrista, es decir, ¿por qué la necesidad de una teoría política de las afecciones en este momento?
DIEGO SZTULWARK: A mí lo que me parece más importante es pensar que el neoliberalismo es un sistema de adecuaciones. Y que nosotros solemos presentarnos desde lo más adecuable que tenemos. Cada quien se presenta ante su capacidad de adecuación. Y ese es el punto en donde toda situación política falla, porque si no estamos poniendo en el centro lo subdesarrollado de nosotros –como decían Deleuze y Guattari–, todo lo que estamos diciendo está al mismo tiempo fracasando. Estamos muy entrenados todos nosotros en presentar la cara adaptable y un lenguaje adaptable. Son lenguajes, son maneras de presentarse, en los lugares, en el trabajo, con los amigos, que no hacen pasar ese costado más subdesarrollado que es el único desde el cual podríamos intentar pensar de otra manera, pensar de una forma que no sea la adecuación. Y esto que estoy diciendo ahora, que es muy sencillo, está en el centro de lo que me hubiera gustado haber dicho con todo lo demás, cuando hablamos de los afectos que nos articulan, con los que nos adecuamos, con los que nos constituimos nosotros mismos, o se trata de afectos que hacen pasar otra cosa. Y el problema de los afectos que hacen pasar otra cosa para la gente que habla y escribe y piensa, es un problema, porque si esos afectos no están en el texto, si no están en lo que se dice, entonces la cosa no está funcionando. No es un problema de una serie de conceptos, o de poder analizar bien una situación, es un problema si queremos darnos fuerza para hacer otra cosa o no, cuando estamos hablando. De una cosa o de la otra, que estemos hablando. Esto me parece central.
Y con respecto a la crisis, la crisis está cada vez más, diría yo, ¿por qué? Porque como se la ha negativizado completamente, la crisis no es el lugar en donde hacemos las cosas por afuera de la norma, si no que es lo que nos da terror, la crisis es lo que tiene el orden para hacer orden. El orden no extrae legitimidad de otro lugar más que de ser crisis, de estar todo el tiempo poniéndonos frente a la crisis. No hay nadie que evoque más la crisis que Macri, y creo que no lo va a haber, porque justamente Macri no hace política contra otros, no hay socialistas, kirchnerista, u otros, lo que hay es: “esto o la crisis”, y prácticamente todo el sistema político está apoyando eso. Saquemos el episodio de Comodoro Py, que es otra cosa sobre lo que se puede hablar, pero el resto del sistema político está esforzándose en una gobernabilidad contra la crisis, y la sociedad sigue funcionando. Secuestran a Milagro Sala –porque fue un secuestro eso–, y no pasa nada, se despide cualquier cantidad de gente y no pasa nada, se dice cualquier barbaridad, y no pasa nada, porque estamos todos sosteniendo. La crisis es parte del orden. La crisis negativizada es la lógica del orden. Otra cosa son las subjetividades de la crisis, que no son una crisis negativizada. Se trata de otra cosa: de la capacidad nuestra de poner esto en crisis. Claro que no tenemos una teoría socialista. Yo no le estoy recriminando al kirchnerismo que sea Trotsky: estoy hablando de nosotros, de qué balance vamos a aceptar, que balance no vamos a aceptar, que imaginación vamos a aceptar, y cuál vamos a abrir; hasta dónde nos vamos a meter en esta contención del orden, y hasta dónde necesitamos otra cosa, y si necesitamos otra cosa, con qué lenguaje la vamos a pensar, con qué amigos la vamos a pensar. No estoy corriendo por izquierda al kirchnerismo, me aburriría hacer eso. Me parece muy poco interesante correr por izquierda al kirchnerismo, me parece más interesante plantear una discusión en el kirchnerismo, y esa discusión es: ¿vamos a volver a la teoría política que tuvimos doce años o vamos a abrir la discusión? Necesitamos una nueva teoría política. Porque el neoliberalismo es más persistente, nos agarra más por dentro, tiene mucha más capacidad. Acá se dijo que nadie dijo que ya no estábamos en el neoliberalismo, pero les recomiendo que lean a Emir Sader, filósofo orgánico del PT, que viene hace diez años diciendo que estamos en el post-neoliberalismo. Lo digo con buena leche, discutamos, pero no con la extorción teórica, las teorías críticas llaman al orden, -de Laclau, Emir Sader  Alemán-, y tenemos derecho a abrirlas. Tenemos derecho, en relación al neoliberalismo, a una libertad. No puede ser que todo el tiempo nos estén llamando al orden, diciendo lo que puede hacer, lo que se puede pensar, con qué lenguaje se puede pensar, hasta donde podemos ir. No es un llamado a la transgresión individual, es un llamado a hacer una experiencia colectiva que no sea racista, eso es lo que estoy diciendo. Tenemos derecho a tener experiencias colectivas que no sean racistas. Es muy difícil el asunto, pero me parece que hay que ir de frente. Hay que irle de frente a la cuestión.
Con respecto a lo de Comodoro Py creo que hay una diferencia con respecto a estos cien días de oscuridad, pero que esta diferencia, si la podemos plantear al mismo tiempo que podemos pensar la continuidad, si podemos pensar continuidad y diferencia, si podemos hacer eso, podemos plantear frente a esa situación una discusión interesante que articule ese agite con un balance político más abierto. Creo que es necesario hacer eso. Y creo que es un buen momento para hacer eso. No sólo defensivo, no sólo afirmativo, no sólo obediente, sino aprovechar ese agite, aprovechar esa situación, este peronismo como recién se decía, esa vitalidad.
Quisiera hacer una referencia a dos textos que fueron publicados en la década del sesenta, en la revista La Rosa Blindada, uno se llama: “Bases para una política cultural revolucionaria”, de John William Cooke, de 1965, y uno de Leon Rozitchner, que se llama “La izquierda sin sujeto”, de 1966. Es una discusión entre ellos. Ellos se habían hecho amigos en La Habana, y la discusión era: ¿hay una subjetividad revolucionaria que pasa por adentro del peronismo, en la clase obrera, resistente, y entonces hay que ir ahí, superar a Perón, y llegar al Socialismo? Más o menos es la posición de Cooke. Y Rozitchner contestaba: ¿podemos decir lo que pensamos de Perón?, ¿podemos decir lo que pensamos del tipo de modalidad humana y subjetiva que Perón está difundiendo en la clase trabajadora?, ¿tenemos derecho a discutir el tipo de subjetividad, de sujeto al que le estamos llamando a la transformación? Es decir, ¿hay una transformación puramente objetiva sin ser subjetiva? Y ahí León agrega una serie de argumentos. No es que yo crea que uno de los dos ganó la discusión. Sino que digo que de esa discusión no hemos salido. No hemos dado un paso. León ahí dice que estamos, por un lado, acostumbrados a pensar que el problema de la radicalización es un problema puramente simbólico: si podemos crear un discurso revolucionario, ya estamos ahí. León critica eso, pero también critica un tipo de adhesión a la realidad que se da sólo por mejorías económicas, sólo por mejorías materiales. Es decir, ni la objetividad despojada de lo subjetivo, ni lo subjetivo despojado de lo objetivo. León plantea una relación nueva entre los dos componentes. Más o menos, quiere decir esto: si nosotros queremos apostar al peronismo porque pensamos que la resistencia obrera nos va a llevar más allá de Perón, al mismo tiempo hay que hacer un trabajo de transformación afectiva al interior de esa lucha, para que esa transformación sea eficaz. Mi impresión es que no hemos dado muchos pasos después de ese debate.

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Trabajos de singularización: entrevista con Diego Sztulwark


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por Guillermo García Pérez
El Nobel a Dylan transformó lo que parecía ser una vieja discusión sobre la literatura: de su lugar (impreso o electrónico) a su naturaleza (¿se canta?). Lo que podría desdoblarse en una discusión de mayor calado, ¿hay un principio-literario latente en cualquier escritura? Además me gustaría plantear una pregunta que podría pasar por ingenua, pero no sé si ha planteado de forma suficientemente compleja. ¿Qué buscas en una lectura filosófica?
Mi sensación es que a la literatura se llega, pero no como se llega a un campo disciplinario, no como se llega a un espacio institucional, no como se llega a una zona prefigurada por unas reglas determinadas, sino que se llega por la vía de una singularización subjetiva; cualquiera que se singulariza en la escritura, o en la lectura, entra de lleno en lo que llamaríamos un experiencia literaria y en esa medida está en condiciones de tomar la literatura como problema. Por otro lado, no siempre busco lo mismo. Respondo con el mismo nivel de ingenuidad que notas en la pregunta: busco hacer un trabajo de singularización, de articulación entre las cosas que necesito entender, decir, pensar y hacer. Me parece que nos encontramos en un momento de extraordinaria importancia y al mismo tiempo de suma fragilidad en el terreno subjetivo. Esa idea de un momento delicado determina el trabajo de contacto con la filosofía. En otro momento te hubiera dado una respuesta más clásicamente militante: los textos como instrumentos de formación y transformación, de aproximación transformativa a la realidad. Sin abandonar la idea del texto como arma, en este momento la impresión que tengo es que una lectura que no me haga entender algo mas de la existencia, de cómo llevar la vida, es inútil, estéril.
La escritura filosófica, ¿tendría que aspirar a alcanzar cimas de estilo? Creo que fue Le Clézio quien señaló que no hay un buen libro que esté mal escrito. Es significativo por provenir de alguien que también juega entre los bordes entre conceptos e imágenes.

Me parece extraordinaria la idea de que todo buen libro necesariamente está bien escrito. Todo buen libro, si es bueno porque tiene buenas ideas, tiene que inventar sus maneras de decir. Henri Meschonnic transforma el problema del siguiente modo: ¿hasta qué punto la creación de una escritura es realmente un problema de estilo? El artista, dice Meschonnic, es el único que no tiene estilo. Porque el estilo sería algo así como una cierta “forma” que permite referirse a aquello que ya fue creado. Pero el problema del creador sería el opuesto: ¿cómo deshacerse del estilo para crear algo nuevo? Llegar a un “no-estilo”, que era también la preocupación de Deleuze y Guattari en su último libro juntos, sería tal vez la exigencia más alta, la menos artificiosa, la más compatible con la idea de una singularización subjetiva en el pensamiento y la escritura. Creo que se puede retomar el asunto del siguiente modo: un libro no es bueno porque esté bien escrito, sino que está bien escrito porque es bueno. Me parece que la preocupación por la creación en la escritura surge del hecho que escribir y pensar no son dos tareas diferentes, es decir, no es que uno por un lado piensa y luego traspasa mecánicamente lo ya pensado al lenguaje como un mero instrumento de comunicación. Volvería a la idea de que pensar es singularizar y que escribir es descubrirse como pensador. En ese sentido lo que decíamos del no-estilo, de la invención de la escritura –como hacen Deleuze y Guattari– es parte de una creación de formas de valorar, como decía Nietzsche. Habría una diferencia entre escrituras que pugnan por atribuirse los valores dominantes y aquellas que elaboran nuevos valores.
Pienso en Canetti, en el propio Deleuze, en León Rozitchner. También, por poner el ejemplo de un autor vivo, en Jean-Luc Nancy. ¿A quién considerarías en un abanico de filósofos-autores?

Puesto así, yo respondería León Rozitchner. Me parece necesario hablar de él. En primer lugar, porque me parece que entre los argentinos hay una cuenta pendiente con su obra, que me resulta imprescindible; no creo que hayamos tomado consciencia todavía de su inmenso valor. Amigo suyo, Ricardo Piglia advertía que para Rozitchner la escritura y la lectura formaban parte de un mismo trabajo: como psicoanalista –inmerso en los problemas freudianos– creía que leer era enfrentar obstáculos y elucidar síntomas. No hay inocencia en la lectura. Se lee para descubrir los puntos en los que las coherencias fallan. Leer es buscar la trampa, el punto en que las subjetividades escamotean su propia verdad. Y al mismo tiempo se escribe porque no se puede hacer el ejercicio radical de la lectura sin poner en juego la propia coherencia, aquello que le pasa a uno cuando lee y cuando vive. La máquina Rozitchner es al mismo tiempo de lectura y de escritura. Se la reconoce por el trabajo de lectura minuciosa, palabra por palabra, por su enorme penetración en el texto, acompañado por la queja de lo difícil que es leer realmente a un autor, el tiempo que lleva; la imposibilidad, por tanto, de leerlo todo y la desconfianza, por ende, con el citador erudito, que parece haber hecho sus lecturas con demasiada rapidez. Digámoslo así: en León Rozitchner la lectura es un trabajo. Y la escritura, en la medida en que está tomada por ese trabajo, se distrae completamente de las modas, del llamado “debate contemporáneo”. Por eso Rozitchner discute con la misma dedicación con Freud, Perón o San Agustín. Es un modo de trabajo en el que el pensamiento es tomado por un desafío que la lectura, vivida como confrontación, le impone.
¿Podríamos revisitar bajo esta lente a autores que parecen excesivamente sistemáticos? ¿No es ésa, por ejemplo, la aproximación por la que Spinoza ha vuelto, por las lecturas renovadoras de su sistema?

A mí Spinoza es quien más me conmueve. Deleuze escribió que Spinoza es un gran escritor en la medida en que todo gran filósofo –es decir, todo gran creador de conceptos– lo es. Admiraba sobre todo laÉtica, los escolios y el capítulo quinto, sobre la libertad, en el que veía una «velocidad infinita». Y es cierto que es posible leer hoy la Ética y encontrar allí momentos que son extraordinarios. Es el libro que más leo. Dudo de si nuestro lenguaje tiene la capacidad de denunciar de manera tan directa ideas tan radicales. Como aquella que llama a destituir todos los finalismos. Igualmente importante me parece la última oración de la Ética, que señala que si bien podemos alcanzar la felicidad, hay que trabajar mucho para eso ya que «todo lo excelso es tan difícil como raro». A casi cuatro siglos de su escritura, una lectura detenida de la Éticasigue siendo extraordinariamente impactante. Aunque también hay que decir –como lo hacía el propio Rozitchner– que la escritura de Spinoza tiene aspectos demasiado técnicos. Spinoza emplea por momentos el lenguaje de su medio, cartesiano y escolástico: «esencias formales, esencias objetivas». Ese lenguaje oscurece un poco el trabajo de lectura de los afectos en Spinoza. Creo que el que mejor plantea el problema del lenguaje de Spinoza es Meschonnic. Como lingüista y poeta Meschonnic tiene recursos para detectar las zonas inexploradas respecto de un problema tan importante como es el del lenguaje de Spinoza. En su libro afirma que en el lenguaje –en este caso el latín, pero el latín singularizado por Spinoza–encontramos «marcadores afectivos» del pensamiento de Spinoza. Por un lado Meschonnic muestra la diferencia entre el latín de Spinoza, el de Bacon y el de Descartes, mientras que por otro denuncia que los filósofos actúan como profesores “de instituto” cuando explican a Spinoza. Sacrifican sus afectos tal y como aparecen en su lenguaje. A Spinoza se lo enseña, se lo explica como si su filosofía pudiera ser comprendida a partir de una arquitectura lógica (substancia, atributos, modos, etc.). Sistematicidad lógica y pedagogía explicativa son las formas de no leer a Spinoza. Meschonnic indica que no entiende la lógica de Spinoza sin acceder a estos marcadores afectivos en el lenguaje, inflexiones en los que su discurso se carga de potencia en ciertos énfasis, de ciertos combates que se van jugando en su escritura. De esto surge una conclusión fascinante: que Spinoza es un escritor contra lo teológico-político de su época. Deleuze decía al respecto que un escritor que es maldito en su época lo es en todas las épocas y yo estoy completamente de acuerdo al menos en lo que respecta a Spinoza. Me parece maravilloso y absolutamente actual mostrar que un cuerpo pensante que es capaz de cargar el lenguaje con afectos para crear modos de vida, para producir historicidad, para transformar el lenguaje y transformar la vida, está entrando en una guerra en la que está en juego lo divino mismo. Porque lo divino es la fuente de la vida, y esta fuente está en el corazón de una guerra en este tiempo tanto como en el de Spinoza. Si lo divino es capacidad de dar vida llamamos teológico-político a la sacralización de lo que da vida. Es lo que Spinoza denunció como el sistema de la trascendencia. ¿Cuesta mucho reconocer el mismo gesto en Marx cuando escribe que el modelo de la crítica de la religión es el modelo de toda crítica, para dedicarse luego a hacer precisamente una “crítica” de la economía política? ¿No es el feminismo radical una comprensión acertada de este sistema en términos patriarcales? Meschonnic, como Rozitchner, es un pensador de la guerra. Para él de un lado está el sistema de la trascendencia, lo teológico político. Del otro el sistema de la historicidad. Lo que en Spinoza es una inmanencia absoluta. Spinoza escribe Deux sive natura, cuando concibe a Dios como Naturaleza hace pasar el pensamiento de un lado al otro. Desacraliza la fuente de la vida. La historiza. La vuelve a presentar como una potencia de los cuerpos, como una creación al nivel de los modos de vida. Spinoza me parece un escritor inmenso en la media en que logra resituar lo divino en asunto mundano como un acto del pensamiento y la escritura, es decir, en el plano en que la producción de los modos finitos se hace cargo de crear existencia. Y un gran escritor quizá sea el que se hace cargo –difícil decir esto y no pensar en Walter Benjamin– de los combates que atraviesan su tiempo, tomando la iniciativa en el campo del lenguaje.
¿Qué hacemos en este escenario con los textos políticos? ¿Puede ofrecer la coyuntura puntos de fertilidad creativa? ¿Qué nuevos valores deben ponerse a circular a partir de ella?

Las coyunturas son fundamentales, para bien o para mal. No me siento capaz de pensar algo si no es bajo la presión de una coyuntura, incluso cuando lo que uno quiere es salirse de ella. Me parece que la importancia es doble: se piensa bajo presión de la coyuntura, en la medida en que ella nos enfrenta a determinados problemas y también para salirse, para rajar de ella. Pienso de nuevo en Spinoza que interrumpe la redacción de la Ética para escribir un texto de coyuntura como el Tratado teológico-político. Con respecto a los valores a circular, me parece que estamos desafiados a proponer una crítica izquierdista del neoliberalismo. No podemos abandonar esta tarea en manos de los racistas convencidos, de lo teológico-político. Me parece que nos toca asumir el problema de los tipos de desposesiones materiales y subjetivas de nuestro tiempo (cada tiempo tendrá las suyas). Está la desposesión objetiva, la tierra, el tiempo de vida, el cuerpo. Pero esta desposesión es coextensiva, co-constitutiva de una desposesión subjetiva. Un tipo de expropiación de nuestras capacidades colectivas para elaborar y sostener criterios, para saber qué encuentros queremos, qué intercambios, qué economías, qué reglas, qué modos de vida. Se trata de una desposesión de la capacidad de decidir. También en Tinta Limón trabajamos mucho en esto. Allí está el libro absolutamente fundamental de Verónica Gago, La razón neoliberal; los trabajos de nuestra amiga Raquel Gutiérrez Aguilar, los trabajos de la genial Silvia Rivera Cusicansqui y sobre todo la intervención de la antropóloga argentina Rita Segato. Rita ha propuesto la hipótesis teórica mas importante para comprender el papel fundamental de los feminicidios como parte central de una pedagogía de la crueldad que crea mando tiránico en las prisiones, en los barrios bajos, en la producción, en familia sexual. Es una muestra contemporánea de la fuerza del pensamiento contra todos los cliché, sobre todo los de los llamados “progresistas”. Todos estos trabajos, no por casualidad de mujeres escritoras y activistas –imposible no recordar que en Tinta Limón hemos publicado hace años Calibán y la bruja de Silvia Federici– apuntan a problematizar la articulación entre estas desposesiones y a indagar en una nueva cartografía de resistencias. Otro ejemplo de esto, también en Tinta Limón, podemos verlo en microsociología –tardiana– de los barrios plebeyos de Buenos Aires que realiza el Colectivo Juguetes Perdidos, en especial en su libro Quién lleva la gorra. Rescato al escritor que pregunta por aquello que Santiago López Petit llama «interioridad común», es decir, para encontrar o activar esos puntos de encuentro capaces de poner un límite a estas desposesiones. No es posible pensar sin pensar contra algo. Y ese algo, me parece, lo ofrece la coyuntura. Es lo que dice Rozitchner: «si el pueblo no lucha la filosofía no piensa», porque el sujeto que se descubre como capaz de elaborar verdades históricas es el que piensa y resiste. Y eso, me parece, es algo que se constata cuando chocamos con nuestros límites. Si ese choque no llega pierde un poco el sentido de lo que intentamos hacer cuando leemos y escribimos.
¿Qué piensas del acercamiento de un pensador como Toni Negri, al que a veces se acusa de simplificar esta máquina de lectura-escritura?

Me parece que no se le puede pedir a todos lo mismo. Para mí Negri es un maestro, y no sólo por La anomalía salvaje, un libro extraordinario. Creo que primero hay que situarlo en el campo del pensamiento político contemporáneo; si no hacemos esa ubicación no vamos a entender que Negri es un pensador muy comprometido con la coyuntura (hay que pensar que su libro está escrito en la cárcel). Es difícil asimilar sus tesis en abstracto. En un texto como Estrategia del conatus, Laurent Bove propone que el intento de Negri es invertir a Heidegger, es decir, proponer que entre nosotros y la muerte no media un proyecto vacío, que no hay una suerte de libertad indeterminada, sino que hay un lleno de afectos, un lleno de resistencias, de cuerpos. Y que hay que resituar esto que el capital nos expropia todo el tiempo. En un momento en que el neoliberalismo reunifica lo que se entiende por cultura, y donde lo único que parece responder a la cultura liberal es la cultura católica-conservadora del Papa Francisco (sobre el que también habría que hablar), el intento de Negri es colocar la ontología a favor de la revolución; para eso construye un dispositivo que destroza la ontología del capital. Cuando nosotros pensamos en la centralidad de los cuerpos, de los afectos, más que ir a un cognicismo o a un corporalismo sencillo, estamos disputando con lo teológico-político cuáles son las premisas de un pensamiento complejo, sofisticado, articulado, contingente, a crear. Desde ahí consideraría a Negri como un pensador sofisticado.
Este año publicaste el libro Buda y Descartes. La tentación racional, junto a Ariel Sicorsky. ¿Cómo lees a Descartes? Sus Meditaciones metafísicas pueden abordarse no sólo desde su importancia histórica (se han celebrado y refutado lo suficiente), sino desde su belleza.

Hubo un momento en el que yo me cansé del hábito actual de refutar a Descartes. Lo primero que intentamos hacer es no hacer una caricatura de Descartes; es demasiado fácil construir la caricatura del racionalista para después destruirlo. Todos los autores de los que estamos hablando se vieron obligados a escribir sobre Descartes: el primer libro de Spinoza fue sobre él, el propio Negri tiene un libro bellísimo llamado Descartes político, Rozitchner tiene unos textos extraordinarios sobre Las pasiones del alma. Son textos muy críticos, para nada caricaturales, es decir, tenemos una buena cantidad de interlocutores de Descartes que son serios y que saben que hizo algo importante. Lo que intentamos hacer nosotros en primer lugar es jugar a que Descartes tuvo que meditar, tuvo que entrar en un juego de introspección seria, antes de descubrir su punto de Arquímedes: el «pienso luego existo». Nos preguntamos por qué la filosofía había sido primero básicamente cartesiana y, después, cuando se vuelve posmoderna, tan fácilmente crítica de su pensamiento, sin haber reparado en el gesto introspectivo, meditativo. Descartes representa un momento extraño, porque concentra el problema de la razón habiendo experimentado antes qué pasa cuando soñamos, en qué podemos creer y en qué no, qué se percibe y qué es evidente. Es un gesto muy extremo: quitarse de encima todas las garantías a las que podía haber acudido para no radicalizar tanto la duda. Además es un escritor fabuloso, deconstruye y pone en duda cada vez más, hasta que en un momento dice: estoy desesperado, puse todo en duda y ya no tengo dónde volver, me voy a dormir y espero que mañana cuando me despierte pueda seguir este trabajo. Empezamos a ver que el racionalista tenía un fondo cristiano fuertísimo, una relación con los sueños fuertísima, que había estado en contacto con la mística de su época. Hay otras cosas muy notorias de su vida, como que le enseñó matemáticas a su zapatero o que tuvo su hija con la asistente de su casa, que murió muy joven, es decir, empezó a aparecer un personaje real, mucho más interesante que lo que después se construye como caricatura. Y la oposición con Buda permitió preguntarnos si el suelo mitológico del budismo de la India, a diferencia del cristiano sobre el que pensó Descartes, más la capacidad de Buda de ir a fondo, sin imágenes que encontrar ni sujetos que construir, no implicaría, de un lado, recuperar la potencia como tal de la meditación, de la introspección y de la lectura. Y del otro lado también encontrar el punto de terror de Descartes, ante la posibilidad de que todo se diluya. Nuestra idea era preguntarnos, con Sloterdijk, qué significa superar el cartesianismo y qué significa comprender que culturas no cristianas o no racionalistas, de Oriente, puedan ofrecernos imágenes alternativas.
Un libro como Hijos de la noche de Santiago López Petit podría darnos nuevos nortes. Es un texto hermético que, sin embargo, ofrece imágenes de potencia incomparable. ¿Cómo te vinculas a lecturas como ésta?

A Santiago lo conozco, lo admiro y lo leo desde hace muchos años. Me parece que es su mejor libro, casi diría que sus libros anteriores son preparaciones de éste. Me parece que hace un par de gestos que me resultan fundamentales: en algún momento él habla de «Artaud con Marx», es decir, ya no encontraremos al proletario en una figura productiva, hay que buscarlo en las situaciones en las que nosotros no cabemos, porque en su tesis el capital se ha vuelto mundo y se nos presenta como la realidad. No hay escapatoria, estamos ante una realidad que no podemos transformar, de la que no nos podemos distanciar, en la que todo el tiempo estamos cayendo y recayendo, no hay un principio de potencia en el cual se pueda hacer una distancia o construir una alternativa. Santiago liga eso con su propia experiencia, con su enfermedad, de una enfermedad que no tiene la gravedad, por lo menos hasta el momento, de ser una enfermedad fatal, pero que es una enfermedad que lo distancia del mundo, de sus afectos, de sus posibilidades, que lo extraña; llega entonces a la conclusión de que la enfermedad es el único elemento de politización y de resistencia que la realidad tiene en él. Y se pregunta cómo hacer para evitar el solipsismo, para evitar la soledad, para politizar el malestar. Mi impresión es que ahí encuentra un punto de autenticidad que le permite recusar la mentira literaria, la mentira filosófica y la mentira militante, es decir, todo aquello que no es capaz de hablar desde lo que no cabe, desde aquello que no nos acomoda, desde aquello que no nos sirve para hacer carrera, para producir renta o para constituirnos como marca ante los demás. Y recupera un rechazo fundamental cuando pide más rabia y más estrategia para hacerse cargo de lo que no funciona.
En Tinta Limón han publicado libros que podríamos llamar de archivo: un volumen tan singular como La noche de los proletarios de Rancière, pero también los textos de Silvia Rivera Cusicanqui. ¿No son estos también ejemplos de escritores-lectores que encuentran potencia literaria donde no se supone que existe?

Sí, es otro interés importante para nosotros: una literatura que documenta, pero no que documenta porque reduce el lenguaje una operación simple, de mero registro o panfletaria, empobrecida, sino porque justamente hace lo que proponía Rodolfo Walsh: pone todos los recursos filosóficos, narrativos, sensibles, al servicio del archivo. Acabamos de publicar un libro sobre la masacre de Ayotzinapa, Una historia oral de la infamia, de John Gibler, un libro entero sin palabras suyas, en donde sólo articula los testimonios de los muchachos que estuvieron en esa trágica noche. Es una línea muy importante para nosotros, tiene que ver con tomarse en serio los movimientos de la sociedad, las dinámicas de resistencia. Esos documentos, envueltos en una exigencia sofisticadísima de escritura, son una tarea de la organización política actual.
¿Podrían funcionar aquí métodos como el de Bachelard, que acude a textos de grandes autores pero también a autores menores, siempre y cuando le ofrezcan imágenes fértiles? ¿Podemos leer filosofía, y encontrar potencia literaria en ella, si alimenta nuestro imaginario?

Eso es justamente lo que se puede pedir a un texto, que nos ofrezca conexiones para seguir pensando, imágenes para poder entrar en zonas en las que no sabíamos cómo entrar. Rita Segato, en una entrevista reciente, hacía una distinción entre la destreza intelectual y la imaginación teórica. Explica que la destreza intelectual es algo que tienen los intelectuales colonizados: aprenden a hablar de autores, a relacionarlos, a traducirlos, a hacer constelaciones formales, pero la imaginación teórica es la capacidad de crear categorías, de crear imágenes, lenguajes, para dar cuenta de las experiencias que estamos viviendo. Al limitarnos a relacionar autores, estamos delegando a esos autores la imaginación teórica. Todo autor que nos habilita a convertirnos en imaginadores, a ser nosotros los escritores, los que nos animamos a darle forma a nuestra experiencia, permite que lo político, lo ético y el lenguaje se unan en la construcción de modos de vida.
* Una versión más breve de esta entrevista apareció en la edición 117 de La Tempestad

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Massera // Diego Sztulwark

1.

El almirante Massera esperó hasta el final un reconocimiento que sus contemporáneos le negaron. Se sentía merecedor de una alta dignidad y confiaba en que el paso del tiempo acabaría por conferirle a su apellido un motivo de orgullo para sus hijos. No fue así. Su protagonismo -junto con los otros jefes de la última dictadura- en el rediseñado quirúrgico del país, esa victoria perdurable en la lucha de clases, no lo promovió ante la mirada de una historia que lo olvidó a la primera de cambios, ni lo situó como líder orgánico de ningún sector relevante de la sociedad argentina.

Los ex comandantes reprocharon el estado de abandono en que los dejó el conglomerado de poder –social, político, económico, eclesiástico- en defensa del cual concibieron y ejecutaron su plan represivo. El programa de la dictadura –derrota de las organizaciones político militares revolucionarias, refundación del orden político, reconversión del patrón de acumulación- se aplicó con éxito, aunque las FFAA acabaron desprestigiadas, menguadas en su capacidad política.

Es probable que Massera ya no creyera en nada, ni siquiera en el futuro. Y que su alegato final –palabras vertidas ante un tribunal que lo condenaba- solo expresara la conciencia de Hugo Ezequiel Lezama, el autor de cada uno de los discursos que pronunció el almirante durante su carrera militar y política. Escritor y director de Convicción -publicación de la Armada durante la dictadura- Lezama concibió al almirante como al más real de sus personajes literarios, aunque envejeció abochornado por la indecencia del robo y del enriquecimiento ilegal del “Negro”, que no estaba en sus planes. Su otro yo, aquel que quedó a cargo de la acción real en el drama político, fue el único de los dos que debió soportar la condena y la prisión.

2.

Como ninguno de los otros jefes militares, Massera intentó aprovechar la plataforma que brindaban las FFAA en el poder para crear un proyecto político propio. Como muchos de sus camaradas, creyó que el monopolio de las armas podría proveerles un fundamento autónomo respecto del juego de las clases sociales, sobre todo de las dominantes que eran las que contaban entonces y las únicas que eran consideradas. La autonomización comenzó a plantearse entre los jefes militares luego de la derrota de las organizaciones revolucionarias, cuando ya nada parecía justificar la permanencia de los militares en el poder.

El sueño de la autonomía encarnó como en nadie en Massera -y en la literatura de Lezama- de un modo audaz, con la discreta anuencia de no pocos dirigentes políticos de varios partidos. Se trataba de un sueño loco, de un delirio que obviaba la distancia que habían establecido las clases e instituciones dominantes del país con respecto a los militares, una vez que consideraron que estos ya habían cumplido con su tarea. Distancia que se convirtió en impugnación en el caso de Massera, asesino de prominentes miembros de la burguesía argentina que le hacían sombra en negocios o amoríos.

La figura de Perón obsesionaba a Massera. Soñaba con repetirlo, con heredar su movimiento, y se ofrecía como figura sustituta sobre la que proyectar el mito del jefe militar-nacional. Pero su partido –el de la cría de la dictadura- no podía mutar en proyecto popular reformista ni en aventura revolucionaria, porque era imposible que las clases que podían interesarse por una transformación social confiaran en aquel que había comandado la represión del peronismo, los sindicatos y las izquierdas.

Massera ambicionaba heredar el peronismo heredando la dictadura: unas masas derrotadas en un país definitivamente reorganizado por la reacción. Quizás sintió que tenía tiempo para eludir la derrota militar de Malvinas en manos de una potencia occidental, para desligarse del destino de unas FFAA cuya capacidad de liderazgo quedaba seriamente cuestionada.

3.

Claudio Uriarte, su biógrafo, cuenta como siendo ya jefe miembro de la Junta Militar de gobierno, Massera se desdoblaba en un personaje nocturnal participando en secuestros de militantes populares y en sesiones de tortura junto con sus subordinados del Grupo de Tareas 3.3.2 con asiento en la ESMA. A tales efectos se hacía llamar “Cero”.

Massera/Cero jugó fuerte en los dos espacios, el público y el clandestino, en el que se gestaba el restrictivo mundo de la política durante los tiempos del terrorismo de Estado. Siendo jefe de la Marina, se alió con jefes de los Cuerpos de Ejército, de los “duros”, como Suárez Mason, Menéndez o Riveros, contra la línea “política” de Videla y Viola. Provenía del arma más elitista y gorila, e intentó quebrar al peronismo y ponerlo a trabajar en función de su propio liderazgo: en 1977 logró el control sobre la detenida ex presidenta Isabel Perón, sobre no pocos líderes sindicales presos de la Marina, sobre los restos de la organización peronista Guardia de Hierro –que según Alejandro Tarruella[1] se había hecho intervenir voluntariamente por la Armada- y sobre un núcleo de militantes montoneros esclavizados y puestos a trabajar para su proyecto en la ESMA.

4.

La guerra de las Malvinas fue llevada adelante por las FFAA en nombre de Occidente. Como si por el hecho de no ser católica la corona británica fuese un estado infiel. Los mandos argentinos creían que los EE.UU devolverían favor con favor los servicios prestados durante la represión contra-revolucionaria en Centroamérica. El papado, que había logrado impedir el enfrentamiento armado con Chile, no consiguió disuadir a Galtieri de las nefastas consecuencias de una eventual invasión a las islas que dejaría al país al borde de una alianza geopolítica con el enemigo comunista en la guerra fría y liquidaría –dada la previsible derrota en el campo de batalla- la influencia política de los militares en la inevitable transición al régimen parlamentario.

Massera ya había tenido oportunidad de caracterizar su peculiar comprensión de lo occidental, cuando el 25 de noviembre de 1977 recibió un «profesorado honoris causa» en la jesuítica Universidad de El Salvador. En su discurso de agradecimiento el almirante rechazó a los tres grandes maestros del mal: Marx, Freud y Einstein. El primero combatió la propiedad privada, el segundo violó el “espacio sagrado del fuero íntimo” y el tercero puso en crisis la condición “estática e inerte de la materia”.

Occidente fue la patria y la bandera con la que Massera y Lezama se alinearon en el curso de la Tercera Guerra Mundial. María Pía López escribe[2] al respecto: “El discurso gira alrededor de una guerra mundial que lleva tres décadas, una guerra por el espíritu del hombre. El mal y el bien se enfrentan, como en la novela y como en el campo, encarnando en la historia lo que proviene de esencias atemporales. El bien se llama Occidente. Pero si la guerra ha sido morosa y finalmente cruenta es porque ha estado a la defensiva mientras el adversario fue capaz de agitar las banderas de la utopía (…) Se preguntan “¿Qué es Occidente?”, para responder “Nadie lo busque en el mapa. Occidente es hoy una actitud del alma que no está atada a ninguna geografía. Occidente es la libertad de pensar y de hacer. Occidente es el respeto al honor, al trabajo, al talento, pero Occidente es también el amor, es la esperanza y es la misericordia”. Finalmente, está dentro de las personas, a la espera de la invocación, el llamado y la redención. Durante la guerra de las Malvinas, cuando Estados Unidos tomó partido –contra las esperanzas de las fuerzas armadas argentinas– por Inglaterra, el director de Convicción solicitaba entender por Occidente algo que por supuesto no incluía a los aliados imperiales: “No luchamos solo por unas islas. Damos la vida de nuestros mejores hijos por una concepción auténtica de Occidente”.[3] El espíritu tiene la ventaja, por lo menos argumentativa, de ser escurridizo.

5

Almirante Cero[4] es la fórmula que encontró Uriarte para dar cuenta del modo en que el mismo Massera personifica las dos caras, legal y clandestina, del terrorismo de Estado. De ahí el nombre de su original ensayo de historia política, cargado de observaciones agudas sobre el juego de las fuerzas tal y como se actualizan –o “encarnan”- en sujetos concretos, en coyunturas específicas. Leyéndolo, se comprende el papel político que jugó la Marina en la masacre de Trelew, el 22 de agosto de 1972: el asesinato ilegal de cuadros de organizaciones revolucionarias constituía a la Armada, escribe Uriarte, en la ultraderecha y última ratio del orden dentro de las propias FFAA. También es importante lo que Uriarte cuenta sobre la participación de Perón y de Massera en la logia Propaganda 2 (la célebre P-2) orientada por Ligio Gelli. Esta organización anticomunista formaba parte de una competencia de militares y capitales católicos contra la influencia de militares y capitales protestantes, sobre todo de los EE.UU.

Uriarte analiza por otro lado la complejidad interna del bloque de fuerzas represivas, incluyendo las contradicciones del aparato represivo, antes del golpe, entre el Ejército y la Marina, y López Rega como orientador de las AAA, en alianza con la inteligencia policial, y luego del golpe, entre las propias fuerzas integrantes de las Juntas. Y recuerda la clave del golpe de 1976, tantas veces substraída por las narraciones moralistas, en clave liberal o nacional, de la historia reciente, como una respuesta ofensiva contra la penetración de la izquierda en las conducciones sindicales.

El libro reproduce inolvidables piezas retóricas del dúo Lezama-Massera: “somos católicos y católicos practicantes” y “obramos”, por tanto, “a partir del Amor”. O bien: “lo absolutamente cierto, es que aquí y en todo el mundo, en estos momentos, luchan los que están a favor y de la muerte y los que estamos a favor de la vida. Y esto es anterior a una política o una ideología. Esto es una actitud metafísica. Estamos combatiendo contra nihilistas, contra delirantes de la destrucción (…) No vamos a combatir hasta la muerte, vamos a combatir hasta la victoria, esté más allá o más acá de la muerte…”.

Página tras página, Uriarte reconstruye en detalle las tácticas cambiantes de Massera, desde los contactos con miembros de la conducción de Montoneros hasta el intento de formar un partido político, de improbable orientación socialdemócrata, para heredar la dictadura por la vía electoral. A ojos de Massera, la aparición de los movimientos de derechos humanos no representaba un peligro mayor, sino la prueba de la derrota del adversario que solo volvía para reclamar la vigencia de la ley, en lugar de insistir en la transformación de las estructuras sociales.

Un capítulo importante del libro está dedicado a los juicios a las Juntas Militares. Es decir: a uno de los actores principales (junto con la cúpula de la iglesia, del empresariado y de dirigentes políticos) en el mayor genocidio desde la formación del Estado Nación. El juicio, escribe Uriarte, mostraba como la “Argentina post-contra-revolucionaria de Alfonsín y Strassera devoraba a los comandantes que habían construido el país pos proceso”. Se condenaba la picana, pero se aceptaba el país por ella remodelado.

Para el alfonsinismo, el juicio era un juicio contra la violencia en general e implicaba en un mismo gesto una condena política de la guerrilla que había empleado “la violencia como un fin en sí mismo”. El juicio mismo es interpretado por Uriarte como un esfuerzo por emplear una noción contradictoria o paradójica como es la de “terrorismo de Estado”. Esas paradojas son muchas y en cierto modo se prolongan hasta el presente. Una de ellas, es que la máquina del terror desorganizó los mandos de las Fuerzas Armadas y actuó mediante una combinación clandestina de componentes policiales, parapoliciales y militares de diversas jerarquías. Esa acción fue además bendecida por las autoridades eclesiásticas y financiadas por empresas que a su vez tuvieron niveles fundamentales de decisión en el rediseño económico del país.

En otras palabras, el Estado terrorista suprimió el juego parlamentario y exacerbó un mecanismo que les es constitutivo más allá del régimen político vigente: la excepción como continuo desdoblamiento entre lo legal y lo ilegal, entre lo público y lo clandestino.

6.

Almirante Cero es El 18 Brumario de Luis Bonaparte del horror. Un análisis de los episodios de una coyuntura precisa, captados en la singularidad del juego de las clases sociales y bajo el peso de las mutaciones del mercado mundial sobre la realidad nacional. En ese sentido, es legítimo situar este libro en la línea de Los cuatro peronismos de Alejandro Horowicz, a quien Uriarte dedica la obra y con quien compartió una breve militancia en la Organización Comunista Poder Obrero (OCPO) y luego en Convicción, “un refugio privilegiado” ya que “en el afuera rugían los monstruos procesistas cuyos ecos retumbaban adentro, pero ‘amablemente’ transformados en diálogos de educada circunspección con conservadores cultos; mientras tanto, en solapada resistencia, recomponíamos el tejido societario del gremio en compañía de Alberto Guillis, Juan Carlos Capurro y tantos otros”.

En el prólogo a una de las ediciones del Almirante Cero Horowicz repasa el desencuentro de los jefes de la dictadura con el nuevo tiempo político: “El juicio a las Juntas era el precio de la desobediencia tras la exitosa cacería de militantes: el costo personal e institucional de esa victoria. El juicio a los procesistas militares sustituyó, en esas condiciones históricas, el entonces inviable juicio al proceso. Con las clases dominantes no se juega, en todo caso, no se juega sin cargo. En 1980 la tarea represiva estaba finiquitada. Y al quedarse sin ‘para que’ los militares tuvieron que lanzarse, para intentar conservar el control de la situación política, a la Guerra de las Malvinas. Habían ido demasiado lejos, una cosa es el independentismo militar con el oído puesto en el murmullo de las clases dominantes, y otra creer que la seguridad personal de los oficiales procesistas equivale a la seguridad del Estado”.

Con los indultos de Menem, Massera recuperó la libertad. Horowicz -que dirigía en Planeta la colección en la que fue editado Almirante Cero- escribe que “en público nadie aceptaba tener trato con él, pero en privado era otra cosa. Era la época en que el almirante Cero amenazaba con sacar su biografía autorizada, para corregir los ‘errores’ del trabajo de Uriarte. Por cierto, no lo hizo”.

Hay razonamientos de Uriarte que resuenan en contextos diferentes. Sobre todo aquellos en los que hurga en la materialidad necesaria de las pretendidas autonomías. Los límites al autonomismo armado de las Juntas militares vinieron de las armas del mismo Occidente en nombre del cual decían guerrear. La sagacidad de Massera, el político pragmático de mayor astucia entre los militares genocidas, no alcanzó -ni podía alcanzar- para fundar un proyecto político en estado de abstracción de las fuerzas sociales diferente a la clase social a la que sirvió hasta el final. La lección de Massera alumbra el problema de otra autonomía: la de la constitución dual del poder del estado. Diurno y nocturno, institucional y clandestino, orgánico a las clases dominantes y a la vez autonomizante en la gestión de determinados territorios y mercados. Esa autonomía de juego adquiere de tanto en tanto organicidad programática. Y dado que no ha sido nunca del todo pensada ni revisada, otorga una vigencia indirecta a la brillantez de las observaciones de Uriarte.

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[1] Alejandro Tarruella, Guardia de hierro, de Perón a Kirchner. ED. Sudamericana. Hay reedición ampliada de fines de 2016.
[2] María Pía López, “Como una sombra: Hugo Ezequiel Lezama” (Inédito).
[3] Convicción, 5 de mayo de 1982, citado por Marcelo Borrelli, El diario de Massera. Historia y política editorial de Convicción: la prensa del “Proceso”, Koyatun Editorial, Buenos Aires, 2008.
[4] Claudio Uriarte, Almirante Cero, Biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera; Planeta, Buenos Aires, 1992.

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La reconquista de los barrios del este de Alepo por la coalición internacional que apoya al gobierno al-Assad en el conflicto sirio, después de cinco años de terribles combates y la destrucción de casi la mitad de la ciudad por ambos bandos –con miles de muertos y decenas de miles de desplazados—, ha desatado un inusitado debate internacional. Tan sectario, por lo pronto, como la guerra siria, y bien anclado en el mundo mental de la que, según el Oxford Dictionary, ha sido la palabra del año en 2016:  “posverdad”.  

Decían los clásicos, empezando por Homero, que la primera víctima de la guerra es la verdad. No vamos a pretender nosotros gozar de acceso privilegiado a ella, tan lejos como nos hallamos del escenario del conflicto. Modestamente, en cambio, nos parece que hay una serie de elementos de la vieja tradición del movimiento socialista internacional, que podrían orientarnos en un debate de cabo a rabo dominado y sesgado por los aparatos de información y propaganda de las potencias que han acabado determinando decisivamente la evolución de las múltiples fuerzas que se enfrentan en Siria y, en general, en todo Oriente Próximo. 

Partamos de la crisis estructural del régimen del Partido Ba’ath sirio, que se hizo especialmente grave a fines de la década de 1990, con la caída de los precios del petróleo, la escalada del déficit fiscal del sector público y las consecuencias del cambio climático en el sector agrícola. La respuesta de Bashar al-Assad al suceder a su padre fue la aconsejada por el FMI y el BM: la paulatina aplicación de las políticas neoliberales y la ampliación de las bases del régimen, sin cambiarlas sustancialmente –-y entre las que hay que destacar 13 servicios paralelos de seguridad, el aparato del partido y las tres estructuras militares—, a fin  de integrar a la burguesía urbana suní de las grandes ciudades sirias. Ni que decir tiene que esas reformas económicas fracasaron y que la pobreza se incrementó alarmantemente en paralelo a una creciente emigración rural a los barrios miseria que rodearon las urbes. Todo ello sin el menor gesto de democratización del régimen, que se limitó a permitir el desarrollo de redes asistenciales a partir de las mezquitas y las iglesias con financiación privada como respuesta asistencial a la cada vez mayor crisis social. 

En el terreno internacional, especialmente tras la retirada de las tropas sirias del Líbano en 2005 –tras el asesinato de Hariri y las protestas masivas de sectores de la población libanesa—, Bashar al-Assad llevó a cabo una remodelación global de su política regional y exterior. En Líbano, cambio su alianza con Amal por Hizbollah, apoyó la intervención de EE UU en Irak y participó en los programas de torturas de la CIA, se alineó con Irán en la defensa del gobierno de al-Maliki y, posteriormente, de al-Abadi y se alió con Turquía para reprimir al movimiento de liberación kurdo dirigido en ambos países por el PKK. Solo a comienzos del 2012, cuando la “primavera árabe” y la situación militar en Irak acabaron por polarizar la situación en todo Oriente Próximo en dos polos enfrentados –suní y chiita— y se militarizó por completo el conflicto sirio, al- Assad buscó el apoyo militar que le negaban EEUU y Turquía en Rusia.

La “primavera árabe” siria, que comenzó con las protestas de marzo de 2011 en Dar’a y se extendió en pocos meses por las principales ciudades del país, fueron una respuesta popular en gran medida espontánea a la crisis estructural descrita. La oposición política –desde los Hermanos Musulmanes hasta la pequeña izquierda intelectual laica— se encontraba casi en su totalidad en el exilio. La bifronte política de pequeñas concesiones sociales y represión del régimen resultó incapaz de frenar al movimiento popular. A fines de abril de 2011, el régimen se vio obligado a anular la Ley de Emergencia –en vigor desde 1963— y a conceder la nacionalidad a los refugiados kurdos. Pero después del ataque realizado por grupos yihadistas y que provocó la muerte de 120 soldados sirios en junio, la propaganda del régimen dio todo el protagonismo a grupos armados infiltrados desde el norte del Líbano y abrió paso a la represión de las manifestaciones y a la militarización del conflicto. Las deserciones de soldados que cuestionaban la represión del régimen crearon los primeros grupos armados de la oposición interna para defender a las manifestaciones populares. Pero desde que los mandos del Ejercito Sirio de Liberación (ESL) se refugiaron en Turquía, la oposición militar se separó ya de la civil, y paso pronto a ser completamente dependiente de Turquía, Arabia Saudí, Qatar y EE UU. 

Los Tansiqiyyat, los Comités de Coordinación Locales (CCL), comenzaron a cumplir funciones de asistencia, gestión de servicios básicos y gobernabilidad. Pero nunca formaron una red nacional. La militarización del conflicto social, impulsada tanto por el régimen como por los distintos grupos armados de la oposición, hizo depender a todas las fuerzas de la financiación y el abastecimiento de las potencias externas, que pasaron a convertirse en sus patrocinadores a cambio de defender sus distintos intereses en el conflicto geopolítico de Oriente Próximo. 

A comienzos de 2012, la militarización del conflicto era completa. Y la implacable lógica que eso traía consigo implicaba la subordinación de la movilización popular a los objetivos militares y políticos dictados por una oposición exterior que controlaba dinero y armas.  No tardó eso en menguar la autonomía de los Tansiqiyyat, que se transformaron en órganos de control y gestión territorial de las zonas controladas por las diferentes brigadas y milicias. La protesta de una parte de los CCL y del Grupo de Coordinación Nacional por un Cambio Democrático (NCB) contra este proceso de militarización en la zona controlada por la oposición culminó en febrero de 2012 con la dimisión irrevocable de 20 miembros cercanos a sus posiciones de un Consejo Nacional Sirio que se arrogaba la representación del conjunto de la oposición en el exterior. 

El ESL fue incapaz de coordinar las distintas brigadas, dirigirlas y abastecerlas frente al Ejercito Árabe Sirio (EAS). A lo largo de 2012 y 2013, las brigadas del ESL se fueron independizando, se crearon unidades nuevas y se coordinaron en frentes político-ideológicos condicionados y financiados por las potencias regionales. Durante el verano de 2012 fracasó un segundo intento de coordinación militar de la oposición, el Mando Conjunto del Consejo Militar de la Revolución. A partir de ese momento, el proceso de islamización de la oposición armada –y ya solo quedaba espacio para ella frente al régimen— fue imparable. Del ESL solo quedó prácticamente un núcleo en el sur de Siria, incapaz de mantener un frente por si solo, apoyado desde Jordania por EEUU, como reconoció la CIA ante el Senado estadounidense. 

La zona de Alepo controlada por la oposición, ha sido en este sentido, un laboratorio del proceso de islamización y control por Turquía, Arabia Saudí y Qatar de las brigadas rebeldes. Así, por hablar de Alepo, la poderosa brigada Tawhid rompió en otoño de 2012 con el ESL y estructuró el Frente de Liberación Islámico (FLI) que, en un año, se transformó en el Frente Sirio Revolucionario (FSR), para coordinarse después con Jabhat an-Nusra, la rama siria de Al Qaeda, y terminar bajo el paraguas Ahrar Al Sham, el diseñado frente post-al-Qaeda. Tras la expulsión de ISIS de la zona urbana del este de Alepo en 2014 por Jabhat an-Nusra, tres frentes islámicos se repartían el territorio: an-Nusra, el FLI y el FSR, además de los restos del ESL y de las Unidades de Protección Popular kurdas (PYD) que controlan una parte importante del norte de la ciudad, en concreto el barrio kurdo de Sheik Maqsud. Los enfrentamientos y alianzas entre esos frentes por el control de barrios, rutas y suministros han sido continuos. Y hay que subrayar que los Tansiqiyyat que habían sobrevivido, cuando no eran meros instrumentos de los frentes islámicos, estaban condicionados en sus decisiones – también en Alepo- por las sentencias de los ultra-reaccionarios tribunales islámicos y su arbitraria interpretación de unas fabricadas “leyes de la Sharia”. 

Durante casi cuatro años, estos frentes islámicos han cercado y bombardeado indiscriminadamente con artillería suministrada por Turquía la parte occidental de Alepo, bajo control del régimen de al-Assad, provocando cientos de muertos y heridos civiles. El régimen, por su parte, ha destruido barrios enteros controlados por la oposición con barriles explosivos y, desde hace cuatro meses, ha lanzado una fuerte ofensiva que, con apoyo aéreo ruso,  ha terminado por quebrar la resistencia de la oposición –en su abrumadora mayoría, islamista— en el este de Alepo. 

Lo cierto, pues, es que  la militarización impulsada por el régimen, por los distintos frentes islamistas y por las potencias internacionales habían acabado con el proceso democrático de la “primavera árabe” siria ya a fines del verano de 2012, mucho antes de la caída de Alepo oriental. 

Es más, lo que se produjo en las zonas controladas por unos y por otros a partir de ese momento fue la movilización de una base social de orígenes muy similares: los pobres de las zonas urbanas y de las zonas rurales contiguas, sobre la base del sectarismo religioso, étnico o de clan, para tener acceso a los suministros e ingresos distribuidos banderizamente por las organizaciones del régimen y los frentes islamistas de la oposición. En el caso del régimen, los jóvenes de los barrios pobres fueron organizados en los comités populares (lijan shaabiyya) y, más tarde, en las Fuerzas de Defensa Nacional. Y Alepo resulta, de nuevo, paradigmático aquí,  porque en la zona oeste la mayoría de sus miembros han sido o sunitas o cristianos, apoyados por la Brigada Jerusalén de los palestinos del campo de refugiados de Neirab. La carne de cañón la han puesto siempre los pobres. 

La naturaleza del conflicto cambió a lo largo de este proceso de militarización y movilización sectaria (religiosa y étnica) financiado y apoyado por las diferentes potencias regionales en el conflicto geopolítico de Oriente Próximo. Ha sido ese apoyo externo en un conflicto inter-imperialista regional lo que ha desangrado al conjunto de la población siria hasta ese extremo de cruel e inaudita inhumanidad. Ejemplo señero de la cual han venido a ser ahora las negociaciones para la evacuación de civiles y combatientes de los últimos barrios del este de Alepo a cambio de que se efectuasen evacuaciones similares de poblaciones controladas por el régimen, bajo el asedio de los islamistas cortacabezas y los intentos de sabotaje de estos últimos.Desde finales de 2012, la tarea de solidaridad internacionalista no era la de apoyar al régimen o a los distintos frentes islámicos, ni al eje sunita frente al eje chiita, ni a EEUU o a Rusia en la partida geopolítica desarrollada en Oriente Próximo, sino la de buscar y llegar a una tregua negociada del conflicto. Una tregua que permitiera romper la dinámica de la militarización en todas las zonas y abrir un espacio de movilización política y reconstrucción de la sociedad civil siria. 

Las negociaciones de Ginebra y de Moscú han estado determinadas en todo momento por los objetivos militares geopolíticos de las potencias regionales. En definitiva: en imponer una solución basada en el “cambio de régimen” o en una “reforma del régimen”, no en la movilización de la población para construir una salida democrática de la crisis estructural del régimen del Ba’ath sirio que ha acabado provocando la guerra y sofocando a la “primavera árabe” siria. 

Es decir, la tarea de la izquierda era y sigue siendo levantar un movimiento anti-guerra y anti-imperialista contra la intervención de las potencias regionales y su conflicto geopolítico en Oriente Próximo, de solidaridad con los refugiados, de apoyo a los desplazados y victimas del conflicto. Exigir una tregua inmediata y negociaciones de paz locales y a nivel nacional, que permitan abrir la vía hacia un proceso constituyente, que vislumbre el derecho de autodeterminación kurdo y del conjunto de la población siria, sin que las opciones sean la dictadura monopartidista del Ba’ath, el fundamentalismo islamista de an-Nusra (se llame ahora como se llame) o el fascismo islámico de ISIS, que se reparten – junto con el PKK en el norte- la mayor parte del torturado país árabe. 

La carnicería de Alepo, los bombardeos indiscriminados en el Este y en el Oeste de la ciudad, han acabado por el momento. Pero hay más de 40 poblaciones sirias que viven sus particulares asedios y carnicerías. ¿Vamos a tener que tomar partido en cada una de ellas, o vamos a levantar, por fin, de manera unitaria, un movimiento contra la guerra y contra el imperialismo? Porque queda, desgraciadamente, guerra para rato en Siria. 

[fuente: http://www.sinpermiso.info/]

Cooperativas y comunas: la tercer vía del Rojava en el conflicto en Siria // X. Haval


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Traducción: Alioscia Castronovo / Dinamopress

Un viaje en el corazón de la revolución y en las estrategias de transición hacia una economía social. La multiplicación de los Komin y de las cooperativas, la experimentación de nuevos modelos de organización social, política y productiva.
"Cuando en el 2011 empezó la revolución sabíamos que el conflicto iba a desarrollarse en una guerra ente sciitas y sunnitas. Nosotros elegimos un tercer camino, el de la convivencia" nos cuenta Haval Jalil, co-presidente de la Tev-Dem, "la nuestra es una revolución cultural que comienza por el desarrollo y el fortalecimiento de las comunidades".
Estamos en Qamishlo, la capital del cantón de Jazeera, una ciudad de doscientos mil habitantes en la frontera con Turquía. La región de Rojava se declaró autónoma en el 2012 y desde el año siguiente comenzó a experimentar formas de autogobierno inspiradas en los principios del confederalismo democrático, la teoría política y social que representa el punto de llegada de treinta años del movimiento de liberación curda. El confederalismo democrático mira a la superación del Estado-Nación a través del potenciamiento de comunidades organizadas en un modelo de democracia directa para construir una sociedad basada en la convivencia entre culturas y religiones diferentes, y sobre valores y practicas como la ecología, el feminismo, la economía social y la autodefensa popular. Se trata de una experimentación única en el corazón de Medio Oriente destrozado por la guerra, represiones brutales y fundamentalismos. Una experiencia que parece increíble si no la ves con tus propios ojos, sobre todo siendo en el contexto del feroz conflicto en Siria.
Quien escribe recién estuvo allá y puede testimoniar que lo que está pasando es una verdadera revolución. En los últimos tres años la auto-administración de Tev-Dem, la organización que conecta los partidos del Kurdistan siriano y los movimientos sociales, ha sido involucrada plenamente en la reorganización de las instituciones y la redacción de nuevas leyes. La unidad organizativa y decisional básica de la comunidad se llama Komin (común). Los Komin son organizados básicamente a nivel territorial, pero hay también Komin de mujeres o de grupos étnicos específicos. En cada barrio hay siete u ocho Komin que eligen representantes en los consejos de barrio y en los consejos ciudadanos. En los Komin se elaboran propuestas y demandas y se responde colectivamente a las necesidades de la comunidad. En los consejos ciudadanos llegan las propuestas de leyes para modificaciones, mejoras y finalmente para su aprobación.

Cada uno de los tres cantones de Rojava Jazeera, Kobane y Efrin, tiene hasta ahora una administración separada. Hasta el año pasado gran parte de estos territorios eran controlados por Daesh (Isis, en árabe). El YPG, la milicia popular y las brigadas de mujeres, el YPJ, recuperaron gran parte de estos territorios mediante combates y enfrentamientos muy violentos y duros. Hoy solo el cantón occidental de Efrin sigue separado del cantón de Kobane por una zona de amortiguamiento ocupada por el ejercito turco, a quien Daesh concedió la avanzada sin oponer alguna resistencia. A pesar de la discontinuidad territorial, el año que viene habrá elecciones para formar el primer "Gobierno confederal de la Siria del nord-este – Rojava" a través del sistema de democracia directa desarrollado en estos últimos tres años. Pero el verdadero corazón de la revolución curda es la estrategia de transición desde el modelo económico capitalista hacia un nuevo paradigma de economía social. "Queremos que nuestra economía se conforme por el 80 por ciento de cooperativas, no creemos en un modelo socialista que prohíbe la iniciativa privada. Nuestra idea es que cada persona tenga un rol activo en la sociedad y la trasformación tiene que darse paso a paso con la participación de la gente" nos cuenta Haval Rachid, co-presidente del Departamento de Economía. En Kurdistán cada cargo público es asignado a dos representantes, un hombre y una mujer, que ocupan el cargo de co-presidentes. Hasta hace tres años las cooperativas no existían en estos pagos, excepto algunas aisladas y desaprobadas experiencias ligadas al régimen de Assad. Hoy en el cantón de Jazeera son mas que cien y se multiplican a una velocidad impresionante.
Karsik es una cooperativa agrícola que queda a 120 km de Qamishlo en dirección de Aleppo: nació hace cuatro meses y tiene ahora 5000 socios consumidores residentes en las ciudades de Til Tamer y Dirbesye. "La administración autogestionada nos asignó 5 mil hectáreas. Tenemos un proyecto a largo plazo. En ocho años tenemos el plan de producir y transformar gran parte de los productos agrícolas y de ganadería. Ahora mismo vendemos verduras, maíz y leche, productos de un rebaño de 1250 ovejas. Los trabajadores cobran el 8 por ciento de la ganancia, todo el resto lo invertimos en las mejoras de nuestro proyecto, así haremos hasta que no sea completo” nos cuenta Aznad, uno de los campesinos que está participando de este ambicioso proyecto.
"Producimos sin elementos químicos y vendemos nuestros productos a nuestros socios a un precio más bajo que el del mercado. Cada cuota social sale 100 dólares. Quine no tiene esa plata puede ser socio ofreciendo su trabajo o compartiendo las cuotas con otras personas. Cuando es necesario, los socios nos ayudan en el campo. Vamos a desarrollar un bosque y apenas tengamos el proyecto desarrollado vamos a abrir una casa rural para vacaciones. Estamos realizando un sueño” sigue Aznad, muy emocionado. Las cooperativas agrícolas son las únicas que tienen un subsidio directo de la administración autogestionada. Por el embargo económico y los recursos escasos las contribuciones son mínimas pero simbólicamente muy importantes para focalizar la atención en la importancia de la autosuficiencia alimentaria. Muchas cooperativas son impulsadas por el movimiento de mujeres Kogra-Star, que ya ha conformado al menos cincuenta cooperativas, sobre todo de pequeñas dimensiones: se trata de cooperativas agrícolas, de ganadería, artesanía, gastronomía y producción de alimentos. "Lorin" es una cooperativa que se dedica a conservar frutas de la estación. "Empezamos hace seis meses, y nos ocupamos de conservas para vender en nuestras comunidades y en las ferias. Al comienzo nuestros esposos no nos apoyaban, pero después se dieron cuenta de la importancia de este proyecto. El único capital que tenemos son nuestras manos, y queremos usarlas para participar" dice Sozda, una de las nueve socias trabajadoras, "y tenemos la idea de armar una cooperativa agrícola para producir directamente la fruta que necesitamos para nuestra producción".
La cooperativas surgen de diferentes maneras: impulsadas por movimientos sociales, por los habitantes, por los Komin, que tienen que conformar por lo menos una cooperativa cada uno, o por filiación. En ese caso juega un papel importante Havgartin, la mas grande cooperativa de la región que tiene 26 mil socios.
"La idea surgió hace un año en el pueblo de Zargan durante la crisis del azúcar. Estamos bajo un embargo y los comerciantes capitalistas lucran especulando con los precios de los productos básicos. Así surgió la idea de conformar una cooperativa para comprar azúcar y venderlo a un precio mas bajo respecto del mercado. Desde el azúcar hacia otros productos el paso fue breve, así empezamos a involucrar a varios Komin para que nos compren. Al comienzo la cooperativa funcionaba como mayorista, hoy distribuimos productos de otras cooperativas e invertimos el 5 por ciento para crear nuevas, y ya desde nuestro impulso nacieron ocho mas" nos explica Zafer, miembro del consejo de administración "nuestro objetivo final es sustraer el control del mercado a los comerciantes y a los mayoristas que no sociabilizan la ganancia con las comunidades, y por eso vamos a conformar un banco para financiar nuevas cooperativas".
Destacamos dos aspectos de ese proceso: la velocidad con que se está reorganizando la sociedad desarrollando un modelo inexplorado y el deseo de la gente de aprender, intercambiar y modificar el camino. "Estamos experimentando una nueva forma de organizarnos, tratamos de aprender desde cada error que cometimos en el día a día. No tenemos respuestas a todas las preguntas. Nos encantaría conocer mas de las cooperativas de otros países y lograr desarrollar nuevas ideas que puedan ser útiles a nuestro proceso revolucionario" concluye Zafer, mientras en la televisión siguen fluyendo imágenes de la guerra, con su atroz brutalidad y sus inextricables contradicciones.
[fuente: http://www.dinamopress.it/]

Estados Unidos: Occupy ha cambiado la narrativa sobre la economía y la política // Grupo anónimo de occupiers


“We find love in a hopeless place” (encontramos el amor en un lugar sin esperanza). El hit de Rihannah coincidió con la aparición de Occupy Wall Street y algunos de los ocupantes de Zuccotti Park se lo apropiaron como himno. No podía ser más adecuado. El movimiento Occupy instaló sus tiendas y la fuerza afectiva de la cooperación en el centro mismo del distrito financiero, símbolo material de un país que ha llevado hasta el extremo la competencia como principio de relación entre los seres. Occupy cambió la narrativa sobre la política y la economía, hizo a distintos movimientos resonar entre sí, introdujo una duda y un malestar en las formas clásicas de activismo estadounidense (profesionalizado, blanco y de clase media) y sus efectos se pueden leer aún tanto en los discursos de Bernie Sanders como en el reciente movimiento Black Lives Matter (Las Vidas Negras Importan). Un grupo de diez personas, varias implicadas en el movimiento desde el principio, se juntó para contestar al cuestionario a partir de una invitación lanzada en la Free University de Nueva York; finalmente, dos de ellas redactaron la versión final de las respuestas.
¿Sigue vivo, y cómo, el legado de las plazas?
Sí, aunque el movimiento Occupy sólo ha sobrevivido en pequeños grupos urbanos, los efectos culturales del movimiento han sido profundos en EEUU. Es posible ver esto a día de hoy mismo en el fenómeno Bernie Sanders, en la discusión intensificada sobre la desigualdad económica en los medios mainstream o en las estrategias de organización del reciente movimiento Black Lives Matter. Según algunas encuestas, más de la mitad de la juventud en EEUU confía más en el socialismo que en el capitalismo. Esto era impensable antes del 2011.
¿Cuáles han sido los efectos, los logros o las victorias (más o menos visibles) de los movimientos de las plazas?
Muchas de las luchas políticas que se ha producido después de Occupy no habrían podido tener lugar o no lo habrían hecho de la misma forma: Strike Debt (huelga de deuda) sacó a la luz algo que estaba escondido hasta entonces en las casas, la “cárcel de deudas” en la que viven muchísimas personas en EEUU (estudiantes, gente sin seguro médico, etc.); Occupy Sandy activó las energías de autoorganización para dar apoyo a los afectados por el huracán Sandy que fueron abandonados por la administración; la People’s Climate March en septiembre de 2014 planteó abiertamente la cuestión del clima como un desafío político central hoy en día…
Mientras escribimos estas líneas, se está produciendo el Sacred Stone Camp (Campamento de la Piedra Sagrada), una experiencia muy interesante. En Dakota del Norte se está construyendo un oleoducto que atraviesa las tierras de los “nativos americanos”. Se ha montado una oposición al proyecto que ha proliferado mucho y que ha tomado cuerpo en un campamento. Ahí se han unido numerosas tribus, pueblos y naciones indias que estaban distanciadas o directamente que eras enemigas entre sí. El activismo post-Occupy está muy pendiente, viaja allí, colabora, etc. Hay algo de Zuccotti en ese campamento en Dakota, conviviendo por supuesto con toda la tradición de pueblos nómadas acostumbrados a vivir en tipis y con una relación con la naturaleza y con lo sagrado completamente diferente a la que propicia el capitalismo y el colonialismo blanco occidental. Es una mezcla muy interesante, una mezcla de personas y de lógicas.
Occupy ha cambiado la narrativa sobre la economía y la política. En un país donde los medios de comunicación y la clase política han hablado tradicionalmente sobre la mejora de las vidas de la “clase media”, Occupy hizo que la gente se hiciera consciente de otra forma de hablar sobre la sociedad, el bienestar y la distribución económica. Los movimientos ayudaron a activar las memorias colectivas sobre los movimientos sociales de la postguerra (derechos civiles, feminismo, anti-guerra, etc.), y proveyeron un lenguaje para hablar sobre la justicia económica como una cuestión social y no sólo como una cuestión de política gubernamental.
En definitiva, Occupy ha elevado la potencia de alcance de las luchas y ha hecho que los movimientos resuenen entre sí, amplificados a veces por el discurso de un tipo con tanta visibilidad como Bernie Sanders (un fenómeno que en sí mismo no es pensable sin Occupy).
¿Cuáles dirías que han sido las características del movimiento que pueden ser más importantes y fecundas para el futuro de la política de transformación social?
El principio de auto-organización, la idea de que las plazas permiten a cualquiera tener su voz en la resolución de problemas colectivos, la práctica hazlo-tú-mismo (o hazlo-con-otros) de creación de estructuras sin esperar a las instituciones, Gobierno, ONGs, etc.
Los espacios de Occupy se caracterizaron por su accesibilidad. La plaza fue un lugar abierto a cualquiera. Es interesante el hecho de que Zuccotti Park no tuviese una historia de activismo y protesta (como Union Square o Washington Square). Esto lo hizo más relevante, empezó una nueva conversación. En la plaza las cosas no estaban definidas como en nuestros lugares de trabajo o comunidades, las cosas eran más abiertas.
También hay que mencionar en este punto la incomodidad con el modelo del activismo profesional y de las ONG’s que es tan fuerte y presente en EEUU. Hay un deseo de salir de esa relación de “servicios” que tienen los “organizadores” (sobre todo blancos de clase media) que trabajan profesionalmente con comunidades de color, etc. ¿Se debe esto a Occupy? Se podría decir que en parte sí, porque Occupy demostró que se podía hacer algo distinto de la lógica habitual: “mi” organización, “tu” organización, etc. Queda una memoria, una presencia de eso. No se puede volver atrás como si nada. Lo puedes ver en centros sociales nuevos, como el Mayday en Bushwick, donde se trata de acabar con la supremacía blanca, de que el lugar lo sostengan quienes participan y no mediante becas de fundaciones, etc.
Los movimientos de las plazas fueron acontecimientos que activaron una creatividad ilimitada. ¿Qué efectos ha tenido esta explosión en el campo cultural, en el campo de la creación y la expresión?
Las representaciones de la crisis financiera y la desigualdad de la renta están por todos los lados en la esfera cultural de EEUU, desde películas y programas de TV (por ejemplo, The Big Short) a la poesía (Commune editions). Pero la relación entre estas representaciones y la transformación actual del día a día no es clara. De hecho, los trabajos artísticos más visibles sobre Occupy y la crisis financiera siguen siendo altamente dependientes de las instituciones culturales y estructuras económicas preexistentes. En los EEUU, con algunas excepciones, Occupy no fue capaz de crear un sistema cultural alternativo (sostenible).
Un ejemplo actual de todo esto sería Decolonize This Place. Una galería de arte cede el espacio durante tres meses, en un lugar céntrico de Manhattan, y se convierte en un espacio activista donde se desarrollan actividades a diario (charlas, conciertos, películas), sobre todo en torno a la cuestión de la colonialidad del poder. Puede verse en este ejemplo el renovado interés del mundo del arte por las prácticas políticas, que es un fenómeno general y tiene otras muchas manifestaciones. Pero, al mismo tiempo, también podemos ver ahí la dificultad que tenemos para construir estructuras sostenibles. ¿Qué pasa después de esos tres meses?
La politización nueva que se dio en las plazas, ¿cómo se ha encarnado en las conversaciones, los comportamientos y la formas de vida?
Creemos que hubo un momento de disonancia, un momento en el cual las personas dejaron de creer en la narrativa mainstream. Un momento en el que todo colapsa y la gente siente que necesita hablar… También un momento del tipo “el emperador está desnudo”, cuando se reveló claramente que el gobierno no está actuando para nosotros, no está cuidando a su población: recortan la financiación pública para dársela a las corporaciones, al comercio global, etc.
Hay que decir también que la relación entre Occupy y la sociedad estadounidense fue distinta a la relación entre el 15M y la sociedad española. Occupy se percibió aún demasiado como un movimiento de protesta y de activismo, con una dimensión de fenómeno extraño, de rareza que se trataba de ir a ver, como si hubiese caído un meteorito en pleno Manhattan. No se podía ignorar o despreciar desde el mainstream, pero tampoco se sentía propio del todo. En ese sentido, la capacidad de afectar las formas de vida a nivel social fue más reducido que en el caso del 15M. No se logró romper del todo esa relación entre “los que ya están” y “los que van a mirar”.
¿Cómo se ha “normalizado”, si es que se ha conseguido. la anomalía que supuso el movimiento?
Muchos de los que estuvieron involucrados en Occupy han tenido dificultades para sostener las estructuras del movimiento durante los años siguientes. Sobre todo en el área de Nueva York (desde donde escribimos), es casi imposible ganar para vivir sin ser parte de las instituciones académicas altamente demandantes o de la cultura corporativa. Es caro simplemente vivir en la ciudad, y las fuentes de ingresos de la mayoría son inestables. Esto es la normalidad aquí. La ciudad de NYC es proclive a que se experimenten cosas, pero al mismo tiempo se traga mucha de la energía en la mera supervivencia.
Hay que mencionar también el activismo profesional como “máquina de normalización”. Aquí es algo fundamental para leer lo que pasa políticamente. El mundo de las ONG’s y el no-profit es muy fuerte. Hay mucho dinero en el mundo del activismo. La lógica que se sigue es esta: si hay un problema social, se activan una serie de entidades que pueden poner dinero para “solucionarlos”. Por ejemplo, hay malnutrición de los niños en los barrios pobres. Pues no una, sino tres organizaciones se ocupan de eso pidiendo dinero a las fundaciones. ¿Qué pasa? Pues que todo se fragmenta y se compartimenta. Los problemas se clasifican por géneros, los activistas se definen por temas. Si tú por ejemplo trabajas en Harlem, no te mueves de allí. Hay que justificar una serie de resultados para que te sigan dando el dinero: si tu “goal” (objetivo) es la alfabetización de niños, pues es de eso y no de otra cosa de lo que te tienes que ocupar. Hay muy poca flexibilidad, muy poca transversalidad. El activismo profesional es un dispositivo que dificulta que aparezcan movimientos no de un “tema”, no sólo de “activistas”, no sólo de “organizaciones”, sino de personas cualquiera afectadas por cuestiones comunes.
¿Cómo pensar el problema de la permanencia-duración de los movimientos?
A pesar de un amplio reconocimiento de que la desigualdad ha empeorado y de que las políticas neoliberales de las élites americanas han dañado el país, hay pocas alternativas visibles en el horizonte. Existen pequeños experimentos en cooperativas de economías y culturas, pero está por ver si serán sostenibles.
La lógica de las plazas, ¿es escalable? Es un reto: ¿cómo de efectivo es trasladarse de las plazas a la sociedad? El 80% de la gente entre 18 y 30 años que están votando a Bernie Sanders no creen en el capitalismo: esto no es la plaza a una escala mayor, sino un efecto simbólico en la política electoral. ¿La nueva institución que debemos crear tiene que ser como la plaza? ¿En qué sentido?
Podemos crear directamente organizaciones democráticas y ampliarlas, pero la escala no es el problema más importante: en los presupuestos participativos en NY, la gente votó por más cámaras de seguridad, hay personas que aman la policía en NY, a pesar de las protestas de Black Lives Matter. No estamos en el punto en que podamos crear una nueva sociedad con todo el mundo. Se necesita organización, no de una forma autoritaria, pero nosotros no somos sociedad, no somos plaza, no todavía.
Al mismo tiempo, una importante característica del movimiento de las plazas fue que no se replicó la tendencia activista a la auto-marginación. Las plazas fueron de alguna manera mainstream, para lo bueno o lo malo. Mucha gente no cree en el capitalismo, piensan que es una estafa, en este sentido podemos decir que “nosotros somos la gente”. Somos parte de la sociedad, no podemos pretender que estamos fuera de la sociedad, estamos enmarañados en ella y necesitamos proveer formas alternativas de hacer.
Por lo tanto, debemos admitir que, aún teniendo una mayoría de la gente que desconfía del capitalismo, es muy diferente tener que imaginarse cómo vivir de una manera no-capitalista, es un problema que tenemos todos nosotros. Los movimientos tienen que encontrar alternativas, de-mostrarlas: por ejemplo, alternativas a la cárcel del complejo industrial. En Zucotti teníamos clínicas, formas muy diferentes de hacer las cosas, alternativas.
Por último, como decíamos antes, vivir en NYC es muy caro. La vida-para-el-trabajo consume el tiempo disponible para otras cosas. El activismo profesional se sostiene económicamente (a través de esas becas de fundaciones), pero tiene los problemas que hemos señalado. Hay un recurso de infraestructura importante que son las iglesias. Las iglesias forman parte de ese sector non-profit, pero muchas de ellas están muy pegadas a las comunidades de los barrios, no son tan burocráticas y dan un apoyo muy valioso sin el cual algunas luchas y movimientos (como Occupy Sandy) no hubieran sido posibles. Pero la cultura de servicios en la que funcionan es problemática políticamente porque reparte los papeles entre quien da un servicio y quien lo necesita y recibe.
¿Cómo ha sido la relación de las plazas con la política que aspira a representarla o expresarla o traducirla electoral, institucionalmente?
La disputa de las elecciones estadounidenses del 2016 será entre Hillary Clinton y Donald Trump. Es una lástima. El ascenso de Bernie Sanders galvaniza a millones de personas en EEUU: se estima que el 80% de los Demócratas de entre 18-30 le votaron a él. Parece que una insatisfacción general con los candidatos motivará una restructuración del sistema bipartidista en un futuro próximo. Esto presentará una oportunidad para los experimentos electorales relacionados con el movimiento de 2011.
Al mismo tiempo, en la política electoral, las cosas funcionan de manera diferente: tú articulas tu deseo por la democracia mediante donaciones, siendo voluntario en una campaña… pero ¿qué ocurre cuando termina la campaña? Incluso si tu candidato o partido político gana, como Syriza, pero no puede cumplir los deseos de la gente, ¿entonces qué ocurre? El espacio para que cualquiera tenga voz ya no existe, no en la micropolítica y tampoco en el espacio físico…
Sin embargo, en Occupy podías crear los grupos de trabajo que querías, no tenías ni que estar en la asamblea general; la gente creaba espacios para compartir sus propias voces, y luego se traían las voces al lugar de trabajo, comunidades, barrios…
Otro ejemplo de la relación problemática entre los movimientos y la representación política: el alcalde Nueva York, Joe Di Blasio, gestiona un cierto capital simbólico de Occupy. Viene a decir que está “contra el Nueva York para el 1%” y ha puesto en marcha un programa muy espectacular de housing (vivienda). Otro ejemplo de la relación problemática entre los movimientos y la representación política: el alcalde Nueva York, Bill Di Blasio, gestiona un cierto capital simbólico de Occupy. Viene a decir que está “contra el Nueva York para el 1%” y ha puesto en marcha un programa muy espectacular de housing (vivienda). Hay un problema gravísimo de vivienda en Nueva York.
Pero la estrategia de Di Blasio es muy problemática: consiste en fomentar que los constructores inmobiliarios construyan en sitios nuevos, pero dejando un 30% de apartamentos  de bajo alquiler para personas con pocos ingresos  (affordable housing). ¿Qué pasa? En Williamsburgh por ejemplo han construido unas torres inmensas en este régimen. Pero aparecen dos problemas. Por un lado, los apartamentos no son realmente accesibles para la gente de bajos ingresos. Eso por un lado. Pero hay algo aún más grave: la construcción de las torres y de apartamentos de lujo produce gentrificación. Es lo que pasa en muchos barrios de Brooklyn y ya está pasando también en el Bronx y en East New York. La administración dice que no puede enfrentarse con las grandes constructoras y que intenta trabajar con ellas. Pero es contraproducente. Lo dicen incluso muchas de las organizaciones non-profit que apoyan a Di Blasio. Es darle el golpe de gracia a la ciudad. Eso sí, todo con una retórica de izquierdas.
¿Qué os sirvió de lo que visteis o supisteis que ocurría en otras plazas? ¿Qué crees que a otras plazas podría servirle de la experiencia de la tuya? ¿Tienes algún mensaje para ellas?
En 2011, fuimos testigos del movimiento de las plazas país por país. Ahora, en EEUU, Black Lives Matter adopta tácticas del movimiento Occupy, enfatizando más claramente la dimensión racial de la inequidad social y económica; casi como si Occupy y Black Live Matters ocurrieran a la vez. En Nuit Debout, en Francia, vemos una transversal-polinización de las luchas juveniles, de refugiados y laborales. También en España, vemos fuertes alianzas entre la clase media empobrecida y aquellos que estaban en una peor situación. El movimiento en EEUU ha sido muy influenciado por la Primavera Árabe y el 15M español, entre otros, pero al mismo tiempo, ha tenido sus matices particulares. Sobre todo, tal vez, muchas dificultades para formar alianzas fuertes entre clase y raza.
[fuente: http://revistaalexia.es/]

Los Guardianes del Agua contra la serpiente negra: historia de standing rock // Matt Peterson, Malek Rasamny y Shyam Khanna



Durante casi siete meses, el campamento de Standing Rock en EE.UU. ha mantenido al mundo en vilo. Los “guardianes del agua” indígenas han luchado por detener la construcción del oleoducto Dakota Access Pipeline que atravesaba sus tierras, y finalmente lo han conseguido.  Redefiniéndose a sí mismos “como protectores y no manifestantes”, los indígenas levantaron en Standing Rock, no sólo un campamento, sino todo un símbolo de las luchas contemporáneas: las infraestructuras capitalistas destructoras del territorio como “objeto”; la creación de un lugar-campamento donde experimentar nuevas formas de vida en común como “método”. Un símbolo que interrogar, del que aprender.
Matt Peterson, Malek Rasamny y Shyam Khanna viajaron desde Nueva York a Standing Rock, se implicaron en el movimiento y, en este texto, nos describen la naturaleza del campamento (dónde estaba, quiénes lo conformaban, cómo) y sus muchas potencias. Entre ellas: una solidaridad inter-tribal insólita (hace tiempo que las divisiones y desconfianzas regulan las relaciones entre las distintas tribus indias) y la alianza entre gente nativa y no nativa; la importancia vital del campamento (dotado de escuela, radio, energía solar, seguridad, primeros auxilios, comida, ropa, doulas, etc.), a su vez compuesto por varios mini-campamentos; la cosmovisión indígena, su mirada a largo plazo, la fuerza y duración de las relaciones y las obligaciones recíprocas que alienta; la centralidad, finalmente, de las ceremonias sagradas y de la oración como modo de reflexión constante sobre la acción, como modo de vida.

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Allí donde los mapas de los poderosos no señalaban más que un espacio vacío y abstracto, de pronto se hizo presente un tiempo y un espacio habitado. Allí donde algún alto ingeniero había emplazado el recorrido de un oleoducto, apareció inesperadamente un mundo. Un mundo que preexistía al campamento de Standing Rock y que al mismo tiempo nació con él. Un mundo que teje las diferencias en torno al fuego y la cocina comunales. Un mundo que prefigura otros modos de estar sobre la tierra y que Matt, Malek y Shyam nos relatan maravillosamente aquí.

para Clark Fitzgerald
La ocupación de Standing Rock es un movimiento basado en la presencia. Al hurtarles el espacio y el tiempo al consorcio Energy Transfer Partners, al Cuerpo de Ingenieros del Ejército, al condado de Morton, a Dakota del Norte, a los Estados Unidos de América, Standing Rock se ha convertido en el mayor despliegue de resistencia que ha tenido lugar en Estados Unidos desde, al menos, los disturbios de Ferguson en 2014.
Como en Ferguson, y antes de eso en la ocupación de Wounded Knee en 1973, el lugar en sí mismo ha pasado a ser sinónimo del propio movimiento: basta decir “Standing Rock” para que vengan a la mente los campamentos, encierros, bloqueos y enfrentamientos que buscan detener la construcción del Dakota Access Pipeline a través del río Misuri.

UNA NUEVA HISTORIA

El despliegue de esta acampada de miles de personas, que hoy captura la atención de tanta gente alrededor del mundo, fue en su origen algo bastante humilde. El 1 de abril los miembros jóvenes de la Reserva India de Standing Rock levantaron el campamento Sacred Stone Camp como un lugar de vigilia y oración, al dar comienzo las obras de construcción del Dakota Access Pipeline. Con anterioridad, durante casi dos años, la tribu ya había pleiteado para intentar evitar la construcción del oleoducto.
El campamento inicial se sitúa en la propia reserva, cerca de la intersección de los ríos Misuri y Cannonball. La confluencia de los dos ríos creaba antaño un remolino, el cual talló una roca de singular apariencia que es la que da nombre al campamento de Sacred Stone. En la década de 1940 el Cuerpo de Ingenieros del Ejército de Estados Unidos alteró el curso del río, lo que provocó la inundación de parte de la reserva, la desaparición del remolino y de la piedra sagrada. Durante la primavera y el verano, el Sacred Stone Camp hizo las veces de lugar de oración continua, así como de plataforma para una serie de acciones simbólicas orientadas a impedir el comienzo de las obras.
A finales del mes de julio, a medida que se hacían visibles los primeros signos de las tareas de construcción en la zona, la tribu de Standing Rock invitó formalmente a los Oceti Sakowin (comúnmente llamados sioux, el concilio de siete fuegos formado por los pueblos lakota, dakota y nakota), y en particular a los guerreros del grupo de los oglala lakota de la reserva india de Pine Ridge, a que se unieran al levantamiento. Muchos acudieron a Standing Rock con sus familias directamente de las ceremonias anuales de Sundance, así que llevaban ya acampando desde hacía un mes antes de su llegada.
En ese punto, la tribu de Standing Rock y los Oceti Sakowin llamaron también a otras naciones nativas y a aliados no nativos para que se unieran al campamento en solidaridad. A medida que los simpatizantes iban saturando Sacred Stone, se fue levantando en las proximidades otro campamento, Rosebud Camp, aún en la reserva pero junto a la carretera 1806. Pero como seguía llegando gente, tuvo que levantarse otro campamento más, esta vez al otro lado del río Cannonball, que terminó convirtiéndose, con miles de habitantes, en el campamento principal Oceti Sakowin. Éste se ubica fuera de la reserva, en lo que oficialmente son tierras pertenecientes al Cuerpo de Ingenieros del Ejército, por lo que constituye por sí mismo una acción directa. Este campamento se ha convertido en un desafío directo a las numerosas violaciones de los tratados, que han terminado por limitar la soberanía de los pueblos lakota a sus reservas administradas federalmente.
Para entonces las acciones directas se habían convertido casi en algo cotidiano. Los guardianes del agua recorrían a pie la corta distancia que separa el Oceti Sakowin Camp de los lugares de las obras, donde realizaban sus actos de sabotaje. Empleando tácticas heredadas del movimiento ecologista, los guardianes del agua comenzaron a practicar “cierres” [“lockdowns”], encadenándose a los equipos de construcción o inutilizándolos con candados.
Este verano se ha visto un cierto número de acontecimientos históricos. Los crow, así como otras naciones indígenas que habían venido siendo enemigos históricos de los lakota, llegaron en procesión para ofrecer la paz y unirse en el combate contra el oleoducto. Pronto, cerca de 300 tribus reconocidas federalmente habían enviado delegaciones y declarado su solidaridad formal. Al comenzar septiembre participaban en la ocupación unas 5.000 personas.
Fue en ese momento cuando las crecientes tensiones llegaron a un punto álgido, llevando a Standing Rock al punto de mira de los medios de comunicación nacionales. DAPL contrató a una empresa de seguridad privada para vigilar las obras y prevenir los sabotajes. Cuando el proceso judicial se acercaba por fin a su desenlace, la tribu de Standing Rock presentó documentación relativa a lugares arqueológicos, que incluían tierras ancestrales de enterramientos ubicadas a lo largo de la ruta propuesta para el oleoducto. Al día siguiente, el 3 de septiembre, los trabajadores de la construcción se adentraron con bulldozers en una de estas tierras ancestrales documentadas judicialmente.
Aquella tarde, mientras cientos de personas marchaban por la carretera para plantar de manera simbólica las banderas de sus respectivas naciones en la ruta propuesta para el oleoducto, tuvieron que enfrentarse al espectáculo de esta profanación. Un grupo de mujeres echaron abajo la valla que rodeaba el lugar de las obras, y cientos de personas se adentraron en él para detener las excavadoras. Cuando los obreros se retiraron, los guardianes del agua tuvieron que vérselas con una fuerza de seguridad privada. En el pulso que siguió, los guardianes del agua fueron rociados con spray pimienta, golpeados, inmovilizados y mordidos por perros de presa. Con las imágenes que empezaron a circular, tan inquietantes, tan reminiscentes tanto de los movimientos de derechos civiles de la década de 1960 como de las Guerras Indias del siglo XIX, todas las miradas se dirigieron a Standing Rock.
En la semana posterior, el gobernador de Dakota del Norte declaró el estado de emergencia y solicitó la ayuda de la Guardia Nacional, que procedió a establecer controles en la carretera que va desde la capital del Estado, Bismarck, a Standing Rock. Por fin, tras un proceso que venía durando varios años, un juez dictó una resolución denegando la orden de detener las obras. Horas más tarde, varias ramas del Gobierno federal, incluyendo el Cuerpo de Ingenieros del Ejército, hicieron público un comunicado solicitando una detención temporal y voluntaria de las obras en un radio de 40 millas desde el cauce del río. Se estableció un campamento de primera línea [“Frontline Camp”] más pequeño, conocido como Sacred Ground Camp, a ambos lados de la carretera 1806, en el lugar de los últimos enfrentamientos, para vigilar desde allí las tareas de construcción y su impacto en los lugares de enterramiento afectados por el proyecto.
Para no perder el ritmo de la acción, el campamento ha ido innovando continuamente sus tácticas. Cuando las obras se reanudaron en un lugar mucho más apartado del campamento, comenzaron a trasladar allí sus acciones y lockdowns. Debido a la distancia, el secretismo que envolvía su planificación y los saberes especializados que requerían, estas acciones eran de tal naturaleza que sólo una facción especializada del campamento podía participar en ellas. Cuando una de las acciones terminó en un arresto masivo, este proceder pronto perdió apoyos, y durante casi dos semanas se impuso la calma. Con la idea de retomar la participación masiva de las acciones anteriores, se empezaron a organizar caravanas de docenas de coches, camiones y autobuses con varios centenares de personas, dispuestas a cerrar los lugares de obras en marcha que se encontraban río arriba, a una hora de conducción desde los campamentos.
Desde finales del mes de septiembre a finales de octubre, estos bloqueos de las caravanas se convirtieron en algo casi cotidiano. Los trabajadores del Dakota Access Pipeline (DAPL) abandonaban la obra tan pronto como llegaban los manifestantes, cuando no antes. Estas protestas giraban en torno a ceremonias y oraciones que incluían la plantación de sauces o de maíz sagrado. Se trataba de acciones meticulosamente organizadas, dirigidas formalmente por los ancianos de la tribu, pero en las que participaban plenamente jóvenes y viejos, hombres y mujeres. Los jóvenes eran los primeros en llegar al lugar, y en ocasiones dañaban o rociaban con spray el equipo de construcción antes de que llegaran los ancianos para dirigir la ceremonia. A medida que la policía empezó a responder de una forma más militarizada y se reanudaron los arrestos masivos, las caravanas simplemente ralentizaron su paso por los lugares de las obras, logrando que los trabajadores se marcharan y por otro lado eludir los arrestos.
A pesar de las constantes interrupciones de las obras, a finales de octubre la construcción del DAPL se aproximaba de nuevo al río Misuri, y ya estaba casi completa. Citando los tratados del Fuerte Laramie, los Oceti Sakowin declararon la propiedad indiscutible de los terrenos, y ocuparon un tramo del trazado del oleoducto. El Frontline Camp, levantado en lo que oficialmente era propiedad del DAPL, fue transformado y ampliado, pasando de ser un pequeño enclave a albergar a cientos de personas. Se levantaron barricadas en la carretera 1606, y durante casi una semana pareció que el desalojo del Frontline Camp era inminente. Mientras aumentaban las tensiones, los guardianes del agua accedieron a desmantelar sus barricadas, pero mantuvieron un punto de control en el tramo de carretera.
El 27 de octubre el departamento del sheriff del condado de Morton, junto con la Guardia Nacional y los departamentos de policía de otros cinco estados, procedieron a desalojar el Frontline Camp. En un despliegue de fuerza, llegaron con vehículos acorazados, un cañón acústico de largo alcance (LRAD) y equipo antidisturbios. Para bloquear la entrada de la policía en el campamento, la gente abandonó sus propios vehículos en el centro de la calzada, les pinchó las ruedas y les quitó la matrícula. Otros se encadenaron a un camión. Se erigieron barricadas en las carreteras 1806 y 134, a las que posteriormente se prendieron fuego. Cuando el campamento fue eventualmente asaltado, se levantaron nuevas barricadas en la intersección de las dos carreteras y en un puente situado más al sur. En medio del caos, se quemaron varios coches policiales y equipos de construcción.
En las semanas que siguieron, tuvieron lugar enfrentamientos dramáticos entre los guardianes del agua y la policía antidisturbios, que utilizó gases lacrimógenos y balas de goma, mientras las obras se iban acercando más y más al río.

UN MOVIMIENTO MUY PARTICULAR

La ocupación de Standing Rock es un movimiento basado en la presencia, y al crear una nueva vida comunitaria antagonista en las tierras tradicionales Oceti Sakowin, desafía la evolución histórica que nos ha traído hasta aquí: la compra de Luisiana en 1803; las violaciones de los tratados del Fuerte Laramie de 1851 y 1868; la anexión del territorio Dakota en 1861; la inclusión de Dakota del Norte en la Unión en 1899; y la formalización de Standing Rock en tanto que reserva separada, aislada del resto de la Gran Nación Sioux.
Con la ocupación y el movimiento alrededor suyo, estas historias pueden abrirse al escrutinio contemporáneo y, lo que es más importante, a la mirada crítica y contestataria. Las luchas en torno a la soberanía de estas tierras se expresan también en forma de disputas jurisdiccionales, que involucran a varios departamentos de policía del condado y del estado, a la Guardia Nacional y a las compañías de seguridad privadas llamadas a defender las propiedades —que se dicen públicas y privadas— donde se están produciendo las excavaciones para construir el DAPL. A finales de septiembre, el director de Standing Rock Dave Archambault II llegó incluso a llevar el asunto a Ginebra, para informar al Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas de los abusos y violaciones que estaban teniendo lugar en las tierras protegidas por tratado. Estos esfuerzos, y las respuestas que suscitan, dan idea de la compleja conjunción de fuerzas y dimensiones —locales, estatales, federales, privadas e internacionales— que los pueblos indígenas han tenido que afrontar a la hora de defender su soberanía.
El movimiento de Standing Rock tiene unos orígenes propios y constituye una experiencia única de lucha. Dicho esto, también es cierto que comparte muchos de los aspectos que caracterizan los recientes levantamientos globales. En ellos, el desarrollo de infraestructuras a menudo ha sido el objeto y el lugar de la lucha; el campamento y el bloqueo han pasado a primer plano, entre un arsenal de tácticas y respuestas posibles. Los antagonistas tienden a definirse por ser en gran medida superfluos en relación con las necesidades del capital, pero sin dejar de ser dependientes del mercado para su propia reproducción. El campamento y el bloqueo abren una grieta, suponen una ruptura dentro de la experiencia normalizada de la vida cotidiana, y se convierten —en particular, el campamento— en un laboratorio de nuevas formas de vida en común.
Los movimientos sociales del pasado, tanto los de no-nativos como los nativos, a menudo hundían sus raíces en una comunidad y territorio particulares —un denso tejido social donde uno vivía casi toda su vida, que reproducía asimismo a través de una serie de instituciones culturales, espirituales, políticas y familiares—. Eran capaces de oponer un mundo coherente dentro del mundo que rechazaban y contra él. Ello permitió que las tradiciones de lucha fueran pasando de generación en generación, y crearan una cierta obligación moral de participar. También permitió el desarrollo de una visión coherente de otro tipo de vida, y de otro mundo más allá del capitalismo. La historia del último medio siglo es la historia del desmantelamiento de la posibilidad de estos mundos. La fuerza de la ocupación de Standing Rock reside en su capacidad de, simultáneamente, recordar y crear su propio potencial en tanto que comunidad-en-lucha.
Si las acciones de protesta contra la construcción del oleoducto han ido ganando visibilidad en los media, menos evidentes son las conexiones generacionales, espirituales y territoriales, así como los contextos que animan este movimiento. Son los lazos continuados de los Oceti Sakowin y la potencia de su cosmovisión lo que constituye la base de lo que conocemos como Standing Rock y la razón de su existencia: lo que permite esa coherencia, duración y persistencia que ha mantenido con vida la ocupación durante siete meses.
La política desplegada en el seno de la ocupación de Standing Rock no se basa en decisiones, sino en compromisos. En la sociedad liberal representativa, las decisiones las toman pocos, afectan a muchos y su legitimidad proviene de la expectativa tácita de que serán aceptadas e implementadas. Los compromisos, sin embargo, deben adoptarlos todos. Un movimiento como Standing Rock, que gira en torno a la duración, depende del compromiso de todos los presentes durante días, semanas y meses. Esto garantiza por sí mismo la forma comunal: el movimiento existe mientras existan estos compromisos, los cuales confían en el espíritu que anima los propios campamentos para mantener a la gente unida.
A diferencia de una movilización política, donde la gente es simplemente convocada para una acción en común, en Standing Rock los participantes también tienen que vivir juntos. Y no sólo unos cuantos días o semanas: van ya para siete meses. Dentro de los campamentos —pues Standing Rock no consta de uno, sino de muchos mini-campamentos autónomos y separados— ha habido que encontrar maneras de vivir y combatir juntos, y la naturaleza prolongada del movimiento impone que la reproducción cotidiana requerida para mantener material y espiritualmente a los habitantes de los asentamientos informe el contenido y la estrategia de la lucha misma.

LOS ALLÍ REUNIDOS

Entre los habitantes de la ocupación de Standing Rock pueden distinguirse tres categorías. En el corazón del movimiento están los miembros Oceti Sakowin. Estos provienen directamente de lo que es hoy la reserva india de Standing Rock, así como de las reservas cercanas que un día formaron la Gran Nación Sioux, que incluía Cheyenne River, Pine Ridge, Rosebud, Crow Creek, Lower Brule, etc.. Para ellos la especificidad de la tierra en sí misma, sus colinas, cuevas, valles y ríos, tiene una importancia esencial, y cada elemento está imbuido de un propósito y significado histórico y contemporáneo concreto. La ocupación de Standing Rock, se dice, es la primera congregación a nivel de concilio de los Oceti Sakowin desde los tiempos de las Guerras Sioux, hace más de cien años.
Una segunda categoría de participación y solidaridad la forman los pueblos indígenas de Turtle Island (o Norteamérica), que han enviado delegaciones y representantes de todo el continente, en lo que constituye la mayor congregación de tribus y pueblos nativos desde la colonización. Este despliegue de solidaridad material y compromiso es el foco de la ocupación, cuyo bulevar central está flanqueado de las banderas de las naciones tribales visitantes. Las banderas las utilizan todos los campamentos para demarcar el espacio, y suponen una representación visual y un homenaje que se rinde a aquellos que encarnan el tejido de esta nueva comunidad. A medida que la táctica del movimiento viró, a finales de septiembre, hacia las acciones de caravanas para bloquear las obras, se animó a los participantes a que trajeran sus plegarias, tambores y banderas, como tributo a la vitalidad de esta solidaridad inter-tribal en el seno del movimiento #NoDAPL. Esto podría desarrollarse y plasmarse luego en una continuidad y coherencia que echen a andar por sí mismas, más allá del bloqueo de este oleoducto en particular.
Un tercer nivel de participación sería el que conforman todos aquellos activistas solidarios no-nativos que han viajado a Standing Rock para ofrecer su apoyo. Se trata típicamente de aquellos cuya oposición al oleoducto se inspira en una preocupación por el medio ambiente, desde new agers y hippies hasta media-activistas independientes y anarquistas. Más en general, a Standing Rock ha acudido gente desde el Amazonas, el ártico y Palestina. Se ha dicho que Standing Rock es la mayor congregación nunca vista de gente nativa y no-nativa en torno a una causa común, lo cual es uno de los factores que se aducen para explicar el éxito y longevidad del movimiento, que prioriza la apertura del encuentro y la solidaridad.
Lo destacable de la ocupación de Standing Rock es que no se trata de una típica movilización política en Nueva York, Washington o cualquier otra gran metrópolis norteamericana, donde ya hay una masa de población estable. Standing Rock está teniendo lugar en el cuarto estado menos poblado de Estados Unidos, a una hora de conducción desde la capital, Bismarck, cuya población es de 61.000 personas. Standing Rock está a 900 millas de Chicago, a 1.500 millas de Los Ángeles y a 1.600 millas —30 horas al volante— de Nueva York. Las miles de personas que han circulado por la ocupación estos últimos meses han tenido que emprender viajes muy largos y costosos para unirse al movimiento.

MAPEO DEL LUGAR

Repartidos a lo largo de la carretera 1806 se levantan los cuatro campamentos separados que forman la ocupación: Sacred Stone, Rosebud, Oceti Sakowin y Sacred Ground. En todo momento estos campamentos albergan a entre 1.000 y 3.000 personas, pero a principios de septiembre llegaron a ser 5.000.
Oceti Sakowin, el campamento principal y de lejos el mayor, se parece a una pequeña ciudad, con una red de caminos de tierra, vecindarios, barrios y una infraestructura rudimentaria. La vía principal que conduce al campamento desde la carretera está flanqueada por las banderas de cerca de 300 naciones tribales que han acudido para mostrar su solidaridad. En el corazón del campamento arde el fuego sagrado, lugar de una constante sucesión de ceremonias, danzas, performances, discursos y charlas. Alberga además una cocina comunitaria colectiva que ofrece comidas diarias.
El campamento cuenta hoy por hoy con una escuela infantil, una emisora de radio pirata, un centro de noticias independiente, una central de energía solar para cargar móviles y otros equipos, una fuerza de seguridad voluntaria organizada por el Movimiento Indio Americano (AIM), un centro de primeros auxilios, tiendas que ofrecen masajes, hierbas medicinales e infusiones, un campo de lacrosse, varias docenas de tiendas que distribuyen comida, equipos de camping y ropa, y docenas de WC portátiles, contenedores y contenedores de agua. Hay cerca de una docena de saunas ceremoniales —“cabañas de sudar”, o sweat lodges— a lo largo del campamento, y media docena de establos para caballos. Hay un sistema de mensajería a caballo, y en un momento dado llegó a organizarse una pista de carreras de caballos. El campamento cuenta con un grupo de doulas para partos naturales que ha asistido al menos un nacimiento hasta ahora. Hay un sistema de camiones que distribuyen leña, comida y otros suministros por los campos más pequeños. Hay también una flota menor de canoas y lanchas motoras.
El propio campamento de Oceti Sakowin se compone de docenas de campos que podrían considerarse delegaciones tribales, familiares o basadas en afinidades, cada una de las cuales se construye alrededor de un fuego comunal y una cocina. Estos campamentos-dentro-del-campamento son autónomos y se reproducen por generación espontánea, y han terminado recreando las esencias primordiales del asentamiento humano. Las líneas que separan el concepto de hogar o pueblo dentro de un campamento más grande se difuminan: uno podría leer las tiendas en tanto que habitaciones individuales y el fuego del campamento como una unidad común en lo que es esencialmente un hogar unitario. O bien, uno puede considerar que las tiendas son en sí mismas hogares, y el fuego del campamento, la plaza de una aldea.
El campamento Red Warrior, conocido por la participación activa de sus miembros y por ser el lugar donde se planean muchas de las acciones directas del movimiento, es un campo dentro del de Oceti Sakowin, ubicado en la parte trasera del mismo, cerca del río Cannonball. Tiene su propia valla que lo circunda, y cuenta con su propia seguridad, hoguera, suministro de tiendas de campaña, cocina comunal, comidas diarias, cantinas y lugares de reunión en grandes tiendas militares, una biblioteca, un laboratorio de impresión, máquinas de coser y una tienda-scout que monitoriza y estudia las obras. Adyacente al Red Warriors se encuentra un mini-campamento, el Haudenosaunee, que alberga a pueblos de la Confederación de las Seis Naciones, provenientes de las así llamadas Quebec, Ontario y Nueva York, con su propio fuego, cantina, suministros, etc.. En las inmediaciones está también el campamento Two Spirits. Estos mini-campamentos proliferan por todo el Oceti Sakowin y Standing Rock, lo que da una idea de la multiplicidad existente dentro del movimiento.
Dentro de la ocupación de Standing Rock, tanto desde el punto de vista espacial como organizacional, no hay un solo campamento, una sola asamblea o fuego, comida, lugar de toma de decisiones, o administración —y esto debería considerarse uno de sus puntos fuertes—. La congregación, histórica y sin precedentes, que constituye Standing Rock, ha encontrado una manera de vivir y combatir en común reconociendo y respetando las diferencias y necesidades que cada uno trae al momento concreto.

LA TEMPORALIDAD Y EL DAPL

Una de las marcas distintivas de la ocupación de Standing Rock es su base familiar y la interconexión generacional que informa los campamentos y el propio movimiento. No es en absoluto extraño ver, por ejemplo, un mini-campamento sostenido por una matriarca en la sesentena, a menudo con experiencia directa del Movimiento Indio Americano (AIM) de la década de 1970. Podría estar acampando con unos hijos de 40 años, que vendrían a ser el equivalente del AIM a los “cachorros” Black Panther, que habrían crecido en hogares radicales orientados hacia la organización política para reclamar formas tradicionales de educación y de vida.
Esta generación, la de los nacidos a finales de las décadas de 1960 y 1970, son a menudo líderes respetados dentro del movimiento, mientras que sus hijos y sobrinas de veintitantos años son los guerreros activos o los voluntarios en la línea del frente de las protestas. Sus hijos pequeños o sus nietos pueden luego verse jugando y corriendo por los campamentos, o bien asistiendo al colegio que se abrió para aquellos que se mudaron a los campamentos a tiempo completo con sus hijos. Estaríamos, por lo tanto, hablando de cuatro generaciones, y por supuesto en cada uno de estos campamentos hay presentes relaciones de parentesco en sentido amplio, los llamados tiospaye en lengua lakota, que a menudo se tratan entre sí, de una forma íntima y respetuosa, como hermana, primo, tía o abuela. Estas conexiones familiares hunden sus raíces en una más amplia comprensión individual y social del “yo” dentro de una estructura de clan, comunidad y nación. Con esto se quiere decir que dentro de la cultura de la ocupación de Standing Rock hay grupos de relaciones y obligaciones que escapan a la lógica aplanadora de la ciudadanía, que ha terminado por significar una igualdad vacía de individuos carentes de lazos más amplios y responsabilidades historias compartidas.
Los lakota hablan con frecuencia de “las siete generaciones”, aludiendo a un marco donde se piensa en uno mismo dentro de un continuo que incluye tanto a los que vinieron antes como a los que aún están por venir: este podrías ser tú, tres generaciones antes o tres generaciones después. O tú y los nietos de tus nietos, que es lo mismo que decir “aquellos que nunca conocerás”. Así, cada una de tus decisiones o acciones, tu tiospaye o nación, debería medirse en función de cómo se relacionaría no sólo contigo mismo, o con el presente, como sucede en la sociedad liberal, sino con cada una de estas generaciones. Cuando una cosmovisión ética e histórica de este tipo es aplicada a un territorio, la cuestión ya no es sólo proteger la Gran Nación Sioux actual o el río Misuri de hoy, sino pensar en lo que exigiría mantener sus potencialidades a lo largo de siete generaciones, hasta los nietos de tus nietos.
Los lakota también han hablado a menudo de una profecía, la profecía de la serpiente negra, según la cual vendrá una gran serpiente que traerá consigo una destrucción incomprensible. En años recientes se interpretó que la profecía haría referencia al oleoducto Keystone Pipeline, cuyo trazado también se propuso que atravesara el territorio Oceti Sakowin, antes de que un gran movimiento llevara a Obama a rechazar la fase final de su construcción, en noviembre de 2015. Desde entonces se ha considerado que la profecía habla de una serie de oleoductos existentes y proyectados. El pasado agosto Iyuskin, American Horse of Standing Rock, escribió lo siguiente en The Guardian:
“Nuestros antepasados nos dijeron que si la zuzeca sape, la serpiente negra, atraviesa nuestra tierra, nuestro mundo llegará a su fin. Zuzeca ha llegado —en forma de oleoducto, el Dakota Access Pipeline—, y por eso he de luchar… no somos manifestantes. Somos guardianes. Estamos defendiendo pacíficamente nuestra tierra y nuestras formas de vida. Estamos unidos en la oración y en la lucha por lo que es justo. Estamos haciendo historia. Te invitamos a que te unas a nosotros para desafiar a la serpiente negra.”

Muchos dentro de la ocupación de Standing Rock, y en particular en el Red Warrior Camp, han dado en llamarse “Black Snake Killas” (“asesinos de la serpiente negra”). Este eslogan, que llevan grabado en sus chaquetas de camuflaje, se ha convertido en un coherente grito de guerra dentro del movimiento.

“TRAED VUESTRAS ORACIONES”: LA ORACIÓN COMO MÉTODO DE PROTESTA

La idea de la plegaria como forma de estar es uno de los aspectos principales de la ocupación y de la comunidad que ha creado. Vic Camp, un ogala lakota de Pine Ridge y uno de los líderes de las protestas, explicó en qué consiste la diferencia entre vivir en un tipi y vivir en una residencia privada. Cuando vives en una casa privada, un “contenedor de hojalata”, como él la llama, puedes actuar de forma egoísta, horrible y destructiva; pero si vives en una comunidad, rodeado de niños, ancianos y otros, te ves obligado a conducirte de manera distinta, a considerarte a ti mismo y a los demás conforme a un estándar más alto. Esto hace de Standing Rock algo que prefigura un nuevo modo de estar, y que al mismo tiempo escucha los ecos de una forma-de-vida tradicional que los lakota mantuvieron cuando vivían con y entre familias en sentido amplio, en asentamientos itinerantes de tipis que se extendían en los tiempos anteriores a la colonización.
Clyde Bellecourt, co-fundador del AIM, articuló una idea similar una noche ante la hoguera principal del Oceti Sakowin Camp, donde dijo que el mero hecho de estar en el campamento no tenía que ver simplemente con reunirse con activistas y manifestantes, sino que era una forma de oración, y que la oración era en sí misma un modo de vida. En un contexto nativo que por desgracia se ha hecho célebre por sus altas cotas de alcoholismo, drogadicción, suicidio y violencia doméstica, el hecho de congregar a miles de personas para crear juntas una zona autónoma, auto-gestionada, libre de drogas y alcohol, un lugar para la oración y la resistencia, es una de las contribuciones políticas más potentes de Standing Rock.
En el seno de la ocupación, la oración se convierte en una manera de marcar el tiempo, reflexionando constantemente en torno a las acciones y gestos de uno, dotándolos de alguna forma de reconocimiento. Tal y como se señaló en el campamento: “si quieres fumarte un cigarro, no te lo fumes y tires la colilla al suelo para que alguien la recoja; más bien, piensa en cada cigarrillo como en una ofrenda de tabaco, algo que antaño para nosotros era un ritual sagrado, una especie de oración”. Una de las consignas para todos aquellos que reciben una acreditación como periodistas para hacer fotos en Standing Rock es no filmar ninguna de las ceremonias que allí tienen lugar, pero esta misma concepción de oración desafía de por sí la noción de que se pueda identificar y reconocer tan claramente lo que es una plegaria, ya que cualquier gesto, reunión o conversación podría invocarse con ese mismo ánimo e intención: el contorno de la oración se vuelve imperceptible.
En el momento en que se escriben estas líneas [noviembre de 2016], las obras del Dakota Access Pipeline en Dakota del Norte están casi terminadas, a excepción de aquellas proyectadas bajo el río Misuri. Los campamentos y enfrentamientos continúan, mientras el Cuerpo de Ingenieros del Ejército y el presidente Obama postergan tanto la intervención como el visto bueno para las tareas de construcción.
[NOTA DE LOS EDITORES: Poco después de terminar el texto, la lucha trajo una importante victoria y, a principios de diciembre, el gobierno federal de EE.UU. anunció que no otorgará permisos para continuar con la construcción del oleoducto en Dakota del Norte que atravesaba tierras sagradas por debajo del río Misuri y que buscará rutas alternativas para el proyecto. No obstante, se espera que la empresa acuda a los tribunales para revertir esa decisión y el presidente electo Donald Trump apoya también su construcción].
Traducción de Álvaro García-Ormaechea
[fuente: http://revistaalexia.es/]

El próximo ’17 // Franco “Bifo” Berardi


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Traducción: Celia Tabó


El colapso interminable


El centésimo aniversario de la Revolución Soviética coincidirá  probablemente con el colapso global. La recuperación anunciada con frecuencia no llega, y una ola derechista con trasfondo racista está en ascenso.

El colapso del capitalismo será interminable y enormemente destructivo, siempre y cuando no emerja una nueva subjetividad y no se desarrolle un modelo social diferente. La subjetividad que en el siglo XX fue expresada por los movimientos de los trabajadores, hoy aparece tan desintegrada que no podemos imaginar ninguna recomposición posible en un futuro próximo.

Los levantamientos anti financieros de 2011 no lograron revertir la ruta del saqueo financiero, y los partidos de izquierda europeos aceptaron las políticas de austeridad, aunque esta traición sea probablemente la que provoque su derrota final.

Las dinámicas que condujeron al ascenso del nazismo y luego a la Segunda Guerra Mundial están atrás. Los partidos nacionalistas contemporáneos se hacen eco de lo que Hitler les dijo a los empobrecidos trabajadores alemanes: ustedes no son trabajadores derrotados y explotados, ustedes son guerreros y ganarán. No ganaron, pero destruyeron Europa. No ganarán tampoco ahora, pero están a punto de destruir el mundo.

El progresivo empobrecimiento de la sociedad no es una necesidad natural sino la consecuencia de las políticas de acumulación de las finanzas. El modelo neoliberal se implementa a sí mismo por fuerza del automatismo, mientras el consenso se va derritiendo. La edición de The Economist de julio de 2016 contenía una nota, “Anarquía en el Reino Unido”, donde admitía la bancarrota de la globalización neoliberal. Los síntomas son visibles: estancamiento, sobreproducción y luego deflación; recesión al acecho.

Las fuentes del estancamiento y del desempleo –saturación del mercado y como consecuencia la reducción necesaria del tiempo de trabajo- no son tendencias inherentemente negativas en sí mismas. Por el contrario, desde la perspectiva de la utilidad social esto prueba que la era de la escasez ha terminado y que es inminente la emancipación del tiempo humano del trabajo alienante. El fundamento material ahora existe  por la gente que consagra su tiempo al cuidado de los otros, el cuidado de sí mismo, la educación, y otras actividades fuera del mercado.

El capitalismo, sin embargo, es semióticamente incapaz de implementar las potencialidades inherentes al conocimiento y a la tecnología: su dinámica tiende de hecho a contener esas potencialidades dentro de las viejas infraestructuras de crecimiento y acumulación. En consecuencia, transforma las potencialidades de conocimiento y tecnología en factores de escasez y destrucción.

Esta distorsión ha empobrecido a la sociedad europea y está dando rienda suelta a una reacción antiglobal que está alimentando resentimiento, fascismo y guerra. ¿Qué sucederá después?

1917 no sucederá otra vez

El Palacio de Invierno está vacío en la era del poder bioinfopolítico. Pero debemos reconsiderar 1917, porque la Revolución soviética estableció el paradigma que presidió el panorama político de los últimos cien años: la clase obrera organizada por la vía de los partidos políticos como parte de una vanguardia social, que busca la toma por la fuerza del poder central y para volcarlo en contra de la clase capitalista. La visión que Lenin expresó en sus escritos (en particular en ¿Qué hacer?): una estrategia militar para la lucha de clases. Este movimiento táctico permitió al partido bolchevique tomar el poder por la fuerza, pero este fue también el error estratégico de Lenin, y quizás su crimen. El partido leninista dio nacimiento a un Estado y a un ejército, pero la determinación de Lenin convirtió a la lucha de clases en guerras, sofocando de ese modo los procesos de autonomía revolucionaria en Alemania, en Italia, e inclusive en los Estados Unidos, donde la IWW (Industrial Workers of the World) estaba expandiendo su organización social.

Con el propósito de ganar la guerra desatada por la revolución leninista, el capitalismo occidental fomentó el fascismo en contra de la clase obrera.

Sabemos la historia de lo que pasó: el comunismo soviético y el capitalismo angloamericano fueron forzados a aliarse. Y luego la democracia derrotó a la Unión Soviética. En la segunda mitad del siglo pasado, la democracia emergió como la mitología ganadora, pero su triunfo no fue el último.  La reforma neoliberal arrancó cancelando la democracia en Chile, el 11 de septiembre de 1973, y siguió anulando la democracia en todo el mundo (incluyendo a Grecia en julio de 2015). La dictadura de la abstracción por encima de la vida concreta emergió bajo la etiqueta de la gobernanza neoliberal, la cual se instaló más o menos pacíficamente hasta los comienzos de los años noventa. A partir de la crisis de la burbuja en marzo de 2000 y el nuevo 11 de septiembre en el primer año del nuevo siglo, el panorama internacional se ha fragmentado en innumerables identidades en conflicto que ahora están a punto de explotar en una guerra civil global.

Colonialismo e internacionalismo

Zbigniew Brzezinski, consultor del presidente norteamericano Jimmy Carter, escribió libros importantes sobre el panorama de la política mundial. En 1993, publicó Fuera de control: Confusión mundial en vísperas del siglo XXI, un libro en el que subvierte el optimismo prevaleciente en este período y predice una proliferación incontrolable de conflictos de identidades.

En una reciente edición de The American Interest, Brzezinski publicó un ensayo titulado “Hacia un realineamiento global”. No obstante el insípido título, el artículo contiene una consideración dramática que puede ser resumida como sigue: después de siglos de dominación y violencia colonial, las antiguas colonias demandan la restitución moral y económica a lo que Occidente se muestra renuente e incapaz de pagar. La deuda histórica concreta que tenemos con aquellos que hemos explotado no puede ser pagada porque estamos obligados a pagar nuestras deudas financieras abstractas.

El ensayo de Brzezinski tiene un estilo elegante, pero sus palabras son terribles  e inequívocas. Amerita ser citado con detalle:

La atención especial debería estar focalizada en las masas impulsadas políticamente de modo reciente desde el mundo no occidental. La memoria de las largas políticas represivas está alimentando, en gran parte, a un repentino y muy explosivo despertar energizado por los extremistas islámicos de Medio Oriente, pero lo que está sucediendo hoy en Medio Oriente puede ser el comienzo de un fenómeno más amplio que surge de África, Asia, y también de los pueblos precoloniales del hemisferio Este.

Las masacres periódicas de sus no tan lejanos ancestros a manos de colonizadores y de sus socios buscadores de riquezas, en gran medida provenientes de Europa occidental (países que hoy son, aun tentativamente, mucho más abiertos a la cohabitación multiétnica), dentro de los pasados dos o muchos más siglos, consistieron en la masacre de pueblos colonizados en una escala comparable con los crímenes de la Segunda Guerra Mundial Nazi: literalmente comprende a cientos de miles y hasta millones de víctimas. La autoafirmación política, marcada por el ultraje retardado y el dolor, es una fuerza poderosa que ahora está apareciendo, sedienta de venganza, no solo en el Medio Oriente islámico sino también, es probable, más allá de estos territorios.

Durante el siglo XVI, debido principalmente a las enfermedades traídas por los conquistadores españoles, la población del imperio azteca –el actual territorio mexicano- disminuyó de 25 millones a aproximadamente un millón de habitantes. De modo similar, en América del Norte se estima que el 90 por ciento de la población nativa murió durante los primeros cinco años en contacto con los colonos europeos, principalmente como consecuencia de las enfermedades. En el siglo XIX, varias guerras y reasentamientos forzados mataron a 100 mil personas. En la India, entre 1857 y 1867, se sospecha que han matado más de un millón de civiles como furiosa represalia por la rebelión india de 1857. La Compañía Británica de las Indias Orientales utilizó la agricultura de la India para cultivar opio, forzando en consecuencia como resultado en la China la muerte prematura de millones, sin incluir las bajas chinas impuestas directamente en la Primera y Segunda Guerra del Opio. En el Congo, donde estaban los bienes personales de Leopoldo II, el rey de Bélgica, 10 y 15 millones de personas fueron asesinadas entre 1890 y 1910. En Vietnam, investigaciones recientes indicarían que entre uno y tres millones de civiles fueron asesinados desde 1955 hasta 1975.

Así como los musulmanes del Cáucaso, desde 1864 y 1867, el 90 por ciento de la población circasiana fue violentamente expulsada de su territorio y entre 300.000 y 1.5 millones también muertos por hambruna o fueron asesinados. Entre 1916 y 1918, decenas de miles de musulmanes fueron ejecutados cuando 300.000 musulmanes turcos fueron obligados por las autoridades rusas a atravesar las montañas de Asia Central y China. En Indonesia, entre 1835 y 1840, los ocupantes holandeses mataron alrededor de 300.000 civiles. En Argelia, a lo largo de los 15 años de guerra civil, entre 1830 y 1845, la brutalidad francesa, el hambre y las enfermedades mataron 1,5 millones de argelinos, casi la mitad de la población. En la vecina Libia, los italianos enviaron a cirenaicos por la fuerza a campos de concentración, donde se estima que han muerto de 80.000 a 500.000 personas entre 1927 y 1934.

Más recientemente, en Afganistán, entre 1979 y 1989, se estima que la Unión Soviética debe haber matado alrededor de un millón de civiles; dos décadas más tarde, los Estados Unidos han matado 26.000 civiles durante sus 15 años de guerra en Afganistán. En Irak, 165.000 civiles han sido asesinados por los Estados Unidos y sus aliados en los últimos 13 años. (La disparidad entre los números reportados de muertes infligidas por los colonizadores europeos, comparados con los de los Estados Unidos y sus aliados en Irak y Afganistán, pueden deberse en parte a los avances tecnológicos que resultaron en un uso más productivo de la fuerza y en parte también como un cambio en el clima normatizado mundial.) Tan chocante como la escala de estas atrocidades es cuán rápido Occidente se olvidó de ellas.

Estoy de acuerdo con el diagnóstico de Brzezinski, pero olvida decir que en el siglo XX surgió el internacionalismo como un camino de advertencia sobre las características del conflicto global que describe. Solamente el sentimiento internacionalista de los obreros podría evitar un baño de sangre internacional. Pero el comunismo ha sido derrotado, y el camino internacionalista fue disuelto. Enfrentamos ahora una guerra de todos contra todos para el beneficio de nada. 

Subjetividad deprimida

Después de la disolución del comunismo, la mitología de la competencia y las grandes ganancias sin límites sacó ventaja.  Pero después de 30 años, esta mitología cayó totalmente en bancarrota. La subjetividad de Occidente está furiosamente deprimida, y Jonathan Frazen explica el porqué:

La gente viene a este país por algo de dinero y de libertad. Si usted no tiene dinero, usted aferra a sus libertades toda su furia. Aún si fumar lo mata, aún si usted no puede mantener a sus niños, aún si sus niños son derribados por maníacos armados con rifles de asalto. Usted puede ser pobre, pero la única cosa que nadie puede sacarle es la libertad de joderse la vida por cualquiera sea el camino que usted quiera.  Esto es lo que Clinton dilucidó, que nosotros no podemos ganar las elecciones marchando en contra de las libertades individuales. Especialmente no contra las armas, en realidad.

La promesa del éxito económico se cumplió solo para una pequeña parte de la sociedad. Para los perdedores significó precarización, neuro-explotación, baja de los salarios y más trabajo. Pero los perdedores están reclamando sus libertades personales, y en los Estados Unidos esto significa, primero y por encima de todo, la libertad para guardar armas y resistir con ellas.

Con la disolución de la visión internacionalista, cada uno regresa al clan, étnico o virtual, y cada uno se prepara para protegerse a sí mismo contra la próxima invasión. Después del abandono del horizonte universal de la modernidad iluminada, las subjetividades en conflicto ahora se mantienen unidas por la fe en sus pertenencias.

Programa

Mientras que la actividad mental es capturada por la economía, y el grueso del trabajo actual es semiótico, la reflexión es absorbida y asimilada y reducida a trabajar. En el pasado, el obrero no estaba mentalmente comprometido en sus tareas de modo directo. Los semio-trabajadores actuales, sin embargo, están obligados a comprometer sus facultades mentales en los procesos automáticos de producción.

Solo una fractura en el sometimiento de la conciencia cognitiva sobre el paradigma de la competencia puede abrir ahora un proceso liderado por una auto-organización de trabajo cognitivo autónoma. La emancipación del conocimiento-fuerza representa la única oportunidad de derrotar el sistema neuro-totalitario en su producción.

La tarea del futuro es reinventar el proceso de subjetivación. Esta reinvención debe partir desde las extendidas condiciones de padecimientos mentales, y desde el descubrimiento de niveles nuevos de acción política. El concepto de programa ha estado mucho tiempo instalado en el núcleo de la acción política. La palabra “programa”, en el siglo pasado, se refería a un conjunto orgánico de proyectos que imponían las políticas al cuerpo social. Ahora, deberíamos pensar en un “programa” en términos de un softwaresocial: un algoritmo basado en las necesidades sociales y dirigido al bienestar social, en oposición al algoritmo financiero prevaleciente en la actualidad. Solamente un algoritmo por la emancipación puede reemplazar al actual algoritmo de la explotación financiera.

La programación (en el sentido de un softwarepara el proceso productivo) es la actividad específica de los trabajadores cognitivos. La autonomía de las prácticas de programación es el proyecto político que debemos perseguir. Pero sabemos que la autonomía de las prácticas presupone la autonomía del sujeto.

En Silicon Valley global, millones de trabajadores cognitivos están diseminados mundialmente: esta es la subjetividad que puede subvertir la dictadura financiera.

Nosotros debemos ver en Silicon Valley global lo mismo que vio Lenin en la fábrica Putilov en 1917, lo mismo que vieron los rebeldes del movimiento autónomo italiano en la planta Mirafiori de Fiat , en la década de 1970: en el núcleo del proceso de producción, en el lugar donde se ejerce el máximo nivel de explotación, es donde puede desencadenarse el más elevado potencial transformador.

Mientras las políticas actuales son impotentes y los Estados-nación no pueden controlar los flujos semio-financieros, Silicon Valley global ha reinstalado a los gobiernos del pasado. Sin embargo, Silicon Valley global no es un lugar sin conflictos: en sus plantas desterritorializadas, millones de trabajadores cognitivos pueden desarrollar una nueva forma de concientización y una nueva dinámica social basada en la reducción del tiempo de trabajo, en la recuperación de los salarios y en la implementación completa de la tecnología y la automatización.

El desafío es crear esta concientización entre los trabajadores cognitivos: desde sus padecimientos mentales puede surgir un despertar ético. Y en el despertar ético de millones de ingenieros, artistas y científicos yace la única posibilidad de advertir una regresión aterradora, cuyos contornos entrevemos a nuestro alrededor.

El gobierno ecuatoriano y la doble cacería extractivista

Al presidente del Ecuador, Dr. Rafael Correa
Por la presente, queríamos hacerle llegar nuestra preocupación frente el avance de la megaminería en territorio shuar, donde fue desalojada la comunidad de Nanknits en agosto de 2016, en Morona Santiago, para dar paso a la construcción de un campamente minero, por parte de la empresa china Explorcobres S.A.  Es sabido que este proyecto minero avanza sin consulta previa ni consentimiento de parte de las comunidades afectadas  y que las comunidades shuar han interpuesto diferentes recursos legales, sin ser escuchadas por su gobierno.
En los últimos días, frente al reclamo de la comunidad shuar, los niveles del conflicto con la transnacional minera han escalado de tal manera que ya hay un muerto y varios heridos. En el enlace ciudadano semanal del 17 de diciembre, usted descalificó a los indígenas afirmando que: “se trata ya de grupos paramilitares y semi delincuenciales…” Asimismo, el discurso de criminalización se vio acompañado por el decreto de Estado de Excepción y la militarización inmediata de los territorios shuar, para lo cual su gobierno lanzó una verdadera cacería contra dirigentes y miembros de las comunidades, en una clara ilustración de violencia extractivista.
En ese marco de violación de derechos humanos, el gobierno acaba de lanzar también una segunda cacería, arremetiendo contra la ONG Acción Ecológica, conocida a nivel nacional e internacional por su defensa de los derechos colectivos de los pueblos y los derechos de la naturaleza, a la cual amenaza con cerrar y disolver, por presiones de la transnacional china y debido a su apoyo al pueblo shuar.

Los abajo firmantes, intelectuales y activistas de América Latina repudiamos la violencia extractivista del gobierno ecuatoriano y nos solidarizamos con la lucha del pueblo shuar y con la defensa de derechos humanos realizada por Acción ecológica, exigiendo el inmediato cese de esta doble persecución y cacería.

21 de diciembre de 2016

De Viloco a Medellín. El trasfondo de la trama // Silvia Rivera Cusicanqui


Quizás fueron las resonancias del mito de las heroínas de la Coronilla las que inspiraron a las y los cochabambinxs de a pie a feminizar el apelativo para su aerolínea estrella Lloyd Aéreo Boliviano, para ellxs simplemente “La Lloyd”. Desde su fundación, la compañía fue ganando un prestigio sólido por sus estándares de calidad y seguridad. Era su momento estelar cuando les cayó como un rayo un accidente, y era también un momento estelar para el futbol boliviano, pues ese año, por primera y única vez, pobres y modestos como somos, tuvimos un galardón internacional como país. Pocos meses antes, el 15 de marzo de 1963, se había precipitado entre los cerros de la localidad minera de Viloco un avión Douglas DC-6B de La Lloyd, y allí murió todo el equipo del Strongest. Era un clásico equipo paceño en el que militaba toda mi familia materna (lo que explica mi aversión por ese deporte) pero a mí me impactó más la muerte de dos profesores míos del Saint Andrew´s, que iban en el mismo avión. Diría que fue por culpa de estos gringos Maryknoll, almas benditas, que me volví socialista y atea, porque ellos habían convertido sus clases de religión en prédica anticomunista.  
Pero vuelvo al hilo del relato.  La Lloyd – sus pilotos, su gente, sus técnicos y profesionales, sus azafatas y controladoras aéreas – se recuperó del shock poniendo más esfuerzos en la seriedad de su trabajo, en la calidad y seguridad de sus vuelos, en la calidez de la atención a sus pasajeros. A tal punto de ser reconocida en toda su trayectoria – empañada por ese único accidente – con varios premios internacionales y de haber creado una escuela de pilotos para todo el continente.  Pero la crisis inflacionaria de los ochenta y el aterrizaje forzado de los noventa le dieron duro. Y sus despojos fueron pignorados en la infame privatización (eufemismo = relocalización). Yo asistí a la muerte de La Lloyd, pasando carnavales encerrada en un hotelucho de Miami, con el hombro fracturado, porque por gil (y por leal) había insistido que me compren el boleto en esa empresa, y no en American. Después de tres días de espera tuve que abordar un vuelo de Aerosur, competidora privada de la línea estatal, sin  mis maletas y muerta de pena por la muerte del LAB. Era el mes de marzo del año 2006, y yo había votado por Evo Morales en vísperas de la navidad del 2005.
Fue la euforia del momento. La borrachera de palabras. La fe a pesar de todo en que “la fuerza de la masa” acabaría por imponerse. O la amenaza de la media luna, qué sería. Pero no nos dimos cuenta entonces del profundo significado que tendría la accidentada vida de La Lloyd en nuestra conciencia como habitantes de esta tierra. Sólo ahora podremos, quizás, comprender sus nexos con los oscuros momentos del presente. Porque la historia de La Lloyd es la alegoría de una trama más profunda. La de los complicados sucesos que rodearon otro accidente aéreo de tinte aún más impactante, ocurrido el 28 de noviembre del 2016  en una localidad cercana a Medellín.
Gracias a Oscar Olivera y Raquel Gutiérrez Aguilar, la historia, ni tan secreta ni tan lejana de La Lloyd puede ser hoy comprendida a cabalidad. Considero a Oscar un activista del agua y de la vida, desde entonces hasta hoy, y respeto su opción por el activismo ecológico. Pero Raquel es además escritora y pensadora, y fue testiga privilegiada de los sucesos de esa década insurgente. ¿Qué llevó a la liquidación de La Lloyd, una aerolínea que ofrecía todas las condiciones para renacer estatal y socialmente al amparo de un “proceso de cambio” que parecía prometer tanto?  Cito extensamente a la autora, cuyo análisis ha sido recientemente reeditado en Cochabamba (2015):
La empresa aérea boliviana, “Lloyd”, como se la conocía en Bolivia, tuvo su sede en Cochabamba. En tal sentido, los pilotos, azafatas y demás personal de la empresa conocieron – y muchos participaron en – la ola de luchas y levantamientos en torno a la defensa del agua que en esa ciudad comenzó en el 2000. En particular, presenciaron y participaron en múltiples y variadas deliberaciones sobre un tema crucial para la transformación de las relaciones sociales, cuya discusión fue central en relación a la gestión y usufructo legítimo del agua. (…) Este tema se discutía en Bolivia de maneras muy diversas en aquellos años y todo tipo de argumentos en torno a cómo hacer tal cosa posible se diseminaron tras la llamada Guerra del Gas.
Raquel expone luego el detallado plan de rescate  y relanzamiento que elaboraron los sindicatos y asociaciones laborales de esa empresa, a la que habían dado sus mejores años. Todos y todas se mostraron dispuestxs a trabajar duro y a arriesgar sus propias pensiones de vejez.  Y lo más importante en tiempos de cálculos racionales: la solidez económica y la viabilidad política del proyecto parecían incuestionables. Volvamos a su texto:
Así, en marzo del 2006, tras ponerse de acuerdo respecto a las líneas generales del “rescate” del (La) Lloyd, los trabajadores decidieron ir a proponerle sus ideas a Morales y su gobierno para que entre todos establecieran un plan de acción. Iban a hablar  con él en tanto lo consideraban un aliado y, además, se requerían diversos apoyos desde el propio gobierno, sobre todo respaldo político. Estaban eufóricos. Los más críticos a la economía neoliberal no dejaban de explicar a toda la demás gente el conjunto de virtudes de su plan: se recuperaba una empresa antes privatizada y, de pasada, se quitaba de manos del capital financiero al menos una parte del ahorro de los trabajadores (…) En fin, confiaban en que podían abrir, con cautela y paso a paso, un camino nuevo para reapropiarse de la empresa y ensayar formas de autogestión.
No ocurrió nada de lo anterior. Evo Morales los recibió, los escuchó, les dijo que iba a preguntar a sus asesores internos y externos sobre las posibilidades de llevar a cabo lo que exponían los trabajadores y, después de ello, nunca más volvió a recibirlos.  El gobierno de Morales no quiso pensar, para nada, en dicha posibilidad.  Los trabajadores de (La) Lloyd, apoyados por otros sectores trabajadores y populares de la ciudad de Cochabamba, así como por la Coordinadora del Agua y de la Vida, se movilizaron varias veces a lo largo de 2006 exigiendo una discusión de fondo sobre lo que proponían. Querían un diálogo público con Evo y su gobierno sobre el plan que tenían. Nunca fue atendida su exigencia
Finalmente, hacia fines del mes, los trabajadores, junto con sus vecinos y activistas de Cochabamba, tomaron el aeropuerto y fueron violentamente desalojados. Se les amenazó con cárcel y el gobierno armó una campaña de propaganda insistiendo en que el plan de los pilotos no era factible. Así, a sólo dos meses de haber ocupado el palacio el gobierno manifestó a quién pertenecía la prerrogativa de tomar las decisiones.
A la luz de los sucesos recientes, hay que volver a preguntarse ¿a quién pertenecía esa prerrogativa, cuando Evo todavía hablaba del “mandar obedeciendo”? ¿A quiénes pertenece ahora, que sólo habla de mandar? ¿Quiénes eran esos “asesores internos y externos” que decretaron la muerte de LAB? ¿Quiénes lo son ahora, que insuflan vidas artificiales al TAM? ¿Tienen algo que ver con la FAB? ¿Tienen algo que ver con Quintana y García Linera, o lo tenían entonces?
Para responder a estas preguntas, tenemos la ventaja de estos 10 años transcurridos, pero sobre todo de la irrupción reveladora que fue el accidente de LaMia en Medellín.  Significativamente, este hecho le costó también, al igual que en Viloco, la vida a todo un equipo de fútbol, más popular y meritorio que el propio Strongest: el Chapecoense, oriundo de una pequeña ciudad del sur del Brasil. Lo extraño es que el escándalo provocado por los entretelones del suceso afectó también al TAM y a la propia FAB, en un efecto dominó que no ha dejado de desatar todo tipo de conjeturas. Yo lanzo la mía. ¿No serían los  militares de esta fuerza quienes incubaban, desde hace 10 años, el plan de expropiación de recursos estatales – y de las luchas de todo un pueblo – que comenzó con la muerte de La Lloyd y convirtió al TAM en una caja de pandora? ¿Qué operadores políticos del MAS tomaron la iniciativa en esas decisiones, y cómo convencieron al resto de intelectuales y militantes que esto era lo mejor y más patriótico que podía hacerse?  Con qué entramado teórico y discursivo nos engatusaron? Estas preguntas ya no aluden al anecdotario de una o dos aerolíneas, sino a la estructura misma del proyecto estatal que nos ocupa y que nos preocupa.   
La Fuerza Aérea Boliviana ha sido favorecida con cuantiosos recursos estatales durante los largos años del gobierno del MAS, pero no queda atrás la Fuerza Naval, que entre otros datos, tiene construidos cuarteles e innumerables sitios de observación en toda la Amazonía boliviana, particularmente en zonas de alto nivel de vulnerabilidad ecológica y riqueza maderera y castañera. Entre ambas – y esto debería averiguarlo el periodismo de investigación serio – han debido hacerse de una tajada no despreciable del IDH, del FONDIOC y de diversas fuentes de recursos, estatales y no estatales (internos y externos). Se han multiplicado los recursos y proyectos de construcción, industrialización y aeronáutica. Todos y cada uno de ellos aparecen envueltos en una nube de sospecha y de corrupción. Baste recordar la fábrica de ácido sulfúrico de Eucaliptus (si bien existía desde antes de Morales, recientemente ha sido “capitalizada”), o el satélite Tupak Katari, los 5 aviones truchos comprados para el TAM, y finalmente, la deuda de 70 millones de bolivianos en impuestos que debe al Estado, mientras los pequeños negocios son extorsionados. ¿Qué pacto de impunidad firmó Evo Morales con las FFAA para aceptar estos desmanes? Tal pacto ya asomaba cabeza en la cruel represión a las y los trabajadores de La Lloyd.  Pero sigamos recolectando indicios  ¿Por qué tanta sordera ante la demanda de desclasificar sus archivos, por qué la imposibilidad de sancionar o siquiera investigar sus crímenes? ¿Por qué los actos represivos perpetrados por las FFAA (Chaparina, Tacovo Mora y muchos más) nunca son investigados? ¿Por qué están en la cárcel los oficiales de baja graduación que demandaban “descolonizar a las fuerzas armadas”? ¿Quiénes en realidad manejan el estado y el poder en Bolivia detrás de la cortina de palabras del MAS, de la humareda de incienso en el parlamento y de las borracheras del CONALCAM? Si se está hablando de reelección ¿a qué poder corporativo nos quieren imponer que elijamos, bajo la máscara del indio Evo Morales?

Comas, política, poesía. A raíz de ciertas ideas de Bifo Berardi // Marcelo Cohen

En el artículo inflamado que se publicó en esta sección la semana anterior, el autonomista italiano Bifo Berardi dice que le resbala que la Unión Europea subsista o no: Europa está acabada como entidad ideal y ninguna de las dos alternativas va a revertir la marcha letal del capitalismo y su anverso, el progreso. Esencialmente, me parece, Berardi concluye que la lucha de clases sigue existiendo, incontrovertible e inacabable: es una obra constante que no puede consumarse si no quiere que la anonaden las instituciones. En La sublevación (2012) Berardi ya había alertado sobre que, en la medida que el tecnolenguaje implantado por el totalitarismo bioeconómico desposeyó de autopercepción al intelecto general, cualquier forma nueva de autonomía depende de revitalizar poéticamente el lenguaje. “Hay que iniciar un proceso de reactivación de la palabra, la singularidad de la enunciación, de la voz […] El lenguaje poético es la ocupación del espacio de la comunicación social por palabras que escapen al orden de lo intercambiable”. Concuerdo, sobre todo atendiendo a las vetustas, inocuas consignas con que la izquierda supone que se enfrenta a los eslóganes desodorantes y el insecticida social del macrismo. Pero se me ocurre que si vamos a darle a la poesía un papel tan primordial conviene ser menos vago.
Por lo pronto, unos párrafos para reencauzar la irritación que siento conmigo por haber reincidido en la confusión entre la vida civil, la mejora de las condiciones de vida y la  política como lucha ascendente hacia lugares de poder, es decir la política.
No sé si la cuadrilla gobernante es feliz, pero goza. Macri se codea con Obama, su hijita se luce en la tele, a un mero presto de su batuta centenares de escolares rosarinos pían ¡Se puede! al pie de nuestra Bandera, el bloque del FPV se desintegra, el Parlamento le aprueba leyes, él decreta y veta con buen tránsito intestinal, su barra brava de jueces tiene sitiada a Cristina y en agonía a Milagro Sala, su vicepresidenta ve la luz al final del túnel de las privaciones, sus votantes escuchan a Morales Solá y a Leuco, y sus camaradas y amigos drenan hacia la realidad la sostenida fantasía de limpiar la economía eliminando estómagos excedentes, por agotamiento, hambre o frío. Una vida excitante, ajetreada pero cómoda, le da un gusto que se explaya en prácticas orientales que facilitan remixar mantras de seguridad con versos de Borges, cuya provisión seguramente aumentará con el aporte del custodiado y docto director de la Biblioteca Nacional. ¿Qué es lo que se puede? Ser feliz, gente. Sólo hay que merecerlo, tener buena conducta y recordar que si vos avanzás el país avanza. Bajo callos semióticos de este tipo prospera una burocracia truculenta que presenta cada realización ocultando el brutal costo humano y responsabiliza al ciudadano por lo que el Estado no hace. Estalinismo capitalista, lo llama Mark Fisher. Pero yo no diría que en buena parte de las filas del FPV no se goza. Los más adheridos a su pasado inmediato pueden sulfurarse a sus anchas, exhibir las pruebas humanas del sufrimiento que causa el ajuste, exponer qué es la soberanía económica, solazarse en sus fotos históricas y encuadres ideológicos, ver en la insaciable persecución jurídica la prueba de que habían herido a un poder antes omnímodo, local y mundial, o bien deleitarse en la reintegración al canon justicialista. Los miembros de la cúpula K pueden esgrimir una mayor o menor facundia tribunalicia, y la segunda plana (la que soportó aguerridamente desplazamientos y volantazos), apartarse a un grupo de asepsia después de execrar, en nombre de la causa que consideran todavía justa, a los dementes fulleros (chorros es la palabrita lustral de la furia) que la causa no supo ver enquistados. Siempre es curativo tener una tarea.
Para la entregada hueste de simpatizantes y activistas que confiaba en una ganancia de potencia transformadora, la evidencia de que el aparato del Estado abundaba en crápulas angurrientos y de que la dirigencia negociaba, o cuando menos hacía la vista gorda, es un garrotazo trágico. En vano se repiten que el enemigo es demasiado poderoso, desfachatado, y que una estrategia de soberanía necesita dinero. Así mantienen a raya un abatimiento que no se acepta como desengaño, mientras la barbarie del macrismo les justifique decirse que la blitzkrieg de causas contra sus líderes es una venganza. Poco consuelo para los que, aun desde una banca en el Congreso, ya se ven un futuro de espectros políticos.
Por ahora, domina más bien la desazón. Una de las frases del momento entre los que leen teoría es de Fredric Jameson: “Hoy en día es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Es un síntoma, dice Mark Fisher, del apego sentimental de la izquierda por la política del fracaso, de melancolía de la marginalidad vencida. Pero si no hay salida utópica que deje atrás el capitalismo, y sin embargo hay urgencias específicas que atender —hambre, salario, cárceles, represión, protección de la tierra y así—, el dilema, para quien le importe el futuro, es qué cosas no vamos a abandonar a la inercia aniquiladora de las tecnofinanzas. Cuando muchedumbres de desolados se dieron tibieza reuniéndose en la Plaza para el aniversario del golpe, en las marchas contra el tarifazo y en el apoyo a Cristina en Comodoro Py, aún se negaban a digerir que no habrá reagrupación eficiente mientras dependa de la obediencia alucinógena a la arbitrariedad y los manejazos tácticos de un monolito verticalista cuya cúspide, que por un rato largo no ha consultado ni debatido sus decisiones, es responsable estelar de la derrota. ¿Quiénes van a volver? ¿Una Cámpora pegada al gaseoso Máximo Kirchner? ¿Una dirigencia que restituyó un grado de dignidad social pero, temerosa de insuflar la iniciativa autónoma, la encolumnó desde un Estado tutelar y la embebió de ficción totémica? Me parece que sólo volverían si recuperasen a todos los que desistieron de seguir con ellos o votaron en contra. A sus compañeros de viaje más críticos el kirchnerismo los dejó desguarnecidos. El plan de hegemonía languidece; a difusos flashes de lucidez retrospectiva, muchos desanimados abjuran de una sociedad condicionada e ingrata.
De modo que una palabra muy oída es cansancio, queriendo decir fatiga física y náusea mental. Y como antivertiginoso contra la multiplicación de lo mismo en la TV nocturna —chillido de acusaciones, compunción, denuncia de atropellos, hipócrita hidalguía republicana, cátedrática asnal de periodistas agrandados—, tesoneros estudiosos, con tal de no caer en la odiosa antipolítica, se purgan mirando series de televisión, el último arte para millones que cuenta con crítica alta y baja. No creo que logren evadirse. Yo veo muchas. La mayoría suele combinar la trama policíaca o de espías con corruptelas metastizadas y voluntad de poder sin escrúpulos. Después de mi pudibundo capítulo diario, un ratito de noticias verifica que sigo en una sola realidad concentracionaria. Para dormir y no amanecer en el mismo y único día hace falta otro lenguaje. La lengua es un ojo.  
Hace un par de años el artista inglés Jeremy Deller instaló en calles, carreteras y shoppings británicos unos cartelones enormes con una simple frase en blanco y negro: MORE POETRY IS NEEDED. El que el año pasado los vio en la Fundación Proa sabe cómo sacuden en medio de otras instalaciones e intervenciones y del video de batallas obreras de hace unas décadas que Deller reescenifica (con los mismos protagonistas haciendo de huelguistas unos, otros de represores y sin escatimar palazos). SE NECESITA MÁS POESÍA. Claro que sí. Sin embargo, según mis sondeos de campo, ni cientistas ni críticos sociales, ni músicos, politólogos, editores, periodistas, novelistas ni lectores de novela leen poesía. Borges, tal vez Pessoa, Celan por obligación o Góngora los lacanianos, para sus papers. Casi nadie porque sí. ¿Es trabajosa la poesía? ¿Impenetrable? ¿Empalagosa, como tronaba Gombrowicz? ¿Roba tiempo? Ya oigo el no incomprensible bufido: ¿La importancia esencial de la poesía, Cohen? ¿De nuevo con eso? ¿La poesía “es un faisán perdiéndose en la espesura”? ¿Un “tratamiento de la materia verbal que genera efectos de significado nunca vistos ni antes codificados”?
Vamos entonces a la campaña publicitaria. Tema: la puntuación. Hace unos años vengo notando en la prosa literaria una tendencia a yuxtaponer frases no consecuenciales y con distinto sujeto que en otros tiempos se separaban por dos puntos o punto y coma, pareja a la desaparición de subordinantes, relacionantes o adversativos: “Subí al altillo tiritando, Juan estaba abajo, había que darle la leche al gato, en la tele dijeron que iba a haber luna llena, el viejo seguía en la puerta…”. Lo que en algunos escritores es temblor y pulsación (Fleur Jaeggy, por ejemplo) en otros es flojera gramática. Ahora los diarios de toda jerarquía terminan copiando lo que debe parecerles arte conceptual. El País (edición para Latinoamérica), gerente del uso recto del idioma, publicita el suplemento de libros “Babelia” con una cita adulterada: “Llamadme Ismael, hace unos años, no importa cuánto, hace exactamente…”, cuando Melville y sus traductores al castellano tuvieron cuidado de empezar Moby Dick así: “Llamadme Ismael. Hace unos años —no importa cuántos exactamente—, teniendo poco o ningún dinero en el bolsillo, y nada en particular que me interesara en tierra, pensé que me iría a navegar un poco por ahí, para ver la parte acuática del mundo”. Que la variedad de la puntuación significa —que no se separa con punto, punto y coma o dos puntos porque se haya acumulado mucho texto, sino para determinar secuencias, matizar, dilatar o comprimir el tiempo, y porque el ritmo reside en el orden de los elementos de la frase— sólo se aprende leyendo. El lingüista David Crystal, autor de Historia sencilla de la puntuación inglesa —y de otros cien libros, y nada sospechoso de improvisación oportunista—, dice que estamos en un momento decisivo del uso del punto y aparte, diezmado por la aplanadora del mensaje instantáneo, epítomes de la era digital. La omisión de cualquier punto en los mensajes de texto, estimulada por la desenvoltura de Facebook, Whatsapp, Twitter o Instagram, se resuelve en series de frases reflejas en estacato. Hoy el punto más bien indica ironía, rabia o falsedad o inquina. La sobrecarga de signos de admiración (Genial, dale!!!!!!) traduce espasmos emotivos. Crystal no deplora el cambio, no: le parece un suceso  extraordinario, pero parte de la evolución del lenguaje a lo largo del tiempo.
Uno tiende a matizarlo. Si el torrente de mensajes despuntuados y respondidos en el acto se suma a la descarga aluvional de información, no hace falta ser un empresario de la memoria para notar que el olvido instantáneo, la dislocación de la frase hecha y, en nuestro idioma, la pérdida del signo de interrogación de apertura tienen algunas consecuencias éticas: displicencia, descortesía, maltrato, simpatía indiferente o emotividad compulsiva, obsesión y mejor no sigo. La vida del locamente enamorado de su celular y las grajeas noticiosas surtidas no es un continuo entre casa y mundo, entre enriquecimiento cognitivo y relaciones, sino una moebius de shocks sin resuello señalizada por ataques de cólera o alarma pánica debidos a desperfectos en la conexión. Ni en esto ni en el estilo se distinguen los babiecas alegres de los izquierdistas concienzudos ni de la inverosímil farándula de profesores universitarios que ahora se piropean y aplauden mutuamente en los muros de Facebook donde cuelgan fotos de presentaciones, galas en congresos y ternuras de pareja: “¡Que bellos los dos!”.
Ya se puntúe gramáticamente o se prescinda de puntuar, la poesía es una forma de respiración; por lo tanto, de atención; con suerte, el desvanecimiento de alguno de los muchos velos de lo real. Atender, respirar, percibir y con eso reanimar el latido del corazón, rehacerse conjuntamente con otros mediante una alianza con las cosas: una inteligibilidad sin adquisiciones. Una pringosa tarde de sábado de hace dos semanas, durante uno de los concurridos festivales de poesía que hay en Buenos Aires, los que estaban en el Museo Etnográfico no se olvidaron del fresquete ni del rigor de las sillas; los sintieron dentro de la ampliación de los sentidos (muchos sentidos) que obraba la interpretación de poemas del cubano Omar Pérez por él mismo. Variando pulsos de percusión en la tabla que aguanta entre las piernas, moderando los cambios de altura e intensidad, colando alguna modulación melódica, Pérez frasea, corta o aglutina los versos de una poesía zumbona, tan plena de filosofía laica, homenajes literarios y textos sagrados como de dichos caseros, refranes y reflexiones sobre la vida en su país y la forma contemporánea de la suerte humana. Enancado en cánticos de santería y son cubano, funde la copla, el blues, el octosílabo de milonga con ecos de Dylan Thomas y Lezama. No se permite ni permite al oyente caer en el trance. Sus canciones, así las llama, provocan una apertura sin preconceptos ni conclusiones: una laxitud de la cronología que subsiste después en el tono de los murmullos, en las conversaciones de los presentes, entre sí o con él, y dura mucho en la memoria, días enteros, en forma de empatía sináptica. Las formas de la performance de Pérez hacen lugar para una comunidad que, antes de consolidarse en un proyecto definitorio, se deshace en su propio acontecimiento. Cuánto se basa esto en una puntuación física, no azarosa ni transgresiva, más bien sensual, visceral, se puede comprobar leyendo su poesía; pero no enteramente sin escucharlo, aun con mal sonido.
Pero la enunciación poética nunca puede ni en general quiere desprenderse de un lastre, un resto de significación, por ilusorio que sea. Por eso la sincronía entre opacidad y descubrimiento es más patente en la lectura. Hasta un poema que parece hermético termina mostrando una evidencia. Tomemos libros que todavía no entraron en la  tradición consagrada. Por ejemplo, un poema al azar de Punctum (1999-2011) de Martín Gambarotta, esa serie de piezas furiosas con las ilusiones e inconsciencias militantes de los setenta y los estragos del neoliberalismo de los noventa —una lucha contra la indiferencia de esos lenguajes al habla de la época—: “La ley seca / en un país mojado. Una paz / gelatinosa en un estado en bancarrota. / La ley seca en un país mojado, junto a la cama / los restos, las escamas en el plato, espinas / en la garganta, la membrana cubriendo la máquina fusiladora / que trabaja en un idioma sin vértebras”. No todos van a compartir la apreciación, pero me parece un poema muy oportuno para nuestro atroz lance histórico. Gambarotta no suelta signos al tuntún. Pero la voz que se hace escuchar ahí, la puntuación impertinente y la prosodia irregular, ese no alarmado hipo del esfuerzo por vertebrarse, no revelan a nadie que hable en nombre de sí mismo. Es como si alguien se encarnara en el cuadro, y el cuadro, vuelto a lo real desde la distracción o el ostracismo, se manifestara en el verso. La poesía hace realidad. Eso es lo que en la comunidad vincula al lector con el poema y a los dos con lo que no son ellos. Todo lector de poesía es poeta.
Como siempre ha pasado en la lírica, puede haber ahí una persona. Lean cómo empieza “Después de 37 años mi madre me pide perdón por mi infancia”, un poema de la antología de la californiana Sharon Olds que se publicó aquí hace unos meses: “Cuando te inclinaste hacia mí, los brazos hacia adelante, /como quien trata de atravesar un incendio, / cuando te balanceaste hacia mí, gritando que / sentías enormemente lo que me habías hecho, con los / ojos llenos de líquido terrible como / gotas de mercurio de un termómetro roto / rodando por el piso, cuando gritaste suavemente / ¿A dónde más iba a ir? ¿A quién más tenía?…” Lo que se ofrece aquí es un condensado de vida íntima: pero si ese largo complemento de tiempo hecho de varias cláusulas yuxtapuestas, quebradas, con predicado y sujeto en suspenso, dice algo es justamente que la intimidad es inalcanzable —como mercurio derramado—: “…., yo no supe qué iba hacer del resto de mi vida”, termina la secuencia. Punto. Un descanso. Claro que, como inalcanzable no es igual a indecible, el poema sigue por veinte versos más.
Palpitación, continuo, pausa, reanudación. Línea que resguarda el pulso, lo repite y puede hechizar; otras veces, más allá del abismo de la cesura, el hilo del pensamiento encabalgado detrás de algo que nunca se alcanza. Con la alternancia entre soluciones la poesía separa. Es su forma de discernir, imprescindible cuando se tienen demasiadas cosas y la imaginación escasea. No es que salve. Considera la rareza de todo instante. Así repone al lector otra gama del tiempo que le hace perder.
Este fue mi mensaje de autor. Pero volviendo a Berardi: “Mientras que la funcionalidad de la palabra operativa reduce el acto enunciativo a la recombinación conectiva, la poesía es una explosión de sensualidad en el circuito de la comunicación social”. Cierto: en la homogénea penumbra abarrotada de satélites estelares, la poesía ve lo que titila por su cuenta. Cuando el frío aprieta, el lema es No al tarifazo. Pero apretados entre En todo estás vos y Patria o muerte… ¿por qué no La única salida es hacia arriba? Bueno, René Char lo dijo mejor: “El infinito ataca. La nube salva”. Atención a ese punto.
[fuente: http://revistaotraparte.com/]

Respuesta a Emir Sader // Verónica Gago


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La acusación de Emir Sader (ver acá) a quienes firmamos el manifiesto impulsado contra el despojo de la comunidad Shuar a manos de proyectos de minería megaextractiva y la persecución de lxs militantes de Acción Ecológica es útil: explicita muchas de las razones que contribuyen a lo que él dice querer evitar: la debilidad –envuelta en soberbia– de lo que fueron o son los llamados “gobiernos progresistas” y de muchos de los intelectuales que se consideran orgánicos a ellos. Veamos los puntos:

1)  El lugar en el que ubica a las luchas sociales por el territorio y por la vida. Él dice: “Más allá de la justicia o no del reclamo, más allá de la mayor o menor importancia del tema”. El menosprecio que implica ese “más allá de la justicia” y el lugar en el que intelectuales como Sader creen ocupar para marcar ese más allá, que no es más ni menos que el lugar del calendario electoral ubicado como instancia superior, reitera una vez más cómo los conflictos y las luchas concretas sólo son nombradas o convocadas cuando refrendan la legitimidad de un gobierno. Y cuando no contribuyen a tal propósito, además de poner en duda su “justicia” o de relativizar el peso de esa “justicia” con relación a una escena supuestamente “mayor”, son reducidas a un mero “tema”. De nuevo: el desprecio a las luchas concretas no es más que una pirueta para no discutir la articulación de los gobiernos con la trama de negocios con las multinacionales y el modo en que eso se traduce en violencias concretas para comunidades concretas. No se pide un purismo a los gobiernos llamados progresistas, sino un balance político sobre los efectos concretos que se esconden una y otra vez en nombre de la “soberanía nacional”.

2)  El tiempo en el que ubica a las luchas sociales por el territorio y por la vida. Dice Sader que en las inminentes elecciones presidenciales en Ecuador de lo que “se trata es del futuro del país”. ¿Debemos entender que las luchas que piden un acompañamiento y un pronunciamiento público complotan contra el futuro? La culpabilizacióna los movimientos y a las organizaciones que no se cuadran es bien jodido: justifica su criminalización en nombre de una soberanía abstracta y a futuro, justifica en el presente la avanzada neoextractiva depredadora. Pero aún de modo más irónico, Sader dice que la eventual victoria del candidato opositor al oficialismo representará “la devastación de la Amazonia y de los pueblos que la habitan”. Es llamativo cómo ese “tema” le interesa sólo a futuro y como argumento a favor del voto del candidato que apoya Correa (es gracioso incluso que advierta sobre la amenaza que viene con la palabra “desmonte” de todo lo conquistado).

3)  La acusación a la construcción de alianzas y redes de apoyo. Sader habla a los intelectuales (en masculino, por supuesto). Con eso, primero desprecia a las organizaciones y luchas que son las impulsoras del manifiesto. Luego, explica que lxs firmantes o estamos engañadxs o tenemos mala fé o somos hipócritas porque la ecuación es simple: apoyar a las luchas en los territorios es hacerle el juego a la derecha y debilitar al gobierno (a escala regional). En América latina, ese binarismo logró congelar durante bastantes años las posibilidades de discusión, imposibilitó a muchas luchas tener un lugar sin quedar subsumidas en si estaban a favor o en contra de los gobiernos. La ofensiva conservadora y neoliberal de la región que estamos presenciando se debe en parte al modo en que esos espacios de debate internos, de escucha a los movimientos, de crítica no canalla fueron desconocidos, despreciados y, en muchos casos, perseguidos. Al modo en que se disciplinó desde arriba toda crítica a las articulaciones problemáticas entre neodesarrollismo, neoliberalismo y neoextractivismo. Que ahora se insista de nuevo en culpabilizar a la crítica de las derrotas electorales es, ni más ni menos, lo que permite una vez más quedar a salvo y dejar intocado un modo de pensamiento político que ya mostró sus límites.

4)  La “ultraizquierda” como causa de la derrota progresista. Este argumento, que acusa de complot y de instrumentalismo a las alianzas entre movimientos e intelectuales críticxs, con el sólo propósito de una posición “aventurera” que busca conseguir un lugar en el campo político, no sólo es mezquina (se atribuye la famosa hegemonía del espacio político), sino que sobre todo pone a la crítica como “causante” de un amplio rechazo –que aun no se termina de discutir a fondo- de la legitimidad de los gobiernos progresistas, evitando así problematizar en serio las causas de las sucesivas “derrotas”. Esto implica no sólo la infantilizacióndel electorado de distintas clases sociales, sino también el desconocimiento de cómo operan fuerzas bastante más complejas: las iglesias contra la llamada “ideología de género”, las finanzas como formas de explotación a las economías populares, las concesiones a las multinacionales como expropiaciones directas a las comunidades, etc.

5) Lo que Sader llama “la disputa mayor del continente” es claramente el modo retórico de defensa abstracta a algunos gobiernos. Que para hacerlo tenga que despreciar a las luchas concretas y atribuirse el “ser de izquierda” (en este caso como sinónimo de defender el oficialismo en Ecuador) revela uno de los mayores problemas del progresismo: el desprecio a las fuerzas sociales que no se encuadran y que cuestionan los cimientos neoliberales que el progresismo en el poder no se animó a confrontar. El texto de Sader revela un modo de argumentar más amplio que es incapaz de dar lugar a una verdadera discusión sobre los efectos perversos y violentos de las formas de articulación entre capital y Estado en el ciclo de los gobiernos llamados progresistas. Este cierre revela bastante de sus recientes derrotas.

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América Latina: una región en disputa que gira a la derecha // Cecilia Valdez

Latinoamérica ha vivido un 2016 especialmente convulso, con el proceso contra Dilma Rousseff o la muerte de Fidel Castro, entre otros asuntos, mientras se resiste a volver a caer en un modelo neoliberal cada vez más extendido.
Preguntarse por el futuro de los otrora gobiernos progresistas de América Latina es preguntarse por el resultado de un proceso que marcó una época en la región latinoamericana y que hoy, salvo en el caso de Bolivia (el país con mayor índice de crecimiento económico de la región), Venezuela y Ecuador, vive un retroceso feroz con la aplicación de medidas de corte ultraliberal. Algunas de las razones que explican este retroceso hablan de que se han mantenido intactos la mayor parte de los mecanismos que reproducen el poder de las clases dominantes o, según el caso, no se supo, quiso o pudo atacar de forma más fuerte sus bases ideológicas.

En 1990, el PT del Brasil y el PC de Cuba convocaron el Foro de Sao Paulo para enfrentarse al ciclo conservador y neoliberal que estaba en auge. Paralelamente, diversos movimientos sociales de todo el continente organizaron la Campaña por los 500 años de colonización.
A partir de entonces, con los triunfos de Hugo Chávez en 1998 y Lula en 2002, comenzó un ciclo que es heredero de esas dos iniciativas y que tuvo importantes consecuencias en la región: la recuperación del papel del Estado en la economía, el despliegue de políticas sociales que redundaron en una reducción de la pobreza, mejoras en el terreno laboral, fortalecimiento de la negociación colectiva y la actividad sindical, recuperación de la economía campesina con apoyo de políticas públicas, etc. Una enorme diferencia con la década anterior donde casi todas estas variables habían sufrido un deterioro sin precedentes.
Desde 1998 diversos frentes políticos de carácter nacionalista y patriótico accedieron al Gobierno a través de las urnas y proclamaron su oposición al neoliberalismo y a la deuda externa. Mientras que los de Venezuela, Ecuador y Bolivia se autoproclamaron como revolucionarios, los de Brasil, Argentina, Uruguay, Nicaragua, El Salvador, y en su momento, el Gobierno de Lugo en Paraguay, establecieron políticas de corte socialdemócrata.

Por otra parte, a partir del año 2000 y hasta 2015 América Latina fue beneficiaria de un importante boom de altos precios de petróleo, cobre, oro, materias primas y productos agrícolas, lo que se conoce como commodities, fundamentalmente por parte de China. Esto se expresó en importantes índices de crecimiento económico que ocurrió en casi todos los países de la región.
Relación de fuerzas
Sin embargo, la idea de independizarse tanto de Estados Unidos como de los organismos financieros internacionales y los enfrentamientos con ciertos sectores de poder, como era de esperarse, trajo consecuencias. La manipulación mediática fue desgastando las bases de unas políticas que, en muchas ocasiones, se preocuparon más por incluir sectores históricamente excluidos en base al consumo que por modificar las reglas del juego y plantear mecanismos que promovieran, entre otras cosas, una inclusión participativa.
Una inclusión que, por este motivo, muchos consideran frágil aunque no fácilmente reversible en todas sus facetas. Es el caso de Diego Sztulwark, miembro del Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP), quien considera que muchos de los logros atribuidos al Ejecutivo son logros de años de luchas de colectivos sociales que se encuentran profundamente arraigados. “A pesar de la sorpresa que nos provoca la ofensiva del Gobierno de Macri tenemos que reconocer que la relación de fuerza social no ha cambiado tanto como para que se puedan desmontar un montón de variables estructurales, ni en Argentina ni en la región. En Brasil la situación es más terrible, se trata de la ofensiva de una derecha que llega al poder en una jugada legalmente cuestionable y sin elecciones de por medio. Hasta ahora en ningún país de América Latina la derecha pudo ganar elecciones prolijamente, construir una hegemonía política y desde ahí desarticular todo lo hecho previamente. Argentina es donde más cerca se está de eso”, afirma.

Dilma Rousseff, expresidenta de Brasil, fue sometida a un juicio político y finalmente destituida el 1 de septiembre. En octubre pasado, uno de los principales impulsores de su destitución parlamentaria, Eduardo Cunha, quien se había desempeñado como presidente de la Cámara de Diputados, fue detenido. Cunha está acusado de recibir sobornos y lavar dinero en Suiza, y su detención forma parte de una escalada contra la corrupción que se lleva adelante en varios países de la región. “No está mal que se avance contra la corrupción, lo que no está bien es que este proceso lo lleven adelante jueces que representan al sector más podrido y más conservador del poder judicial. Existe un eje muy fuerte en América Latina puesto en esta cuestión, pero con una intencionalidad política muy clara. Cunha ya cumplió su deber, ya encabezo el impeachment contra Rousseff, no les sirve más y se lo sacan de encima”, sostiene el periodista e historiador Néstor Restivo.

Alianzas y estrategias

Por otra parte, tanto el tema de los organismos regionales como las alianzas y los (des) acuerdos entre los países que los componen son algunas de las cuestiones más debatidas en cuanto a la reconfiguración del mapa regional. El fracaso del ALCA (Área de Libre Comercio de las Américas) en 2005, que rechazó un acuerdo cuyo objetivo era liberalizar los flujos de comercio entre los países del hemisferio sin contemplar ni el grado de desarrollo ni las asimetrías existentes entre los mismos, marcó un punto de inflexión. El no al ALCA fue la antesala para la creación de Unasur (Unión de Naciones Suramericanas) y Celac (Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños), entre otros muchos proyectos que permitieron visibilizar y hacer converger, fundamentalmente, los intereses de los gobiernos progresistas.
El sueño de una integración plena sufrió un duro revés cuando en abril de 2011 Chile, México, Perú y Colombia, siempre más alineados a los intereses de Estados Unidos, anunciaron la creación de la Alianza del Pacífico (AP), con un claro perfil liberal. La AP buscaba, por un lado, evitar el avance de Unasur y Mercosur, donde están concentrados gran parte de los recursos estratégicos de la región latinoamericana; y por otro, allanar el camino para la injerencia de Estados Unidos, proteccionista fronteras adentro pero liberal en sus vínculos externos. Por otra parte, los Estados miembros del Mercosur tienen peso en las decisiones globales al ser sus socios más grandes miembros del G-20. De la AP, sólo México juega en los asuntos globales.

Argentina, por su parte, dio un primer paso en este sentido al ingresar con carácter de observador al bloque para hacer las veces de facilitador con Mercosur. Un Mercosur que en setiembre entrego la presidencia pro tempore de la misma a Venezuela en un traspaso cargado de interferencias donde empezaron a dirimirse las enormes diferencias que caracterizan a los diferentes gobiernos que componen el bloque actualmente.

Uruguay dejó la presidencia de Mercosur y Venezuela decidió asumirla en base al sistema de rotación semestral por orden alfabético. Pero Argentina, Brasil y Paraguay consideran que esa función está vacante porque no hubo traspaso formal. Aunque el Gobierno de Uruguay, a diferencia de sus socios, en el inicio de la crisis reconoció a Venezuela en su puesto y denunció la intención de Brasil de “comprar el voto de Uruguay”, luego retiró su apoyo al país petrolero. El pasado 1 de diciembre, Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay dispusieron la suspensión de Venezuela, una decisión que desde Caracas se calificó de “golpe de Estado”. Ahora es Argentina quien ostenta la presidencia pro tempore del bloque.
Fin de ciclo
“Hablar de fin de ciclo no me gusta, prefiero hablar de espacios en disputa. Sí creo que hay un giro a la derecha producto de cierto cansancio de la sociedad por demandas que no fueron satisfechas y de operaciones permanentes de la derecha latinoamericana”, opina Néstor Restivo. Varios analistas coinciden en señalar una suerte de desfase entre las mejoras en la situación de vida de los sectores populares y la conciencia política respecto a las razones de esas mejoras. Según Restivo, “en Argentina, las reclamaciones se llevaron por delante al Gobierno que estaba llevando adelante esas conquistas”.
Por otra parte, hay otros expertos que sostienen que el problema a la hora de pensar que los gobiernos puedan ser totalmente nacionales es inviable porque los Estados están completamente mediatizados por mecanismos financieros globales y esto obliga a formular una teoría política más radical y más sofisticada que lo que fue la teoría política de los gobiernos latinoamericanos. Según Sztulwark, del IIEP, la incorporación de los sectores populares tuvo un problema que es que además de permitir el acceso a ciertos bienes, «subjetivaron neoliberalmente a las personas». “Este es un proceso que los gobiernos, o bien advirtieron demasiado tarde, o bien no tienen categorías mentales para pensarlo”, añade el analista.

Por último, y por si faltaban novedades importantes en la región latinoamericana durante este último año, la muerte de Fidel Castro produjo un sismo acorde al peso de su figura y dio lugar a todo tipo de debates sobre el proceso que lideró. Una interminable catarata de argumentos reflejó el devenir mental de férreos seguidores y/o detractores pero también de quienes se permiten asomarse a las complejidades de un proceso de más de 50 años que ha dado como resultado una Cuba que muchos definen como «la piedra en el zapato del país más poderoso del planeta», es decir, EEUU. Una excusa más para pensar en la realidad latinoamericana en su conjunto, fundamentalmente quienes, como en el caso de los llamados gobiernos progresistas, han visto en Castro y en la Revolución Cubana una referencia insoslayable.

[fuente: http://www.publico.es/]

Vattimo: “si la filosofía no transforma el mundo deviene locura”. Conversación con el filósofo italiano Gianni Vattimo // Malfred Gerig


Siempre dispuesto a hablar de filosofía y política. Teniendo su especialidad y, por qué no decirlo, autoridad en Heidegger como punta de lanza en cualquier conversación. Nos encontramos con Gianni Vattimo en Caracas para conversar extensamente sobre filosofía, especialmente sobre Comunismo Hermenéutico (Herder, 2012), el libro que escribió junto a Santiago Zabala, y temas varios de política. Enemigo de las descripciones positivistas, de la metafísica entendida como racionalización del mundo, y militante de la causa interpretativa, constantemente le viene al espíritu, como le gusta decir, la frase de Nietzsche “no existen hechos, solo interpretaciones”. En esta conversación interrogamos a Vattimo por su lectura de izquierdas de Heidegger y por su proyecto filosófico en defensa de los débiles y oprimidos.

Para romper un poco la visión trillada del tema biográfico, me gustaría adentrarme en la entrevista a partir de una premisa que hay en la introducción del libro De la realidad donde usted relata la anécdota de una conferencia que había entre Cassirer y Heidegger, donde dice que Cassirer era el judío rico y Heidegger era el campechano pobre de la Selva Negra, y que en cualquier caso usted estaría del lado de Heidegger. Creo que allí hay una confesión tanto filosófica como biográfica…

Sí, yo nunca fui campechano, pero efectivamente he sido proletario. He crecido en una familia muy pequeña, casi inexistente, porque mi papá murió cuando tenía un año y medio, y mi mamá trabajaba como costurera. Viví con mi mamá y mi hermana, que era un poco mayor que yo. Nunca he tenido gravísimos problemas de pobreza, pero de marginalidad social sí: no teníamos mucho dinero y hemos vivido la experiencia de la segunda guerra mundial, porque habiendo nacido en 1936 tenía nueve años en el 45, cuando se terminó la guerra. Pasé el tiempo de la guerra entre Turín y un pequeño pueblo del sur, el pueblo de mi papá. Creo que he tenido un poco de hambre cuando nos mudamos a Turín después de la segunda guerra mundial, en el 45, porque no había abastecimiento, no había casi nada, se comía mucho pan con mantequilla y cacao en polvo. Pasaba todo el tiempo solo en casa leyendo libros, no era gran cosa, tenía 9 años y leía a Jack London.
Pero estos tiempos pasaron y mi vida cambió bastante a causa de la parroquia (entiendo que en Venezuela la parroquia es una forma de distinguir la ciudad). Para nosotros la parroquia era siempre la iglesia del barrio, donde los chicos iban a jugar al fútbol y empezar a socializar. Recuerdo que había dos señoritas muy religiosas, dueñas de la droguería donde mi mamá iba a comprar cosas. Éstas dos señoritas, muy católicas, le dicen a mi madre “señora, envíe su hijo al oratorio”. El oratorio era el lugar al lado de la parroquia donde se reunían los jóvenes, jugaban al fútbol y había un espacio social. Empecé a ir para allá y devine un pequeño santo. Desde los 11-12 años hasta los 18-20, incluso más allá, hasta los 24 años, iba a la misa cada mañana y tomaba la comunión, siendo dirigido espiritualmente por un viejo monseñor que era un gran estudioso de Santo Tomas de Aquino, que incluso llegó a publicar obras sobre Santo Tomas. Efectivamente, de un lado los curas nunca me molestaron; siempre cuento que es un milagro que habiendo crecido en las iglesias nunca fui molestado sexualmente, lo que significa que era un gran santo o que era muy feo. Creo que ambas cosas probablemente.
En todo caso, estoy contento de este período, y tengo una deuda con la iglesia católica de Italia porque en ese momento mi familia era muy débil. Mi mamá, por ejemplo, nunca me objetó algo sobre mi filosofía, sobre mis posiciones políticas, en parte también porque, dado que era el varón de la familia, se me respetaba como quien tenía las opiniones. Podría decir que he crecido bastante con la educación católica de izquierda de la época. Por ejemplo, en organizaciones católicas como la Acción Católica. Allí conocí a Humberto Eco, que era un poco mayor que yo, tenía 3 años más; cuando lo conocí tenía 17 años y él estaba estudiando en la universidad con quien luego devino mi profesor, Luigi Pereyson, quien sé que no se conoce mucho porque no fue muy traducido.
Finalmente comencé a estudiar Filosofía en la universidad teniendo intereses religiosos y políticos, y era la única manera de juntarlos. La facultad de ciencias políticas no existía en Turín y yo podía estudiar o Derecho o Filosofía. Políticamente, el movimiento católico era muy vivaz y había un gran choque entre la democracia cristiana de derecha y la democracia cristiana de izquierda. Humberto Eco particularmente estaba con la izquierda y conmigo; siendo un ambiente vivaz, no eran todos súper creyentes, pero la única forma de socialización juvenil que existía en Italia en ese momento eran las asociaciones católicas; una asociación juvenil comunista, pese a que existía, era una cosa muy extraña. Yo incluso como anticomunista político, antistalinista, siempre he sido lo que se llama un “cato-comunista”, es decir, creo en la idea que el cristianismo tenía que devenir una transformación social anticapitalista y por ende antiestadounidense.
Conectando un poco el tema biográfico, pero introduciendo el filosófico, ¿cuál sería entonces la importancia del pensamiento de Heidegger para su devenir filósofo?
Fui obligado a leer Heidegger porque él había publicado en 1960 sus dos volúmenes sobre Nietzsche. Preparé mi tesis de maestría sobre Aristóteles y el problema del poiein, del hacer, por lo que estudié Aristóteles y todo el comentario de Santo Tomas con la ayuda del monseñor… Como católico de izquierda, me interesaba hacer una filosofía que fuera abierta a la experiencia religiosa pero no modernista en el sentido de “la experiencia religiosa ya pasó”, que era un poco la filosofía de las Luces. Yo era un poco anti-moderno, no aún postmoderno, pero básicamente las razones eran que no nos gustaba, incluso políticamente, la alternativa entre ser  filo-americanos o filo-soviéticos. Trataba de buscar una vía filosófico-política diferente. ¿Y cómo empecé? Empecé estudiando Nietzsche. ¿Por qué? Todo el discurso anti-religioso de la filosofía moderna era basado en una visión historicista lineal del progreso humano por sí mismo. Dios era una cosa del pasado, ahora se trataba de ser modernos. En polémica con esto, mi postura era totalmente contraria a esta visión de la historia como progreso lineal, etc., y aunque he sido influenciado después por Benjamin, naturalmente, lo había tomado inicialmente de Nietzsche. Era Nietzsche quien empezó a polemizar en contra de esto. Y uno de los primeros libros de Nietzsche fue la Segunda consideración intempestiva, que se llama “sobre la utilidad del daño de la historia para la vida”. Es decir, la historia como conocimiento racional del pasado deviene un peso.
Es el tema de la historia como disciplina liberal que se crea a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX…
Si, porque efectivamente a finales del siglo XVIII y principios del XIX es el tiempo de la historia nacional, la historiografía, etc.
La distinción entre historia e Historia que ha hecho Reinhart Koselleck.
Sí, porque en alemán esto es la diferencia entre historia y geschichte (Historia). Geschichte es la historia como “lo que se fue”, e historie, historia es la recopilación del pasado.
Lo cierto es que empecé a leer Nietzsche, y leyéndolo encontré que Heidegger había publicado en 1960 –yo terminé mi estudio de primer grado académico en el 59, tomé mis libros y me fui a pasar una semana en un refugio de los Alpes a 3000 metros de altura, donde podía hacer esquí en la mañana y pasaba la tarde leyendo estos temas sobre la historia–. Empecé a leer Heidegger directamente en alemán porque había estudiado algunos meses el alemán elemental; pero Heidegger tiene un vocabulario suyo propio, quindi, tiene como una lengua suya. Es decir que, conociendo un poco la estructura básica del alemán, igual necesitaba del diccionario. Inmediatamente después de comenzar a leer el libro de Heidegger me interesé en él; generalmente es así, cuando tu empiezas a leer a Heidegger porque se ocupó de Nietzsche, después empiezas a ocuparte de Heidegger sin más.
Un día escribí un primer libro sobre Heidegger que se publicó en el 63, llamado Ser, historia y lenguaje en Heidegger. Un libro que me gustó muchísimo. Mi experiencia con Heidegger es que empecé con el final, es decir, no empecé a estudiar Heidegger sistemáticamente desde el comienzo: Sein und Zeit. Al contrario comencé con su Nietzsche, que era una de sus últimas obras. Por esto es que Husserl nunca me ha interesado, porque el Heidegger del libro sobre Nietzsche está mucho más allá de Husserl. Toda esto explica un poco mi visión de Heidegger.
Empiezo a estudiar Heidegger como un filósofo de una historicidad no lineal –un poco junto a Nietzsche ya que 2 o 3 años después del libro sobre Heidegger escribí un primer grupo de ensayos sobre Nietzsche llamado Hipótesis sobre Nietzsche–. Con estos dos libros, uno sobre Heidegger y otro sobre Nietzsche, gané la posición de profesor titular. De la misma manera se dice siempre que Sein und Zeit es incompleto por Heidegger haberlo escrito para ganar la posición de profesor titular. No creo que sea el caso.
Existe otra hipótesis sobre Ser y tiempo, que a mí me interesa más, según la cual Ser y tiempo es una respuesta a Historia y conciencia de clase de Lukács.
No lo sé… Puede ser. Aunque personalmente no lo creo en tanto que es un tratado existencialista. Pero tomarlo sólo como un tratado existencialista es un poco reductivo frente a Heidegger mismo, porque ya en Ser y tiempo está el comienzo de su crítica de la metafísica, esto es, de la objetividad. Decimos: incluso Lukács en Historia y conciencia de clase no tiene ninguna simpatía especial por la objetividad científica-positiva. Entonces no lo sé, pero sí, he escuchado está hipótesis que proviene de Lucien Goldmann.
Existe un diálogo entre sordos en ese momento entre el marxismo historicista que pudo encarnar Lukács y la filosofía de Heidegger. ¿Qué ha sido de este diálogo?
La transición que hemos dibujado Santiago Zabala y yo (fíjate que el subtítulo de Comunismo hermenéutico es “De Heidegger a Marx”) está básicamente fundada sobre la idea –que para mí ha sido muy importante– según la cual el silencio del ser del cual habla Heidegger es el silencio de los oprimidos de los cuales habla Benjamin en el ser sobre la historia. Es decir, la crítica que Heidegger hace de la metafísica, quindi, de lo objetivación positivista, cientificista, etc., la cual es la base ideológica del mundo de la organización total de comienzos del siglo XX.
Heidegger, más que ligado a la problemática de Husserl, está ligado, en mi opinión, a la problemática de las vanguardias artísticas: Kandinsky, Ernst Bloch, etc. Toda esta idea de que el mundo de la objetivación industrializada es el mundo del diablo. No hay que olvidar que la Fiat y la Ford se crearon a comienzos del siglo XX, y el señor Taylor, que era un ingeniero de Chicago, escribió su libro sobre la organización científica del trabajo en 1907. Cuando Heidegger habla del mundo del mal, está hablando ya de lo que se ve un poco más tarde, en la década del 30, en Tiempos modernos de Chaplin, es decir, el hombre de la sociedad industrializada, racionalizada, reducido a objeto, planificado, previsible y sin libertad. El existencialismo de comienzos del siglo XX consiste en una reemergencia de Kierkegaard, la cual Heidegger describe en un pequeño ensayo que yo he citado en mi Introducción a Heidegger, que es el discurso que hace Heidegger cuando ingresa en la Academia de las Ciencias de Heidelberg. Bien, el Heidegger de este discurso habla del redescubrimiento de Kierkegaard, de la popularidad de Dostoyevski, de la popularidad de Nietzsche y de Dilthey y su idea de las ciencias del espíritu como diferencia, etc. Toda esto es el marco al interior del cual Heidegger piensa Sein und Zeit.
Esto me interesa mucho, pero no olvidemos que empecé a estudiar Heidegger a partir de su filosofía de la historia. En Ser y tiempo todo este discurso de la historia del ser no estaba tan presente; estaba la crítica de la concepción clásica de la verdad como conformidad medieval entre pensamiento y proyecto, estaba la crítica incluso de la sociedad de la alienación industrial, que más adelante él llamará metafísica, un poco en el sentido clásicamente heideggeriano de la palabra. Incluso en los años de Sein und Zeit la palabra metafísica me parece que no tenía todavía este sentido claramente identificado con la modernidad racionalista.
Entonces La época de la imagen del mundo es un texto y momento clave para diferenciar lo que se ha llegado a llamar el primer y el segundo Heidegger. ¿Por qué?
Sobre todo porque si tú piensas diferenciar el primer del segundo Heidegger tienes que recurrir a El origen de la obra de arte, porque es en este texto que Heidegger empieza a hablar no del mundo sino de mundos. Esto significa mundos históricos, diferentes aberturas del ser, quindi, no dice ser en el mundo sino ser en un mundo, un mundo histórico determinado. Esto cambia todo, obviamente.
Habla de mundos efectivamente, pero habla en términos de historia del ser como acontecimiento destinal, histórico. Obviamente nunca habla en plural de los mundos, como si fuese posible comparar los mundos, como si fuese posible ver diferentes mundos históricos. Este es uno de los problemas que tiene siempre Heidegger y que yo tengo también: ¿cómo hablo de una pluralidad histórica de los mundos si yo siempre estoy en mi propio mundo? Por ejemplo, vivo en un mundo histórico caracterizado por el hecho de que tiene la idea de múltiples mundos. Esto es paradójico, es un tema de Heidegger en Identidad y diferencia, el pequeño libro que se compone de dos ensayos.
Básicamente el segundo Heidegger empieza cuando se da cuenta que no se puede imaginar la existencia, el Dasein, como no-histórico, no situado. Esto pasa justamente en los años 30 al devenir Nazi, es decir, cuando se da cuenta de que hay un poder de estructuras supraindividuales que impiden hablar de autenticidad personal. ¿Cómo piensas devenir autentico, ser autentico, en un mundo capitalista, industrializado, etc.? Todo esto deviene fundamental para Heidegger y permanece hasta los últimos libros, hasta los cuadernos negros que en mi opinión no son tan importantes como se dice y que yo no quiero leer.
Esta otro tema importante, que creo la introducción de Comunismo Hermenéutico la plantea muy bien, el de la diferencia entre interpretación, descripción y transformación. La cual va de Marx a Heidegger y luego inversamente de Heidegger a Marx.
Si tomamos en serio el análisis de la historicidad que hace Heidegger incluso en Sein und Zeit y que después desarrolla en las obras siguientes, tú no puedes estar en la historia sin estar comprometido. Esto es la interpretación, la cual significa estar en un proceso mientras que tú lo conoces, pero lo conoces desde el interior y no lo describes; solo operas, obras. Es por esto que junto a Santiago Zabala discutimos mucho sobre descripción, porque la descripción es típicamente positivista. Te muestra cómo están las cosas, y el positivismo siempre deviene algo que no respeta la ley de Hume, es decir, que tu describes algo y habiéndolo descrito lo tomas como si fuese el deber. Se habla normalmente de la ley de Hume en filosofía, porque Hume dice que siempre hemos asistido al hecho de que la gente describía estructuras de hecho y después las tomaba como principios de valoración.
La descripción es secretamente ideológica. Por lo que cuando tú tomas en serio la idea de interpretación, cambia mucho. Por ejemplo, ¿se puede ser marxista sin ser hermenéutico, sin tomar en serio a la interpretación? No, porque si no sería un marxismo de tipo descriptivo-positivista. Todo el debate sobre la necesidad mecánica de la revolución o no, tiene que ver con esto.
La cuestión sería pensar si la fenomenología como método descriptivo tal y como la trabaja Marx; su constante diferenciación entre el parecer y lo que es, entre el para sí y en sí, un tema que siempre vuelve al debate entre Hegel y Kant, entre el noúmeno y el fenómeno, se comunica con esta hermenéutica. Si aquella es la forma de resolución de Marx, que podríamos catalogar de una fenomenología radical, ya que para Marx siempre lo que aparece en el mundo es lo falso, ¿cuáles podrían ser los canales de comunicación filosóficos entre ambas posturas?
Creo que en Heidegger no es tan fácil encontrar este discurso fenomenológico en sentido hegeliano. Nunca me viene al espíritu un paisaje de Heidegger que signifique esto, porque incluso cuando él habla de fenomenología en el comienzo de Sein und Zeit lo hace en un sentido distinto a la fenomenología hegeliana en tanto que devenir del espíritu.
Yo me siento muy hegeliano. Me siento hegeliano cuando no me siento heideggeriano. Por ejemplo, yo creo que la idea de verdad de Heidegger es muy hegeliana, es decir, una idea de verdad como descripción no tiene sentido. Vivir al interior de la historia que tú interpretas es ya una manera de tomar activamente la historia. En Sein und Zeit hay una diferencia entre “pasado” y “lo que se fue”: el “pasado” es un residuo, y “lo que se fue” es algo que nos habla todavía. Heidegger imagina una relación a la historia que no es historie sino geschichte, es decir, tú tomas el pasado no como vergangen sino como “lo que se fue”, que es como una esencia del acontecimiento que requiere de interpretación.
En su conferencia titulada “La obra de arte, el acontecimiento y el mercado”, dada por estos días en la Universidad Nacional Experimental de las Artes (UNEARTE, Venezuela), hacía hincapié en la diferencia entre “mundo” y “tierra” en Heidegger. Una diferenciación que he rastreado en otros pensadores, como Gramsci con su distinción entre sentido común y buen sentido. Esta cuestión que es el mundo de lo dado, objetivo, que en su interior conserva lo que intenta expulsar.
Lo interesante es que el “mundo” es amenazado por la “tierra”, que pueden ser los pobres, los oprimidos. Es la historia del ser que no apareció todavía en lo existente.
Y aquí vamos de nuevo con la relación entre Heidegger y Marx…
La relación entre Heidegger y Marx para mí deviene posible cuando me doy cuenta que todo lo que dice Heidegger sobre el silencio del ser se puede traducir con el silencio de los oprimidos de Benjamin. Yo inventé un bellísimo título para un ensayo mío que se llama “Pensamiento débil, pensamiento de los débiles”, que era una constatación muy empírica. ¿Quién se escandaliza cuando yo digo que no hay hechos sino solo interpretaciones? Que es una frase de Nietzsche. Seguramente quienes se escandalizan son los poderosos, las autoridades, el papa; los que creen que hay de hecho una verdad objetiva que por tanto tiende a la descripción. Y la descripción es el racionalismo historicista del cual habla negativamente Benjamín en sus Tesis sobre la historia. ¿Quién es el que puede decir que la historia es racional? Solo quien está del lado del vencedor.
Quienes al final devienen realistas.
Sí, el realismo siempre contiene esta duplicidad junguiana, es decir, describo las cosas, pero así están bien. Observar, incluso en italiano y en las demás lenguas latinas por lo que en español también, es mirar y respetar como norma. Esto es típicamente metafísico, conservador, reaccionario, fascista, etc.
Comunismo hermenéutico caracteriza el presente estado de cosas global como una “política de las descripciones”, cuyos rasgos esenciales son la imposición a la manera de violencia de los poderosos, el realismo que desecha toda forma de utopía y la historia como relato de desechos.
Todo esto sin reconocer que incluso el relato histórico está lleno de ideología. Entonces, todo el discurso del objetivismo histórico donde no puedes decir que “no hay hechos sino solo interpretaciones” son una defensa de los hechos como si fueran verdad, pero los hechos como verdad están ya gravados de ideología conservadora. En este momento hay como una reemergencia de realismo en la filosofía europea, uno de mis colegas jóvenes reinventó el “nuevo realismo” (Mauricio Ferraris), esto a mí me da una rabia terrible. El nuevo realismo significa simplemente que si “llueve” llueve. Cuando tú tomas, por ejemplo, la frase de Tarski: “llueve”, llueve es verdad solamente sí, en la medida en la cual, llueve. El punto es que el primer “llueve” está entrecomillas y el segundo no. Pero, ¿quién tiene el poder de eliminar las comillas? Los poderosos, es un hecho político que se disfraza de científico. Ellos son discípulos de Searle, por ejemplo, en vez que de Heidegger. Ahora no sé, creo que en Italia está un poco disminuyendo la fuerza del realismo. Mauricio Ferraris siempre me dice “en la hermenéutica no hay nada más que decir, tenemos que inventar todo de nuevo”. Pero, ¿todo lo nuevo es el nuevo realismo? No lo creo en absoluto.
El realismo, en este sentido, sería sobre todo dar la palabra a las ciencias descriptivas. Cuando Heidegger dice que la ciencia no piensa, los físicos se enfadan terriblemente: “¿cómo que nosotros no pensamos?”. Sí, no piensan, calculan; o como se diría con Kant, no piensan si no que conocen fenómenos, hace medidas, etc. Todo esto a mí me parece tan evidente que no tengo ni siquiera más ganas de repetirlo.
Sin embargo, estamos asistiendo a una época de revancha del positivismo, el cual parece reponerse de los golpes sufridos en las últimas décadas del siglo XX, dando lugar a una nueva ola de cientificismo. Por ejemplo, su enemigo Searle como filósofo de la neurobiología.
El cientificismo es la filosofía de la conservación metafísico-capitalista. Searle ha sido premiado por el presidente Busch con una medalla como el gran pensador americano. Entonces, Mauricio Ferraris me contesta “si, pero Heidegger era nazi”, como si fuera una lucha entre los maestros y sus faltas. El punto es que hay una reconstitución del capitalismo en Europa, como un retorno al orden, así lo llamaría.
Esta cuestión del mundo creo que tiene una especial relación con el acontecimiento como ruptura de un mundo. Siendo una de las cuestiones más acuciantes de las que estamos obligados a pensar: la ruptura del orden del ser, pensar otro mundo posible. 
La falta de emergencia. En la idea del ser como ereignís hay incluso una tentación irracionalista, porque el ereignís tiene que ser algo totalmente nuevo, no previsto. Badiou insiste sobre el acontecimiento como algo que no se puede reconducir a lo que era. Obviamente eso significa que no hay criterios para decidir si el ereignís es bueno o malo. Yo pienso siempre que un acontecimiento que sea auténticamente ereignís es bueno, pero fatalmente, lo creo y lo digo, hasta un cierto punto.
El tema del acontecimiento nos conduce a un problema no menor. Para un cierto marxismo las llamadas condiciones objetivas siempre fueron más importantes que el acontecimiento mismo y por tanto la revolución se pensaba como consecuencia. Por otra parte ha surgido una teorización sobre el acontecimiento, la cual creo que Badiou encarna mejor que nadie, donde el acontecimiento se deshistoriza totalmente, y se espera como el aparecer de lo nuevo que no tiene ningún agairramiento en el mundo precedente. ¿Cómo buscar traducibilidad entre estas dos posturas que son antitéticas en tanto que representan a lo mismo?
Esto es un gran problema para mí también. ¿Cómo diferencias a Hitler de un acontecimiento mesiánico? Porque Hitler era bastante imprevisible. ¿Cuándo espero un evento que sea radicalmente nuevo, que no dependa solamente de estructuras objetivas, etc.? ¿Cómo lo valorizo? ¿Cómo lo evaluó? Porque un evento puede ser una locura total. Esto me da algunos problemas, porque los que objetan a Heidegger, lo acusan de ser irracionalista, mesiánico en un sentido negativo. Por esto es que tengo que decir que yo pienso que Heidegger no se puede completar sin el cristianismo. Finalmente al leer los cuadernos negros hay toda esta tensión hacia un Dios nuevo. “Solo un Dios puede salvarnos”, pero justamente Dios, no simplemente un acontecimiento.
Mi próximo libro, que no sé si va a existir porque estoy escribiendo muy lentamente, trata la idea de que no se puede salvar a Heidegger mismo sin retomar sus orígenes cristianos. Por ejemplo, el gran libro en el cual Heidegger anticipó casi todos los temas de Sein und Zeit, era la Fenomenología de la experiencia religiosa, un curso de 1919-1920, que es el estudio de la vida cristiana en los orígenes que él imagina como la vida autentica, la temporalidad autentica. Esto es bastante importante. Hay páginas en las que dice: “yo siempre he sido un teólogo cristiano”. Yo tengo una buena amiga en Italia que es bastante judaizante, ella interpreta los Cuadernos negros como que se pueden leer solamente en relación con los maestros talmúdicos como Levinas. Yo no lo sé, pero me parece una exageración para demostrar que Heidegger no era antisemita. En todo caso  esto me estimula mucho, porque yo pretendo mostrar que el discurso heideggeriano puede concluirse solamente con una reemergencia del cristianismo; obviamente no de un cristianismo dogmático  y ortodoxo, porque yo mismo no me siento cristiano ortodoxo.
En Heidegger la crítica de la sociedad metafísica, la tentativa de imaginar una humanidad no alienada, se puede solamente cumplir con un apego a la vida cristiana.
¿Es posible un Heidegger para la izquierda, un Heidegger para la transformación del mundo?
Yo sostengo que Marx sin Heidegger deviene Stalin, para decirlo simplemente. Heidegger es un filósofo de la praxis, de la verdad que acontece, y no de una verdad que se reconoce objetivamente. Un Heidegger sin esta cualidad sería un Heidegger descriptivo metafísico. Efectivamente, un Heidegger sin un horizonte cristiano deviene un pensador que imagina esas locuras de los Cuadernos Negros: un nuevo Dios que llega y no llega, que no se sabe quién es, que se sospecha que sea amigo de Hitler, etc. Ahora me viene al espíritu la analogía con Nietzsche, quien hasta cierto punto enloqueció; no sé si Heidegger es la misma cosa. Pero ciertamente los Cuadernos negros son como un delirio de omnipotencia ontológica. Cuando Nietzsche, por ejemplo, devino loco, enviaba cartas a reyes y gobernantes diciéndoles “tienes que hacer esto y aquello”. Esto en Heidegger no es tan claro, porque efectivamente no hay pruebas clínicas de que haya sido loco.
Si la filosofía no transforma el mundo deviene locura. Si la filosofía no es una transformación del mundo es una agitación a lo interno de una caja de acero. Pero para transformar el mundo se necesita un Dios.
Con esta afirmación final me quedo para introducir un tema muy importante en su pensamiento: la relación entre filosofía y teología. Necesitamos un Dios, pero ¿puede ser un Dios sin mesías? O para decirlo en términos de la conversación, no un Dios externo y Uno sino humano.
Un Dios que no sea Uno. Y aunque no sé si sea monoteísta, quindi, he sido educado en la tradición bíblica y me siento monoteísta. El monoteísmo es muy peligroso porque es la base del mundo globalizado. Lo decía Max Weber, la idea de un Dios único es fundamental para el desarrollo de una ciencia física. Si hay muchos dioses, el Dios del agua, de la verdura, etc., no se puede hacer una ciencia. Hay una complicidad entre monoteísmo y capitalismo autoritarios que es interesante. Mi punto es que yo soy muy crítico frente al Estado de Israel, al punto que no me gusta más el Dios del antiguo testamento, aquel que decía a los judíos que tenían que tirar a los niños de babel contra el muro porque se lo merecían; aquel Dios vengador, punitivo.
En palabras de Nietzsche, “el cristianismo es una metafísica de verdugos”.
Sí, esto es así. ¿Dónde dice Nietzsche esto?
En una de las aporías del Ocaso de los ídolos.
Yo creo que todo esto está muy condicionado por la experiencia individual. Como yo he crecido como “cato-comunista”, sigo siendo un izquierdista que es motivado religiosamente. Ahora, por ejemplo, cuando veo a Francisco digo que él es el único que puede fundar una Internacional comunista, ni siquiera Chávez habría podido hacerlo. Porque cuando un jefe de Estado propone una unificación de las fuerzas revolucionarias uno siempre sospecha porque es un jefe de Estado. Creo que hoy se puede imaginar una transformación radical de la sociedad solamente siendo religiosos.
¿No existe la posibilidad de la transformación social sin una teología política? Para los liberales la política siempre tiene que funcionar racionalizadamente, imitando las reglas del mercado y la lógica de la mercancía.
¿Una política con lógica teológica? Sí, todo esto me parece una buena idea  y sería la solución a muchos problemas míos. Por ejemplo, yo no sé si creo en Dios, creo en el evangelio de Jesús, que es diferente. Lo que me interesa en el cristianismo es la enseñanza de Cristo. Hay una expresión de Benedetto Croce, un gran filósofo italiano, escrita en su pequeño ensayo titulado “Por qué no podemos no decirnos cristianos”, es decir, que efectivamente tú podrías decirte como tal sin el vocabulario del cristianismo, no necesitas ni siquiera la palabra.
¿Esto qué significa? ¿Qué el cristianismo es verdad? No. Es la verdad histórico-destinal en la cual somos arrojados. Yo no puedo elegir si soy cristiano o no, porque tendría que tener criterios objetivos para decidir entre cristianismo y budismo, entre cristianismo y positivismo científico. Quizá al positivismo lo puedo excluir porque veo la conexión con el capitalismo. Esto puede ser un criterio también, mirar la objetividad en el sentido de las conexiones objetivas. Yo creo que el único límite a la noción de acontecimiento es el sufrimiento de los humanos. En Benjamin está así cuando dice que los revolucionarios al hacer la revolución no tienen en la cabeza la imagen del mundo nuevo, pero sí el recuerdo de los sufrimientos de sus padres, de sus abuelos, de sus antepasados. Esto es la base de todo, la única verdad es el dolor humano.
Aquí aparece una convicción profunda que tengo sobre el acontecimiento, según la cual lo esencial del acontecimiento no es la aparición de lo nuevo, sino su capacidad para traer lo viejo a escena y hacer que se redima. Utilizar la tradición de los oprimidos como condición de posibilidad para el cambio de la vida.
Yo creo que efectivamente esto es así.
Para entrar un poco en Comunismo hermenéutico, me parece que la primera parte del libro logra plantear unos conceptos que son muy ilustrativos de la objetividad del mundo en que vivimos. Pero, a su vez, me parece que vivimos un mundo donde la falta de emergencia a veces no es tanto política sino económica, y ahí vehiculo el texto con América Latina. A veces la emergencia, el acontecimiento, aparece por la política pero las estructuras económicas son muy difíciles de modificar. Entonces ahí vemos una comunicación entre economía y política que es muy importante
Esa es la parte más fácil, en cierto sentido, del libro. La parte positivista porque describe lo que no nos gusta. Con respecto a lo que dices del acontecimiento político y la economía, el problema para nosotros es que ni Santiago Zabala ni yo somos economistas. Incluso habiendo sido un político profesional a lo largo de cierto tiempo, soy muy respetuoso de la sabiduría de los economistas políticos que yo no tengo. Decimos: Comunismo hermenéutico trata sobre la propuesta de retomar la noción de comunismo como programa político. No sabemos casi nada de un programa económico comunista. Hemos idealizado siempre la experiencia venezolana porque era una experiencia de redistribución y no de producción de riqueza. La gran idea de Chávez era que había la riqueza petrolera y, finalmente, se podía distribuir con justicia. Ése era el sentido del comunismo venezolano. Pero, básicamente, no logro imaginar qué sería una economía comunista durable en nuestro mundo. No digo que no pueda existir, pero a mí no me viene al espíritu cómo tendría que ser.
Es decir que, como intelectuales más o menos burgueses, sabemos bastante bien lo que no nos gusta. Hay dos versos de Montale, este poeta italiano que ya cité y que murió en los años sesenta, creo, que vivió en el período fascista donde escribió dos versos muy interesantes que eran: “solamente esto podemos decir; lo que no nos gusta, lo que no somos, lo que no queremos”. Esto está incluso justificado desde el punto de vista de teoría y praxis, porque si no hay una revolución en acto no puedes imaginar…
Estaríamos, entonces, en un momento donde todavía es permitible para nosotros movernos en la negatividad, es decir, sobre “qué es lo que no queremos”. Pero, a nivel mundial, hay que empezar a construir un modo de sociabilidad distinto, sabiendo que lo económico no es un dato más sino que es, dada la experiencia de América Latina y especialmente de Venezuela, un dato fundamental.
Sí, por ejemplo, la importancia de la experiencia latinoamericana –sobre todo de Chávez y de Venezuela– para nosotros era que aparecía como una situación de transformación económico-social realmente existente. Actualmente, en el mundo occidental no hay ejemplo de socialismo ni de nada, mientras que China no se sabe bien qué es (aunque me temo que Mao debe estar revolcándose en su tumba). En todo caso, desde el mundo occidental la idea de mirar hacia América Latina era importante porque era el único principio realista de nuestro comunismo ideal. Y yo creo que todavía subsiste, porque todavía Venezuela no se cayó totalmente; tiene problemas de mayorías electorales, etc., pero me parece que persiste lo que la funda: las misiones y programas sociales son modelos que se pudieran actuar en el mundo occidental.
Desde el mundo intelectual de hoy se podría decir que se toma la idea de repensar el comunismo como un salto al vacío y ustedes con este libro realizan ese salto al vacío. ¿Por qué tratar de pensar el comunismo hoy?
La conclusión de este libro, lo que se ve al final, es como una propuesta de comunismo anárquico, es decir, de multiplicar los lugares de conflictos y las experiencias alternativas. Pero no hay mucho más. Yo, por ejemplo, ¿qué hago como comunista hermenéutico en Italia? Intento multiplicar los Vietnam, como decía Ché Guevara; los lugares donde hay revueltas sindicales y demandas reivindicativas. Y no logro imaginar un mundo normalizado. Por eso es que es muy difícil convencer a la gente para que vote por mí, que ofrezco no un mundo idealmente organizado sino un mundo de lucha. Lo que no es tan atractivo, naturalmente.
Hablamos entonces de iterabilidad en el concepto de realismo. Actualmente la peor utopía consiste en creer en un mundo del capital ordenado, frente a la que hay un realismo que dice: “no, un momento, el mundo no está ni estará ordenado”.
Decimos que esto choca un poco con la idea de la democracia electoral, que necesita siempre una retórica de la tranquilidad, la esperanza y la normalización…
En cambio lo político va totalmente hacia otro sentido, hacia el conflicto, las diferenciaciones y las guerras
Es por esto, por ejemplo, que cuando pienso hacer política, intento que tenga un contenido religioso, más que solo un plano religioso… Un  poco como en Benjamin: tengo una conciencia de lo que quiero destruir, de lo que tengo que promover (los intereses de los pobres, de los proletarios y débiles), pero no tengo una imagen del mundo que quiero construir. Este discurso podría concluirse solamente saliendo a la calle y haciendo una forma de revolución. En cierto punto, si no transformo al mundo la filosofía deviene locura.
Los europeos en general siempre hemos tenido la tentación de delegar la tarea de la revolución a otros. Por ejemplo, Marcuse hablaba del hecho de que la clase obrera occidental había devenido clase media, por tanto los único que podían hacer la revolución eran los proletarios del tercer mundo. Cuando vengo a América Latina digo, un poco a modo de chiste, “se necesita una revolución: háganla por favor”, nosotros en Europa no podemos. Pero hay una verdad en todo esto, no es solamente una manera de liberarnos del problema de la tarea revolucionaria. Es propio que, efectivamente, sin un lugar como el estado chavista o como la internacional comunista (obviamente menos deseable cuanto más estalinista), sin un gancho real, es difícil hablar de transformación social.
¿Y usted ve ese gancho en la teología política?
Sí, la teología política es el sentido con que pienso hacer política solamente como intento religioso; como un intento de proyecto más de caridad cristiana que de programa trascendental. No se puede proyectar un estado anárquico, en absoluto. Se puede provocar y hacer lío.
Para no caer en el tema manido de Heidegger resuelto de manera escolástica… hay un tema de ese episodio de Heidegger que me parece más interesante y que vinculo con Comunismo hermenéutico. Se trata del eterno tema en la izquierda de ser intelectual y a la vez militante comprometido con la salvación del mundo.
Cuando tú me dices “qué podemos hacer”, digo “ser intelectuales de izquierda”. Se trata de aceptar devenir hermanos de comunidad…
Una comunidad de iguales… 
Sí, por ejemplo, cuando yo te digo ¿hacemos una comunidad ejemplar, de iguales? ¡Acá, nosotros! Uno puede objetar: todo esto para hacer un pequeño grupo de salvados, de redentos. Se trata de aceptar la finitud de nuestras posibilidades, más el ejemplo que la construcción. Al final se trata de devenir revolucionarios profesionales, y construir un mundo que no devenga como el estalinismo, en opresión.

* Quiero agradecer a Juan Manuel Zerpa Oviedo y Nayralda Lobo Méndez por sus colaboraciones en la realización de esta entrevista.

[fuente: https://sustraccion.wordpress.com/]

Disputando la tierra // Maura Brighenti

El indigenismo de Mariátegui: entre crítica de la colonialidad y búsqueda de lo común
Nada es tan estéril como el proceso a la historia,
así cuando se inspira en un intransigente racionalismo,
como cuando reposa en un tradicionalismo estático.
‘Indietro non si torna’[1].
Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada de un libro, sino a aquél cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente. Muchos proyectos de libro visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital me ordene. Mi pensamiento y vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de –también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas[2].
Mariátegui introduce su obra más conocida, los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), con una advertencia que los sitúa en un campo radicalmente diferente del rigor racionalista y cientificista de la ortodoxia marxista-leninista de su época. Un ensayo, como una batalla, no tiene éxito cierto, se define en su devenir. Sin embargo, si no existe ninguna verdad a priori que guía la interpretación de la realidad, en algo Mariátegui se aferra con grande rigor: un método. Es, en efecto, en torno a un método que Mariátegui construye su Defensa del marxismo –título de una compilación de ensayos escritos al mismo tiempo en el que se consuma su ruptura con la Tercera Internacional: “Marx no tenía por qué crear más que un método de interpretación histórica de la sociedad actual”, escribe Mariátegui. Si se quiere defender el marxismo de las tesis revisionistas de Herni de Man y sus aliados es necesario, primero, liberar su potencia creadora contra quienes lo condena sumariamente y arbitrariamente “como un simple producto del racionalismo del siglo XIX”[3].
En la América Latina de comienzos del siglo XX, la palabra “interpretación” adquiere un sentido profundo. Ya desde el título de su obra más celebre, Mariátegui está afirmando que la aplicación a América Latina del método marxiano de la interpretación histórica es un gesto plenamente legítimo. “La concepción materialista de Marx nace, dialécticamente, como antítesis de la concepción idealista de Hegel”[4]: el marxismo antihegeliano de Mariátegui asume una tonalidad radicalmente anticolonial. América Latina no es un continente sin historia a la espera de cumplir los ciclos progresivos que marcaron el desarrollo histórico de Europa. No está condenada a repetir sus etapas según ese mimetismo ciego tan típico del academismo peruano, lleno de metafísica y retórica. Descubrir el Perú profundo –mandato vital que Mariátegui asume después de su retorno del viaje a Europa- es descubrir su presencia particular al interior de un mundo al que el capital, durante su expansión hegemónica, imprimió su forma.
Se trata de una premisa metodológica y política crucial para entender tanto el núcleo central de la polémica con los dirigentes latinoamericanos de la Tercera Internacional, como la complejidad y la belleza de un libro como los Siete ensayos. Introducidos por aquel gesto nietzschiano, los Siete ensayos pueden ser plenamente asumidos como una crítica de la economía política peruviana, bajo la condición, es cierto, de no reducir la economía política a un mero economicismo[5].
El pecado original de la Conquista
No es posible comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar el hecho económico. La nueva generación no lo sabe, tal vez, de un modo muy exacto. Pero lo siente de un modo muy enérgico. Se da cuenta de que el problema fundamental del Perú, que es el del indio y de la tierra, es ante todo un problema de la economía peruana. La actual economía, la actual sociedad peruana tienen el pecado original de la conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio[6].
Mariátegui comienza su crítica de la economía política peruana con la misma figura teológica que Marx usa en El capital para desvelar el arcano de la acumulación original. Sin embargo, mientras en la Inglaterra del siglo XVI descrita por Marx la expulsión de los campesinos de las tierras comunales “constituye el fundamento” del proceso de “trasformación de la explotación feudal en explotación capitalista”[7], en Perú la apropiación colonial de la tierra inaugura un régimen económico que, fundándose principalmente en el latifundio y la explotación de los recursos naturales, continuará imprimiendo su forma a la sociedad mucho más allá de la Independencia y el nacimiento de la República. En su crítica de la economía, la política, la educación, la religión y la literatura –eso es, cada uno de los ámbitos que, según los “profetas del progreso”, habrían debido generar su propia síntesis en la creación armónica de la nación peruana- Mariátegui rastrea los signos de aquel pecado original mimetizados detrás de dispositivos e instituciones formalmente republicanos y liberales.
Una vez llegados a América, “los conquistadores no se ocuparon casi sino de distribuirse y disputarse el pingüe botín de guerra”, “se repartieron las tierras y los hombres, sin preguntarse siquiera por su porvenir como fuerzas y medios de producción”. El “Pioneer español” –que, para Mariátegui a diferencia del conquistador anglosajón no devendrá nunca en un “colono”- en lugar de usar al indio para aumentar la producción, prefirió “perseguir su exterminio”[8]: “tenía una idea, un poco fantástica, del valor económico de los tesoros de la naturaleza, pero no tenía casi idea alguna del valor económico del hombre”[9]. Siguiendo una vez más el gesto nietzschiano, ya desde las primeras páginas de los Siete ensayos Mariátegui se abstiene de una crítica estrictamente moral del colonialismo, para enfatizar, más bien, la incapacidad de cálculo económico tanto de los conquistadores como de sus herederos criollos. Se trata de un aspecto fundamental que volverá en la polémica con una parte significativa del asociacionismo indigenista de su tiempo[10].
La incapacidad de cálculo económico de los conquistadores tuvo como consecuencia la importación de esclavos y la generalización del “sistema más antisocial y primitivo de colonización”: si el negro trabaja en cadenas la tierra de la cual el indio había sido desposeído, a este último se le obligó al trabajo a través del régimen de las mitas y si “el trabajo del agro, dentro de un régimen naturalmente feudal, hubiera hecho del indio un siervo vinculándolo a la tierra”, “el trabajo de las minas y las ciudades debía hacer de él un esclavo”[11]. Luego de consolidarse durante la época de la acumulación y el despojo coloniales, la presencia de la esclavitud y la servidumbre continuará a caracterizar las relaciones de producción muchos más allá de la Independencia, reactualizando el pecado original de la Conquista una vez que el país comienza a asumir las tenues semblanzas de una economía capitalista. Y a partir de este momento, aún más que en la época colonial, desvelar al Perú profundo significa posicionarlo al interior de un escenario internacional ya hecho mundo, como una periferia de la cual extraer y “enviar al Occidente capitalista los productos de su suelo y su subsuelo” para recibir, en cambio, “tejidos, máquinas y mil productos industriales”[12]. ¿Es quizás en las gestas de gloriosos ejércitos patrióticos o en una heroica generación de libertadores –se pregunta Mariátegui- que hay que buscar la razón última de la Independencia? En la misma época en que toda una élite de políticos e intelectuales se desempeña para narrar el entramado lineal y progresivo de una cultura nacional que celebra su primer centenario, la crítica de Mariátegui desplaza su mito de origen:
Enfocada sobre el plano de la historia mundial, la independencia sudamericana se presenta decidida por las necesidades del desarrollo de la civilización occidental o, mejor dicho, capitalista. El ritmo del fenómeno capitalista tuvo en la elaboración de la independencia una función menos aparente y ostensible, pero sin duda mucho más decisiva y profunda que el eco de la filosofía y literatura de los enciclopedistas[13].
Lo mismo pasó con la primera grande restructuración económica de la época republicana, cuando, a mitades del siglo XIX, el descubrimiento de los yacimientos de guano y salitre, de repente expuestos a la codicia de los capitales británicos, introduce en la ex colonia un nuevo ciclo de extracción de recursos naturales, en un momento de fuerte expansión de la industria europea. Si “España nos quería y nos guardaba como productores de metales preciosos” –afirma Mariátegui- “Inglaterra nos prefirió como país productor de guano y salitre”:
Lo que cambiaba no era el móvil: era la época. El oro del Perú perdía su poder de atracción en una época en que, en América, la vara del pioneerdescubría el oro de California. En cambio el guano y el salitre –que para anteriores civilizaciones hubieran carecido de valor pero que para una civilización industrial adquirían un precio extraordinario- constituían una reserva casi exclusivamente nuestra. El industrialismo europeo u occidental –fenómeno en pleno desarrollo- necesitaba abastecerse de estas materias en el lejano litoral del sur del Pacífico[14].
En ese momento irrumpe en Perú el “capitalismo comercial y financiero”. Flujos de capitales, en su mayoría británicos, comienzan a circular en Lima y en las zonas costeras y, pronto, una nueva elite de comerciantes e industriales reivindicará su participación en las instituciones políticas. A partir de la interacción entre ese nuevo sujeto “burgués” y la vieja élite latifundista, que controlaba el interior del país, comienza a tomar forma una oligarquía de gobierno que tendrá su apogeo entre 1895 y 1919, durante la llamada República Aristocrática, verdadero blanco de la pluma de Mariátegui ya desde su edad de la piedra[15]. Pero eso ocurrirá sólo después que la catástrofe de la guerra del Pacifico (1879-1883) se encargó de mostrar “trágicamente el peligro de una prosperidad económica apoyada o cimentada casi exclusivamente sobre la posesión de una riqueza natural”, que terminará por atar el destino del país al imperialismo inglés y luego norteamericano. El “largo colapso de las fuerzas productoras”, que siguió a la pérdida de  los territorios ricos de salitre, “no trajo como una compensación, siquiera en este orden de cosas, una liquidación del pasado”[16]: el pecado original de la conquista se reactualiza una vez más.
Es precisamente en ese punto que se sitúa el núcleo esencial de la dura polémica de Mariátegui con Haya de la Torre. Si el fundador del APRA emprende una especie de juego teórico con Lenin para afirmar que en América Latina, contrariamente que en Europa, el imperialismo representa “la etapa inicial de su incipiente edad capitalista” y una política de nacionalizaciones e industrialización hubiera conducido la transición hacia una economía capitalista de Estado[17], según Mariátegui la burguesía, en tanto “mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante”[18], es totalmente incapaz de conducir una revolución industrial y se constituye, más bien, como sector comercial bajo la dependencia de la burguesía europea:
El capitalismo se desarrolla en un pueblo semi-feudal como el nuestro, en instantes en que, llegado a la etapa de los monopolios y del imperialismo, toda la ideología liberal, correspondiente a la etapa de la libre concurrencia, ha cesado de ser válida. El imperialismo no consiente a ninguno de estos pueblos semi-coloniales que explota como mercado de su capital y sus mercaderías y como depósito de sus materias primas, un programa económico de nacionalización e industrialismo. Los obliga a la especialización, a la monocultura […]. El destino colonial de país reanuda su proceso. La emancipación de la economía del país es posible únicamente por la acción de las masas proletarias, solidarias con la lucha anti-imperialista mundial[19].
A la crítica del presunto papel revolucionario de las burguesías nacionales latinoamericanas Mariátegui dedica uno entre sus textos más celebres y discutidos, Punto de vista anti-imperialista (1928). La tesis es que “en los países de pauperismo español”, el “factor nacionalista” no constituya un elemento “decisivo ni fundamental en la lucha anti-imperialista”. Por un lado, porque “la revolución de la Independencia está relativamente demasiado próxima, sus mitos y símbolos demasiado vivos, en la conciencia de la burguesía y la pequeña burguesía” para que ellas estén dispuestas a “admitir la necesidad de luchar por la segunda independencia, como suponía ingenuamente la propaganda aprista”; por otro, porque “la empresa yanqui representa mejor sueldo, posibilidad de ascensión, emancipación de la empleomanía del Estado, donde no hay porvenir sino para los especuladores”:
En estos países de pauperismo español, repetimos, la situación de las clases medias no es la constatada en los países donde estas clases han pasado de un período de libre concurrencia, de crecimiento capitalista propicio a la iniciativa y al éxito individual, a la opresión de los grandes monopolios[20].
Además de la célebre crítica leninista del imperialismo –con la que Mariátegui afirma más de una vez su proximidad- resuena aquí Risorgimento senza eroi del Piero Gobetti. El encuentro con un fascismo en rápida expansión empuja al historiador italiano hacia la investigación de las razones de una tal “liquidación reaccionaria” de los principios liberales sobre los que, al menos en la letra, la monarquía constitucional se fundaba. Gobetti rencuentra así una Italia “provincial, güelfa y papalina” que debió su unificación nacional más a “coyunturas de política europea” que a la acción de sus multitudes; que a la “valiente lucha política” prefiere un “quieto ·espíritu de conciliación” y a la reivindicación de su autonomía, un difuso “parasitismo”[21].
Si a partir de la ruptura con Haya de la Torre Mariátegui se dedicará a reflexionar sobre el vínculo entre fascismo y caudillismo, de la atmosfera respirada en los círculos de la izquierda turinés retoma, más en general, una teoría de la formación de las culturas nacionales que se distanciará radicalmente tanto de la de los movimientos anti-imperialistas latinoamericanos como de la Tercera Internacional. La “nación inconclusa” peruana no sería otra cosa que el resultado de una “revolución sin revolución”. Si Mariátegui no pudo conocer los Cuadernos de la cárcel, publicados muchos años después de su muerte, ciertamente leyó la revista Ordine Nuovo[22], cuyo mediante se nutrió de los exordios de una reflexión que, luego, llevó a Antonio Gramsci a reelaborar la categoría de “revolución pasiva” para aplicarla a un desarrollo histórico –como el italiano- donde, en “la ausencia de una iniciativa popular unitaria”, las “clases dominantes” reaccionan al “subversivismo esporádico, elemental, inorgánico de las masas populares con restauraciones que han acogido una cierta parte de las exigencias populares de abajo” pero salvando “siempre su particular”[23]. En la traducción peruana de esas argumentaciones, Mariátegui reencuentra, una vez más, la reproducción poscolonial del pecado original de la Conquista, el hecho de haber sistemáticamente ignorado el “factor humano”:
Mientras el Virreinato era un régimen medieval y extranjero, la República es formalmente un régimen peruano y liberal. Tiene, por consiguiente, la República deberes que no tenía el Virreinato. A la República le tocaba elevar la condición del indio. Y contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha agravado su depresión y ha exasperado su miseria. La República ha significado para los indios la ascensión de una nueva clase dominante que se ha apropiado sistemáticamente de sus tierras[24].
Si la revolución de la independencia abre las puertas del país a los capitales británicos y a la formación de enclaves capitalistas, la estructura social profunda sigue fundándose en el latifundio y, por consiguiente, en relaciones de tipo feudal:
Para que la revolución demo-liberal [la referencia es a Rusia] haya tenido estos efectos, dos premisas han sido necesarias: la existencia de una burguesía consciente de los fines y los intereses de su acción y la existencia de un estado de ánimo revolucionario en la clase campesina y, sobre todo, su reivindicación del derecho a la tierra en términos incompatibles con el poder de la aristocracia terrateniente. En el Perú, menos todavía que en otros países de América, la revolución de la independencia no respondía a estas premisas[25].
La disputa por la tierra
La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obra de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales[26].
En el Perú poscolonial no se cumplieron las premisas para la transformación del régimen de propiedad de la tierra. Si bien la legislación republicana del siglo XIX intentó promover el desarrollo de la pequeña propiedad, no solo no logró limitar al latifundio, sino que terminó entregando a los propios latifundistas las tierras de las comunidades indígenas que contribuyó a disgregar. Aun en este caso, la crítica de Mariátegui no se dirige tanto a la ideología liberal que inspiraba la nueva política agraria y que “si correctamente aplicada”, “debía haber dado fin al dominio feudal de la tierra convirtiendo a los indígenas en pequeños propietarios”. En cuestión es el hecho de que el individualismo, implícito en una revolución demo-liberal, no habría podido encontrar su origen en la “constitución del Estado” o “dentro de un código civil”. Como en Gramsci, se trata de que a la acción de las fuerzas productivas se sustituyó un reformismo estatal destinado, en la mejor de las hipótesis, a permanecer del todo nominal y, en la peor, a actuar precisamente contra aquellos sujetos a los que hubiera debido proteger: los campesinos-indígenas subalternos o, como los nombra Mariátegui, en “condición extrasocial”[27].
Si bien “comprendía un conjunto de medidas que significaban la emancipación el indígena como siervo” –por ejemplo, la abolición “formal” de las mitas y de las encomiendas-, por el hecho de dejar “intactos el poder y la fuerza de la propiedad feudal”, la legislación republicana terminó invalidando “sus propias medidas de protección de la pequeña propiedad y del trabajador de la tierra”: “la abolición de la servidumbre no pasaba, por esto, de ser una declaración teórica. Porque la revolución no había tocado el latifundio”[28]. De tal manera, “a despecho del liberalismo teórico de nuestra Constitución y de las necesidades prácticas del desarrollo de nuestra economía capitalista”, -escribe Mariátegui- “durante un siglo de República, la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido”[29].
Si el latifundio sigue caracterizando el paisaje del interior del país, las propias haciendas agrícolas de la costa, aun usando modos y técnicas de producción capitalista, reproducen, muy a menudos, relaciones de producción de origen feudal. Y eso porque la tierra sigue perteneciendo a los viejos señores feudales que, ahora “intermediarios del capital extranjero”, adoptan la “práctica” pero no el “espíritu” del capitalismo, continuando “a considerar el trabajo con el criterio de esclavistas y negreros”. Sin una comunicación con los alrededores y las ciudades cercanas, en las haciendas gobierna una suerte de autarquía donde “la autoridad de los funcionarios políticos o administrativos, se encuentra de hecho sometida a la autoridad del terrateniente en el territorio de su dominio”:
Éste considera prácticamente a su latifundio fuera de la potestad del Estado, sin preocuparse mínimamente de los derechos civiles de la población que vive dentro de los confines de su propiedad. Cobra arbitrios, otorga monopolios, establece sanciones contrarias siempre a la libertad de los braceros y de sus familias. Los transportes, los negocios y hasta las costumbres están sujetas al control del propietario dentro de la hacienda. Y con frecuencia las rancherías que alojan a la población obrera, no difieren grandemente de los galpones que albergaban a la población esclava[30].
                     
Volviendo a la cartografía del Perú profundo, Mariátegui propone una importante comparación entre los regímenes de explotación de la mano de obra en el latifundio peruano y el sistema del otrabotki difuso en la Rusia de los zares:
El sistema del otrabotki ruso presentaba todas las variedades del arrendamiento por trabajo, dinero o frutos existentes en el Perú. Para comprobarlo no hay sino que leer lo que acerca de ese sistema escribe Schkaff en su documentado libro sobre la cuestión agraria en Rusia […] En la agricultura de la sierra se encuentran particular y exactamente estos rasgos de propiedad y trabajo feudales. El régimen del salario libre no se ha desarrollado ahí. El hacendado no se preocupa de la productividad de las tierras. Sólo se preocupa de su rentabilidad. Los factores de la producción se reducen para él casi únicamente a dos: la tierra y el indio. La propiedad de la tierra le permite explotar ilimitadamente la fuerza de trabajo del indio. La usura practicada sobre esta fuerza de trabajo –que se traduce en la miseria del indio-, se suma a la renta de la tierra, calculada al tipo usual de arrendamiento. El hacendado se reserva las mejores tierras y reparte las menos productivas entre sus braceros indios, quienes se obligan a trabajar de preferencia y gratuitamente las primeras y a contentarse para su sustento con los frutos de las segundas. El arrendamiento del suelo es pagado por el indio en trabajo o frutos, muy rara vez en dinero, más comúnmente en formas combinadas o mixtas[31].
Como en la Rusia feudal, en el Perú colonial las comunidades y el latifundio coexisten. Si Schkaff muestra cómo, bajo el régimen feudal, el mir–comuna rural- se ha ido trasformando en un “medio de explotación” de los propios campesinos, Mariátegui observa cómo, durante la época colonial, la comunidad indígena peruana haya devenido en “una rueda de su (del Rey y de la iglesia) maquinaria administrativa y fiscal”. A menudo eran las propias autoridades indígenas designadas por las familias campesinas la que ejercían la función de mediación entre la comunidad y el latifundio, distribuyendo las parcelas de tierra por arrendar, cobrando los tributos y el porcentaje de productos para el propietario, encargándose, en definitiva, de “organizar y ordenar el funcionamiento productivo de la hacienda”:
La convivencia de “comunidad” y latifundio en el Perú está, pues, perfectamente explicada, no sólo por las características del régimen del Coloniaje, sino también por la experiencia de la Europa feudal. Pero la comunidad, bajo este régimen, no podía ser verdaderamente amparada sino apenas tolerada. El latifundista le imponía la ley de su fuerza despótica sin control posible del Estado. La comunidad sobrevivía, pero dentro de un régimen de servidumbre. Antes había sido la célula misma del Estado que le aseguraba el dinamismo necesario para el bienestar de sus miembros. El coloniaje la petrificaba dentro de la gran propiedad, base de un Estado nuevo, extraño a su destino[32].
La comparación entre el colonialismo en Perú y el feudalismo en Rusia es, en efecto, lo que le permite a Mariátegui quebrar esa imagen de un desarrollo lineal, para etapas sucesivas, aun dominante en su época y, en particular, entre los delegados latinoamericanos ultra-ortodoxos de la Tercera Internacional. Es cierto, Mariátegui no pudo conocer la respuesta a Vera Zasulich –publicada muchos años después- en donde Marx entreveía en la comuna rural “el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia”[33]. Y, sin embargo, en su descubrimiento del Perú profundo, encontrará en las comunidades indígenas esos “elementos de socialismos prácticos” que sobrevivieron tanto a su petrificación durante el régimen colonial, como a su desmembramiento en la siguiente legislación republicana. Lo probarían los motines y las rebeliones que marcan el paisaje del interior del país y cuya exacerbación, ya en plena época poscolonial, tiene que ver precisamente con el uso colectivo de la tierra, amenazado por la continua expansión de los latifundios. Durante tres siglos de expoliación y opresión- escribe Mariátegui- “el comunismo ha seguido siendo para el indio su única defensa”, como muestran los “robustos y tenaces hábitos de cooperación y solidaridad que son la expresión empírica de un espíritu comunista”:
Cuando la expropiación y el reparto parecen liquidar la “comunidad”, el socialismo indígena encuentra siempre el medio de rehacerla, mantenerla o subrogarla. El trabajo y la propiedad en común son reemplazados por la cooperación en el trabajo individual[34].
En las comunidades indígenas-campesinas Mariátegui encuentra, entonces, un elemento fundamental para la construcción del socialismo indo-americano. Y es precisamente sobre esta cuestión que se consuma su ruptura con la Tercera Internacional. Una vez más, la comparación es con Rusia y, en particular, con las tesis de los populistas. Por ironía de la historia, se podría decir, mientras quedan ocultos los últimos escritos de Marx sobre Rusia y su intención de dedicarse a los estudios antropológicos y etnográficos para descubrirlas sociedades no occidentales, en el curso de la Primera Conferencia Comunista de Buenos Aires en 1929, los delegados de la Tercera Internacional acusan a la perspectiva de Mariátegui de deriva populista “pequeño-burguesa”. Como bien señala José Aricó, bajo la conducción de Stalin el marxismo-leninismo pretendía que se acentuará en cada lugar “el carácter clasista y proletario” del partido, en el cuadro de “una campaña de bolchevización que en la situación específica de dependencia y atraso de América Latina hubiera llevado necesariamente al aislamiento y al sectarismo”[35]. Al mismo tiempo, se pretendía separar la lucha indígena de la lucha revolucionaria, generalizando una línea separatista inspirada por las reivindicaciones de los afroamericanos en Estados Unidos.
Desde el pecado original de la conquista, el problema del indio es un problema económico, no se cansará nunca de repetir Mariátegui. Y mientras en el Occidente europeo el tiempo amorfo del progreso ya se está acabando entre los campos de guerra del imperialismo, en la periferia peruana la actualidad del problema del indio revela muy potentemente la simultaneidad de aquellas épocas que, a partir de su propio origen, la modernidad capitalista trazó como recíprocamente excluyentes. No podría ser más explícita la conclusión del Esquema de la evolución económica que Mariátegui delinea en apertura de los Sietes ensayos:
Apuntaré una constatación final: la de que en el Perú actual coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía retardada[36].
Si desde el punto de vista de Occidente, “reciprocidad, esclavitud, servidumbre y producción mercantil independiente son todas percibidas como una secuencia histórica previa a la mercantilización de la fuerza de trabajo”, como “pre-capital”, en América Latina “ellas no emergieron en una secuencia histórica unilineal; ninguna de ellas fue una mera extensión de antiguas formas pre-capitalistas, ni fueron tampoco incompatibles con el capital”. Al contrario, estos modos de organización del trabajo “no sólo actuaban simultáneamente, sino que estuvieron articuladas alrededor del eje del capital y del mercado mundial”: “juntas configuraron un nuevo sistema: el capitalismo”[37]. Este es el núcleo central de la larga reflexión de Aníbal Quijano -uno entre los más agudos lectores de Mariátegui- en torno a la “colonialidad del poder” cómo dispositivo de funcionamiento de la modernidad capitalista en su conjunto. Además de ofrecer las herramientas para un análisis histórico del poder y las múltiples técnicas de disciplinamiento, la imagen de la simultaneidad de épocas y relaciones de producción abre también la posibilidad de pensar la complejidad de las sociedades contemporáneas. Mirando a la Bolivia de los años de hegemonía neoliberal, Álvaro García Linera se refiere a una “modernidad barroca” en donde “el taller informal, el trabajo a domicilio y las redes sanguíneas de las clases subalternas” han sido subordinados, “de manera consciente y estratégica”, “a los sistemas de control numérico de la producción (industria y minería) y los flujos monetarios de las bolsas extranjeras (la banca)”. El resultado sería un modelo de acumulación “híbrido, que unifica, en forma escalonada y jerarquizada, estructuras productivas de los siglos XV, XVIII y XX, a través de tortuosos mecanismos de exacción y extorsión colonial de las fuerzas productivas domésticas, comunales, artesanales, campesinas y pequeño-empresariales de la sociedad boliviana[38]. Con una orientación parecida se mueve la reflexión del filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría que individua en la temprana afirmación de un “ethos barroco” la forma específica cuyo mediante las colonias españolas de América tuvieron acceso a la modernidad capitalista. El “ethos barroco” se habría desarrollado en un primer momento“entre las clases bajas y marginales de las ciudades mestizas del siglo XVII y XVIII, en torno a la vida económica informal y transgresora que llegó incluso a tener mayor importancia que la vida económica formal y consagrada por las coronas ibéricas”. Una “estrategia de la sobrevivencia” inventada espontáneamente por la población indígena que, tras el permitir que “los restos de su antiguo código civilizatorio fuesen devorados por el código civilizatorio vencedor de los europeos”, pusieron en escena una “re-construcción” de la civilización europea-ibérica que terminó por reproducir algo totalmente diferente del modelo: “una puesta en escena absoluta, barroca: la performance sin fin del mestizaje[39]. Un mestizaje hecho de cuerpos, cálculos y estrategias, tan diferente de la versión utópica, cargada de hegelismo, difundida en la época de Mariátegui y, en formas quizás más sofisticadas, aún hoy. En su largo Proceso a la literatura, Mariátegui no olvida reseñar La raza cósmica (1925) de José Vasconcelos:
El mestizaje que Vasconcelos exalta no es precisamente la mezcla de las razas española, indígena y africana, operada ya en el continente, sino la fusión y refusión acrisoladoras, de las cuales nacerá, después de un trabajo secular, la raza cósmica. El mestizo actual, concreto, no es para Vasconcelos el tipo de una nueva raza, de una nueva cultura, sino apenas su promesa. La especulación del filósofo, del utopista, no conoce límites de tiempo ni de espacio. Los siglos no cuentan en su construcción ideal más que como momentos[40].
“En la misma medida en que aspira a predecir el porvenir” –sigue Mariátegui- Vasconcelos suprime e ignora el presente” y “nada es más extraño a su especulación  a su intento que la crítica de la realidad contemporánea, en la cual busca exclusivamente los elementos favorables a su profecía”[41].  Como a Bolívar Echeverría, a Mariátegui le interesan los mestizos en carne y hueso, sobre todo si el mestizaje se refiere más a un conjunto de prácticas que a una cuestión meramente étnica. En este sentido, podemos ver en el mestizaje tanto un dispositivo de dominación como la adopción de prácticas de resistencia y afirmación en la diferencia por parte de los subalternos[42]. Si fue necesario para  el “restablecimiento de la explotación del trabajo” en el pasaje de la encomienda a la “realidad de la hacienda propia de una modernidad afeudada”[43]–, en una época en la que la crisis de la civilización, en tanto “crisis del proyecto de la modernidad”, se hace cada vez más evidente, el “ethos barroco” puede emerger como una “estrategia de afirmación, de corporeidad concreta del valor de uso” que termina resignificando las relaciones de dominación[44]. De esta manera podemos pensar las experiencias coloniales y poscoloniales latinoamericanas como laboratorios complejos de experimentación de la modernidad. Como podemos ver, en la atención obstinada de Mariátegui por el problema de la articulación entre los modos de explotación, las formas de trabajo y los sujetos sociales, una anticipación importante para entender tanto las tensiones como las posibilidades que se abren en el presente global[45]. En su vía al socialismo indo-americano, por ejemplo, los mineros deberían jugar un papel fundamental. Indígenas, y casi siempre campesinos, los mineros vuelven a sus tierras cuando terminan el trabajo estacional. Y, por lo tanto, pueden difundir el germen del socialismo y de las luchas proletarias dentro de las comunidades más lejanas: “los indios campesinos no entenderán de veras sino a individuos de su seno que les hablen su propio idioma. Del blanco, del mestizo, desconfiarán siempre”[46]. Por eso Mariátegui asigna gran importancia a la cuestión de la raza a la hora de articular las luchas. Pero, una vez más, con una precisa advertencia:
Las posibilidades de que el indio se eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones económico-sociales. No están determinadas por la raza sino por la economía y la política. La raza, por sí sola, no ha despertado ni despertará al entendimiento de una idea emancipadora. Sobre todo, no adquiriría nunca el poder de imponerla y realizarla. Lo que asegura su emancipación es el dinamismo de una economía y una cultura que portan en su entraña el germen del socialismo[47].
Más allá del Estado-nación: lo común entre mito y praxis
Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata
construido de tal manera que resultaba capaz de replicar
a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria
que le aseguraba ganar la partida.
Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile,
se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa.
Un sistema de espejos despertaba la ilusión
de que esta mesa era transparente por todos sus lados.
En realidad se sentaba dentro un enano jorobado
que era un maestro en el juego del ajedrez
y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco.
Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía.
Siempre tendrá que ganar el muñeco
que llamamos “materialismo histórico”.
Podrá habérsela -sin más ni más con cualquiera,
si toma a su servicio a la teología
que, como es sabido, es hoy pequeña y fea
y no debe dejarse ver en modo alguno.
(W. Benjamin, Tesis de filosofía de la historia)
Mariátegui cierra su crítica de la economía política peruana con un largo ensayo que intitula El proceso de la literatura. Si ya en su “edad de la piedra” dedica muchos artículos a burlarse de la atmosfera rarefacta y melancólica que se respira en una Lima en donde el tiempo parecerse haberse detenido, en el transcurso de los años y del rápido subseguirse de los acontecimientos está cada vez más convencido de que política y cultura constituyen dos caras de una sola praxis que mira a la trasformación de la sociedad en su conjunto. Sorprende la cantidad de autores, obras, corrientes y manifestaciones estéticas que Mariátegui reseña en su crítica cultural: de la literatura colonial a los “cultores” de la nación peruana, del arte indigenista a las vanguardias europeas de la que se nutre vorazmente, carne suculenta de una inacabable herejía antropofágica. Un mare magnum en el que encontrará inspiración su aguda reflexión sobre el arte burgués, donde la crítica, si bien necesaria, de la mercantilización del producto artístico no puede constituirse en la justificación de una mirada nostálgica por una época en la que se presume que el artista tuviese un papel mucho más importante en la sociedad”, una fuga hacia el pasado que asume “connotaciones reaccionarias”[48].
Si se debe defender a la autonomía del arte, lo es bajo la condición de que el artista, en su continua búsqueda de estéticas y lenguajes, disponga de la intuición de su época, premisa de toda renovación. Desde este punto de vista, el futurismo italiano constituye, para Mariátegui, un buen ejemplo: “insurgiendo estrepitosa y destempladamente contra los vestigios del pasado”, los artistas y escritores futuristas “afirmaban el derecho y la aptitud de Italia para renovarse y superarse en la literatura y en el arte”, pero una vez que el movimiento se doblegó a los principios reaccionarios del fascismo perdió su propio espíritu y su propio impulso. No fue el caso del futurismo ruso que, apoyando la revolución, “no se ha dejado domesticar” y continuó “sintiéndose factor del porvenir”. Por eso Mayakowski, el “cantor de la revolución que ha alcanzado en este oficio sus más perdurables triunfos”[49], es el contrapunto perfecto de los intelectuales peruanos reunidos en la llamada Generación del 900.
Espíritus aristocráticos y camaleónicos, José Riva Agüero, Francisco García Calderón, Víctor Andrés Belaunde encarnarían una idea de cultura que, si bien se auto-representa como modernista, es expresión de un profundo “pasadismo”. Un “pasadismo” todo político: no “un gesto romántico de inspiración meramente literaria”, porque si “el romanticismo condena radicalmente el presente en el nombre del pasado o del futuro”, “Riva Agüero y sus contemporáneos, en cambio, aceptan el presente, aunque para gobernarlo y dirigirlo invoquen y evoquen el pasado. Se caracterizan, espiritual e ideológicamente, por un conservatismo positivista, por un tradicionalismo oportunista”[50]. Reproducen un mimetismo que a la innovación estética y política prefiere la copia vulgar de un modelo tomado de un pasado otro: “lo nacional, para todos nuestros pasadistas, comienza en lo colonial”. “El conservatismo no puede concebir ni admitir sino una peruanidad: la formada en los moldes de España y Roma”[51].
En definitiva, para Mariátegui el “pasadismo” de la Generación del 900 no difiere mucho de aquella reconstrucción de una heroica historia nacional puesta en escena por el gobierno de Leguía en ocasión de la celebración del primer centenario de la Independencia. Si el ascenso al poder de Leguía se nutrió de la vitalidad producida por una demanda general de renovación y ruptura con la época oligárquica y patriarcal de la República aristocrática de comienzos del siglo XX –de las luchas obreras y estudiantil a los movimientos indigenistas y las clases medias en expansión-, pronto Leguía asumirá con destreza las semblanzas del gran caudillo reformista. Manipulando cuidadosamente un discurso sobre la nación que coloca su origen durante las rebeliones anti-españolas en el siglo XVIII y su punto de llegada en las reformas introducida por su propio gobierno, Leguía contribuyó “al nacimiento de un mito que todavía se trasmite en los manuales de historia y en los textos universitarios”[52]. Un mito según el que la independencia fue “ante todo una aventura del espíritu en la que los peruanos de diversos grupos sociales y diferentes opciones políticas habrían descubierto la existencia de su país como nación y la inevitable necesidad de romper con España”[53]. Sin embargo, afirma Mariátegui, sólo “un artificio histórico clasifica a Túpac Amaru como un precursor de la independencia peruana”. “La revolución de Túpac Amaru la hicieron los indígenas; la revolución de la independencia la hicieron los criollos”[54]. Más que un mito, el discurso leguista sobre la nación es una “farsa”, hubiera dicho Marx. Como Luis Bonaparte un siglo antes, el caudillo peruano evoca “en su auxilio los espíritus del pasado”[55]. Profundizando la crítica del nacionalismo peruano, Mariátegui termina desvelando un patrón de poder –el caudillismo- que, lejos de expresar la forma de despotismo “auténticamente” peruana- como en muchos, antes y después de él, lo representarán- se nutre más bien de los procesos reaccionarios que se consuman en el mundo, para reactualizarse, una y otra vez en modos nuevos, tal como se reactualiza el pecado original del colonialismo.
Todos los elementos reaccionarios, todos los elementos conservadores, más ansiosos de un capitán resuelto a combatir contra la revolución que de un político inclinado a pactar con ella, se enrolaron y concentraron en los rangos del fascismo. Exteriormente, el fascismo conservó sus aires d’annunzianos; pero interiormente su nuevo contenido social, su nueva estructura social, desalojaron y sofocaron la gaseosa ideología d’annunziana. El fascismo ha crecido y ha vencido no como movimiento d’annunziano sino como movimiento reaccionario; como interés superior a la lucha de clases sino como interés de una de las clases beligerantes. El fiumanismo era un fenómeno literario más que un fenómeno político. El fascismo, en cambio, es un fenómeno eminentemente político. El condotiero del fascismo tenía que ser, por consiguiente, un político, un caudillo tumultuario,  plebiscitario, demagógico[56].
Si desde su aprendizaje europeo Mariátegui dedica grande atención a las acciones de Mussolini, la comparación con un régimen fascista ya arraigado en el poder volverá a la hora de señalar el peligro de que los movimientos revolucionarios se conviertan en procesos reaccionarios. La insistencia sobre el “caudillo” italiano ex socialista sirve a Mariátegui para alertar acerca de las fuerzas de la reacción que operan al interior de las revoluciones, mucho más peligrosas y “sagaces” de las que quedan a su exterior. Lo mostraría el nuevo curso de la política mexicana donde, mientras la parte obreras acentúa día tras día su programa de “socialización de la riqueza”, las fuerzas burguesas, que disponen de una “mayor madurez política”, reanudan sus filas y constituyen un “Estado regulador” que, si bien declara de actuar en nombre de la revolución, produce su agotamiento, reprimiendo el mismo movimiento del que trajo origen:
El Estado regulador, el Estado intermedio, definido como órgano de la transición del capitalismo al socialismo, aparece concretamente como una regresión. No sólo no es capaz de garantizar a la organización política y económica del proletariado las garantías de la legalidad demoburguesa, sino que asume la función de atacarla y destruirla, apenas se siente molestado por sus más elementales manifestaciones. Se proclama depositario absoluto e infalible de los ideales de la Revolución. Es un Estado de mentalidad patriarcal que, sin profesar el socialismo, se opone a que el proletariado –esto es la clase a la que históricamente incumbe la función de actuarlo- afirme y ejercite su derecho a luchas por él, autónomamente de toda influencia burguesa o pequeño-burguesa.
Un “Estado intermedio” que “se parece como una gota de agua a otra gota a las tesis del Estado fascista”[57]. Mariátegui escribe este artículo en el marzo de 1930, cuando ya consumió todas sus rupturas. Pero ya dos años antes, en una carta a la Célula aprista de México en la que explicita su oposición a la transformación de la alianza anti-imperialista en el Partido nacionalista peruano, no acaso evoca la “formación del fascismo”, de aquellos elementos como Mussolini, Corridoni, Rocca, Settimelli, Bottai, etc., quienes, disponiendo de una larguísima “historia revolucionaria” se sirvieron “de los hombres, los camiones y el dinero” que la burguesía le entregó para cumplir con su “función reaccionaria”. Concluye Mariátegui:
Me opongo a todo equivoco. Me opongo a que un movimiento ideológico que, por su justificación histórica, por la inteligencia y abnegación de sus militantes, por la altura y la nobleza de su doctrina ganará, si nosotros mismos no lo malogramos, la conciencia de la mejor parte del país, aborte miserablemente en una vulgarísima agitación electoral. En estos años de enfermedad, de sufrimiento, de lucha, he sacado fuerzas invariablemente de mi esperanza optimista en esa juventud que repudiaba la vieja política, entre otras cosas porque repudiaba los “métodos criollos”, la declamación caudillesca, la retórica hueca y fanfarrona[58].
Métodos criollos, caudillismo, reacción, pasadismo. A todo esto, Mariátegui opone un “indigenismo vanguardista”. La herejía se hace lengua, en una asociación de términos tan potente como para desplazar radicalmente las coordinadas temporales y espaciales mediante las cuales se pensaron los procesos de construcción estado-nacional –y la modernidad política en su conjunto- durante el siglo XIX y gran parte del siglo XX. Si “lo nacional, para todos nuestros pasadistas, comienza en lo colonial” y “lo indígena es en su sentimiento, aunque no lo sea en su tesis, lo pre-nacional”, “la vanguardia propugna la reconstrucción peruana sobre la base del indio”. La vanguardia no se contenta con “los frágiles recuerdos galantes del virreinato”: “busca para su obra materiales más genuinamente peruanos, más remotamente antiguos”. Pero ¿qué significa, para Mariátegui, buscar los materiales más antiguos?  Nada que pueda hacer pensar a una “especulación literaria ni un pasatiempo romántico”:
Los indigenistas revolucionarios, en lugar de un platónico amor al pasado incaico, manifiestan una activa y concreta solidaridad con el indio de hoy. Este indigenismo no sueña con utópicas restauraciones. Siente el pasado como una raíz, pero no como un programa. Su concepción de la historia y de sus fenómenos es realista y moderna. No ignora ni olvida ninguno de los hechos históricos que, en estos cuatros siglos, han modificado, con la realidad del Perú, la realidad del mundo[59].
Como ya se mencionó, este mismo indigenismo vanguardista, mediante el cual Mariátegui piensa lo político, se traduce en el ámbito de la cultura: “una nueva escuela, una nueva tendencia literaria o artística busca sus puntos de apoyo en el presente. Si no los encuentra perece fatalmente”[60]. Una afirmación en el presente contra la repetición mimética de los estériles residuos de un pasado muerto. Una vez más Mariátegui salda un nudo entre las primeras manifestaciones de un Perú indigenista y la literatura mujikista rusa que supo cumplir su “misión histórica”:
Constituyó un verdadero proceso del feudalismo ruso, del cual salió éste inapelablemente condenado. La socialización de la tierra, actuada por la revolución bolchevique reconoce entre sus pródromos la novela y la poesía mujikistas. Nada importa que al retratar al mujik–tampoco importa si deformándolo o idealizándolo- el poeta o el novelista ruso estuvieran muy lejos de pensar en la socialización[61].
Como el mujikismo ruso, el indigenismo denuncia la explotación servil que sigue dejando sus signos en los cuerpos de los indios, la reproducción del pecado original del colonialismo. Y, con su lenguaje poético, relee el pasado para contar otras historias, los eventos silenciados de las insurrecciones indígenas y campesinas que han diseñado el paisaje peruano ya desde el origen del colonialismo. En su largo prólogo a Tempestad en los Andes de Luis Valcárcel, Mariátegui observa como allí, entre “un acento tiernamente bucólico cuando evoca, en sencillas estampas, el encanto rustico del agro serrano” y “la sierra trágica del gamonal y de la mita”, Valcárcel anuncia el advenimiento de un mundo, “la aparición del indio nuevo”. Al poeta le compite la “afirmación apasionada” y, por eso, en su obra “no están precisamente los principios de la revolución que restituirá a la raza indígena su sitio en la historia nacional”: “están sus mitos”[62]. Los eventos silenciados de un pasado lejano emergen en otra temporalidad para vivificar el presente y anticipar, con la potencia creadora de los mitos, el futuro.
Trenzando su herético entramado entre indigenismo y vanguardismo, Mariátegui termina rompiendo también ese dualismo espacial mediante el cual la modernidad capitalista representó el mundo. Contrariamente al academismo estéril, mimético y retorico, el saber revolucionario viaja por el mundo sin conocer fronteras, adaptándose a las experiencias singulares que encuentra a lo largo de su camino: interpretación y afirmación. El socialismo indo-americano –afirma Mariátegui- necesita, al mismo tiempo, un Túpac Amaru y un Lenin. Sólo a condición de no quedar prisioneros de un racionalismo obtuso y abstracto se pueden apreciar las condiciones de posibilidad de alianzas inéditas y revolucionarias. Aquí está la herejía benjamiana, el materialismo histórico que puede ganar a condición de que tome a su servicio a la teología. Si bien reconoce que el “factor religioso” cubrió una función fundamental a la hora de legitimar la servidumbre del indio, Mariátegui se ha siempre opuesto, desde el retorno de Europa, a las protestas de carácter anticlerical que habrían podido distanciar la nueva generación de intelectuales de unas masas populares profundamente religiosas[63]:
El pensamiento racionalista del siglo diecinueve pretendía resolver la religión en la filosofía. Más realista, el pragmatismo ha sabido reconocer al sentimiento religioso el lugar del cual la filosofía ochocentista se imaginaba vanidosamente desalojarlo. Y, como lo anunciaba Sorel, la experiencia histórica de los últimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar la conciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos mitos religiosos[64].
Si “la Razón y la Ciencia han corroído y han disuelto el prestigio de las antiguas religiones”, el mito puede “satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre”. El mito “mueve al hombre en la historia”[65]. El mito ilumina las posibilidades de la historia. El que está recreando Mariátegui es un mito colectivo que se trasmite en el encuentro multitudinario, desvelando historias, rescribiendo memorias y activando praxis revolucionarias. ¿Hacia dónde? El “socialismo indo-americano”. Y aquí Mariátegui se detiene, después de haber destruido todo residuo de utopía más o menos lejana, del retorno a la era perdida del Tawantisuyo al sueño armónico del mestizaje futuro. Ninguna utopía de un mundo perfecto, sólo una ulterior indicación de método: lo que Marx llamó el “sueño de una cosa”, no será “calco y copia”, sino “una creación heroica”. 

[1] Mariátegui, J. C. (1927), “La tradición nacional”, en Mariátegui Total, vol. I (en adelante MT1), Amauta, Lima 1994, pág. 327.
[2] Mariátegui, J. C. (1928), “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”, en MT1, pp. 1-157, cit. pág. 5.
[3] Mariátegui, J.C. (1929), “Defensa del marxismo”, en MT1, pág. 1299.
[4] Ibídem, pág. 1298.
[5] Muchas de estas reflexiones sobre la necesidad de superar una visión racionalista y teológica de la historia y el papel de la crítica en Marx se deben a las conversaciones con Diego Sztulwark. Se vea, en particular: Sztulwark, D. (2013), Política de lo involuntario. La creación de posibles, disponible en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/10/serie-politica-de-lo-involuntario-la.html.
[6] Mariátegui J. C. (1925), “El hecho económico en la historia peruviana”, en MT1, pág. 303.
[7] Marx, K. (2006), El Capital, libro I, Vol. II, Siglo XXI Editores, México DF, pp. 891-894. Para una reflexión sobre el concepto de acumulación original en Marx y su reproducción en la contemporaneidad se vea: Mezzadra, S. (Ed.) (2008), Estudios poscoloniales. Ensayos fundamentales, Traficantes de sueños, Madrid.
[8]Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos,” pág. 7.
[9] Ibídem, pág. 27.
[10] En 1926, en un artículo sobre la Asociación Pro-Indígena fundada por Dora Mayer de Zueln, Mariátegui afirma: la Asociación “sirvió para promover en el Perú costeño una corriente pro-indígena, que preludió la actitud de las generaciones posteriores. Y sirvió, sobre todo, para encender una esperanza en la tiniebla andina, agitando la adormecida conciencia indígena. Pero, como la propia Dora Mayer, con su habitual sinceridad, lo reconoce, este experimento se cumplió más o menos completamente: dio todos, o casi todos, los frutos que podía dar. Demostró que el problema indígena no puede encontrar su solución en una fórmula abstractamente humanitaria, en un movimiento meramente filantrópico” (Mariátegui, J. C. (1926), “Aspectos del problema indígena”, en MT1, pág. 320).
[11]Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos,” pág. 27.
[12] Ibídem, pp. 9-10.
[13] Ibídem, pág. 10.
[14] Ibídem.
[15] Gran parte de la crítica mariateguista se refiere a los escritos de Mariátegui anteriores a su viaje en Europa como “edad de la piedra”. Para una analisis de esos escritos se vean el bello ensayo de Terán, O. (1985), Discutir Mariátegui, ICUAP, Puebla y el clasico Rouillon, G. (1975), “La edad de la piedra” en Id., La creación heroica de José Carlos Mariátegui, tomo I, Arica, Lima.
[16] Ibídem, pp, 11-12.
[17] Haya de la Torre, V. R. (1985), El antimperialismo y el Apra (1928), Nuestraamérica, Santiago de Chile.
[18] Op. Cit. Mariátegui J. C., Siete ensayos, pág. 12.
[19] Mariátegui, J. C. (1928),“Principios programáticos del partido socialista”, en MT1, pp. 225-226.
[20] Mariátegui, J. C. (1928), “Punto de vista antimperialista”, en MT1, pp. 196-199.
[21] Gobetti, P. (1983),La rivoluzione liberale, Einaudi, Torino, pág. 60. Entre los autores que han señalado la influencia de los círculos de la izquierda turinés sobre el pensamiento de Mariátegui, se vean en particular: Paris, R. (1981),La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, Pasado y presente, México DF; Delogu, I. (1973), “Introduzione”, en Mariátegui, J. C., Lettere dall’Italia e altri scritti, Riuniti, Roma, pp. IX-LXXII; Vanden, H. E. (1975), Mariátegui: influencias en su formación ideológica, Amauta, Lima.
[22] Para un analisis de la relación de Mariátegui con el Ordine Nuovo se vea el bello libro de Beigel, F. (2006), La epopeya de una generación y una revista: las redes editoriales de José Carlos Mariátegui en América Latina, Biblos, Buenos Aires.
[23] Gramsci, A. (1986), Cuadernos de la cárcel, Edición crítica del Instituto Gramsci, tomo 4, Edición Era, México DF, pág. 205.
[24] Mariátegui, J. C. (1924),“El problema primario del Perú”, en MT1, pág. 291.
[25] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos”, pág. 31.
[26] Ibídem, pág. 17.
[27] Ibídem, pp. 32 y 34.
[28] Ibídem, pág. 32.
[29] Ibídem, pág. 24.
[30] Ibídem, pág. 41.
[31] Ibídem, pág. 43.
[32] Ibídem, pp. 30-31.
[33] Carta de Marx a Vera Zasulic, 8 de marzo de 1881. Sobre este punto se vea en particular: Aricó, J. (1978),“Introducción”, en Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Siglo XXI Editores, México DF., pp. XL-XLII.
[34] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos”, pp.37-38.
[35] Aricó J. (1973), “La Terza Internazionale”, en I protagonista della rivoluzione, vol. II, CEI, Milano, pág. 288.
[36] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos”, pág. 14.
[37] Quijano, A. (2003), “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Lander, E. (Ed), La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Clacso, Buenos Aires, pp. 201-206.
[38] García Linera, A. (2008), La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, Clacso-Prometeo, Buenos Aires, pág. 270.
[39] Echeverría, B. (2002), La clave barroca de la América Latina, Conferencia en el Latein-Amerika Institut de la Freire Universitat, Berlín (http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/La%20clave%20barroca%20en%20America%20Latina.pdf).
[40] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos”, pág. 152.
[41] Ibídem.
[42] Para un excurso crítico sobre los discursos del mestizaje en América Latina se vea: Brighenti, M., Gago, V. (2013), “L’ipotesi del meticciato in America latina. Dal multiculturalismo neoliberale alle differenze come forme di contenzioso”, Scienza & politica. Per una storia delle dottrine, n. 49, pp. 81-106 (http://scienzaepolitica.unibo.it/article/view/4235/3692).
[43] Echeverría, B. (2000), La modernidad de lo barroco, Ediciones Era, México DF, pág. 51.
[44] Ibídem, pág. 46.
[45] Para un análisis del carácter de “laboratorio” de América Latina, se vea Brighenti, M., Mezzadra, S. (2012), “Il laboratorio politico latinoamericano. Crisi del neoliberalismo, movimenti sociali e nuove esperienze di governance”, en Baldassari, M., Melegari, D. (Eds.), Populismo e democracia radicale in dialogo con Ernesto Laclau, ombre corte, Verona, pp. 299-319. Se vea, además, sobre la multiplicación del trabajo en el presente global, el trabajo de Mezzadra S., Neilson B. (2013), Border as Method, or, theMultiplication of Labor, Duke University Press, Durham-London.
[46]Mariátegui, J. C. (1929), “El problema de las razas en la América Latina”, en MT1, pág. 177.
[47] Ibídem, pág. 171.
[48] Melis, A. (2009), “Presentazione: J.C. Mariátegui, L’artista e ilsuo tempo”, en Studi culturali, n. 1, pág. 74. Pero, más en general, los estudios de Antonio Melis son de gran interés para el análisis de la relación que Mariátegui construye entre la vanguardia artística y la vanguardia política.
[49] Mariátegui, J. C. (1925), “Nacionalismo y vanguardismo”, en MT1, pág. 309.
[50] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos”, pág. 124.
[51] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Nacionalismo y vanguardismo”, pág. 307.
[52] Bonilla, H. Spalding, K. (2001), “La independencia en el Perú” (1971), en H. Bonilla, Metáfora y realidad de la independencia en el Perú, IEP, Lima, pág. 42.
[53] Galindo, A. F. (1997), “Independencia y clases sociales”, enObras Completas, vol. V, Sur, Lima, pág. 328.
[54] Op. Cit., Mariátegui, J. C., “Lo nacional y lo exótico”, pp. 289-290.
[55] Marx, K. (1974), Il 18 Brumaio de Luis Bonaparte, Prometeo, Buenos Aires, pág. 17.
[56] Mariátegui, J. C. (1925), “Biología del fascismo”, en MT1, pág. 930.
[57]Mariátegui, J. C. (1930), “Al margen del nuevo curso de la política mexicana”, en MT1, pp. 438-439.
[58]“De José Carlos Mariátegui a la Célula aprista de México”, Lima, 16 de abril de 1928, en MT1, pág. 1899. Como observa Flores Galindo, Haya de la Torre responde a tales acusaciones recorriendo a una suerte de imagen patética de Mariátegui: “su falta de decisión y coraje, la enfermedad física que lo obliga al inmovilismo y tratando de ‘contraponer’ al sujeto sentado en su silla de rueda, al personaje de escritorio, al intelectual, el verdadero político, que es un hombre de acción por antonomasia” (Galindo, A. F., “Un viejo debate: el poder”, en Obras completas, cit., vol. 4, pág. 56).
[59] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Nacionalismo y vanguardismo”, pág. 308. Sobre este punto es muy interesante la reflexión de la socióloga y activista boliviana Silvia Rivera Cusicanqui que crítica duramente el uso del concepto de “pueblos originarios” porque remite “a un pasado que se imagina quieto, estático y arcaico” y niega “la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y, de hecho, se las convierte en minorías, encasilladas en estereotipos indigenistas de buen salvaje guardián de la naturaleza” (Rivera Cusicanqui, S. (2010), Ch’ixinakaxutxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Tinta Limón, Buenos Aires, pág. 59).
[60] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Nacionalismo y vanguardismo”, pág. 309.
[61] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos”, pág. 147.
[62] Mariátegui, J. C. (1927),“Prologo de Tempestad en Los Andes”, en MT1, pp. 338-339.
[63] En 1923 Mariátegui se niega a participar en la manifestación convocada por Haya de la Torre contra la consagración de Perú al Sagrado Corazón de Jesús. Sobre este acontecimiento y la posición de Mariátegui en torno de la cuestión religiosa se vea: Petrini, P. P. (1995), José Carlos Mariátegui e il socialismo moderno, Ets, Pisa, pp. 214-215.
[64] Op. Cit. Mariátegui, J. C., “Siete ensayos”, pág. 86.
[65] Mariátegui, J. C. (1925), “El hombre y el mito”, en MT1, pág. 497.

Un pliegue a considerar // Diego Sztulwark


(Notas sobre Yo ya no, Horacio González: el don de la amistad, 
de María Pía López)


1.
¿Cómo piensaGonzález? ¿Cómo apropiarse de un pensamiento a la vez proliferante y elusivo a toda síntesis o estructura fija? La pregunta estaba ya en el aire. María Pía López la lanza y comienza a responderla arrimando los primeros conceptos de una teorización en el plano del método. Hay un “método González”. Un antimétodo. Un modo libertario y generoso de dar clase y de escribir. De conducir instituciones y de ofrecer la palabra pública. González ha dejado de ser un personaje de reducto: dirigió la Biblioteca Nacional, fundó el grupo de intelectuales kirchneristas Carta Abierta y comenzó a aparecer en los grandes medios de comunicación. Este libro-hojaldre, bellísimo, ejercita ideas sobre González desde un ángulo particular: una amistad de dos décadas, una larga conversación que ha atravesado diferentes períodos. González para pensar una época. Y una vida: la de la propia autora.
El pretendido “método González” fue captado por María Pía entre salas de terapia intensiva de dos hospitales: Trenquelauquen y Buenos Aires. La escritura como practica existencial le permitió reunir fuerzas en los peores momentos. Socióloga, ensayista, docente, directora del Museo de la lengua y luego novelista, compartió con González primero la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y la revista El Ojo Mocho, y después la gestión de la Biblioteca Nacional y la militancia en Carta Abierta. Además de cada uno de los libros escritos desde mediados de los 90.
Pia capta la cuestión del barroco de González, lugar común y objeto de una crítica perezosa entre lectores dóciles al ideal de la transparencia comunicativa: “¿Por qué tanta vuelta?”. Sus habituales detractores –sobre todo en la universidad- perciben en él un estilo encubridor y carente de rigor: populismo, ensayo y literatura como lo opuesto a la investigación científica formalizada. Algunas izquierdas pueden ser mas positivistas que las derechas. 
No. Ni confusión mental ni voltereta retórica, el barroco gonzaliano -dice Pia- es precioso movimiento de un pensamiento. Alcanza con prestarle debida atención –es decir, hacerle las preguntas adecuadas- para que su riqueza -fluyente- aparezca y fascine. ¿Por qué  González habla -y escribe- como habla? ¿Por qué todo el tiempo está desplazando lo que acaba de afirmar? Lo primero: González se edita mientras piensa, porque su lenguaje es ya un pensamiento practico sobre el lenguaje. Lo segundo: en cada desplazamiento se abre un cauce inesperado para el pensamiento. Es una cuestión de intensidades. El movimiento de las ideas es un vaivén que busca dónde y cómo producir un desvío, abrir un camino. Nuevos cursos, nuevas conexiones. Pía llama “pliegue” a esta operación del pensamiento. El pliegue es un tipo de doblez que crea una diferencia sin desestimar la materia inicial, el punto de partida, el tronco del cual deriva. La diferencia se crea por pliegues más que por rupturas. Se puede oír ecos José Carlos Mariátegui: la creación como acto que sea apropia de -y reaviva- un modo nuevo de la tradición. Y de Gilles Deleuze: “pliegue” y “barroco” son imágenes que captan el movimiento “aberrante” –como escribe David Lapujade- de la diferencia diferenciante. Establecen un lógica de la inmanencia. 
El “método González” no es estrictamente sociológico. Es mas bien detonante. Provoca el estallido de todo compartimento estanco, pone a todas las facultades en estado de asamblea constituyente de los conocimientos. Para encontrar su núcleo “racional” (aquello que trabaja mas allá de las formas, eso que los hegelianos de “izquierda” procuraban rescatar del conservador sistema filosófico de su maestro) hay que dirigirse al mundo de la lengua, que es –ostensiblemente- lo que le interesa a la autora. No para validar o presentar un nuevo saber sobre el ser que habla, sino para mostrar que se juega en el lenguaje el modo mismo en que tratamos cualquier realidad. No es que González no sea sociólogo, sino que lo es a partir de una reflexión epistemológica que hunde sus raíces en la investigación literaria. Ese universo que, como recuerda Piglia es “una sociedad sin estado” que intenta cuestionar los modos dominantes de pensar. 
González vive en un mundo propio, tomado involuntariamente por una meditación moral sobre el tratamientoque merecen las cosas (cada cosa, cada vida). Evaluación sin juicio sentencioso. Una vía González de hacerse “molecular”. De captar cada existencia como el curso de una singularidad. Sin convertirse en una versión de Deleuze y Guattari. que desconfiaban del lenguaje y lo usaban para descubrir maquinismos de otro orden. Esas máquinas en González están ya tomadas por una lógica capitalista, aniquilando la diferencia y la literatura, esterilizando la historia, obturando el juego del pliegue. En González, según se entrevé en el libro de María Pía, el lenguaje es la guerra. Porque es en él que abrimos –o no- una experiencia multiforme del tiempo. El “método-González” es reconsiderativo, deconstructivo, piadoso. Y antidespreciativo.
La diferencia, en González, no es invención pura, creacionismo virtuoso, ni novedad que divide la historia en dos. El ser se singulariza por vías más trabajosas, menos nítida. Procede por ahuecamiento de viejas palabras y elusión de nombres demasiado establecidos. González, explica López, se interna en el mito (Perón, peronismo; Kirchner; Nación, Argentina; cristianismo) para intentar trastocarlo desde dentro. La razón no es lo otro del mito (González no es Beatriz Sarlo), sino su operador interno. El mito es fuente tanto como forma, anima tanto como fija y detiene. Y no hay como imaginar una transición material humana a otra cosa sin revisar estas formas espirituales colectivas.
Esta presencia central y este modo de asumir la relación con el mito determina la obra (los libros) y la militancia de González (su origen en el trotskismo, su posterior nacionalización en grupos universitarios, su paso por Montoneros, su participación en la JP Lealtad, su kirchnerismo). Un estar dentro y contra; interno y disconforme. Miembro díscolo, cuestionador del lugar de su propia adscripción,  favorable a la creación de nuevos matices y a la comprensión de otros puntos de vista (su borgismo), siempre en estado de corrimiento sutil.
Sin decirlo, Pía reencuentra en este método del plegado-González su propia investigación sobre el vitalismo bergsoniano (su tesis doctoral). Y aún mas lejanas -y constituyentes- sus lecturas de Merleau Ponty, su filósofo preferido. La dimensión militante de González -elogia Pía-, su “tenacidad”, aparece sobre todo cuando ya retirado de la Biblioteca Nacional -salud severamente disminuida y en estado de ofensa moral ante las políticas macristas- lee las páginas de Lo visible y lo invisible, lo último de Merleau, para pensar –con la figura del “quiasmo”, de nuevo el pliegue- las formas de conversión del peronismo, su macrización. El quiasmo es un modo esencial del pliegue y de lo “abigarrado” que permite pensar las zonas en las que dimensiones diferentes se entrecruzan. Con esa noción Merleau Ponty captaba el elemento de la carne como un sistema de plegados que daban origen a la percepción y al pensamiento, y permitían refutar a Descartes, que pensaba el cuerpo como representación.  
Lo que Pia llama “método” es un puñado de rasgos “gonzalianos” (modos de pensar, modos de existir), nacidos al fragor de la tarea inmensa que supone afrontar la presencia problemática del mito (pensado a partir de Barthes, Levi-Strauss, Sorel o Cooke) a partir de la constitución de una dialéctica abierta –la influencia de Merleau Ponty es enorme. 
2.
En cada capítulo del trayecto de González (el militante, el exiliado, el profesor, el funcionario, el convaleciente, el escritor de novelas) Pía registra un incesante trasiego(llevar y traer, revolver). Dando clases, editando revistas, animando asambleas, formando comunidades, González se convierte –en virtud de ese trascegar-, para Pia, en un individuo especial –“la mente más poderosa entre sus contemporáneos”. A su través, la época misma se vuelve -para ella- legible. De ahí la importancia –no meramente anecdótica, pero muy bien narrada con anécdotas- de esos veinte años de conversación.
No es necesario que el lector empatice con los acontecimientos histórico-políticos que envolvieron –o arrastraron, o enamoraron- a González y a López. Escribir sobre González es ante todo una forma de agradecimiento. Y el libro se ocupa de hacer notar estas circunstancias. En pleno kirchnerismo, la conversación política entre Pía y González tiene rasgos de entusiasmo vital tanto como de padecimiento intelectual (en el balance prima lo primero). Las décadas en cuestión quedan subdivididas en dos períodos. El primero sería el de los años noventa: década larga, o incluso larguísima; años en los que González, alejado del peronismo menemizado, se consagra como creador de tribus. Inicia una conversación intensa con los miembros de la revista Contorno–David Viñas, León Rozitchner, Carlos Correa-, resiste la profesionalización académica, apuesta fuertemente por una escritura y una enseñanza libertaria, horizontal, plagada de ejercicios lúdicos y de imaginación. Son los años de la secuencia Frente Grande-Frepaso-Alianza, que  González vive más vinculado con Pino Solanas-Alcira Argumedo que con su compañero de la revista Unidos, Chacho Álvarez. Ese vínculo se romperá luego, con el kirchnerismo.
El otro período se inicia con la llegada de Néstor Kirchner al gobierno.  Son los años de la Biblioteca Nacional, de Carta Abierta y del Museo de la Lengua. El de González como “funcionario-libertario”, con dotes inesperados para la conducción política e institucional (evidenciando, quizás, que la UBA desperdició la oportunidad de tener un gran rector), como fundador del colectivo político Carta Abierta, oasis en el desierto para un oficialismo más bien pobre en textos y que sufría una derrota frente a los dueños de la tierra. Su grandeza –la de González- en estos años fue -nuevamente- su disconformidad, su modo de no despreciar.
Fue leal con un gobierno del que participó con conciencia de sus evidentes limitaciones –la falta de transformaciones de peso en la estructura productiva, de democratización de estructuras sindicales, de revisiones creativas en el plano del desarrollo, de la ciencia y la universidad-, justificado por la coyuntura pero sobre todo porque confió –seguramente- en su capacidad –propia y colectiva- para poner en marcha una autonomía intelectual y moral. No es una cuestión menor. Y quizás sea ese el tema que realmente interesa a González desde sus escritos de inicios de los años setenta -en los que introducía a Gramsci para pensar los difíciles dilemas de la izquierda peronista. Las formas mas apropiadas de combinar en cada momento autonomía y coyuntura. Lo que se corrobora con la constante mención –mención de peso, no la utilitaria- de David Viñas y de León Rozitchner, siempre críticos y enfrentados al Estado. Coyuntura y crítica en una tensión continua en la que ninguna logra acallar a la otra. En una entrevista reciente Cristina recordó una discusión en la televisión con Viñas. Viñas, desconfiando del político que no incluye en su elaboración el trabajo de la crítica. Cristina recordándole a Viñas que ella era una política y su tarea era construir esperanza. En González esta tensión subsiste sin estabilizarse del todo (lo que lo vuelve un interlocutor insuperable, un conversador igualmente sugerente para los mas críticos y para los militantes mas coyunturalistas). Es el método del no desprecio.
María Pía recuerda un artículo polémico en el cual Ricardo Foster, miembro del mismo colectivo -Carta Abierta- defendía la decisión política de la presidenta, que había designado al general Milani como Jefe de las Fuerzas Armadas, militar acusado de participar de casos de terrorismo de Estado.  Y lo hacía argumentando contra las posiciones de los Horacios (González, a quien trataba como intelectual no político; y Verbitsky, a quien refería como miembro de una ONG) que habían pedido en público su renuncia. La pregunta de la autora –que no se muestra segura de la respuesta- es sobre lo que hace que personas igualmente comprometidas con un proyecto asuman en determinadas circunstancias posiciones tan divergentes. Es su modo de decir, tomando partido, que no se le escapa la importancia de los modos mismos en que se participa de un fenómeno histórico. 
Nietzsche no sólo declaró que Dios había muerto, sino que se interesó por qué tipo de muerte habría tenido. En el fondo la cuestión era: ¿qué quiere decir la muerte de Dios? ¿cómo ha muerto y qué ha pasado con su lugar, sus restos, sus pertenencias? González parece, por momentos, preguntar del mismo modo. ¿Cuándo y cómo será la aplazada muerte del peronismo, y cómo llevar lo mejor de su historia hacia zonas mas libertarias de la política? Nietzsche con Cooke (conexión posible para el modo de conectar nombres de González). El kirchnerismo como “diferencia” –es un poco lo que dicen las Cartas Abiertas- es la puesta en practica de su método del plegado. Se es kirchnerista –parece sucederle a González, tal vez a la autora- con alegría y a la vez con fastidio (¡González no canta la marchita! Y sufre con la mención de “papa peronista”). Como quien está dispuesto a acompañar una muerte que no lo deja indiferente y permanece a la espera de una transfiguración. No se asume esa posición sin hacer una crítica a la izquierda que emplea de modo puro ese nombre por su indiferencia a este proceso para él fundamental. A esta transfiguración, que en Cooke era forzada por la experiencia obrera y en González es un deseo de desborde de los elementos libertarios del mundo popular por sobre los oportunistas, la llama “frentismo político social”, y la imagina como un dialogo -y un tránsito- con –y hacia- la izquierda, pero una izquierda que tampoco preexiste al proceso.
En el corazón del asunto late la experiencia de la izquierda peronista, nombrada una sola vez en el libro, aunque pensada en cada página. En torno a ella juegan los nombres del pasado y sus elusiones, la operación de desplazamiento interna al mito y el secreto de esa dialéctica abierta que se asoció al kirchnerismo y ahora en la actualidad se ofusca, luctuosa. Sin aquel dramatismo, y ya en un contexto demasiado diferente, la izquierda en la que piensa el libro -la que se conmovió y lloró con el kirchnerismo-  sigue empeñada en despejar el intríngulis del todo y la parte, en el que se acepta parte de lo que se rechaza, porque al mismo tiempo se rechaza lo que parcialmente se acepta. La parte acepta la totalidad del movimiento que la subordina y al que rechaza en lo que tiene de conformismo actual, porque se siente reivindicada, se le reconoce un lugar y se le propone un proceso aún abierto.  ¿Sigue siendo el peronismo el espacio de esa dialéctica? ¿Cómo pensar la política cuando la respuesta es, como recordaba recientemente Eduardo Grüner, “no positiva”?
El libro dice algo al respecto: hubo -durante el kirchnerismo- una disputa por el corazón de “las masas”. Las izquierdas que tuvieron sus razones para no entrar en esa disputa de la mano del kirchnerismo son percibidas como incapaces de operar dentro del mito, para desbordarlo, por razones de tipo racionalistas: sólo tiene la razón –desde el punto de vista del libro- de modo abstracto, nunca de modo efectivo. Se estaría señalando un déficit de historicidad. No habrían razones políticas mas allá de las que las coyunturas provee. Por lo que su modo de tener razón –su insistencia en discutir el capitalismo como tal- se despegaría de la exigencia izquierdista fundamental: que lo real sólo se transforma como praxis, y no meramente a partir de postulados o ideas-esencias, substraídas al mundo de la contradicción. La discusión permanece abierta. Entre otras cosas, porque una crítica de izquierda del tipo de la que practicaba León Rozitchner (no menos partidario de una dialéctica abierta de lo concreto, ni menos lector de Merleau Ponty) era capaz de formular –siguiendo la huella de la Revolución Cubana-su crítica a una izquierda abstracta y a la vez a una peronista sin caer en las abstracciones señaladas. ¿Discutir qué? El problema de la elusión del doble escenario simultáneo en que se juega la transformación. Uno objetivo –en donde el cambio material es esencial e inaplazable, para que la política no se vuelva una trampa,  y otro subjetivo –la materialidad de lo que llamaríamos hoy el poder de las micropolíticas neoliberales.
3.
Siempre podemos intentar hablar desde ese tipo extraño de autoridad que otorga todo fracaso (Piglia). Los movimientos que se activaron en 2001 no registraron cabalmente a una parte nada desdeñable de la sociedad que deseaba el orden, y no atinaron a pensar formas de síntesis políticas para evitar el bloqueo del nuevo protagonismo social que crecía desde los barrios. Ese deseo formaba parte de la coyuntura de la crisis, y fue el soporte de lo que vino después. Con Duhalde y después de él. La parte de la izquierda que participó del kirchnerismo en el poder desestimó el mismo problema, el de la pulsión conservadora al orden. Pero a diferencia de los movimientos del 2001, el kirchnerismo se apoyó parcialmente   en esa pulsión. A veces sin advertirlo. Enfrentando en el plano político a los discursos conservadores convivía en el plano practico con un fortalecimiento de mecanismos económicos y sociales que favorecían esa deriva. Este apoyo cínico, ciego o suicida (según los casos), explica lo que hay de transición (involuntaria), y no solo de ostensible diferencia, entre kirchnerismo y época actual. Si es cierto como dice el libro, que HG es un tenaz militante, quizás convenga ligar esa tenacidad a la persistencia de su método, que la autora piensa desde los años 90 y que seguramente produzca efectos mas allá de la pena y el luto de la experiencia política inmendiata.
El libro de Pía practica la crítica apropiativa y todo el que disfrute de su lectura  se verá también celebrando esa modalidad de la crítica, por lo que lo que se festeja en la lectura del libro es el modo en que se propicia la circulación del don de la amistad, que permite pensar aquello que concierne a las búsquedas del lector. Una contraefectuación del Don.
No hay como pasarse por alto la escritura de este libro. Hermosamente escrito. Entre novela (el yo literario) y el ensayo (la elucidación directa del presente fundada en la investigación), en ese entre-géneros en los que se mueve, María Pía ha logrado quizás su mejor libro. No una síntesis híbrida sino una envidiable libertad. La libertad en el cruce. Un nuevo pliegue a considerar.
Hacia el final, Pía se mete con la cuestión del cuerpo y la lengua. No hay que perder de vista la connotación biográfica que la autora otorga a este libro. Es un final veloz, en el que se menciona una lectura del libro de Henri Meschonnic sobre Spinoza. En Meschonnic, le parece a Pía, no habría pliegue, porque el lenguaje –invención- se independiza de la lengua –historicidad-. Mejor la lengua, dice ella, que le teme al riesgo del invencionismo. No se trata de un rechazo de la invención, se entiende, sino de la falsedad de una invención que no se mida con la historia. Es su modo de retomar el método: cuidar los devenires pero cuidar también napas y continuidades. El “sujeto del poema” (Meschonnic) podría ser concebido como mero activismo; demasiado fácil. ¿Cómo leería este comentario el autor de Para salir de la postmodernidad? Meschonnic se esforzó en distinguir historicidad (aquello que se opone siempre a lo sagrado trascendente, que crea modo de vida) del mero situar del historicismo (capaz de fechar el origen, pero no de dar cuenta del movimiento intempestivo de su fuga). ¿Y qué se dice, incluso políticamente, cuando se liga el cuerpo a la lengua y no al lenguaje? El libro comienza con un prólogo de Tatián (sobre el poder de los signos tal y como son recobrados en los pliegues de esa forma del amor que es la amistad, que para Spinoza siempre es búsqueda de utilidad común). Inicio y final enlazados. El cuerpo importa, “¿qué puede un cuerpo?”. El cuerpo en tanto que afectos incorporales, vuelto cuerpo de la lengua. Del mito y del trabajo sobre él. No es posible tratar el signo fuera de esta espesura. “González”, “López”, no hay que señalar al cuerpo que piensa, sino al que forman las palabras cuando encuentran su propia materialidad.

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Los pliegues de la lucha // Alejandra Rodríguez*

Después de un año de conflictos constantes, maltratos laborales, desmantelamiento de programas y áreas del Ministerio de Educación y Deportes de la Nación, y corriendo la última semana del año, Esteban Bullrich ordenó efectivizar el despido de 400 trabajadoras y trabajadores de la planta  del Ministerio y 2600 tutores virtuales del Programa Nuestra Escuela, quienes quedarían sin trabajo a partir de enero del 2017. A partir de la confirmación de esta situación, comenzó un proceso de asambleas y acciones directas, impulsadas por las delegadas/os de la Junta Interna de Ate del Ministerio.
Este conflicto es parte de un proceso gradual enmarcado como estrategia del proyecto político de la actual gestión, que viene socavando y desmembrando la educación pública a lo largo de todo este año. La gestión Bullrich, desembarca en el Ministerio Nacional con las banderas de la meritocracia, la innovación y las neurociencias. No vienen solo a vaciar, sino a reconvertir, a modificar, a reemplazar determinadas políticas por otras. El recorte en esta primera etapa, está orientado especialmente a las políticas socioeducativas y la formación docente, que se ve significativamente amenazada con los cierres de los postítulos y cursos virtuales gratuitos, de calidad y accesibles para todas/os los docentes de nuestro país que se implementan a  través del Programa Nuestra Escuela. Por otra parte, en nombre de las autonomías provinciales, la cartera nacional, se desentiende de garantizar un piso de igualdad educativa a nivel federal. Conquistas educativas fundamentales obtenidas socialmente en la década pasada y amparadas en la Ley de Educación Nacional sancionada en el año 2006.
Ante este panorama, varias trabajadoras y trabajadores decidimos comprometernos en la lucha sindical, un lugar real y necesario de resistencia, desde el cual organizarnos para defender no solo los puestos de trabajo, sino  el sentido de la educación pública, ligada necesariamente con una idea de país y un modelo de sociedad. A muchos, nos vinculan afectos construidos en años de compartir experiencias laborales, de amistad y compañerismo en una amplia trama de docentes y trabajadores de la educación de cada uno de los rincones de nuestro país. Desde esta perspectiva entendemos que el Estado es hoy un territorio de disputa simbólico, material y afectivo.
A partir del conflicto, nos permitimos abrir algunos pliegues necesarios de pensar, compartir y discutir, ya que estamos ante una situación que – lejos de ser un reclamo sectorial- se ensambla con luchas y desafíos políticos, más acá y más allá de lo concreto de la disputa.
El  alcance político de esta lucha dependerá en gran medida de tres desafíos fundamentales. Por un lado, la capacidad que tengamos para abrir este conflicto hacia el conjunto de la sociedad: sabemos que no es un tema sectorial, pero esa certeza se debe traducir en una estrategia de comunicación y visibilidad capaz de recurrir a nuevas palabras, imágenes y acciones que interpelen sensiblemente a quienes aún lo ven desde lejos o consideran que es un tema entre el sindicato y el gobierno. Si el destino de la educación pública es el destino de la sociedad en general, estamos desafiados a ensanchar cada vez más ese abrazo.
Otro aspecto clave requiere de una mirada amplia que nos permita integrar y articularnos con otras luchas y resistencias políticas que nos acompañan y preceden. Milagro Sala sigue presa en democracia. Las mujeres mueren día a día en manos de los varones y son víctimas de múltiples violencias por parte del poder patriarcal. El gobierno avanza con el proyecto para bajar la edad de punibilidad, mientras se achica el Estado educador se ensancha su mano represiva y criminal sobre nuestros niñas/os y jóvenes más vulnerados. ¿Acaso todo esto no tiene que ver con la educación pública? ¿Qué supone la educación en un sentido profundo sino no una manera de ser y estar con otras/os?
Por último, un desafío en sintonía con lo anterior, se refiere a los modos de hacer política dentro del ámbito sindical. Las delgadas/os que estamos llevando adelante esta lucha, fuimos electos a fines de noviembre pasado. La mayoría sin previa experiencias en el sindicalismo, paridos por el ajuste feroz del gobierno macrista y muchas de nosotras -con más o menos conciencia-  como expresión de la fuerza e irrupción desbordante de las mujeres en la escena pública. Construirnos como cuerpo colectivo de delegadas/os es otro aspecto que estamos transitando en medio de este conflicto. Nuestra fortaleza se alimenta de las múltiples y distintas trayectorias políticas y vitales de cada una/o. Albergar esta pluralidad es una tarea compleja y necesaria. En este sentido, me pregunto si se puede construir, sin integrar en esta lucha, la expresión política más contundente de este último año, me refiero a la potencia de las mujeres tomando las calles, construyendo discursos, repensando el poder y los modos de hacer política, desbordando estructuras e instituciones muertas, con la fuerza, la vitalidad y la invención de la palabra femenina. Nos pregunto: ¿Cómo inscribir dentro de esta lucha una perspectiva femenina?; ¿Cómo hacemos para desplegarnos en un ámbito tomado por el decir/hacer de los varones?; ¿Cómo entrelazar la defensa de la educación pública con nuestros derechos como mujeres a ser respetadas y escuchadas? Somos con otras y otros en la historia de un tiempo decisivo. Luchemos para estar a la altura de este tiempo.
  
*Trabajadora del Ministerio de Educación de la Nación, delegada de la Junta Interna de 
ATE

(Re)producir la vida común: Entrevista a Raquel Gutiérrez Aguilar

Por Silvia L. Gil
Foto: Oriana Eliçabe


¿Cuáles son los problemas centrales en los procesos de autonomía social? ¿Por qué organizar y sostener la vida van juntos? ¿Cómo coproducir un «nosotros» no identitario? ¿Qué son las tramas comunitarias?¿Es posible transformar las instituciones desde la racionalidad del Estado? ¿Qué vínculos existen entre los gobiernos progresistas y la lógica masculina? Son algunas de las importantes cuestiones que Raquel despliega en esta conversación con la precisión y sensibilidad tan enormes que la caracterizan.
Raquel Gutiérrez Aguilar militó en el EGTK  (Ejército Guerrillero Tupac Katari) junto a otros como Felipe Quispe, líder actual del Movimiento Indígena Pachacutik-MIP y Álvaro García Linera, vicepresidente de Bolivia. En abril de 1992, fue detenida por participar en la guerrilla. Salió de la cárcel en 1997 y volvió a la actividad política, involucrándose, más adelante, en la Guerra del Agua. Regresó a México en 2001. Toda su vida ha estado ligada a experiencias de autonomía en Latinoamérica, como ella misma dice, puro tejer, tejer y tejer. De formación matemática y filósofa, Raquel es profesora en la Benemérita Universidad de Puebla, donde coordina el Seminario de Investigación Permanente «Entramados comunitarios y formas de lo político», junto a Mina Lorena Navarro y Lucía Linsalata. En los libros, Desandar el Laberinto. Introspección en la feminidad contemporánea (1999) y ¡A desordenar! Por una historia abierta de la lucha social (2006), reflexiona sobre el poder, sus años en la cárcel, los procesos colectivos, la construcción y rebelión en lo femenino… Raquel es pura inspiración para pensar nuestro tiempo. Además de ofrecer un mapa que nos orienta a pensar de otro modo (¿subversión feminista del pensar?), insiste en una clave que aplicar a todos los ámbitos de la vida: desordenar, deformar, nunca, nunca conformar.
La entrevista es intencionalmente larga, aún a riesgo de que no resista los tiempos de la inmediatez. Sin embargo, la palabra de Raquel merece un tiempo más sosegado, de tránsito y flujo, como la creación y sostén de los procesos colectivos.
   
Sostener los deseos colectivos, coproducir un nosotros inclusivo
–¿Cuáles son las preguntas que te han acompañado a lo largo de tu camino y que, de algún modo, te siguen sirviendo para pensar la transformación  social?

La pregunta que siempre me ha acompañado puede resumirse del siguiente modo: cómo se garantizan las condiciones para la sostenibilidad de la vida. Siempre he tratado de pensar cómo hacer para sostener la vida, tanto en términos individuales como luego en términos colectivos. Es una pregunta que tiene un carácter inefable porque se trata de un problema que no estaba en las luchas; aunque las acompaña a lo largo del siglo XX, no era claramente expresado ni visible.

Durante muchos años milité en una organización política guerrillera que jamás aceptó financiamiento de nadie. Los compañeros usaban la consigna «quien paga manda». Aquí la idea es clara: no hay autonomía política sin autonomía material. Lo cierto es que pude ver cosas muy sórdidas de lo que ocurre y cómo se puede mermar la autonomía desde la cooperación internacional –como en la injerencia de países que apoyaban la revolución en El Salvador en los 80´s–.
Entonces, a partir de esta cuestión, trénzale lo que quieras: cómo encontramos la capacidad para impulsar un deseo colectivo que se arma en continuas deliberaciones. Pero no se trata solo de fantasear, también hay que lograr plasmarlo. En el momento más potente de la lucha armada, en la última ola de quiebre de los esfuerzos emancipadores en América Latina, lo que vi en Bolivia, en Argentina y lo que más o menos percibí en Ecuador, está relacionado con este problema de sostenibilidad, no en términos de sustentabilidad, de cómo el capital da vueltas, sino de organización del conjunto de procesos materiales y emocionales que abren la posibilidad de disfrute y creación de lo que más o menos entendemos por vida vivible o vida digna.

No hay que olvidar que ambas dimensiones van juntas: se trata de procesos materiales y emocionales de producción de vínculo; un tipo de vínculo que es el que genera capacidad. A la cuestión del equilibrio emocional le doy mucha importancia porque me ha tocado ser mediadora de conflictos en contextos muy difíciles. Hacer ver la importancia no tanto de la tolerancia, sino de la disposición a producir un vínculo fuerte. En este sentido, hay que saber distinguir cuándo de plano romper, echarse un pleito (como dicen: «más vale un buen pleito que mil amarillosos») y cuando lo que conviene es convertirte en blanco para neutralizar los amarillosos y volver a jugar. Eso es un proceso emocional que tiene que ver con «la dimensión sensible de lo político»: estar al tanto de la dimensión sensible, de lo que estamos sintiendo y que vamos, por tanto, sabiendo.

–¿Qué herramientas dirías son útiles para desarrollar esta dimensión sensible de lo político de la que hablas? 

Ahí no sé, es pura intuición, pero yo he ensayado un par de cosas que podrían servir.

Es muy interesante si la primera vez que percibes agresividad en una intervención la cortas de tajo. Yo le llamo a eso, en corto, «desplegar la capacidad de castración». Cuando viene de compañeros varones y empieza a pasar que se descalifica al otro para imponer tu punto, ahí lo importante es cortar inmediatamente: o se habla de otro modo o una se va a retirar. Eso es algo que he experimentado muchas veces. Luisa Muraro lo llama ejercicio de autoridad, que tiene que ver con establecer que todos caben, que todos tienen que caber. Hay una especie de autoridad simbólica que puede movilizarse. No es una autoridad prescriptiva, autoritaria o jerárquica del tipo «porque yo mando», sino una autoridad que te reconocen los otros. Y sin ese reconocimiento no se produce.

Diría también que hay que discutir con palabras dulces: hay que cuidar no ofender. Y yo lo que noto, en mi modo particular de sensibilidad latinoamericana, es una gran sorpresa por la rudeza de España, donde no sabes si te están regañando, se están peleando o qué. Es muy difícil. Se trata, por tanto, de hacer todos los esfuerzos para que se discuta con palabras dulces, porque eso es también poner en el centro el cuidado en contextos donde predominan formas más rígidas y jerárquicas.
–En Latinoamérica, hay otro cultivo de la palabra, de la poesía, hay otras formas diferentes del decir que no pasan solo por lo racional, por lo discursivo, y eso está presente también en la política. 
 
Sí, quizá eso tiene que ver con la posibilidad de producir «nosotros». Y producir nosotros es coproducir un artefacto de inclusión; es coproducir el artefacto que nos incluye, no que nos identifica racionalmente, sino que nos incluye.

En los procesos políticos se percibe si hay posibilidad de coproducir el artefacto de inclusión que nos toca, que nos hace estar juntos en objetivos concretos y particulares. Y luego en otros y otros. Por eso, el asunto de la identificación me asusta mucho. Y, por eso, pensando en mi propia experiencia, entiendo que a los grupos potentes, los grupos así ferozmente vigorosos y enérgicos, como muy vitales, les cuesta mucho trabajo ponerse nombre. Porque ponerte una identidad te fija, te inmuta.


–¿Puedes explicar más esta idea de producir «nosotros» no desde la identificación racional sino desde la inclusión? ¿Tiene que ver con que la identificación rígida necesita construir una sustancia externa que de antemano se opondría a otras?
Sí, te lo fija y te lo cierra. Y entonces se mete en el dispositivo aristotélico por excelencia del principio del tercero excluido. Alguien amaziza o amachina, como decimos aquí, se apropia de la prerrogativa de excluir. Y entonces empieza una pelea para que se amplíe la posibilidad de excluir y se descuidan totalmente las formas y los términos a los que va jugando esa inclusión amorfa, más vital, donde sí cabemos, sin tanto desgarramiento porque entramos y salimos, donde no es sí o no, sino que existe una gama de grises.
Crítica al conocimiento objetivo: alguien te parió, luego existes. 

-En algunos textos insistes en la idea de un materialismo diferente, que no se opondría al idealismo clásico, porque la materia se produce siempre subjetivamente. Desde ahí, cuestionas que exista algo así como un conocimiento objetivo. Pero, en ocasiones, cuando se plantea la crítica al conocimiento objetivo, parecería que caemos irremediablemente en un relativismo desde el que no es posible conocer de «verdad». Sin embargo, argumentas que lo que está en juego es otra forma de conocer, que no es menos válida o menos verdadera, sino otra manera que desmonta las dicotomías convencionales entre objeto y sujeto, materia e idea… ¿Cuáles son las consecuencias de esa crítica? 

A mí me gusta mucho la crítica que se ha hecho desde el pensamiento feminista al pensamiento occidental. ¿Nos vamos a creer lo de los padres, que no tenían madre en el sentido literal, que aparecen como si hubiesen nacido de gajo y luego viene el cartesianismo a decirnos aquello de «pienso, luego existo»? No es así, hay alguien que te parió y luego existes.
Esto tiene que ver con que una experimenta una ruptura, una separación entre la capacidad de sentir y la capacidad de razonar, y de los vínculos existentes entre las dos cosas, aún cuando tú inicialmente no la vives como tal. Cuantos más años tienes más sabes que lo que sientes se vuelve conocimiento y lo que conoces produce sentido y, por tanto, modifica y altera tu sensibilidad, de modo que se amplía o achica tu forma de percibir. Entonces, partamos de ahí, de esos vínculos.
A la disyunción objetivo/subjetivo, material/ideal, le contrapongo dos miradas. Por un lado, todo conocimiento siempre es intencional, es decir, supone toda una discusión contra la neutralidad del conocimiento objetivo, siempre hay un fin implicado. Cuando estás estudiando cómo se desarman las moléculas de hidrógeno para hacer una bomba atómica, tienes una intención concreta. Éste es el ejemplo más horroroso. Pero también cuando estás tratando de medir la pobreza trabajas para construir políticas públicas que contienen la pobreza codificada y recortada de una manera. No se puede negar la intención. En este sentido, tengo quizá la ventaja de haber sido de primera carrera matemática; entonces sé que la producción del número también tiene una intención. Parecería que cuando lo cuantifico entonces se vuelve neutro, pero no es verdad. Hay toda una discusión filosófica ahí.
Y la otra mirada que opongo tiene que ver con que a lo largo de mi vida he notado la fluidez entre lo que sabes y razonas y lo que razonas y sientes, y que, desde ese cruce, se alumbra lo que piensas. El resultado de eso es un conocimiento operativo, no un conocimiento teórico. Es el conocimiento de la lucha y es el conocimiento de la vida, es un sentido práctico. De nuevo, las matemáticas: no es lo mismo saber la ley conmutativa de adición de números reales a saber sumar. Tú puedes saber muy bien sumar y no conocer la ley de la adición, son dos cosas diferentes. La segunda es una capacidad solucionadora de problemas: encuentras un problema y lo solucionas, encuentras otro y lo solucionas y así.

-¿Y qué consecuencias tiene esto para la política? ¿Nos da otras herramientas para movernos: no es lo mismo partir de un argumento teórico acabado que cierre el sentido de nuestra lucha que lanzarse a un proceso de percepción abierto e ir armando herramientas teóricas desde ahí?
 
Operativamente, hay dos pares fundantes de la racionalidad muy básicos, el principio de tercero excluido y la contradicción particular/universal que, desde distintas vetas, muchas voces han estado discutiendo. La verdad es que no he entrado a ese debate en términos formales más que algunas veces. Pero hay que tenerlo muy a la vista en el momento de vivir, pelear y orientarse: exhibir al universal como vacío y desde los particulares plantear una ambición de generalización, siempre renovable, en la medida en que es producible porque efectivamente se va produciendo, coproduciendo y, con ello, ampliando y nunca jugando a las leyes de la lógica.
 Sobre las tramas comunitarias

–En Desandar el Laberinto, comentas que hay «una peculiar constitución de los sujetos en la modernidad» que tiene que ver con el proceso por el que la vida se va convirtiendo cada vez más y más en una mercancía. ¿Qué relación existe entre ese sujeto moderno, que se hace a sí mismo, que se considera libre en tanto desprendido de ataduras y el proceso de mercantilización de la vida que estamos viviendo hoy en sus dinámicas más perversas?
La primera cosa contra la que peleamos todo el tiempo [se refiere en el Seminario Entramado Comunitarios] es contra el individualismo metodológico, que aparece en la academia dominante, principalmente en la anglosajona. Si vamos a tomarnos esta crítica en serio, ¿cómo lo hacemos? Pues una manera es recuperando el equilibrio interno de la trama comunitaria que habitamos en cada momento de la vida. Entonces, se produce un recorte distinto del que existe entre el sujeto que investiga y el objeto de estudio que opera en el trabajo académico.
Insistimos mucho en que «trama comunitaria» no es un concepto, sino un término del lenguaje que designa distintas cosas. Si designa distintas cosas, entonces, ¿para qué sirve? Para señalar lo que comparten en su diferencia. ¿Y qué comparten? Una capacidad de estar produciendo vínculos y de autorregularlos en condiciones diferentes y, con frecuencia, de gran adversidad. Entonces, puedes encontrar diversas formas de las tramas de lo común, de hecho hay muchas formas, no hay una única o pura. Hay formas en las cuáles no se parte de una condición de igualdad, puede haber una serie de procesos de jerarquización, una serie de despotismos; pero, al mismo tiempo, se encuentran un conjunto de elementos que refuerzan una vocación de estarse produciendo a sí mismos, como ocurre en el mercado mexicano del tianguis, o lo puedes encontrar también en una colonia popular o en un grupo de colegas o en una comunidad indígena, a eso estás aludiendo, y entonces hay que partir de ahí y las preguntas que salen, las preguntas teóricas, si las recorres a partir de la dinámica de producción de la trama son muy distintas. Se trata de entender su funcionamiento interno y compararlas con otras experiencias. Vas aprendiendo y coleccionando rasgos a los cuales atribuyes pertenencia y sentido, que son muy claritos en las luchas de este ciclo.
Ahí encontramos, por ejemplo, un cierto principio de horizontalización, que sería como un deseo, una mirada que se persigue, que se opera y que entonces se pelea contra dinámicas autoritarias; aunque no se imponen límites rígidos de manera inmediata. Quienes producen la trama no se espantan si, en algún momento, alguien condensa mayor capacidad, lo que hacen es amarrar los lazos que van a impedir que esa dinámica devenga en verticalidad. Por eso a mí me gusta más hablar de vocaciones horizontalizadoras porque finalmente es un asunto de articular diferencias, no de presuponer igualdades. En una asamblea de estudiantes y profesores, no es lo mismo cuando habla la alumna más tímida que cuando habla una profesora: las palabras, las expresiones, los recursos son distintos. Se trata justo de erosionar que alguien monopolice la producción de la decisión; de reconocer que esas diferencias y esos diversos aportes están en juego. En este sentido, una trama comunitaria sana es aquella que tiene capacidad de horizontalizar potencialmente.
También está la discusión sobre instituir y organizar: ¿Cómo vivimos, cómo nos organizamos? Si lo piensas en términos de tramas pues hay tramas que son heredadas, pero que se reactualizan, y hay que preguntarse en qué dirección son reactualizadas. Y también hay tramas novedosas, pero que no salen de la nada. Desde el comienzo, siempre existe una acción de reproducción, como la ley de conservación de la energía: en toda producción hay reproducción de algo que estaba previamente ahí. ¿Cómo se reactualiza lo heredado? ¿Y cómo se produce esta reactualización para que haya novedad? Se trata de ver cómo van pasando esas experiencias y qué vamos aprendiendo.
El modo en el que lo expresamos es el siguiente: tenemos que pensar el curso completo de la conservación y de la transformación, poniendo en el centro el conjunto de procesos materiales y simbólicos de reproducción. Porque hay un hacer generalizado, impuesto, que se empeña en establecer una separación, que todo el tiempo está dificultando esta manera de mirar y percibir lo común.

–En relación a esto, sostienes que hay dos lógicas, la que rige los procesos de acumulación capitalista y la que rige las tramas comunitarias, que está siendo subsumida. Este esquema nos ayuda a organizar el pensamiento y las luchas, tiene mucha potencia, pero, ¿no corre el riesgo de idealizar las tramas comunitarias como aquello anterior a los procesos de acumulación capitalista? ¿Qué relación mantienen esas dos lógicas: es solo de sometimiento, de jerarquización o hay algún tipo de afectación mutua en otro sentido? ¿Cómo se combinan?

Eso es justo lo que estamos estudiando. Por eso, hacemos rastreo histórico, en especial el rastreo histórico genealógico y sentimos mucha afinidad con el historiador Peter Linebaugh. En su trabajo, trata de dar cuenta de que el mundo no estaba privatizado cuando empezó la historia, siempre había poderosos que intentaban delimitar el territorio, pero sobre todo intentaban establecer quién tenía la prerrogativa de decidir sobre su uso. Cuando el capitalismo se despliega como ofensiva brutal, una de las cosas que hace es concentrar los derechos, establecer quién puede hacer uso del espacio y quién no. En alguna época, lo público fue un lugar para usar; había mucho espacio público que ha ido disminuyendo. Y esto nos da claves muy brillantes hacia otras cosas. Son fundamentales los historiadores sociales que hablan de cómo la gente siempre está peleando porque no le quiten, porque no haya despojo.
Entonces: esta mirada histórico genealógica no apunta hacia la idea de que antes hubiera una cosa fantástica. No estamos hablando de un lugar idílico, sino de fijarnos cómo el capitalismo en su avance degrada, inhibe, modifica y se injerta con los viejos despotismos y los refuncionaliza para su propio fin. Porque contra lo que hay que pelear es contra la idea de que el capitalismo democratiza en el curso de su desarrollo, esta idea es totalmente falsa. Entonces, hay una clave histórica que tenemos que mirar.
Institucionalización y procesos colectivos: de-formar, re-formar, no con-formar(se). 
–Sobre la institucionalización, argumentas, desde tu experiencia en Latinoamérica y, en concreto, en Bolivia, que la transformación no puede darse desde la misma racionalidad del Estado, como un contrapoder que operaría desde la misma lógica. Y que tampoco puede darse sin cuestionar el mismo orden civilizatorio. Pensando en España, ¿puede imaginarse un proceso donde en un primer momento no hay un cuestionamiento profundo de esos principios civilizatorios, pero que sí se va produciendo en su despliegue?
El asunto central es que la crítica a esos principios puede darse siempre, todo el tiempo, no hay un único momento. Y que quienes quieran incorporarse al desafío de «vamos a transformar en serio» requieren organizar la vida de otra manera, su propia vida inmediata, su capacidad de producir vínculos. Se trata de disolver aquello que marca las cosas como dadas y separadas y las contiene rígidamente. Se trata de preocuparse porque estemos haciendo aquello que nos gusta de un modo adecuado para que quienes están quepan; entonces, cuando eso es así, la vida inmediata recupera su carácter político, se vuelve una fuerza que erosiona y desafía sistemáticamente la lógica del capital, y que desde ahí puedes vislumbrar su disolución y eso se amplía.
–¿Y eso no nos constriñe a que formemos parte de esos procesos solamente quienes ya estamos convencidos de antemano?
En tanto quienes hacemos esto no anteponemos cierta identificación en forma de auto-adscripción, podemos mantener abierta una dinámica que genera un flujo o espacio de inclusión, como algo que se va ampliando y reforzando. En realidad, esto lo hacemos cotidianamente para sostener la vida, pero lo que es muy difícil, lo que no sabemos es cómo llevarlo al mundo público. Es como la actividad del viejo topo: puro recrear lazo, puro generar ayuda mutua, puro teje, teje y teje en condiciones, además, muy adversas, siempre incómodas, negociando todo con el capitalismo, con el salario, con la condición material que enfrenta cada una de las partes de la trama. Y este es un gran problema porque entonces parece que no tenemos eficacia política en el sentido de efecto público mediático, y considero que habría que explorar la posibilidad de tenerlo. Estas actividades del tejer siempre están bajo amenaza y en ocasiones hay posibilidad de que desaparezcan. Y eso es doloroso, aunque conviene, incluso para autoregenerarse ser capaces de pensar en esta otra clave: estamos ante un ejercicio de cambio interno muy fuerte, de cambio de paradigma, pero en todo.
– En ¡A desordenar!, enuncias una distinción que ilumina esta tensión entre creación y poder: el poder hacer y el poder imposición. ¿Puedes explicar esto?
Yo experimenté esto cuando estaba en la cárcel: allí pensaba sobre el poder hacer y el poder imposición, pues en la cárcel lo que sucede es que todo es muy transparente: estás encerrada, te dicen a qué hora te levantas, a qué hora te acuestas, cuándo te bañas. El poder imposición es muy claro, pero el poder hacer también; y la manera en la que se van contraponiendo se muestra de manera evidente. La pregunta que me hacía allí era: ¿cómo expandir el poder hacer? No existe un hacer ideal: una vez que lo expandes el mundo te conforma y también tienes que lidiar con una conformación previa. Entonces, la cuestión de fondo es no conformarse, sino deformar y entonces intentar reformar, y así vamos. Ahora bien, éste es un proceso exigente y constante, que se desarrolla de muy a poquito, que no inhibe el hecho de conocer y anhelar momentos tumultuosos y enérgicos de intervención pública colectiva para modificar las cosas en grande; que son también destellos de la posibilidad de deformar lo que hay, confrontar lo que hay para establecer otros términos, en particular, términos morales que fijan la distinción entre lo admisible y lo inadmisible.
En México, por ejemplo, tenemos la tarea colectiva de establecer un renovado término moral que establezca que no vale que nos maten. Eso es lo que percibo que ahora se está expresando: la fuerza que sale y expresa «no vale que nos maten». Y tenemos que perseverar en establecer ese grito: ¡No vale que nos maten! Entonces, lo que se enuncia desde abajo choca con la materia configurada absolutamente rígida y tiene que irse adecuando y hacer una serie de traducciones y, por tanto, se producen una serie de capturas semánticas: lo que se expresa desde abajo se captura y es devuelto al espacio público, pero ahora diciendo apenas una cosita, señalando alguna concesión. Es algo que siempre experimentamos en la movilización cuando ésta llega a su límite. Por eso es tan confusa y se funda en una expropiación: parte de lo que nosotros mismos decimos, pero se inscribe en otra clave y se recorta de otra manera.
Cuando la perseverancia en el grito y, por tanto, en la deformación de lo que existe se mantiene, surgen también una serie de problemas en términos legales, es decir, cuáles son aquellas leyes que tienen que reformarse. Las leyes van a fijar durante un periodo aquello que sea posible colectivamente y aquello que no sea posible colectivamente. Entonces sí importa dar una serie de peleas legales. Por ejemplo, no vale que en España saquen a la gente de sus casas. Eso no vale. Pero luego, en el día a día, el poder hacer es algo que está siempre y que gira en torno al problema del cómo: cómo hacemos esto, cómo hacemos lo otro.
–Desde esta mirada de preservar un hacer autónomo que sea amplio, contagie a muchos, permita tejer entre diferentes, ¿cómo ves la apuesta por «asaltar las instituciones» que tiene lugar en España desde hace casi tres años?

Estoy de acuerdo en que hay que procurar gobiernos más favorables a la gente y menos violentos o represivos. Pero no es «asaltar las instituciones», sino que se trata de preguntar qué hay que hacer en las instituciones porque hay que seguir haciendo todo lo que ya hacíamos, pero, ¿ahí dentro qué es lo que vamos a hacer? Y hay que pensarlo en la misma clave que he dado de no conformarse. El problema es que con mucha frecuencia entramos en las instituciones y nos conformamos y dejamos de deformar. No, lo interesante es perseverar: acá venimos a subvertir, al infierno venimos a subvertir. Esa es la consigna, no hay que olvidarla. Y ser capaz de explicar a los otros el sentido de esta clave.
–En relación a Bolivia, caso que conoces muy de cerca –y que desarrollas en tu libro Los ritmos del Pachakuti. Levantamiento y movilización en Bolivia (2000-2005)–, ¿qué crees que ocurrió?¿Podría decirse en esta clave que en un momento dado hubo conformación?

¡Claro que se conformaron! Me acuerdo de Evo Morales comentando, en marzo de 2006, cuando acababa de entrar, en su oficina de presidente de la república: «Es que estamos presos, aquí estamos presos». Pero se hicieron con ese espíritu, se empezaron a adueñar de la prisión. En vez de decir: «Sí, estamos presos, cómo seguimos entonces experimentando, cómo intentamos darle la vuelta», con un sentido de cautela, por supuesto, de cautela porque estás a otra escala, estás a una escala descomunal. En vez de eso se conformaron y se instalaron en fijar los siempre reducidos límites de lo posible. No se trata de ignorar la maquinaria enorme que está ahí y de la que formas parte, sino de desordenarla siempre, no conformarse a ella.
– ¿Qué crees que produjo esa conformación?

Yo lo que vi fue a la pandilla de machos alfa mutar de una manera enloquecida y empezar a perder de vista lo importante… lo que primero perdieron de vista, ¿sabes qué fue? Que entre la palabra y que ocurran las cosas que se imaginan siempre media un proceso de creación. Eso es lo primero que perdieron de vista. Y empezaron a confundirse, empezaron a creer «que su palabra es la ley», como dice la canción mexicana. O sea, que por el hecho de enunciar algo, ese algo sucede. Eso es el cristianismo, el principio del verbo, el fundamento de la religión patriarcal, el sumun absoluto del pensamiento masculino que niega todo lo que venimos diciendo en relación a las tramas comunitarias. Por eso me interesa tanto la figura de Ada, la veo en otro lugar diferente.  
Preguntarse siempre en colectivo: ¿Qué mundo queremos y cómo lo vamos haciendo? 
 – Más allá de la institucionalización, en Europa existe una política muy marcada por el asunto de los derechos individuales: Tener tal derecho, acceder a tal cosa, etc. ¿Cómo se lee desde aquí esto y hasta qué punto puede armarse un proceso de transformación profundo desde esa lógica?
 
Diría: política del deseo. Hay que preguntarse siempre: ¿Qué queremos? ¿Qué quiero yo? Y si eso que quiero ahorita lo tengo que inscribir como derecho a tal, bueno, lo importante es que sabes el camino. ¿Qué mundo queremos producir y cómo lo vamos haciendo? Hay cosas que están muy bien en Europa, hay aperturas, hay derechos individuales buenos y sanos, pero eso es fértil siempre y cuando se esté proyectando no como una cosa egoísta –tener lo mío aunque todo siga igual–, sino como algo deseable para muchos y que opera de una manera distinta. Podemos entenderlo en términos de ampliaciones, como, por ejemplo, el reconocimiento legal de con quién una persona decide compartir su vida, que garantiza una serie de prerrogativas sobre lo que se tiene y sobre lo que una puede ofrecer a otra en términos de protección; entonces, más allá de su carácter de derecho sexual, creo que hay que verlo como un derecho en general. Hay que verlos entonces como posibles ampliaciones.

Violencia y distribución diferencial del dolor 

 – Por último, quería preguntarte sobre la violencia que tan sobrecogidas nos tiene en México. Cuando sucedieron los atentados de París, muchas personas protestaron por la enorme desigualdad en el trato de la muerte y el dolor. Como si unas vidas valiesen más que otras, como si unas fuesen universalizables –por su blanquitud, por su condición económica– y otras fuesen absolutamente invisibles. ¿Cómo pensar esto?  ¿Se pueden comunicar los diferentes dolores en contextos tan desiguales? ¿Es necesario hacerlo cuando la violencia se está globalizando de un modo tan terrible? ¿O la distancia hace que sea imposible armar una preocupación común?
Aquí creo que más bien hay un esfuerzo de seguir pensando porque es un ejercicio construir puentes en esas distancias. Hay que asumir esas distancias, no negarlas. Efectivamente, con Europa es realmente complicado disminuirlas, pero también sucede aquí en México, donde tenemos un desafío importante en ese sentido que se plasma en dos imágenes, la de los 43 estudiantes normalistas de Ayotzinapa y la de las asesinadas en Ciudad Juárez. Yo creo que las mujeres de Juárez, las madres de Juárez, han sido muy acertadas porque se han acercado a otros espacios, como las movilizaciones de Ayotzinapa, sin dejar de decir: estar sin dejar de decir es otra forma de ampliar. Aquí es fundamental no soslayar, no aceptar la segmentación, pero tampoco permitir que se oculte la diferencia. La intuición es que hay que tensar, aunque aún no sabemos cómo. 
[fuente: https://www.diagonalperiodico.net]

El ‘Marx virtual’ de Deleuze // Alejandra Lidman

Gilles Deleuze anunció que su último libro, incompleto al momento de su muerte, se iba a llamar “La grandeza de Marx”, lo cual nos deja no sólo un campo abierto de preguntas sino también de conexiones. Ya dijo Èric Alliez (1997) que toda la filosofía de Deleuze puede incluirse bajo el título “Capitalismo y esquizofrenia”, asumiendo que el verdadero nombre que subyace a dicho título es el de Marx. Nicholas Thoburn (2003) dedica un libro entero a analizar la relación Marx-Deleuze, o como él lo llama siguiendo a Alliez, el ‘Marx virtual’ de Deleuze. Aquí,  intento traducir y comentar sin ánimos academicistas, las principales líneas argumentales presentes en la Introducción de Deleuze, Marx y la política.
El propio Deleuze decía de sí mismo y de Guattari que ambos seguían siendo, de diversos modos, marxistas. Porque una filosofía política requiere un obligado análisis del desarrollo del capitalismo como sistema inmanente. Con Marx se puede entender este desarrollo como recomposición axiomática que, a diferencia de otras formaciones sociales, no tiene por premisa la identidad sino la continua producción por la producción en sí, que intensifica y reconfigura constantemente las relaciones sociales de producción. La funcionalidad del Capital con los movimientos de desterritorialización y líneas de fuga, nos recuerda las palabras de Marx cuando decía que, atravesado por el Capital, “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Y sin embargo, hay un vínculo posible entre Marx y Deleuze que ha sido escasamente tomado en cuenta: la política. Y si queremos maximizar la potencial resonancia productiva entre ambos pensadores, la cuestión política debe ser puesta en el centro.
Tenemos la sensación de que los fundamentos de la preocupación marxiana por el estudio del capitalismo emergen enfrentando un tiempo de impasse político.  Como si pasada ya la alegría desterritorializante del 68 debiéramos enfrentar más profundamente el creciente isomorfismo de procesos de complejidad y diferencia con los de la productividad del Capital. Sin embargo, nada más improductivo que -como las peores formas de izquierda proclaman- asumir en el proyecto de Deleuze y Guattari una suerte de optimismo alegre y persistente que, o bien se vería derrotado por tiempos de estabilización, o bien requeriría de una suerte de huida de la política hacia una retórica poetizante de deseo incontrolado. 
Thoburn postula que en nuestro tiempo se vuelve imprescindible leer una política en Deleuze a través de Marx, no sólo por la centralidad del capitalismo en sí sino porque sigue siendo Marx quien supo pensar mejor la imposibilidad de una salida simple o dada respecto de la máquina infernal capitalista, entendiendo a la vez que dicha salida sólo puede y debe ser pensada sobre posibilidades y relaciones siempre interiores al propio capitalismo. Esta es precisamente la condición que Marx llama comunismo. Para Marx, el comunismo es el potencial inmanente que persigue, emerge, dentro y a través del capitalismo. Es entonces una perspectiva para interpretar lo real y desarrollar la política. No se trata de una perspectiva que intenta construir una sociedad comunista ni, en términos de Nietzsche, una negación reactiva de la vida actual en pos de un mañana más prometedor. Comunismo es un proceso de compromiso con los flujos y coacciones del capitalismo torciendo su fuerza hacia su propia superación. Comunismo no es un estado de cosas a establecer, según Marx y Engels, sino el movimiento real que arruina lo actual. Es esta la pregunta importante e interesante a formular respecto de la resonancia Deleuze-Marx: acerca de una política inmanente a las relaciones del capitalismo.
Presentar la política en Deleuze y Guattari pareciera, en un primer nivel, tarea simple, en tanto la política se postula como el centro de la producción de la vida misma. Como todos sus conceptos, también el de ‘política’ se construye muy cerca del materialismo de Spinoza y Nietzsche, por fuera del par sujeto-objeto, rehusándose a presentar al mundo como conjunto cosas epistemológica y ontológicamente ya hechas. Que existen cosas es una obviedad, pero no es evidente su constitución variable y singular en tanto relaciones de fuerza.
Si el mundo es, en principio, un flujo de materia sin forma ni constantes, entonces las ‘cosas’ son un producto temporario de la canalización de esos flujos en lo que Deleuze y Guattari llamaron agenciamientos. Es exactamente lo que Nietzsche llama interpretación: el proceso por el cual la materia es separada y ensamblada por una serie particular de fuerzas que no respeta ninguna dicotomía entre material e ideal. Cualquier interpretación de cosas o hechos no es algo que les llega una vez ocurridos o existentes, sino un elemento más de la composición, una de las fuerzas inmanentes. Las cosas y las acciones son ya interpretaciones. Interpretar es entonces, desde el inicio, cambiar la vida. El mundo guarda en su inestabilidad ontológica, un núcleo de diferencia, virtualidad a ser actualizada por diversas interpretaciones.
Esta virtualidad no se opone a lo real sino que es más bien la realidad de la materia creativa para configuraciones no actualizadas. Vida es caos, una efectividad no efectuada, que llama a una creación activa de vida. Si la interpretación es entonces entendida como producción de ser, de vida, la política será inmanente a esa vida, precedente al ser. La política, la interpretación, es a la vez un proceso de comprensión de qué es lo que hace a una cosa o hecho subsistente, qué es lo que hace que un agenciamiento funcione, y a la vez, una afirmación de nuevos sentidos, nuevas vidas, nuevas posibilidades (sin confundir por ello, afirmación con intención de cambio).
La vida no tiene, en Deleuze y Guattari, ninguna identidad ni forma primaria; es proceso infinito de variación. Política allí es el arte de componer, un arte que afirma la propia variación. La generalización de la política en el plano de la vida tiene su costado potente y, a la vez, el problema de cómo entender entonces la especificidad de la política. Si la política es inmanente a la creación de la vida, entonces es todo, está en todo y, como diría Badiou (1998), le haría falta a Deleuze un registro de pensamiento específicamente político. En ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari (1991) parecerían reafirmar esta supuesta crítica al proveernos de tres registros de pensamiento -Filosofía, Ciencia, Arte- entre los cuales no se encuentra ciertamente la política ¿Implica esto como plantea Badiou una caída del pensamiento deleuziano en una suerte de crítica vacía de politicidad?   
Thoburn sugiere que habría una falta de comprensión de Badiou respecto de la complejidad y profundidad del argumento deleuziano: en oposición a una dicotomía entre crítica y creación, la filosofía de Deleuze desarrolla una política de la invención a la altura de lo que una crítica al capitalismo requiere. Porque de hecho, un pensamiento político tal, no podría tratarse nunca de una ‘solución’ ni de un campo que ya es hijo de la división moderna entre la esfera pública y privada; tampoco define un modo de creación general aplicable universalmente. Se trata de un proyecto que se comunica subterráneamente (en una geofilosofía, sin tiempo ni espacio sino de pensamiento puro) con aquél del comunismo marxiano: el llamado a una “nueva tierra” (AE), un encuentro justamente, no con lo especificado, sino con la totalidad de lo social. Social y político no pueden distanciarse. Porque si lo político es ya delineable y mapeable, entonces ya lo hemos traicionado. No se trata de una receta para leer lo real sino de una composición a desarrollar. La política es un proceso de invención de vida en relaciones específicamente capitalistas.
Esta doble cara de la política se vuelve especialmente evidente en el concepto de lo “minoritario” en Deleuze y Guattari. Una mención explícita (MM) a la conexión de dicho concepto con el de “proletariado” en Marx nos llama a entender el vínculo como la figura de superación del capital. Lo minoritario-molecular, en oposición a lo mayoritario-molar, no son entidades sino procesos y tratamientos de la vida. Claramente no se trata de un concepto cuantitativo ya que es obvio que el hombre-blanco-europeo-heterosexual no es la mayoría de la población. Es un concepto, es decir, nombra una cualidad, una intensidad, un modo de doblar lo real, una interpretación, una política (sea estatal, individual, familiar…). Lo mayoritario del modelo es aparecer dos veces: una vez como constante y otra vez como extracto del cual la constante se extrae para medir la variabilidad. Así, a diferencia de las minorías, lo minoritario no se define por su deficiencia respecto de lo mayoritario sino por su poder diferenciante (sin un Mismo del cual diferenciar). En una multiplicidad tal, no existe esencia y accidente sino que todo cambio de un elemento altera la naturaleza del múltiple.
Políticas de lo minoritario
Podríamos pensar que lo molar es siempre primero en tanto nos encontramos siempre en algún tipo de estratificación, de configuración molar de la identidad –una configuración donde las relaciones se determinan entre identidades que existen en relación a una norma abstracta-, y es exactamente contra esta configuración que la política emerge. Sin embargo, esta norma abstracta de la forma molar es precisamente eso: abstracta. La norma molar existe a lo largo del plano de vida para juzgar y determinar las configuraciones presentes en ese plano vital, y allí, encarna necesariamente en ‘nadie’ –es una abstracción que induce al mundo a conformar modelos pero que no puede en sí tomar una forma concreta. Lo minoritario, por otro lado, se haya en momentos concretos de fuga, desviación del modelo. En tanto el modelo no es nunca completamente cumplido, efectuado, lo minoritario somos exactamente ‘todos’:
  
Al estar lo mayoritario analíticamente incluido en la norma abstracta, nunca es alguien, es siempre Nadie –Ulyses-, mientras que lo minoritario es el devenir de todo el mundo, el potencial que todos tenemos de devenir respecto del modelo (MM, 108)
   
Lo menor entonces es el proceso de desviación, de desterritorialización de la vida –un proceso de llamamiento de la virtualidad del mundo- contra la norma molar. En este sentido, es tan activo como in-formado. O mejor dicho, es activo en tanto y en cuanto escapa de lo ya formado. Dadas estas dos tendencias en el plano de la vida, Deleuze y Guattari identifican tres formas básicas: lo mayoritario como sistema constante y homogéneo; minorías como subsistemas; lo minoritario como potencia, devenir creado y creativo. Lo minoritario no es como se dijo antes, las minorías, pero puede ser visto en sus movimientos, en sus variaciones. Es un devenir del cual nadie es dueño. Y sin embargo, lo minoritario no se encuentra por fuera de la identidad; está siempre implicado en toda configuración molar. A la vez, es claro que Deleuze y Guattari no están produciendo un nuevo dualismo: identidad y diferencia están enredados en un continuo con diversos coeficientes de desterritorialización y formas descodificadas (lo molar sólo es identitario en tanto efecto óptico, un efecto estratificante producido en la superficie de fuerzas subterráneas siempre diferenciantes).  
  
Lo mayoritario y minoritario como tendencias de la configuración de la vida, tienen su correlato en la esfera humana de la política. La democracia moderna es el ejemplo clásico. La democracia es un tipo de gobierno que propone una equivalencia general de los individuos en tanto que ciudadanos, formantes de la masa denominada ‘pueblo’. Pero una política de lo minoritario, justamente, tiene por condición aquello que Deleuze supo reclamar: “el pueblo siempre falta”. La política propiamente dicha no es terreno de representación de un pueblo (y por eso mismo no circula esencialmente en torno a la ‘verdad’ y la ‘justicia’) sino de su creación. Las condiciones para esta creación no son, como supondríamos convencionalmente, recursos materiales y subjetivos, subjetividades autónomas legalmente sancionadas, historias reconocidas, consistencias culturales… estas son todas formas molares. No. La creatividad de las políticas de lo minoritario le pertenecen a todos aquellos que carecen de esos recursos, a todos aquellos que los experimentan en forma de opresión o inadecuación.
Sin esfera autónoma delimitada, lo minoritario es el lugar de origen de la fertilidad de las fuerzas sociales que, atravesadas por la representación, se estrechan en identidades, en minorías. La política no se trata de una toma de conciencia, ni reforzamiento de identidades; la política sólo puede emerger de las complejidades de esos movimientos minoritarios, como proceso de innovación, de experimentación, complicación de la vida compuesta por actuales y virtuales, formas de comunidad, técnicas, prácticas y sabidurías.
Y sin embargo, ¿se puede decir que esta visión se acerca al comunismo? Efectivamente, el comunismo tomado en su actualización solidificada en torno al atractor molar del modelo soviético, “el obrero nacional, cualificado, macho y de más de treinta y cinco años” (Moulier-Boutang, citado en MM, 107-8), ha tenido un efecto controlador y perverso sobre la radicalidad de la política. Pero si calcamos el comunismo a la experiencia consumada hemos entendido mal a Deleuze. La historia nos provee de dos caras, y la actual es sólo la más obvia. Ignora las variabilidades, hacer prevalecer un sentido común conformado a posteriori, que termina aceptando que el comunismo es un enemigo de la diferencia. Pero el comunismo marxiano es un movimiento inmanente a la vida tal como está configurada en las relaciones sociales capitalistas. Su ‘sujeto’ –el proletariado- no es una identidad clamando presencia: el proletariado siempre falta. El proletariado es un modo de compromiso con toda relación que busca superar y abolir sus propias actualidades. El comunismo entonces no es una continuidad ni con un partido ni con una tradición. No hay dueño ni nombre propio. Porque se trata de un modo de compromiso, un conjunto abierto de parámetros y técnicas políticas, un espacio de problematización que opera como un motor virtual siempre dentro, a través, y en contra de toda manifestación política específica.
Si Deleuze no se define como comunista, sí lo hace en tanto pensador ‘de izquierda’, no sin antes recomponer lo que se entiende por pensamiento de izquierda. Ser de izquierda es percibir un horizonte en el que la posición subjetiva-sujetada propia no es el centro. Empezar desde afuera y no llegar nunca a un centro, quedarse siempre pensando en el medio. Es en esta percepción del mundo como interrelación de agenciamientos con especial énfasis en los devenires minoritarios, que la resonancia del pensamiento de Deleuze con el comunismo de Marx se hace más evidente.
PS: Contra el Post-Marxismo.
Al menos en la literatura Anglo-Americana, el cruce entre el post-estructuralismo, el marxismo y una política de la diferencia, estuvo dominado por el post-Marxismo y post-Gramscianismo, en relación intrínseca con el ‘eurocomunismo’ del PCI (Partido Comunista Italiano). A pesar del sentido crítico que lo “post” connota, estos movimientos implican una huida respecto de la problemática marxiana. Ciertamente, suponen un movimiento desde la política de la producción hacia la política de la democracia y la sociedad civil. Deleuze puede ser un aliado en ese sentido, para retomar la pregunta por la producción. Quizás sea esta la pregunta central que lo une a Marx. Deleuze no se suma a una división banal entre estructura y superestructura sino que sigue a Marx en su inmersión dentro del sentido profundo de la producción como producción de la vida misma, un plano que es el plano de todos los procesos, flujos y cortes en las políticas, economías, pensamientos, deseo. Con Jacques Donzelot (1977) podemos pensar que la filosofía de Deleuze es un “hyper-Marxismo”: menos un post que una intensificación de Marx. Más adelante en el libro, Thoburn se aliará con el operaismo y autonomía italianos para iluminar aquel Marx virtual de Deleuze.
El pueblo falta: política, orden y creación.
El pueblo siempre falta. Pero ¿no nos condena esto a una suerte de frustración constante? Lo que falta, ¿es siempre eso que se debe buscar? ¿No hay también obediencias vitales, momentos potentes que no faltan, que ya están aquí? Ritmar la vida produce órdenes, ¿podemos pensar órdenes parcialmente positivos? Decir que el pueblo falta no quiere decir que no hay pueblo ahora. Hay un pueblo como conjunto de actuales, que es el pueblo ya existente. El pueblo que falta es el del conjunto de los posibles.
Y eso que falta no puede nunca definirse como unidad de lo dado. El pueblo que a Deleuze le interesa no es el molar. Lo vital, no importa cuanto orden requiera, nunca se define por eso que lo estructura. No podemos definir la vida como organización de moléculas. Porque si lo hacemos, nos posicionamos en la imagen de la conservación. Una política de lo minoritario es el intento por una reducción de los estratos al mínimo. Toda dimensión adaptativa (órganos, instituciones, hábitos)….no puede ser lo que se afirma. Lo molar es función menor de una creación. Habría entonces que diferenciar dos tipos de órdenes. Porque una cosa es que ese orden preexista y otra es que una consistencia haga emerger un orden. Nada existe sin que sus relaciones se vuelvan consistentes y den lugar a un orden. Pero eso no es lo mismo que pensar que la consistencia se da “de acuerdo” a un orden.
Pensar una organización vital
Spinoza (TRE) plantea que el hombre se mueve en torno a fines: honor, riqueza y lujuria. Pero son tres fines que nunca se pueden tener completamente. Las personas toman como fin algo inestable, y así, viven en la tristeza. Spinoza busca un bien mayor con la filosofía y descubre que el fin máximo es entendernos como grados de potencia en la naturaleza. Hay que vivir de acuerdo a ese grado de potencia y así se conquista la felicidad más firme. Placer, prestigio y riqueza no son malos, sino que no son un fin. Entonces, llamémosle a estos tres fines “orden”, modos de organizarnos. Va de suyo que toda época tiene eso pero no es allí donde hay que buscar el máximo valor.  
Nietzsche (VP) nos viene a decir que cuando dos fuerzas se cruzan, sólo aquella fuerza que logra llegar hacia el final de sus posibilidades se descubre a sí misma en relación a la otra fuerza como una fuerza activa. La otra, la fuerza débil, se descubre como reactiva. La actividad de la fuerza es lo que surge retroactivamente a un encuentro cuando vemos que en relación con la fuerza que nos encontramos, fuimos capaces de ir hasta el final. Reactivo es el descubrimiento retroactivo que tiene una fuerza respecto de que no está pudiendo llevar las cosas donde quiere sino que está siendo llevada. Lo reactivo no pone lo suyo en el mundo sino que reacciona ante una actividad ajena. Lo activo no considera nada más que a sí mismo. Las fuerzas reactivas son lo que llamamos ahora “orden”. Las fuerzas activas es lo que Deleuze y Guattari están llamando “creación”.
Lo que Deleuze y Guattari explican es que todo individuo está compuesto así: como una relación entre activo y reactivo. Buscamos que lo reactivo o adaptativo esté subordinado, que no mande. La sombra del nihilismo es la amenaza de que la fuerza reactiva desorganice, separe, destruya la potencia de la fuerza activa: con culpa, enfermedad, neurosis, tristeza. Nuestras subjetividades están dominadas por lo reactivo. No ponemos en el centro la potencia sino la adaptación. Deleuze no quiere negar lo reactivo ni el orden, pero nos llama a buscar otro fin. Hay un mínimo de estratos, pero si eso nos domina o define… la vida cae. Somos una multiplicidad que no se cierra sobre sí misma, está en movimiento. Es decir, en la medida en que la adaptación a lo que ya existe no es la norma, nuestra relación con la realidad está abierta. El orden es un medio para la desterritorialización. La vida es el conjunto de posibilidades que quedan excluidas de una vida en particular. Crear es abrirse a la vida en tanto virtuales. Se llama potencia a nuestra capacidad de entendernos a nosotros y a la vida como ‘capacidad de trazar’ y no como ‘el dibujo que ya hicimos’. No quedar atados a los afectos y las figuras que se nos atribuyen y atribuimos a la imagen de nosotros mismos. Bajo el capitalismo, Thoburn llama a esa capacidad de trazar, comunismo.  
Bibliografía
Alliez, È (1997), ‘Questionnaire on Deleuze’, Theorie, Culture and Society, 14 (2): 81-7.  
Badiou 1999), “Penser le surgissement de l’événement: Entretien aven Alain Badiou”, Cahiers du Cinéma, Cinéma 68, Numéro hors-série: 10-19. 
Deleuze, G.,
(AE), (1972) L`Anti-Œdipe – Capitalisme et Schizophrénie (con Félix Guattari), Paris, Minuit
(MM), (1980) Mille Plateaux – Capitalisme et Schizophrénie (con Félix Guattari), Paris, Minuit.
(QF), (1991) Qu`est-ce que la philosophie? (con Félix Guattari), Paris, Minuit.
Donzelot, J., (1977) “An Antisociology”, trans. M. Seem, Semiotex(e): Anti-Oedipus 2 (3): 27-44.
Spinoza, B., (TRE), Tratado de la reforma del entendimiento, Colihue, 2008, Buenos Aires.
Thoburn, N. (2003), Deleuze, Marx and Politics, Routlege, London, UK.  
Nietzsche, F.,(VP), La voluntad de poder, Aguilar, 1951, Buenos Aires.

González según María Pía López // Mariano Pacheco

En Yo ya no. Horacio González: el don de la amistad, publicado recientemente por la editorial Cuarenta Ríos, María Pía López recorre los vínculos políticos, intelectuales y afectivos que la unen al ex director de la Biblioteca Nacional.
“Corremos riesgo de extinción. Modos de pensar, hablar, actuar, están bajo amenaza. Narrar es rozar el hueco que dejan pero también que apuntalar los restos y regar la tierra para que en ella algo germine”.
Podríamos leer todo Yo ya no. Horacio González: el don de la amistad, de María Pía López, a través de estas palabras.

Publicado recientemente por Cuarenta Ríos con prólogo del cordobés Diego Tatián, el libro se constituye en uno de los mejores homenajes al ex director de la Biblioteca Nacional, no solo por lo que se cuenta en él, sino por cómo se lo hace. Es que si hay algo así como un “Gonzalismo”, éste se expresa no tanto en quienes pretenden seguir sus sendas y continuar su obra sino en sus verdaderos discípulos, es decir, aquellos irreverentes que, inspirados en González, no lo imitan, sino que crean algo nuevo a partir de las lecturas de sus libros, de sus artículos o, acaso, a partir de una voz escuchada en charlas, conferencias y clases.

Tanto Eduardo Rinesi como María Pía López han sabido cosechar la amistad de Horacio, compartir con él trayectos políticos y culturales en común y, a su vez, abrirse un espacio propio de producción, con entonación e ideas propias.

“¿El ensayo puede enseñarse?”, se pregunta la autora. La respuesta queda inconclusa, pero pareciera que no, que el ensayo puede inspirar, marear, contagiar, alucinar, pero no se puede enseñar. Yo ya no, título de este último trabajo de la ex directora del Museo del Libro y de la Lengua (que parafrasea un tramo de alguna de las novelas publicadas por González en los últimos tiempos), bordea los límites del ensayo, la autobiografía, el diario, el relato, la biografía, la novela, la crónica, ofreciendo un texto inclasificable a partir del cual el lector puede acceder no tanto a la singularidad existencial González sino al universo que supo cultivar a través de décadas de intervención pública, pero también, de charlas informales con sus más allegados, cena o café de por medio. “Conversé mucho con Horacio González en las últimas dos décadas”, afirma Pía López, a la vez que sostiene que el libro intenta ser -entre otras cosas- “memoria de esa conversación”.

La idea del riesgo no deja de acechar la narración. De allí que el libro se proponga no solo como lugar de la memoria en el que fundar un amparo, sino también como espacio a través del cual trazar una hospitalidad.

¿Quien es González, entonces? La pregunta atraviesa el libro, aunque no de modo explícito.

“González no es un francotirador, sino un fundar de tribus”. He aquí una de las respuestas, hipotéticas, que se ensayan en el texto. Pía López hace aparecer recuerdos, no tanto personales sino -al modo saereano- recuerdos de recuerdos que otros han contado alguna vez. Así, se hace presente el González de las Cátedras nacionales de los primeros años setenta en la Universidad de Buenos Aires, el González de la escritura de temas nacionales en otro idioma durante el exilio brasileño ya finalizando la década y el González de los primeros años de la postdictadura. Para este último caso, Pía López rescata unas palabras de González, escritas para la revista Unidos y publicadas en 1987. Allí el director de la colección Puñaladas de la editorial Colihue, ante una crítica que le hicieron a la revista por ser “difícil”, arriesga que pensar es crear lugares inhabituales.

La reflexión cobra vigencia si se la piensa en el actual contexto que atraviesa la Argentina, pero también, si esta coyuntura se la pone en serie con “los años kirchneristas”. Y he aquí uno de los nudos más sagaces del libro, porque tanto González como la autora del libro fueron funcionarios (¿oficialistas?) de la “década ganada”, aunque mantuvieron siempre una actitud crítica en torno a ciertos temas. Parte de esa tensión, y de cómo uno y otro la resolvieron, aparece comentada ampliamente en distintos tramos del libro. “¿Por qué Horacio, que creía en ese gobierno y del que era parte, mantenía una reserva de distancias y de sospechas, y oía con atención a quienes cuestionaban por izquierda?”, se pregunta la autora, quien también se interroga del por qué de ese apoyo militante. Una de las respuestas que encuentra, y no solo para el Caso González sino para gran parte de su generación, son los “efectos de reparación” que el kirchnerismo ensayó frete a la tragedia anterior de los argentinos.

Me interesa, de todos modos, resaltar algunos “problemas” que Pía López cuenta que detectaron ya en su momento, y que leídos hoy, pueden entenderse de algún modo como una autocrítica. Tres cuestiones que, anudadas, pueden ser insumo para pensar las políticas culturales del kirchnerismo.

Por un lado, la autora se refiere a Carta Abierta, espacio de intelectuales oficialistas del que dice:

“Cuando dejé de ir tenía varias razones. Una era el tedio: cada vez que se hablaba críticamente, algún compañero contestaba con el listado de razones por los cuales había que seguir apoyando al gobierno. Los que discutíamos no poníamos en duda ese apoyo, sino la necesidad de pensar más allá del oficialismo de época, aunque su centro fuera el gobierno que apoyábamos”.
Por otro lado, cuenta una anécdota de censura que padeció en la Agencia de Noticias Télam, de la cual fue colaboradora, cuando aportó una nota con una mirada crítica respecto del rol que podría jugar la Iglesia Católica en relación a los gobiernos progresistas en Latinoamérica tras la mutación de Jorge Bergoglio en Papa Francisco. “Rechazaron la nota. Yo seguir colaborando”, comenta. Y agrega: “La anécdota es sintomática de lo que vendría”. El episodio narrado ocurrió en 2013, cuando el gobierno ya llevaba una década redonda de gestión del Estado nacional.

Por último, otra anécdota, esta vez del propio González. Cuenta Pía López que una vez, en una asamblea de Carta Abierta, ante el entusiasmo de algunos de sus colegas con Tecnópolis, Horacio llamó a realizar un “Librópolis”. La respuesta oficial fue el lanzamiento del “Encuentro Federal de la Palabra”… al interior de Tecnópolis.

Las tres dimensiones dan cuenta de una matriz de entender la intervención política en una de las esferas más progresistas de un gobierno en el cual también estuvieron presentes los intendentes y gobernadores cuestionados en 2001 y las empresas extractivistas obtuvieron rentas extraordinarias.

Por otro lado, resulta llamativo que Pía López califique como “comodidad intelectual” la situación de quedarse “a distancia” de un gobierno, sobre todo si se tiene en cuenta el poco o nulo espacio que quedó para aquellos intelectuales críticos que no aceptaron a las empresas de comunicación hegemónicas como tribuna anti-gobierno para expresarse.

Así y todo, y tal como sucedió durante las gestiones de gobierno de Néstor y Cristina, el modo en que Pía López aborda la figura de González, sus vínculos con él y sus intervenciones respectivas en el campo cultural de la argentina contemporánea, dan cuenta de cierta vocación por problematizar no solo el mundo tal cómo está, sino también los modos en los que se lo lee y se lo interpreta.

Por último, cabe destacar que Yo ya no es también un homenaje, un reconocimiento público de Pía hacia su maestro. Tal vez por eso escribe:
“Nuestro vínculo siempre giró sobre palabras, dichas o leídas, escuchadas o imaginadas, pendientes o imposibles. Palabras. Me enseñó la atención desaforada sobre la lengua. La de los escritores, traductores y psicoanalistas. La de los que imaginan museos para albergar esa experiencia y compartir la escucha”.

Con serios inconvenientes de salud desde hace un tiempo, Horacio asistió ya a las primeras presentaciones de este libro durante las últimas semanas de 2016. En medio de la debacle política y cultural que atraviesa el país, quien supo cosechar admiración en aulas universitarias colmadas por miles, quien dirigió una de las instituciones culturales más prestigiosas del país, aparece en numerosas fotografías difundidas en las redes sociales virtuales con una sonrisa en los labios y un dejo de nostalgia y agradecimiento hacia el puñado de amigos que lo rodearon en dichas jornadas.

¿Qué más puede pedir quien se definió como “funcionario libertario” y habitó como política el gesto de la incomodidad permanente hacia lo dado?

Notas sobre Spinoza por las bestias // Mariano Pacheco

En Spinoza por las bestias, el libro con textos del filósofo Ariel Suhamy y dibujos de Alia Daval, publicado en Argentina por la editorial Cactus (2016), se nos recuerda cómo  un Baruch Spinoza abomina de la “docilidad ovejuna” con la que los filósofos, por lo general, han definido una antropología. Spinoza es revisitado en este texto para poner de manifiesto cómo el “pulidor de lentes” se las agarra con una manera antigua de definir al hombre, tal como sostienen los autores en este libro: “la definición por género (animal) y diferencia específica (razón, risa, posición erecta…). ¿Pero qué hacer con los jorobados, los tullidos… y sobre todo con la gran masa de los irracionales? No queda más que erigir la definición en norma y pretender que esos hombres van contra su naturaleza, contra la naturaleza… Triste filosofía”.
Suhamy/Davaly nos recuerdan que la filosofía de Spinoza pone al cuerpo (singular y colectivo) en el centro de la escena (“lo que distingue ´primero´ al hombre de los animales –y luego, a los hombres entre sí–, no es el alma, ni siquiera la razón: es el cuerpo”), y que el cuerpo no está separado del alma (“el alma no podría actuar sobre el cuerpo, ni el cuerpo sobre el alma, puesto que son una y misma cosa, considerada bajo dos atributos de una misma y sola sustancia”).
Filosofía antiautoritaria y de inspiración libertaria, a su vez, la filosofía política de Spinoza es realista. Si el sueño de los tiranos es transformar a los hombres en bestias de carga, en esclavos inútiles para sí mismos –se nos recuerda–, es porque se pretende reducir una existencia a un modo de luchar por la servidumbre como si se tratara de la libertad. De allí que los tiranos liguen la libertad a la angustia, la vergüenza y el temor, en post de embrutecer al pueblo y reducirlo a una disposición ciega de obediencia.

Con un trabajo sumamente cuidadoso de composición, entreverando textos e imágenes, Spinoza por las bestias logra constituir una verdadera estrategia “plástico-narrativa”:  aborda al pensador maldito a través de ambas dimensiones, poniendo de relieve la presencia de animales, bichos y bestias que aparecen en su filosofía. Así, arañas y perros, gusanos y elefantes, peces y ratas, caballos alados, gallinas y leones, abejas y palomas, serpientes y sirenas, se posan como imágenes y como conceptos, recordando una vez más que el solo conocimiento de los afectos no basta para dominarlos, y por lo tanto, que es un buen remedio “aliarse con la imaginación”. Y que “sin la alianza de imágenes, el intelecto se quedaría impotente”.

Convocatoria Escucharnos decir

Feminismos populares en América Latina #2


La era está pariendo un corazón,
no puede más, se muere de dolor,
y hay que acudir corriendo,
pues se cae el porvenir.
En cualquier selva del mundo,
en cualquier calle.
Debo dejar la casa y el sillón,
la madre vive hasta que muere el sol
y hay que quemar el cielo si es preciso,
por vivir..
Silvio Rodriguez
«Andamos
cambiándonos nosotras
para cambiar el mundo»
Guisela López
Escribimos desde la alegría que se comparte por haber parido una canción, un grito desesperado. El primer número de nuestra revista, aquella que cobró cuerpo al encontrarnos y que nació del escucharnos decir entre un nosotras que se expande, ya está circulando en distintas geografías, entre mujeres diversas y compañeros inquietos. La invitación sigue abierta, para que siga circulando, se dialogue con ella, con cada texto y con cada imagen, se la multiplique en charlas, risas y luchas.
La intencionalidad política de aquel primer número era aportar en la construcción de plataformas que nos acerquen a las feministas, a los colectivos y organizaciones que le ponemos el cuerpo a la construcción de mundos distintos. Que nos acerquen y que nos den voz. Sentíamos, entonces y ahora, la construcción de esta publicación como un grito desesperado, necesario, más aún en un mundo donde rápidamente el progresismo le da paso, se recicla ó es deglutido por un conservadurismo que cobra protagonismo en distintas latitudes. Este proyecto, el de la revista, nació de la proyección de esa mirada de horror que observa atónito el cielo moverse, perder de vista las estrellas entre nubes de tormenta y sentir que nadie está a salvo, ni siquiera las muertas.
Pero también anticipábamos que este nuevo tiempo crítico nos encuentra a las mujeres con otro nivel de reflexión y práctica política y organizativa para abordar un nuevo ciclo de luchas. Y que este feminismo popular que brotó al calor de la impugnación al neoliberalismo, que nace abrazado a los procesos de lucha de los pueblos, podía aportar nuevas osadías e irreverencias. Y sí que estábamos en lo cierto.
Este segundo número nos encuentra al movimiento feminista articulando los fueguitos encendidos en el mundo, reconstruyendo el mapa de nuestras resistencias. Nos andamos tirando cable coaxil para pensar intervenciones internacionales simultáneas, para mostrar nuestra irreverencia de la mano, saltando todas juntas, en cada punto del planeta, al unísono, en un solo compas.
Mientras editábamos la versión en papel del primer número de esta revista un nuevo grito salió de nuestras gargantas, un grito de dolor. Como un relámpago, embriagó por un instante la oscuridad e iluminó, de repente, la textura y la trama de nuestras resistencias a escala global. Y nos pudimos reconocer y sentir. Hablaron nuestros cuerpos porque hablamos mundos distintos. Y lo hicieron en una danza profana en medio de sudestadas, lluvias, tormentas, frío, calor, depende el punto del hemisferio desde el cual lo hayamos experimentado.
Construimos otro #NiUnaMenos y esta vez, más que ayer, nos estremeció. Mientras circulamos este texto, miles de mujeres hemos parado a lo largo y ancho de América Latina y del mundo. Las mujeres decidieron cortar la producción para frenar el avance de la agenda conservadora que busca treparse por sobre nuestros cuerpos. Y en Polonia pararon para frenar el proyecto de ley de la derecha para prohibir el aborto con penas de cárcel para quienes lo practiquen. Y en América Latina tomó la consigna de #VivasNosQueremos, que es ya un lema de lucha, consigna construida a raíz de la desaparición de los 43 normalistas en México. En estos días esa consigna que late abierta, fue retomada y readaptada por el movimiento feminista en la pelea por la vida, por la nuestra, la de las mujeres. Y las mujeres también tomaron las calles tras la asunción de Donald Trump en Estados Unidos. Una multitud de mujeres (y hombres) marcharon contra la misoginia, por los derechos y la dignidad de las mujeres, migrantes, trabajadorxs.
Durante esos días escuchamos y dijimos muchas veces, “si nuestra vida no vale nada, produzcan sin nosotras”. Fue una jornada de lucha contra los femicidios, y también contra las condiciones de producción y reproducción que hacen más difícil cada día garantizar la vida. Ese día las mujeres suspendimos las tareas y actividades que conforman la melodía polimorfa de nuestras jornadas laborales y nos reunimos en asambleas donde multiplicar el “entre nosotras”. La jornada nos despertó algunas interrogantes respecto a las actividades que hacemos las mujeres todos los días y sobre las maneras que irrumpimos en el espacio político.  ¿Cómo se explican estas convocatorias multitudinarias de mujeres a ocupar la calle en tantos países del mundo? ¿Qué implica entonces pensar en este contexto mundial un paro de mujeres?¿De qué forma ponemos en el centro de la discusión política el papel de las mujeres en la producción y reproducción de la vida? Y en este sentido ¿Cuáles serían los desafíos del feminismo en el contexto actual para potenciar las luchas de las mujeres y de los pueblos? Son algunas de las preguntas que queremos seguir reflexionando colectivamente.
Estos interrogantes, quizás nos devuelvan a aquellas preguntas formuladas por Gladys Tzul, con las que cerramos el primer número de esta revista, ¿Qué sucede si quitamos del centro de nuestras luchas el reconocimiento y los derechos estatales y damos centralidad a las maneras y las estrategias de cómo reproducimos la vida en los formatos de la ciudad y delineamos deseos de cómo queremos vivir?, ¿Cómo gestionamos nuestras condiciones materiales para la reproducción de la vida en nuestros espacios situados? Y quizás no sean esas luchas contrapuestas. Quizás es momento para arrancar luchas que inauguren nuevos reconocimientos y derechos para nosotras, para nuestras comunidades, para nuestros barrios que hagan que nuestras vidas valgan la pena de ser vividas. Lo que nos queda cada vez más claro es que al conservadurismo (y al neoliberalismo popular) se lo combate construyendo los escenarios que nos permitan, en un contexto defensivo, pasar a la ofensiva en el plano de lo sensible.
Cuando este nuevo número esté listo para su difusión estaremos en las vísperas de un nuevo día de lucha, el 8 de marzo. ¿Qué pasa cuando nosotras paramos y decimos basta de forma organizada?. Nosotras paramos y volveremos a parar. Paramos por una y todas las que han sido asesinadas. Paramos por una y todas las violentadas, día tras día. Nosotras paramos porque nos duele y porque la indignación ya es colectiva. Nosotras paramos porque trabajamos más y cobramos menos, o ni cobramos. Nosotras paramos porque cuidar se nos impone y no se reconoce. Nosotras paramos porque la precariedad sigue creciendo.
Nosotras paramos en varios países a la vez y el mundo se queda mudo y se detiene. Nosotras paramos, porque somos pura fuerza y puro movimiento; por eso queremos retomar desde las ideas remolino desde las que nos organizamos, desde los efectos que producimos y queremos generar. Queremos recordar otros paros y otras huelgas, reconocernos en otras mujeres, ser espejos para las que vengan.

Nosotras paramos, pero paramos con grito, con sonido propio y música. Paramos y dejamos registro colectivo que queremos escucharnos decir en sus textos, en sus voces y en sus imágenes.

Mujeres en Lucha (Movimiento Popular La Dignidad) 

y
Colectivo Minervas (Uruguay). 

Enero, 2017.


***


Escucharnos decir. Feminismos populares en AL #1

Entrevista a Bifo: “Las redes sociales, postergación infinita del placer erótico”

por Juan Íñigo Ibáñez para Confabulario
// http://confabulario.eluniversal.com.mx///

En esta entrevista el filósofo italiano Franco “Bifo” Berardi aborda la exclusión neoliberal y cómo el ritmo frenético de la comunicación virtual genera  frustración juvenil que se refleja en el suicidio y masacres en centros de estudio
Una de las metáforas más potentes —y de mayor resonancia hasta nuestros días— dentro del imaginario de Pier Paolo Pasolini es la de “mutación antropológica”. Se trata de un término que el cineasta, escritor y poeta italiano utilizaba para ilustrar los efectos psicosociales producidos por la transición de una economía de origen agrario e industrial, a otra de corte capitalista y transnacional.
Así, durante la década de los 70 del siglo pasado, Pasolini identificaba en sus libros Escritos Corsarios yCartas Luteranas una verdadera transmutación en las sensibilidades de vastos sectores de la sociedad italiana como consecuencia del “nuevo fascismo” que imponía la globalización. Creía que este proceso estaba creando —fundamentalmente a través del influjo semiótico de la publicidad y de la televisión— una nueva “especie” de jóvenes burgueses a los que él llamaba los “sin futuro”: muchachos con una marcada “tendencia a la infelicidad”, con poco o ningún arraigo cultural o territorial, y que estaban asimilando, sin demasiada distinción de clases, los valores, la estética y el estilo de vida que los nuevos “tiempos del consumo” promovían.
40 años después, otro tábano intelectual oriundo de Bologna —el filósofo y teórico de los medios de comunicación, Franco “Bifo” Berardi— cree que el sombrío diagnóstico de Pasolini se ha hecho profético a la luz de la situación de “precariedad existencial” y aumento de trastornos del ánimo que las transformaciones neoliberales han provocado.
Según la Organización Mundial de la Salud (OMS), el suicidio es hoy la segunda causa de muerte en el grupo de jóvenes y niños —en su gran mayoría varones— de entre 10 a 24 años. De la misma manera, la depresión—la patología del ánimo más predictiva del comportamiento suicida— será para el 2020 la segunda forma de incapacidad más recurrente en el mundo.
Berardi cree que estos datos —así como la mayoría de acontecimientos violentos que se han producido en los últimos años, como los asesinatos de masas o los atentados suicidas radicales— están estrechamente vinculados a las condiciones de hiper competición, subsalario y exclusión que promueve el ethos neoliberal. Sugiere que, al momento de analizar los efectos que la economía de mercado tiene en nuestras vidas, también debemos incorporar un nuevo y trascendental elemento: la forma en que los acelerados flujos de información a los que nos exponemos a través de las “nuevas” tecnologías influyen en nuestra sensibilidad y en nuestros procesos cognitivos.
Aclaración: Berardi no es un ningún tecnófobo o un romántico de los tiempos del capitalismo pre industrial. Comprende —y ha utilizado a su favor— los avances que la técnica introduce en nuestras vidas.
Desde finales de los años 60 ha encabezando diversos proyectos de comunicación alternativa, tales como la revista cultural Atraverso, Radio Alice (una de las primeras emisoras libres de Europa) o TV Orfeo (la primera televisión comunitaria de Italia) y ha participado en programas educativos de la Radio y Televisión Italiana (RAI) vinculados al funcionamiento y los efectos de las nuevas tecnologías.
Además, “Bifo” ha sido un atento observador de fenómenos contraculturales como el ciberpunk, o las posibilidades futuras de gobiernos tecno fascistas.
Su carrera ha estado fuertemente marcada por el compromiso político: fue miembro activo —desde la Universidad de Bologna, donde se licenció en Estética— de los acontecimientos insurreccionales de Mayo del 68 y, a inicios de los 70, estuvo vinculado al movimiento de izquierda extraparlamentaria “Potere Operaio”. Posteriormente —a principios de los 80, durante su exilio en Francia— frecuentó a Michel Foucault y trabajó junto a Félix Guattari en el naciente campo disciplinar del ezquizoanálisis. Berardi es autor de más de una veintena de libros, entre los que destacan El alma del trabajo: desde la alienación a la autonomía, Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Héroes: asesinato de masa y suicidio y Fenomenología del fin.
En tus últimos trabajos has dicho que el efecto de las tecnologías digitales, la mediatización de las relaciones comunicativas y las condiciones de vida que produce el capitalismo financiero, están estrechamente vinculados con el incremento de patologías en la esfera afectiva emocional, así como de suicidios a nivel mundial. Incluso has dicho que estamos ante una verdadera “mutación antropológica” de la sensibilidad. ¿De qué manera estos fenómenos se vinculan con el aumento de suicidios y de patologías del ánimo?
Se trata naturalmente de un proceso muy complicado que no puede ser reducido a líneas de determinación sencillas. La combinación de estas condiciones técnicas, sociales, comunicacionales puede producir —y de hecho producen, en un gran número de casos— una condición de individualización competitiva y de aislamiento psíquico que provoca una fragilidad extrema, que algunas veces se manifiesta como predisposición al suicidio.
No puede ser casual el hecho de que en los últimos cuarenta años el suicidio se haya incrementado enormemente (particularmente entre los jóvenes). Según la Organización Mundial de la Salud se trata de un aumento del 60%. Es enorme. Se trata de un dato impresionante que tenemos que explicar en términos psicológicos, y también en términos sociales. Cuando leí por primera vez esta información me pregunté: ¿qué ha pasado en los últimos cuarenta años? La respuesta es clara. Pasaron dos cosas. La primera fue que Margaret Thatcher declaró que la sociedad no existe, que sólo hay individuos y empresas en competición permanente —en guerra permanente—, digo yo. La segunda es que, en las últimas décadas, la relación entre los cuerpos se ha hecho cada vez más rara, mientras que la relación entre sujetos sociales ha perdido corporeidad, pero no intercambio comunicacional. El intercambio se ha hecho puramente funcional, económico, competitivo. El neoliberalismo ha sido, en mi opinión, una masiva instigación al suicidio. El neoliberalismo —más la mediatización de la relación social—, ha producido un efecto de fragilización psíquica y de agresividad económica claramente peligrosa, y al límite del suicidio.
¿Cuál crees que fue el sentido profundo de lo que quiso expresar Thatcher?
Cuando Thatcher dijo que ya nada ni nadie se puede definir como sociedad, que sólo hay individuos y empresas que luchan para el provecho, para el éxito económico competitivo, declaró algo de una potencia destructiva enorme. El neoliberismo, a mi parecer, produce un efecto de radical destrucción de lo humano. La dictadura financiera de nuestra época es el producto de la desertificación neoliberal. La financiarización de la economía se funda sobre una abstracción doble. Siempre el capitalismo se fundó sobre una abstracción del valor de intercambio (abstracción que olvida y cancela el carácter útil y concreto del producto). Pero la valorización financiera no necesita pasar a través de una producción útil. Si quiere acumular capital, el capitalista industrial tiene que producir objetos, automóviles, petróleo, gafas, edificios. El capital financiero no necesita producir nada. La acumulación de capital financiero no pasa a través de un producto concreto, sino que sólo a través de la manipulación virtual del dinero mismo.
En este escenario ¿qué peculiaridades observas en las formas en las que nos relacionamos con nuestros trabajos —a diferencia por ejemplo, del caso de un obrero industrial de los años 70— que nos deja tan expuestos a la saturación patológica que expresas en tus libros?
El movimiento obrero del siglo pasado tenía como meta principal la reducción del tiempo de trabajo, la emancipación del tiempo de vida. La precarización, y el empobrecimiento producido por la dictadura neoliberal ha producido un efecto paradójico. La tecnología reduce el tiempo de trabajo necesario, pero el capital codifica el tiempo liberado como paro y lo sanciona, reduciendo la vida de las personas a condiciones de miseria material. Consecuentemente, las personas jóvenes son obligadas a buscar continuamente un empleo que no puede encontrarse sino en condiciones de precariedad y de sub-salario. El efecto afectivo es la ansiedad, la depresión y la parálisis del deseo. La condición precaria trasforma a los demás en enemigos potenciales, en competidores.
Con regularidad has analizado las formas en que las tecnologías de la comunicación y el uso que les damos interactúan con las condiciones de vida instauradas por el capitalismo. ¿Qué rol crees que cumplen las redes sociales en el marco de una sociedad con un nivel de capitalismo altamente desregulado? ¿De qué manera los efectos que este sistema económico produce en nuestras vidas se complementan o se relacionan con el uso que le damos a este tipo de plataformas digitales?
La red social es, al mismo tiempo, una expansión enorme —virtualmente infinita— del campo de la estimulación, una aceleración del ritmo del deseo y, al mismo tiempo, una frustración continua, una postergación infinita del placer erótico, aunque en los últimos años se hayan creado redes sociales que tienen como función directa la convocatoria sexual. No creo que se puedan considerar las redes (ni la tecnología en general) como causa de la deserotización del campo social, sino que creo que las redes funcionan al interior de un campo social deserotizado, de manera tal que confirman continuamente la frustración mientras que reproducen, amplían y aceleran el ritmo de la estimulación.
Es interesante considerar el siguiente dato: en Japón, el 30% de los jóvenes de entre 18 y 34 años no han tenido ninguna experiencia sexual, y tampoco desean tenerla. Por su parte, David Spiegelhalter, profesor de la Universidad de Cambridge, escribió en Sex by Numbers que la frecuencia de los encuentros sexuales se ha reducido casi a la mitad en los últimos veinte años. ¿Las causas? Estrés, digitalización del tiempo de atención, ansiedad. Esto ha producido el surgimiento de lo que para Spiegelhalter es la single society, es decir, una sociedad asocial, en la cual los individuos están demasiado ocupados en buscar trabajo y en relacionarse digitalmente como para encontrar cuerpos eróticos con los que relacionarse.
En esta misma línea de análisis, también has dicho que las nuevas formas de relacionarnos con las nuevas tecnologías afectan los paradigmas del humanismo racionalista clásico, y en particular, nuestra capacidad para pensar críticamente. Considerando esto, ¿de qué manera las dinámicas multitaskin o la apertura de ventanas de atención hipertextuales pueden llegar a deformar las modalidades secuenciales de elaboración mental?
La comunicación alfabética tiene un ritmo y una escansión que permiten al cerebro una recepción lenta, secuencial, reversible. Son las condiciones de la crítica, que la modernidad considera como la condición esencial de la democracia y de la racionalidad. Pero ¿qué significa “crítica”? En su sentido etimológico, la crítica es la capacidad de distinción, y particularmente de discriminación entre verdad y falsedad de los enunciados. Cuando el ritmo de la enunciación se acelera, la posibilidad de interpretación crítica de los enunciados se reduce hasta al punto de cancelarse completamente. McLuhan escribió que, cuando la simultaneidad remplaza la secuencialidad —es decir, cuando la enunciación se acelera sin límites— la mente pierde su capacidad de discriminación crítica y pasamos, desde esa condición a una o neo-mitológica.
Pese a las deficiencias comunicacionales a la que muchos especialistas atribuyeron la derrota de Hillary Clinton, y concretamente, a su postura frente al estilo confrontacional y “políticamente incorrecto” con el que Trump encaró temas vinculados con las cultural wars, ¿incidió esta “reducción de la capacidad crítica” que tú identificas en el resultado de las elecciones?
En los últimos meses se ha hablado mucho de post-truth communication en el contexto de las elecciones en Estados Unidos que llevaron a un racista a ganar la presidencia. Pero yo no creo que el problema verdadero sea en el circuito de la comunicación. Siempre la mentira ha sido normal dentro de la comunicación política. El problema verdadero fue que la mente individual y colectiva ha perdido su capacidad de discriminación crítica, de autonomía psíquica y política.
Aunque algunos especialistas le resten importancia al término “nativos digitales” (y digan que es sólo una metáfora que habla más del poder desproporcionado que le otorgamos a las nuevas tecnologías que de los efectos reales que tienen en los individuos), el concepto guarda bastante relación con la “mutación antropológica” que identificas en los jóvenes de la primera generación conectiva. ¿Qué valor le otorgas al concepto de “nativos digitales” y cómo puede relacionarse con la noción acuñada por Marshall McLuhan de “generaciones post alfabéticas” que tú has retomado en algunos de tus libros?
No creo en absoluto que la expresión “nativo digital” sea meramente metafórica. Se trata, al contrario, de una definición apta para nombrar la mutación cognitiva contemporánea. La primera generación conectiva, la que ha aprendido más palabras por una máquina que por la voz de la madre, se encuentra en una condición verdaderamente nueva, sin precedentes en la historia del género humano. Es una generación que se relaciona con los signos semióticos de manera puramente funcional, que ha perdido la capacidad de valoración afectiva de la comunicación, y que está obligada a elaborar los flujos semióticos en condiciones de aislamiento y de competencia. En su libro L’ordine simbolico della madre —que no se si está traducido en castellano— la filósofa italiana Luisa Muraro argumenta que la relación entre significante y significado es garantizada por la presencia física y afectiva de la madre. El sentido de una palabra no es aprendido de manera funcional, sino que de manera afectiva. Yo sé que una palabra tiene un sentido (y que el mundo como significante tiene un sentido) porque la relación afectiva con el cuerpo de mi madre me introduce a la interpretación como un acto esencialmente afectivo. Cuando la presencia afectiva de la madre se hace rara, el mundo pierde calor semiótico, y la interpretación se hace cada vez más funcional, frígida. Naturalmente no estoy hablando aquí de la madre biológica, no me refiero a la función materna tradicional, familiar. Estoy hablando del cuerpo que habla, estoy hablando de la voz. Puede ser la voz del tío, de la abuela o de un amigo. La voz de un ser humano es la única manera de garantizar afectivamente la consistencia semántica del mundo. La rarefacción de la voz trasforma la interpretación en un acto puramente económico, funcional y combinatorio.
En su libro El lenguaje y la muerte, Giorgio Agamben dice que la voz es lo que vincula el cuerpo (la boca, la garganta, los pulmones, el sexo) al sentido. Si remplazamos la voz con una pantalla, el sentido erótico afectivo y concreto del mundo se desvanece, y quedamos solos, temblorosos y desprovistos de la garantía de que el mundo sea algo carnalmente concreto. El mundo se hace puramente fantasmal, matemático, frío.
En tu libro Héroes te concentras en el creciente fenómeno de suicidios a nivel mundial y lo relacionas con los crímenes de masas que hemos presenciado a finales de los años 90, como las masacres en Columbine o Virginia Tech, hasta llegar a episodios recientes, como el del piloto suicida de Germanwings, o lo crímenes de Bataclán. ¿Qué te dice la historia de vida los perpetradores de estos crímenes acerca de las condiciones existenciales en los tiempos del capitalismo financiero? ¿De qué manera estos episodios nos hablan del espíritu de nuestros tiempos?
Yo creo que la financiarizacion es esencialmente un suicidio de la humanidad. Lo es a todos los niveles. La devastación del medio ambiente, la devastación psíquica, el empobrecimiento, la privatización, provocan miedo del futuro y depresión. Básicamente, la acumulación financiera se alimenta a través de la destrucción de lo que en el pasado fue la producción industrial. ¿Cómo puede ser incrementado el capital invertido en la época de capitalismo financiero? Sólo a través de la destrucción de algo. Destrozando la escuela se incrementa el capital financiero. Destrozando un hospital se incrementa el capital financiero. Destrozando Grecia se incrementa el capital de la Deutsche Bank. Es un suicidio en sentido no metafórico, sino que material.
En ese marco, no me parece tan incomprensible que los jóvenes se suiciden en una situación similar. Además, la impotencia política que el capitalismo financiero produce, la impotencia social y la precariedad, urge a jóvenes desesperados a actuar en una forma que parece (y es, efectivamente) la única manera de obtener algo: matando gente casualmente y matándose a sí mismos. Se trata de la única acción eficaz, porque matando obtenemos venganza, y matando obtenemos la liberación del infierno que el capitalismo financiero ha producido.
Hace poco, en junio 2016, un joven palestino llamado Mohammed Nasser Tarayah, de 17 años, mató a una niña judía de 13 años con un cuchillo y, posteriormente, fue asesinado de manera previsible por un soldado israelí. Antes de salir de su casa para ir a matar —y a matarse— escribió en su página de Facebook: “Death is a right, and I reclaim this right”.
Son palabras horribles, pero muy significativas. Significan que la muerte le parecía la única manera de liberarse del infierno de la violencia israelí, y de la humillación de su condición de oprimido.
A nivel mundial, la tasa de hombres que se suicida cuadriplica el número de mujeres que incurre en la misma práctica, aunque según la OMS, ellas lo intenten en más ocasiones. De la misma manera, no hemos visto casos de asesinatos de masas perpetrados por mujeres ¿A qué atribuyes que, tanto los suicidios como los crímenes de masas, sean protagonizados casi exclusivamente por varones? ¿De qué forma el capitalismo los interpela para generar tales niveles de impotencia, violencia y autodestrucción?
La violencia competitiva, la ansiedad que esa violencia implica, es una translación de una ansiedad sexual que es únicamente masculina. Las mujeres son las víctimas de la violencia financiera, y son las víctimas también de la venganza masculina y terrorista contra la violencia financiera. La cultura feminista puede considerarse como la única forma cultural y existencial que podría crear lugares psíquicos y físicos de autonomía frente a la agresión económica y a la agresión terrorista suicida. Sin embargo, cuando hoy hablamos de suicidio, es importante resaltar que no hablamos del viejo suicidio romántico, que significaba una desesperación amorosa, un intento de venganza de amor, un exceso de pulsión erótica. Hablamos de un suicidio frío, de un intento de escapar la depresión y de la frustración.
Para finalizar, ¿podrías hablar de posibles prácticas que planteen soluciones, o de las potencialidades que veas en esta generación post-alfabética? En tu libro Héroes retomas el interesante concepto de “chaosmosis”, acuñado por Félix Guattari, el cual supone una suerte de instancia estético-ética superadora que daría sentido al contexto de sobre estimulación y precariedad existencial que tú ves en nuestros tiempos…
Félix Guattari hablaba de espasmo caosmico para entender una condición de sufrimiento y de caos mental que puede solucionarse sólo a través de la creación de una nueva condición social, de una nueva relación entre el cuerpo individual, el cuerpo cósmico, y el cuerpo de los demás. Sólo la liberación de la condición capitalista, sólo la liberación de la esclavitud laboral precaria, sólo la liberación de la competencia generalizada podría abrir un horizonte pos-suicidiario.
Sin embargo, la afirmación política de los nacionalistas racistas trumpistas en casi todos los países del mundo me hace pensar que estamos cada vez más lejos de una posibilidad similar, y que estamos acercándonos poco a poco al suicidio final de la humanidad. Lo siento, lo siento muchísimo pero, en este momento, no me parece ver una perspectiva de chaosmosis, sólo una perspectiva de espasmo final. Pero eso es lo que yo puedo entender, y está claro que mi entendimiento es muy parcial.

Libros para el Cambio Social // Mariano Pacheco

Notas sobre Producción Bornoroni
El hijo de un trabajador de la emblemática Fábrica Militar de Aviones de Córdoba que deja la carrera de Ingeniería para dedicarse al psicoanálisis; el paciente de un Hospital Psiquiátrico que se hace llamar como su vecino; un médico que estudia filosofía y luego viaja a Viena y retorna al país con la “ciencia del inconsciente” en su mochila (o su valija); un editor sorprendido por el azar, el destino, los encuentros fortuitos o como a cada uno le guste más llamarlo. Un e-mail, un café y la pregunta por cómo se encuentran dos cuerpos. (¿Y tres).
La historia de un sociólogo que funciona como editor.
La historia de un psicoanalista que funciona como escritor.
La historia de un loco que funciona como personaje literario.
El historial de un médico.
El relato de una tía.
El monólogo de un esquizofrénico.
La figura de un avión (¿como los que partieron de Córdoba en 1955 para bombardear la Plaza de Mayo en la búsqueda por asesinar al presidente Juan Domingo Perón?) que cruza las historias de delirio de un loco, de su psicólogo y del país que ambos habitan.
Algo de todo esto aparece en Producción Bornoroni. Relato degenerado del encuentro con un loco, de Carlos Bergliaffa y Sebastián Puente, publicado por editorial Cactus en 2008 y que, sin embargo, no deja de circular, de presentarse, de generar nuevos encuentros, otras conversaciones. Puede leerse en la contratapa del libro parte de esta historia:
“Carlos Bergliaffa, psicoanalista, conoció a Sebastián Puente, editor y sociólogo, a través de Cactus en el 2006. Editor, ayúdeme a construirme un libro, no fue exactamente lo que le dijo Carlos a Cactus, pero estuvo cerca, la primera vez que se le acercó. Y hasta allí llegaron las etiquetas y los roles que comienzan a diluirse en las convergencias, en la multiplicación y extensión de los delirios en una situación en la que ya no puede decirse quién habla, quién narra, quién escribe, quién edita”.
El texto da cuenta del encuentro entre Bergliaffa y Lucrecio Roberto Bornoroni y haciendo honor a la rica historia del género (¿no son los textos psicoanalíticos un género en sí mismo, difícil, por no decir imposible, de clasificar?), puede ser leído como una novela o un historial clínico, pero también como un manual técnico, un relato policial, un diario íntimo, un excursus historiográfico o un panfleto de denuncia.

Una fuerza vulnerable: el malestar como energía de transformación social // Amador Fernández-Savater



Entramos en un "período oscuro" en el cual el malestar social es canalizado por la derecha populista (Trump, Brexit, etc.). ¿Podemos reconvertir el malestar en una energía de transformación social?
Hay historias que parecen resumir épocas o momentos históricos. Willy Pelletier cuenta una de ellas en el último número de Le Monde Diplomatique que lleva por título: "Mi vecino vota al Frente Nacional".
Pelletier es un militante de largo recorrido en organizaciones antirracistas de extrema izquierda y narra en el artículo distintas acciones desarrolladas contra el Frente Nacional. Pero todo su relato está punteado por la duda y la autocrítica: al fin y al cabo, esas movilizaciones no han logrado frenar el ascenso del FN. Entre líneas nos ofrece una explicación: sucede que ninguna de esas acciones tocaba jamás a un simpatizante del FN, porque se desarrollaban siempre en circuitos muy cerrados (entre militantes políticos que habitan determinados barrios, hablan de determinada forma, tienen determinados valores, etc.).
Pelletier conoce (¿por primera vez?) a un simpatizante del FN cuando, medio "jubilado" del activismo, se va a vivir con su pareja al campo en la zona de Aisne (Picardía). Se trata de Éric, un obrero especializado en embalaje industrial. Se hacen muy amigos y un día, algo borrachos, Éric le confiesa que vota por Marine Le Pen: "Se me eriza el vello cuando la escucho, la manera en que habla de los franceses te hace sentir orgulloso. Además, en esta zona el FN ha ayudado a mucha gente".
¿Qué tipo de zona es Aisne? Un escenario típico de la crisis, según lo pinta Pelletier. Muy degradado, apenas sin equipamientos (salud o transportes), ni lugares de encuentro (los bares, las parroquias y las asociaciones deportivas cierran). No hay trabajo, todo el mundo está endeudado, los jóvenes se marchan, la violencia contra las mujeres aumenta y también la "sensación" general de inseguridad (aunque los robos no sean frecuentes). Por contra, hay guetos de ricos por todo el territorio: son ejecutivos o profesionales liberales que vienen de París y compran buenas casas de piedra o granjas abandonadas a precio de saldo.
Tras el encuentro con Éric, Pelletier se hace nuevas preguntas. La superioridad moral con la que antes juzgaba a los votantes del FN (abstractos, desconocidos) ya no le parece de recibo. Ahora tiene a uno enfrente suyo de carne y hueso, con su historia y sus razones. Y es su amigo. Pelletier concluye el artículo así: "En el trabajo, Éric considera que 'los jóvenes' no le escuchan ni le respetan... Al vivir allí, inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe de un mundo que ya no resiste, viendo que su territorio se llena de 'parisinos', ¿cómo podría Éric sentirse 'orgulloso'?". 
Crisis de la presencia
Abandono y falta de recursos, paro y endeudamiento, ruptura del hilo generacional y destrucción de los lugares de encuentro... La crisis no es sólo "crisis económica", sino también de referencias y fidelidades, de creencias y valores. Una crisis cultural, en el sentido antropológico de "formas de vida", muy profunda.
El colectivo Tiqqun nos propone pensarla como "crisis de la presencia". ¿Qué significa esto? Que nuestra presencia, es decir nuestro estar en el mundo, ya no es firme, no está asegurado, ni garantizado. Golpeados en el plano de lo económico (el paro), de lo social (los contextos degradados) o de los valores (la ausencia de comunidad o hilo generacional), lo que entra en crisis "por debajo" es precisamente nuestra misma facultad de mantenernos "erguidos" ante el mundo. Lo que parecía sólido comienza a desintegrarse: el sentido de la vida y de la realidad, la consistencia subjetiva y la fijeza misma de las cosas.
Pero la crisis de la presencia no es sólo pérdida o peligro, sino también ocasión y oportunidad. ¿En qué sentido? La presencia que se tambalea es la "presencia soberana": un tipo de relación con el mundo en términos verticales de dominio y control. Una experiencia de vida basada en la distinción nítida entre un sujeto (que gobierna) y un objeto (el mundo a gobernar). Una concepción de la libertad como "dominio" (sobre la naturaleza, sobre los demás, sobre el tiempo, sobre la realidad). Como autosuficiencia e independencia.
Crisis de la presencia significa que una zozobra muy íntima nos atraviesa (tanto más fuerte cuanto más hemos sido educados en el molde de la presencia soberana: como hombres blancos, adultos y propietarios, trabajadores en un mundo sin trabajo, etc.). Lo que nace de esa zozobra, de ese tambaleo, es la inquietud, el malestar. La sensación de no encajar, de que ya nada lo hace. El malestar es la manifestación sensible de la crisis de la presencia.
Por tanto, con la crisis de la presencia se abre la posibilidad de una bifurcación, de un desplazamiento, de la invención de otras formas de estar y relacionarnos con el mundo, tanto personales como colectivas. El malestar social puede ser el motor y el centro de energía de una transformación profunda, a un tiempo política, económica, cultural, existencial, etc.
Un período oscuro
¿Estamos entrando en un "período oscuro"? Vamos a llamar "período oscuro" a aquel en el cual el malestar –esa inquietud, ese no encajar, esa energía potencial de cambio– es canalizado por derecha.
Una derecha que no es simplemente establishment, sino una suerte de paradoja andante: establishment anti-establishment, élite anti-elitista, neoliberalismo antiliberal, etc. Es el Frente Nacional, es Trump, es el Brexit y las demás variantes de derecha populista apoyadas por todos los Éric del mundo. Proscritas por la "cultura consensual" que ha definido el marco de lo posible durante las últimas décadas y que hoy se cae en pedazos (aquí la Cultura de la Transición). Rechazadas porque no guardan las formas de lo "políticamente correcto" (lo liberal-democrático): polarizan, exageran y mienten sin ningún pudor, son agresivas y fomentan el odio machista, xenófobo, etc.
La derecha populista parece satisfacer a su modo las dos pulsiones que Freud hallaba en nuestro inconsciente: el eros y la pulsión de muerte, es decir, la pulsión de orden y la pulsión de desorden.
— Orden: me refiero a la promesa de restauración de la subjetividad en crisis. La fuerza cautivadora de la promesa de un trabajo, de un lugar en el mundo, de una continuidad con la tradición, de la pertenencia a una comunidad, etc.
"Make America great again", exclama Trump.  "Let's take back control", proponen los partidarios del Brexit. Recuperemos el control que una vez tuvimos. Y con él la normalidad, la grandeza incluso. ¿Y cómo? A través de la exclusión, mediante altos muros y todo tipo de barreras, de aquello que nos amenaza. De lo que ha traído la decadencia a nuestro mundo y a nuestras coordenadas de sentido. El chivo expiatorio pueden ser los "parisinos" de Éric, o los "refugiados", o los "mexicanos", o la "igualdad de género" (preguntado por su voto, un taxista de procedencia africana le dijo a un amigo en la ciudad estadounidense de Baltimore: "No puedo votar, pero si pudiera lo haría por Trump. Porque si gana Hillary las mujeres tendrán mucho poder en este país. Los hombres ya no importan aquí. Se necesita un hombre fuerte").
En cualquiera de los casos, el malestar se concibe como un "daño" que nos inflige un "otro" al que debemos dejar "fuera" del "nosotros" para recuperar la normalidad. Y de ese modo, cerraremos la herida, calmaremos tanta inquietud, detendremos la zozobra y recuperaremos el equilibrio, revirtiendo nuestra "decadencia".
Deseo de orden y normalidad, deseo de protección y soberanía. Eso por un lado, pero no sólo. También deseo de que todo salte por los aires.
— Desorden: me refiero al gozo de "dar una patada al consenso" que, con buenos modales y bonitos discursos, nos ha traído la ruina. A una izquierda que extiende por todas partes la desigualdad, la guerra y la deportación de personas, pero "guardando las formas". A la élite progresista del Partido Demócrata que vive ajena e insensible a las preocupaciones de las clases populares y se burla además de sus modos de vida, sus gustos y sus referentes. A los "parisinos" que votan socialista, compran a precio de saldo las casas y las granjas que los habitantes de Aisne ya no pueden sostener y despotrican contra los pobres que votan a la derecha. Etc.
En un mundo en el que todo parece atado y bien atado, en el que ningún gesto (por arriba o por abajo) parece capaz de cortocircuitar el estado de cosas y abrir lo posible, Trump, el Brexit, el FN canalizan las ganas de que "pase algo", de ver ocurrir "lo imposible", eso justamente que todas las voces políticamente correctas consideran "que no puede ni debe pasar", lo demoníaco... ¿Quién da más? ¡Y sólo con un voto! Es decir, sin perder en ningún momento la posición del espectador en la película de catátrofes.
Debates en el campo progresista
Más allá de la "superioridad moral", que renuncia a preguntarse por lo que no entiende, etiquetándolo simplemente como el resurgir de la ignorancia y la brutalidad, hay otras dos lecturas de la situación actual en el campo "progresista" que merecen atención y discusión: la "marxista" y la "populista".
— La lectura "marxista" encuentra el origen-causa de lo que pasa en la desconfiguración de la izquierda (y, en general, del paradigma de la lucha de clases). Es decir: el malestar social, que antes tenía estructuras organizativas y cognitivas para enfocarse por izquierda, hoy ha quedado huérfano.
Y es la derecha populista la que adopta al huérfano, elevando el tono el voz e interpelando al descontento, ofreciendo al malestar (el miedo, la rabia, la incertidumbre) esquemas explicativos, vías para canalizarlo y enemigos contra los que dirigirse. A través de las "guerras culturales" (en torno al aborto, las creencias religiosas, los estilos de vida, etc.), la derecha populista capta el "resentimiento de clase" redirigiéndolo contra "los enemigos de los valores tradicionales". Es decir, traduce los conflictos político-económicos como conflictos morales e identitarios. "La guerra cultural es una guerra de clases, pero deformada", dice Zizek.
¿De qué se trata entonces? De re-crear las estructuras cognitivas y organizativas de la lucha de clases, politizando la economía, hablando de intereses materiales, reconstruyendo la izquierda. Pero, ¿podemos reducir el malestar contemporáneo a una cuestión económica-de clase? En la propia historia de Éric hemos visto que convergen muchas situaciones, procesos y factores; cómo se mezcla lo económico, lo social, lo cultural, lo existencial, etc. ¿Podemos pensar las cuestiones culturales como meros "engaños", "distracciones" o "cortinas de humo" que nos impiden ver lo "esencial"? ¿Podemos suponer que el racismo o el machismo de los votantes de Trump son "fenómenos ideológicos" (secundarios) que se esfumarán una vez que el malestar se enfoque en las cuestiones económicas y de clase?
Me parece que la derecha populista tiene éxito, no porque hable de cuestiones culturales disimulando lo económico-de clase, sino porque tiene algo que decir al respecto. Porque sitúa la pelea política en el terreno ético, antropológico y de las formas de vida. Es decir, de las maneras de verse uno mismo, de relacionarse con los demás, de hacer las cosas y de estar en el mundo. ¿Qué tiene la izquierda que proponer sobre ello? Me temo que muy poco: apenas el "ideal militante", con tan poco alcance y tan poco atractivo como ya sabemos.
— La lectura "populista" (hablo ahora del populismo progresista) vendría a decir que no se trata tanto de encontrar las "verdaderas causas" del malestar como de "construir su sentido" e imprimirle una dirección. La política es, por tanto, una pelea por "definir los acontecimientos". Por ejemplo, ¿cuál es el significado que vamos a dar a la crisis? ¿Es responsabilidad de "la gente que ha vivido por encima de sus posibilidades" o más bien de "la casta" oligárquica que ha saqueado el país? Lo decidirá una "batalla cultural" entre discursos y relatos cuyo desenlace no depende de la verdad de la que son portadores, sino de la eficacia comunicativa de las metáforas en juego.
La construcción de sentido, desde estos planteamientos, obedece una lógica formal. Es decir, no se trata del sentido que deriva de la "experiencia misma", sino del sentido que recibe de un discurso (en sentido amplio) que la articula en cierto código. A estas alturas en España, con la presencia constante de los líderes de Podemos en los medios de comunicación, todos hemos aprendido ya cuál es el "código" populista: la articulación, a través de "significantes vacíos" y del antagonismo con un Otro, de las demandas insatisfechas de la sociedad en un nuevo bloque histórico (identidades nacional-populares capaces de representar al todo, no sólo a una parte).
Sin lugar a dudas Íñigo Errejón es el maestro del código, el Señor de los signos. Me recuerda a veces a aquel niño prodigio que en clase era siempre capaz de resolver el maldito  cubo de Rubik a increíble velocidad. A partir de lo que sea que pase, a partir de cualquier colección de datos que ofrezca la realidad, Errejón es capaz de armar una y otra vez el rompecabezas: lo cuadra todo en el código de las demandas, los significantes vacíos, la frontera antagónica y las identidades nacional-populares. De ahí también la sensación recurrente de que siempre dice lo mismo, aunque los contenidos sean distintos. Porque el código está siempre ahí, antes de cada situación, antes de cada proceso, antes de cada palabra y antes de cada gesto, lo que requiere es una inteligencia combinatoria capaz de hacer encajar las piezas y los colores de la realidad.
El problema aquí es todo lo que perdemos pensando el mundo (y la política) como el juego de Rubik, con sus ejes y sus modos de girar pre-establecidos. Se pierde la materialidad de lo real (porque lo que se interpretan son signos-mensajes, el resto no interesa y se abstrae). Se pierde la singularidad irreductible de los acontecimientos y sus relaciones (que nos requiere una inteligencia sensible más que combinatoria). Se pierde la autonomía de los procesos (que pueden ser pensados-dirigidos-codificados desde el exterior, sin mantener ninguna relación de interioridad o intimidad con ellos). Y se pierde, finalmente, la posibilidad de creación de nuevos sentidos para la vida social (porque una y otra vez se reintroduce lo "otro", lo nuevo o desconocido, en una lógica de lo mismo).
El malestar como energía de transformación
Volvamos un momento a Éric, "inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe de un mundo que ya no resiste". Esa inmovilización, esa impotencia hacen de él una víctima. El malestar se asume como daño, pérdida. La culpa de todo la tienen "otros". Y lo que se desea es "devolver el golpe" (ver rodar la cabeza de los culpables) para reequilibrar de nuevo las cosas y el mundo (la presencia), regresar a la normalidad.
¿Cuánto tiempo más podremos sostener esta condición de víctimas? ¿No nos cansamos de ella? No cambiamos mucho sustituyendo un enemigo por otro: "los inmigrantes" por "la casta". Mantenemos intacta la subjetividad victimista que critica pero no emprende ningún cambio, que piensa que el mal viene de otro (tal grupo o persona) y que si lo eliminamos todo estará bien, que delega siempre en el salvador de turno la tarea de "restaurar el equilibrio" (muchas veces nostalgia de algo que nunca existió).
No necesitamos crítica victimista y resentida, sino fuerza afirmativa y de transformación. Otra relación, pues, con nuestro malestar. Es lo más difícil porque apenas nada en nuestra cultura occidental nos educa para ello. El ideal normativo de la "presencia soberana" (el control, el dominio, la autosuficiencia) nos hace ver las crisis como algo "que no debería pasar" o, en todo caso, como algo de lo que tenemos que salir enseguida, algo que debemos "reparar" cuanto antes para volver a la normalidad. Otra relación con el malestar supone no verlo sólo como daño o pérdida, sino también como ocasión y oportunidad, motor de cambio.
¿Podemos salir de la inmovilización e impotencia usando el malestar mismo como palanca? Es un planteamiento "energético" del malestar: las energías que se desatan en él son "conmutables", es decir, transformables en otras cosas (en acciones, en palabras, en "obras", en otros modos de vida, en nuevas sensibilidades y referencias, etc.). Las lágrimas que no se tragan, sino que comparten y se elaboran pueden metamorfosearse en acciones colectivas, en procesos de ayuda mutua, en la creatividad de nuevas imágenes y palabras, en gestos de rechazo y desafío. La sanación no pasa entonces por la reparación, sino por la (auto)transformación.
Un ejemplo. Suele decirse que en España la derecha populista no tiene apenas vigor (aún) porque el 15M nos hizo "entender" que el enemigo es el 1% (políticos y banqueros) y no el 99% (los inmigrantes, los refugiados, los pobres). Pero así permanecemos en el planteamiento "semiótico" y de lucha de interpretaciones. Sería mejor ver las plazas del 15M como lugares de un proceso casi "alquímico" por el cual un tipo de energía (el malestar vivido en soledad e impotencia) se convirtió en otra (la alegría de la potencia colectiva). A través del estar-juntos, de la presencia compartida, del acompañamiento mutuo, de la "complicidad afectuosa entre los cuerpos", como dice Franco Berardi (Bifo).
Al tipo de fuerza que se genera en esta presencia compartida la llamaremos "fuerza vulnerable". Es decir: una fuerza que nace –paradójicamente– de la debilidad. Del hecho de haber sido tocados, afectados, "golpeados" por el mundo. No es la fuerza de voluntad de la presencia soberana, que se pone a distancia del mundo para empujarlo en la "buena dirección", sino una fuerza afectada por el mundo y que precisamente por eso puede afectarlo a su vez. Es la fuerza de los afectados: los del atentado del 11M de 2004, los de la PAH o de cualquiera capaz de convertir el sufrimiento en energía de transformación
El malestar, como energía (no como objeto a movilizar ni como signo a interpretar), es entonces la materia prima del cambio social. Pero su "politización" hace estallar sin embargo las formas tradicionales de lo político.
Supone mantener un vínculo vivo entre lo existencial y lo político tan ajeno al grupo militante (donde no caben los problemas personales) como al grupo de autoayuda (donde no entran los problemas del mundo). Nos requiere un "saber hacer con el no saber", porque no pueden conocerse de antemano las elaboraciones de sentido a las que puede dar lugar el contacto con el malestar (no hay código-maestro que tenga de antemano las respuestas). Necesita espacios capaces de acoger el malestar sin juzgarlo (¿qué espacio "anticapitalista" sería capaz de acoger a Éric, por ejemplo?). Nos exige formas de acompañamiento horizontal: no se trata de "organizar" o "interpretar" lo que les pasa a otros, sino de hacer un viaje juntos. Y mucho más.
Abrir una bifurcación
En el "derrumbe de un mundo que ya no resiste", la derecha populista nos promete la vuelta al orden y la normalidad. Una salida falsa. Canaliza el malestar señalando chivos expiatorios, pero no da ninguna respuesta a los problemas de fondo (crisis de representación, crisis económica, crisis ecológica, etc.). Todo lo contrario: ocultando y reproduciendo sus condiciones, convirtiéndonos en víctimas y bloqueando toda posibilidad de transformación, prepara los nuevos desastres.
El populismo progresista también nos promete volver al orden y la normalidad (del Estado del bienestar, la soberanía nacional, etc.), desalojando a "la casta" del poder y  planteando "un horizonte alternativo de certezas y seguridades". Los contenidos son diferentes (qué tipo de orden, qué tipo de enemigo), pero se trata de un mismo planteamiento que interpela principalmente a la subjetividad victimista necesitada de compensar la sensación de pérdida y reforzar las referencias en crisis (un poco de "orgullo"). Esta opción puede ofrecernos un "mínimo de protección" si llega al poder. Nada que despreciar, pero muy insuficiente si pretendemos un cambio en profundidad.
Entre la "vuelta atrás" (imposible) o la "fuga hacia adelante" (suicida), ¿hay una tercera opción? Más difícil todavía: no pensar en "salir de la crisis", sino abrir en ella una bifurcación. Convertir la "crisis civilizatoria" en "mutación civilizatoria". No agarrarse desesperadamente a algo, sino emprender un viaje. No contener el derrumbe, ni soñar con revertirlo para volver donde estábamos, sino abrir y sostener otros mundos aquí y ahora: otros modos de relación con el trabajo, el cuerpo, el lenguaje, la tierra, la ciudad, el nosotros, etc. Aprovechar la crisis, hacer palanca en la fuerza vulnerable.
Históricamente, las mujeres han sido muy capaces de convertir situaciones y lugares de dependencia en focos de potencia: desplegar fuerza vulnerable. En ese sentido, la mejor noticia sobre la victoria de Trump han sido las masivas marchas de mujeres que tuvieron lugar en Estados Unidos el día de la proclamación. Convocadas anónimamente por tres mujeres "cualquiera" apoyadas en la capacidad de contagio de las redes sociales (así se propagan los movimientos por afectación, a través del anonimato y la horizontalidad), permiten imaginar una oposición a Trump que va más allá de la mera reacción anti-Trump. Una oposición que no es sólo ideológica o partidista, que no es sólo defensiva o resistencialista (aunque por supuesto haya muchísimas cosas que defender), sino sobre todo afirmativa y de paradigma, con planteamientos (teóricos y prácticos) de mutación civilizatoria en torno al trabajo, los cuidados, la familia, las relaciones, etc.
"Un mundo sólo se para con otro mundo". No se trata sólo de oponernos a Trump, sino al mundo del que Trump es la figura insignia. El mundo de la presencia soberana hoy tocada, que sólo sabe revolverse ante ello con violencia y que amenaza con hundirnos a todos y a todas consigo.
[http://www.eldiario.es/]

** Este texto es una versión de la ponencia presentada en el encuentro "Politizaciones del malestar" al que fui invitado por Laia Manonelles, Daniel Gasol y Nora Ancarola.
** Más sobre Tiqqun, la "crisis de la presencia" y la "fuerza vulnerable".
** El planteamiento "energético" sobre el malestar está ampliamente inspirado en Economía libidinal, el libro de Jean-François Lyotard.

La otra historia // Verónica Gago



De entre todos los discursos que se escucharon en el escenario de Washington, la voz de la activista negra Angela Davis sigue resonando: porque sus palabras son mano tendida entre los movimientos antirracistas de ahora y de hace cuarenta años, porque su misma presencia enseña la historia del pueblo norteamericano que queda velada detrás del imperio, porque su apelación a un feminismo interseccional es promesa de resistencia (y amenaza) contra el poder patriarcal; porque esa suma y esa persistencia que encarna podría explicar esta emergencia de las mujeres y su deseo de comunidad.

Las múltiples Women´s March a lo largo y ancho de Estados Unidos (y en las ciudades del mundo que se sumaron) pusieron un nuevo hito en este ciclo del movimiento de mujeres. Devoramos esas imágenes y nos nutrimos de ellas porque nos sentimos en resonancia y en contacto a escala global desde cada una de nuestras luchas. Constatamos que el levantamiento es planetario. Varios de los documentos que circularon convocando a la resistencia contra los dichos y promesas misóginas y fascistas de Donald Trump pusieron el eje en confrontar la violencia colonial y racista que su campaña agitó. Resistencia que el movimiento BlackLivesMatter viene impulsando desde hace más de tres años y que también logra anudarse en la estela del movimiento indígena, feminista, por los derechos civiles e, incluso, de OccupyWallStreet. Como se vio: la reciente victoria del pueblo Sioux contra el oleoducto sobre el río Missouri era parte inescindible del paisaje de las movilizaciones del último fin de semana. “Nuestra liberación está enlazada con cada unx de lxs otrxs”, escribieron las organizadoras en su definición de principios.  En la marcha misma se condensó esa otra gran frase-síntesis: Si no respetan nuestra existencia, esperen nuestra resistencia.

La palabra misma “mujeres” se vuelve ahora cobijo elástico de una multiplicidad de luchas: se impone por su fuerza de marea, envolviendo a las que vinieron antes y a las movilizaciones del presente, construyendo nuevas formas de coordinación y acumulación de esfuerzos. ¿Por qué? Tal vez porque el movimiento de mujeres logra aunar un deseo rabioso contra el giro neo-conservador del mundo con la construcción afirmativa de un nuevo poder en las calles, en las casas, en los trabajos, en las escuelas y en los barrios.
Una hipótesis es que tal fuerza de convocatoria, que no deja de sorprendernos y potenciarnos, se sostiene en lo que Rita Segato llama “deseo de comunidad”:  “La mujer cobra una dimensión política en la organización comunitaria. Entonces, pensar la comunidad como sujeto de la política –que es lo que muchas vamos viendo– es volver a una posición política de la mujer que la modernidad quiso permanentemente aniquilar. Esto impulsa este nuevo momento del feminismo que estamos viviendo y explica también por qué la ofensiva es directamente contra el cuerpo de las mujeres”. Segato percibe en esta alianza práctica transversal a la que las mujeres estamos convocando una capacidad teórica: la de “pensar colectivamente en el bien común, en los bienes comunes”.
Esta atmósfera –lubricada por el pensamiento y las movilizaciones que se comparten– fue la que expresó de modo contundente uno de los discursos más conmovedores de la Women´s March en Washington: el de la histórica activista negra Angela Davis. Su propia trayectoria militante, que tuvo un pasaje en el Partido Comunista –en la rama Che-Lumumba Club–, que combatió contra el racismo en alianza con las Black Panthers, que fue perseguida y encarcelada durante los años 70, que manifestó una y otra vez su compromiso con el movimiento de derechos civiles y en particular por los derechos de lxs presxs, así como su producción intelectual, también desde los años 70 (estudió con H. Marcuse en Alemania y en Estados Unidos y dio clases en muchísimos lugares),  sintetiza en buena medida ese legado que la marcha de las mujeres dice honrosamente asumir.
La idea que Davis lanzó de “interseccionalidad” del feminismo nos deja una imagen de la que sacar provecho. Y a la que anudar nuestro “deseo de comunidad”: “Nosotrxs representamos las poderosas fuerzas del cambio que están decididas a evitar que las culturas moribundas del racismo y el hétero-patriarcado se levanten de nuevo”. Se trata de una historia de sujetos colectivos que “no puede ser borrada como se hace con las páginas web”, ironizó Davis. La propia historia de Estados Unidos (a la que estamos acostumbradxs a visualizar sobre todo en términos anti-imperialistas) se dibuja desde otra perspectiva en sus palabras: “Las luchas por la libertad del pueblo negro, que han moldeado la naturaleza misma de la historia de este país, no pueden ser barridas con el movimiento de una mano. No podemos olvidar que las vidas negras importan. Este es un país anclado en la esclavitud y el colonialismo, lo que significa para bien o para mal que la propia historia de Estados Unidos es una historia de migración y de esclavización. Desparramar xenofobia, lanzar acusaciones de asesinato y violación y construir muros no borrará la historia”.

La interseccionalidad es la promesa en acto del feminismo, nos dice Davis, “contra los perniciosos poderes de la violencia estatal”. Un feminismo “inclusivo e interseccional” que “nos llama a todxs a unirnos a la resistencia al racismo, la islamofobia, el anti-semitismo, la misoginia, la explotación capitalista”.

Vale la pena destacar un punto: el feminismo se vuelve más inclusivo porque se asume crítica práctica anti-capitalista. Es desde allí que se pueden escuchar una multiplicidad de voces. Y esto lleva a revisar las certezas unilaterales, institucionales y esencialistas que parecían dominar en los feminismos del norte global. Davis dijo que los próximos 1.459 días de la administración Trump serán de resistencia. Su propuesta a devenir más militantes en “defensa de las poblaciones vulnerables” y contra quienes aun defienden “la supremacía del hétero-patriarcado blanco masculino” resuena más allá de Estados Unidos y guarda intensa afinidad con lo que venimos proponiendo en Argentina con los gigantes y plurales Encuentros de Mujeres desde hace treinta y en las multitudinarias marchas #NiUnaMenos de los últimos dos años. Nos embanderamos en su saber alegre de sobreviviente, como se definió luego en conversación con Alicia Garza –co-fundadora de BlackLivesMatter– en TV: “Estoy muy contenta de haber sobrevivido para ser testigo de la emergencia de este nuevo movimiento”, dijo visiblemente conmovida. El movimiento es también una cita entre generaciones en lucha.

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C17. (Des)Encuentros en Roma sobre el comunismo // Juan Domingo Sánchez Estop

 

Hacía frío en Roma este mes de enero. Esta del C17 es otra Roma, no ya la del visitante o del turista, sino la de quien tiene un apretado programa de trabajo en el marco de un acontecimiento pletórico de actividades que dejaba poco tiempo para el descanso de la atención. Los organizadores quisieron reunir, en este año del centenario de la Revolución rusa, a un importante ramillete de pensadores y de activistas que tuvieran algo que decir sobre la experiencia del comunismo y sus perspectivas actuales. Puede afirmarse que lo consiguieron en gran parte: allí estaban muchos de los que tenían que estar. No todos. El acontecimiento constaba de dos formaciones, talleres y conferencias, y de cuatro grandes ejes temáticos: quiénes son los comunistas, poderes comunistas, crítica de la economía política y comunismo de lo sensible. El formato de los talleres debía haber permitido algo de debate, aunque este se redujo a algún brevísimo intercambio; el de las conferencias, por su lado, hacía imposible todo debate, pues las intervenciones, numerosas e interesantes, ocupaban todo el tiempo sin dejar lugar a la más mínima discusión ni siquiera entre  oradores.
Se expresaron en la conferencia distintas perspectivas, desde las más desencantadas o nostálgicas, como la de Mario Tronti y otros exponentes de la experiencia comunista mayoritaria dominada por la autonomía de lo político, hasta las de los irreductibles de la autonomía como Toni Negri, Oreste Scalzone o Paolo Virno que introdujeron ciertas notas de optimismo en oposición a un clima marcado por la toma de posesión de Donald Trump y otros triunfos de las fuerzas oscuras. El previsible catastrofismo de Bifo también estuvo presente. De particular interés fueron algunas contribuciones procedentes de los márgenes -foucaultianos- del marxismo como la de Christian Laval y la de Pierre Dardot (por una vez por separado) que aportaron una perspectiva más microfísica en contraste con las concepciones molares del poder características de muchas corrientes marxistas más ortodoxas. Destaca también por su originalidad la intervención de Morgane Merteuil, una trabajadora del sexo francesa, de inspiración a la vez althusseriana y feminista que incidió en la centralidad de la cuestión femenina en la lucha por el comunismo y en el rechazo de todo feminismo de Estado.
En general, las perspectivas centradas en un socialismo de Estado fueron escasas y marginales y lo que dominó fue la crítica del Estado. La defensa de un «socialismo burocrático» que hizo Slavoj Zizek en una intervención por vídeo, la defensa del gobernismo («hoy todos somos gobernistas») por parte de Mario Tronti o el toque final del coloquio, la poco realista defensa de la actuación de Podemos y los municipalismos españoles como fuerzas de participación democrática «dentro del Estado y contra él» realizada por Marcelo Expósito, fueron excepciones en un contexto donde la crítica materialista del Estado era un presupuesto compartido. De ahí, que el «populismo», último avatar de la exacerbación de la representación y del estatismo fuera criticado con frecuencia.
Reivindicar hoy el momento Octubre tiene hoy un sentido ambiguo: por un lado hay algo de nostalgia en este ejercicio, voluntad de no renegar de lo que fue la gran victoria del comunismo en el siglo XX, ni de la totalidad de lo que esa victoria supuso en su institucionalización como régimen soviético; por otro, Octubre, muestra aún hoy la posibilidad de la ruptura con el orden capitalista. La misma ambigüedad esencial afecta al propio significante «comunismo», hoy inseparable de la experiencia de un fracaso colosal, pero a la vez la mejor expresión de un proyecto de lucha por un mundo libre y común a todos. Es fuerte la tentación de desembarazarse de la historia, de liquidar las pesadillas totalitarias asociadas al nombre «comunista», pero con ello existe el riesgo de abandonar el otro aspecto: el proyecto de otra sociedad. Con la historia se juega siempre entre dos abismos, entre la tentación de hacerla buena, de justificarla, incluso en sus horrores, y la de abandonarla privando al hoy de experiencia, de continuidad, incluso de nombre.
La crisis del marxismo, tuvo como síntoma, como recordó Zizek en el C17 y ya había sostenido Althusser en 1976, su incapacidad de aplicar una concepción de la historia en términos de lucha de clases a sus propias organizaciones y a los Estados que se dijeron o dicen aún « socialistas ». Existió en el marxismo un punto ciego que determinó esa invisibilidad de los sujetos del proceso a sí mismos. No habrá continuidad del movimiento comunista mientras no se haya generado un análisis materialista riguroso de las realidades políticas -a menudo exacerbaciones de las tendencias liberticidas y absolutistas del Estado capitalista- que revistieron el nombre de «socialismo» o «comunismo». El saber sobre esa historia es una necesidad estratégica imperativa si se quiere evitar toda una serie de derivas que repiten hoy -a menudo inconsciente e involuntariamente- los pasos de los socialismos estatalistas y los populismos de Estado. Tal es la condición necesaria para superar ese «techo de cristal» de las plazas, del 15M, Occupy o Tahrir, o el enquistamiento institucional de las  expresiones representativas de estos movimientos.
Las cuestiones del Estado y del partido siguen siendo centrales. Hay que hacer algo con el Estado, no basta ignorarlo y plantear un simple éxodo, ni afirmar la necesidad de su «destrucción», o de su «toma». Numerosas intervenciones hicieron bien en recordar que el comunismo es liberación del Estado, no constitución de un Estado libre, republicano o democrático, sino liquidación de todo Estado. Esto implica la constitución de una subjetividad política autónoma capaz de actuar en y contra el Estado, asumir el problema del gobierno, y la necesidad de favorecer el despliegue de las instituciones del común. Este es un planteamiento transversal a muchas de las intervenciones de los ejes «quiénes son los comunistas» y «poderes comunistas» sobre el que insistió con fuerza Toni Negri. Han perdido pertinencia las viejas oposiciones entre insurreccionalismo y gobernismo, dando razón a Tronti con su «hoy somos todos gobernistas», si bien este «gobernismo» debe poder afirmarse desde una crítica democrática de la autonomía de lo político, ergo del Estado, pensando y practicando la democracia contra el Estado y contra el capital.

El Estado, basado, al igual que la familia, en la propiedad como subrayó Michael Hardt en su intervención, debe sufrir la misma suerte que el orden propietario. Los comunes son la negación de todo orden basado en la propiedad, pues esta es la exclusión de las mayorías del acceso a los medios de producción y a la riqueza social, pero también del acceso a la decisión política. Del mismo modo, la familia, pilar del orden reproductivo, se basa como dijo Hardt recordando el feminismo comunista de Alexandra Kollontai, en la propiedad, en una relación propietaria entre los cónyuges que excluye otras relaciones y otros tipos de comercio amoroso. Sobre esta cuestión de la apropiación institucional del cuerpo de la mujer por los aparatos de Estado, y en concreto por el familiar, incidió también Morgane Merteuil, en una reivindicación de un feminismo en ruptura con el capital y con su Estado.
El partido volvió a surgir como cuestión estratégica, particularmente en la intervención de Laval, quien recordó que el Manifiesto del Partido Comunista no dio lugar al nacimiento de ningún partido, al menos en ninguno de los sentidos hoy reconocibles del término. El alemán Parteisignifica aquí más una «toma de partido» que una organización, pues los comunistas, según el Manifiesto intervienen en todas las organizaciones obreras y democráticas, pero «no son un partido». Esta idea de un partido-no partido es fundamental para una estrategia comunista que no quiera repetir las catástrofes de impotencia o de terror del pasado y del presente. El partido es una parte del Estado y se configura internamente según los esquemas representativos que configuran al propio Estado como poder separado de la sociedad. Según Laval, la organización comunista debe estar separada del Estado y ello de dos maneras : en primer lugar no debe aceptar la territorialidad de la representación propia de los partidos, pero, sobre todo, debe escapar a toda estructura que lo configure como vanguardia organizada y representativa del proletariado. Laval y otros propusieran reinventar una coordinación no representativa, no estatal y flexible cuyo modelo histórico podría ser la Primera Internacional, una organización directamente internacional que admitía adhesiones individuales directas sin mediación de ningún partido.
Otro tema fundamental fue precisamente el de la sociedad comunista. Fueron varios los oradores que abordaron este tema desafiando la prohibición que Marx se había autoimpuesto de hablar de las « cocinas del futuro ». Étienne Balibar destacó la necesidad de una organización política mundial capaz de hacer frente a los grandes desafíos del planeta, una organización política, por lo tanto, más allá del Estado, pero que debería conservar funciones coactivas en defensa de lo común. Por su parte, Jacques Rancière realizó una estimulante defensa del comunismo de lo sensible, reivindicando el comunismo como «forma de vida» en la que la diferencia entre medios y fines se eclipsa en una práctica libre.  Esta práctica la define Rancière como una «crítica artística», recuperando así el término que usan Bolstanski y Chiappello en El nuevo espíritu del capitalismo para criticar el esteticismo de mayo del 68. La crítica artista, para Rancière, es un modo de vida opuesto al actual, un modo de vida subversivo del actual que no espera a ninguna «revolución» para liberarse, esto es para vivir ya libremente. La forma de vida artística no es individualista, sino directamente política y realiza ya un mundo sin Estado y sin explotación, un despliegue de las singularidades sobre el fondo de los comunes.
Todos estos valiosos elementos estuvieron presentes en Roma. Faltó, sin embargo, una perspectiva estratégica. A su definición no ayudó el formato «académico» del acto, en el cual se sucedían las intervenciones sin interacción real entre ellas. Faltó debate, fricción intelectual de la multitud, producción de nociones comunes. Queda pendiente la tarea de escribir el nuevo Manifiesto, pero esa tarea deberá realizarse en otro formato y surgir del rizoma de una nueva organización de la multitud que hoy es más urgente que nunca.

Veto al trabajo autogestionado // Mariano Pacheco


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María Eugenia Vidal vetó la expropiación de otras dos fábricas recuperadas. La política como extensión de la patronal y el lugar de estas experiencias en la economía argentina reciente.
El reciente veto de María Eugenia Vidal a la expropiación de dos fábricas recuperadas aprobadas por los diputados y senadores bonaerenses se inscribe en una estrategia más general del macrismo, que apunta a criminalizar las respuestas creativas que los trabajadores tuvieron en años de crisis y, seguramente, volverán a tener si el rumbo de la economía sigue sin cambios, más allá de los anuncios de Cambiemos.
En Europa no se consigue
En 2002, los obreros de Raimat, la fábrica dedicada a la elaboración de tapas situada en la localidad de Bernal (distrito de Quilmes), se hicieron cargo de la producción, luego de que la empresa quebrara. Posteriormente la denominaron Cooperativa Presidente Néstor Kirchner y hoy son más de un centenar los trabajadores que participan de la experiencia que ya lleva cuatro décadas de producción en la zona sur del Conurbano Bonaerense. En septiembre de 2015 un tribunal provincial de San Luis solicitó la quiebra y el remate de la fábrica, por una deuda contraída por sus antiguos dueños. En agosto del año pasado, a expensas de la diputada provincial Evangelina Ramírez (FpV), habían logrado suspender por el lapso de noventa días la orden de desalojo que pesaba sobre sus espaldas y en diciembre la Cámara de Senadores de la provincia de Buenos Aires convirtió en ley (tras su aprobación en Diputados) el proyecto que promueve la expropiación del inmueble donde funciona la cooperativa de trabajo. Pero las alegrías, dicen, suelen durar poco. En enero, la gobernadora María Eugenia Vidal vetó la expropiación.
Lo mismo ocurrió con la ex Rench. La fábrica que ahora emplea a 65 personas y fue nombrada Cooperativa de Precisión Limitada (CDP) lleva ya más de tres décadas de existencia. Produce cerraduras bancarias y de precisión. Situada en la localidad de Don Torcuato, distrito de Tigre, es la única de este tipo que produce en Sudamérica. La quinta en el mundo (las otras cuatro están ubicadas en Estados Unidos). En julio de 2013, cuando llegaron a la fábrica y la encontraron clausurada, los cuarenta empleados con que contaba entonces la empresa decidieron ocuparla, asesorados por el abogado Luis Alberto Caro, del Movimiento de Fábricas Recuperadas. En su momento, la Justicia accedió a una “quiebra con continuidad” y les dio la posesión a sus trabajadores, compartida con los dueños de la empresa, aunque éstos nunca llegaron a participar.
Ahora, ambas experiencias corren peligro de extinción, y sus trabajadores, de engrosar el ejército de desempleados que no deja de expandirse en la Nueva Argentina.
La Escuela Pro-Patronales
Los recientes vetos de “la Vidal” dan cuenta de una política activa de la gestión Cambiemos contra los trabajadores en general, y contra quienes han tomado la producción en sus manos, en particular. El año pasado, en su función de flamante gobernadora, Vidal ya había vetado otras tres experiencias: la ex fábrica Pertinari, actualmente Acoplados del Oeste de Merlo (ADO), dedicada a la producción de acoplados, carrocerías volcadoras, semirremolques y contenedores; la cooperativa de trabajo Depende, una fábrica de cierres relámpagos situada en Villa Maipú, distrito de General San Martín, y el Sanatorio Lavallol, de Lomas de Zamora. En la misma línea, el “Pibe Mauri” vetó recientemente la expropiación del BAUEN, el emblemático hotel recuperado en 2002, situado en pleno centro porteño (Callao y Corrientes).
La escuela se venía amasando, con más prisas que pausas. Según sostuvieron desde el Observatorio Social sobre Empresas Recuperadas y Autogestionadas del Instituto Gino Germani, “las empresas recuperadas han demostrado ser una alternativa viable para enfrentar el desempleo. En la actualidad, la apertura a las importaciones, el tarifazo y la recesión conforman un contexto de crisis propicio para la recuperación de nuevas empresas”.
Un modo creativo de afrontar la crisis
Recién ha pasado un mes del nuevo año y ya son 1700 los trabajadores que han perdido sus empleos (a pesar de los “compromisos” de no despido hasta marzo de 2017 firmados por los gremios con el gobierno). Según datos del Centro de Economía Política Argentina (CEPA), esa cifra tiene que ser leída en serie con los otros 9000 despidos registrados durante diciembre pasado (5000 en el sector privado y 4000 en el público), que se enmarcan a su vez junto con los 241.774 despidos y suspensiones que se produjeron en ámbitos públicos y privados. Claro que para el presidente Mauricio Macri el empleo “crece en Argentina”. Tal vez por eso, o por su fidelidad a su extracción de clase, o por puro cinismo, o por lo que fuere, lo cierto es que la “Cultura Pro” centrada en los vetos a las expropiaciones de las empresas recuperadas por sus trabajadores solo puede ser complementada con represión: de hecho, el correlato del veto a las expropiaciones es el desalojo de los lugares de trabajo. Y para muestra, basta un botón: pese a tener la ley de expropiación vigente hasta enero de 2018, la cooperativa de Trabajo Industrias RB fue desalojada violentamente a mediados del año pasado en la localidad bonaerense de Martínez. Fue el primer antecedente de desalojo con una ley de expropiación vigente.
La experiencia de las empresas recuperadas en Argentina fue un fenómeno que alcanzó visibilidad y perspectiva tras la crisis que surgió en 2001. De hecho, un 40% fueron ocupadas por sus trabajadores durante los años 2000-2001, en un contexto en el que, alrededor de 1000 empresas se declararon en quiebra en todo el territorio nacional (se estipula que, durante el último cuarto de siglo, el 90% de las quiebras empresariales fueron fraudulentas).
Emblemáticas fueron las experiencias de la textil Bruckman, situada en el barrio porteño de Once, y la ex ceramista Zanón, en Neuquén (hoy Fasinpat, Fábrica sin patrón), que se sumaron a la trayectoria de IMPA, la primera en poner en pie (en 1998) esta dinámica en el país. En las actualidad son 367 los lugares de trabajo recuperados, que alimentan casi 16000 familias, según datos del programa Facultad Abierta de la Universidad de Buenos Aires (UBA).
Lejos del pronóstico establecido por el sentido común (en muchos casos, el peor de los sentidos), la mayoría de las empresas abandonadas por los empresarios y recuperadas por sus trabajadores se mantuvieron en pie, conservando la fuente laboral de quienes se sostuvieron participando del proceso e incluso, en algunos casos, incrementando su personal. El 60% de las experiencias logró incorporar nuevas maquinarias con fondos propios, mientras que el 10% lo hizo con fondos estatales durante la última década.
El de la recuperación de empresas por parte de sus trabajadores no es, de todos modos, sólo un fenómeno del pasado reciente de la Argentina. En los últimos años se recuperaron en el país una imprenta y cuatro parrillas y restaurantes en la Ciudad de Buenos Aires; una fábrica de cuadernos y otra de autopartes en la localidad bonaerense de San Martín; una fábrica productora de repuestos para la industria automotriz en Rosario, entre otras experiencias relevadas que, incluso, llegaron a inspirar a trabajadores de otras latitudes, como “Officine Zero”, en Roma, y VIO.ME, una empresa de materiales para la construcción en Grecia, donde sus trabajadores sostuvieron: “para recuperar la fábrica nos guía el ejemplo de Argentina”.

[fuente: Revista Zoom]

La (contra)revolución será televisada // Lucía Naser


Es enero de un año que impresiona nombrar, y lo que todos creíamos un mal sueño que acabaría con una interrupción aún no visible se hace realidad. Donald Trump asume la presidencia de Estados Unidos. Nada pudo detenerlo, pero horas después tienen lugar manifestaciones que señalan que el fin del adormecimiento puede estar llegando.
A diferencia de la de otros líderes de extrema derecha, la retórica oratoria de Trump es la de un ejecutivo que acaba de pasar unas horas en el spa tras un agitado día de negocios. Lo más detestable de verlo es cómo a su fascismo, ahora lleno de poder político, le corresponde un tonus muscular bajo, una desidia oratoria, una sensualidad de macho dominante que sabe de su privilegio y no gasta un gramo de energía en demostrar su fuerza. Es la impavidez del empresario que sabe que incluso en caso de fracaso económico los costos los pagarán otros; sus manos son las de quien actúa como si no tuviera nada que esconder.
Ahí está el presidente. Su forma de decir que transferirá el poder al pueblo no es -a diferencia del estilo de los líderes populistas- enérgica e instigadora, sino llena de odio, resentimiento y calma. La reiteración de las palabras “our” y “us” me hace repasar mentalmente las lecturas sobre política impersonal, cuya relación con el presente quizá hasta hace unos meses no había logrado entender. La tensión de Trump es la de un empresario que hará política mientras se masturba, recibe un masaje o se toma una raya sobre su escritorio. No cuesta imaginarse que haga todo a la vez y que incluso se excite llamando a Vladimir Putin. Sin embargo, algo suena conocido. Nuestros ojos no estarían preparados para asistir a su asunción y su discurso inaugural si no hubieran sido educados por los reality shows, por House of Cards, Black Mirror, The Apprentice, la caída de las Torres Gemelas y la historia de un poder que se abre paso a fuerza de penes y dinero.
Esto no es excepción americana. Nuestra defensa contra la atrocidad del mundo ha sido montar un consumo entre impávido e irónico que nos permite ver ya cualquier cosa tranquilamente desde el living de casa. Conmoverse no es productivo. El espectáculo de esa tarde no consiste en un presidente interpretado por un actor, sino en lo contrario. La vieja búsqueda de la fusión entre arte y vida es sustituida por la fusión total entre espectáculo y política. Por favor, enciendan sus celulares.
La distancia entre las palabras y las cosas no es tan grande como parece en el mundo del simulacro; hay cierta relación de isomorfismo y dislocación a la vez. Para entender a Trump y a la política de hoy (también a nuestras posibilidades de acción política) necesitamos usar marcos de análisis teatrales, técnicas actorales, volver a Guy Debord, a Jean Baudrillard, a Tadeusz Kantor y a Jerzy Grotowski. Y si la política va a ser espectacular y el poder, mediático, quizás tengamos que cambiar nuestros queridos marcos teóricos sobre la performatividad de la política por la organización de performances, por hacer teatros pobres, teatros del oprimido, por cambiar el reparto de actoras, por espectarnos emancipadas.
Esto no es una exención americana. Si analizamos la dramaturgia política contemporánea debemos reconocer que estamos unos píxeles más allá de la estrategia realista. Sin embargo, este hiperrealismo o ficción es nuestra realidad. Y “realismo” aquí es análogo a la perspectiva del depresivo que cree que cualquier optimismo es una ilusión peligrosa. Así lo dijo Mark Fisher, que se suicidó hace algunos días. El capitalismo es una potencialidad oscura que ha engualichado todos los sistemas sociales previos.
Dice Fisher que la distancia irónica propia del capitalismo posmoderno busca inmunizarnos contra la seducción del fanatismo: bajar nuestras expectativas es un bajo precio a pagar a cambio de ser protegidos del terror y del totalitarismo.* Pero el precio es en realidad demasiado alto y los terroristas no sólo están en casa: son el en casa. Y tienen a cargo el homeland security.
Así como durante sus discursos las manos de Adolf Hitler buscaban precisión, las manos de Donald buscan confundirnos. Como buen conductor televisivo, especulador y negociante, Trump sabe generar expectativas, y su as en la manga es nuestro miedo a su imprevisibilidad. Bajo su transparencia ficticia encarna un capitalismo racista y fascista que, sin embargo, habla de nacionalismo, pueblo y libertad. Trump no sólo quiere make America great, sino make it again. Pero ¿a qué pasado de grandeza se refiere y quién lo protagonizó? La historia (o su borramiento) cumple un rol clave en identificar a quién le habla el presidente cuando dice “people”.
La fertilidad de la resistencia
Desde países latinoamericanos como Uruguay hemos organizado nuestras resistencias al neoliberalismo (y al colonialismo) en proyectos nacionales de izquierda, y, en el preciso momento en que estos están cayendo en la región, el imperio retoma sus banderas nacionalistas. Desde nuestras organizaciones políticas hemos creado nuestras resistencias bajo la forma de democracias liberales basadas en igualitarismos; en este momento en que se muestran como un fracaso, el conservadurismo liberal intenta impedir que luchemos desde nuestras diferencias, desde nuestra condición de oprimidas. Por eso quizás en el “the people” de Trump no hay lugar para sujetos como los migrantes, las mujeres, los negros. Una lucha que exija borrar los modos en que se reproduce el poder y las diferencias entre quienes lo poseen, lo toleran y quienes lo sufren no es nuestra lucha.
La resistencia también es fértil: esto decía un cartel de la marcha de mujeres que se realizó horas después de la asunción de Trump. Se lee por ahí que fue la protesta más grande de la historia de Estados Unidos, que uno de cada 100 estadounidenses estuvo en alguna de las que sucedieron en 300 ciudades, que participaron alrededor de tres millones. Desde la Primavera Árabe hasta Brasil 2013, y con las posibilidades de comunicación y contagio que da internet, las manifestaciones de cuerpos que toman el espacio público protagonizan las luchas contemporáneas.
No es casualidad que las marchas que movieron a Estados Unidos fueran organizadas por el feminismo. Si por un lado Trump es el peor monstruo con el que este movimiento podría encontrarse, por otro las guerras contra la mujer y contra las organizaciones que buscan defender sus derechos vienen sucediendo sistemáticamente en Estados Unidos. Así lo demuestran el protagonismo de evangélicos en el Partido Republicano, la emergencia de fundaciones y campañas pro vida, las restricciones a clínicas que hacen abortos o a la píldora del día después, la disputa en torno a la cobertura de los anticonceptivos en planes de salud, las luchas en torno al financiamiento público de ONG dedicadas a la salud sexual, como Planned Parenthood, y comentarios machistas continuos de políticos republicanos. Pero el acoso no es sólo retórico o administrativo: de acuerdo con la Federación Nacional de Aborto, desde 1977 en Estados Unidos se registraron cientos de incidentes en centros de salud sexual y reproductiva, incluidos intentos de asesinato (muchos exitosos), amenazas de muerte, asaltos, heridos, copamientos, bombardeos y secuestros.
Esta guerra fue librada por una coalición entre neoliberales, halcones belicistas y evangélicos, que cuenta ahora con nuevos socios en el Tea Party (libertarian) y la alt-right (ultraderecha). Pero simultáneamente el movimiento feminista ha crecido -dentro y fuera de fronteras- y tiene fuertes centros de irradiación en las universidades y parte del mundo cultural y artístico. De hecho, parece claro que si la izquierda renace en Estados Unidos, lo hará de la mano del feminismo.
From sexual harassment to gender arousal
La historia del feminismo norteamericano es larga (y dolorosa), pero ahora cuenta con alianzas y contaminaciones desde el sur, donde movimientos feministas y LGBT, Alertas Feministas, Ni Una Menos, entre otros, han llevado a la calle lo que no puede ser representado por ningún profesional de la política.
Hoy el feminismo es una vía para sacar a la política de las garras del espectáculo; hacer política desde la experiencia y hacer de la política una experiencia. Una que zafe de las subjetividades que produce todo el tiempo la máquina neoliberal; una que no intente borrar las diferencias bajo un falso manto de igualitarismo.
Las luchas contra el feminismo se intensifican argumentando que “todos somos iguales”, o que al movimiento le falta crítica y sutileza, o que el flagelo de la corrección política va a acabar con nuestras libertades. Cada vez que acusen a una feminista de censora y antiliberal habría que poner una foto de Trump y un cartel con la pregunta “¿libertad para qué y quién?”. La libertad ha sido apropiada por el liberalismo para intentar convencernos de que la autorregulación social garantiza ecuanimidad. Les tenemos una mala noticia: no la garantiza.
Es por esto que cada vez que el feminismo es acusado de infantilidad subjetiva, hay que pensar en cuánto la clase dominante se beneficia de borrar al sujeto para abrir espacios al mercado de libre transacción de subjetividades, de tratar al cuerpo como mercancía costumizable.
La diferencia que denuncia el feminismo no puede diluirse en una gama interminable de subgrupos en pugna dentro del nicho de las políticas de la identidad. Interseccionalidad es la lógica que articula la lucha de los millones de personas -mujeres, trans, hombres- que comprenden que feminismo es también hoy lucha de clases. No se puede ser feminista sin ser antirracista, sin ser antixenofobia, sin ser antifascista. Es por esto que la diferencia tiene que ser pensada como compatible con la organización social, la acción política y la articulación colectiva. De hecho, la diferencia no es un proceso de especulación semiótica, sino el núcleo práxico de todo lo que cambia.
El “capitalismo inmaterial” es otro nombre para el hecho de que el principal negocio de hoy son nuestras vidas. Y ahí está el mercado de la “salud” en Estados Unidos, y ahí está el conservadurismo con sus misiles apuntando a nuestros úteros y vaginas. En nombre de la grandeza americana, Trump va directo a la meta de destruir derechos, que no ve más que como obstáculos para el crecimiento económico y la “unidad nacional”. Como si nuestros cuerpos fueran esas pussies que cree poder agarrar cuando y donde quiera.
Mientras tanto, nos dicen que el machismo se reproduce culturalmente y que no todos los hombres son así, y es cierto. Pero, sin venir de nacimiento, el machismo tiene como socio al biopoder, y ambos saben que en el cuerpo de las mujeres está el poder de la vida, y lo quieren para ellos. Nada le da más miedo al hombre blanco y poderoso que recordar que su propia reproducción depende de las mujeres. Es por esto que la privatización de la vida tiene un blanco claro en nuestros cuerpos. No hacen falta ginecólogos ni partidos políticos para entenderlo.
La Women’s March on Washington tiene miles de líderes anónimas conduciéndola. También están ahí íconos importantes de la cultura; no es casualidad que jugándose tanto de Trump en el terreno del espectáculo las voceras de la resistencia sean superestrellas.
La industria del espectáculo formó nuestra sensibilidad, nos educó los ojos para ver cualquier cosa y para creernos el verso de la cultura global. Es la misma que licua noticias sobre una infidelidad o una cirugía plástica con un “grab them by the pussy”. La máquina de producir escándalos manipula el límite de lo personal y lo político como si fueran independientes, canaliza lo inaceptable y por ende lo normaliza, y se asegura de demarcar estándares diferentes para sus consecuencias según se trate de hombres o de mujeres.
La industria cultural norteamericana es también la que mejor ejemplifica cómo una cultura capaz de producir rebeldía y estéticas revolucionarias es simultáneamente la mayor abastecedora del combustible necesario para la cooptación cultural de nuestras vidas. La imaginación y la creación han sido armas de lucha por la libertad, pero también para sus contras, que se las apropiaron logrando algunas derrotas. Pero no todo fue vencido y, como vimos el domingo, hay muchos cuerpos en lucha y resistencia.
Porque aunque quieran hacernos quedar en casa riéndonos de quienes salen a la calle por ilusas o por ingenuos, o brindando mientras podamos por nuestra derrota definitiva bajo el espónsor ideológico del sálvese quien pueda, hay capítulos por venir que no pasarán en Netflix y que van a necesitar de nosotros un poco más de energía.
* Fisher, Mark. Capitalist Realism.
[fuente: ladiaria]

«No es sangre, es rojo». El capitalismo gore y el cine gore // Jun Fujita Hirose

La carne viva que se abre no es, en ninguna instancia, una metáfora.
Sayak Valencia
Como género cinematográfico, el gore nació con una película específica en un momento preciso de la historia del cine. En 1963, en el momento del estreno estadounidense de Blood Feast, dirigida por Herschell Gordon Lewis, el productor de la película, David F. Friedman, mandó a Jean-Claude Romer, actor francés y entonces redactor en jefe de la revista francesa Midi-Minuit Fantastique, una carta en la cual describió Blood Feast como la primera película «blood and gore», empleando por primera vez en ese contexto la palabra inglesa gore (crúor), cuya aparición en su ortografía actual se remonta al siglo xii, pero que había quedado en desuso desde hacía mucho tiempo.
Blood Feastse distinguió por mostrar explícitamente efusiones de sangre. La primera pregunta que debemos plantearnos es: ¿por qué en este momento y no en otro el cine hizo visible de forma manifiesta el derramamiento de sangre? Sabemos que se trata del mismo período en el que apareció una serie de nuevos cines, como la nouvelle vague francesa (Jean-Luc Godard, François Truffaut, Jacques Rivette, Éric Rohmer…), el cinema novo brasileño (Glauber Rocha, Nelson Pereira dos Santos…) o el independent cinema neoyorquino (Jonas Mekas, John Cassavetes, Shirley Clarke…). Estos movimientos compartían la primacía de la imagen sobre el montaje, que heredaron del neorrealismo italiano o, más precisamente, de las películas de Roberto Rossellini, cuya famosa fórmula dice: «Las cosas ya están. ¿Para qué manipularlas?». Dado que las imágenes ya existen, dotadas de valores propios, ¿para qué valorizarlas poniéndolas en montaje? Si el cine clásico consistió en producir nuevos valores (plusvalías) a través de la puesta en montaje de un conjunto de imágenes, los nuevos cines, que podemos englobar en el término de cine moderno, mostraron las imágenes con sus valores respectivos, en su autovalorización. El cine moderno muestra, el clásico monta. El gore, tal y como lo inventó Lewis, no sólo es contemporáneo del cine moderno, sino que forma parte de él plenamente. Si en el terror clásico el montaje producía el efecto detrás de las imágenes, que no eran en sí necesariamente terroríficas, el gore no tiene nada que producir en ese sentido: todo es materializado, visibilizado y expuesto en la superficie.
Sayak Valencia ha propuesto el concepto de “capitalismo gore”, en referencia al género cinematográfico y a las imágenes de derramamiento de sangre que éste llevó a la pantalla. Nuestra segunda pregunta es: la aparición del cine gore en los años sesenta, en esa bisagra en la historia del cine, ¿prefiguró la del capitalismo gore en la sociedad mexicana contemporánea? Cada uno se produce a partir de un fenómeno parecido en su campo respectivo: la caída de las cadenas de montaje. Por un lado, el cine gore –o el cine moderno– apareció para liberar a las imágenes, a las que el cine clásico había sujetado en el montaje para hacerlas producir plusvalías estéticas (sensibles, afectivas, narrativas) a través de su cooperación colectiva. Se puede decir que el gore desmanteló esa cultura laboral y a la sociedad obrera fundada en ella: una imagen ya no se relaciona con las demás en el trabajo colectivo sino que se autovaloriza, opera con relación a sí misma. En cuanto al capitalismo gore, Valencia lo define como una «respuesta directa a la crisis postfordista». Es la respuesta del capital mexicano a una situación en la que el modelo de producción desarrollista, basado en la explotación del trabajo asalariado, principalmente fabril, ha perdido validez. Según la filósofa mexicana, la reestructuración gore del capitalismo mexicano implica esencialmente a las fuerzas productivas masculinas, desligadas de las cadenas de montaje tayloristas y pulverizadas en una multitud de átomos precarizados, y consiste en reorientarlas hacia el narcotráfico y reorganizarlas, así, en las relaciones de producción narcoextractivistas: si el desarrollismo del siglo xx fue concebido como una industrialización que sustituía a las importaciones, el neodesarrollismo del siglo xxi, en su versión mexicana y gore, se basa, por así decirlo, en una narcotraficaciónque sustituye a la industrialización.
¿Se puede hablar de la primacía de la imagen sobre el montaje a propósito del capitalismo gore? Valencia ciertamente lo afirma. En su libro Capitalismo gore (2010) puede leerse: «el uso de la violencia frontal se populariza cada vez más entre las poblaciones desvalidas y es tomada, en muchos casos, como una respuesta al miedo a la desvirilización que pende sobre muchos varones dada la creciente precarización laboral y su consiguiente incapacidad para erigirse, de modo legítimo, en su papel de macho proveedor». Si es verdad que los sujetos masculinistas, sintiéndose expuestos a la crisis de identidad de género, bajo el desmantelamiento posdesarrollista de las condiciones laborales, se dejan conectar a las nuevas cadenas de montaje, que son las de los narcotraficantes, lo hacen con el fin de ser nuevamente heroificados, reafirmándose en su imagen de macho. Al menos desde el punto de vista de estos sujetos masculinistas, a los que Valencia llama «endriagos», en el capitalismo gore lo fundamental reside en la autovalorización estética o ética de sí mismos en la superficie de las imágenes, respecto a la cual se relega la producción de riqueza económica (proceso de valorización del capital) que efectúan en su trabajo colectivo a través del narcomontaje.
Ni la causa política de una revolución nacional ni la económica del desarrollismo industrial garantizan a los sujetos masculinistas la legitimidad de su hegemonía machista en la sociedad mexicana, que se revela hoy política y económicamente distópica. En la distopía posdesarrollista del siglo xxi, lo macho no puede persistir sino en el nivel de las imágenes, y el machismo no puede obtener legitimación más que en sí mismo, es decir, al exprimirse materialmente en su imagen literal, lo que requiere, precisamente, todo tipo de «prácticas gore». La sangre machista ya no debe quedarse en las venas, bajo la piel, sino que debe derramarse, de tal suerte que constituya la imagen en la que lo macho se visibiliza literalmente. Así lo señala Valencia: «la demostración de la virilidad en su manifestación como violencia, de la cual los sujetos endriagos son una encarnación literal». Y esta cuestión de la literalidad nos remite de nuevo al cine de Lewis.
¿Que es la literalidad en el cine? Una imagen literal es la que rechaza toda valorización metafórica o figurativa. Hay una famosa anécdota en torno a Pierrot el loco, realizada por Godard en 1965, en la época de las películas gore de Lewis. En una entrevista publicada en Cahiers du Cinéma con ocasión del estreno del filme, a los críticos de la revista que señalaban que «se ve mucha sangre en Pierrot el loco», el cineasta contestó: «No es sangre, es rojo». Esta respuesta debe entenderse de dos maneras distintas y complementarias: el color rojo ya no remite a la sangre sino sólo a sí mismo; la propia sangre ya no remite a un sentido profundo, sólo a su color rojo superficial. En la película de Godard, mientras la pintura roja se muestra manifiestamente como tal, la sangre se aleja definitivamente de todos sus valores imaginarios o simbólicos social y culturalmente determinables, así que podríamos hablar de una deconstrucción colorista: el rojo deconstruye la sangre.
Ocurre exactamente lo mismo con el cine de Lewis. Blood Feast cuenta la historia de un proveedor de comida egipcio que mata a una serie de mujeres en los suburbios de Miami, con el fin de usar partes de sus cuerpos para revivir a una diosa que duerme desde hace cinco mil años. Sin embargo, la tendencia colorista que comparte Lewis con Godard impide a la película que lleve a cabo este proceso de producción de plusvalía divina a través de la puesta en montaje del conjunto de partes corporales amputadas. La sangre derramada, con la que se mancha la piel de los cuerpos rajados y en la que se bañan los órganos fragmentados entra en relación de resonancia puramente óptica con los otros objetos del mismo color (ropas, cortinas, tapas de botellas, etc.), diseminados a lo largo de toda la película, de tal suerte que en la superficie de las imágenes se teje un diagrama cromático independiente, que no remite a ningún sentido profundo. Así, en el cine gore, desde su primera película, la sangre pierde toda profundidad metafórica y se pierde en su literalidad óptica colorista.
En su tercera película gore, Color Me Blood Red, rodada en el mismo año que Pierrot el loco, Lewis pone como tema central la exploración de una zona de indiscernibilidad entre la sangre y la pintura roja. La película narra la historia de un artista que, criticado por no tener un buen sentido del color, decide usar sangre humana como pigmento para dar fuerza a sus cuadros. Lo que es interesante en esta película es el hecho de que se embarcan la sangre y la pintura en un doble devenir: no se trata sólo del devenir-pintura de la sangre, sino también del devenir-sangre de la pintura roja. De ahí la importancia particular de la escena inaugural, en la que se pone en acto el título (¡coloréame de rojo sangre!) al pie de la letra: al trabajar en su estudio, el protagonista golpea accidentalmente a su novia con su pincel, de manera que le mancha el cuello de pintura roja. La escena es ingeniosa, pues va más allá de mostrar el devenir-sangre de la pintura: al mismo tiempo, la sangre deviene puro color, entrando en relación de resonancia con los leotardos rojos que la mujer lleva puestos. Ocurre lo mismo, de manera invertida, cuando el pintor usa sangre para elaborar sus obras.
Todo esto nos lleva a la última pregunta, fundamental: ¿se puede decir «no es sangre, es rojo» ante el intransigente despliegue tentacular del capitalismo gore en la sociedad mexicana contemporánea? Al esparcirse fuera de las venas, la sangre machista se manifiesta de manera más explícita y feroz que nunca, y no puede impedirse allanar su dimensión puramente óptica. En lo gore, la sangre se deconstruye siempre-ya por sí misma. En este sentido Valencia apunta la reversibilidad entre machismo gore y transfeminismo, pues ambos «surgen dentro del contexto de la globalización y ante sus exigencias se configuran como formas de disidencia y de lucha, aunque con intenciones distintas». En el México gore y distópico, el rojo, si ya no remite a ningún flujo codificado o metaforizado, remite sólo a la sangre ya transfeminista, a saber, los flujos de decodificación permanente en cuya ontología debería radicarse la construcción de una nueva sociedad. (La Tempestad102, Mayo-junio de 2015)

Forma de vida // Diego Sztulwark

Ser valientes para lo más extraño, asombroso e inexplicable
que nos pueda ocurrir.
Rilke
El problema de la forma de vida, de cómo vivir, recorre por dentro la historia de nuestros saberes. Filosofía y vida se han encontrado cada vez que un discurso conceptual estrechó lazos con disposiciones no discursivas, abriendo en el pensamiento un espacio de ejercitación espiritual orientado a decidir sobre los asuntos más difíciles de la existencia. Y al contrario, ese lazo ha vuelto a romperse cada que vez que el discurso conceptual trató de autonomizarse de esas disposiciones mundanas (los morosos asuntos de la vida práctica), dejándose llevar por sus propias ansias de renovación.
Dado que la cuestión del modo de vida se juega en el tipo de articulación que pueda alcanzarse entre discurso conceptual y dimensión no discursiva de los saberes, toda filosofía práctica implica una determinada política de la existencia. Ni el discurso teórico, ni la política como sistema, ni el mero gregarismo dan por sí mismos respuesta al problema de esta articulación. Las políticas de la existencia apuntan a resolver el problema del buen gobierno de las pasiones humanas y al logro de alguna experiencia de la felicidad. En ocasiones estas políticas de la existencia se organizan como verdaderas políticas de poder.
Una rápida mirada a la coyuntura permite distinguir al menos dos modalidades visibles de articulación.[1] Desiguales entre sí, ambas pueden considerarse representativas de una voluntad de poder ligada a la estabilidad y al orden, aún si su atractivo surge de una notoria apelación a la creación, o bien al rechazo de aspectos de la situación actual. Por un lado están las políticas de la inmanencia que enseñan el entusiasmo por el mundo tal y como es. Se trata de evitar una vida frustrada, neurótica o patologizada por medio de una serie de propuestas laicas y positivas que apelan –siempre al interior de la hegemonía neoliberal, a la cual no cuestionan- a la creatividad personal (en clave emprendedora). Su punto fuerte es su cuestionamiento al miedo al mundo tal cual es, al refugio ideologista que justifica la inacción de modo moralista y al encierro en posiciones reactivas frente  a la vida. La idea, en definitiva, de que toda gran salud consiste en aprovechar, con convicción, los posibles que ya están dados. 

A pesar de su exaltada apelación a la inventiva, este tipo de lazo inmanente es de naturaleza fuertemente adaptativo y no va nunca más allá de una redundancia respecto de los dispositivos maquínicos que organizan el presente como tal. Esta apelación a superar el miedo es ambivalente, porque en esencia extrae su seguridad de una aceptación de la situación estructural que sería riesgoso cuestionar. La propia idea de inmanencia resulta así empobrecida, en la medida en que se la coloca al servicio de una pura lógica de valorización neoliberal.
Una de las respuestas más fuertes a este tipo de ateísmo liberal vuelto modo de vida hedonista -un individualismo sin trascendencia- la ofrece una cierta teologización de la existencia que retoma, a partir de la fe, los valores comunitarios y de salvación que la política de tipo inmanente desprecia. Se trata de una política de la existencia de tipo trascendente, que tiende a organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas -religiosas- no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas de terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).
A diferencia de otros momentos en los que las militancias políticas y el mundo intelectual de las izquierdas lograban poner en juego políticas de la existencia disidentes capaces de desanudar el sistema de la obediencia, en la situación actual actitudes como el encierro en círculos narcisistas sin confrontación productiva con los otros, o la reducción de la actividad política a una confrontación que pasa casi exclusivamente por el plano de la comunicación -discursos e imágenes- revelan una débil voluntad de poder de las posiciones que antaño se identificaban con la crítica. Sin embargo, si la situación es de todos modos abierta y dinámica, se debe a la subsistencia de una tradición insurgente y callejera,[2]que no ha dejado de renovarse, incluso en las peores condiciones, y que se ha mostrado capaz, una y otra vez, de elaborar el miedo y de retomar aspectos libertarios y comunitarios por fuera de los dispositivos de obediencia en que hoy son capturados.
2.

¿Puede la filosofía terciar en este orden de cosas? De Sócrates a Nietzsche la filosofía ha sido concebida por muchos como una forma de vida no fundada en la obediencia. ¿Quiénes serían los filósofos contemporáneos? ¿Dónde están los buscadores de nuevas articulaciones entre pasiones, discursos y actitudes colectivas? Preguntas como estas surgen inevitables de la lectura de La filosofía como modo de vida, un libro de conversaciones que mantuvo el filósofo Pierre Hadot con sus colegas Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson.
Hadot ha dedicado su vida a la filosofía antigua. Entre sus libros traducidos al castellano se encuentra Plotino o la simplicidad de la mirada, una bellísima narración de la mística neoplatónica presentada como un elevado ejercicio de contemplación, capaz de brindar acceso a una sutil disponibilidad, y a una intensa capacidad de atención a sí mismo y a los otros que se revela como una dulzura hacia el mundo.
Su trayectoria personal comienza en la Iglesia Católica francesa, que lo acogió durante dos décadas, hasta que arriba al Collège de France, invitado por Michel Foucault. Siempre le agradeció a la Iglesia su completa formación intelectual, aunque rompió con ella en los años cincuenta a causa de su sobrenaturalismo, es decir: “la idea según la cual el comportamiento puede modificarse sobre todo a través de lo sobrenatural, y que la confianza ciega en la omnipotencia de la gracia permite hacer frente a todas las situaciones”, lo que en la práctica ha significado -cuenta Hadot- la tolerancia con la pedofilia dentro de sus filas. Frente a esos casos, la Iglesia se ha ocupado más de cuidar la conexión del sacerdote con dios que del destino de sus víctimas. Admira a Foucault como historiador de acontecimientos, aunque le reprocha su idea de los “cuidados de sí” entendidos como estética de la existencia: percibe allí un desdén por la dimensión colectiva de la vida filosófica, y el riesgo de un nuevo “dandismo”.  
En La filosofía como modo de vida, Hadot se remonta a la distinción antigua entre «filosofía» y «discurso filosófico». Si bien no hay filosofía sin discurso, la filosofía ha sido en su origen algo más, una “elipse que tiene dos polos: un polo de discurso y un polo de acción, exterior, pero también interior”. Hadot recuerda la burla de que eran víctimas los filósofos de discurso que no sabían vivir. Lo que hoy llamaríamos “filósofos de cátedra”. ¿Cómo entender esa burla? ¿Tiene interés volver a idealizar al filósofo y atribuirle unos saberes –¡imposibles!- sobre qué es la vida y cómo vivir? Más sugerente sería leer esa burla como una sanción a  la automatización del discurso, a la pereza filosófica que no se esfuerza ya por articularse con disposiciones existenciales (dando lugar a eso que hoy se denomina “subjetividades”). Menos un problema de verdad –o de novedad- y más uno de búsqueda, de ejercicios.
El filósofo que busca redescubrir el mundo, piensa Hadot, se dice a sí mismo frases capaces de producir un efecto “ya sea en los otros, ya sea en uno mismo”, en unas circunstancias concretas y con relación a unos fines determinados. Su discurso es ante todo un ejercicio “espiritual” (hay que tener muy en cuenta que en la antigua filosofía griega estos ejercicios no eran de orden religioso; el cristianismo de los primeros siglos se los apropió para plantear desde sí una forma de vida que hizo retroceder las posibilidades de una vida propiamente filosófica).
Hadot entiende por ejercicios espirituales una práctica voluntaria de transformación de uno mismo y una preparación por medio del pensamiento para afrontar las dificultades de la vida (examen de conciencia, confesión de faltas cometidas, escucha de nuestro monólogo interior, modos de enseñanza, meditación sobre la muerte, técnicas de escritura dirigidas a modificar el propio yo, formas de limitación del deseo).  Muchos de estos ejercicios, explica Hadot, se inspiraban en la conciencia de pertenecer a un cuerpo colectivo, como sucede, por ejemplo, con el ejercicio consistente en prestar atención a los otros como vía de transformación de uno mismo (opuesto al gobernarse a sí mismo para aprender a gobernar a los otros, que fascinaba a Foucault). Hadot destaca que estos ejercicios, promovidos por las antiguas escuelas, produjo efectos sobre la política y el derecho de su tiempo.
Los ejercicios espirituales –la búsqueda de una ruptura con el cotidiano, el deseo de acceder a una experiencia descentrada respecto del yo y de las preocupaciones inmediatas- nunca han desaparecido del todo. Luego de su absorción en el cristianismo durante la Edad Media, prosiguieron su marcha a través de las filosofías modernas que buscaron desplazar la percepción hacia la naturaleza y el cosmos (Hadot admira particularmente las filosofías de la percepción de Bergson a Merleau-Ponty). Desde entonces los ejercicios se fueron despojando de su ropaje religioso hecho de “imágenes, personas, ofrendas, fiestas, lugares consagrados a Dios y a los dioses”, hasta retomar su fisonomía propiamente filosófica. Las meditaciones cartesianas dan testimonio de este recorrido (Valéry escribió que con Descartes se inicia la novela moderna que narra el drama de las ideas, más que el de los personajes). Luego Spinoza y Kant realizan una crítica “depuradora” de la religión. Ni siquiera la mística pertenece por derecho propio a la religión: Plotino y Bataille -dice Hadot- nos enseñan la experiencia de una comunicación no religiosa con fenómenos místicos.
3.

Esta bella reivindicación de la filosofía como modo de vida va más allá de la filosofía misma en la medida en que plantea un problema que nos concierne a los no filósofos. El propio Hadot permanece cauto con respecto a la capacidad de la filosofía contemporánea para retomar la riqueza espiritual de las antiguas escuelas griegas (una relación más viva entre personas –no tanto entre ideas-, un intento de hacerse presente para uno y para los demás, un aspecto nítidamente terapéutico). Los antiguos filósofos, dice Hadot, escribían sus frases menos para perfeccionar sus sistemas que para influenciar su propio yo.
Hadot nos aproxima a una filosofía situada más allá de la propia filosofía, a una forma de vida que consiste en la constitución de un espacio de pensamiento capaz de decidir activamente las cuestiones mundanas vinculadas a nuestra existencia. Desprovistos de expectativas en la filosofía como tradición, los no filósofos podemos entrever en Hadot una indicación productiva que incluso va más allá de su propia trayectoria: se trata de hacer una vida en la intensificación de ciertas lecturas fuertes, como parte de un ejercicio ético. Más que aceptar las prescripciones de la filosofía antigua (el propio Hadot considera que de los antiguos debemos heredar la ejercitación, no la “neblina ideológica” que la acompañaba), se trataría de preguntar, al modo de un ejercicio introductorio, en qué punto se está en relación con ese espacio propio de evaluación y decisión sobre lo que somos, que es el corazón mismo de la pregunta por la forma de vida. 

No se trata de una pregunta formulada en el aire sino en circunstancias bien determinadas por los conflictos y por la amenaza de guerra que conllevan, en torno a los modos de vida (qué es vivir, se vive cómo; y su reverso, la cuestión de las necropolíticas) que recorren de punta a punta la geografía del occidente capitalista. Circunstancias dominadas tanto por el fastidio –como el que siente Hadot- por la esterilización de los discursos autonomizados, como por la necesidad de ejercicios que ayuden a vencer el miedo.

[1]Seguramente se pueden encontrar más fórmulas de articulación de políticas de existencia. Ahora mismo, cuando miramos los cambios que se dan a nivel mundial, la emergencia de una derecha empresarial que cuestiona aspectos de la globalización obliga a afinar este tipo de caracterizaciones.
[2] De la última dictadura militar para acá, han sido los movimientos de derechos humanos, de trabajadores desempleados, de campesinos indígenas y de mujeres los más eficaces para politizar malestares, retomar aportes de las diferentes izquierdas militantes, y problematizar los dispositivos de extermino y obediencia. La labor de los grupos –en la cultura, las ideas, y las militancias- se redime con relación a los momentos insurreccionales que orientan y dan curso a políticas existenciales.

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Llaman desde Estados Unidos a unirse al Paro Internacional de Mujeres

Inspiradas en el movimiento Ni Una Menos de Argentina, un grupo de profesoras y activistas de Estados Unidos llaman a construir un feminismo de base y anticapitalista y convocan al paro internacional de mujeres.

Nancy Fraser, Cinzia Arruzza, Keeanga-Yamahtta Taylor, entre otras, son las primeras firmantes de un llamado a poner en pie un movimiento de mujeres que se sume a la movilización que se extiende en varios países del mundo. Con una dura crítica al“feminismo neoliberal”, llaman a construir un “feminismo para el 99 %, un feminismo de base, anticapitalista, en solidaridad con las mujeres trabajadoras, sus familias y sus aliados alrededor del mundo”.
Publicamos a continuación la traducción del llamado que puede leerse aquí en inglés.
Por un feminismo del 99% y un paro internacional de mujeres activo el 8 de marzo
Las marchas masivas del 21 de enero [en Estados Unidos] marcan el comienzo de una nueva ola de lucha feminista activa. ¿Pero cuál será su eje? Desde nuestro punto de vista, no es suficiente oponerse a Trump y sus políticas agresivamente misóginas, homofóbicas, transfóbicas y racistas; también debemos apuntar contra el ataque neoliberal a los programas sociales y los derechos laborales. Aunque el disparador inmediato de la respuesta masiva del 21 de enero fue la misoginia explícita de Trump, el ataque contra las mujeres (y toda la población trabajadora) antecede por mucho a esta administración. Las condiciones de vida de las mujeres, especialmente de las mujeres de color, las trabajadoras, desempleadas y migrantes, se han deteriorado fuertemente durante los últimos 30 años, gracias a la financiarización y la globalización corporativa. El feminismo lean-in y otras variantes del feminismo corporativo nos ha fallado a la inmensa mayoría de nosotras, que no tiene acceso a la autopromoción y el progreso, y cuyas condiciones de vida solo pueden mejorar a través de políticas que defiendan condiciones de vida dignas, aseguren los derechos reproductivos y garanticen los derechos de las y los trabajadores. Desde nuestro punto de vista, la nueva ola de movilización de las mujeres debe ocuparse de todos estos problemas de una manera frontal. Debe ser un feminismo para el 99 %.
El tipo de feminismo que buscamos ya está emergiendo internacionalmente, en luchas alrededor del mundo: desde la huelga de mujeres en Polonia contra la prohibición del aborto a las huelgas y marchas de mujeres en América latina contra la violencia machista; de la manifestación masiva de mujeres en Italia en noviembre pasado a las protestas y huelgas de mujeres en defensa de los derechos reproductivos en Corea del Sur e Irlanda. Lo que es llamativo de estas movilizaciones es que varias de ellas combinaron las luchas contra la violencia machista con la oposición a la precarización del trabajo y la desigualdad salarial, mientras se oponen también a la homofobia, la transfobia y las políticas migratorias xenófobas. Juntas, proclaman un nuevo movimiento feminista internacional con una agenda amplia, antirracista, antiimperialista, antiheterosexista y antineoliberal a la vez. Queremos colaborar con el desarrollo de este nuevo y más expansivo movimiento feminista.
Como primer paso, proponemos ayudar a construir un paro internacional contra la violencia machista y en defensa de los derechos reproductivos el 8 de marzo. En esta perspectiva, nos unimos a los grupos feministas alrededor de treinta países que han llamado al paro. La idea es movilizar a las mujeres, mujeres trans y todos aquellos que las apoyan en un día de lucha internacional, un día de paros, marchas, bloqueos de caminos, puentes y plazas, un día de no realizar trabajo doméstico, de cuidados ni sexual, boicotear y denunciar a empresas y políticos misóginos, huelgas en las instituciones educativas. Estas acciones apuntan a hacer visibles las necesidades y las aspiraciones de aquellas mujeres ignoradas por el feminismo liberal y corporativo (lean-in): las mujeres en el mercado laboral formal, las que trabajan en el ámbito de la reproducción social y los cuidados, las desempleadas y las precarias.
Al plantear un feminismo para el 99 %, nos inspiramos en la coalición argentina Ni Una Menos. La violencia contra las mujeres, como ellas la definen, tiene muchas facetas: es doméstica, pero también del mercado, de las relaciones de propiedad capitalista, y del Estado; la violencia de las políticas discriminatorias contra las lesbianas, las trans y las queer, la violencia de la criminalización estatal de los movimientos de migrantes, la violencia de la encarcelación masiva, y la violencia institucional contra los cuerpos de las mujeres a través de la prohibición del aborto y la falta de acceso a la salud y el aborto libre. Su perspectiva alienta nuestra determinación a oponernos a los ataques políticos, culturales y económicos a las mujeres musulmanas y migrantes, a las mujeres de color, a las trabajadoras y a las desempleadas, a las lesbianas, a las mujeres trans.
Las marchas de mujeres del 21 de enero han mostrado que en Estados Unidos también puede estar surgiendo un nuevo movimiento feminista. Es importante no perder el impulso. Unámonos el 8 de marzo para hacer paro, abandonar los lugares de trabajo y estudio, marchar y manifestarnos. Aprovechemos la ocasión de esta jornada internacional de acción para transformarla en el fin del feminismo corporativo y construir en un feminismo para el 99 %, un feminismo de base, anticapitalista, en solidaridad con las mujeres trabajadoras, sus familias y sus aliados alrededor del mundo.
Linda Martin Alcoff es profesora de Filosofía del Hunter College y el CUNY Graduate Center. Autora de Visible Identities: Race, Gender, and the Self. Actualmente trabaja en nuevo libro sobre violencia sexual, y otro sobre epistemología decolonial.
Cinzia Arruzza es profesora asistente de Filosofía de la New School for Social Research de New York y una activista feminista y socialista. Autora del libro Dangerous Liaisons: The Marriages and Divorces of Marxism and Feminism.
Tithi Bhattacharya enseña historia en la Purdue University. Su primer libro, The Sentinels of Culture: Class, Education, and the Colonial Intellectual in Bengal (Oxford, 2005), trata la obsesion con la cultura y la educación en la clase media. Su trabajo ha sido publicado en diarios como Journal of Asian Studies, South Asia Research y New Left Review. Actualmente trabaja en un libro llamado Uncanny Histories: Fear, Superstition and Reason in Colonial Bengal.
Nancy Fraser es profesora de Filosofía y Política de la New School for Social Research. Sus libros incluyen Redistribution or Recognition y Fortunes of Feminism.
Keeanga-Yamahtta Taylor es profesora asistente en el Princeton University’s Center for African American Studies y autora de From #BlackLivesMatter to Black Liberation.
Rasmea Yousef Odeh directora asociada de la Arab American Action Network, dirigente del Comité de Mujeres Árabes, y exmiembro del Frente Popular por la Liberación de Palestina.
[http://www.laizquierdadiario.com/]

Sobre Cartas y otros textos de Gilles Deleuze // Mariano Pacheco

Si bien, tal como señaló David Lapouje, Gilles Deleuze no consideraba su correspondencia como parte de su obra en curso, hoy resulta fundamental para sus lectores poder conocerlas, junto con otros textos de juventud y algunas entrevistas. Textos que ayudan a completar el panorama del filósofo de nuestro siglo, si seguimos el comentario de Michel Foucault acerca de que el siglo XXI “sería deleuziano”.
La correspondencia compilada en este libro incluye nombres de destacados pensadores contemporáneos a Deleuze, como Félix Guattari, Pierre Klossowski y el propio Foucault, aunque solo se conservan las cartas enviadas por el autor de Diferencia y repetición, ya que no solía guardar las que recibía.
En esta edición, publicada en 2016 por editorial Cactus, Lapoujade cierra el tríptico de textos póstumos de Deleuze, que incluyen los volúmenes La isla desiertay Los dos regímenes de locos. Cartas y otros textos reúne trece cartas, cinco dibujos realizados por el propio Deleuze, cinco textos escritos cuando tenía entre 20 y 22 años, las notas sobre un Curso sobre Hume (1957-1958), un prefacio a la edición estadounidense de Francis Bacon. Lógica de sensación y otros siete textos que abordan temas tan disímiles como el pensamiento de Descartes, la música de Pierre Boulez o un detallado análisis sobre el masoquismo.
Profundas implicancias filosóficas y políticas pueden desprenderse de las publicaciones de estos textos hasta ahora desconocidos de Deleuze. Y por supuesto, también intensas inplicancias existenciales, como la que puede apreciarse a partir de la lectura de este comentario en el que, a través de una carta, Deleuze le recomienda a Guattari escribir, siempre, a pesar de las condiciones en las que se lo haga: “La idea de que las condiciones no son todavía buenas para hacerlo, o bien porque las cosas no andan bien en el incendio actual, o bien porque usted mismo no está bien, me parece falsa; ya que remite a decir que se puede escribir realmente cuando la cosa va bien, en lugar de ver en la escritura un factor modesto pero activo y eficaz para liberarse por un tiempo de los incendios y andar uno mismo mejor”.
Palabras aparte merece la entrevista que Raymond Bellour –que había leído El antiedipo por recomendación de Foucault- le hace a Deleuze y Guattari en la primavera de 1973.Con un previo acuerdo de que la desgravación sería revisada por los tres, y que el reportaje se publicaría en la legendaria revista Les tempes modernes (cuya línea política no coincidía con los autores de Capitalismo y esquizofrenia), el reportaje finalmente nunca llegó a publicarse. Hoy los lectores de habla hispana tenemos a mano este documento imprescindible para leer y releer aquel libro emblemático a la luz de algunas coordenadas que sus autores ofrecen en este diálogo, en donde texto y contexto se entrecruzan para volver más provechosa la lectura de un libro que, entre otras cuestiones, fue cuestionado por su opacidad. “Decirles: ustedes son pequeños flujos, arréglensela con eso, me parece que no es en absoluto una observación abstracta. Es ya muy liberador. Cuando uno se vive como un flujo en busca de otros flujos ya no hay falta”, sostienen Deleuze y Guattari en este reportaje, donde refiriéndose al Antiedipo sostienen: “No decimos que es un libro, decimos que es un elemento que se llama ´libro´ en un conjunto exterior. El libro no vale por su interioridad, por las páginas que encierra, vale por la relación a la multitud de las conexiones fuera del libro”.
La entrevista funciona así como una suerte de guía para leer libros. No el Antiedipo, o no solo, sino libros, textos en general. “Hay una manera totalmente distinta de leer un libro que es, una vez más, tratarlo en su relación con lo no-libro. Eso quiere decir algo muy preciso: alguien lee un libro y no se pregunta a cada página o a cada frase: ¿qué quiere decir eso? Lee un libro y, en mi parecer, es así que se lee la poesía, espontáneamente, a saber: ello fluye o no fluye”, asegura Deleuze, y más adelante agrega: “es por eso que empleamos el término de ´máquina´. Es del dominio del tomacorriente. Para la máquina que no funciona, hace falta otro toma u otra máquina”.
Una máquina en búsqueda de aliados y no de gestar un rebaño (“no les proponemos algo, no nos animaríamos. Solamente tenemos la impresión de que podemos tener una especie de eco con ellos”). Una máquina que, lejos de lo que ha sido acusado el texto a través de los años, no es para nada “abstracto”, sino que se enlaza con una clínica que no es la de diván, sino la del movimiento. “Harás tus experiencias. Eso nos parece un buen esquizoanálisis”, afirman, a la vez que sostienen que, lo que somos, solo podemos saberlo “a la salida de experimentaciones”.
En fin, la entrevista convida energías para tomar otros textos de esta dupla y, de nuevo, salirse de ellos. Tomar las calles, las plazas y reunirse con otros para construir un modo de vida no fascista. Porque tal como afirma Guattari respecto del esquizoanálisis, éste “no puede ser sino la conjunción de diferentes experiencias locales, de consideraciones del deseo, se trate de un profesor en su clase, de una comunidad que cambia su modo de vida, de un psicoterapeuta en su consultorio, de un grupo de cuidadores en un hospital psiquiátrico, de un grupo de militantes que quieren cambiar las relaciones en sus prácticas. Si en un momento dado, hay conjunción de diferentes prácticas que conciernen al deseo, que hacen que haya conjunción de una crítica de la burocratización de la organización, crítica de las relaciones pedagógicas opresivas, crítica de las relaciones sugestivas y alienantes de los contratos psicoterapéuticos, entonces se constituirá una actividad de análisis que estará en el cruce de toda una serie de luchas políticas”.

¿La resistencia por venir? // Liz Mason-Deese

20 de enero. Son las ocho de la mañana y es el día de la inauguración del mandato de Donald Trump. El tren está casi vacío mientras nos acercamos a la ciudad. Mi compañero me cuenta que le asombra la falta de gente. La comparación se debe a que estuvo en Washington en la asunción de Obama, cuando la ciudad se llenó con casi un millón de personas. Cuando nos bajamos en Union Station por fin se evidencia lo que está por pasar: las emblemáticas gorras rojas, mujeres vestidas con abrigos de piel, hombres en ropa de camuflaje. Muchos de los simpatizantes de Trump parecen haber viajado desde lejos, se nota que es su primera vez en la ciudad. La estación también está llena de jóvenes, muchos vestidos de negro, haciendo fila para comprar café o usar los baños, escapándose un rato del frío y de la lluvia, lo que abunda en esa intemperie donde se intenta interrumpir las celebraciones del nuevo presidente.   
Cuando salimos a la calle nos atrapa la sensación de una ciudad abandonada: pequeños grupos de personas recorren las calles cerradas. Algunos protestan, otros celebran. Un vendedor ambulante está ofreciendo remeras de Trump a una familia pero cuando nos ve a nosotrxs da vuelta su carro para mostrarnos otra colección: “Fuck Trump”, se lee en una. Caminamos hasta uno de los primeros puestos de control para entrar en el acto oficial de la inauguración. Ahí nos encontramos con unas 300 personas del colectivo de justicia climática que impiden la entrada. 
Mientras un grupo bloquea físicamente la entrada, doscientas personas manifiestan en la vereda y la calle con cantos y carteles que hablan del oleoducto en territorio Sioux, el cambio climático y toda la devastación ecológica del capitalismo. Cuando alguien intenta atravesar la entrada, nos acercamos para advertirle que está cerrada. Nos miran con confusión y después siguen caminando en busca de otra entrada. Sólo un par de veces el aviso termina en confrontación, cuando alguien intenta empujar a los manifestantes para poder entrar. En otras ocasiones, grupos de motociclistas intentan impulsar una confrontación pero un grupo de anarquistas se encarga de la defensa.
Esta escena se repite en casi todas las entradas de la inauguración, donde distintos colectivos, agrupados por reclamos diversos, las intentan bloquear: grupos feministas y queer, trabajadores y algunos gremios locales, BlackLivesMatter (las vidas negras importan), un grupo en defensa de los derechos de migrantes, justicia climática y varios más. Los grupos se habían reunido en varias asambleas en las semanas previas y desembarcaron en la ciudad con el plan de hacer distintas acciones directas. Cada grupo se hizo cargo de una de las entradas y organizó la acción ahí mismo. El grupo BlackLivesMatter fue uno de los más militantes y organizados y logró bloquear su entrada por varias horas al encadenarse a las rejas. El colectivo queer bloqueó su entrada con una fiesta de baile. El colectivo feminista también se encadenó a las rejas para imposibilitar la entrada.
En este día de acciones dispersas, se vieron componentes de todos los movimientos de los últimos veinte años: la acción directa y la toma de decisiones en asambleas del movimiento antiglobalización, y los gestos prácticos y de inclusividad de Occupy Wall Street. Del movimiento por las vidas negras, una tenacidad y una profunda crítica no solo al racismo de la sociedad norteamericana sino también a los propios movimientos. El movimiento feminista no dejó de evidenciar cómo el machismo se reproduce dentro de los movimientos y nos impulsa a un análisis y una práctica fundamentalmente interseccional.
Después de la acción en las entradas, los distintos grupos se juntan por un “festival de resistencia” – los cantos y  los carteles reúnen una serie de temas: los derechos de las mujeres, de los pueblos indígenas, los migrantes, las vidas negras. Uno de los cantos más populares es una versión actualizada de un clásico: “¡No Trump, No KKK, no fascist USA!”. Ahí están los títeres, los payasos, las bandas que caracterizaban las marchas anti-globalización, pero también una diversidad que no estaba en esa época: una muy fuerte presencia de grupos negros, indígenas y migrantes.
Mientras nos movilizamos, podemos oír otras marchas, acciones y peleas con la policía. A dos cuadras el Black Block pelea con la policía para poder llegar a la ruta por donde supuestamente va a pasar Trump. La policía tira granadas de humo para dispersar la multitud pero el Black Block insiste, mientras docenas de personas de las otras marchas corren para apoyarlxs. Este conflicto sigue por varias horas, en la misma intersección. Finalmente, la policía logra dispersar el Black Block y lo persigue por varias cuadras. Mientras tanto, alguien prende fuego a una limusina, lo que se convertiría en una de las fotos más emblemáticas del día.
La marcha termina con una manifestación en una plazoleta. A dos cuadras, en otra plaza, hay un recital de grupos de metal y punk en contra de Trump. Hay protestas frente al hotel de Trump y por la ruta del desfile. También muchos grupos independientes que marchan, caminan, corren, intentando interrumpir todas las actividades oficiales que puedan.
Este primer día de resistencia se puede caracterizar por su diversidad en un sentido amplio, lo cual queda como una cierta enseñanza. También quizás un poco de nostalgia por los movimientos del pasado. Aunque queda claro que esta coalición no alcanza para vencer a Trump, sí pudo interrumpir el día de la inauguración de su mandato con mucha eficacia. Ver en escena el nivel de coordinación entre los distintos movimientos y los modos de aprendizaje mutuo es impresionante. En particular se sienten los efectos del movimiento por las vidas negras y del pueblo Sioux en Standing Rock: son quienes están desplegando un profundo cuestionamiento al proyecto nacional estadounidense. Y con eso, quizás se está empezando a superar los límites del ciclo previo, en el que la falta de atención al racismo en el movimiento Occupy Wall Street fue evidente.
Volviendo a casa en metro me encuentro con un grupo de mujeres de distintas edades que también viene de la marcha; la más grande del grupo me dice: “tenía mucha más energía cuando manifestaba contra la guerra en Vietnam, fue más fácil entonces, no sé cuánto más voy a poder”. Pero después se sonríe y me dice que nos vemos mañana en la otra marcha.
La Women’s March al día siguiente es totalmente otra sensación. Hay mujeres (y algunos hombres) haciendo fila por dos cuadras sólo para entrar al metro. Y cuando entramos tenemos que dejar pasar dos trenes antes de subir. Todxs aplauden cuando el tren por fin sale de la estación (después de varios intentos de cerrar las puertas) y empezamos a cantar. Hay una pareja en sillas de ruedas que van a juntarse con el contingente de personas con discapacidades: temen lo que significa Trump para su propia salud y acceso a cuidado médico. Otra mujer, mexicana, nos cuenta, nerviosa, que está muy preocupada por las implicaciones de sus políticas para lxs migrantes. Ella tiene dos trabajos y dos hijos pero se está tomando el día para ir a la marcha. Un grupo de chicas recién egresadas de la universidad han viajado varias horas desde Filadelfia para asistir a la marcha. Nos cuentan que es su primera marcha y empiezan a enumerar todas sus razones de por qué estar: la preocupación por los derechos reproductivos, cuestiones de salud y de trabajo, la profunda misoginia de Trump y todo lo que significa su presidencia para las mujeres, el miedo ante la legitimación de la violencia contra nosotras en la cotidianidad. Pero también hablan de algo más: un deseo de estar juntas y el poder colectivo de las mujeres.
Salimos del metro a la calle Independencia que está repleta de gente. Miles y miles por todos lados. Son muchas las gorras rosas, carteles hechos a mano. La mayoría somos mujeres pero hay también bastantes hombres, de todas las edades. Lo que no se ve (o se ve muy poco) son banderas, grupos organizados. Veo algunos sindicatos locales, otra amiga me cuenta que su sindicato (en Nueva York) finalmente organizó micros cuando sus afiliadxs lo pidieron, los dirigentes no habían mostrado ningún interés en impulsarlo.
La marcha, que tampoco lleva mucho tiempo de planificación, ya tiene sus propias controversias: algo que parece haber surgido como un posteo en facebook después de las elecciones, pasó por varias versiones y transformaciones antes de volverse realidad. De las primeras críticas por ser organizada sólo por mujeres blancas, devino luego un cambio de liderazgo que al final fue un grupo muy diverso que incluía mujeres negras, árabes, latinas y blancas en la comisión organizativa de la marcha. También las locutoras de la marcha, después de varias rondas de crítica, terminaron siendo muy diferentes. Uno de los momentos más memorables del día fue el impresionante discurso de Angela Davis, pero también el de Linda Sarsour, el de Ashley Judd y las demás mujeres. La mayoría de los discursos presentaron una perspectiva antiracista y anticolonial, un análisis sobre quiénes van a ser las más afectadas por las políticas de Trump y las conexiones entre las distintas luchas. A mí me impresiona ver tantas mujeres en el escenario y a cientos de miles de personas escuchar los discursos con tanto interés, con tanta disponibilidad de apoyar e identificarse con luchas que parecen ajenas para la mayoría.
La multitud es impresionante. Para muchas, es su primera vez en una marcha: se nota mucha confusión. Muchxs no saben por dónde moverse, los cantos cuesta que arranquen, a veces el ritmo no está, las letras se pierden. Varias personas se desmayan, los médicos no pueden llegar y todxs se quejan. Pero a través de la confusión también hay mucha energía: la alegría de encontrarse con otras, de perder un poco del miedo que nos define desde las elecciones (o mucho antes para muchas de nosotras), de encontrar una potencia colectiva que supera todo lo que nos parecía posible. “Ya no me siento sola”, me dicen varias. Una mujer de unos sesenta años me cuenta que ha viajado desde Florida para ir a la marcha, ella se opone a Trump por varias razones, sobre todo por sus políticas de educación pública, pero también vino a la marcha porque donde vive no tiene comunidad, su novio se oponía a que fuera, no tiene con quién hablar. No es la única, varias comparten algo parecido, sorprende la cantidad de mujeres, de todas las edades, que no se encuentran siendo parte de una comunidad, que se sienten aisladas en sus vidas cotidianas, que tienen miedo y no tienen con quién hablar de ese miedo. En la marcha se ve una alegría inmensa de esas mujeres por encontrarse con otras, por sentirse en comunidad, por lo menos por unas horas.
En un momento la multitud no aguanta más y empieza a marchar, sin órdenes de las dirigentes, mientras los discursos siguen. Otra vez la confusión, la marcha se divide varias veces, va por distintas rutas. Pero no se dejan de ver las sonrisas, la energía de todas las mujeres que han estado esperando meses o años para salir y gritar.
También hay críticas: la falta de diversidad racial en la marcha, mujeres blancas que se quejaron de tantas locutoras negras y no las querían escuchar (hasta unas mujeres que gritaron durante el discurso de Angela Davis), varias mujeres negras e indígenas cuentan que fueron víctimas de comentarios racistas de otras mujeres en la marcha, o que cuando empezaban cantos antirracistas otras mujeres las intentaron callar, diciendo que no era el momento de hablar del racismo. Otras mujeres indígenas cuentan que sus rituales y oraciones fueron interrumpidas por algunas mujeres en la marcha. De modo muy directo, estas escenas dan cuenta de una profunda falta de entendimiento de las mujeres blancas, de una larga historia de sufrimiento y de lucha de las mujeres negras e indígenas en este país. Nos muestra que la sororidad no está dada, sino que hay que construirla día a día, creando relaciones de confianza que sólo se pueden cimentar en la práctica, poniendo el cuerpo; o mejor: los cuerpos.
Las acciones del día de la inauguración del mandato Trump fueron una muestra de poner el cuerpo, de arriesgarse, pero también una serie de acciones limitadas a quienes nos identificamos como militantes. ¿Cómo construimos relaciones de confianza más allá de los círculos ya hechos? ¿Qué hacemos cuando volvemos a casa después de la marcha? ¿Cómo construimos redes de defensa concretas para no dejarles deportar a todos los migrantes o encarcelar a todos los musulmanes? ¿Cómo nos vamos a cuidar lxs que no vamos a tener acceso a seguro médico?
La resistencia por venir tendrá que responder estas preguntas. Las protestas de los últimos días, las manifestaciones en contra de la construcción del oleoducto en el territorio Sioux, las marchas en contra de las declaraciones de Trump en relación a la migración y las protestas en todos los aeropuertos del país, muestran que muchxs sí están dispuestos a poner el cuerpo y arriesgarse para defender a las mujeres, a lxs migrantes, a los pueblos indígenas, y también para entrar en la larga tarea de construir comunidad.

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