Para nuestros filósofos antiguos, la contemplación era un acto central en la vida de alguien que buscaba la paz, la tranquilidad y para quienes concebían la sabiduría a partir del conocimiento en su sentido más amplio: el de la libertad. Contemplar era algo así como un impasse del tiempo en donde la subjetividad se veía atravesada en todos sus lados por miles de cuestionamientos, para alcanzar entonces los grados de conocimiento que requieren las transformaciones. Hay muchísimos ejemplos de personajes que, agobiados en su día a día, deciden recluirse en la montaña durante un tiempo difícil de precisar, hasta que al final bajan con un marcado cambio en su aspecto, al menos físico, como demostración de que algo había cambiado para siempre en esa persona (desde Zaratustra a Ragnar Lodbrok).

Entradas dos décadas del siglo XXI  el acto contemplativo parece haber quedado con suerte, reducido a su sinónimo más liviano: la meditación. Para aquellos que tienen “al menos 10 minutos por día” es el antídoto natural al que se recurre para controlar la neurosis que se desprende de la vorágine diaria, y la necesidad de inmediatez que recorre nuestro cuerpo en este tiempo.
La lógica cortoplacista se instaló casi de forma metástica en nosotros mismos y en nuestro entendimiento de las cosas. Desde finales del siglo pasado se viene alimentando esta idea de “no hay futuro”. Naturalmente, esa distopía narrativa abonó a la destrucción de otra idea que había permitido obtener triunfos culturales, políticos y socio-económicos a mediados del siglo anterior (los mismos que hoy se añoran): la idea del “largo plazo”. Pero sería ingenuo reducirlo a una cuestión de narrativas que pujan por imponerse. Toda la técnica de nuestra época (como si fuese ella misma quien ordenara esta -disposición del ser-) está puesta al servicio de la necesidad principal: la satisfacción inmediata. No creo que sean muchas las personas que elijan, como los antiguos, irse -al menos una semana- de retiro a la montaña que posee sabiduría, mas no señal para el celular. Lo que nos subyuga hoy es más bien una sensación sofocante de presente contínuo que nos impide, de alguna manera, percibir el tiempo con algo de perspectiva.

La lógica cortoplacista y la satisfacción inmediata que requerimos para sentirnos seguros (ni siquiera diría que bien) es la misma que nos sujeta a las pantallas. Sobreinformación y entretenimiento mediante estímulos ligeros, flashes y refills constantes de dopamina, hacen un circuito de recompensa envidiable. La tolerancia que ejercemos ante esto es cada vez mayor, entonces la dependencia y la necesidad de satisfacción cada vez más rápida, también. Sumemosle que el algoritmo también hace lo suyo: nos parcela en burbujas de consumos que, en la mayoría de los casos, lo único que hacen es reforzar nuestro propio núcleo duro y nuestro sentido del mundo. Cada vez pensamos de manera más parcelada y eso obtura la necesidad que tenemos los seres humanos de adquirir el conocimiento general de las cosas (de nosotros mismos y de nuestro entorno) que se requiere para llevar adelante procesos de transformación. De la realidad, o, al menos, de nosotros mismos (¿Cuánto podemos cambiar si el catálogo que tenemos a disposición es siempre el mismo?).
Dicho de otra manera, no transformamos el mundo, la realidad ni a nosotros mismos por una simple cuestión: no entendemos cómo. Porque el tiempo para adquirir o conocer experiencias que permitan nutrir otras formas de vida se nos presenta nulo detrás de nuestros ojos robóticos de video tape, y se esfuma en un circuito de recompensa que es igual de efectivo como de cínico: no solo captura nuestra atención como se ha dicho mucho, sino también nuestra voluntad.

La creación necesita al aburrimiento. Pero antes de que crezca en nosotros una sensación de desierto, preferimos arrojarnos a los estímulos de un mundo digital que tiene su propia gravitación (la utopía de la vida en otro planeta, el futuro de la inteligencia artificial y el transhumanismo, la economía del sistema financiero y hasta una moneda propia, billones de dólares, etc). Esta es, en definitiva, la forma más eficaz de evasión que tiene nuestra época. Y es cínica porque donde parece haber “tiempo libre”, hay en verdad una captura de nuestros sentidos y nuestros entendimientos: lo más parecido a una retroalimentación del dolor. Pues no hay mejor manera de vencer la sensación de hastío y sufrimiento que exponerte al encuentro de nuevas experiencias que, en el mejor de los casos, logren sacarte de tu lugar de padecimiento (al menos por unos minutos). 

No importa si nuestra calidad de vida disminuye, si perdemos capacidades como el juicio crítico, la concentración, si nos volvemos capaces de creer cualquier cosa (desde que hay que lavarse en agua con hielo para lograr tus objetivos hasta que la tierra es plana), o si la realidad misma se vuelve cada vez más tenue. No importa mientras la burbuja esté asegurada: el algoritmo me entiende, sabe de mi superficialidad y va a darme aquello que busco.Jamás propondrá vectores distintos de la realidad mediante los cuales entender las cosas de otra manera se vuelva posible.
Debemos decirlo, internet no va a sacarte de tu zona de confort, ese lugar en el cual sufrir se vuelve una costumbre placentera.

Mucho se está hablando ya de la digitalidad, de sus consecuencias sociales y económicas, de la tecnocracia y el tecno feudalismo. Quisiera ramificar esta intención hacia la lógica de consumo que nos impera requiriendo siempre lo inmediato, más allá de lo obvio de nuestra época: el abuso tecnológico.

Una figura cultural distinta -¿incluso parecida?- a la del filósofo de la antigüedad, más cercana en nuestro tiempo, es la del Chamán. Es la persona de la comunidad (envuelta también bajo el manto de ¨lo sabio¨) quien, a través de un ritual, intenta alcanzar percepciones del mundo que hasta entonces desconoce; pretendiendo incluso encontrar estadios interiores que son extraños a él mismo (todo lo opuesto al uso maquínico de las pantallas). Al igual que la contemplación el ritual es un hecho social que requiere de tiempo. El chamán (o guía) entrará junto a su comunidad en un campo que le permitirá auto-conocerse alcanzando de esa manera otras percepciones sobre sí mismo y su entorno. Entra pero no sabe exactamente cuándo sale; y justamente no es eso lo que más importa: no existe la noción “pérdida del tiempo” en un ritual de éstas características.   

Todo esto en nuestra sociedad ha quedado tan lejano que parece una boludez. Ésa forma de consumo quedó relegada para pocos aventureros que se atreven a surfear aquel trip de la psicodelia amazónica. Si pensamos en los consumos de sustancias hoy, los fármacos, requeridos en tiempos en que los individuos se sienten enfermos -o extraños-, tienen el grado más alto de consumo de todos los tiempos, incluso en adolescentes. También el alcohol. Pero dejemos de lado las sustancias legales. Podemos atestiguar cómo las drogas psicoactivas (la que le gusta a los chamanes) pasaron de consumirse (en gran medida) como una herramienta para el auto-conocimiento o para alcanzar percepciones del mundo hasta entonces desconocidas, incluso también como síntoma de rebeldía de un colectivo cultural; a ser consumidas de forma cada vez más privada, en un marco cada vez más individual y aislado. Algoritmizado. El aislamiento es también una forma de marginalidad, y la lógica de la inmediatez hace lo suyo: pone al aburrimiento y al no-ser productivo en un lugar que está prácticamente al borde de la incapacidad humana, y que no nos permite tener el lugar para procesar el dolor ni la frustración. 

Es una sociedad que cada vez tolera menos el diálogo con el otro porque cada vez tolera menos el diálogo con uno mismo, pero además, entre los y las jóvenes de por aquí y por allá, se oye que el consumo funciona más como una “huida” de este mundo. Es decir, en muchos casos el consumo y el abuso de sustancias está menos motorizado por un interés de comprendimiento o experimentación, y más como un placebo o sedante para la existencia. Aunque así sea hace muchísimo tiempo, deberíamos pensar, ahora más que nunca (sería estúpido creer en una sociedad sin consumo), en qué punto la evasión -necesaria para sobrellevar la vida en los términos en la que se nos plantea- deja de ser un hecho recreativo para convertirse en una prisión de emociones. Vuelve sobre nuestros hombros la pregunta acerca del tiempo libre, la diversión y el ocio.
Más allá de esto, es razonable que en gran medida funcione de esa manera si la realidad no le presenta a las juventudes alternativas estables concretas, satisfacciones perdurables en relación al trabajo y a lo que vendrá, si no presenta un abanico de posibilidades lo suficientemente amplio mediante el cual se pueda desarrollar una vida a largo plazo más allá de las opciones reducidas de salvarse a uno mismo, la especulación y la suerte. Si la única propuesta es la del éxito del dinero, es esperable que como sociedad nos volquemos a ello sin más. ¿Por qué entenderíamos que hay otras formas posibles si no hay qué elegir? No es tan complejo, sin alternativas, no quedan muchas más posibilidades que seguir el río y la corriente. 

El filósofo alemán Sloterdijk, en su libro Extrañamiento del mundo, lo advertía más o menos así: “no hay tanto un deseo de lo que ´yo quiero a futuro´, sino una dinámica sistémica que nos muestra permanentemente lo que necesitamos. De esta manera deseo y necesidad son casi la misma cosa”.

Romper esta comunión entre deseos y necesidades es un trabajo del pensamiento crítico necesario para comenzar a entender por dónde pasa lo sustancial de la cosa. Un ejercicio de soberanía, si se quiere. Pero para ello se necesita nutrir el aburrimiento y el “extrañamiento” de sí (poder pensar contra uno mismo). Ya sé, es simplista plantearlo así. No alcanza con el carácter voluntarioso que poseemos los seres humanos. La voluntad (o la falta de ella) actúa más allá -es más fuerte- que la mera intención o que el acto mecánico de la acción (esto se ve claramente en jóvenes y adultos con fuertes grados de dependencia a sustancias o a determinados patrones de consumo); donde parece haber voluntad sólo hay repetición. Dicho de esta manera, pareciese que la voluntad (entendida como una potencia para actuar) solo está a disposición de la lógica reproductiva del sistema. Que sólo actúa bajo sus parámetros. A pesar de toda evidencia me niego a pensar de esta manera. En todo caso, sí es verdad que la voluntad está secuestrada, hay que recuperarla: darle lugar, trabajarla, nutrirla, reforzarla. Algo que también se logra con tiempo, no es inmediato.

Tanto el culto al dinero como las sustancias, tienen carácter sustitutivo en su mayor comprensión del término. Este es uno de los principales factores deshumanizantes de nuestra sociedad de consumo. El principal abono para que la historia del humano sea la historia de su alejamiento con el mundo exterior e interior.
Poder discernir entre necesidad y deseo tal vez sea un paso importante para pensar nuevamente en cómo transformar el mundo y mis circunstancias. Cómo mejorar nuestras posibilidades, cómo recuperar la potencia de actuar en la realidad material con sentido. Recuperemos la voluntad y el tiempo para percibirlo de otra manera y salir del cortoplacismo y de este “presente continuo” que deshistoriza nuestra experiencia; en dónde no sabemos lo que queremos, pero lo queremos ya.

Hace apenas unas semanas mantuve una muy bella e intensa conversación con Diego sobre su trabajo. Después de esa charla anoté: Diego entiende que los conceptos tienen una potencia explicativa, y asume que, en la experiencia social, los conceptos disponibles para entender los fenómenos del presente ya no resultan satisfactorios. Diego se encuentra ante la necesidad de buscar nuevos lenguajes. Buscar palabras que vuelvan a signar la realidad. Es por esto que tras un movimiento extraordinario, llega a Kafka. Porque los momentos extraordinarios le exigen al pensamiento ejercicios extraordinarios. Él me dijo textual: “Fui a Kafka no por osadía, sino por desesperación”
Es la incapacidad de las categorías lo que nombra como “temblor de las ideas”, materializado tras la intervención de Fernando Sabag Montiel. Me quedo con el shock que implica asumir la incapacidad de nuestras palabras. Pienso en algo que intento hace varios meses. Algo que nombro como “cartografía de lenguajes”. Tiene por objetivo hacer un mapa de algunos modos del lenguaje que me son de interés. La literatura, la teoría política, el cine. Intento conversar con personas que me asombran. Diego forma parte de ellas. Pienso entonces: ¿Qué significa cartografiar lenguajes? ¿Qué implica? No es fácil construir una imagen certera, formada, que responda estas preguntas. Si puedo trenzar algunas intuiciones y sospechas, también algunos deseos. De un entretejido así, dinámico e imperfecto, se vislumbran texturas y detalles, apenas gestos de cuerpos bañados de edad y misterio a los que decidimos tautológicamente nombrar como lenguajes. Como sabemos, estamos constituidos por estos epifenómenos. Son organismos vivos, independientes de nosotros, generosos y buenos que nos permiten participar de su vitalidad. Pienso que se habilitan hacia nuestros sentidos para que logremos repararlos y engrandecerlos. Así nos hemos dedicado a contar historias a través de la repetición de los sonidos que escuchamos provenir de la naturaleza. Y hemos intervenido nuestros montes creando obras rupestres pictóricas y logotípicas. Y hemos descubierto las músicas, y luego las escrituras, las danzas, la fotografía. Este gran proceso, viaje exploratorio de y para nosotros mismos, nos construye y nos vuelve comunidad. Porque lenguaje es comunión, sino es solo cansancio.
Entonces, creo que cartografiar los lenguajes es, de manera optimista y feliz, un intento por establecer un orden. Mirar desde encima. Trazar un dibujo que nos permita pasear por sus lindes. Acercarnos a la literatura a pispear qué sucede ahí dentro y qué les sucede a quienes atraviesan sus procesos creativos. Arrimarnos a nuestro cine. Visitar a nuestros dibujantes. Preguntarnos por aquellos sentidos olvidados que nuestra imaginación podría poner al servicio de la invención de una realidad más justa y menos alienante, más cercana a la inocencia, más lejos de la crueldad y el hambre. Abrir los ojos, parar las orejas. Encontrar obreros y obreras de lenguajes y traducir, con el afán amable de comunicar sus oficios para convidarlos.
Pienso que Diego, a través de su militancia y su formación y su trabajo, es un cartógrafo, y también que ha desarrollado una política de la existencia. La cual implica principalmente una contemplación activa. Y cuando digo “activa” refiero a “acción”, y si digo “acción” digo “poner el cuerpo”. Entonces, en este poner el cuerpo al servicio de la interpretación, o sea del lenguaje, el cuerpo se pone en realidad al servicio de sí mismo. Porque cuerpo y lenguaje son tanto modos como una única potencia. Unidad ritmada, como escribe Diego en su presentación a “Spinoza, Poema del pensamiento”. Donde también escribe “pensar la época es pensar contra la época” De nuevo, al nombrar el pensamiento subyace lo corpóreo: o sea se pone el cuerpo en la época para combatirla. En el temblor de las ideas las palabras más valiosas son palabras ubicadas en la sensibilidad, en lo concreto de las corporalidades: temblor, desesperación, trampa.
Su trabajo no sólo, de manera muy honesta, admite nuestra carencia de recursos, de herramientas y de salidas, sino que también reubica a los acontecimientos políticos en una dimensión estrictamente humana, física, analógica, material. No es usual en los diagnósticos sobre Argentina. La política deviene como entramado de potencias e impotencias, padecimientos y pasiones, sensibilidades y dessensibilidades. Al correrse de los lenguajes sociales comunes se encuentra una literatura aséptica pero cargada de efectos, uno de ellos, quizás el más importante, es el enfrentamiento ante nuestra propia desesperación. Quizás algo que necesitábamos incluso antes. Es una invitación a corrernos de los lenguajes que ya hemos saturado. Digamos, sobrecartografiado, deformado. Es una invitación a oxigenarnos respirando en otros campos, menos cosechados. Y soy consciente de que hablar de Kafka no es precisamente hablar de un territorio poco conocido, pero es un retorno a una pregunta escondida ¿Qué tanto hay en el mundo escapándose de nuestra virtud, de nuestra capacidad de aprehensión?
El domingo 5/10  Cesar Gonzalez presentó Rengo Yeta en la Feria del Libro en Córdoba. Percibí en su trabajo una dinámica que Diego propone. La de pensar a través de las potencias que tenemos disponibles. Como Gregorio Samsa nos hemos despertado convertidos en un bicho repugnante. Ese bicho ya no tiene potencias humanas. Pero tiene otras. ¿Cómo poner estas nuevas potencias al servicio de nuestra labor de perseverar en la existencia? César narra la belleza (sin caer por supuesto en la romantización, y esta aclaración es una obviedad) de los pibes en las cárceles, su pulcritud, sus modos de aseo, sus rituales para recibir visitas. Habla de una estética villera, popular, de la que no quiere prescindir. En su trabajo cinematográfico y literario, hay una aceptación de la potencia propia. O en su defecto, una búsqueda para que aparezca cuando no está. De pronto escuchando a Cesar descubrí que el insumo analítico de Diego funcionaba y no solo que me era útil sino que había reactivado en mí una capacidad perceptiva que estaba adormecida, alienada frente a la tristeza política, frente al hastío.
En la presentación de Cesar quien moderaba mencionó el pueblo palestino y un frío eléctrico me recorrió el cuerpo de manera intempestiva.  Ese mismo fin de semana había leído de un tirón gran parte del libro Pensar después de Gaza de Franco Berardi Bifo y me encontraba realmente afectado. Me preguntaba qué hacer para mantener la vitalidad después de la vinculación con un texto que dicta sentencias como:

“Debemos reconocer que el martirio de Gaza no es solo una tragedia que arrasa la vida de millones de mujeres y hombres y especialmente niños, sino la prueba del tránsito hacia una época donde nunca habrá justicia ni paz.”
“Esperar justicia y paz en un futuro posible sólo demuestra no haber entendido.”
“Quién cree que la voluntad política puede revertir lo irreversible, no ha entendido.” “Quien piensa que la palabra democracia aún tiene significado, no ha entendido.”
“Hay que tener el valor de entender que no habrá ningún retorno a la democracia, ni fin de la guerra, ni límite a la expansión de la deshumanidad.”

Palabras realmente desgarradoras y desesperanzadoras, no por esto nuevas, pero sí radicales. Claro, mi conmoción no refería únicamente a la lectura de Bifo sino a un fuerte consumo de redes siguiendo noticias de Ezequiel Peressini, quien tripulaba el buque Sirius. También de Cele Fierro, y de la flotilla Sumud en general.
No es algo novedoso hablar de bloqueo de agenda en Argentina. Eso que nos dicen quienes viven fuera, de que los problemas del mundo no penetran con total dimensión y que las performances de discusión pública que realizamos son casi que exclusivamente sobre la nación. Por esto la acción política de Peressini y Fierro era una acción que nos hablaba más a nosotros que a los palestinos. Obviamente el impacto de ver rostros reconocibles, cercanos, insertos en un conflicto que a veces hasta nos resulta de otro mundo, es incomparable con otras maneras de consumir el conflicto. Quizás se deja de consumir y se comienza a padecer. Lo que representa un giro de afectos verdaderamente trascendental. Nos pone de pie, nos acerca. Otra vez, nos conecta con nuestra desesperación. De esta manera es que regreso a la primera operación lógica-corporal del sistema que aparece en El temblor de las ideas. Temblor, incertidumbre, desesperación.
Una de las últimas preguntas que le hice a Diego cuando finalizaba nuestra conversación giraba en torno al juego de conceptos incertidumbre, imposibilidad, potencia. O sea cómo a pesar de la incertidumbre hay una convicción; convicción de que de la imposibilidad deviene una potencia. Por eso el subtítulo: buscar una salida donde no la hay. La potencia no está, al principio. Pero ante la impotencia, con movimiento y búsqueda (como todo héroe kafkiano) esa potencia aparece. La pregunta es ¿De dónde viene esa convicción? Diego me respondió con seguridad y muy rápidamente, como quién espera agacharse porque sabe desde dónde aparecerá el golpe, como quien confía en sus ideas. La respuesta de Diego fue para mí conmovedora. Está en la nota de Enfant Terrible  por si quieren saber cuál fue, no la cito para no spoilear el trabajo de este conversatorio que nos convoca tanto hoy como mañana pero les anticipo que a pesar de la oscuridad que reina sobre el mundo y sobre nuestro país y sobre nuestros cuerpos y nuestros trabajos y nuestra economía, es una respuesta que contiene luz. Creo que encontrarnos a pensar contra esta época, ponerle el cuerpo a esta época, movernos para estar físicamente juntos, para no sabernos solos, para no sabernos acabados, para mirarnos, para saber que existimos, ya es una respuesta a esa pregunta. Nos toca el aguante, una vez más. Y acá estamos, aguantando. 

                                                                Córdoba 10/10/25

Con motivo celebratorio de la salida de su reciente disco, Fuera de lugar, Liliana Herrero está dando entrevistas en distintos medios. El Destape, Futurock, Radio con Vos, AM530 entre otros. Pandemia, duelo y otras dolencias la distanciaron de las agendas inmediatas de la vida pública. Por eso causó asombro su aparición en los nuevos medios: esa mezcla entre radio, televisión y livings que son los canales de stream. Y suscitó una sonrisa cómplice saber al público y trabajadores del mundo del streaming encontrarse con una señora de setenta y largos, con estampa amorosa y cálida, arremeter con declaraciones irreverentes y enojos apasionados que no suelen circular en los lives

“Tómalo con calma, la cosa es así, dice Charly y es hermoso. Pero a mí no me gusta tomarme las cosas con calma ” risas detrás de cámara.

El momento clickero de las entrevista es el repaso por Chipi-Chipi, corte de difusión del disco. Los entrevistadores consultan sobre el interés por Charly y en alguna ocasión con cuestionamiento, sobre las modificaciones y omisiones que Herrero realiza sobre la canción “¿Por qué no cantás justamente la parte en que dice Chipi chipi bombón?”

Y Liliana va al corazón de su operación política desde la práctica artística: “Yo no soy compositora, soy intérprete. Mi trabajo es el de indagar en nuestras tradiciones. Interrogo los temas y los llevo a otro lugar. Ese procedimiento transforma las cosas y las pone en otro lugar”.

“Cantar es pensar un territorio. Quiero con esto reponer la tensión que es la historia argentina”. Con esta consideración del quehacer artístico exige a la dimensión política: “La política tiene la obligación de hacer lo mismo”.

Jamás veremos un tributo o un cover de su parte, porque la práctica crítica es más fuerte y en cada una de sus actuaciones extrae, mediante la indagación, una verdad que estaba escondida a la vista de todos, que en su aguerrida sensibilidad de intérprete, nos regala como fuerza novedosa. Con esto, Liliana nos pone en el compromiso de buscar en nuestras tradiciones -de lucha, populares, revolucionarias- y extraer allí el sentimiento que actualice nuestra capacidad de conmover.

Entrevista a Alfredo González Reynoso, investigador mexicano de la cultura fronteriza

Por Jun Fujita Hirose

En este septiembre cruzamos por coche la frontera entre México y Estados Unidos, primero de Tijuana a San Diego y luego en sentido inverso. Me llamó mucho la atención la asimetría en el rigor del trámite entre la entrada a Estados Unidos y la entrada a México: en la primera se controlaba pasaportes y visados sin excepción, lo cual nos causó dos horas de espera en una larga cola de coches, mientras que en la segunda ya no hubo cola y pasamos la frontera de modo casi automático, sin mostrar ni siquiera los documentos. ¿Cómo explicas y observas esa asimetría?

Cuando Estados Unidos le arrebató a México la mitad de su territorio en 1848, Tijuana era solo un rancho que el azar puso junto a la nueva frontera. A partir de principios del siglo XX, Tijuana se desarrolló aceleradamente por el comercio que supo hacer con el país vecino: en las décadas de 1920 y 1930, se establecieron bares y casinos en respuesta a la Ley Seca de Estados Unidos; en los años 90, se construyeron numerosas maquiladoras para fabricar productos de exportación a Estados Unidos, y el narcotráfico también prosperó.

Por otro lado, San Diego nació en 1769 como un centro misionero franciscano, y desde 1907 alberga una base naval estadounidense. Esto significa que la ciudad ya existía antes de la creación de la nueva frontera tras la guerra México-Estados Unidos, y que su posterior desarrollo económico giró en torno al complejo industrial-militar. Como señala Norma Iglesias, profesora emérita de la Universidad Estatal de San Diego y especialista en estudios migratorios, mientras Tijuana creció debido a la frontera, San Diego no se ha identificado históricamente con su condición fronteriza.

Esta discrepancia de intereses entre las dos ciudades vecinas se profundizó aún más con la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN o NAFTA) en 1994. Con la liberalización arancelaria, Estados Unidos dejó de necesitar a los migrantes indocumentados en su territorio, pues le resultó más económico concentrar la mano de obra en fábricas subcontratadas del lado mexicano. El TLCAN produjo así un doble efecto aparentemente contradictorio, pero en realidad complementario: mientras el cruce de mercancías se volvió más fluido, el cruce de personas se vio severamente restringido mediante muros y vigilancia militarizada. Las largas filas ante los puntos de inspección de entrada a Estados Unidos son entonces un resultado histórico derivado de esta asimetría en las políticas económicas bilaterales.

Hoy en día, además de las maquiladoras, en Tijuana hay numerosos call centers (centros de llamadas) subcontratados por empresas estadounidenses, que emplean a personas que fueron deportadas de Estados Unidos. ¿Cuándo empezó ese fenómeno?

Tijuana evidencia las contradicciones del neoliberalismo. En 1987, Ronald Reagan llamó a desmantelar el Muro de Berlín para promover la transición al régimen neoliberal. Pero, apenas unos años después, ese mismo neoliberalismo tomaría el rumbo opuesto. Así, tras la entrada en vigor del TLCAN, Bill Clinton instaló un largo muro fronterizo entre México y Estados Unidos con placas de acero usadas en la Guerra del Golfo (¡un presidente ecologista!); después del 9/11, George W. Bush militarizó la vigilancia fronteriza con el apoyo de legisladores demócratas; y luego de deportar a tres millones de migrantes indocumentados, Barack Obama se ganó el apodo de “Deporter-in-Chief”. En este sentido, Donald Trump no es una anomalía, sino un desarrollo coherente con la política migratoria previa, y lo mismo puede decirse de Joe Biden.

Pero esta política no es mero racismo imperialista, sino que también responde directamente a las demandas del capital norteamericano. Así como la construcción y la militarización del muro durante las administraciones de Clinton y Bush fueron medidas para asegurar la fuerza laboral de las maquiladoras, las deportaciones masivas bajo Obama, Trump y Biden también proveen de trabajadores bilingües a los call centers. Esta transición paradigmática de las maquiladoras a los call centers en la frontera mexicana refleja el desplazamiento del eje económico en Estados Unidos del sector industrial manufacturero hacia el sector posindustrial de servicios. Así, la política migratoria estadounidense ha sido impulsada conjuntamente por republicanos y demócratas al servicio de la expansión transfronteriza de la economía de su país. Y lo que Estados Unidos organiza en nombre de la “Homeland Security” o “Seguridad Nacional” es en la práctica una especie de feria de empleo transnacional, que consiste en retener y deportar migrantes para reclutarlos como fuerza de trabajo barata en la frontera norte mexicana en beneficio del capital estadounidense.

Mientras que en Estados Unidos el magnate de extrema derecha Donald Trump fue elegido presidente en dos ocasiones, en México el partido de izquierda Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA) está en el poder desde 2018, habiendo sucedido a Andrés Manuel López Obrador la actual presidenta Claudia Sheinbaum Pardo, en el cargo desde octubre del año pasado. ¿Podemos decir que la situación política actual de ambos países es contrastante? ¿O tenemos que tener una mirada más matizada?

Es cierto que Trump normalizó un fascismo desvergonzado en Estados Unidos. Sin embargo, sus políticas sobre la migración en la frontera mexicana y el genocidio al pueblo palestino, entre otras, no son muy distintas a las del Partido Demócrata. En cuanto a MORENA, es cierto que durante el sexenio del expresidente Andrés Manuel López Obrador, el gobierno logró sacar de la pobreza a 13.4 millones de personas y de la pobreza extrema a 1.7 millones mediante la expansión de programas sociales y el aumento salarial, y este logro debe reconocerse. Sin embargo, ese mismo gobierno militarizó diversos sectores sociales al crear una Guardia Nacional dependiente de las fuerzas armadas, a las que dejó a cargo de la infraestructura (aeropuertos, ferrocarriles, puentes), pero sin cambiar las condiciones de violencia generalizadas por el narcotráfico y el crimen organizado. Esto último es especialmente patente con la crisis de desapariciones forzadas y asesinatos de madres que buscaban a sus hijos desaparecidos. Además, MORENA cedió a las presiones de Estados Unidos para llevar a cabo detenciones masivas de migrantes extranjeros, principalmente de Centroamérica (durante la presidencia de AMLO se detuvieron a 2.7 millones de personas, el doble del total registrado bajo los dos gobiernos de derecha anteriores de Felipe Calderón y Enrique Peña Nieto).

Por lo tanto, es difícil afirmar que exista una verdadera oposición entre las situaciones políticas de Estados Unidos y México. Tanto el trumpismo como el morenismo son solo transformaciones aparentes: ambos proclaman romper con el statu quo, pero en realidad ninguno ofrece una genuina alternativa. Y si Trump representa el imperialismo que se quitó la máscara, MORENA es solo un neoliberalismo con rostro humano.

Ante el virus

¿Por dónde empezar? ¿De qué hilo de este libro formidable tirar para hacer un recorrido? ¿Situamos al autor, al libro en la serie de sus libros, a las figuras de Murena y Urondo en los sesenta, al género híbrido de esta escritura? De todo un poco haremos, pero a sabiendas de que una presentación es un modo del convivio, un estar juntes pensando alrededor de una obra, con la certeza insoportable de una ausencia. Estar, estamos, tejiendo amistades y afectos alrededor de un hueco. El comienzo se hace difícil también por eso, porque hay que templar la voz, quedarse cerquita del papel, jugar el oficio de la crítica, como modo de honrar un esfuerzo intelectual y político, una escritura extraordinaria, parida antes del apagón’, que lleva el nombre El virus de lo absoluto.

Diarios y cuadernos

El subtítulo del libro es Murena y Urondo. Diario de una investigación. Está organizado en cuadernos. Si en la palabra investigación resuena el título Historia de una investigación con el que se publicaron los cuadernos que Enriqueta Muñiz llevó mientras acompañaba a Rodolfo Walsh en la búsqueda que conocimos en Operación Masacre; el libro de Javier también recoge el hilo de los Diarios de Emilio Renzi, de Ricardo Piglia. Semejanzas y diferencias: Muñiz escribía en cuadernos Gloria y la edición es facsimilar, pero se pudo publicar después de la muerte de Enriqueta que no quería saber demasiado de su considerable participación en la travesía que convertiría a Walsh; Piglia escribió en distintos cuadernos que, ya con el diagnóstico de ELA, se encargó de seleccionar, transcribir, reescribir. Horacio González, durante los tiempos de pandemia y antes de morir por covid, escribió Humanismo. Impugnación y resistencia. El subtítulo de ese libro es Cuadernos olvidados en viejos pupitres.

¿Por qué se vuelve a los cuadernos? ¿Por qué se recurre a esa materialidad en tiempos digitales? Porque si en Muñiz o Piglia la escritura se volcó sobre tradicionales cuadernos, en Horacio y en Javier son alusiones a una materia que no es tal, porque sus pensamientos se van desplegando en un teclado y ante una pantalla. El cuaderno, quizás, retorna como gesto de lo íntimo, de una reflexión que tiene algo de borrador, de acotamiento. Si cuaderno remite al encierro -nunca podemos separar su existencia de la escritura del prisionero Gramsci- y a la materialidad portátil accesible en cualquier momento; diario, la otra palabra que va enlazando estos textos, alude a la sucesión de anotaciones que resultaran fechadas. El tiempo es su estructura y la cronología su halo fantasmal. Coincide la salida de este libro de Javier con el de otro amigo, que también fue editor en su momento de la revista La escena contemporánea. Diego Sztulwark, en El temblor de las ideas, incluye una serie de fragmentos de un diario político. El diario es un género literario que se incluye así entre otros géneros. Como había ocurrido en un libro fundamental de la literatura latinoamericana: El zorro de arriba, el zorro de abajo, donde José María Arguedas intercalaba fragmentos de diarios con la narración novelística, para cerrar con cartas estremecedoras.

¿Me estoy desviando para no hablar del libro de Javier o más bien construyendo un collage de referencias, una cierta hospitalidad que pueda recibir esta escritura extraordinaria? Javier, digámoslo ya, inventa un artefacto literario complejo. Pone en juego esas palabras –diario, cuadernos– para escribir una novela coral que tiene un corazón ensayístico. Quizás por eso me recuerda tanto a Arguedas, que abandonó una obra antropológica sobre la migración en el puerto del Chimbote, para escribir una novela en la que pudiera dar cuenta de la potencia mitológica que esos trabajadores serranos acarreaban y la atmósfera en la que vivían. Desplazamientos que no cesan, porque si va del ensayo antropológico a la novela, ésta también es sustituida en parte por los diarios e interrumpida finalmente por las cartas.

Polifonía: tratando de situar el género

Javier ya había probado ese híbrido entre novela y ensayo, una suerte de ensayística encubierta, travestida, presentada en el juego de la ficción. Lo había hecho en Espía vuestro cuello. Retorna ahora a ese artilugio, que es menos un enmascaramiento que la apuesta a una posibilidad que la novela expande frente al ensayo: la apertura del carácter dialógico, la polifonía coral. No es enmascaramiento porque no estamos ante una novela que se presente como narración de hechos y personajes reconocibles, colocados tras un nombre de fantasía -como ocurre en Diario de la Argentina de Jorge Asís-, sino de una operación más compleja: cada personaje es un lugar de enunciación que permite que la escritura se despliegue abriendo tensiones y contradicciones del propio hacedor.

Hay un narrador, Federico, o Federico entre comillas, o FG que es contratado por una editorial para escribir un ensayo sobre Héctor Murena y Paco Urondo. Más bien, había sido recomendado para escribir un libro sobre los años 60 en un difuso género de divulgación. Contrapropone ese desvío, por dos nombres singulares, con conocido apego al detalle, y va produciendo una doble escritura: un diario del ensayo -la interpretación sobre esos otros escritos y autores- y uno del ensayista, de sus derivas, de sus encuentros, clases, lecturas, preocupaciones. El primero -las partes que estarían, en principio, destinadas a la publicación en esta ficción- recibe comentarios de María y de Santino. María aparece como una colega, docente, investigadora, quizás de la misma generación, cultora de la lectura minuciosa y cuidada. Santino parece más joven, irónico, se empeña en tachaduras o en observaciones de las caídas del narrador en algunas obviedades del lenguaje o deslices progresistas.

Más tarde, a esas escrituras al margen -pensadas como comentarios en un archivo digital compartido- se suman notas al pie de las personas que cumplen el rol editorial en la ficción. Esta voz funciona como una suerte de explicación del artefacto, porque va señalando las distintas escrituras, la sorpresa ante esos comentarios en el margen, o el juego con los nombres: por ejemplo, en la misma página en la que el narrador está hablando sobre la lectura del libro F.G de Murena, donde señala que Flavio Gómez -a quien corresponden sus iniciales- es un alter ego del autor de El pecado original de América, en esa misma página, hay una nota de los editores donde señalan el carácter farsesco del vínculo amistoso que Federico González Rojo (FGR) dice tener con un investigador de Conicet al que llama el benefactor -quien lo habría vinculado a la editorial. La insistencia en FG es también un señuelo que trata de llevar a quien lee a la zona más habitual de la búsqueda de seudónimos y máscaras.

Pero en Javier hay un esfuerzo de otro orden: considerar que la escritura es un campo de tensiones. Y que frente a lo escrito siempre hay una conversación querellante en curso. Nuestra propia conciencia estallada, nuestras dudas. Escribe: “¿Me equivoco o estoy hablando con alguien más, es decir, no sólo con mi fulero fuero interno?” Y esa pregunta que se hace, ¿no es la atormentada condición de toda escritura? la dichosa y desdichada tensión neurótica que nos lleva a escribir, a vivir ese estado de trance y felicidad jocosa, que rápidamente es asediado por otros lugares de enunciación que cuestionan, interrumpen, sospechan. Esta ficción, El virus de lo absoluto, construye una espacialidad de esa conversación. Y ahí, para mostrarla, el diseño del libro es preciso. No podía tener otra forma, porque las voces, los comentarios, son agregados e interrupciones. El recordatorio de la persistente presencia de un coro disidente, tan incómodo como necesario.

Lo polifónico tiene también otro plano: el de las clases. La novela se sitúa durante el aislamiento pandémico y las aulas se virtualizan. Hay un puñado de alumnes que participan de las clases. Son otras voces, singularmente brillantes, luminosas, capaces de buscar un rumbo propio. El profesor que narra -quizás como el escritor que inventó a ese profesor que lleva esos diarios- parece encontrar en esa conversación juvenil un aire necesario, un temblor polémico, una vitalidad.

La ficción habilita la polifonía deseada, a la vez que posibilita el despliegue de las voces adversas que coexisten en cualquier escritura. Mientras el ensayo exige una responsabilidad autoral -la del ensayista que firma con nombre propio-; la novela permite el dispendio juguetón de las diferencias, la ironía díscola, la risa salvaje. El autor, no ya el narrador, cultivaba la conversación jocosa y chismosa, la crítica y la polémica franca. Pero eso está un tanto acotado en la escritura ensayística, donde la doble pinza de la firma autoral y la letra de molde exigen a los textos una mayor prudencia para no herir u ofender. El artefacto ficcional construye un desfasaje liberador: la liberación de los demonios que nos habitan. Dejarlos hablar, moverse, escribir, cuestionar.

Lo absoluto

Este libro en la serie de libros de Javier: Sigue la senda de Sublunar: entre el kirchnerismo y la revolución o de la pregunta generacional y política que acunaba ese libro: ¿cómo quienes no creíamos en el estado y estábamos a distancia del peronismo encontramos en esos años una disposición al hacer que parecía ensanchar el horizonte de lo posible?, ¿qué pasó con ese entusiasmo, que a veces implicaba desviar la vista respecto de límites evidentes y otras festejar lo que sí se podía y no era poco pero sí insuficiente? Continúa esa senda porque un cierto balance que es de la generación, de la nuestra, habita este libro.

Pensar la época que vivimos al tiempo que se piensa otra: los sesentas. Los años de Murena y Urondo. Del olvidado Murena y del mitificado Urondo. Hacerlo en la senda formal de Espía vuestro cuello, pero si allí el artefacto ficcional se tramaba con el ensayo sobre José María Ramos Mejía, aquí los autores serán otros y el objeto, ese sinuoso llamado época. El autor de estos libros había pensado escribir una tesis sobre el ensayista de Las multitudes argentinas, bajo la dirección de Oscar Terán. No lo hizo y esa interrupción supone una discusión que no deja de aludirse y considerarse en la serie de sus novelas. El narrador dice aquí que el libro Nuestros años sesentas “le huye a la fatalidad como a la peste, incómodo busca oxígeno para librarse de su marca negra.” Y sigo leyendo: “En un pasaje de una ponencia que anticipó al libro pretende desarticular la relación entre la filosofía de los años sesentas -que buscaba ‘el Absoluto en la historia’, que se veía atraída por ‘la idea de totalidad’, que imponía ‘la lógica amigo enemigo’-, y todo lo que vendría después en términos de acción”. Sigue recorriendo el texto hasta decir: se vuelve leve como una pluma.

Alguna vez Terán me dijo que se dedicó a la historia de las ideas cuando dejó de creer. Creer en un absoluto, de eso se trata. O de eso se trata la discusión de este libro que va a pensar los años sesentas no con las pinzas del historiador que muestra lo relativo cuando no risible de sus presuntos absolutos, y que a la vez que los relativiza los declara perimidos; sino que va hacia los sesentas, hacia sus absolutos, para poner en crisis los modos en que nuestra época se vuelve leve como una pluma.

La discusión es formidable: el historiador Trímboli construye una novela para que su protagonista, también profesor de historia, muestre un método de leer que supone más el atravesamiento por la incomodidad con la propia época, que la asepsia irónica con la que época anterior. Y aquí, sin confundir autor y narrador, sí podemos decir que Javier trataba todo lo que tocaba del pasado como restos refulgentes, enigmas a interrogar, piedras con las cuales astillar la confortable habitación vidriada de cada presente. Quiero aclarar: incluso modos críticos de habitar el mundo, impugnaciones a lo que nos puede parecer dañino, ominoso, trágico; pueden surgir de un cierto confort, el que proviene de sostener la pertenencia -eso es lo confortable- a los modos de pensar que mandan en cada momento, a la lengua con la que se piensa.

Esa discusión con Terán es también la que sostuvo Horacio González, en el preciso momento en que el historiador de las ideas leyó una ponencia en el congreso de la Comuna del Puerto San Martín, y el organizador anfitrión respondió con un volante mecanografiado a las apuradas, para discutir su contenido. Advirtió lo mucho que estaba en juego en ese relativismo que buscaba la levedad, porque tenía miedo de que las intensas mayúsculas del Absoluto siempre fueran una pendiente hacia la muerte. En El virus de lo absoluto, el narrador dirá que Horacio tenía algo de caníbal amoroso, capaz de deglutir lo diverso de la cultura argentina pero que esa amorosidad condena a la inoperancia. Federico reclama furia. O sostener el odio. Algo así.

Lo no reconciliado

Lo absoluto es lo que impide la actitud de conciliar. Sin absoluto, eso parece decir este libro, sólo nos queda el momento del pacto. En tiempos en que la defensa contra la ofensiva de una derecha terraplanista vuelve al Conicet santo de todas las devociones, aquí es presentado como un modo del destino menor, una salvaguarda individual, una coartada. Porque la reconciliación tiene dos polos: la academia por un lado y un peronismo posibilista del otro. FG escribe: “no llorar la carta ni arrastrar tristeza por lo que fuimos y no estaríamos pudiendo volver a ser. Y menos que menos, nunca más, puaj, regodearse con los jueguitos de la realpolitik, navegar vómitos como si fueran mares, dejarte ametrallar por whatsapp sonrientes con la última avivada de Massa o Máximo mientras esperás en el baño que afloje la cagadera”. Nunca más, ese haiku fundacional, convertido en el corte con una transacción, con un espíritu pactista, el que encuentra en la continuidad o en la preservación el mejor de los horizontes.

La lucha contra el corset confortable de la época implica un desgarro en sus lenguajes. El narrador embate contra las ideas de cuidado y de lo común. En una finta irónica frente a un escrito de Jorge Alemán dice: “pongamos que se hubiera evaluado la conveniencia táctica de ‘cuidar’ esto que tenemos, el tema es que te clava en el lugar de mami asustada, calzando con orgullo la camiseta apretada del actual estado de cosas nacido de los zarpazos más voraces del capitalismo.”

La advertencia es clara: cuidar lo existente es conservar el daño acaecido en forma permanente, si esa afirmación de la vida no es tensada con la apuesta a romper sus condiciones actuales. Y la no reconciliación es llevada al punto más extremo: no se sostiene la vida por el mero vivir. Tampoco en nombre de una felicidad personal. Javier había dicho hace unos meses: no vinimos a este mundo a ser felices. Entonces, solo un absoluto funciona como justificativo y razón. La política, la revolución, la escritura, un dios. Porque sin “revolución” ni “reino de los cielos” tampoco hay lo reformador ni lo estratégico. Hay mera vida, pacto, reconciliación. No hay vida justa. Estos eran los temas que Silvia Schwarböck había tratado en su ensayo espectral, también los de Trímboli en Sublunar. En este dispositivo ficcional adquieren otra gravedad, quizás por lo que tiene de despedida, de puesta a rodar del libro cuando ya su escritor no esté, de agónico esfuerzo con y contra el cuerpo.

La desmesura habita el libro, que es la escritura de los penúltimos días.  Los penúltimos días era el título de la columna de Murena en Sur y también el título original del libro de Urondo que luego se llamaría Los pasos previos. Pero lo previo no parece portar la exigencia agónica de lo penúltimo y pasos presenta una suerte de acciones antes que ese correr atrás del tiempo que se respira en días (penúltimos). Ese título común nombraba un destino, lo que vendrá después, y una urgencia para hacer antes que ese tiempo después advenga. O es lo que se respira en la escritura de Javier, en especial en el último cuaderno, donde corre antes de lo que llama el apagón general.

Ahí el libro muta, se escurren las capas de escritura y queda sólo el diario del narrador, sin comentarios al margen, sin editorxs, sin clases virtuales. Solo frente al tiempo.

La invención de Javier

En ese momento donde todo parece individualizarse en la persona de un autor que vive los penúltimos días, el libro se expande en otro plano de la coralidad. Porque lo que se dice allí nos pertenece a muches, es nuestra experiencia generacional, nuestra disconformidad a veces soterrada, nuestra ira desplazada, nuestros entusiasmos y nuestros pactos. Los fracasos, el mero vivir y el deseo de otra intensa vida, la revolución más pendiente que olvidada, el andar por el mundo olisqueando bombas activadas.

Como el Morel de Adolfo Bioy Casares, Javier produce una invención: un presente perpetuo en el que un grupo de amigos pasan, una y otra vez, un tiempo juntes. Filmados, convertidos en hologramas, en la ficción de Bioy, siempre están jugando al tenis, charlando, viviendo la alegría vacacional. Un sueño de clase alta. En la invención de Javier, somos más bien un grupo de personas que tropiezan, una y otra vez, sin dejar de buscar, sin dejar de golpear las paredes para ver donde hay una resquebrajadura auspiciosa. Sin dejar de soñar con la falla de la matrix. Y para eso damos clase, trajinamos aulas, escribimos textos más o menos confusos, amamos, reímos, hacemos asados y confabulaciones, imaginamos revistas, editamos libros. En el último cuaderno, cita una frase de Phillip Dick: “Yo estoy vivo y ustedes están muertos”. Ironía máxima sobre el final, pero quizás revelación de ese invento. Porque lo que descubre el narrador de La invención de Morel es que la máquina creada puede producir esa repetición insomne porque ha despojado a las personas filmadas de la vida biológica para reproducirlas en la eternidad. Es un tipo de absoluto. También.

Javier dejó este libro fundamental terminado. Con la premura que se lee, con la furia y el hastío, con la risa de demonio feliz que lo habitaba. Pero lo dejó en manos de un colectivo que también es generacional. Porque Naty, Gabriel, Julia, Guillermo, Diego, Mariana, se encargaron de convertir el manuscrito digital en libro. De algún modo, ese libro que nos narra, en deseos y caídas, en alturas y menoscabos, se convierte en una invención de eternidad. Un modo de seguir en este inclemente tiempo después, en el que seguimos preguntando, con las palabras de Urondo “si hemos dado en el clavo, si tuvimos ganas de hacerlo, si este / fue nuestro fin de semana, nuestro réquiem, nuestro reñidero.”

María Pia López

*Presentación de El virus de lo absoluto. Murena y Urondo. Diario de una investigación de Javier Trímboli Editorial Las Cuarenta  realizada en el JJ Centro Cultural el 27 de septiembre de 2025.

La difusión del pensamiento y de las elaboraciones gramscianas en la cultura política latinoamericana, y en particular en nuestro país a partir de la conquista de la democracia, ha provocado resistencias en aquellos sectores más íntimamente vinculados a la ultraderecha y sus expresiones en el seno de las Fuerzas Armadas y la Iglesia. Recordemos las protestas del arzobispo de San Juan y hasta ayer presidente de la Comisión de Pastoral Social del Episcopado Argentino, monseñor Ítalo Di Stéfano, cuya irritativa figura aparece como la quintaesencia de ese espíritu de cruzada que anima al integrismo ideológico de derecha. En declaraciones a Radio Continental del 21 de noviembre de 1985, Di Stéfano se pronunció en contra de la introducción de elementos ideológicos marxistas en el ciclo básico permitida por las autoridades universitarias, pero con particular vehemencia rechazó “la propagación de las ideas de ese comunista llamado Antonio Gramsci”. Ante la aclaración del periodista, que trató de hacerle saber que, además de marxista y de comunista, Gramsci fue un político que por sus dotes morales e intelectuales se había conquistado el respeto y la admiración de todos los italianos, Di Stéfano defendió la peregrina idea de que “un comunista no podía ser un hombre de cultura…”.

De haber quedado reducida a las desdichadas expresiones de un sacerdote ignorante, la anécdota no sería otra cosa que eso: un hecho circunstancial que sólo afecta al responsable del dislate. Por el contrario, fue probablemente el comienzo de una campaña pública contra Gramsci y “los gramscianos argentinos” que comprometió desde entonces a las fuerzas del revanchismo militar y reaccionarias, movilizadas, como se sabe, en favor de la erosión del sistema democrático y de su eventual derrumbe. Con la misma incomprensión, mala fe e ignorancia el diario La Prensa publicó dos series de artículos dedicados a establecer una directa relación identificatoria entre el pensamiento de Gramsci y el subversivismo de izquierda. El punto de arranque fue una nota de ese mismo Ramón J. A. Camps que tanta pasión puso en el exterminio de sus compatriotas. En “La república invadida” (La Prensa, 16/5/1987) Camps desarrolla su tesis de que “el fantasma gramsciano es una realidad en la Argentina contemporánea”. En su opinión, el intelectual gramsciano, que entre nosotros formaría todo un ejército, es “el funcionario que ocupa todos los niveles de la conducción del país”, dado que el propio Poder Ejecutivo es ejercido “por un típico representante del gramscismo vernáculo, aunque un tanto primitivo”. La construcción de la categoría de “intelectual gramsciano” y la determinación empírica de que a partir del 10 de diciembre de 1983 esos intelectuales se han hecho “cargo formalmente de las estructuras del poder político” pueden ser considerados, con estricta razón, elementos de un discurso paranoico. Pero en la medida en que tal discurso es compartido por figuras y corrientes del establishment, comenzando por el propio Di Stéfano, es algo más que la demencia de un genocida encarcelado por la democracia. Forma parte de una visión de la sociedad argentina que enquistada en los segmentos de tradicionales culturas autoritarias identifica al marxismo con los inevitables fenómenos de laicización y modernización de la vida nacional.

Según esta visión, en el pensamiento de Gramsci se condensan de una manera extremadamente peligrosa “todas las ideas disolventes que a modo de desechos van decantando de las sentinas de la modernidad decadente”. El propósito del intelectual gramsciano no puede ser otro, en consecuencia, que la destrucción del orden cristiano, considerado por Camps el único orden “genuinamente humano”. La función del intelectual gramsciano no es, en realidad, una función intelectual, “pues la noble y altisima actividad contemplativa” es sustituida “por una praxis revolucionaria que no busca entender el mundo sino transformarlo”; ni tampoco es la suya una tarea cultural pues representa “el ejército de la contracultura que corroe como una termita las indefensas sociedades que aún se llaman a sí mismas cristianas o tradicionales”. Demonizado de tal manera, despojado de todos los atributos de lo humano, el intelectual gramsciano constituye “la retaguardia de la subversión” y debe, por consiguiente, ser extirpado de la sociedad.

Partiendo de estas concepciones la subversión no es tanto una actividad terrorista encaminada, no interesa a partir de qué ideales, a destruir por la fuerza un sistema político democrático que asegura y legitima los derechos individuales en todas sus manifestaciones. Es fundamentalmente una concepción de la sociedad y una actividad cultural que se propone difundir ideas distintas y divergentes de aquellas a las que una corriente ultramontana, que se considera a sí misma custodia del ser nacional, considera las únicas admisibles, las únicas que una sociedad “cristiana” puede y debe admitir. De tal modo, se intenta imponer por sobre la sociedad un monolitismo cultural fundado sobre la identificación entre cristianismo y nación en el plano ideológico que conlleva como lógica consecuencia el privilegiamiento de la represión violenta en el plano de la práctica del poder. Se construye así un concepto de subversión que reclama necesariamente la abolición de la democracia.

Resulta curiosa la impermeabilidad de la cultura de extrema derecha argentina a ciertos cambios que se están operando en culturas del mismo tipo en Europa y que las distancian de sus filones más conservadores y reaccionarios. El elemento de novedad consiste en una mayor disposición de tales culturas a aceptar como terreno de confrontación el debate desprejuiciado con la cultura de izquierda. Aún siguen vivos los ecos del insólito coloquio entre Massimo Cacciari, filósofo y diputado comunista italiano, y algunos jóvenes exponentes de la derecha de extracción neofascista, realizado en Florencia a fines de 1982, que provocó enardecidas discusiones en los medios políticos y culturales pero que condujo finalmente a instalar un problema: el de si es posible, en qué condiciones y en torno de qué núcleos temáticos, superar los términos tradicionales en que se ha dado la contraposición entre derecha e izquierda.

Abandonando el proyecto de ocupación violenta del Estado en sociedades a las que se reconoce cada vez más estables y en condiciones de neutralizar las demandas sociales de poder, cierta derecha cultural europea, o por lo menos aquella que a partir de la experiencia francesa se llama hoy “nueva derecha”, intenta protagonizar un movimiento de modernización y de innovación radical de un patrimonio ideal afectado por una crisis semejante —aunque de distinto signo—a la que soporta la izquierda. Su propósito es el de promover un renacimiento cultural que rompa el enclaustramiento en el que por tanto tiempo se mantuvo el pensamiento conservador y esté en condiciones de confrontarse con las ideologías igualitarias hoy en crisis. Se trata, por tanto, de la refundación de una concepción del mundo renovada en sus dimensiones tradicionales y en condiciones de experimentar un proyecto de hegemonía cultural y social antes que política. “El desquiciamiento de las antítesis consolidadas (derecha/izquierda, conservación/revolución, tradición/ progreso, etc.), la radicalidad de la crítica al ‘estado de cosas existente’, la primacía del terreno de las costumbres y de la dimensión existencial respecto del político-existencial, constituyen los caracteres exteriores más evidentes de la nueva derecha” (Marco Revelli, “La cultura della destra”, Il pensiero politico contemporáneo, vol. I, Milán, Franco Angeli, 1985, p. 369).

Frente a los obstáculos insuperables que imposibilitan el viejo proyecto neofascista de penetración molecular en los aparatos estatales, y el fracaso de una estrategia dirigida a provocar procesos de desestabilización que posibilitaran a las pequeñas elites de iniciados la conquista del poder —apelando también, como es obvio, a la práctica terrorista—, se fue constituyendo y ocupando un espacio siempre mayor, una derecha de nuevo tipo. Revelli la define como “hegemónica” porque “persigue, gramscianamente, la conquista de la hegemonía en la sociedad civil apropiándose a fondo de las ‘problemáticas de la crisis’ y postulándose para representar culturalmente a esa oscura y lacerada maraña de actitudes, comportamientos, estados de ánimo y emociones que los trastornos y desgarramientos inducidos por la crisis van haciendo fermentar en el interior de la conciencia y del ‘imaginario colectivo’ contemporáneo” (op. cit., p. 395). Porque enfatizan la primacía de la sociedad civil y privilegian la conquista cultural de las masas sometidas al predominio intelectual de las concepciones igualitarias, los ideólogos de la “nueva derecha” europea prefieren denominarse “gramscianos de derecha”. Expresión esta que causaría el mayor de los estupores en los Camps, Di Stéfano, Beltrán y otros “ideólogos” —para darles un calificativo del que abusan— ultramontanos autóctonos.

Las tesis sobre el “gramscismo de derecha” se remontan a las elaboraciones de Alain de Benoist de los años 1972-1973. En una ponencia presentada en el Segundo Congreso Internacional para la Defensa de la Cultura, realizado en Niza en septiembre de 1974, el autor de Vu de droite caracteriza del siguiente modo la gravitación de Gramsci: “El gran teórico de esta empresa de subversión de lo político con la cultura es el italiano Antonio Gramsci. En sus escritos de la cárcel él repiensa toda la praxis del marxismo-leninismo y reflexiona, en particular, sobre el gran descalabro socialista de los años veinte. Gramsci identifica sus causas en la confusión entre la sociedad política (económica y material) y la sociedad civil. El gran error consistió en creer que el Estado pueda reducirse a un simple aparato político. Ahora bien, el Estado es más que un aparato de coerción. Por su aparato ‘civil’ (intelectual y moral) que engloba la cultura, las ideas, las costumbres, la tradición, hasta llegar al sentido común (las verdades evidentes) él organiza la adhesión de los espíritus a una visión del mundo que los conforta en el ejercicio del poder y de la autoridad. Si Lenin pudo adueñarse del poder es sólo porque la sociedad civil en Rusia era inexistente. En una sociedad desarrollada la toma del poder político implica la toma preventiva del poder cultural. Ésta no pasa ni por el putsch ni por la confrontación directa, sino por la subversión de los espíritus… De esta oposición entre ‘cultural’ y ‘político’, revisada y corregida por Gramsci, nosotros podemos extraer una gran lección, comenzando por la conciencia de que una mayoría ideológica y cultural, en la actualidad, cuenta más que una mayoría parlamentaria. La primera anuncia la segunda, la segunda sin la primera no dura mucho” (tomado de Gianni-Emilio Simonetti, “Glosario: la nuova destra”, AlfaBeta, núm. 24, mayo de 1982, p. 21).

El núcleo central de esta nueva derecha pasa por consiguiente por la conquista del poder político a través de la conquista del poder cultural; soslaya por consiguiente los viejos temas del activismo irracionalista para alzarse contra el mito productivista, la dictadura del bienestar y de la mercantilización de la vida colectiva; el rechazo de los bloques y la falsa alternativa entre Oriente y Occidente, o entre los Estados Unidos y la Unión Soviética —identificados ambos como países imperialistas—. Pero en un plano positivo, el reconocimiento de los umbrales críticos de la modernización y la necesidad agudamente sentida por esta derecha intelectual de restituir un sentido a una sociedad que lo ha perdido genera una zona de confrontación con la cultura de izquierda. Para esta derecha que recupera a los pensadores de la derecha prefascista (Nietzsche, Spengler, Mosca, o el Thomas Mann de las Consideraciones de un apolítico), que lee con atención a los escritores de la Finis Austriae (Roth, Musil), o a los pensadores de la crisis, la frecuentación de Gramsci la afirma en la convicción de que cualquier proyecto político se torna impracticable si se muestra incapaz de asegurarse una amplia base de consenso y de identificación con la sociedad. Pero la extrema atención puesta en los problemas de la cultura y el papel determinante que se les asigna no puede menos que provocar un distanciamiento cada vez mayor de los métodos violentos y terroristas que constituyeron el núcleo central de la tradición de la ultraderecha. Imposibilitada de dejar de mirar hacia el pasado, la nueva derecha europea pareciera querer mirar también hacia el futuro o por lo menos vivir de manera más crítica y realista su presente. Como señala agudamente un observador de la evolución de la derecha italiana, al dejar de lado los mitos del pasado y cortar el cordón umbilical con sus padres, los jóvenes intelectuales de la nueva derecha han consumado “una rebelión generacional no distinta de la que realizaron los jóvenes de izquierda en el 68. Los extremos se tocan. Pero, de una vez para siempre, en un sentido menos trivial que el acostumbrado” (Massimo Fini, “Dopo i miti del ventennio”, Storia Illustrata, núm. 340, marzo de 1986, p. 20).

La derecha ultrancista argentina, en cambio, sueña con eliminar violentamente toda posibilidad de existencia de una cultura crítica denominándola como “gramsciana”. No pretende promover un renacimiento cultural de distinto signo, sino aniquilar la cultura como tal. El terrorismo ideológico que la posee hace aflorar en ella constantemente esa “terrible pretensión de negar al enemigo la cualidad de hombre” de la que nos habló Carl Schmitt. Mientras la nueva derecha europea cree poder encontrar en Gramsci motivaciones para pensar los nuevos caminos de acceso a esa Konservative Revolution irrealizada, la extrema derecha argentina pretende prohibir su lectura, destruir sus libros, disipar su memoria. Es cierto que la torsión impresa por la nueva derecha antiliberal y de origen neofascista a su propia práctica política es en muchos aspectos puramente instrumental. Pero el hecho de que en algunos lugares, como Italia, según hemos visto, haya surgido con el propósito más cultural que político de dar a la derecha una cabal escuela de pensamiento, volviendo a partir casi de cero en el plano teórico, filosófico y científico, la ha colocado objetivamente frente a la necesidad de entablar una confrontación abierta con las demás culturas y en primer lugar con la de izquierda. Una confrontación que, a su vez, no puede menos que provocar recíprocos condicionamientos, incontrolables “contaminaciones”.

¿Qué vinculaciones podrían establecerse entre el discurso de los Camps, los Di Stéfano o los Beltrán, y un Marco Tarchi, por ejemplo, ideólogo de la nueva derecha italiana? Buscamos —dice Tarchi— “favorecer la circulación de ideas y de valores que preparen, en la mentalidad colectiva, un cambio radical de los ordenamientos sociales, culturales, ‘políticos’ en sentido estricto. Nosotros luchamos contra la hegemonía de los bloques. Europa debe estar fuera de todo ‘occidentalismo’ subalterno. Luchamos contra la mentalidad, hoy como nunca expandida, que impulsa al hombre a tener como única meta el consumo de bienes materiales, luchamos contra la difundida apatía en las democracias liberales modernas. Estamos en búsqueda de nuevos métodos para volver más activa la participación popular en el gobierno de la cosa pública. En esta búsqueda, la nueva derecha va encontrando interlocutores preciosos: desde los ‘verdes’ hasta ciertas franjas no dogmáticas de la ex nueva izquierda, de Comunione e liberazione a los movimientos regionalistas. Los tiempos han madurado, existen los fermentos sobre los cuales asentar las bases de nuevas ideologías que superen las hoy agotadas categorías de derecha, centro, izquierda” (véase Storia Illustrata, ed. cit., p. 12).

Va de suyo que una cultura de izquierda debe medirse con el “pensamiento de la crisis” y con todas aquellas expresiones culturales que han intentado dar a todos los grandes temas que la crisis hizo emerger, soluciones distintas y hasta contrapuestas a las de la izquierda. Pero en esta relectura de las tradiciones culturales, incluidas las de derecha, la distinción entre cultura y política —como esferas comunicadas pero sustancialmente autónomas— no puede ser soslayada. Aceptar el terreno de la confrontación significa en cierto modo admitir que entre la cultura de derecha y la cultura de izquierda hay un punto de encuentro, la común necesidad de responder críticamente a la “anarquía del mundo burgués”. En torno de los nudos cruciales de aquellos umbrales críticos de la modernidad, de las que Bobbio llama “promesas incumplidas de la democracia”, se abren los espacios comunes de confrontación y de intercambio entre las culturas de derecha y de izquierda. Pero para que la cultura opere como corrosiva de las posiciones preconstituidas, de los compartimentos estancos, de las exclusiones que pretenden separar con una valla infranqueable lo que debe circular, es preciso arrancar de un terreno común, de un cemento de la unidad nacional, de una condición de permanencia de la república. ¿Qué otra cosa que un sentimiento democrático y antiautoritario puede fundar una forma de socialidad que profundice la laicización de la vida nacional? ¿Cómo es posible “favorecer la circulación de ideas y de valores” si no se acepta como imperativo moral el reconocimiento de la libertad de pensamiento y el principio de tolerancia? ¿De qué otro modo se puede garantizar la legitimidad de la confrontación y la civilidad del diálogo?

La derecha antiliberal argentina, o “ultraderecha”, ha contribuido a barbarizar la política con su espíritu excluyente y su recurrencia a la violencia y al terrorismo. No es ésta una característica únicamente suya. Los fenómenos de barbarización habitaron y aún siguen habitando a una parte de la izquierda argentina. La posibilidad de abrir un espacio cultural de plena confrontación de ideas supone una revisión política —lo cual tiene efectos inevitables sobre la propia cultura— de sus supuestos: la aceptación de la violencia y de la discriminación. Hasta que esta revisión no se produzca resulta impensable una ruptura de las aduanas culturales. Si el pensamiento de Gramsci cumplió en algunas partes el papel de mediador en un cruce de culturas irreconciliablemente separadas, es lógico que la irreductibilidad de la derecha argentina a la aceptación del principio de tolerancia y de libertad de pensamiento encuentre en el aniquilamiento de los “gramscianos” una manera de defender su identificación con la barbarie.

* Texto tomado de José M. Aricó, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005. El libro fue publicado originalmente por editorial Puntosur en 1988.

Durante la última década, he usado con frecuencia el término «guerra civil global» para describir la tercera guerra mundial que se ha estado gestando desde 2022 y que se declaró oficialmente el primer día del verano de 2025.

Pero me equivocaba. No hay nada de civil en esta guerra fragmentada y omnipresente.

Una guerra civil es un conflicto en el que chocan dos ideologías, como en la Guerra Civil Española de 1936-1939.

Aqui no hay ideologia, solo ferocidad.

En 2022, comenzó la guerra interblanca: el nacionalismo ruso, provocado por el imperialismo de Biden, atacó a Ucrania, y la Unión Europea entró en una crisis terminal: la democracia liberal se defiende con una militarización acelerada del autoritarismo que se extiende dentro de las fronteras europeas.

Pero mientras Europa se desintegra, el genocidio desatado por Israel ha inaugurado la guerra global, y en los últimos meses ha salido a la luz la verdadera naturaleza de la guerra que probablemente está destinada a destruir la civilización.

Esta guerra no tiene características humanas: es feroz porque es propiamente bestial, en el sentido de Liu Cixin, quien en El Bosque Oscuro hace decir a Thomas Wade: «Si perdemos nuestra humanidad, perdemos algo; si perdemos nuestra bestialidad, lo perdemos todo».

Las bestias sionistas han logrado arrastrar al mundo a una guerra cuya naturaleza es racial.

Guerra racial global: esta es la abominación a la que el nazismo, resucitado con Israel, ha arrastrado al mundo.

En esta guerra, el genocidio se convierte en la norma. Gaza fue el primer capítulo, ahora le toca el turno a Irán: un país de noventa millones de habitantes que ha sido víctima tanto del colonialismo como del fundamentalismo islámico desde 1953, cuando el presidente democráticamente elegido Mossadeq fue ahorcado por intentar nacionalizar el petróleo arrebatándoselo a las empresas occidentales.

No creo que haya salida a esta guerra, no creo que la humanidad salga viva de ella.

Esta guerra es el último aliento del león colonialista, moribundo, pero aún capaz de aniquilar la vida en el planeta. Su naturaleza es, por lo tanto, esencialmente racial: la senescente raza blanca utiliza toda la fuerza de su exterminio para impedir que el frente de los nacionalismos revanchistas del sur conquiste el dominio sobre recursos cruciales.

En una entrevista con el Corriere della Sera, a la pregunta: «¿Por qué Israel puede tener la bomba atómica y los iraníes no?», Benny Morris responde: «Porque somos una sociedad democrática occidental y ellos un régimen islámico mesiánico y fanático».

Esto significa, en realidad: porque formamos parte de la raza blanca dominante y ellos son esclavos negros por naturaleza y destino: una respuesta hitleriana.

¿Qué podemos esperar en el futuro próximo?

¿Cuál será la respuesta de las personas no blancas en todo el mundo?

Temo que la respuesta sea el regreso del terror a una escala nunca antes vista. Y creo que las metrópolis occidentales serán el principal escenario de este terror.

Por otro lado, el terror que se avecina está inscrito en la existencia de la mayoría de los seres humanos: ya no tenemos vida que vivir, la guerra está destinada a precipitar el colapso climático y a empobrecer a la sociedad ya empobrecida por el neoliberalismo. Millones de personas en todas las ciudades del mundo se preguntarán: ¿por qué sobrevivir en la humillación y la miseria?

Hoy más que nunca, desertar es la única vía de escape posible para la humanidad. Minimizar la relación con la sociedad brutalizada, minimizar la necesidad de interacción económica, sobrevivir en escondites que puedan proteger nuestra existencia del horror en el que la historia está llegando a su fin.

Deserción frugalidad amistad para sobrevivir mientras la historia humana termina en horror.

Tras enterarnos del fallecimiento de nuestro querido compañero Pablo Mendes, desde el grupo de estudio sobre Spinoza recurrimos a las grabaciones de los dos últimos encuentros de los que participó Pablo y compusimos estas notas que subrayan su participación, habitualmente marcada por su interés en los aspectos  teóricos útiles para la acción concreta. Además de la dimensión técnica y estética propias de la formación personal de Pablo, resaltaba en sus intervenciones, una fuerte vocación ética y política.

Notas del lunes 12 de mayo.
Leemos: el orden y la conexión de la idea es igual al orden y conexión de las cosas. Tratamos de entender: la potencia de la naturaleza de obrar es igual a su potencia de pensar. Spinoza agrega que un cuerpo no limita nunca a una idea y una idea nunca limita a un cuerpo. Y pone el ejemplo la idea del círculo que podemos definir, y el círculo que podemos trazar en la arena. Se trata, nos dice, de un mismo círculo al que podemos aprehender ora como idea, ora como cuerpo.

Pablo Mendes, integrante de grupo, toma la palabra: “Está buenísima esta formulación sobre la potencia de obrar y de pensar, porque permite reunir la potencia con la Causa de Si. Ayuda a plantear el problema en Spinoza de una inmanencia entre Dios-naturaleza y Mundo sobre el plano de la existencia”. En la medida en que ese Dios Naturaleza se causa enteramente a sí, podemos pensar el mundo como aquello que se sigue necesariamente de ese movimiento de auto-causación sobre el plano de la existencia.

Esta base firme de la existencia coincide con la potencia de pensar que la acompaña, haciendo posible conocer incluso aquello que no se da de modo directo en la experiencia: al pensar algo por su potencia, se accede a una especie de eternidad.

Pablo concluye que si un cuerpo tiene un modo de existir en la duración; tiene al mismo tiempo la posibilidad de acceder a una idea eterna de sí mismo. Y puesto que en lo eterno nada pierde su potencia, pues la potencia del Dios-Naturaleza nunca disminuye, esa idea de sí mismo podrá permanecer aun cuando ese cuerpo ya no se encuentre en la duración. En el plano de la duración, la potencia de ese cuerpo fluctuará de acuerdo a sus afecciones, y esas fluctuaciones se expresarán en él bajo el modo de mutaciones que sufrirá a lo largo de una vida, sin por eso alterar su grado de potencia característico: “supongamos que esta mesa deja de existir, tenemos derecho a imaginar que ni bien se den las condiciones para ello, ella podría volver a existir. Esta es la idea que me hago de una potencia eterna”.

Nos preguntamos lo siguiente: cuando Pablo afirma que podemos conocer la potencia de una mesa que tenemos ante nosotros como un objeto físico que forma parte de nuestra experiencia, ¿estamos al mismo tiempo ante la posibilidad de acceder a la idea de la mesa tal y cómo existe eternamente en el Dios-Naturaleza? Parece que Pablo plantea que la idea que pensamos puede coincidir con la idea tal y como existe en la eternidad.

Pablo confirma que eso es exactamente lo que quiere decir. No es sólo que entiende así lo que dice Spinoza. Es también que a él le resulta un hallazgo pensar así.

***

Notas del lunes 19 de mayo.
Leemos un comentario de Deleuze sobre Spinoza: “Un ser finito no existe bajo su propia esencia o potencia sino en virtud de una causa externa, no por ello deja de tener una potencia. Aunque esa potencia necesariamente es efectuada bajo la acción de causas exteriores”. Y bien ¿en virtud de qué condiciones le atribuimos un ser finito, incapaz de existir por sí mismo, una potencia de actuar idéntica a su esencia? La respuesta de Spinoza parece ser esta: “Afirmamos la potencia de un ser finito en la medida que consideramos este ser como la parte de un todo”. Y el mismo razonamiento vale para la potencia de pensar: “Atribuimos a una idea distinta una potencia de pensar pero solo en la medida que consideramos esta idea como la parte del todo, como el módulo del atributo pensado o como la modificación de una sustancia pensante que por su cuenta posee una potencia infinita de pensar…»

Nos preguntamos por la fuerza con que un ser finito persevera en su existir. ¿De dónde surge? Se trata, pensamos, de un ser que está preservando su potencia de vivir, lo que de algún modo quiere decir que ese ser está también de algún modo ya muriendo. ¿Es contra ese morir que el viviente se preserva, contra él persevera? Surgen al respecto dos razonamientos: por un lado, Spinoza dice que no es propio del ser viviente libre meditar sobre la muerte. Su meditación, se dice en Etica, es siempre sobre la vida. ¿Qué es lo que hace que pensemos en la muerte? Pero por otra parte, y olvidando por un momento a Spinoza: ¿a qué le llamamos exactamente “morir”? Si atendemos a que la vida pudo ser concebida como una suerte de resistencia frente al estar muriendo que le es propio, quizá podamos pensar que la vida es el ser capaz de seguir extrayendo un poco más de vida a la muerte. Si la vida fuera una conquista incensante de tiempos de existencia sobre un fondo mortalista, podríamos volver a Spinoza pensando que no hay que distraerse pensando en ese fondo, sino en las fuerzas que debemos extraer para nosotros sin interrupción. Desde ese ángulo podemos decir que nada nos está garantizado por alguna trascendencia. Quizá podamos decir que en la vida logramos siempre obrar una vez más, leer un libro más, tener una conversación más.

Descubrimos aquí la vitalidad de la cautela spinoziana. La ética como un aprendizaje y un principio de selección de los afectos alegres que surgen de cierto encuentros mundanos. No se trata sólo de evitar los encuentros que descomponen nuestras relaciones constitutivas. Se trata también, y sobre todo, de multiplicar los afectos que expresan nuestro poder de existir. La filosofía de Spinoza es un arte de las distinciones.

En otras palabras, encontramos en Ética una suerte de enseñanza del recurso pugilístico del saber «tomar la distancia». Spinoza como maestro en el arte de los aproximamientos. Aproximar, distanciar; acercar y reunir, discociar y diferenciar; arrimar y tantear; substraer y observar. Es este arte el que junto con Pablo y otrxs 26 compañerxs, nos reunimos desde hace meses a compartir estas lecturas.

En buscar incrementar nuestra potencia de afirmación y de cooperación.

Retomamos la lectura: Los seres finitos son condicionados, en tanto somos modificaciones de la sustancia o somos modos del atributo. La sustancia, por su parte es la totalidad incondicionada porque posee la infinidad de las condiciones. Y los atributos, por su parte, son las condiciones comunes, comunes a la sustancia que las posee colectivamente y a los modos que los implican distributivamente. Dios comunica a las criaturas mediante sus propios atributos, como condiciones comunes, la potencia de que las criaturas son provistas.

Se plantea la pregunta por cómo experimentamos, en tanto seres finitos, esas condiciones comunes. Surge la pandemia de los años recientes como campo de experiencias. Esa amenaza de muerte masiva, que fue superada por un esfuerzo de comprensión, de investigación, de cuidados. Ese esfuerzo supone un concatenamiento, una composición sin la cual los seres finitos que somos no podríamos quizas protegernos. El ejemplo de las vacunas remite a una cooperación intelectual de alcance trasnacional, que supone una cierta captación del orden y conexión de las cosas. Un orden que está, por cierto, políticamente manipulado, que gestiona la cooperación según los requisitos de ganancia.

Toma la palabra Pablo (que participa por zoom): “¿Se me escucha? Se me está explotando la cabeza Diego, con esa idea que me está pareciendo increíble. Que aparece en el ejemplo, pero que aparece también en lo que decías también de la potencia de pensar. La importante distinción entre capacidad de crear una idea y el hecho de que esa idea participe de una cierta potencia de pensar. Si hay un conjunto de cerebros –por ejemplo, unos científicos, ciertos laboratorios– que son capaces de comprender como funciona un organismo para anteponerle una cuestión química que le disminuya su existencia es porque hay una potencia de pensar; lo que me resulta muy interesante, como novedad de lo que estamos planteando, es esta distinción entre formación en el atributo de las ideas y la potencia que ellas pueden adquirir. Me parece que ahí hay algo que, no sé, me activa una línea que no la tenía”.

Retomamos una frase leída para extender un comentario: “todo modo finito tiene una potencia propia, idéntica a su esencia…». Parece que Spinoza cree que esta potencia propia está en la base de un derecho propio puesto que en otro lado ha escrito que el derecho de un existente es igual a su potencia. Se plantea un problema sobre cómo se accede a la propia potencia. Porque si la potencia es de obrar y de conocer, y de ella depende nuestro derecho, es fundamental saber cómo vamos a conocer y a acceder a nuestra potencia, que por cierto no nos es dada de modo inmediato. Deleuze propone pensar la potencia –el grado de potencia de cada quien– como un grado, una cantidad intensiva específica, que posee una suerte de umbral de máximo y de mínimo. Un cierpo espacio no extensivo que siempre está colmado, pero que puede llenarse de ideas adecuadas o inadecuadas.

Toma la palabra Pablo: “Sí, sí, está clarísimo. Es el hecho de que el modo no es causa de sí mismo. El modo está determinado por un contexto. Un contexto que, en realidad, es muy mucho más grande que él. Ahora, el modo tiene una potencia actual de existir. Y en el marco de esa potencia actual de existir, puede sufrir pasiones o acciones”. Pablo explica que la naturaleza es ese contexto mayor, que actúa sobre cada quien de un modo siempre superior a sus fuerzas, poniendo a prueba su poder de existir: “Puede sufrir pasiones o propiciar acciones. Ahí su potencia de pensar y de potencia de actuar se corresponden simultáneamente, disminuyendo o bien aumento de su potencia”.

Continuamos la lectura de Deleuze: «En Spinoza, la participación siempre será pensada como una participación de potencias, pero la participación de potencias no suprime jamás la distinción de esencias».

Comentamos: parece ser entonces que las potencias infinitas del Dios-Naturaleza no borran sus respectivos grados o partes intensivas, que son a su vez esencias. Este comentario recuerda la sorpresa que exponía el filósofo argentino León Rozitchner sobre el hecho de que una porción de materia del universo sea “yo mismo”. Ese yo subjetiva una parte irreductible, absoluta. Pero que sólo existe tomada en función de otra dimensión relativa de eso, es que eso no existe sino en relación con otras cosas.

Pablo: “-Diego, ese es el ejemplo, el mejor ejemplo de la potencia de pensar. Porque en algún momento todos nos preguntamos eso: ¿cómo es que yo soy yo y no soy otra cosa? Y esa pregunta remite la potencia de pensar, la pregunta. Al origen. Ahí se abre algo que puede como terminar siendo una gran filosofía”.

Nos preguntamos si este yo que se descubre en el modo del asombro es el que, por medio de preguntas, puede fundar un comienzo de un filosofar. ¿Puedo llegar desde mi a la causa de si y al Dios-Naturaleza? ¿O sin contar con un “método” de filosofar me pierdo en el camino?

Pablo: “-Ahí aparece, inevitablemente, el signo apabullante que es el cagazo que nos genera descubrir el carácter determinado de la sustancia. Porque ese camino es un camino de acción, en medio de la autodeterminación de la sustancia a trave nuestro”. 

Recordamos la proposición 36 de la parte 1 de Etica. Ahí Spinoza dice que todo modo finito produce efectos. De lo que deducimos que todo ser finito es igualmente causado y causa y en el extremo puede ser concebido como un momento de la “causa de si”. Si esto fuera así, podríamos concluir que desde cada ser finito capaz de interrogarse por su propia constitución y de acumular potencia de pensamiento interrogando aquello que se tiene en común con los otros podría convertirse en un filósofo spinozista. Es decir: se puede partir de la causa sui como una definición inicial o bien llegar a ella desde lo que somos. Este es quizá un camino dificil –nunca imposible ni cerrado de antemano a nadie–, del que Nietzsche en algún momento dice que incluye un momento de crueldad a sí mismo. Puesto que en mi libre imaginación, me gustaría imaginarme como hecho de imagen y semejanza a del Dios creador, pero el artista y el intelectual quieren darse formas, devenir creador de formas, y para eso aprenden a gozar de una suerte de crueldad autoinfligida. Sin esa crueldad sin la cual no se podría tener conocimientos serios sobre nada. Sin cierta crueldad auto-aplicada (que por ser un modo de conocimiento proporciona un afecto de alegría) no llegamos a salir de una imaginación vuelta sobre si para captar, para dar con el orden y conexión de las ideas y de las cosas, y a descubrirnos como causa inmanente en ese orden. 

Buenos Aires, 8 de junio de 2025

* El grupo de los lunes se reúne con la coordinación de Diego Sztulwark a estudiar el libro “Spinoza, el problema de la expresión”, de Gilles Deleuze. 

La continuidad de las administraciones estadounidenses se define por su enfoque hacia China, considerada —al menos desde Obama— el enemigo absoluto del “mundo libre y democrático”. El Occidente del hombre blanco, tras su derrota estratégica frente a Rusia, profundiza su violento declive declarando la guerra a China, a los BRICS y al Sur global. Las barreras arancelarias de Trump —cuyo blanco principal siempre ha sido China— no solo afectarán a los países a los que se impone, sino quizás, de manera más radical, a los propios Estados Unidos. Es una auténtica apuesta arriesgada: si fracasa, acelerará drásticamente procesos a mediano plazo y podría llevar a:

 –   El debilitamiento del dólar como moneda internacional, erosionando su “privilegio exorbitante” de comprar bienes a cambio de papel sin valor (la principal “producción industrial” de Estados Unidos durante décadas ha sido imprimir dólares).

 –   La cuestionamiento de la financierización que garantizó la hegemonía de Estados Unidos y Occidente.

 –   La fragmentación de la globalización basada en el dólar y el control financiero estadounidense, ahondando la brecha con los BRICS y el sur del mundo.

 –   El posible “colapso” de este capitalismo construido sobre una acumulación financiera especulativa, desconectada de la producción real de riqueza y basada en el empobrecimiento general y el endeudamiento infinito.

No me malinterpreten: el “fenómeno Trump” ha creado posibilidades que antes no existían, abriendo un período cargado de kairós, de oportunidades por aprovechar. Podría actuarse sobre estas fisuras (el colapso de este capitalismo financiarizado) para reorientar la correlación de fuerzas, ahora en movimiento constante. Así razonaban los revolucionarios de principios del siglo XX: el estallido de las contradicciones capitalistas no es más que la condición para la toma del poder, cuyo éxito no lo garantiza ninguna filosofía de la historia, sino una estrategia política y una lucha sin cuartel. Mao podía decir “la situación es excelente” porque tenía un partido, un ejército y una voluntad de ruptura sistémica con los imperios coloniales. El capitalismo ha cambiado, pero nos arrastra a esta aceleración del tiempo donde hay que decidir.

 Hace días, Larry Fink —director del fondo de inversión más grande del mundo (BlackRock, con 12 billones de dólares)— envió una carta a sus clientes advirtiendo:

 –   La insostenibilidad de la deuda pública y privada de Estados Unidos.

 –   El posible fin del dólar como moneda de intercambio y de reserva internacional, reemplazado por criptomonedas como Bitcoin (que es una moneda privada).

 –   Un nuevo –y positivo– rol de Europa, donde el mismo fondo de inversión está actuando para construir una burbuja armamentística. Una vez que los capitales quieran salir de la burbuja estadounidense que Trump está haciendo estallar, necesitarán un refugio.

 – La extensión de la democratización de las finanzas –es decir, la “finanza para todos”–, porque Trump, con sus políticas de industrialización, arriesga a destruir sus propios cimientos.

La nota sobre Europa de Larry Fink merece una primera precisión. Todo avanza con rapidez, todo cambia en cuestión de días: ”el tiempo ha salido de sus goznes”. La carrera armamentística de la Desunión Europea y de los fondos de inversión estadounidenses —ante el primer sacudón bursátil provocado por los aranceles de Trump— ha demostrado su fragilidad. Los valores de las industrias bélicas se desplomaron como los demás. Los capitales ya no saben adónde dirigirse; ni siquiera el oro vale hoy como refugio seguro.

En Alemania, único país europeo con capacidad financiera para rearmarse de verdad, surgen también graves problemas políticos. La Unión Demócrata Cristiana (CDU) se hundió en las encuestas tras anunciar el gran endeudamiento impulsado por Merz. Según algunos sondeos, los conservadores están al nivel de los fascistas; otros incluso sitúan a Alternativa por Alemania (AfD) por encima de la CDU. Los electores no perdonaron el giro: Merz había prometido en campaña no contraer nueva deuda.

El proyecto de construir una financierización alrededor del rearme (es decir, una nueva burbuja), un mercado único de capitales (como quería Draghi) y canalizar hacia allí el ahorro europeo, queda ahora reducido.

Es difícil definir el escenario porque enfrentamos un cambio histórico, demasiado grande es la indecisión de la Casa Blanca sobre las políticas a seguir. Avanzamos algunas hipótesis que habrá que precisar, siguiendo los pasos del enemigo de clase.

Nunca entendí por qué, tras 2008, muchos seguían hablando de neoliberalismo cuando era evidente que estaba muerto. Ahora, las barreras arancelarias han celebrado el entierro definitivo del mercado, de la competencia, del libre comercio, todas ideologías que ocultan la mayor concentración monopólica de la historia del capitalismo y que incubaron todo tipo de guerras.

La situación actual es hija de la crisis financiera de 2008, determinada por la locura capitalista de creer que un problema social (“vivienda para todos”) podía resolverse mediante la finanzas (hipotecas subprime). Las políticas de intervención estatal y de los bancos centrales no dieron los resultados esperados. La crisis financiera de Estados Unidos no se resolvió, solo se  emparchó, haciéndosela pagar al resto del mundo. Repetir esa operación hoy sería mucho más difícil, si no imposible. Al final, los trapos sucios salen a la luz. En el capitalismo, hay un “eterno retorno” de guerras para salir de crisis sistémicas.

Las barreras arancelarias han celebrado el entierro definitivo del mercado, de la competencia, del libre comercio, todas ideologías que ocultan la mayor concentración monopólica de la historia del capitalismo y que incubaron todo tipo de guerras.

Trump heredó una economía con todas las variables “fundamentales” en rojo: balanza de pagos y exposición financiera neta en negativo, enorme deuda pública, empresarial y familiar —índices descontrolados, en aceleración constante. La prensa del régimen no solo mintió sobre Ucrania, sino también sobre la economía estadounidense, elogiando su desempeño bajo Biden. Lo único que funcionó fue inflar la burbuja high-tech, junto a una pauperización creciente de la población: el “sueño americano” es que el 44 por ciento de la población no puede afrontar un gasto imprevisto de 1000 dólares.

La exposición financiera neta negativa (que registra el déficit con el exterior) confirma el fracaso de Biden, incapaz de revertir la tendencia. El pasivo financiero con el exterior alcanzó 26,2 billones. Para dimensionarlo: la Desunión Europea derribó a Berlusconi por un pasivo de 300.000 millones, reemplazándolo con el ”técnico” Mario Monti, que recortó todo el gasto social posible y apostó por las exportaciones.

Pero lo asombroso es la aceleración: en el último trimestre, el pasivo aumentó más de dos billones. Como referencia: Trump se jacta de las promesas de inversión de los Emiratos Árabes (1,5 billones en 10 años), una cifra que la economía de Estados Unidos devora en un trimestre.

El Secretario de Comercio, Howard Lutnick, hace el siguiente diagnóstico:

“Hay que redefinir las relaciones de Estados Unidos con aliados y enemigos. La idea de que todos los países pueden acumular superávits y comprar nuestros activos es insostenible. En 1980 éramos inversores netos; hoy, los extranjeros poseen 18 billones más que nosotros (en realidad, 26 billones). Somos deudores netos. La situación empeora cada año, y pronto ya no seremos dueños de nuestro país”.

Los déficits de Estados Unidos no son fruto de ”injusticias” del resto del mundo, sino de la financierización y dolarización que ellos mismos impusieron durante 50 años, viviendo por encima de sus posibilidades y a costa de los demás.

La guerra de los aranceles

Trump (o cualquier otro presidente en su lugar) no podía no intervenir. Lo ha hecho acelerando y radicalizando el conflicto, tanto interno como externo. Ha declarado sin ambages que la finanza ha arruinado la economía estadounidense, convirtiéndola en una gran burbuja especulativa, desmantelando la industria, destruyendo empleos, generando desigualdades masivas y pobreza —la del proletariado blanco, el único que le preocupa—.

Pero la receta “de los aranceles” podría acelerar el fin del Imperio en lugar de reconstruir la “manufactura”, su principal objetivo declarado. El proyecto de relocalizar la producción deslocalizada, de instalar empresas en Estados Unidos mediante subsidios y financiación pública, ya fracasó con los demócratas. Estados Unidos carece de cadenas de suministro e infraestructura industrial, pero, sobre todo, ha perdido todo el saber industrial y no tiene mano de obra cualificada en ningún nivel. Solo el 7% de los estudiantes estadounidenses estudian ingeniería, frente al 25% en Rusia o los millones que salen de las universidades chinas. Para enfatizar su voluntad reindustrializadora, Trump, en la conferencia del 2 de abril donde anunció los aranceles, estuvo acompañado por un obrero de Detroit. Su éxito parece muy improbable y, en todo caso, requeriría años de esfuerzo.

La segunda estrategia trumpiana podría centrarse en los servicios. La jugada del magnate, hasta la fecha, parece toda concentrada en los bienes y parece ignorar el sector terciario. Si la importación de los primeros convierte a Estados Unidos en un país deficitario, la exportación de los segundos tiene amplio superávit.

A cambio de una reducción de las barreras aduaneras, Trump podría pedir una penetración de las finanzas, de las aseguradoras, de los bancos estadounidenses en el circuito de los diversos países, para una ulterior y definitiva depredación. Privatizar los servicios y apropiarse de todo el ahorro (recordemos: los estadounidenses no ahorran, viven a crédito) para invertirlo en seguros privados de salud, para las pensiones, etc., eliminando el cada vez más deteriorado welfare. El propio Larry Fink, en su carta, ha definido la nueva frontera de la apropiación: los monopolios naturales (gestión del agua, etc.) y los servicios públicos municipales (gestión de residuos, etc.).

Se podría interpretar en este sentido la declaración de Trump “estamos abriendo China”, es decir, una vez dentro, saquear sus ahorros y las empresas más rentables. Lo que no soportan los estadounidenses es que China, controlando los flujos de capital, no esté disponible a dejarse saquear como todos los demás países por los nuevos ejércitos coloniales de las finanzas. China ya ha hecho saber que “combatirá hasta el final” contra el “típico caso de unilateralismo, proteccionismo y bullying económico” de Trump.

El de Trump es un unipolarismo aislacionista muy agresivo que no deja presagiar nada bueno, porque cuando se confronte con la realidad de las relaciones de fuerza en el mercado mundial, ya está en el camino que conduce a la guerra entre grandes potencias.

El magnate había dado la impresión de querer reconocer a las otras potencias mundiales, de aceptar el multipolarismo. Inicialmente parecía que quería llevar a cabo el saneamiento de la economía estadounidense a través de negociaciones con China, Rusia, etc. En cambio, hoy afirma que Estados Unidos puede hacerlo solo porque es el país más fuerte.

Autarquía contra la globalización. Un unipolarismo aislacionista muy agresivo, fundado en el presunto superpoder estadounidense, que no deja presagiar nada bueno porque cuando se confronte con la realidad de las relaciones de fuerza en el mercado mundial, ya está en el camino que conduce a la guerra entre grandes potencias. Después de menos de una semana, Trump ha tenido que dar un paso atrás, llegando finalmente al núcleo de la estrategia de todas las administraciones de ultramar: la guerra contra China. 

Existe un alto riesgo de perderla –así como Biden perdió con Rusia– porque Estados Unidos no tiene nada más que ofrecer al resto del mundo que no sea su propia hegemonía y el restablecimiento de una economía depredadora e imperialista, desarrollando incertidumbre, caos e imprevisibilidad. La guerra declarada a China es la guerra declarada a los BRICS y al sur global que tiene la arrogante pretensión de no estar más disponible a la esclavitud. Nos espera otra campaña mediática de desinformación, de falsedades y de vulgaridad sobre China, después de la de Rusia. La Desunión Europea deberá alinearse con sus amos, en otra guerra perdida de la “democracia contra la autocracia”, de la “libertad contra la dictadura”.

Conflicto entre oligarquías y con los BRICS

Trump ya tiene serios problemas en casa. El desplome bursátil impacta directamente en la vida de millones de estadounidenses: en una economía financierizada, las pérdidas en bolsa afectan a las clases medias-altas, cuyo tercio de los ingresos depende del rendimiento financiero. Wall Street es su INPS (la institución que distribuye las jubilaciones), su ministerio de salud y su welfare. Cuando la bolsa cae, se desploman también los fondos de pensiones, seguros médicos y demás.

La estrategia de sustituir el welfare por inversiones en acciones (a través de seguros individuales), impulsada por Biden, infló la burbuja estadounidense hasta el borde del estallido. Desinflarla es necesario, pero ¿cómo hacerlo sin destruir las jubilaciones, la salud y el pseudo-welfare financierizado?

Trump tiene las manos atadas por las políticas monopolísticas de los fondos de inversión que recogen el ahorro mundial y que no comparten sus decisiones de industrialización, al igual que la Fed, que no obedece sus órdenes. BlackRock y JP Morgan han atacado directamente su política acusándolo de arruinar a millones de ahorristas, manifestando un enfrentamiento cada vez más violento dentro de las oligarquías estadounidenses.

La batalla entre la “industria” (Trump) y las finanzas (fondos de inversión) fue ganada por estas últimas, que en cuatro o cinco días de caída de los títulos (y la evolución de los intereses sobre la deuda) obligaron al presidente a retroceder. Los motivos por los que fue elegido (recuperar la industria y el empleo) han sido cancelados. El proyecto de Trump es altamente contradictorio, porque para industrializar –admitiendo que aún haya tiempo para hacerlo– necesitaría un gran welfare que abaratara todos los costos (educación, comunicaciones, infraestructuras, etc.) para las empresas. En cambio, lo está destruyendo.

Estados Unidos no resolverá ninguno de sus problemas y, como todo Occidente, corre el riesgo de implosionar más rápido de lo previsto. La situación se vuelve cada vez más peligrosa. Las graves divergencias entre las oligarquías se allanan y sus voluntades convergen, en cambio, cuando se trata de la hostilidad contra China. Sueñan con apropiarse de su producción, de sus bienes, de sus capitales, según las reglas del más clásico de los imperialismos, que resolvería todos sus problemas.

Las barreras comerciales deberían aportar 600.000 millones de dólares al año a las exangües arcas de Estados Unidos, 6 billones en diez años. No creo que la administración actual esté formada por idiotas: por lo tanto, saben muy bien que la economía mundial se vería completamente trastornada con consecuencias impredecibles.

Hago notar que Francia y el Reino Unido se encuentran en la misma situación deficitaria que Estados Unidos. La primera, con un pasivo de 800.000 millones de dólares de exposición financiera neta, está prácticamente quebrada, sostenida solo por capitales alemanes; el segundo, con 1,6 billones, se encuentra en una situación aún peor. El “regime change” operado por la guerra en Ucrania no funcionó con Rusia, sino con Alemania. Privada de la energía rusa barata, en recesión, los alemanes pasaron del ordoliberalismo del equilibrio presupuestario –según el cual el principal enemigo era la deuda– que impuso austeridad, pobreza y expropiación de recursos a toda Europa, a la financierización de su economía y a la suscripción de astronómicas deudas para el rearme.

El belicismo europeo, que tendrá en su centro el peligrosísimo chauvinismo alemán (en Alemania ya se habla de dotarse de la bomba atómica), no rompe en absoluto con Estados Unidos. A su vez, todos anticipan que las recetas trumpianas no salvarán a Occidente, por lo que se desató una carrera armamentística. ¿Para qué se preparan entonces?

La gran incertidumbre y confusión que envuelven las estrategias de Trump encuentran su razón en una situación inédita en la que se encuentra actuando: las relaciones de fuerza radicalmente cambiadas en el mercado mundial son el resultado de las revoluciones del siglo XX (la soviética fomenta el socialismo de los “pueblos oprimidos” y abre a la revolución china, vietnamita, a las revoluciones africanas y sudamericanas) que destruyeron la división colonial sobre la que se fundaba el dominio occidental desde la conquista de América. Las revoluciones socialistas del siglo XX han terminado, pero las relaciones de fuerza entre el norte y el sur han cambiado para siempre. Trump finge que no pasa nada, pero debe gestionar la derrota estratégica de su país en la guerra de Ucrania, que ha mostrado al sur del mundo la debilidad también militar de Occidente, proporcional solo a su arrogancia.

La comparación con la primera crisis hegemónica de Estados Unidos a caballo de los años sesenta y setenta es muy significativa. La economía estadounidense ya entonces no lograba mantener el ritmo de la competitividad de Alemania y Japón. En 1973, Nixon no solo decidió la inconvertibilidad del dólar en oro, transformándolo en moneda fiduciaria totalmente política a disposición de los yanquis, sino que impuso barreras aduaneras del 10 por ciento para negociar e imponer la voluntad del Imperio, exactamente igual que Trump. Cuatro meses después, todos los vasallos occidentales aceptan una apreciación de sus monedas. Por no hablar de Japón que, en 1985, acepta revaluar, siempre para salvar la competitividad estadounidense, haciéndose el harakiri, porque desde ese momento su economía nunca más se recuperará. Japón era la China de la época desde el punto de vista de la productividad y la innovación. Pero China no es un país ocupado militarmente y subyugado como el Japón de los años ochenta.

Aunque los yanquis pueden chantajear al resto del mundo, porque funcionan como “importador de última instancia” de bienes, su acción se despliega en un mundo de relaciones de fuerza radicalmente cambiado. A principios de los setenta, Occidente detentaba lo esencial de la producción mundial y de la invención tecnológica. Hoy China y los BRICS son potencias industriales y tecnológicas, comparables a Occidente, y poseen gran parte de las materias primas y energéticas, y no tienen ningún interés en salvar la piel del imperialismo occidental saneando el pasivo de la balanza de pagos estadounidense, devaluando sus monedas, destruyendo su economía, abriendo las puertas a las finanzas de Wall Street. No son vasallos del Imperio como los europeos. A Estados Unidos no le queda más que desollar a Europa, siempre dispuesta al sacrificio, pero es demasiado poco. Incluso Japón parece haber entendido la jugada después de treinta años y, junto con Corea del Sur, teje relaciones con China.

Occidente está condenado por Trump a un mayor aislamiento, porque los BRICS y el sur global continuarán desarrollando cadenas productivas y comerciales alternativas, buscando una moneda de sustitución al dólar, incrementando patentes, tecnologías, etc., como hicieron con motivo de la guerra en Ucrania.

Guerra y lucha de clases

Antes de la guerra comercial contra el mundo entero, había dos alternativas sobre el terreno: por un lado, los demócratas apuntaban a la guerra mundial, de la que sembraron las premisas con Ucrania y el genocidio de Gaza (el New York Times publicó una investigación donde demuestra que la guerra en Ucrania fue gestionada en primera persona por Estados Unidos, todos los objetivos y las estrategias fueron definidos por Estados Unidos, cuya finalidad era experimentar un nuevo tipo de guerra, integrando de hecho a Ucrania en la OTAN); por otro lado, Trump que apuntaba más bien hacia una guerra civil interna.

La guerra civil en Estados Unidos es racial, desde los orígenes de la República. A partir del New Deal, también está en el centro de la estructuración del welfare porque cualquier extensión del mismo corre el riesgo de hacer saltar las jerarquías de raza sobre las que se organiza la “única verdadera democracia” (cita de Hanna Arendt). Ya en la época de la “Gran Sociedad” de los años sesenta, las políticas sociales habían suscitado el odio racial de los blancos, porque veían en ellas la reducción de las diferencias entre ellos y los negros. Incluso el timidísimo Obamacare (y el propio Obama) había suscitado reacciones de este tipo. Los “proletarios” blancos que están con Trump reaccionaron sintiéndose y pensándose “raza blanca”. La financierización ha suavizado las jerarquías raciales empobreciendo a los blancos, haciéndolos cada vez más cercanos a los “negros”, desatando nuevas formas de fascismo y racismo.

Los recortes en el gasto social que Musk está programando deben ir acompañados del restablecimiento de jerarquías raciales (y de género). La reorganización del gasto social es capitalista-racial y la reindustrialización será, si la hay, dominada por la raza blanca. Si en cambio el objetivo es la mega depredación financiera, el proletariado estadounidense en su conjunto será reducido a “plebe”. Cuando el imperialismo occidental se radicaliza, la “raza blanca” es el sujeto que apoya el conflicto con el resto del mundo (véase el genocidio supremacista en Palestina).

La guerra, como siempre, sigue siendo la mejor solución para los capitalistas y sus Estados

Como se ve, las dificultades externas –los BRICS– e internas –las “minorías” raciales se están convirtiendo en mayoría, el enfrentamiento entre oligarquías– son enormes y todas políticas. Trump quiere la industrialización, pero no quiere –o mejor dicho, no puede– soltar las finanzas y el dólar que han causado la deslocalización de la producción. Quiere un dólar depreciado, pero que siga siendo la moneda de los intercambios mundiales. Quiere industrializar y quiere las finanzas que capturen capitales y los canalicen hacia Estados Unidos.

Si estamos inmersos en un régimen de guerra es porque las dificultades económicas estadounidenses y las contradicciones que generan parecen insuperables y la guerra, como siempre, sigue siendo la mejor solución para los capitalistas y sus Estados: hacer saltar la banca y que “Dios reconozca a los justos”. Sin embargo, para utilizar el mismo lenguaje de Trump, Estados Unidos ya no tiene todas las “cartas en la mano”, como las tenía Nixon.

Todos estos bonitos razonamientos de geopolítica hacen sus cuentas sin el tabernero —como es propio de los análisis que parten de las grandes potencias económico-político-táctiles e ignoran el conflicto de clases—. Las fuerzas movilizadas en Estados Unidos durante las protestas del 5 de abril (1.400 en todo el país) contra las políticas de Trump parecen ser las únicas capaces de evitar el desenlace catastrófico que seguirá al probable fracaso del salvataje de Occidente. La jugada arriesgada del capitalismo podría abrir un frente de lucha de clases inédito en Estados Unidos, haciendo saltar por los aires el pacto racial —más importante aquí que en ningún otro lugar—, aunque la radicalización del conflicto encuentra a los movimientos completamente desprevenidos, tanto política como teóricamente.

El pensamiento crítico, pero también la acción de los movimientos, ha extendido la lógica del capitalismo a toda relación social (cognitiva, biológica, imaginaria, sexual, racial, ecológica, etc., hasta el infinito), pero de manera irresponsable, por no decir oportunista, ha eliminado la guerra y la guerra civil, que están en la base de las divisiones de clase, raza y género. No logra asumir que el siglo XX estableció que guerra y paz, economía y guerra, política y guerra, militar y civil, política y economía, coexisten determinando una “dimensión intermedia” donde los opuestos conviven. Carl Schmitt, desde un punto de vista conservador, llega a conclusiones muy similares a las de Rosa Luxemburgo (ya citada anteriormente):

 “La guerra se hace ahora en un plano nuevo, intensificado, como activación ya no sólo militar de la hostilidad (…) sino en ámbitos de la realidad de suyo no militares (economía, propaganda, energías psíquicas y morales de los que no combaten) se ven involucrados en la confrontación hostil. El paso más allá de lo puramente militar (…) no supone una atenuación, sino una intensificación de la hostilidad”.

Pero ni la economía ni la crítica de la economía política parecen capaces de integrar esta realidad.

 Del mismo modo, es difícil deshacerse de los análisis psicologizantes. Es inútil examinar el comportamiento de las élites con esas categorías, como ahora se estila. Si las clases dirigentes capitalistas de la posguerra parecieron más racionales, fue solo porque sus políticas llegaban tras dos guerras mundiales, tras haber estado la financierización —en los años veinte del siglo pasado— a punto de derrumbar el capitalismo, y sobre todo tras haber sido las revoluciones las que (parcialmente) impusieron la razón a la racional irracionalidad del capitalismo, que alcanza su cúspide con la finanza. Eliminada la fuerza del enemigo revolucionario, las élites volvieron a ser las del primer imperialismo —muy similares a las actuales—, es decir, racionalmente irracionales.

La estrecha relación entre capital y Estado —existente desde los albores de la acumulación capitalista y que se ha reafirmado y profundizado continuamente, sin llegar a identificar las dos lógicas (la del beneficio y la del poder)— demuestra cómo, en períodos de “acumulación originaria” como el actual, el plusvalor económico necesita del plusvalor político (brillante definición de Schmitt, derivada del concepto marxiano) para imponer un nuevo orden, una nueva división internacional del trabajo y de la renta. El capitalismo financierizado, al desarrollar contradicciones insalvables, no puede mutar, transformarse ni generar lo nuevo desde su propia ‘producción’, sino únicamente mediante la violencia extra-económica de la guerra militar y comercial, de la guerra civil o del genocidio. El plusvalor político está al servicio del plusvalor económico futuro, pero no son de la misma naturaleza. Solo una vez que el plusvalor político ha establecido un nuevo orden, nuevas reglas y nuevos poderes (quién manda y quién obedece) en el mercado mundial, puede producirse el plusvalor económico.

El posible fin del capitalismo (frente a la ideología irresponsable que reza: “es más probable el fin del mundo”) que preocupa a nuestros dirigentes, debe volver a entrar en la órbita perceptiva, cognitiva y política de los “movimientos”, porque el capitalismo no caerá por sí solo, sino únicamente si una voluntad organizada lo hace estallar.

Fuente: Tinta Limón Blog

Reseña de Oscar del Barco en el país de los soviets de Oscar Ariel Cabezas

El nuevo libro del filósofo chileno Oscar Ariel Cabezas, Oscar del Barco en el país de los soviets (Ediciones La Cebra, 2024), tiene como subtítulo «Entre Lenin y Heidegger».

   En primer lugar, «Lenin», porque el filósofo argentino Oscar del Barco, fallecido unos meses antes de la salida del libro de Cabezas, hizo una crítica iconoclasta a Lenin a principios de los años ochenta, acusándolo de haber concebido y puesto en práctica las «premisas teóricas» que ya con antelación habría traicionado el «proyecto originario» de la Revolución Rusa y, por tanto, habría fundado el inevitable y entonces observable «fracaso» de la Unión Soviética y los demás Estados socialistas: Lenin habría sido «el principal responsable de la catástrofe de los socialismos reales».

   En segundo lugar, «Heidegger», porque del Barco definió el proyecto originario y su traición leninista en términos de crítica heideggeriana a la metafísica como «olvido del ser» y a la manifestación moderna de esta en la tecnificación del mundo de vida. Según del Barco, el proyecto originario de la Revolución Rusa habría consistido en la rebelión de las masas con anhelo de acceso al «ser» contra el orden metafísico y técnico del mundo moderno, en la voluntad de las masas rebeldes de formar un Volk (pueblo) como campo de acción de las potencias del ser, y en la constitución del Estado como expresión y realización de esta voluntad colectiva. A propósito de las premisas teóricas leninistas, en cambio, del Barco sostiene que en estas el Estado originariamente proyectado como Volksgemeinschaft (comunidad popular), el único que mercería el nombre de Estado socialista, habría «degenerado», «incluso desde antes de la revolución», en un Estado moderno, metafísico, técnico, burgués, entre los demás.

   Y, en tercer y último lugar, «entre», porque al rechazar la «crítica destructiva» de del Barco a Lenin, el libro de Cabezas presenta a este último como quien supo situar el proceso revolucionario socialista en la cresta-bisagra que se abre y traza entre la formación «social» de un Volk anti-moderno por las masas rebeldes, por un lado, y, por otro, la necesidad «política» situacional o coyuntural del uso «perverso» del poder estatal moderno para crear la «hegemonía» del Volk a escala nacional e internacional. A la pregunta de del Barco: «¿era Lenin un perverso?», Cabezas responde con un sí, al liberar el término «perverso» de su tono acusatorio. 

    El error fundamental que cometió del Barco en su crítica a Lenin, desde el punto de vista gramsciano de Cabezas, es equivocar lo social con lo político, o, mejor dicho, la ética con la política, y reducir por tanto la revolución socialista a su aspecto ético. La aspiración colectiva de las masas rebeldes al bien común y la formación de una comunidad a partir de esta son asuntos de ética. La política, por su parte, comienza cuando la rebelión de masas se encuentra con el enemigo interno y externo, que la ataca para aplastarla. Para resistir y derrotar los ataques físicos y morales del enemigo, la rebelión debe organizar y establecer su hegemonía en las correlaciones nacional e internacional de fuerzas antagónicas.

   Lo importante es notar que la cuestión de hegemonía o de poder político no emana de la estructura ética de la rebelión, sino que proviene del encuentro con el enemigo, es decir, de fuera de la fogosidad rebelde, y conlleva su propia estructura, metafísica, técnica u óntica por excelencia, y por tanto contradictoria, incompatible o irreconciliable con la anhelación ética o existencialista de las masas rebeldes por el acceso al ser y por el bien común ontológico. Desde el punto de vista ética o rebelde, de cierto se puede hablar de «degeneración» a propósito de la política, y de «perversidad» a propósito del recurrir al poder político, puesto que la política es asunto de los entes como tales, mientras que la ética, del ser de estos. Sin embargo, sería erróneo representarse, como hizo del Barco, el leninismo como vector lineal que va de la rebelión ontológica a su perversión o conversión óntica. El leninismo es un doble proceso ontológico-óntico, en el cual el Estado socialista se considera a la vez como la comunidad popular anti-metafísica y como el poder hegemónico metafísico de esta. Cabezas llama nuestra atención sobre el «más» de la famosa ecuación formulada por Lenin en 1920: «El comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país, ya que la industria no puede desarrollarse sin electrificación», y nos invita a leerlo como signo de la duplicidad leninista del proceso revolucionario. Por «poder soviético (советская власть)» se debe entender el auto-poder ontológico popular, propiamente heideggeriano, en contra de la interpretación que el propio Heidegger hizo de esta ecuación en su crítica al socialismo, mientras que la «electrificación» es metonimia de la estructura técnica, metafísica, políticamente necesaria para que se establezca la hegemonía del auto-poder soviético a niveles nacional e internacional. El leninismo consiste en seguir la línea de cresta sin caer ni en el olvido ético de la política ni en el olvido político de la ética: lo revolucionario no se reduce ni a lo ético ni a lo político, sino que es un proceso propio, que avanza resolviendo de modo «accional» la serie interminable de problemas irresolubles que se generan entre lo ético y lo político. El leninismo es enfrentarse con un más «incalculable». Según Cabezas, el fracaso que con razón observó del Barco de los socialismos reales en los años ochenta no tiene como origen el leninismo en cuanto tal, sino su abandono estalinista, que consistió en reducir el Estado socialista a su función política.

    El problema fundamental que Cabezas destaca de la crítica de del Barco a Lenin es su ceguera absoluta ante el inevitable encuentro de la rebelión de masas con el enemigo. ¿De qué sirve una teoría de revolución que no tiene en cuenta la existencia poderosa del enemigo, sobre todo cuando el propio enemigo está instaurando su nueva hegemonía en el mundo? De nada o solo de condición favorable suplementaria para esa instauración. La fidelidad ciega a la crítica apolítica de Heidegger al socialismo y la consecuente pérdida de vista del enemigo no solo hicieron al filósofo del «no matarás» que cayera en el olvido ético de la política, sino que también lo convirtieron en cómplice de facto del enemigo, ya fuera involuntariamente o no. Se trata de esta complicidad, al menos objetiva, cuando Cabezas señala la contemporaneidad de la crítica de del Barco a Lenin con el ascenso mundial de la hegemonía neoliberal: «Los años en que Oscar del Barco prepara lo que debe de ser la mejor crítica al pensamiento político de Lenin son los años de ascenso, asentamiento ideológico y posicionamiento político en los Estados de una nueva operación que intensifica el nihilismo profundo y desata la naturalización, sin oposición, al Capitalismo Mundialmente Integrado (CMI).» Quizá no sea casualidad que en este párrafo Cabezas se refiera a Félix Guattari, quien precisamente en la primera mitad de los años ochenta se entusiasmó con el entonces naciente PT (Partido dos Trabalhadores), en el cual observó la dualidad molecular-molar del proceso revolucionario.

   ¿Se puede «cambiar el mundo sin tomar el poder», como nos quiere hacer creer una ya clásica corriente de teoría de revolución, cuyo origen se podría situar en el llamado «renacimiento spinozista» francés de los años sesenta y setenta, que propuso lecturas «políticas» de la Ética de Spinoza y, en particular, de su concepto de «nociones comunes»? La crítica de Cabezas a del Barco dice que no. Para cambiar el mundo, si bien es cierto que es necesaria la formación rebelde del «antipoder» popular, ético, ontológico o molecular, no es menos cierto que también es necesaria la toma del poder político, óntico, molar o metafísico, a través de la cual el propio antipoder establece su hegemonía intra-nacional y transnacional. ¿Acaso Donald Trump o Javier Milei están cambiando el mundo sin tomar el poder? ¿No saben librar sus batallas en dos frentes discrepantes, molecular y molar? ¿Queremos seguir abandonando a Lenin, Gramsci o Maquiavelo en manos del enemigo? Hoy, si el feminismo constituye el más potente movimiento revolucionario, lo hace porque es propiamente leninista, en cuanto que está llevando a cabo su lucha a la vez en el frente ético de la formación de una nueva comunidad anti-patriarcal y en el frente político de la toma del poder estatal, al asumir la «diferencia originaria», solo resoluble de forma creativa y no doctrinal, entre estos dos frentes heterogéneos. Lo «originario» de todo proceso revolucionario, según el Lenin de Cabezas, no se halla en lo ético, que del Barco y los teóricos spinozistas y anarquistas contemporáneos confunden con lo político, sino en la diferencia o «différance», entendida como identidad siempre ya diferida, entre lo ético y lo político.

Comprender que, si hablamos de tecnología,  no solo lo estamos haciendo de aparatitos y programas, es la primera premisa. Desde una perspectiva, todo lo que comprendemos como instrumento de “progreso” de la humanidad esta munido de alguna clase de tecnología. Desde el manejo del fuego, la escritura, la producción y conservación de alimentos, los sistemas políticos, la medicina y mas.

En este siglo, la tecnología ha dejado de ser una mera herramienta que manejábamos para convertirse en una extensión de nuestra propia existencia, existencia que alguien maneja. Las pantallas nos acompañan desde que despertamos hasta que dormimos, mediando nuestras relaciones, nuestro trabajo, nuestro ocio y nuestra forma de entender eh interactuar con el mundo.  

Existen algunas preguntas fundamentales que pocos se atreven a formular: ¿qué ocurre cuando estas tecnologías no son instrumentos pasivos, (nunca lo fueron), sino que están diseñadas activamente para moldear nuestra conducta? Y ¿Cómo influyen las estrategias de diseño de comportamiento en nuestra subjetividad y en la forma en que construimos nuestra realidad?

Pretendemos con este texto adentrarnos en el controvertido campo del diseño de la conducta social, intentando darle puntapié inicial y revelando cómo los laboratorios de investigación, las grandes corporaciones tecnológicas y los intereses geopolíticos convergen para crear un ecosistema digital que influye en nuestras decisiones, hábitos y percepciones. A través de un análisis crítico, examinaremos el trabajo del Stanford Behavior Design Lab, liderado por B.J. Fogg, y su impacto en  las personas, las democracias actuales, y como mediante el desarrollo de plataformas digitales como Facebook e Instagram, nos afectan, desentrañando las implicaciones éticas y políticas que estas prácticas tienen para la soberanía de los pueblos, particularmente desde la perspectiva crítica de los pueblos siempre explotados de Suramérica.

De Zimbardo a Fogg: vector del diseño de conducta.

La historia comienza en los pasillos de la Universidad de Stanford, donde el joven Brian Jeffrey Fogg, tras escuchar una conferencia del psicólogo Philip Zimbardo —conocido por el infame «Experimento de la cárcel de Stanford»— decidió estudiar ciencias del comportamiento. Zimbardo había demostrado en 1971 cómo las situaciones podían transformar drásticamente la conducta humana, llevando a personas comunes a comportarse de manera autoritaria y cruel cuando se les asignaba el rol de guardias en una prisión simulada. Un experimento largamente usado por las dictaduras de derecha en el Sur Global.

Este experimento, financiado por el gobierno estadounidense con el pretexto de entender el origen de los conflictos en su sistema penitenciario, tuvo que suspenderse por los altos niveles de conductas abusivas que rápidamente se convirtieron en sádicas. La conclusión a la que se arribó es demoledora: la situación influye en la conducta humana; poner a personas buenas en un lugar malo las hace actuar mal o resignarse a ser maltratadas, a punto tal que Zimbardo afirmó: «la mayoría de nosotros podemos ser seducidos para comportarnos de una manera totalmente atípica con respecto a lo que creemos que somos».

Fogg, quien tuvo como asesor de su proyecto doctoral a Zimbardo, junto con Clifford Nass, Byron Reeves y Terry Winograd, absorbió estas lecciones y las llevó a un nuevo terreno: el de la tecnología digital. En 1997, presentó como trabajo final de estudios el concepto de «Captología», definida como la forma de mantener más tiempo a una persona delante de una pantalla de ordenador mediante técnicas de captación de la atención.

El potencial de este enfoque no pasó desapercibido para Stanford, que le ofreció abrir un laboratorio que inicialmente se llamó «Laboratorio de Tecnología Persuasiva». Este centro de investigación se convertiría en el epicentro de una revolución imperialista silenciosa en el diseño de comportamientos humanos a escala global.

Fábrica de adicciones digitales: El Laboratorio de Diseño de Conducta para el sometimiento.

El Stanford Behavior Design Lab (anteriormente conocido como Stanford Persuasive Technology Lab) se fundó en 1998 como parte del Instituto de Investigación Avanzada de Ciencias y Tecnologías Humanas (H-STAR) de la Universidad de Stanford. Su objetivo declarado era investigar cómo los productos informáticos, desde sitios web hasta software para teléfonos móviles, podían diseñarse para cambiar lo que la gente cree y hace.

Este laboratorio no operaba en el vacío. Se insertaba en una tradición iniciada por Fred Terman, decano de Stanford en 1951, quien comprendió que la inversión del estado federal en investigación había sido clave para la victoria en la Segunda Guerra Mundial. Terman desarrolló el Parque Industrial de Stanford en Palo Alto, California, estableciendo un modelo tripartito: «Está el dinero del gobierno, está la universidad y la industria. Quería un vínculo estrecho entre la industria y la universidad con el dinero del gobierno apoyando la educación de los estudiantes que luego ingresarían a la industria».

Por este laboratorio pasaron figuras que transformarían el panorama tecnológico global. Mark Zuckerberg visitó sus instalaciones buscando formas de potenciar Facebook. Uno de los alumnos de Fogg, Joshua Reeves, creó una aplicación para felicitar cumpleaños en Facebook, característica que contribuyó significativamente al crecimiento de la plataforma. Otro discípulo, Mike Krieger, desarrolló una aplicación para compartir fotografías y recibir «likes» que inicialmente llamó «Mirando al sol» (suena canción fascista española, ¿no?) y que hoy conocemos como Instagram.

Con el tiempo, Fogg modificó su terminología, abandonando el término «Captología» por «Behaviour Design» (Diseño de Conducta), y rebautizó su centro como «Laboratorio del Diseño de Conducta». Este cambio no era meramente semántico, sino que reflejaba una comprensión más profunda y sistemática de cómo modificar el comportamiento humano a través de la tecnología.

El modelo alienante de Fogg: La arquitectura de la persuasión digital.

La herramienta conceptual clave desarrollada por Fogg es su modelo de comportamiento, resumido en la fórmula B=MAP. Según este modelo, un comportamiento (B) ocurre cuando convergen simultáneamente tres elementos:

• Motivación (M): El deseo de realizar una acción. Puede ser intrínseca (la persona ya quiere hacer la acción), extrínseca (hay beneficios o consecuencias) o contextual (surge del entorno).
• Habilidad (A): La facilidad para realizar la acción. Depende de factores como el tiempo disponible, los recursos económicos, el esfuerzo físico y mental requerido, y la integración con la rutina existente.
• Desencadenante (P): La señal que activa el comportamiento. Puede ser un facilitador (alta motivación, baja capacidad), una señal (alta capacidad, alta motivación) o una chispa (alta capacidad, baja motivación).

Las plataformas digitales utilizan este modelo para diseñar experiencias que fomenten la participación, la interacción,  el consumo y dependencia. Las notificaciones constantes, los sistemas de recompensas, la personalización algorítmica y la simplificación de las acciones son estrategias derivadas de este modelo para influir en el comportamiento de los usuarios.

En 2012, Facebook llevó estas técnicas a un nuevo nivel al manipular a 700.000 usuarios sin su consentimiento para obtener evidencias de contagio emocional a escala masiva. La compañía generó estímulos específicos para que los usuarios produjeran publicaciones con contenido positivo o negativo, demostrando su capacidad para influir en los estados emocionales colectivos al mejor estilo del condicionamiento clásico de Pavlov.

Este experimento reveló algo perturbador: las plataformas digitales no solo registran nuestros comportamientos, sino que pueden moldearlos activamente. Como señala el filósofo Byung-Chul Han, estamos ante un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación, un conocimiento de la dominación sobre la psiquis en un nivel prerreflexivo.

La frontera imperial: Colonización de la subjetividad.

La implementación masiva de estas tecnologías persuasivas constituye lo que podríamos denominar una «colonización de la subjetividad». Nora Merlín, Magister en Ciencias Políticas y discípula de Ernesto Laclau, afirma que el neoliberalismo (y por extensión el concepto del anarco-capitalismo) opera como un régimen de colonización de la subjetividad que obtura, con objetos tecnológicos y sus productos asociados, la falta estructural del sujeto y de lo social.  Le podemos integrar la sobre produccion de dopamina que estimula y produce adición a los usuario, sobe todo en las  niñeces.

Esta colonización se manifiesta en varios niveles:

1. Adicción y pérdida de control: Las plataformas digitales están diseñadas para captar nuestra atención y mantenernos enganchados. Los bucles de retroalimentación, las recompensas intermitentes y la sensación de conexión social pueden generar adicción y dificultar el control sobre nuestro tiempo y nuestra conducta.
2. Manipulación y desinformación: Las tecnologías persuasivas pueden ser utilizadas para manipular nuestras emociones, difundir desinformación y polarizar la opinión pú Los algoritmos de recomendación pueden crear burbujas de información que refuerzan nuestros sesgos y limitan nuestra capacidad crítica.
3. Pérdida de autonomía: El diseño de la conducta puede socavar nuestra autonomía al influir en nuestras decisiones de manera sutil e inconsciente. Podemos terminar actuando de una manera que no refleja nuestros verdaderos deseos o valores.
4. Vigilancia y control: La recopilación masiva de datos y el uso de algoritmos de inteligencia artificial permiten a las plataformas digitales conocer nuestros gustos, preferencias y comportamientos. Esta información puede ser utilizada para vigilarnos, controlarnos y predecir nuestras acciones.

El resultado más preocupante de esta colonización es el rechazo a «lo que hace límite o funciona como imposibilidad», lo cual condiciona la construcción de vínculos comunitarios. En términos concretos, se traduce en individuos cada vez más aislados, incapaces de organizarse colectivamente para defender sus intereses comunes, atrapados en una ilusión de conexión que en realidad profundiza su soledad.

y la geopolítica del diseño de conducta: El poder blando.

El diseño de la conducta no es solo un fenómeno tecnológico, sino también un instrumento de poder geopolítico. Langdon Winner, doctor en Ciencias Políticas de la Universidad de Berkeley, afirma en su texto «¿Tienen política los artefactos?» que los objetos tecnológicos poseen propiedades políticas de dos formas: condicionando los usos (educando al ciudadano en tanto la tecnología tiene una determinada forma de utilizarse) y condicionando la forma de vida íntegramente en pos de una producción basada en artefactos tecnológicos.

A estas dos consideraciones podemos sumarle una tercera: la del condicionamiento de la forma de vida íntegra mediante tecnologías persuasivas que proyectan trastornos del comportamiento en una población objetivo. Estas tecnologías se caracterizan por generar la necesidad compulsiva e incontrolable de estar conectado a las redes sociales, lo que lleva a una pérdida del control y una interferencia significativa en la interpretación, narración y comprensión de la vida diaria, creando una ausencia total del entendimiento del entorno.

Estados Unidos, a través de instituciones como la Universidad de Stanford y el financiamiento de investigaciones por parte del Departamento de Defensa, ha sido un actor clave en el desarrollo y la difusión del diseño de la conducta. Las plataformas digitales se utilizan como herramientas de poder blando para exportar valores culturales, promover el consumo y moldear la percepción del mundo.

La estrecha relación entre el gobierno estadounidense y estos centros de investigación quedó evidenciada en octubre de 2023, cuando la Universidad de Stanford fue condenada por el Departamento de Justicia a pagar una multa de US$ 1,9 millones por tener investigadores y asistentes que habían recibido compensación del extranjero por su trabajo en 16 proyectos con financiación del Ejército, la Armada, la Fuerza Aérea, la NASA y la Fundación Nacional de Ciencias.

Esta relación simbiótica entre el estado norteamericano y el sistema universitario está sistemáticamente controlada con la intención de crear sentido en las poblaciones objetivo y sostener herramientas de poder blando autosustentables. Estas herramientas, mediante su programación, pueden inducir a las comunidades a tomar decisiones contrarias a su propio beneficio como sociedad.

De la caverna de Platón a la meritocracia de falsa bandera.

La competencia global por el dominio de la inteligencia artificial y las tecnologías persuasivas se ha convertido en un campo de batalla geopolítico, donde los Estados compiten por la influencia y el control. En este contexto, el diseño de conducta emerge como una forma de dominación más sutil pero no menos efectiva que las formas tradicionales de poder.

Esta nueva forma de dominación opera sobre la psiquis humana a un nivel prerreflexivo, condicionando nuestra percepción de la realidad y nuestras posibilidades de acción. Como los prisioneros de la caverna de Platón, somos manipulados para ver solo las sombras que los controladores de la tecnología quieren que veamos, mientras la realidad queda oculta tras la pantalla.

La Universidad de Stanford, mediante la aplicación de proyectos de investigación en los productos de la industria de la comunicación digital, genera cambios de conductas en los usuarios de esas herramientas a escala global. Estos cambios están dentro del marco de lo que puede considerarse adicciones, ya que las plataformas están diseñadas para fomentar y multiplicar su uso.

El mito de la meritocracia funciona como una «falsa bandera» que oculta las verdaderas relaciones de poder. Mientras el discurso neoliberal promueve la idea de que cualquiera puede triunfar si se esfuerza lo suficiente, las estructuras tecnológicas diseñadas para moldear conductas perpetúan y profundizan las desigualdades existentes, beneficiando a quienes ya se encuentran en posiciones privilegiadas.

Una perspectiva.

Desde la perspectiva de pueblos siempre explotados, estas tecnologías persuasivas representan una nueva forma de colonialismo, que ya no se limita a la explotación de recursos naturales o la ocupación territorial, sino que se extiende a la ocupación de la subjetividad misma.

Este tecno-feudalismo, como lo han denominado algunos teóricos, está conduciendo a una híper liberalización ultra neoliberal que profundiza la alienación, debilita los lazos comunitarios y erosiona la solidaridad. La consecuencia es una pérdida del compromiso con otros seres humanos y sus comunidades, así como de la necesidad de organizarse en espacios físicos comunes para cambiar lo que no beneficia a todos dentro de una democracia.

Uno de los efectos más perniciosos de esta colonización subjetiva es la fijación de la incorrecta idea de que la política es inherentemente corrupta, lo que deriva en un macartismo renovado y la persecución sobre los políticos populares y críticos. Esta persecución es instrumentada por las derechas y los fascismos, que son utilizados como bestias de carga por las élites oligárquicas planetarias del imperialismo.

El objetivo final parece ser la neutralización de cualquier mirada tercermundista, cualquier perspectiva desde el sur global que esté formada y que crea en la justicia social, la soberanía política y la independencia económica de los pueblos. Las tecnologías persuasivas sirven así como herramientas para desarticular las resistencias, atomizar las luchas y dificultar la emergencia de alternativas al orden neoliberal global.

Soberanía mental para el uso de lo digital: Alternativas y resistencias.

Ante la colonización de la subjetividad, es fundamental construir una soberanía digital que nos permita recuperar el control sobre nuestras vidas y nuestras sociedades. Esto implica desarrollar alternativas tecnológicas, promover la educación crítica, impulsar políticas públicas y construir espacios de resistencia comunitaria, pero no solo cuando recuperemos el estado, hay que poner recursos hace 20 años atrás…

1. Tecnologías libres y descentralizadas: El uso de software de código abierto, plataformas autogestionadas y redes descentralizadas puede reducir nuestra dependencia de las grandes corporaciones tecnológicas y permitirnos tener un mayor control sobre nuestros datos y nuestras interacciones. Si su uso no fuera una gran barrera para el comun denominador de la población alfabetizada digital mente o no, tal vez funcionaría. Lo que es cierto es que aun no se extiende pues el modelo vigente sigue siendo el del dominador. La mayoría de habituales usuarios aunque activistas muchos, no dejan de alguna forma de responder al modelo de éxito/meritocratico/ego/incel que plantean las ultra proyectadas imágenes de los exitosos tecno feudalistas de los últimos 45 años…
2. Educación crítica y alfabetización digital: Es fundamental desarrollar habilidades para analizar críticamente la información, identificar las estrategias de persuasión y proteger nuestra privacidad en el entorno digital. Claro que se debería, desde las organizaciones libres del pueblo, conformar y garantizar espacios físicos con los recurso necesarios para afrontar la formacion de cuadros tecnológicos para la liberacion, cosa que no se hizo.
3. Regulación y políticas públicas: Los Estados, particularmente en el Sur Global, deben implementar regulaciones que protejan los derechos de los usuarios, promuevan la competencia y fomenten el desarrollo de alternativas tecnológicas que respondan a las necesidades y valores locales. Los estados Nacionales y Populares digo.
4. Resistencia comunitaria: La organización y la acción colectiva son fundamentales para resistir la colonización de la subjetividad y construir un futuro digital más justo y equitativo. Es necesario recuperar los espacios físicos de encuentro y debate, fortalecer los lazos comunitarios y construir redes de auto formacion y solidaridad que trasciendan lo virtual, el gran desafío. En lo personal creo que la creación y conducción de estos espacios formativos transdiciplinarios solo se pueden dar por parte de la generación bisagra, la con una pata en cada siglo, con experiencia en el cuero, con años vividos en cada crisis desde la década 1970 hasta la actualidad, puede afrontar el reto.  Generación bisagra a la que nadie le va contar lo que es cagarse de hambre y tener que organizarse para mofar o lo que sea. Eso si, ninguna generación esta exenta de runflas y mal aprendidos.

La urgencia de recuperar el control.

La colonización de la subjetividad representa uno de los mayores desafíos de nuestra época. El diseño de la conducta, las tecnologías persuasivas y el poder de las grandes corporaciones tecnológicas amenazan nuestra autonomía, nuestra libertad y nuestra capacidad para construir un Democracia popular.

Lo que comenzó como una investigación académica en los pasillos de Stanford se ha convertido en un sistema global de dominación, sometimiento y manipulación conductual que sirve a los intereses geopolíticos de las potencias hegemónicas y las élites económicas transnacionales. Este sistema no solo profundiza las desigualdades existentes, sino que dificulta e impide el surgir de alternativas al orden ultra neoliberal global.

Aunque B. J. Fogg promueva la idea de «hábitos mínimos» para generar «cambios positivos», nuestra perspectiva crítica nos obliga a cuestionar profundamente quién establece los parámetros de ese «cambio positivo» y si estas metodologías, aparentemente inocuas, no pueden ser instrumentalizadas para consolidar conductas que favorecen intereses particulares, a menudo en detrimento de las mayorías. La delgada frontera entre la asistencia para alcanzar objetivos personales y la manipulación con fines ajenos es un punto central de nuestra preocupación.

Debemos recordar brevemente en qué consisten los «hábitos mínimos» según Fogg. Basándonos en su libro «Hábitos mínimos: Pequeños cambios que lo transforman todo»y la explicación de su modelo de comportamiento (B=MAP), la propuesta se centra en iniciar con acciones diminutas, fáciles de realizar y gratificantes, que se integran en la rutina diaria para generar cambios de comportamiento a largo plazo. Fogg sugiere una fórmula donde el comportamiento (C) ocurre cuando la motivación (M), la habilidad (H) y el estímulo (A) convergen. La clave está en la simplicidad y la celebración inmediata del pequeño logro

.

Ahora bien, la pregunta fundamental es: ¿quién define qué se considera un «cambio positivo» que se debe promover a través de estos «hábitos mínimos”?. Fogg y su laboratorio operan desde la Universidad de Stanford, un epicentro de la innovación tecnológica en Estados Unidos. Esta institución tiene vínculos históricos y financieros con el poder estatal de seguridad y la industria sobre todo militar. Por lo tanto, los «cambios positivos» que se buscan impulsar podrían estar alineados, consciente o inconscientemente, con los intereses y la cosmovisión de ese contexto geopolítico y económico dominante.

• Soberanía y Autodeterminación: Desde nuestra perspectiva, la definición de «progreso» y «bienestar» debe emanar de nuestras propias realidades, necesidades y cosmovisiones como pueblos suramericanos.

. Si un laboratorio en un centro de poder global define qué «hábitos» son «positivos» para nosotros, ¿no estamos ante una nueva forma de colonización, no ya territorial, sino conductual y subjetiva?

. ¿Se están considerando nuestras historias de resistencia, nuestras luchas por la independencia política y económica, o se nos está imponiendo un modelo de «cambio» funcional a otros intereses del imperialismo pero con juguetes nuevos?

Justicia Social y Equidad: El concepto de «cambio positivo» debería estar intrínsecamente ligado a la reducción y eliminación de las desigualdades, la promoción de la justicia social y el empoderamiento de las comunidades marginadas. Si los «hábitos mínimos» recomendados por Fogg se aplican sin una conciencia crítica de las estructuras de poder existentes, corremos el riesgo de que refuercen las dinámicas desiguales. Por ejemplo, ¿se están promoviendo «hábitos» que fomentan el consumo de productos de ciertas corporaciones, o se están impulsando prácticas que fortalecen la autonomía y la economía nacional popular?

La delgada línea entre ayudar y manipular se vuelve especialmente borrosa cuando consideramos el poder de las «tecnologías persuasivas» desarrolladas y estudiadas en el laboratorio de Fogg.  Estas tecnologías están diseñadas para influir en nuestras actitudes y comportamientos, a menudo aprovechando sesgos cognitivos y creando bucles de retroalimentación que fomentan la adicción y el uso continuado. Si se aplican los principios de los «hábitos mínimos» en este contexto, ¿no podrían estar dirigidos sutilmente a mantenernos enganchados a ciertas plataformas, a consumir ciertos contenidos, o a adoptar ciertas conductas que benefician a las empresas tecnológicas y a sus inversores, en lugar de nuestro bienestar genuino? Ósea luego terminan votando como en argentina en 2015 o 2023…

La actividad humana, impulsada por el conocimiento científico aplicado, genera objetos prácticos con fines específicos dentro de un sistema social y económico . Las tecnologías persuasivas, y por extensión las metodologías de diseño de comportamiento como la de Fogg, son ejemplos claros de diseños destinados a obtener un comportamiento determinado de los usuarios, modelando su percepción de lo que es posible o restringido.

Debemos preguntarnos si estos «hábitos mínimos» no son una nueva herramienta para la «colonización de la subjetividad», donde se nos induce a adoptar ciertos comportamientos que, aunque parezcan pequeños e individuales, contribuyen a un orden social y económico que no necesariamente nos beneficia.

El neoliberalismo utiliza objetos tecnológicos para obturar la falta estructural del sujeto y condicionar la construcción de vínculos comunitarios. Los «hábitos mínimos» podrían ser una manifestación de esta lógica, ofreciendo soluciones individuales y fragmentadas a problemas que son, en realidad, estructurales y colectivos.

Se nos impulsa a cambiar pequeños hábitos personales, mientras se mantienen intactas las estructuras de poder que generan las desigualdades y la injusticia.

Por lo tanto, si bien la idea de generar cambios positivos a través de pequeños pasos puede tener un atractivo inicial, debemos ser profundamente escépticos y analíticos sobre quién define esos «cambios positivos», con qué intereses están alineados, y si las metodologías propuestas no son, en última instancia, una forma sutil y efectiva de perpetuar la dependencia y la subordinación en el ámbito digital y, por extensión, en la vida social y política.

La clave está en desarrollar nuestras propias definiciones de bienestar y progreso, basadas en nuestra historia, valores comunitarios y necesidades, y en construir colectivamente caminos de transformación que realmente nos empoderen como pueblos.

A pesar de los habituales emergente del imperialismo, la resistencia y el combate siempre son posibles. A través de la educación crítica, la organización colectiva y la acción política podemos recuperar el control sobre nuestras subjetividades,  construir un entorno humano y digital que responda a las necesidades y valores de nuestros pueblos. La lucha por la soberanía tanto de sentido como la digital es, en última instancia, una lucha por la autodeterminación de los pueblos en la era de la hiper información tecno feudal y de Novos fascismos.

Frente a un sistema diseñado para atomizarnos, alienarnos, explotarnos y controlarnos, debemos responder con acción, solidaridad, organización y conciencia crítica. Solo así podremos transformar las tecnologías, (no solo los aparatos electrónicos digo, sino toda la tecnología) de la dominación en herramientas para la emancipación, recuperando el control sobre nuestras vidas y nuestras sociedades.

Y para ello solo hace falta una cosa,  juntar los cuerpos y emprender acciones.

Referencias

AcademiaLab. (12 de junio de 2024). Obtenido de AcademiaLab: https://academia-lab.com/enciclopedia/laboratorio-de-diseno-de-comportamiento-de-stanford/

Agencia EFE S.A. (3 de Octubre de 2023). La Universidad de Stanford pagará 1,9 millones por no informar de financiación extranjera. Berna, Berna-Mittelland, Suiza.

Anáhuac Red de Universidades. (24 de Abril de 2023). Obtenido de Anáhuac Red de Universidades: https://www.anahuac.mx/blog/adiccion-a-las-redes-sociales

BBC. (2 de diciembre de 2018). Cómo fue el famoso «experimento de la cárcel de Stanford» que tuvo que suspenderse por perversidad. Londres, Reino Unido de Gran Bretaña.

Bilinkis, S. (2019). Atrapados en la era digital. Guía para sobrevivir al presente. Avellaneda: Sudamericana.

Byung-Chul, H. (2022). Psicopolítica. Valentín Alsina: Herder.

Byung-Chul, H. (2023). La crisis de la narración. Valentín Alsina: Herder.

Fogg, B. J. (2024). BJFogg.com. Obtenido de BJFogg.com: https://www.bjfogg.com/about

Gawel, R. (3 de diciembre de 2011). Fred Terman: The Father Of Silicon Valley Raises An Industry. Nashville, Tennessee, EEUU.

Lockton, D., Harrison, D., & Stanton, N. (2008). Diseño con intención: Tecnología persuasiva en un contexto más amplio. (Springer, Ed.) Revisión anual del diseño de políticas, 1-10.

Lockton, D., Harrison, D., & Stanton, N. (5 de 2010). El método de diseño con intención. (C. I. Factors, Ed.) Ergonomía Aplicada, 119, 382-392.

Merlín, N. (2017). Colonización de la subjetividad. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Letra Viva.

Stanford University. (12 de junio de 2024). Universidad Stanford. Obtenido de Universidad Stanford: https://hstar.stanford.edu/programs/changelabs/

Universitat Oberta Catalunya. (16 de Noviembre de 2020). Tecnología persuasiva. Cómo las redes sociales están diseñadas para fomentar su uso. Barcelona, Cataluña, España.

Winner, L. (1980). ¿Tienen política los artefactos? (M. Press, Ed.) Dédalo Revista de la Academia Estadounidense de Artes y Ciencias, 109(1), 121-136.

Acerca de Las sublevaciones de la tierra

Estamos a la espera. Día y noche. Los acontecimientos se suceden unos a otros, y los deglutimos sin apenas protestar. Pandemia del covid, guerra de Ucrania, genocidio de Palestina, catástrofes naturales que asolan la Tierra… Tragamos todo lo que nos echen, incapaces de vomitar, encadenados a una impotencia de la que no conseguimos deshacernos. Lo posible distrae durante unos instantes y, finalmente, siempre ahoga. Lo imposible no es más que esta realidad despótica que, poco a poco, se ha impuesto. Estamos a la espera. Depositamos una esperanza absurda en un colapso final. Nos hundimos en una noche teñida de melancolía. El mundo se ha cerrado sobre sí mismo, y los inquilinos de la casa nos conocemos muy bien. Los fantoches neofascistas han cerrado la puerta de salida, mientras se apresuran a dividir la tierra en zonas de influencia.

La revolución conservadora supone la culminación de la etapa neoliberal del capitalismo que se inicia después de la derrota obrera de finales de los setenta.

La revolución conservadora supone la culminación de la etapa neoliberal del capitalismo que se inicia después de la derrota obrera de finales de los setenta. Ya no somos los espectadores entretenidos de la antigua sociedad del espectáculo, ahora se nos reserva el estatuto de víctima en el interior de un espacio horadado por las fronteras. Los Estados-guerra con aspiraciones imperialistas se combaten entre ellos, mientras cae la lluvia ácida, el hielo ártico se funde y gigantescos incendios no perdonan ni las casas de los ricos. La militarización del territorio y la despolitización de la sociedad trabajan conjuntamente para agrandar el desierto circular. Nosotros, a cambio, sobrevivimos. Tenemos la seguridad que nos dan las pequeñas jaulas en las que estamos metidos, y también el espejismo que ofrece la idea de pertenencia a una nación. La ley de la selva se cumple a la perfección cuando las víctimas se disputan una migaja de reconocimiento.

El gran éxito de la actual revolución conservadora consiste en presentar su avance como portador de una irreversibilidad que no admite discusión. Es más, el neofascismo, y eso ocurre en sus distintas variantes, posee una inmensa capacidad de ridiculización y menosprecio. Cuanto más banal, estúpido, y criminal, más difícil resulta de contrarrestar porque -tenemos que reconocerlo- el capital ha sabido apropiarse de las palabras con las que nombrábamos tanto la subversión como la libertad. La partición efectuada ha sido implacable. Supervivientes son quienes se han ganado un puesto en el mercado de la Vida y se merecen una existencia. Víctimas son quienes, desposeídos de la fuerza de dolor que les habita, han interiorizado el miedo y la culpabilidad. Su odio de clase se ha extraviado y apunta al otro. La obviedad hecha de mentiras repetidas que caracteriza el neofascismo aniquila su pensamiento. Solo aspiran a que se les deje vivir. Porque no esperan ya nada, están a la espera.

La condición de víctima que la revolución conservadora impone amordaza también al propio pensamiento crítico y bloquea las prácticas de transformación social

La condición de víctima que la revolución conservadora impone amordaza también al propio pensamiento crítico y bloquea las prácticas de transformación social. Cuando se acepta el terreno de juego que el neofascismo establece- por ejemplo, que la inmigración es un problema o que la emergencia climática no es tan grave- es muy difícil impugnar la realidad y plantear algún modo de resistencia. La renuncia a toda experimentación, la desconexión respecto a la memoria histórica y, sobre todo, la falta de osadía, conducen necesariamente a adaptarse. A buscar excusas en la confusión. A bajar la cabeza y a cubrirse los ojos. “Quien no espera lo inesperado no llegará a encontrarlo por no ser ni escrutable ni accesible” afirmaba Heráclito hace mucho tiempo. No sabemos qué es lo inesperado ni tampoco si al interrumpir la marcha suicida del mundo, podría salvarnos. Lo que sí sabemos muy bien, es que la política no puede aprehenderlo. La política en la actualidad funciona como esencialmente despolitizadora y no es algo muy distinto de una gestión empresarial. El neofascismo al concebir, por su parte, la política como guerra y utilizar a su favor las estructuras formales de la llamada democracia representativa, anula aún más si cabe la existencia del espacio político. No hay margen para la negociación. El posibilismo que carga con el miedo y la ausencia de ideas no puede morder la realidad ni detener a una extrema derecha que se ríe a carcajadas.

Lo inesperado está ahí escrito en el muro cuando se agrieta: «Somos las sublevaciones de la tierra»

Y, sin embargo, lo inesperado está ahí escrito en el muro cuando se agrieta: “Somos las sublevaciones de la tierra. Somos la tierra que se subleva”. Para encontrar lo inesperado no hay que desenterrarlo, pues no está oculto bajo las ruinas. Basta escuchar el grito de la sangre anonadada. Abandonar el lugar de víctimas de la espera que se nos asigna y acoger la fuerza del dolor. Eso es lo que ha hecho y hace el movimiento francés de Les Soulèvements de la terre. Contra los dueños del ruido no han opuesto palabras de súplica que demandan comprensión. Tampoco un silencio que callaría demasiado. Lo que han realizado es una crítica de la política basada en el desafío. Pero hay que explicar antes que nada cuál es el origen de los Soulèvements de la terre. Este movimiento no se crea en ninguna mesa de partidos ni como resultado de una decisión burocrática. Se formó a partir de las primeras 200 personas que el año 2021 se constituyeron en una ZAD (Zona a Defender) y lucharon para evitar la construcción de un aeropuerto en Notre-Dame-des Landes. Cuando el 25 de marzo del año 2023 se reunieron para impedir la construcción de un megaembalse en Sainte-Soline, el número de manifestantes alcanzaba ya los 30.000. Reprimidos brutalmente durante horas, las fuerzas del orden causaron más de doscientos heridos, cuarenta manifestantes gravemente mutilados y dos personas en estado de coma. A los pocos días, el Estado francés reaccionó planteando la ilegalización del movimiento. ¿Por qué se produjo ese crecimiento inaudito y la posterior propuesta de ilegalización que, finalmente, fue suspendida debido a las reacciones suscitadas?

La respuesta es compleja y, a la vez, simple. Compleja porque habría que tener en cuenta tanto la crisis de la izquierda francesa como las numerosas luchas (ZAD diversas, chalecos amarillos etc.) que, de alguna manera, son antecedentes de este movimiento. Simple porque su práctica, al estar completamente separada de toda política vieja o nueva, consiste sencillamente en poner el gesto radical en un primer plano. Pero ese gesto radical que inventan no se despliega en un ámbito simbólico, sino que se concreta en tres tipos de acciones que, como ellos afirman, “bajan la ecología” al mundo real: 1) Bloqueo de las infraestructuras que permiten los desastres ambientales. 2) Desmantelamiento colectivo y festivo de las industrias tóxicas. 3) Ocupación de tierras.

El gran mérito suyo es haber sabido sustentar el gesto radical sobre una composición de las diferencias que tiene que ser inteligente y, a la vez generosa

De esta manera el gesto radical, situado y multiplicado, se transforma en acción directa y de masas. Se trata de “Golpear fuerte y dónde haga daño”, aseguran en su manifiesto. Huir de los desfiles reivindicativos que sólo amplifican la resignación y nos condenan a ser víctimas de la espera. Combinar alegría y desesperación para conseguir, por lo menos, pequeñas victorias que empujen a seguir adelante. La pregunta tradicional acerca de quién es el sujeto político queda borrada, como asimismo la cuestión de la violencia. Les Soulèvements de la terre no defienden la naturaleza, son la naturaleza que se defiende. Red, movimiento, y también, organización política. Todo a la vez. El gran mérito suyo es haber sabido sustentar el gesto radical sobre una composición de las diferencias que tiene que ser inteligente y, a la vez generosa. No en vano, rechazan ser un frente o una alianza de grupos políticos. Marx defendía que “la revolución social del siglo XIX no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro.¹ No puede ella misma dar comienzo antes de desprenderse de toda la superstición del pasado”. Por unos momentos, y esa es la enseñanza fundamental, parece que Les Soulèvements de la terre han hallado modos concretos para deshacerse de estas supersticiones que, en el fondo, no son más que repeticiones cansadas de caminos cerrados.

1. El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Madrid, 2003, pg. 37. 
   
   

Fuente: Zona de Estrategia

(Traducción y notas: Federico Yamamoto)

Durante los años 1945-1965 (me estoy refiriendo a Europa), había una forma determinada de pensar correctamente, un estilo de discurso político determinado, y una ética del intelectual determinada. Uno tenía que estar familiarizado con Marx, y no dejar que los propios sueños se aparten demasiado de Freud. Y uno debía tratar los sistemas de signos –el significante– con el mayor de los respetos. Estos eran los tres requisitos que hacían aceptable la extraña ocupación de escribir y enunciar una cuota de verdad sobre uno mismo y sobre su tiempo. 

Luego vinieron los breves, apasionados, jubilosos y enigmáticos cinco años. A las puertas de nuestro mundo, allí estaba Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe a los poderes establecidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que estaba ocurriendo? ¿Una amalgama de políticas revolucionarias y antirrepresivas? ¿Una guerra librada en dos frentes: contra la explotación social y la represión psíquica? ¿Una oleada de libido modulada por la lucha de clases? Tal vez. En cualquier caso, fue esta interpretación dualística tan familiar la que se arrogó los eventos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el fascismo, lanzó su hechizo sobre las partes más soñadoras de Europa –la Alemania de Wilhelm Reich, y la Francia de los surrealistas– había vuelto y prendido fuego la realidad misma: Marx y Freud en la misma luz incandescente. 

¿Pero, fue realmente eso lo que ocurrió? ¿Se retomó el proyecto utópico de los treinta, esta vez a nivel de la práctica histórica? ¿O hubo, por el contrario, un movimiento hacia luchas políticas que ya no se conformaban al modelo prescrito por la tradición marxista? Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran freudianas. Es verdad que se levantaron las viejas pancartas, pero el combate viró y se expandió hacia nuevas zonas. 

El Anti-Edipo muestra, primero que todo, cuánto terreno ha sido cubierto. Pero hace mucho más que eso. No pierde tiempo desacreditando viejos ídolos, aunque sí se divierte mucho con Freud. Lo más importante, nos motiva a ir más lejos. 

Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa tan anunciada teoría que finalmente abarca todo, que por fin totaliza y nos devuelve la confianza, aquella que nos han dicho “necesitamos desesperadamente” en nuestros tiempos de dispersión y especialización en los que falta la “esperanza”). Uno no debe buscar una “filosofía” entre la extraordinaria profusión de nociones nuevas y conceptos sorpresa: El Anti-Edipo no es un Hegel relumbrón. Creo que El Anti-Edipo puede ser leído mejor como un “arte,” en el sentido implicado, por ejemplo, en el término “arte erótico.” Informado por las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, arreglos, conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista brinda respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no tienen tanto que ver con por qué esto o aquello, sino con cómo proceder. ¿Cómo introducir el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo el deseo puede y debe desarrollar sus fuerzas dentro del dominio político y crecer en intensidad en el proceso de desbaratar el orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica. 

De ahí los tres adversarios afrontados por El Anti-Edipo. Tres adversarios que no tienen la misma fuerza, que representan grados distintos de peligro, y que el libro combate de maneras diferentes: 

(1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que quieren preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios civiles de La Verdad. 

(2) Los pobres técnicos del deseo—psicoanalistas y semiólogos de cada signo y síntoma—que quieren subyugar la multiplicidad del deseo a la ley doble de estructura y carencia. 

(3) Por último pero no menos importante, el gran enemigo, el adversario estratégico es el fascismo (mientras que la oposición de El Anti-Edipo a los anteriores es más bien un compromiso táctico). Y no solamente el fascismo histórico, el fascismo de Hitler y Mussolini—que fue capaz de movilizar y utilizar tan efectivamente el deseo de las masas—sino también el fascismo en todos nosotros, en nuestra cabeza y en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota. 

Diría que El Anti-Edipo (y sus autores me perdonarán) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explique por qué su éxito no estuvo limitado a una “audiencia” particular: ser anti-edípico se ha convertido en un estilo de vida, una manera de pensar y de vivir). ¿Cómo evitar ser fascista, aun (especialmente) cuando uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar nuestros dichos y nuestros actos, nuestros corazones y nuestros placeres, del fascismo? ¿Cómo revelar y poner en evidencia el fascismo arraigado en nuestra conducta? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne alojadas en lo más profundo del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, persiguen los rastros más tenues de fascismo en el cuerpo.

Ofreciendo un modesto tributo a San Francisco de Sales**, uno podría decir que El Anti-Edipo es unaIntroducción a la Vida No-Fascista. 

Este arte de vivir contra toda forma de fascismo, ya sea actual o inminente, conlleva cierto número de principios esenciales que sintetizaría de la siguiente manera si fuera a hacer de este gran libro un manual o guía para la vida cotidiana: 

• Libera la acción política de toda paranoia unitarista y totalizante. 

• Desarrolla la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, y no por subdivisión y jerarquización piramidal. 

• Deja de creer en las viejas categorías de lo Negativo (ley, límite, castración, falta, carencia), que el pensamiento occidental sacralizó durante tanto tiempo como una forma del poder y un acceso a la realidad. Prefiere lo que es positivo y múltiple, diferencia en vez de uniformidad, flujos en vez de unidades, arreglos móviles en vez de sistemas. Cree que lo que es productivo no es sedentario sino nómade. 

• No pienses que uno tiene que estar triste para ser militante, incluso si aquello contra lo que uno está luchando es abominable. Es la conexión del deseo con la realidad (y no su retirada hacia formas de representación) lo que posee fuerza revolucionaria. 

• No utilices el pensamiento para fundamentar una práctica política en La Verdad; ni utilices la acción política para desacreditar, como mera especulación, una línea de pensamiento. Utiliza la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y dominios para la intervención de la acción política. 

• No le demandes a la política que restituya los “derechos” del individuo, tal como los ha definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hace falta es “des-individualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, combinaciones diversas. El grupo no debe ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados, sino un constante generador de des-individualización. 

• No te enamores del poder. 

Incluso podría decirse que a Deleuze y Guattari les importa tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De ahí los juegos y trampas desparramados a lo largo del libro, que hacen de su traducción una verdadera proeza. Pero no son las trampas tan familiares de la retórica: ésta se dedica a influenciar al lector sin que él sea consciente de la manipulación, y en última instancia a persuadirlo en contra de su voluntad. Las trampas del El Anti-Edipo son las del humor: tantas invitaciones para que uno se fastidie, para que deje el texto a un lado y se vaya dando un portazo. A menudo el libro lo lleva a uno a creer que todo es diversión y juegos, mientras algo esencial está ocurriendo, algo de extrema seriedad: la localización de todas las formas de fascismo, desde las más enormes que nos rodean y nos aplastan hasta las más diminutas que constituyen la tiránica amargura de nuestras vidas diarias.

Notas:

* Extraído de Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia, traducción del francés al inglés realizada por Robert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, Minneapolis, University of Minessota Press, 1983, pp. 11-4. Este prefacio fue escrito por Foucault directamente en inglés.

** Sacerdote del s. xvii y obispo de Ginebra, conocido por su Introducción a la Vida Devota.

Hecha desde una exaltación neoliberal -o fascistoide- de la vida, la refutación del progresismo no ha sido hasta acá más que un fetichismo exaltado. Quien disfruta de la supuesta refutación derechista del progresismo se rinde incondicional ante un enemigo infinitamente superior al cual se somete impudorosamente. De este quiebre personal surge el parecido inconfesable entre el progresista y su debilitado objetor. Ambos hacen la misma mímica impostada de la transgresión. La coartada del nihilista contra el progresismo es tan sencilla que por momentos inspira cierta vergüenza ajena: falsifica la situación atribuyendo al progresismo como fuerza dominante de una situación. Exactamente lo mismo que hacen los neoliberales y los fascistas. Y sólo cuando han falseado de ese modo la realidad, desgranan su ironía. Pretendiendo encarnar una posición extramoral, estos anti-progresistas esparcen los residuos de la lógica cultural del capitalismo, aquella que sólo abraza el gesto de la rebelión cuando coincide al máximo con la de la resignación. El nihilismo antiprogre consuma la única exaltación de la crítica que no precisa organizar fuerzas populares para llevarse a cabo. Esa es su decidida despolitización. Le basta con difundir la imagen de sí mismo para sentir que su sonrisa triunfa en el único espacio que mira: la pantalla. Tal la miserabilidad de su conformismo. Si algo deja irresuelto el anti-progre es la tarea que interesa: una crítica efectiva -es decir, de izquierda- al progresismo.

La complejidad de lo que acontece en Venezuela demanda sensatez y sentido común. Si bien son importantes, valiosos y en todo caso inevitables los análisis movidos por los intereses y los cálculos políticos de los partidos en pugna o centrados en consideraciones geopolíticas, no es prudente perder de vista que muy pocas veces una coyuntura histórica nos exigió intentar hacer un análisis de la situación poniendo el énfasis en la perspectiva del ciudadano común, a fin de cuentas el verdadero protagonista.

En política, como en todo, no es posible estar con dios y con el diablo. Hoy, y en todo momento, hay que ubicarse en favor de la voluntad de las mayorías.

Algo que no puede olvidarse es que el pueblo venezolano acudió a las urnas electorales en el contexto de una profunda crisis de representación política. A riesgo de equivocarme, me atrevería a afirmar que la mayoría de quienes han votado por alguno de los dos principales candidatos, lo ha hecho no tanto motivado por expresar su firme respaldo a uno u otro, sino a pesar de lo que, a su juicio, estos representan. Puede gustarnos o no, lo que no puede es negarse. Pero lo más notable de todo es que lo ha hecho de manera entusiasta y masiva

Este domingo 28 de julio, desde muy tempranas horas de la mañana, millones de personas se volcaron a los centros electorales dispuestos a lo largo y ancho del país, en una jornada que transcurrió, por regla general, sin incidentes de significación. Tal manifestación de voluntad democrática obligaba, y lo sigue haciendo, a la mayor de las responsabilidades políticas, al más escrupuloso apego a las normas electorales, al irrestricto respeto de los derechos ciudadanos.

Demorar la publicación del detalle de los resultados electorales, por la razón que fuere, sin ofrecer explicación suficiente, constituye una grave omisión que en nada contribuye al clima de paz social que, ciertamente, anhela la mayoría de la sociedad venezolana. No basta con afirmar que el sistema electoral venezolano es uno de los más sólidos y transparentes del mundo para prevenir cualquier actuación al margen de la Constitución y las leyes. Se actúa con total transparencia, sin dejar margen de dudas, para prevenir cualquier desborde antidemocrático, pero fundamentalmente por el respeto que se merece el pueblo venezolano. Las instituciones del Estado tienen la obligación de actuar al ritmo de las demandas populares, no es el pueblo venezolano el que debe acompasarse, resignadamente, al parsimonioso ritmo de aquellas.

Dicho lo anterior, no es menos cierto que la sociedad venezolana no merece estar a merced de las aspiraciones una figura política que, como María Corina Machado, se estrenó en política avalando las denuncias de supuesto fraude durante el referendo revocatorio de 2004, en el que resultara ratificado el Presidente Hugo Chávez Frías, y que desde entonces ha permanecido en la primera línea de ataque contra la democracia venezolana. No es casual que a estas horas siga evadiendo su responsabilidad de condenar las viles agresiones y persecuciones que debieron sufrir dirigentes chavistas de base en varios lugares del país ayer lunes 29 de julio.

La actual coyuntura exige de los liderazgos políticos anteponer el más supremo de los intereses, que no es otro que el de las mayorías, y reencauzar la disputa al único terreno donde el pueblo venezolano puede ser partícipe y protagonista: el de lo político.

Es momento de cerrar filas en un frente común contra el odio y el revanchismo, apelando al más genuino espíritu bolivariano: más allá y por encima de los partidos. La ocasión también es propicia para recordar que el desconocimiento del otro equivale a la nada. En estas horas en que suenan los tambores del conflicto fratricida, es la hora de reencontrarnos en aquello que nos une, nos vincula y nos hermana, de reafiliarnos alrededor de aquello que tenemos en común: la nación bolivariana. Lo valiente es actuar creando las condiciones para que prevalezca la paz con justicia. Lo contrario es perdernos.

Caracas, martes 30 de julio de 2024

1:34 pm

Imagen: Jake Garfield Mujer leyendo una carta 2021 Bloque de madera 56 × 76 cm

Fuente: Adynata

Visité la muestra de Teresa Dürmuller en la Galería Isabel Anchorena (Libertad 1389, CABA). Al entrar en ese espacio se ingresa a un mundo misterioso y enigmático.
Las mujeres nos están esperando inmersas en paisajes que nos permiten entreverlas, adivinarlas y también sorprenderlas en esa quietud aparente.
Hay una actividad sensible en ellas que nos llevan a acompañarlas, a estar con ellas y participar de esa vegetación, de los pájaros, del clima que se configura simplemente al estar allí, al dejarse estar allí.
El trabajo de Teresa Dürmuller es a la vez delicado y riguroso. Si evoco otras muestras (Museo Sívori, La Olla Roja, Centro Borges en Galeríías Pacífico), encuentro en ésta a la vez una expansión y madurez en el universo que habita Teresa Dürmuller.
Las cerámicas acompañan y acompasan.
Vivimos un momento en el que nuestra capacidad de pensar, imaginar mundos posibles está afectada por la urgencia de lo inmediato, por la perplejidad.
Teresa Dürmuller nos permite, por un instante que se prolonga en el recuerdo de esas imágenes, confirmar que hay otros mundos posibles de habitar.

Cuando “cheto” pasó de peyorativo a copado, era visible el triunfo libidinal del capital. De ahí a idolatrar a los magnates había un ínfimo paso. Ahora, ¿es necesaria tanta crueldad? ¿No podrían hacer sus negocios -de por sí desgarradores para la mayoría – sin tanta crueldad?

Cualquierismo y crueldad es el show que acompaña el vaciamiento y la multiplicada degradación de la vida; es la música que nos aturde mientras bailan felices las corporaciones -que no tienen patria-. Si fuera cierto que “hay que sufrir” (lema del tango al fin y al cabo, y también de la Selección campeona) y sufriéramos todxs, bueno… Pero algunos están de fiesta. Hay que señalar quiénes ganan mientras (¡porque!) la mayoría sufre. En realidad es explícito, está a la vista. Lo que hay no es tanto un “engaño”. Es un capitalismo gore, porno, no esconde -Elon Musk como ejemplo flagrante-. Por eso la crueldad sí es necesaria. El cualquierismo es necesario para sostener el estado nervioso que cohesiona la sociedad contemporánea en un lazo alarmado y extenuado, saturado y aturdido. Y la crueldad es necesaria porque es por excelencia la operación productora de desemejanza. La crueldad cumple una función política: elimina el estatus de semejante sobre algunos cuerpos. Es una operación que desinviste a determinado sujeto del estatus de semejante, es decir de su condición de esencialmente igual. De allí que este capitalismo gore, los extremistas, los idealistas y puristas del capital -importa el capital y su lenguaje claramente más que la vida-, tengan en la crueldad un dispositivo necesario: la crueldad circulante vuelve mucho más admisible la brutal desigualdad. No somos iguales: ya ven que incluso algunos no merecen ni trato humano, chau, escarnio. Que sufra el inferior nos reconfirma en nuestra superioridad (siempre puede encontrarse algún inferior), nuestra inclusión (“argentinos de bien”). De allí, también, que Milei, y toda la ultra derecha mundial, apoye fervientemente al Estado israelí en su genocidio contra el pueblo palestino: caso testigo de la des-semejanza legitimada.

Ahora que ya casi no hay distancia entre «los medios» y «las redes» estamos en mejores condiciones para entender aquella afirmación de Nietzsche según la cual la «espontaneidad es lo más difícil». Lo más fácil es el automatismo y el resentimiento. Como no concibo pérdida de tiempo más lograda que la que se dedica a analizar «los medios» hago una cita muy puntual a una escena particularmente reveladora del tipo de liberal-fascismo que en esta hora invade el mundo. Dos comunicadores hiper-presentes en la tv reaccionan contra una periodista -a la que entrevistan precisamente por estar mejor informada que ellxs sobre el conflicto actual en Medio Oriente- que pretende explicar que la Franja de Gaza opera como un territorio bloqueado por el Estado Israelí.

El episodio interesa en la medida en que el hecho excede a la TV y se proyecta al mundo. O, en todo caso, a su imposibilidad. Porque la imposibilidad de mundo existe. Antes del triunfo nazi, Alemania fue un centro político y cultural elegido por no pocos intelectuales judíos de izquierda que, como Rosa Luxemburgo -polaca y socialista- contribuyeron a proponer una comprensión del mundo fundada en un análisis del capitalismo mundial y en el pasaje de la universalidad ilustrada al internacionalismo proletario. No alcanza con decir que «el mundo ha cambiado» para olvidar aquellos aportes insustituibles. Es preciso mostrar que ese cambio ocurrido vuelve al mundo imposible. El presidente alemán confesó ayer cuál es el modo en que su país procesa y concibe la responsabilidad que le confiere su propio protagonismo en la Shoa: financiar y proteger cualquier política que Israel se proponga, salvo la que implique enfrentar a quienes masacraron a los judíos en Europa. En este mundo que han creado, en el que un pseudo-progresismo de derecha (como el que ahora mismo triunfa por estas tierras y sobre todo en estas pantallas) autoriza a un entrevistador a decir que no piensa compartir la palabra con alguien que -conociendo mejor el terreno- advierte lo obvio (que el Ejército de Israel controla Gaza a través no solo de reiteradas incursiones militares, redes de inteligencia y bombardeos, sino también del suministro de servicios esenciales como el agua) puede ser acusada de «defender una dictadura», lo que triunfa es lo abyecto. Triunfo en el campo de batalla y en el uso de la palabra. Tienen razón los comunicadores: ya no es posible conversar: la disparidad de fuerzas ha aniquilado toda chance de entender cualquier realidad que no se confirme en términos de poder.

El continuo entre bombas y misiles se continua en arrogantes notas de opinión: el mensaje es unísono: todo aquel que cuestionando la barbarie terrorista de Hamas ose señalar que ese monstruo tiene una historia y un contexto, y agregue, además, que dada la gravedad de la situación en Oriente Medio se hace indispensable establecer las distinciones mínimas del caso entre judío/israelí/Estado de Israel y/o entre palestino/árabe/Hamas deberá demostrar en juicio sumario no ser un agente antisemita encubierto (y más aun si se trata de un/a judíx de izquierda). En nombre de una tardía solidaridad con lo judío -cuando se cree ya definitivamente enterrado lo judío anómalo-, y de un sórdido silenciamiento de las voces comprometidas con la paz fundada en el derecho a dos Estados cooperantes, por difícil que parezca, se pretende liquidar las marcas aun activas (vestigios que son braza antes que ceniza) de un otro mundo declarado muerto o declarado imposible.

El horror que se vive en Israel/Palestina nos inunda. Al intrincado problema histórico, cuya comprensión demanda estudio y disposición al pensamiento complejo, se suman urgentes consideraciones de tipo ético-políticas. Amigxs que entienden más que yo de estos asuntos me van ayudando a pensar. En las actuales circunstancias no pactar con el enemigo equivale (explícita o implícitamente) a avalar un genocidio. Que ya está en marcha. El apartheid ejercido por el Estado de Israel sobre la población árabe/palestina es doblemente intolerable. A la crueldad organizada desde el poder se le suma la perversión de una memoria de la humanidad: Israel actúa con la racionalidad económica, técnica y militar legada por el genocidio europeo y occidental de millones de judíos. Su memoria falla cuando se alía al occidente capitalista contra una población que no tuvo nada que ver con el nazismo. 

La táctica de Hamas, que incluye la masacre de civiles desarmados es brutal, injustificable y repudiable. Ninguna guerra de liberación puede fundarse en una deshumanización tan extrema. Al actuar como sus victimarios, Israel hace suya la moral de sus verdugos. Al actuar como el Estado israelí, Hamas asimila para sí lo peor de su enemigo. El fracaso de ambas políticas pasa por declarar inadmisible la reducción que lleva lo palestino a Hamas y lo judío a la política ultra reaccionaria del Estado de Israel. Por supuesto, puede parecer fácil escribir desde “afuera”. La película Omar (Hany Abu-Assad, 2013) cuenta la historia de un joven palestino atrapado en las redes opresivas de la ocupación israelí. Sobre el final Omar empuña un arma de manera justa contra el oficial hebreo que lo ha manipulado hasta arruinar su vida. Es justamente desde “afuera” que estas cosas pueden y deben decirse con claridad (poniendo todas las comillas del caso, porque la lógica del negacionismo, de la exclusión colonial, del racismo y del exterminio crecen también entre nosotrxs; con similares apelaciones a lo teológico-político occidentalizado y porque la multiplicación de la razón bélica se expande por todo el planeta). Se ha repetido mucho (pero, ¿cómo no insistir?) que el humanismo palestino, el judío y el israelí -que no son necesariamente lo mismo- supusieron siempre un freno a la violenta simplificación que opera en toda voluntad de exterminio. Citamos a Einstein, a Said, a Arendt, a Sambar y a Oz. ¿Pero cómo entretejemos cada una de estas palabras, y las que escribió León Rozitchner en su artículo “Plomo fundido” sobre la conciencia judía, en una fuerza capaz de desactivar el horror que silencia ahora mismo a las víctimas? Ayer a la mañana Emiliano, un amigo argentino que suele visitar Gaza -hace talleres de circo con chicos- me cuenta que recibió un mensaje desde allá. Caían bombas sobre la infraestructura de energía y de internet mientras el mensaje se publicaba en redes. Emiliano me escribe: “Espantoso. Los van a masacrar y no nos vamos a enterar… Todo esto trae tantos recuerdos. Tantos muertos que venimos heredando. Y la memoria se hace un infierno al escuchar a un compañero morir así…”.

“Una noche de invierno, me tocó el turno de guardia con Efraim Avneri… La noche no me dejaba ver su rostro, pero percibí una sombra de ironía subversiva en su voz cuando me respondió:

—¿Asesinos? ¿Y qué te esperas de ellos? Desde su punto de vista somos extraterrestres que han venido del espacio para esparcirnos por sus tierras… Y con la astucia nos acaparamos una parcela de suelo tras otra. Así que, ¿qué querrías? ¿Que nos agradecieran la bondad de nuestros corazones? ¿Que vinieran a nuestro encuentro tocando fanfarrias? ¿Que nos ofrecieran respetuosamente las llaves del país al completo porque hubo un tiempo en que nuestros antepasados vivieron aquí? ¿Acaso hemos de sorprendernos si se han levantado en armas contra nosotros? Y ahora que les hemos infligido una aplastante derrota, y cientos de miles de ellos viven en campos de refugiados desde entonces, ¿esperas quizás que compartan nuestra alegría y nos deseen todo lo mejor?

Le contesté:

—Tal y como están las cosas, ¿por qué estás aquí haciendo la ronda, armado? ¿Por qué no te vas del país? ¿O coges tu arma y te pasas a combatir a su lado?

En la oscuridad, sentí su sonrisa triste:

—¿A su lado? A su lado no me quieren, no me quieren en ninguna parte del mundo. Nadie me quiere consigo. La cuestión está precisamente ahí. Hay demasiado gente como yo por todas partes. Solo por eso estoy aquí. Esa es la única razón por la que llevo un arma, para que no me echen también de aquí. Pero la palabra ‘asesinos’ no la usaría jamás contra los árabes que han perdido sus aldeas.

De los nazis, lo digo sin vacilar. De Stalin, también. Y de todos aquellos que expropian las tierras de otros”.

(Amos Oz: Una historia de amor y oscuridad)

“Atalya lo miró de reojo, desde su cheslón, y como escupiendo las palabras entre los labios, dijo: ¿Queríais un Estado? ¿Queríais la independencia? Banderas y uniformes y billetes y tambores y trompetas. Habéis derramado ríos de sangre inocente, habéis sepultado a una generación al completo. Habéis echado a cientos de miles de árabes de sus casas, habéis enviado barcos enteros de inmigrantes sobrevividos a Hitler directamente de las tiendas de acogida a los campos de batalla. Todo para tener aquí un Estado de judíos. Y mirad lo que habéis obtenido.”

(Amos Oz, Judas)

El pogromo organizado por Hamás (porque eso fue, un pogromo, no una acción de guerra) no se dirigió contra el Estado de Israel, contra el ejército de Israel, sino contra ravers, mujeres y comunidades de aldeas. Se trató de una acción abominable, pero no la podemos condenar sin, al mismo tiempo, entender el contexto en que ha llegado a producirse. Ese contexto es la venganza de todos contra todos. Ese contexto es una guerra fragmentaria y global en la que, a estas alturas, se enfrentan únicamente nazis contra nazis.

Es el fruto envenenado de la victoria del nacionalismo contra el internacionalismo.

* * * * *

El 7 de agosto de 2023 empecé a llevar la cuenta de las agresiones de los colonos israelíes contra campesinos palestinos, de aquellas de soldados de Tzáhal contra jóvenes encerrados en los territorios ocupados o en el campo de concentración de Gaza y de las profanaciones de los ultraortodoxos contra los lugares sagrados de los islámicos en la Explanada de las Mezquitas.

La principal fuente de información es la agencia ANBAMED, fundada por Farid Adly.

La prensa italiana que define “terroristas” a los militantes de Hamás nunca ha utilizado el mismo epíteto para los israelíes que matan a sangre fría a civiles desarmados, que cotidianamente destruyen casas y arrancan olivos.

La historia del siglo veinte habría tenido que enseñarnos que si aplicamos el principio bíblico del ojo por ojo, lo que sucede después es que todos nos quedamos ciegos

 

Sé que Hamás es una organización islamista apoyada por los matarifes iraníes. Sé perfectamente que su acción está basada en una violenta ideología de venganza.

Pero sé también que la venganza es todo lo que les queda a quienes son objeto de violencias y humillaciones sistemáticas. Quienes viven bajo la amenaza constante, quienes han sufrido la destrucción de sus casas, quienes tienen un hermano encarcelado sin motivo, no pueden más que desear venganza.

La humillación genera monstruos, deberíamos saberlo.

La humillación de los proletarios alemanes tras el Tratado de Versalles generó el monstruo Hitler.

La humillación de los judíos exterminados por Hitler y abandonados por todos los Estados europeos generó el monstruo del Estado étnico-militarista y colonialista de Israel.

La humillación de los palestinos aplastados por la dominación militar de los sionistas ha generado Hamás.

Pero la historia del siglo veinte habría tenido que enseñarnos que si aplicamos el principio bíblico del ojo por ojo, lo que sucede después es que todos nos quedamos ciegos. Están ciegos los palestinos, están ciegos los israelíes. Están ciegos los rusos y los ucranianos.

Pero no. Tras el final del internacionalismo andamos a tientas en un mundo de ciegos que se pelean en la oscuridad eterna del Nazismo omnipresente.

Éxodo 21:

“Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y esta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces. Mas si hubiere muerte, entonces pagarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.”

A continuación podéis leer las noticias que la prensa occidental (ciega) no os ha dado en los dos meses anteriores a la venganza de Hamás.

 * * * * *

7 de agosto de 2023
Ejecución pública. Tres jóvenes palestinos han sido asesinados en su coche, que ha quedado completamente destruido por una lluvia de balas, en Arraba, al sur de Yenín. El comando de las tropas de élite israelíes han esperado al coche en un cruce en medio del tráfico de la ciudad. La Media Luna Roja palestina denuncia que el ejército ha impedido que se atendiera a las personas heridas y que ha esperado a que estas murieran desangradas, llevándose posteriormente con una grúa el coche destruido con sus cuerpos dentro, en una ya habitual y horrible operación de secuestro de cadáveres. El comunicado del ejército israelí habla de una operación preventiva contra una célula que estaba a punto de ejecutar un ataque contra ciudadanos israelíes.

En otro episodio, un colono ha atropellado deliberadamente a un joven palestino cerca de Belén, acabando con su vida. El comportamiento de las fuerzas de ocupación respecto a las agresiones de los colonos está caracterizado por una discriminación fuera de lo normal. No se arresta a los agresores, más aún, se les protege ante las piedras de los palestinos. En caso de asesinato, se les pone en arresto domiciliario y en los juicios son absueltos por “autodefensa ante un evidente peligro”. Así ocurrió con los dos colonos acusados del asesinato del joven de Burqa, Qusai Maatan, de 19 años, asesinado a disparos durante una manifestación palestina para impedir la sustracción de tierras por parte de colonos judíos israelíes. Los dos asesinos, claramente identificados en varios vídeos, están en la calle. Este caso es definido, por primera vez en un comunicado del Departamento de Estado de EEUU, como “un acto de terrorismo contra la población palestina”, organismo que ha pedido asimismo que los responsables sean castigados por su crimen.

Desde 2021, el ejército israelí ha sido autorizado por el gobierno de Tel Aviv a disparar contra manifestantes que huyen. Una impunidad criminal

 

9 de agosto
Amir Khalife, un palestino de 27 años ha sido asesinado esta mañana, jueves, por las tropas de ocupación durante una redada en Zawata, al oeste de Nablus. Según el ministerio de Sanidad palestino, el joven ha sido alcanzado en la cabeza y el tórax por balas militares mientras intentaba luchar contra el avance de las tropas lanzándoles piedras.

Una ejecución pública en total impunidad. Por otro lado, el Tribunal de Casación ha liberado a los dos colonos responsables de la muerte del joven palestino Qusai Maatan, de 19 años, durante una incursión para la ocupación de tierras agrícolas en Burqa, cerca de Ramala, el pasado viernes. Los dos acusados han reconocido haber disparado, “porque tenían miedo del lanzamiento de piedras por parte de una multitud de palestinos”. El juez ha puesto en libertad a uno de ellos y ha decretado el arresto domiciliario para el segundo, “porque no subsisten elementos suficientes para su culpabilidad y su envío a prisión”. La irrupción de colonos en Burqa se produjo bajo la protección del ejército, que no intervino para bloquear la agresión armada. Solo tras la muerte de Maatan en el hospital se detuvo a los asesinos, que han sido finalmente puestos en libertad bajo dudosas suposiciones jurídicas. Otro caso de Apartheid colonial.

10 de agosto
Hoy al amanecer, enésimo asesinato de un joven palestino a manos de soldados israelíes en Tulkarem, en la Cisjordania ocupada. El ejército de Tel Aviv ha rodeado la ciudad y ha penetrado en ella con vehículos blindados, situando además francotiradores en los edificios de mayor altura. Varias casas y centros escolares han sido ocupados para transformarlos en bases militares. Una modalidad de redada que se repite en las ciudades de la Cisjordania gobernada por la ANP casi cotidianamente. Se trata de la tercera agresión armada en solo un mes contra una ciudad que resiste ante la arrogancia de militares y colonos. Hace unos días, los soldados mataron a un chico de 17 años, con un tiro en la cabeza. La Media Luna Roja ha denunciado que los soldados impidieron a las ambulancias que atendieran a los heridos.

14 de agosto
En el campo de Aqaba Jabr, cerca de Ariha (Jericó), los soldados del ejército de ocupación han matado esta mañana, martes, a dos jóvenes palestinos con disparos en el tórax. La redada relámpago ha durado menos de una hora y ha encontrado la resistencia de jóvenes que han lanzado piedras contra los soldados. El hospital de Jericó ha comunicado que los dos jóvenes tenían poco más de veinte años y que han fallecido poco después de haber sido ingresados. Los soldados se han retirado sin detener a nadie. El ejército israelí no ha dado ningún tipo de información sobre la operación.

18 de agosto
Las fuerzas de ocupación israelíes han demolido un colegio en Ain Samyia, en Cisjordania. A pocas semanas del principio del curso escolar, la destrucción del colegio, que daba educación primaria a los niños de los pastores nómadas de la zona, tiene como objetivo expulsar a la población palestina de esas tierras, para dejar espacio a la colonización judía. En 2023, fueron demolidos tres colegios con las mismas modalidades. Según un informe de la ONU, el plan israelí amenaza con la demolición de otros 58 colegios de Educación Primaria.

27 de agosto: en el mar de Gaza, unidades de la marina israelí han impedido que pescadores palestinos pudieran trabajar, lanzando ráfagas de ametralladora contra sus barcos

 

21 de agosto
Crece el estado de alerta de las tropas de ocupación israelíes en toda Cisjordania, con redadas e interrogatorios para identificar al autor del ataque armado a Huwara que causó la muerte de dos colones en una estación de lavado de coches. Las acciones represivas del ejército están acompañadas por agresiones de colonos armados contra las aldeas palestinas, cuyo objetivo es aterrorizar a la población y obligarla a abandonar sus tierras agrícolas. El ejército israelí ha informado de que ha disparado a un colono por error, confundiéndole con un palestino. El suceso ha ocurrido en las afueras de la aldea de Al-Lubban al-Gharbi, entre Nablus y Ramala, cuando un grupo de colonos ha atacado a campesinos palestinos lanzándoles piedras, quedando atrapados en medio un grupo de soldados. Los militares han confundido a los colonos con palestinos y les han disparado. Cuando se han dado cuenta de su error, han llamado inmediatamente a las ambulancias de la Estrella de David Roja y el herido ha sido trasladado a un hospital. Un caso de manual de Apartheid colonial.

22 de agosto
La policía israelí del norte de Jerusalén difunde un vídeo que muestra una estrella de David grabada, con un instrumento afilado, sobre el rostro de un detenido palestino tras ser sometido a un interrogatorio. Veinte oficiales israelíes están implicados en este suceso criminal. Urwa Sheikh, del campo de refugiados de Shaafat, fue detenido el pasado miércoles 16 de agosto por delitos comunes y, según su abogado, fue presentado el jueves 17 de agosto ante el juez en condiciones penosas, con una estrella de David tatuada en la parte izquierda de la cara. Muchos comentaristas israelíes han recordado la obligación impuesta por los nazis a los judíos en Alemania de llevar en el lado izquierdo de la chaqueta una estrella de David. Un ataque armado palestino en la provincia de Al-Khalil (Hebrón) ha matado a una colona israelí y herido a otro colono. Los dos atacantes armados han conseguido que se perdiera su rastro e ingentes fuerzas militares israelíes están peinando el territorio. La provincia ha sido declarada zona militar cerrada, con controles en todas las carreteras principales. A 650.000 palestinos se les ha prohibido salir de la ciudad y las aldeas, encontrándose así bajo asedio, imposibilitados para abastecerse de productos alimentarios. Se trata del segundo ataque armado palestino contra colonos en una semana. Es la respuesta a las redadas del ejército de ocupación que ha invadido muchas ciudades y aldeas palestinas, matando a decenas de personas. La política agresiva del gobierno de Netanyahu se ha revelado un búmeran. Para ocultar el fracaso de su política securitaria en Cisjordania, el primer ministro ha acusado a Irán de la escalada de la resistencia armada palestina contra la ocupación. Hoy al amanecer, en Beita, un joven palestino ha sido alcanzado por una bala en la cabeza, mientras huía tras haber lanzado piedras contra los soldados. Está ingresado y su estado es grave.

23 de agosto
Soldados israelíes han matado a balazos a un joven de 17 años en Zababdeh, al sur de Yenín. Othman Abu-Kharaj ha sido alcanzando en la nuca por un disparo, mientras huía tras haber lanzado piedras contra los soldados de la ocupación militar. Con él son ya 53 los menores de edad asesinados por el ejército israelí en Cisjordania en lo que va de año. Durante el día de ayer, fueron arrestados 50 palestinos en varias redadas llevadas a cabo especialmente en la provincia de Al-Khalil, donde hace dos días se produjo un ataque armado palestino que provocó la muerte de una mujer israelí y en el que un hombre resultó herido.

25 de agosto
Campaña sistemática de redadas del ejército israelí en varias ciudades de la Cisjordania ocupada. Han sido detenidos hasta 40 palestinos solo en el día de ayer. En los últimos tres días, el número de personas detenidas asciende a 120, y son ya 5.000 en lo que va de año.

27 de agosto
Además de las redadas en ciudades y aldeas de Cisjordania, ayer se registraron incursiones de colonos armados en las zonas agrícolas cerca de al-Khalil, Nablus y Jerusalén Este. Los colonos han destruido terrenos cultivados y han arrancado árboles frutales y olivos. En Tulkarem, cinco palestinos han resultado heridos durante la entrada de tanques del ejército israelí en la ciudad.

En el mar de Gaza, unidades de la marina israelí han impedido que pescadores palestinos pudieran trabajar, lanzando ráfagas de ametralladora contra sus barcos, obligándolos así a retirarse al puerto.

29 de agosto
Un informe de Human Rights Watch denuncia la escalada israelí contra los jóvenes palestinos, y especialmente contra los menores de edad. En el año 2022, se registró el récord de los últimos 15 años, y en los primeros meses de 2023 el número de víctimas menores de edad ha superado las cifras totales del año anterior: 34 menores palestinos asesinados por balas militares disparadas por soldados israelíes. A la mayor parte de los jóvenes se les alcanzó en la cabeza y el tórax, lo cual demuestra que los soldados dispararon a matar. Desde 2021, el ejército israelí ha sido autorizado por el gobierno de Tel Aviv a disparar contra manifestantes que huyen. Una impunidad criminal.

31 de agosto
Cuatro jóvenes palestinos fueron asesinados en el día de ayer. Dos a manos de soldados israelíes, en Nablus y Jerusalén Este; uno a manos de los agentes de policía del presidente Abbas y el cuarto por la explosión accidental de una rudimentaria bomba que estaba fabricando en casa. En Nablus, un oficial y tres soldados israelíes han resultado heridos por una bomba que ha explotado mientras pasaban por la calle en un camión militar. La irrupción de los soldados en la ciudad, administrada por autoridades palestinas, ha tenido lugar para garantizar a los colonos judíos extremistas que pudieran visitar la denominada “tumba de José”. Cientos de jóvenes han obstaculizado el avance de los furgones militares con lanzamientos de piedras y cócteles molotov, pero la aplastante fuerza militar se ha impuesto. Unos cincuenta jóvenes han sido arrestados.

En Jerusalén, el asesinato del joven ha sido justificado por las autoridades de ocupación israelíes por un supuesto intento de apuñalamiento en un control militar. En Tulkarem, la tensión crece tras la muerte de un joven a causa de los disparos de angentes de la ANP. Como suele ocurrir en estos casos, el gobierno de Ramala habla de la constitución de una comisión de investigación (para encubrir el caso). Las fuerzas de seguridad habían intentado eliminar las barreras colocadas por la resistencia armada para obstaculizar el avance de los soldados israelíes. El colaboracionismo con los ocupantes podría romper la solidaridad en el frente palestino. Todos los partidos palestinos, a excepción de Al-Fatah, han condenado la peligrosa deriva del enfrentamiento interno.

19 de septiembre: Continúan las demoliciones de casas de palestinos, con el pretexto de la ausencia de autorizaciones. Ayer fueron derribadas tres casas en la zona del valle del Jordán

 

1 de septiembre
El ejército israelí ha reprimido sanguinariamente las manifestaciones contra la colonización en distintas localidades de Cisjordania. Los soldados han disparado directamente contra los activistas “armados” con banderas palestinas y piedras. Un joven ha sido asesinado en Aqqaba, al norte del territorio ocupado. Según el ministerio de Sanidad de la ANP, alrededor de cien personas han resultado heridas por disparos de balas militares en varias localidades en las que se han organizado manifestaciones. En Gaza, los militares israelíes han disparado contra una concentración pacífica de palestinos, preparatoria a una marcha con banderas en las cercanías de las concertinas colocadas en torno a esa gran cárcel a cielo abierto que es la Franja de Gaza. La manifestación ha sido organizada en solidaridad con los lugares islámicos de Jerusalén Este amenazados por la ocupación de colonos extremistas.

6 de septiembre
Un joven palestino, Mohammed Zbeidat, de 17 de años, ha sido perseguido y asesinado por soldados israelíes al norte de Ariha (Jericó). Las tropas de ocupación han peinado la aldea de Zbeidat e instalado un control militar. En un comunicado, el ejército israelí habla de un intento de disparar contra los soldados, mientras que testigos oculares palestinos, que han asistido a la persecución y al asesinato, afirman que el joven, al que se le ha dejado morir desangrado sin asistencia médica, no llevaba pistola. La redada israelí de ayer en la aldea de Nur Shams, en los alrededores de Tulkarem, que también se concluyó con el asesinato de un joven palestino, no se limitó a patrullar y registrar, sino que además destruyó infraestructuras, casas y locales públicos, con daños enormes para la población y graves consecuencias para su vida cotidiana. Fueron destruidos los motores principales de la red de aguas, la central local de distribución eléctrica y una bomba de carburante. Crimen de guerra impune.

11 de septiembre
Dos palestinos heridos gravemente en el campo de al-Oroub durante el funeral del joven asesinado el día anterior por los disparos de soldados israelíes. Los comandos militares no querían que el funeral fuese público, pero los familiares y la población han desafiado la absurda orden. El ejército ha colocado francotiradores alrededor del cementerio y controles con camionetas acorazadas, disparando balas militares contra un cortejo fúnebre. En distintas aldeas y ciudades de Cisjordania, el ejército ha llevado a cabo redadas. Han sido detenidos cinco militantes. Al oeste de Yenín, un grupo de resistencia ha anunciado que ha lanzado un cohete casero contra una colonia israelí. Han publicado fotos y vídeos del lanzamiento en redes sociales, pero no se sabe qué efectos ha provocado. Según la prensa israelí, ha caído en una zona vacía y no ha causado daños.

16 de septiembre
Bombardeo israelí en Gaza durante la noche. La zona bombardeada está en una localidad al norte de la Franja, donde se están produciendo manifestaciones de protesta cerca de la línea de demarcación impuesta por el ejército de ocupación. Según fuentes de Gaza, solo ha habido heridos. Durante los últimos días, en la línea de demarcación se han producido masivas protestas con quema de neumáticos y lanzamiento de globos incendiarios. El ejército israelí ha disparado contra la muchedumbre. Ayer resultaron heridas 12 personas, entre las que se encontraba una periodista que estaba cubriendo la iniciativa para una televisión árabe.

19 de septiembre
Las tropas de ocupación israelíes asedian, desde hace más de 24 horas, la ciudad de Nablus. La operación de venganza ha sido motivada por una serie de disparos contra un control militar desde un coche palestino en marcha. En Jerusalén Este, un joven palestino ha sido alcanzando por una bala de las fuerzas de ocupación. Ha sido ingresado en un hospital bajo arresto. Teóricamente, habría intentado acuchillar a un soldado. Continúan las demoliciones de casas de palestinos, con el pretexto de la ausencia de autorizaciones. Ayer fueron derribadas tres casas en la zona del valle del Jordán. Un informe de la organización israelí B’Tselem acusa al gobierno de Tel Aviv de pretender la expulsión violenta de los palestinos de sus tierras en Cisjordania para entregárselas a colonos judíos, dejando vía libre a estos para actuar impunemente, con ataques armados contra las comunidades palestinas, incendios de cosechas, destrucción de pozos y tala de árboles. Según el informe, en el último año, seis comunidades palestinas de Cisjordania han sido obligadas a abandonar sus tierras, huyendo de la violencia de los colonos.

20 de septiembre
Enésima redada en Yenín. Tres muertos palestinos y 30 heridos. Un grupo de soldados vestidos de civiles penetraron, durante la noche entre el lunes y el martes, en el campo de refugiados para capturar a dos combatientes de la resistencia, pero fueron descubiertos y rodeados por activistas, que les lanzaron piedras y botellas de vidrio. El ejército envió en su ayuda tanques, lanzó drones kamikaze y sobrevoló la zona con helicópteros. Para bloquear el avance de las tropas, grupos de combatientes dispararon ráfagas de ametralladora y lanzaron bombas rudimentarias de fabricación artesanal. Una tanqueta israelí fue incendiada. Durante la tarde de ayer, las tropas de ocupación se retiraron. Un comunicado del ejército habla de la detención de dos hombres de la resistencia.

21 de septiembre
Seis jóvenes palestinos asesinados ayer durante ataques israelíes en Cisjordania y Gaza. Las tropas de ocupación ejecutaron ayer dos redadas, una en el campo de Aqabat-Jabr, cerca de Ariha (Jericó) y otra en Yenín. En la primera operación fue asesinado un joven, que recibió varios disparos mientras intentaba bloquear el avance de los soldados lanzándoles piedras. Según el ministerio de Sanidad palestino, las balas alcanzaron la cabeza del joven, el cual murió antes de llegar al hospital. En Yenín se produjo una carnicería: cuatro muertos en un solo ataque. En la operación, el ejército de Tel Aviv usó drones kamikaze operados por control remoto. Según testigos locales, los soldados no fueron capaces de entrar en el campo de refugiados de Yenín y el primer grupo de soldados fue asediado por lanzadores de piedras. El ejército de ocupación mandó refuerzos con tanques incluidos. La resistencia armada consiguió destruir dos vehículos militares con bombas caseras y realizó incursiones con ráfagas de ametralladora. Los soldados detuvieron a dos personas, que fueron posteriormente puestas en libertad, “por resultar infundadas las sospechas sobre ellos”, según el comunicado militar israelí. Se ha tratado de una evidente operación para enseñar músculo.

En Gaza, soldados han disparado contra manifestantes palestinos que se encontraban en la línea de demarcación, matando a una persona e hiriendo a otras 20.

24 de septiembre
Hoy domingo al amanecer, las tropas israelíes han asesinado a dos jóvenes palestinos en el campo de Nour Shams, al este de Tulkarem. Los médicos del hospital han subrayado que a las dos víctimas les alcanzaron las balas en la cabeza, lo cual indica que se disparó a matar. Las tropas israelíes han introducido un bulldozer en el campo para destruir la calzada y las redes de servicios (electricidad, agua y alcantarillado), haciendo así imposible la vida a sus habitantes, que no se han rendido ante la imposición del colonialismo israelí. El avance de los soldados ha recibido como respuesta lanzamientos de piedras y botellas de vidrio. El ejército de ocupación israelí ha anunciado el cierre hermético de Cisjordania y Gaza durante 48 horas, desde ayer sábado hasta la noche de mañana lunes, por la celebración de festividades judías. Todos los pasos fronterizos con el territorio israelí han sido cerrados al tráfico de personas y mercancías. Ayer se produjo, en la pequeña ciudad de Isawiya, al este de Jerusalén, una redada a gran escala en la que tres jóvenes palestinos resultaron heridos por disparos. En Kfar Qaddum (Cisjordania), las tropas israelíes dispersaron la tradicional manifestación anticolonial de la población, que se organiza una vez a la semana para luchar contra la confiscación de tierras agrícolas por parte del ejército y a favor de los colonos judíos.

27 de septiembre
Cazas israelíes bombardearon ayer Gaza para intentar disuadir a los palestinos de que se manifestaran en la línea de demarcación. Los puestos de observación y monitoreo fueron los principales objetivo de los ataques aéreos. No hay noticias de víctimas. Los soldados de Tel Aviv dispararon directamente contra los manifestantes que protestaban en las proximidades de la línea de demarcación, hiriendo a más de 20 personas, entre las que se encontraban personal sanitario y periodistas.

Mientras tanto, continúa el cierre total de los pasos fronterizos, para personas y mercancías desde y hacia la Franja de Gaza. Al sur de Yenín, en Cisjordania, continúa la ofensiva general del ejército israelí contra la población. Tropas blindadas han entrado en Ya’bad, al oeste de la ciudad, así como en diversas aldeas. Las redadas y los controles militares han recibido como respuesta lanzamientos de piedras por parte de jóvenes de la nueva Intifada.

29 de septiembre
El ejército israelí ha vuelto a destruir la aldea de Al-Araaqeeb, al norte de Beerseba, en Néguev. Son ya 222 veces que esto ocurre, dos de ellas solo durante este septiembre. La aldea en medio del desierto, en la que viven pastores palestinos, se ha situado en el punto de mira del gobierno israelí, que pretende destinar sus tierras al ensanchamiento de una cercana ciudad judía. La aldea está construida con cartón, plástico y planchas metálicas, y las 22 familias resistentes no han abandonado nunca sus tierras desde que empezara su calvario en 2010. Cada vez que los militares destruyen la aldea con bulldozers, ellos recuperan los materiales y la reconstruyen. El mundo calla ante estos crímenes del Apartheid.

30 de septiembre
Un joven de 18 años ha sido asesinado por soldados israelíes en El-Bira y otro ha resultado gravemente herido. En la ciudad se ha proclamado el luto general. El ejército de ocupación ha declarado que los soldados dispararon por sospechar que los dos jóvenes estaban intentando lanzar botellas contra un control situado en la entrada de una colonia judía. Conductores palestinos que pasaban por la zona han desmentido la versión de los ocupantes. El cuerpo de la víctima ha sido secuestrado por el ejército y no se ha entregado a la familia; una odiosa e inhumana práctica de venganza.

5 de octubre
Redada en Tulkarem hoy al amanecer. Cientos de soldados y agentes especiales vestidos de civiles han penetrado en el campo de refugiados y han devastado las infraestructuras. Un bulldozer israelí ha embestido contra un autobús de trabajadores palestinos, destruyéndolo, aunque por suerte sin provocar víctimas.

Ayer las tropas israelíes entraron en Nablus, con unos cuarenta vehículos blindados, drones y francotiradores, para garantizar las visitas de colonos judíos a la denominada “tumba de José”. Se trata de una tumba localizada en el interior de una mezquita y perteneciente a un hombre que murió en el siglo XIX, pero los fanáticos sionistas religiosos pretenden hacer creer que se trata de la tumba del profeta José, y organizan visitas colectivas con rezos judíos dentro del lugar de culto musulmán. Tras la intervención del ejército para domar las protestas de los jóvenes palestinos, 40 autocares llenos de fanáticos entraron en la ciudad. En Jerusalén Este se ha repetido, por quinto día consecutivo, la profanación de la mezquita de Al-Aqsa. Un millar de judíos extremistas han entrado en el lugar de culto, protegidos por las fuerzas de ocupación.

6 de octubre
Guerra no declarada. Operaciones militares de las fuerzas de ocupación en Tulkarem, Belén, Huwara y Nablus. Tres jóvenes palestinos han sido asesinados; hay decenas de personas heridas y otras tantas bajo arresto. Las operaciones más cruentas se han producido en Tulkarem, donde las tropas blindadas han intentado invadir el campo de refugiados, ya desde primeras horas de la mañana de ayer, pero han sido rechazadas por la resistencia de jóvenes con lanzamientos de piedras y cócteles molotov. Un vehículo militar ha sido incendiado y hay heridos entre los soldados asaltantes. Dos jóvenes palestinos han sido alcanzados por las balas de los soldados y han muerto en las calles de la ciudad, antes de que las tropas se retiraran. El tercer joven ha sido asesinado en Huwara, la pequeña ciudad mártir, incendiada hace meses por la furia de los colonos asesinos. Se han llevado a cabo redadas en Nablus y Belén. En la práctica, los Acuerdos de Oslo están muertos para el gobierno de Tel Aviv. También las ciudades bajo el control administrativo y de seguridad de la ANP (la zona A) son teatro de operaciones militares cotidianas. A estas acciones del ejército se les suman las agresiones armadas de los colonos. En el valle del Jordán han arado con bulldozers terrenos palestinos para apropiarse de ellos. En una aldea cerca de Salfit, los colonos han talado 40 olivos. El Observatorio Euromediterráneo, con sede en Ginebra, ha presentado a la comisión de la ONU para los derechos humanos un informe sobre las violencias de los colonos contra los palestinos. En el informe se afirma que en los primeros seis meses del presente año se han producido 1.148 agresiones de colonos. Todos los ataques se han perpetrado bajo la protección del ejército y con la complicidad del gobierno y la magistratura israelíes. El informe habla claramente de régimen de Apartheid y de violación de leyes internacionales en los territorios ocupados.

«A mi hermana Mía y a los amigos de La Cosa»

La escritura, cuando en efecto es escritura, quema. La escritura cuando en efecto es escritura quema. La escritura quema sin comas. Sin embargo, Juan José Saer y Juan Román Riquelme, el vértigo que pausa, marea mansa y voraz. Pero sin comas quema. Y suda, la escritura suda. La escritura es sudor que suda quemante, es pliegue, es brasa contra brasa. La escritura obtura, aplaca, libera y obtura y aplaca y libera. 

Pavese, al cierre de un cruce entre cartas con un amigo químico, escribe: “Y termino aquí porque este papel y esta tinta me arden en las tripas”.

***

La lectura, cuando en efecto es lectura, escribe. Guevara, previo a su asesinato, sostiene sus últimas lecturas echado sobre picos de árboles para evitar que lo tomen por sorpresa. En el margen lee Guevara: de una experiencia, de una parte de la Historia. La lectura guarda siempre, agazapada, su versión marginal. La lectura cuando en efecto es lectura desestabiliza, descubre un margen y lo camina. 

Habitar, arbitrario, ese margen de la Historia, es la única chance de hacer algo. 

***

Nos descubrimos sobre un margen en el que es imposible caminar: se corre, a los ponchazos sin ponchos sin ropa sin miniaturas previas sin pose sin ritmo sin nada. Por eso la necesidad, la estrecha relación entre el pensamiento y la necesidad. 

Experiencia extrema, dice Piglia. Acerca de la lectura: experiencia extrema. Piglia descubre lo de Guevara y lo cuenta. Piglia quema las últimas hojas de sus diarios. ¿Será que no quería que lo tomaran por sorpresa? 

***

Di Tella filma esa escena, la de Piglia. La escritura es un partido de ping-pong contra uno mismo. Di Tella filma. La filmación cuando en efecto es filmación escribe. Es tenis, no ping-pong: hay ladrillo y el polvo vuela. Y el que escribe ve. Algo. Hay ruptura, escisión, hay un dolor fundante y un ojo que se abre. No pueden ser dos los ojos: es uno. La escritura es renga. Es renga y ve. Algo. Y Di Tella escribe: “Me queda apenas un fragmento de sueño; un fragmento acerca de un fragmento, por así decir. Lo que recuerdo es que estaba mirando una filmación…”. 

***

Es inválido el planteo que indica que hoy no hay tiempo para escribir: porque hay tiempo, de sobra, pero no en su mueca inmediata, en su versión cuantificable, sino en su carácter mutante. La escritura, cuando en efecto es escritura, cuando en efecto hay un cuerpo que se lanza sobre la posibilidad de un texto, es un código que ingresa en el carácter mutante como un sedimento en la boca de un agujero en el mar. Por eso la escritura no es atemporal, mucho menos contemporánea: es un hoyo de mutantes. Nunca hubo tiempo, entonces, en su versión cuantificable, para escribir, porque nunca hubo escritura que fuera partener de un tiempo.

***

En la escritura hay ruido, en la belleza hay ruido. El ruido, ya sabemos, es furia, y la furia es una tripa que clama, y la escritura son las tripas, sus dolores. 

***

“Estamos cercanos a la crisis del 75”, “En Argentina hay que poner orden”, se escuchó al inicio del debate presidencial. Meses posteriores a la crisis del 75, gran parte de la sociedad civil terminaba por legitimar el golpe de Estado más terrorífico de nuestra historia, tanto en su brazo represivo como en el económico (aumento del 364% de la deuda externa y una desocupación triplicada).

***

La muerte y los tiempos tienen un diálogo singular: una vida menos no son dos vidas menos y a la vez una vida menos sí pueden ser cincuenta vidas menos cuando el horror es el platillo jazzero de una época.

***

La denuncia de 30 mil desaparecidos es una denuncia plenamente activa y abierta, inconmensurablemente activa y abierta. Activa, abierta y aun, claro, sangrante. Hay escritura cuando, en efecto, hay verdades que sangran, hilos que se desprenden como se han desprendido los grandes versos de nuestra poesía, como claveles que tienen que aprender a vivir del aire, propiamente del aire. 

***

Sin embargo, no se puede escribir al horror.  

***

La memoria, la verdad y la justicia que quedan por labrar operan sobre las gestas que no fueron: pero no en el pasado, sino en el futuro. Los jirones del futuro son los que tenemos que recoger para reconstruirnos: y es ahora. 

***

Pero sí, sí se puede escribir al horror. Sólo un requisito para hacerlo: que sea a las corridas, sobre el margen, desde las tripas, porque escribir son esos dos días en la vida, que, ya sabemos, nunca vienen nada mal. 

¿Qué está pasando en Argentina? El neoliberalismo ha fracasado allí, como en el resto del mundo. Entró en crisis con el desastre financiero de 2008, que tuvo el mérito de mostrar que capitalismo y neoliberalismo no son la misma cosa. El primero se está deshaciendo del segundo del mismo modo que el capitalismo de principios del siglo XX se deshizo del liberalismo clásico y fomentó el ascenso del fascismo y el nazismo. Ahora nos encontramos en una situación similar.

El fin del neoliberalismo ha abierto una fase de gran inestabilidad y las alternativas que tenemos ante nosotros son una peor que la otra. El ultraliberalismo de Javier Milei es de las más peligrosas. Su principal objetivo consiste en operar una hipercentralización de la economía y del poder a través de una moneda que ya no tenga como sujeto al Estado argentino, sino a la oligarquía local y a la Reserva Federal norteamericana. Las innovaciones del capitalismo cognitivo, el capitalismo biopolítico, el capitalismo de plataformas, las fantasmagóricas creaciones de la Inteligencia Artificial, parecen estar recreando a un viejo poder oligárquico que (junto con la guerra) habían decretado muerto y enterrado.

El programa de Milei conduce exactamente a lo contrario de lo que propone, a saber: privatizar la creación monetaria eliminando el control del Estado sobre sus flujos, lo cual liberaría finalmente el desarrollo de las fuerzas productivas. En una entrevista dice: «la gente elegirá voluntariamente entre las monedas disponibles» y gracias a la «libre competencia entre ellas» escogerá la «mejor moneda», que sin duda no será el peso («nadie quiere pesos en Argentina») sino el dólar, porque de hecho es lo único «estable» en la economía local. Se trataría de llevar la dolarización al máximo, haciendo que los bancos sean libres de crear moneda a su antojo sin rendir cuentas a nadie más que al impersonal funcionamiento del mercado. En suma, la solución a los problemas económicos de Argentina sería el free banking: la liberalización de la creación de moneda habilitaría, a través de la libre competencia, la moneda más eficiente, más estable, más segura.

El origen de todos los males, sostiene Milei, está en la centralización de la creación monetaria. De ahí el odio hacia los bancos centrales, que encuentra un consenso seguro entre la población que ve evaporarse a gran velocidad sus ahorros y el poder adquisitivo: «Hay diferentes tipos de bancos centrales, los malos como la FED, y los pésimos como los de América Latina». El candidato afirma que el Banco Central de la República Argentina («la peor mierda que ha existido en la tierra») será clausurado si es elegido. También promete reducir el gasto del Estado en un 13%. «Lo que exige el FMI es minúsculo comparado con el plan de austeridad que propongo», le dijo en una entrevista al Financial Times.

la mosca y la rosca

Tal y como sucedía en la teoría económica ortodoxa, para este ultraliberalismo las relaciones económicas existen independientemente de la moneda, que solo interviene al final del ciclo productivo como mera herramienta contable. “Es un velo que cubre la realidad económica”, dicen los propagandistas de la Escuela de Chicago, con el propósito preciso de despolitizar la función de la moneda. Pero antes de ser económica, la moneda tiene una naturaleza política porque depende siempre de un centro de poder. De hecho, ella es una de las expresiones más importantes del poder soberano. Acuñarla ha sido históricamente el privilegio de los reyes, que el Estado moderno delega en los bancos privados bajo ciertas condiciones.

Veamos muy rápidamente cómo funciona hoy la moneda en el capitalismo:

– La free banking existe desde hace cincuenta años. La liberalización de la creación monetaria se puso en marcha tras la declaración de inconvertibilidad del dólar en oro, que mostró su naturaleza política: «un dólar es un dólar», dijeron los estadounidenses. Y añadieron, dirigiéndose al mundo entero: «el dólar es nuestra moneda y es vuestro problema».

– El «free banking» creó la mayor crisis sistémica de la historia del capitalismo: la debacle de las subprimes, en 2008. En ese momento el capitalismo sólo se salvó gracias a la intervención de los bancos centrales. Anteriormente, si no hubiera sido por el involucramiento estatal el sistema habría colapsado unas 30 veces (entre 1971 y 2008). Para colmo, esta intervención del Estado opera trasladando los costos de los rescates de la deuda privada a los sectores más débiles de la población.

– El dólar, que supuestamente se convertirá en la moneda de Argentina, no funciona en absoluto según la lógica de mercado que propone Milei, sino exactamente al revés. Está férreamente controlado por el gobierno estadounidense, que con la FED (Reserva Federal) ha producido la mayor centralización del poder sobre la moneda jamás registrada en la historia de la humanidad. Es decir, se pasaría de una centralización nacional a otra imperial, favorable sólo a la oligarquía argentina.

El proyecto de los ultraliberales es quitarle al Estado toda posibilidad de acuñar moneda, privatizando al máximo la creación monetaria. Hoy, a nivel global, el 90% de la creación monetaria es obra de los bancos privados. Los créditos que conceden los bancos no se basan en los depósitos que tienen, es decir en el ahorro, sino todo lo contrario: son los créditos los que crean los depósitos. Si usted solicita un crédito para comprar una casa, el dinero que se abonará en su cuenta no existía antes de la firma del contrato. El banco crea dinero de la nada (ex-nihilo). Este extraordinario poder económico y político ya ha sido transferido del estado a los particulares y es la madre de todas las privatizaciones.

Siguiendo esta lógica de privatización, el neoliberalismo impuso la separación del Tesoro y el estado. Este último ya no puede imprimir moneda para garantizar sus gastos militares, sociales, educativos, sanitarios, de infraestructuras, y debe financiarse en los mercados privados. Mientras que antes obtenía su capital en el Tesoro a un interés prácticamente nulo, ahora tiene que pagar tasas de interés a los financistas privados, lo que provoca que la deuda pública se dispare y se convierta en la gallina de los huevos de oro para la especulación. Francia, por ejemplo, tiene hoy una deuda pública correspondiente al 112% de su Producto Bruto Interno (PBI). Si no hubiera existido esta separación entre el estado y el Tesoro, la deuda pública no superaría el 40%. Toda esa diferencia ha sido engullida por la «eficacia» de los mercados, que ponen en juego un mecanismo de extracción, como si tuvieran el derecho a apropiarse de una parte de la riqueza de la sociedad, exactamente igual que la aristocracia en el ​​“ancien régime”.  

La privatización de la moneda se basa en otro principio: la independencia del Banco Central del poder estatal. El fundamentalismo del ordo-liberalismo alemán ha llegado a imponer otras reglas para quitar poder discrecional al Estado, las famosas «tres reglas de oro»: estabilidad monetaria, presupuesto equilibrado, competencia libre.

Eso sí, estos principios se aplican a todo el mundo, pero no a Estados Unidos, que ha construido una nueva forma de imperialismo a partir del dólar. La Casa Blanca mantiene un control centralizado y absoluto sobre el dólar y nunca ha soñado con hacer de la FED un órgano independiente de toma de decisiones. Aplicadas a Estados Unidos las tres reglas de oro, que también están inscritas en la Constitución de la Unión Europea, conducirían a su colapso económico y político inmediato porque la dominación del dólar se construye sobre un déficit comercial que debe ser permanente, y no se puede aceptar ninguna competencia «libre y sin distorsiones» al sistema monetario estadounidense. Lograr la estabilidad monetaria o consagrar en la Constitución la obligación de un presupuesto equilibrado son reglas para vasallos. El poder estadounidense se basa en el desequilibrio. Y mantiene fuertemente en sus manos las palancas monetarias. Si el país hegemónico occidental adoptara el proyecto de Milei, el capitalismo se derrumbaría en muy poco tiempo.

las fallas del mercado no existen

Los fracasos han sido tan frecuentes desde que se impuso la contrarrevolución financiera que el capitalismo está continuamente al borde del colapso. Y si alguien lo mantiene a salvo no es el mercado, tampoco los bancos que producen el 90% de la masa monetaria, sino precisamente lo que Milei quiere eliminar: el estado.

La privatización de la creación de la moneda se justificó con el argumento de que la racionalidad económica de los bancos privados era superior a la del estado, cuyas acciones estarían dictadas por intereses partidarios. Sin embargo, la historia del capitalismo demuestra que sus crisis siempre se han originado en la irracionalidad sin límites de los bancos privados, impulsados por una sed de ganancia que los lleva sistemáticamente a la autodestrucción.

La mayor crisis financiera de la historia (2008) fue obra de los bancos privados, de sus operaciones sin escrúpulos que no respetan ningún principio económico salvo el de la acumulación a cualquier precio. Prestaron dinero para comprar casas a familias estadounidenses que no podían pagar sus deudas, inmediatamente se deshicieron de estas deudas que sabían que eran muy arriesgadas, y las convirtieron en valores negociables. Los bancos de todo el mundo, especialmente en Europa, se llenaron de valores que garantizaban altos rendimientos porque eran arriesgados.

La genial idea de los bancos privados era que, al repartir el riesgo entre una multiplicidad de actores económicos, ese riesgo se reduciría a algo insignificante. Cuando el ciclo inmobiliario se invirtió y el valor de las casas empezó a caer, la crisis se extendió a la velocidad del rayo precisamente por la multiplicidad de tenedores de títulos/deudas que ahora no valían nada. El capitalismo estadounidense, origen del credo «neoliberal» de mercado, la privatización de la moneda, la eficacia económica y la estabilidad, produjo después de 2008 las condiciones que abrieron la puerta a la guerra.

El capitalismo se ha salvado gracias a la intervención de los bancos centrales, quienes disponen de una moneda soberana que cuando la moneda «privada» se hunde puede evitar las quiebras en cadena. Los bancos privados crean moneda, pero no pueden recapitalizarse ni acuñar moneda para evitar los desastres que provocan. Miles y miles de millones de dólares han sido puestos en el mercado por los estados, de modo que las deudas privadas se han transformado en deudas públicas pagadas por el «contribuyente». La crisis de las subprime, para colmo, fue la ocasión de una enorme transferencia de riqueza (expropiación) de la sociedad y de sus componentes más débiles a los privados, por medio de la acción del estado.

Los flujos monetarios y financieros superan con mucho los que el estado puede controlar, pero sólo este último tiene la capacidad de funcionar como acreedor de última instancia, capaz de contrarrestar el pánico que asalta a los privados en tiempos de crisis. La creación monetaria privada no puede hacer nada contra una crisis desencadenada por ella misma. El capitalismo no puede existir sin la soberanía (monetaria, política, militar) del estado.

El dólar es un buen ejemplo de cómo el mercado poco tiene que ver con su funcionamiento. Las 800 bases militares estadounidenses diseminadas por todo el planeta son decisivas para fijar la eficacia y la estabilidad del dólar y, desde luego, no se rigen por la lógica del mercado y la libre competencia. Las decisiones sobre el dólar se toman ciertamente en colaboración con Wall Street y los oligopolios capitalistas, pero la dupla estado/Pentágono tiene la última palabra.

qué hacer con el enfrentamiento que viene

No se sabe si este programa ultraliberal llevará a Milei a la presidencia de la República Argentina. Lo que sí se puede afirmar con certeza es que, de aplicarlo, llevará al país a perder su soberanía porque pasará a depender de las opciones y decisiones de otro estado. Argentina se convertiría en una colonia de hecho de los Estados Unidos cuando su mayor socio comercial es China (¡sic!). No estoy en condiciones de saber si este proyecto atrae a las oligarquías del país sudamericano.

Desde el punto de vista político hay dos enseñanzas: el fin del neoliberalismo empuja hacia centralizaciones (económicas, políticas, militares) que pueden adoptar diferentes formas (neofascistas, reaccionarias, populistas u oligárquicas), pero todas ellas parecen conducirnos hacia la guerra. Estas concentraciones de poder no pueden funcionar sin los dispositivos reaccionarios propuestos por Milei. Cada vez más “arcaísmos” coexisten con la innovación más desenfrenada.

Pero la aparición de este “libertario” que niega la libertad de todos los no-propietarios augura una segunda opción estratégica: la guerra civil. Su programa sólo puede conducir a un enfrentamiento más radical porque va a acelerar el empobrecimiento de los pobres y reducirá a la miseria incluso a la clase media. La tendencia hacia la guerra civil es mundial porque la crisis que comenzó en 2008 nunca ha terminado y, después de todo, la guerra entre imperialismos que se desarrolla en el planeta es por definición una guerra civil.

No creo que se pueda oponer un discurso racional al programa «irracional» de Milei. Lo único que se le puede oponer es una propuesta de ruptura revolucionaria. Y ahí está el problema: las fuerzas políticas que se oponen a Milei no parecen compartir este diagnóstico. El pensamiento crítico no vio venir la guerra porque eliminó el concepto mismo de lo bélico, y tampoco percibe el continuo despliegue de los procesos que conducen a una cada vez más probable guerra civil mundial porque ni siquiera consideran su posibilidad.

Lo que queda de los movimientos sociales leen la realidad a partir de las especificidades de las relaciones de dominación y de explotación en las que están atrapados, lo que sin duda es un punto de partida necesario y eficaz. Pero deteniéndonos en este nivel no estaremos en condiciones de resistir el nivel de confrontación que imponen la guerra y la guerra civil: no se trata sólo de enfrentar los dispositivos económicos, racistas, sexistas de dominación y explotación, sino de combatir al poder que los engloba en una gestión más general que se desarrolla a nivel planetario. La crisis del marxismo nos ha hecho perder la capacidad de leer la coyuntura (las relaciones entre fuerzas y la intensidad de sus choques). Las teorías críticas consideran estos análisis como «abstractos» y no «situados», una perspectiva «macro» que no implica a los sujetos sociales. Frente a la vieja estrategia de las «relaciones de fuerzas» que surgen en el mercado mundial, proponen una práctica de resistencia que parte de la «relación consigo mismo», oponiendo esta a aquellas cuando deberían mantenerse estratégicamente unidas.

Sin embargo, como dijo el filósofo, la transformación se hace real cuando «la imposibilidad de cambiar se convierte en imposibilidad de vivir». Ya estamos inmersos en esa situación. Transformarla en acción política parece la imposible pero necesaria tarea actual.

Fuente Revista Crisis

“Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos.”
Albert Einstein, carta a Weismann, 1929.

¿Recuerdan cuando hace dos mil años los judíos palestinos, nuestros antepasados en Massada sitiada, enfrentaron las legiones del Imperio romano y se suicidaron en masa para no rendirse? ¿Recuerdan la rebelión popular y nacional de nuestros macabeos contra la invasión romana, cuando murieron decenas de miles de judíos y se acabó la resistencia judía en Palestina y nos dispersamos otra vez por el mundo? ¿No piensan que esa misma dignidad extrema que nuestros antepasados tuvieron, de la que quizá ya no seamos dignos, es la que lleva a la resistencia de los palestinos que ocupan en el presente el lugar que antes, hace casi dos mil años, ocupamos nosotros como judíos? ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianizado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas.

El meollo de la actual tragedia está en la Shoá. Si la memoria de su pasado define el sentido histórico que marcó el “destino” del pueblo judío, donde se van hilando las cuentas de nuestro derrotero, y si el acto final en el que culmina ese destino convoca a los judíos israelíes a aniquilar la resistencia de otros pueblos inocentes, algo del sentido histórico ha desaparecido de la memoria de los israelíes. ¿Puede ser invocada la Shoá sin ser infieles a los desaparecidos, cuando al mismo tiempo el sentido completo de ese acontecimiento monstruoso ha quedado oscurecido? ¿Cómo podríamos “hacer memoria” si la construimos con los únicos recuerdos de nuestro pasado que los culpables europeos del genocidio nos autorizan? Es cierto: si los israelíes recuerdan todo, pierden a sus aliados. Porque la memoria de la Shoá que llevó al retorno a una tierra perdida hace mucho tiempo tendría que volver a ser pensada.

Lo primero a recordar: nuestros perseguidores históricos no fueron ni son los palestinos. Nuestros perseguidores estaban y siguen estando en las naciones de cultura europea que nos expulsaron y masacraron, y sin embargo son ellos los que siguen marcando el destino de todos nosotros, sobre todo de los judíos israelíes. ¿Será por eso que se busca olvidar a los verdaderos culpables de la Shoá? Los israelíes ya no se preguntan por el pasado bimilenario judío. Nunca los judíos, salvo excepciones, acusan del exterminio judío a la religión cristiana y a la economía capitalista que produjeron necesariamente la Shoá, como la conclusión de un silogismo que se venía desarrollando en Europa cristiana desde su mismo origen, como si el nazismo hubiera sido sólo un accidente sin antecedente en la historia europea y todo comenzara con Hitler. ¿No será que luego de la Shoá ustedes, los descendientes de los judíos europeos asimilados, se aliaron luego con los exterminadores en un pacto oscuro que el terror dictaba, y volvieron ahora todos, de cierta manera, a ser judeo–cristianos? Porque seamos honestos: el Tercer Reich se ha prolongado en el 4º Reich del Imperio norteamericano. Es claro: prefieren no saberlo porque el Estado de Israel está –nosotros los judíos latinoamericanos sí lo sabemos– al servicio del poder cristiano–imperial de los EE.UU. ¿O van a creerse que los EE.UU. y Europa combatieron al nazismo para salvar a los judíos? ¿Por qué ahora habrían de seguir persiguiéndolos si mantienen lo que tienen de judíos congelado sólo en lo arcaico religioso? Pero ¿no les dice nada pasar a ocupar ahora el lugar impiadoso, como brazo armado de los poderosos capitalistas cristianos, contra una población civil asediada y asesinada por osar defenderse contra la expropiación ilimitada de un territorio que debía ser compartido?

Recordemos. Karl Schmitt, filósofo católico del nazismo, había puesto de relieve lo que la hipocresía democrática ocultaba: la categorías políticas son todas ellas categorías teológicas. Es decir: la política occidental (democrática y capitalista) tiene su fundamento en la teología cristiana. Es notable: Schmitt coincide con lo que Marx joven decía en Sobre la cuestión judía: el fundamento cristiano del Estado germano se prolonga como premisa también en el Estado democrático.

Y si la política occidental al desnudarse muestra su fundamento teológico oculto, sin el cual no hubiera habido capitalismo, entonces toda política de Estado capitalista era antijudía, porque ése era el escollo que el cristianismo había encontrado para consolidarse como religión universal. No contra los judíos cristianizados que, como ustedes en Israel, apoyan esa política, es cierto. Ustedes tienen de cristianos, sin saberlo, lo que ocultan en su propia memoria al ocultar que la Shoá como “solución final” fue un exterminio teológico (cristiano) político europeo. Schmitt la tenía clara. Lo que el sutil filósofo alemán católico necesitaba activar, en momentos de peligro extremo para el cristianismo y el capitalismo frente a la amenaza de la Revolución Rusa y las rebeliones socialistas, era el fundamento cristiano escondido en la política: el odio visceral y alucinado religioso antijudío para que en Europa reverdeciera con toda intensidad el fundamento grabado durante siglos en el imaginario popular cristiano. Y con ese vigor arcaico reverdecido pudieran enfrentar la amenaza revolucionaria del judeo–marxismo.

Por eso, frente a la apariencia liberal de la política democrática como una relación “amigo-amigo”, el fundamento de la política nazi extremaba las categorías de “amigo–enemigo” que Schmitt vuelve a poner de relieve en el “estado de excepción” como la verdad oculta de la democracia: el único enemigo histórico cuando entra en crisis el fundamento social europeo son nuevamente los judíos. En 1933, frente a la amenaza del socialismo tildado quizá con cierta razón de judío, resurgía para muchos europeos todo su pasado y encontraban en los judíos el fundamento más profundo de lo más temido para su concepción cristiana: las premisas judías de un materialismo consagrado, no meramente físico cartesiano como la economía capitalista requería. Por eso Schmitt vuelve a desnudar las categorías fundantes adormecidas que la teología católica mantenía vivas: volvía al fundamento religioso de la política cristiana del Estado democrático para enfrentar el peligro del “comunismo ateo y judío”.

Sucede que en ese momento los judíos laicos formaban parte de la creatividad moderna que en Europa alimentó el pensamiento político y científico: eran rebeldes todavía, no como tantos de ahora, y por eso Marx de joven pensaba que los judíos, una vez superada su etapa religiosa y se hicieran laicos prolongando la esencia judía más allá de lo religioso, podrían pasar a formar parte activa de la liberación humana.

Y cuando al fin los europeos creían haber logrado en el siglo XIX la universalización del cristiano–capitalismo que se expandía colonizando a sangre y fuego el mundo, aparece otra vez el materialismo judaico como premisa del socialismo, que no es físicamente metafísico sino que parte de la Naturaleza como fundamento de la vida del espíritu humano. Tiemblan entonces en Europa los fundamentos cristianos de la política y de la economía: un nuevo fantasma la recorre y se manifiesta en una teoría judía revolucionaria. De lo cual resulta que en momentos de crisis Hitler sólo representó, en términos estrictamente religiosos, culturales y políticos, el temor de toda la cultura occidental ante los comunistas y los judíos como los máximos enemigos de ambos, ahora renovados: del capitalismo y del cristianismo. El racismo de los nazis –esa “teozoología política”– no es más que el espiritualismo cristiano secularizado que el Estado nazi consagró laicamente en las pulsiones de los cuerpos arios.

Una vez aniquilados los millones de judíos –como luego fueron arrasando y aniquilando con la misma consigna a millones de soviéticos “judeo-comunistas”– el impacto aterrorizante de la “solución final” hizo que los judíos casi nunca, salvo muy pocos, se atrevieran a señalar a los verdaderos culpables del genocidio (como pasó entre nosotros con los genocidas). Con la derrota de los nazis como únicos culpables –según cuenta la historia de los vencedores– desapareció en Europa la historia de los pogromos y las persecuciones cristianas medievales y modernas que nos aterraron durante siglos: la de los franceses tanto como la de los italianos, los españoles, los polacos y los rusos mismos. Sólo los nazis alemanes fueron antijudíos.

Los judíos cristianizados por el terror del cristiano-capitalismo en Europa luego de la Shoá buscaron su “hogar” fuera de Europa: se instalaron en Palestina, como si el reloj de la historia, ahora teológica, se hubiera detenido hacía dos mil años. No se dieron cuenta de que la mayoría de los judíos que volvían a Israel no eran como nuestros antepasados que se habían ido: los descendientes de los defensores de Massada o de los macabeos. Buber, Gershon Scholem y tantos otros sí lo recordaban. Nadie quería que nos volviera a pasar otra vez lo mismo, es cierto; pero en vez de enfrentar y denunciar a los verdaderos culpables del genocidio –que ahora nos apoyaban para que nos fuéramos para siempre de Europa y termináramos nosotros mismos la etapa final democrática de la “solución final” judía que ellos comenzaron– los israelíes terminaron sometiendo a los palestinos como los romanos, los europeos y los nazis lo hicieron antes con nosotros. Pero primero tuvieron que vencer la resistencia de nuestros pioneros socialistas.

Los israelíes, apoyados ahora por el Imperio cristiano–capitalista que los había perseguido, crearon también en Israel un Estado teológico, pero la “parte” secularizada dentro de ese Estado judío siguió siendo la del Estado cristiano. Volvieron como judíos para culminar en Israel la cristianización comenzada en Europa: mitad judíos eternos en lo religioso, mitad cristianos secularizados en lo político y en lo económico. Por eso ahora en Israel el Estado mantiene la economía neoliberal capitalista y cristiana sostenida por los religiosos judíos sedentarios, detenidos en el tiempo arcaico de su rumiar imaginario. Y por el otro lado los iraelíes son neoliberales en la política y en la economía y en la ciencia “neutral”, cuyas premisas iluministas son cristianas. Mitad judíos en el sentimiento, mitad cristianos en el pensamiento.

Y por eso quieren que todos, también aquí y ahora, seamos como ellos: judeo-cristianos como el rabino Bermann, avalado por el cardenal Bergoglio, o judíos–laicos como Aguinis, neoliberal letrado avalado por el obispo Laguna. O como los directivos de la AMIA, que tienen la potestad de determinar si soy o no judío. Si soy judío “progresista” y no me secularicé como cristiano, entonces no soy judío, no podré aspirar a ser enterrado en un cementerio comunitario porque me faltaría la parte cristiana de mi ser judío. Pero judíos–judíos, esos que prolongan en lo que hacen o piensan los valores culturales judíos, quedan al parecer muy pocos, aunque sean muchos los que leen hebreo o reciten kaddish en la tumba de sus padres. Todos están aureolados con la coronita del cristiano-capitalismo que al fin los ha vencido por el terror cristiano luego de dos mil años de resistencia empecinada: convertidos ahora al “judeo-cristianismo”.

Por eso la creación del Hogar Judío en Palestina tiene un doble sentido: la “solución final” europea tuvo éxito, logró su objetivo, el cristianismo europeo se desembarazó de los judíos y muchos de los que se salvaron se fueron de Europa casi agradecidos, sin querer recordar por qué se iban y quiénes los habían exterminado. La Europa cristiana y democrática se había sacado el milenario peso judío de encima. Pero mis padres, que llegaron a las colonias judías de Entre Ríos, sí lo sabían.

Todos los judíos estamos pagando esta inmerecida transacción, ese “olvido” del Estado de Israel, al que seguramente se habrían negado los defensores del Ghetto de Varsovia, que murieron, ellos sí, sabiendo quiénes eran los responsables políticos, económicos y religiosos –estaban a la vista–- como los millones de judíos europeos que murieron en los campos de exterminio. Los judíos que vinieron luego, esos que estamos viendo, no quisieron ni pensar a fondo en los culpables: se unieron a los poderosos y saludaron alborozados que el socialismo stalinista antisemita se derrumbara arrastrando al olvido al mismo tiempo, como si fuera lo mismo, la memoria de los pioneros judíos revolucionarios asesinados por Stalin. Por eso sus sueños mesiánicos dependen ahora únicamente de los cristianos y del capitalismo para poder realizarse. Sólo tenían que hacer una cosa: permutar al enemigo verdadero por un enemigo falso.

Estamos pagando muy cara esta conversión judía. Los israelíes, ya vencidos en lo más entrañable que tenían de judíos históricos, se han transformado en la punta de lanza del capitalismo cristiano que los armó hasta los dientes para enfrentar el mayor y nuevo peligro que tiene el cristianismo: los mil millones de musulmanes que pueblan el mundo. Pero ni los musulmanes ni los palestinos fueron los culpables de la Shoá: los culpables del genocidio son ahora sus amigos, que los mandan al frente.

Y aquí cierra la ecuación política amigo-enemigo de Karl Schmitt. Antes, hasta la Segunda Guerra Mundial, el fundamento teológico de la política era “amigo/cristiano–enemigo/judío”. Ahora que los judíos vencidos se cristianizaron como Estado teológico neoliberal la ecuación es otra: “amigo/judeocristiano–enemigo/musulmán”. ¿Este es el lamentable destino que Jehová nos reservaba a los judíos? Porque de lo que hacen ustedes en Israel depende también el destino de todos nosotros.

A partir de esta comedia cinematográfica escrita y dirigida por María Alché y Benjamín Naishtat, Puan ya no será sólo el nombre de un pueblo bonaerense y de una calle porteña en la que se ubica la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Por boca del propio protagonista, Marcelo, un profesor de la cátedra de filosofía política (Marcelo Subiotto), nos enteramos de una diferencia que existe entre un sujeto habilitado por un título universitario para enseñar una cierta tradición de ideas, y alguien –un filósofo– cuya vida está atravesada por una insistente interrogación sobre la existencia. De ese modo reflexiona el propio Marcelo frente a un puñado de vecinos de un asentamiento. El programa de filosofía en los barrios que los reúne requiere que un gendarme acompañe al docente. Dos cuestiones se superponen en esa escena: la del gesto que permite llevar la reflexión más allá de la palabra pedagógica habilitada por el título, y la condición política implícita en la situación de una clase de filosofía custodiada militarmente por un Estado que margina y enseña. Marcelo le pide al joven gendarme que se presente ante los vecinos, para mostrar cómo la función soberana –en este caso, la portación legal de un arma expuesta y el uniforme que lo avala– puede encarnarse en cualquiera. La figura de El Leviatán esculpida hace siglos por Thomas Hobbes comienza a existir allí mismo como una condición de encuentro entre la meditación del profesor, la curiosidad de los vecinos-alumnos y la amabilidad del joven soldado.

Tras la muerte del titular de cátedra, cuyo programa Marcelo enseña desde siempre, ve peligrar su lugar en el mundo: debe enfrentar en un concurso a un adversario arrollador: Rafael Sujarchuk (Leo Sbaraglia), antiguo compañero de estudios que acaba de llegar de Alemania arropado en toda clase de pergaminos académicos. Toda una vida se tambalea: un pequeño departamento atiborrado, un matrimonio reseco con una célebre abogada feminista. Es una crisis personal, pero no es solo Marcelo quien se derrumba: el dólar se dispara y la UBA –como el resto de las universidades públicas– ya no puede pagar salarios ni servicios públicos elementales y por tanto se cierra sin mayores explicaciones. Vemos la vida de un profesor y la historia de un país que se repite. Una curiosidad: el guión no preveía ninguna coincidencia con el contexto histórico real: la aceleración de la crisis envuelve a la película en un realismo involuntario.

El Estudiante (Santiago Mitre, 2011) ya se internaba entre afiches y pintadas de las agrupaciones militantes universitarias de la Facultad de Ciencias Sociales (la antigua maternidad de M.T. de Alvear 2230) para descubrir bajo esa efusiva papelería una escuela de rosca política tradicional (el modelo de la Franja Morada). Puan repara con fino humor –y mirada amorosa– en el lenguaje de las militancias como última instancia del discurso universitario: aquel que interrumpiendo insensiblemente una extraordinaria clase sobre Rousseau, o modulando con caricatural rigidez frases en desuso de un pasado demasiado lejano o inexistente, es también capaz de organizar una clase pública, tentativa desesperada por mostrarle a la ciudad qué es lo que se hace en las aulas, entre vecinos indiferentes, rabiosos colectiveros que contratacan a bocinazos y un comisario poco dispuesto a tolerar que esa versión del saber callejero encarnado en Marcelo y en una asamblea estudiantil estropeen su jornada laboral.

En El Porvenir (Mia Hansen-Løve, Francia, 2016), una elegante profesora universitaria de filosofía (Isabelle Huppert) se pregunta hasta qué punto la actividad intelectual puede ocupar el espacio vital vaciado por un divorcio y sobrevivir el agobio de un enésimo giro hacia el mercado de las editoriales que restringe sus publicaciones de textos de Adorno o Foucault. Para Marcelo, en cambio, la vida es un desagraciado recorrido por una ciudad que le depara incontables triquiñuelas sin arrebatarle el disfrute de sus clases ni la gestualidad de encantadora inocencia con la que reacciona a las demandas de una señora adinerada –aburrida y senil– que le paga para recibir clases privadas. Las inflexiones del rostro de Marcelo se corresponden con lo que Gilles Deleuze llamó en sus libros sobre cine “imagen-afecciones”: una instancia intermedia entre una percepción externa y una acción que no se ejecuta. Pequeñas crisis de la imagen acción se suceden ante un hijo que lo desafía a descubrir sus propios deseos, ante una atractiva masterclass de Sujarchuk –su invencible rival– o ante una pregunta de la viuda del titular de cátedra: ¿Hace cuánto que estás bajo el ala de Caselli, no sería momento de hacer algo más personal? ¿Por qué hace reír este profesor de filosofía? Sus cómicas torpezas –asincronías básicas respecto del mundo circundante– activan una mirada risueña que sanciona –de modo cuidadoso– al sujeto cuya vitalidad ha resultado absorbida por los libros. Se trata de una vieja y justificada sospecha que recae sobre Marcelo y sobre toda tentativa errónea (aunque no se trate, por cierto, del peor de los errores que se pueda cometer) de sustituir la potencia de existir por el encierro entre viejos textos.

Puan no se priva de proponer un destino latinoamericano para la filosofía argentina reuniendo en una misma escena a la ciudad de El Alto, en Bolivia, con la poética de Enrique Cadícamo (“Turbio fondeadero donde van a recalar / Barcos que en el muelle para siempre han de quedar / Sombras que se alargan en la noche del dolor / Náufragos del mundo que han perdido el corazón”). En su libro Recuerdo del Presente, el filósofo Paolo Virno se dedica a investigar los modos de vivir (y compaginar) el tiempo histórico en el capitalismo tardío, tema crucial tanto en Milán como en Buenos Aires (y en el altiplano). En su prólogo a la edición argentina aclara que su trabajo va destinado a lectores capaces de interesarse “tanto en la Historia de la eternidad de Borges como en el destino de los piqueteros”. La emancipación del filósofo, de su voz más propia y de sus entornos ocurre en el derrumbe, atravesando el temor y el temblor.

Entrevista por Roberto Ciccarelli

TRADUCCIÓN: AGUSTÍN ARTESE

Catedrático de doctrina del Estado en la Universidad de Padua, Toni Negri ha sido uno de los organizadores y teóricos del área de la autonomía obrera y ha enseñado en algunas de las más importantes universidades europeas. Entre sus obras cabe destacar Il potere constituente, Spinoza subersivo y Marx más allá de Marx, además de la celebrada trilogía que conforman Imperio, Multitud y Commonwealth, escrita junto a Michael Hardt.

En esta entrevista realizada por Roberto Ciccarelli a propósito de su 90º aniversario, Negri reflexiona sobre los años setenta, el operaismo y su tiempo en el exilio. Para Antonio Negri, ser comunista hoy «significa lo mismo que significaba cuando era joven»: un futuro en el que conquistemos el poder para ser libres, para trabajar menos y para querernos los unos a los otros.

La versión original de esta conversación, en italiano, fue publicada por Il Manifesto el 5 de agosto de 2023. Las notas de la presente versión en castellano, incluidas con el objetivo de aclarar algunas referencias y contextualizar a los lectores, pertenecen a su traductor, Agustín Artese.

RC

Toni Negri, cumpliste noventa años. ¿Cómo vivís tu tiempo en este momento de tu vida?

TN

Recuerdo que Gilles Deleuze sufría una enfermedad parecida a la mía. Por ese entonces, no existían la asistencia y la tecnología de la gozamos hoy. La última vez que lo vi estaba en silla de ruedas, respirando con tubos de oxígeno. Era una situación verdaderamente dura. También hoy lo es para mí. Pienso que, a esta edad, cada día que pasa es un día menos. No tienes ya la fuerza para convertirlo en un día mágico. Es como cuando comes una buena fruta y te deja en la boca un gusto maravilloso. Esta fruta es la vida, probablemente. Es una de sus grandes virtudes.

RC

Noventa años son un siglo breve…

TN

Siglos breves puede haber de diferentes tipos. Existe el clásico período definido por Hobsbawn, que va desde 1917 hasta 1989. Existió el siglo norteamericano que, sin embargo, fue aún mucho más breve: duró desde los acuerdos monetarios y la definición de una governance global en Bretton Woods hasta los atentados a las Torres Gemelas en septiembre de 2001. Por lo que me respecta, mi largo siglo inició con la victoria bolchevique, un poco antes de que yo naciera, y continuó con las luchas obreras y con todos los conflictos políticos y sociales en los que participé.

RC

Este siglo breve se cerró con una derrota colosal.

TN

Es verdad. Pero pensaron que la historia había terminado y que había comenzado una época de globalización pacificada. Nada más falso, como podemos ver todos los días desde hace más de treinta años. Estamos en un periodo de transición, aunque —en realidad— siempre lo hemos estado. Incluso en forma subterránea, nos encontramos en un nuevo tiempo, signado por una recuperación global de las luchas, contra las cuales se está desarrollando una dura respuesta. Las luchas obreras han comenzado a entramarse cada vez más con las luchas feministas, antirracistas, en defensas de los migrantes y por la libertad de movimiento, ecologistas, etc.

RC

Sos filósofo, ganaste una cátedra en Padova cuando eras jovencísimo. Participaste en los Quaderni Rossi, la revista del operaismo italiano. Investigaste, hiciste trabajo político de base en las fábricas, comenzando por el Petrolchimico de Marghera[1]. Primero formaste parte de Potere Operaio y, después, de Autonomia Operaia. Viviste el largo ciclo del 68 italiano, empezando por el impetuoso 69 obrero en Corso Traiano en Turín[2]. ¿Cuál fue el momento político culminante de esta historia?

TN

Los años setenta, cuando el capitalismo anticipó con fuerza una estrategia para su propio futuro. A través de la globalización, el capitalismo precarizó al trabajo industrial junto al entero proceso de acumulación de valor. En esta transición, se encendieron nuevos polos productivos: el trabajo intelectual, el trabajo afectivo, el trabajo social que construye la cooperación. En la base de esta nueva acumulación de valor obviamente están el aire, el agua, lo viviente y todos los bienes comunes que el capital continuó a explotar para poder combatir la caída de la tasa de ganancia que conoció a partir de los años sesenta.

RC

¿Por qué, desde mediados de los años setenta, la estrategia capitalista resultó victoriosa?

TN

Porque faltó una respuesta desde la izquierda. Mejor dicho, por un largo tiempo, la izquierda ignoró totalmente estos procesos. Desde de fines de los años setenta, fue reprimida cualquier forma de potencia intelectual o política, puntual o general, que intentase mostrar la importancia de esta transformación y que tendiera a la reorganización del movimiento obrero alrededor de nuevas formas de socialización y de nuevas formas de organización política y cultural. Fue una tragedia. Es allí donde podemos ver la continuidad entre siglo breve y el tiempo que vivimos ahora. Y desde la izquierda, se buscó congelar el cuadro político en aquello que se poseía.

RC

¿Y qué poseía esa izquierda?

TN

Un imagen poderosa, aunque inadecuada incluso para ese entonces. Mitificó la figura del obrero industrial sin comprender que el propio obrero industrial deseaba una cosa completamente diferente. El obrero industrial no quería estar bien en la fábrica de Agnelli, sino que pretendía destruir su organización; quería fabricar autos para ofrecérselos a los demás, pero sin la necesidad de esclavizar a nadie. En Marghera no hubiera querido morirse de cáncer ni destruir el planeta.

Esto es básicamente lo que escribió Marx en su Crítica del programa de Gotha: contra la emancipación del trabajo mercantilizado de la socialdemocracia y por la liberación de la fuerza de trabajo del trabajo mercantilizado. Estoy convencido de que la dirección tomada por la Internacional Comunista —de forma evidente y trágica durante el estalinismo y, después, en una manera cada más contradictoria e impetuosa— destruyó el deseo que había movilizado a masas gigantescas. A lo largo de toda la historia del movimiento comunista, esa fue la batalla.

RC

¿En qué consistía el enfrentamiento en ese campo de batalla?

TN

De un lado, estaba vigente la idea de la liberación, que en Italia fue iluminada por la resistencia contra el nazi-fascismo. La idea de la liberación se proyectó en la propia Constitución [italiana], en la forma en que la interpretamos quienes éramos jóvenes por ese entonces. En este proceso no subestimaría la evolución social de la Iglesia Católica, cuyo punto cúlmine fue el Concilio Vaticano II. Del otro lado, se encontraban el realismo de la socialdemocracia, heredado por el Partido Comunista Italiano, el realismo de los Amendola y de los togliattianos de diversa procedencia. Todo esto comenzó a desmoronarse en los años setenta, cuando, en cambio, se presentó la posibilidad de inventar una nueva forma de vida, un nuevo modo de ser comunistas.

RC

Aun te definís como comunista. Hoy en día, ¿qué significa ser comunista?

TN

Lo que significaba para mí cuando era joven: conocer un futuro en el cual habríamos conquistado el poder para ser libres, para trabajar menos, para queremos los unos a los otros. Estábamos convencidos de que conceptos burgueses como «libertad», «igualdad» y «fraternidad» podían realizarse en las consignas como cooperación, solidaridad, democracia radical y amor. Lo pensábamos y lo actuábamos, y era lo que pensaba la mayoría de la izquierda y lo que la hacía existir.

Pero el mundo era y es insoportable, tiene una relación contradictoria con las virtudes esenciales del vivir juntos. Y, aun así, estas virtudes no se pierden, se conquistan con las prácticas colectivas, son acompañadas por la transformación de la idea de productividad, que no significa producir más mercancías en menos tiempos, ni librar guerras cada vez más devastantes. Por el contrario, se trata de darle de comer a todos, de modernizar, de ser felices. El comunismo es una pasión colectiva feliz, ética y política, que combate contra la trinidad de la propiedad, de las fronteras y del capital.

RC

La detención del 7 de abril de 1979, en la primera fase de la represión del movimiento de la autonomía obrera, fue un antes y un después. Por diferentes motivos, en mi opinión, fue también un parteaguas para la historia de Il Manifesto, gracias a una intensa campaña garantista que duró varios años. Fue un episodio periodístico único, llevado adelante junto a los militantes de los movimientos, un grupo de intelectuales valientes, el Partido Radical, etc. Ocho años más tarde, el 9 de junio de 1987, cuando fue demolido el castillo de las acusaciones dudosas e infundadas, Rossana Rossanda escribió que fue una «reparación tardía y parcial de algo irreparable». ¿Qué significa para vos todo esto hoy en día?

TN

Antes que nada, fue el símbolo de una amistad innegable. Para nosotros, Rossana fue una persona de una generosidad increíble. Aun cuando, en cierto punto, incluso ella encontró un límite: no lograba imputar al PCI aquello en lo que el PCI se había realmente convertido.

RC

¿En qué se había convertido?

TN

En un opresor. Masacró a aquellos que denunciaban el desastre en el que se había metido. En aquellos años fuimos muchos quienes lo dijimos. Existía otro camino, escuchar a la clase obrera, al movimiento estudiantil, a las mujeres, a todas aquellas nuevas formas en las que se estaban organizando las pasiones sociales, políticas y democráticas. Nosotros propusimos una alternativa de masas, en forma honesta y limpia. Participábamos de un movimiento enorme que involucraba a las grandes fábricas, a las escuelas, a las distintas generaciones.

La política de clausura por parte del PCI determinó el nacimiento de formas de radicalización terrorista: esto es indudable. Fuimos nosotros quienes terminamos pagando y muy caro. Considerando solo mi caso, en total viví catorce años en el exilio y once años y medio en la cárcel. Il Manifesto siempre defendió nuestra inocencia. Era una completa idiotez pensar que yo y otros miembros de la Autonomia fuésemos considerados los secuestradores de Aldo Moro o asesinos de compañeros. Sin embargo, en la propia campaña por nuestra inocencia, que fue importante y valiente, quedó sin tocar un aspecto sustancial.

RC

¿Cuál?

TN

Éramos políticamente responsables de un movimiento mucho más amplio contra el «compromiso histórico» entre el Partido Comunista y la Democracia Cristiana. Contra nosotros fue desatada una respuesta policíaca de la derecha, como podía esperarse. Aquello que, sin embargo, aún no se reconoce es la cobertura que el propio Partido Comunista le dio a esta misma respuesta. En el fondo, teníamos miedo de que cambiase el horizonte político de la clase. Si no se entiende este nudo histórico, ¿cómo hacemos para quejarnos de la inexistencia de la izquierda en la Italia de hoy?

RC

El 7 de abril y el así llamado «teorema Calogero»[3] fueron considerados como un paso hacia la conversión de una parte no desdeñable de la izquierda al «justicialismo», es decir, que delegó su política en el poder judicial. ¿Cómo fue posible dejarse arrastrar en una trampa semejante?

TN

Cuando el PCI sustituyó la lucha económica y política por la centralidad de la lucha moral, y lo hizo a través de una serie de jueces que gravitaban en su área de influencia, terminó de recorrer su propio camino. ¿En serio creían que podían usar la justicia para construir el socialismo? La justicia es una de las cosas más caras a la burguesía. Es una ilusión devastadora y trágica que no permite ver el uso de clase del derecho, de la cárcel o de la policía contra los subalternos.

En aquellos años, incluso los jueces jóvenes cambiaron. Antes eran muy diferentes. Los llamaban «pretores de asalto». Recuerdo los primeros números de la revista Democrazia e diritto, donde también trabajé: me alegraba porque hablábamos de justicia de masas. Más tarde, la idea de justicia fue derivada en un sentido muy diferente, retrotraída a los conceptos de «legalidad» y «legitimidad». Y, en el poder judicial, terminaron desapareciendo los posicionamientos políticos y quedaron solamente los posicionamientos entre sus distintas corrientes internas. Hoy nos queda una Constitución reducida a un paquete de normas que ni siquiera se corresponden ya con la realidad del país.

RC

En los años de la cárcel, ustedes continuaron con su batalla política. En 1983 escribieron un documento desde la cárcel, publicado por Il Manifesto, titulado «Do you remember revolution?». Se hablaba de la originalidad del 68 italiano, de los movimientos de los años setenta, irreductibles a los «años de plomo». ¿Cómo viviste esos años?

TN

Ese documento decía cosas importantes, pero con un poco de timidez. Creo que decía más o menos las cosas que acabo de mencionar. Fueron tiempos duros. Nosotros estábamos adentro, necesitábamos salir de alguna forma.

Te confieso que, en medio de aquel terrible sufrimiento, para mí era mejor estudiar a Spinoza que pensar en la absurda oscuridad en la que estábamos sumergidos. Sobre Spinoza escribí un libro voluminoso, una especie de acto heroico. No podía disponer de más de cinco libros dentro de mi celda. Y todo el tiempo cambiaba de cárcel «especial»: Rebibbia, Palmi, Trani, Fossombrone, Rovigo. En cada una, una celda nueva con gente nueva. Esperaba algunos días y comenzaba de nuevo. El único libro que llevaba conmigo era la Ética de Spinoza. Tuve la suerte de poder terminar el texto antes del motín de 1981 en la cárcel de Trani, cuando las fuerzas especiales terminaron destruyendo todo. Estoy contento que ese libro haya sacudido un poco la historia de la filosofía.

RC

En 1983 fuiste elegido como diputado y pudiste salir de la cárcel por algunos meses. ¿Qué pensás del momento en el que, dentro de la cámara, votaron para hacerte volver a la cárcel y vos decidiste exiliarte en Francia?

TN

Es un episodio que aún me duele. Si debo hacer un juicio histórico y desapegado, pienso que hice bien en irme. En Francia fui útil para establecer relaciones entre distintas generaciones y también pude estudiar. Tuve la posibilidad de trabajar con Félix Guattari, logré insertarme en el debate del momento. Me ayudó muchísimo para entender la vida de los indocumentados [sans papiers]. Lo fui también yo, enseñé aun sin tener documentos. Me ayudaron mis compañeros de la universidad de París VIII.

Pero, en otro sentido, a mí mismo me digo que me equivoqué. Me duele profundamente el hecho de haber dejado a mis compañeros en la cárcel, aquellos con quienes viví los mejores años de mi vida, con quién viví las revueltas durante los cuatro años de prisión preventiva. Haberlos dejado todavía me duele. La cárcel destruyó la vida de compañeros muy queridos y, muchas veces, también a sus familias. Tengo noventa años y pude salvarme. Pero haberme salvado no me tranquiliza frente a ese drama.

RC

Incluso Rossanda te criticó…

TN

Sí, me pidió que me comportara como Sócrates. Le respondí que estaba arriesgándome a terminar también yo como el filósofo. Según los informes de la cárcel, de hecho, podría haber muerto. Pannella[4] me sacó materialmente de la cárcel y después me echó todas las culpas del mundo porque no quería volver adentro. Fueron muchos los que me engañaron. Rossana me había puesto en guardia ya por ese entonces y quizás tenía razón.

RC

¿Lo hizo alguna otra vez?

TN

Sí, cuando me dijo que no volviera desde París a Italia en 1997, después de catorce años de exilio. Antes de partir, nos encontramos en un café cerca del Museo de Cluny, el museo nacional del Medioevo. Me dijo que habría querido encadenarme para que no me subiera a ese avión.

RC

¿Por qué en ese momento decidiste volver a Italia?

TN

Estaba convencido de dar la batalla por la amnistía para todos los compañeros de los años setenta. Por ese entonces funcionaba la comisión bicameral, parecía posible. Terminé otros seis años en la cárcel, hasta 2003. Quizás Rossana tenía razón.

RC

¿Qué recuerdo conservas hoy de ella?

TN

Recuerdo la última vez que la vi en París. Una amiga muy tierna, que se preocupaba por mis viajes a China, estaba preocupada por mi salud. Fue una persona maravillosa, entonces y siempre.

RC

Anna Negri, tu hija, escribió «Con un pie enredado en la historia» [Con un piede impigliato nella storia] (DeriveApprodi, 2009), donde cuenta esta misma historia desde el punto de vista de sus afectos y también con el punto de vista de otra generación.

TN

Tengo tres hijos maravillosos —Anna, Francesco y Nina— que sufrieron todo lo sucedido de una forma indecible. Miré la serie de [Marco] Bellocchio sobre Moro [Esterno Notte] y aun me sorprende haber sido acusado de aquella increíble tragedia. Pienso en mis dos primeros hijos, que por esos años iban a la escuela. Algunos los veían como los hijos de un monstruo. Estos jóvenes, de una forma u otra, soportaron acontecimientos enormes. Tuvieron que dejar Italia y volvieron, atravesaron ese largo invierno en primerísima persona. El mínimo que pueden sentir es un poco de bronca contra los padres que los pusieron en esa situación. Y yo mismo tengo mis responsabilidades en esta historia. Ahora nos llevamos bien de nuevo. Y esto, para mí, es un regalo de una belleza inmensa.

RC

A fines de los años noventa, coincidiendo con los nuevos movimientos globales y con el movimiento contra la guerra, ganaste una fuerte posición de visibilidad junto a Michael Hardt, comenzando por «Imperio». ¿Hoy cómo definirías, en un momento de regreso al especialismo, pero también de regreso de ideas reaccionarias y elitistas, la relación entre filosofía y militancia?

TN

En mi caso, es difícil responder esta pregunta. Cuando me hablan de mi obra [opera], yo respondo «¿Lírica? ¿En serio?». Me dan ganas de reír, porque yo soy más un militante que un filósofo. A algunos les causará gracia, pero yo me veo como Papageno…

RC

Es indudable, sin embargo, que vos escribiste muchos libros…

TN

Tuve la suerte de encontrarme a medio camino entre la filosofía y la militancia. En los mejores años de mi vida, pasé permanentemente de una a la otra. Esto me permitió cultivar una relación crítica con la teoría capitalista del poder. Pivoteando sobre Marx, fui de Hobbes a Habermas, pasando por Kant, Rousseau y Hegel. Nombres bastante importantes contra los cuales medirse. En cambio, la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx fue una alternativa fructífera.

Insisto: para mí, la historia de la filosofía no es una especie de texto sagrado que mezcla todo el saber occidental —desde Platón hasta Heidegger— con la propia civilización burguesa, legándonos conceptos funcionales al poder. La filosofía es parte de nuestra cultura, pero tenemos que usarla para lo que sirve, es decir, para transformar el mundo y para volverlo más justo. Deleuze hablaba de Spinoza recuperando la iconografía que lo representaba con las ropas de Masaniello. Ojalá fuera así también para mí. Incluso ahora, a mis noventa años, sigo teniendo esta relación con la filosofía. Vivir la militancia es menos fácil y, aun así, logro escribir y escuchar, desde mi situación de exiliado.

RC

¿Exiliado, aún hoy?

TN

Un poco, sí. Es un exilio diferente, de todos modos. Depende del hecho que los dos mundos en los que vivo, Italia y Francia, tienen dinámicas de conflicto muy diferentes. En Francia, el operaismo no tuvo muchos seguidores, aunque hoy está siendo redescubierto. La izquierda movimentista francesa estuvo siempre conducida por el trotskismo o por el anarquismo. En los años noventa, con la revista Futur antérieur, con mi amigo y compañero Jean-Marie Vincent, habíamos encontrado una mediación entre gauchisme y operaismo: funcionó por unos diez años. Pero lo hicimos con mucha prudencia, la opiniones sobre la política francesa se lo dejábamos a los compañeros franceses. El único editorial importante escrito por los italianos que participaban en la revista fue aquel sobre la gran huelga ferroviaria de 1995, que tanto se parecía a las luchas italianas.

RC

¿Por qué el operaismo está encontrando esta resonancia a nivel global?

TN

Porque responde a las exigencias de la resistencia y de una recuperación de las luchas, como sucede en otras culturas críticas con las cuales dialoga: el feminismo, la ecología política, la crítica poscolonial, por ejemplo. Y, después, porque no es una apéndice de nada ni de nadie. Nunca lo fue. Tampoco fue un capítulo de la historia del PCI, como se ilusionan algunos. En cambio, es una idea precisa sobre la lucha de clases, es una crítica a la soberanía que coagula el poder alrededor del polo patronal, propietario y capitalista. Pero ese poder siempre está dividido y está siempre abierto, incluso cuando parece que no existe alternativa.

Toda la teoría del poder como extensión del dominio y de la autoridad propuesta por la Escuela de Frankfurt y por su evoluciones más recientes es falsa, aun cuando, lamentablemente, sigue siendo hegemónica. El operaismo echa por tierra esta lectura brutal. Es un estilo de trabajo y de pensamiento. Retoma la historia desde abajo, hecha por las grandes masas en movimiento, busca la singularidad en una dialéctica abierta y productiva.

RC

Siempre me sorprendieron tus constantes referencias a San Francisco de Asís. ¿De dónde nace tu interés por este santo y por qué lo tomaste como ejemplo de tu alegría de ser comunista?

TN

Desde que era joven, me cargaban porque usaba la palabra «amor». Me tomaban por un poeta o por un iluso. Por el contrario, siempre pensé que el amor era una pasión fundamental que mantiene al género humano en pie. Puede convertirse en un arma para vivir. Vengo de una familia que sufrió mucho durante la guerra y que me enseñó un amor que todavía me hace vivir. Francisco es, en el fondo, un burgués que vive en un tiempo en el que ve la posibilidad de transformar a la propia burguesía, para hacer un mundo en el que la gente se ame y que ame lo viviente.

La referencia a él es, para mí, como la referencia a los Ciompi por parte de Maquiavelo. Francisco es el amor contra la propiedad: exactamente aquello que hubiéramos podido hacer en los años setenta, derribando el desarrollo y creando una nueva forma de producir. Francisco nunca fue retomado como merecía, ni fue tenida en cuenta como se debía la importancia que tuvo el franciscanismo en la historia italiana. Lo cito porque quiero que palabras como «amor» o «alegría» entren en el lenguaje político.

Notas

[1] Negri se refiere al establecimiento Petrolchimico en Porto Marghera, en la región italiana del Veneto, sede de intensas experiencias de organización y lucha obrera hacia fines de los años sesenta, particularmente durante los meses de julio y agosto del año 1968, así como durante el «otoño caliente» de 1969.

[2] El entrevistador hace referencia al proceso de lucha de los obreros industriales del complejo metalmecánico de Turín, iniciado en abril de 1969, que culminaría con la «revuelta» de Corso Traiano —sede del establecimiento FIAT Mirafiori, símbolo de la industria automovilística de la ciudad— el 3 de julio del mismo año.

[3] El entrevistador se refiere al «teorema» atribuido al juez Pietro Calogero durante los eventos de represión, persecución y judicialización de dirigentes y militantes de la izquierda extraparlamentaria italiana en los meses que siguieron al secuestro y asesinato de Aldo Moro, en mayo de 1978. Calogero fue el responsable del arresto de Antonio Negri junto a otros dirigentes de Autonomia Operaia, durante las detenciones masivas del día 7 de abril de 1979. La hipótesis avanzada por el juez —el «teorema», apoyado incluso por el propio Partido Comunista Italiano— asociaba directamente la actividad política y académico-intelectual de los detenidos con la «formación y participación de bandas armadas» y la incitación a la «insurrección armada contra el Estado». Como conclusión del desarrollo procesal del «teorema», Negri fue condenado a 12 años de prisión.

[4] Negri se refiere a Marco Pannella (1930-2016), dirigente del Partido Radical Italiano (PR), quién le propuso formar parte de las listas electorales del PR durante las elecciones parlamentarias de 1983, considerándolo referente de un proceso de judicialización, persecución y represión de las disidencias políticas de izquierda durante los años setenta. A pesar de obtener el escaño parlamentario y con ello la inmunidad en las elecciones de junio de 1983, la Cámara de Diputados abriría nuevamente el debate por su arresto, motivo por el cual Negri se exiliaría en Francia pocos meses después, en septiembre del mismo año. Por su negativa de volver a Italia y someterse a un nuevo arresto, el dirigente del PR acusaría públicamente al filósofo y militante de haber abandonado la lucha por la liberación de los compañeros que aún estaban encarcelados.

Fuente Revista Jacobin Latinoamérica

El período 1983/2023 admite ser concebido en dos segmentos, cada uno delimitado por una crisis: el primero de ellos concluye en 2001 con el derrumbe del bipartidismo (crisis del radicalismo). El segundo se estaría cerrando en el proceso electoral en curso con la irrupción de la extrema derecha. Se trata de “pequeñas muertes”, en torno a la que se juegan mutaciones que trascienden la politología y plantean cambios en la relación entre pueblo y Estado o entre multitud y política. Cada una de estas mutaciones ilumina la distancia en la que la política se sitúa con respecto a los problemas impuestos de modo eminente durante el período comenzado a partir de 1976. Los sucesivos desfallecimientos poseen, a pesar de ser tan distintos, una recurrencia en común: la sensación colectiva de frustración con la política convencional, impotente a la hora de afrontar problemas cuyo solo planteamiento apunta a una fuerte transformación (la Argentina de 2023 no logra superar la lógica impuesta en 1976).

Al señalar al terrorismo de Estado como fecha clave de la que dependen las demás, hacemos propio el argumento de Alejandro Horowicz, autor de Los cuatro peronismos, para quien la última dictadura apuntó a liquidar no sólo las bases de la argentina peronista, o fordista con base en la industria por sustitución de importaciones, sino, sobre todo, la voluntad de lucha política del movimiento obrero aniquilando en el camino toda oposición política autónoma. ¿Por qué acudir al terror masivo para modificar un patrón de acumulación y de distribución del ingreso si dicho programa no incluyera la decisión de aniquilar a las fuerzas inconformistas organizadas? El uso del terrorismo político estatal sobre el mundo popular apuntó a liquidar las condiciones que permitían al movimiento obrero actuar como sujeto político. El objetivo último -y exitoso en sus términos- fue desarmar, por un período indeterminado, la voluntad de lucha política de la clase trabajadora. El peronismo, que había sido la forma política mayoritaria de aquella clase obrera subsistió, pero ya “sin tarea histórica” (a esa condición posthistórica Horowicz la denomina “cuarto peronismo”). Sea renovador o menemista, el movimiento peronista/partido justicialista posterior al 75 dejó de funcionar como instrumento político al interior del cual una clase obrera se constituía como fuerza capaz de forzar una democratización del conjunto de la sociedad.

Una democracia signada por la desactivación del campo popular, en la que se vote al partido que se vote triunfa siempre el mismo programa político -el programa del Partido de Estado: privatizaciones e impunidad a los genocidas- es una “democracia de la derrota”. Tal es el título de un texto clave de Horowicz escrito en 1989. Más de tres décadas después cabe preguntarse si tal caracterización resulta válida para el segundo subperíodo antes mencionado, aquel que comienza con la crisis de 2001 y la emergencia del kirchnerismo.

Esta es la pregunta que se hace el autor en un libro recién publicado –El kirchnerismo desarmado. La larga agonía del cuarto peronismo– que actualiza las hipótesis de sus trabajos anteriores. A Horowicz se lo mortifica con la cuestión de si cada nueva metamorfosis del peronismo da o no lugar a un quinto peronismo. Este libro ratifica su reiterada respuesta negativa y suscita al mismo tiempo nuevas cuestiones que bien podrían encadenarse del siguiente modo: ¿hay que concebir al estallido de 2001 y/o el posterior kirchnerismo entre las tentativas de cuestionar los términos de la derrota impuesto por el bloque de clases dominantes a la sociedad argentina a partir del 76? De responder negativamente, ¿no se estaría entonces proponiendo una eternización de la derrota de los años setenta como clave explicativa de todo lo ocurrido durante casi cinco décadas? Y si este fuera el caso: ¿no obligaría semejante larga duración de una derrota sin objeciones ni cuestionamientos a sugerir nuevos criterios teóricos y recursos subjetivos que nos permitan, por fin, salir de la condición de vencidos?

En el fondo, lo que está en juego es la validez de la premisa misma que define el trabajo intelectual de Alejandro Horowicz. Ésta puede formularse así: el entendimiento -la lectura de la situación vivida- es una operación imprescindible para dar curso a una nueva eficacia política. De otro modo, el enfrentamiento estará por siempre perdido de antemano. Al definir al derrotado en términos cognitivos -incapacidad de apropiarse conceptualmente de su propia derrota- se postula la carencia del término reflexivo sin el cual es imposible revertir la situación. En otras palabras: la derrota política acentuó aquel diagnóstico de una “izquierda sin sujeto” que León Rozitchner propuso a mediados de los años sesenta. La incapacidad de los vencidos (el movimiento obrero, las izquierdas) de elaborar su propia condición habría llevado a desear, casi como único horizonte posible, una vida política a salvo, sin enfrentamientos. Puesto que las relaciones de fuerzas impuestas por la intervención de la dictadura “burguesa-terrorista” no hicieron más que sellar un vínculo íntimo amenazante entre enfrentamiento, exilio y muerte, nada más razonable para los vencidos de entonces que abrazar los límites de una democracia castrada, incapaz de revisar los términos impuestos por los vencedores. La “democracia de la derrota” no sería más que la parlamentarización de la dominación y no la condición de posibilidad para su cuestionamiento.

El título del libro es ya una tesis, que no se comprende si se ignora que el militar prusiano y teórico de la guerra Carl von Clausewitz afirmaba que en todo conflicto bélico se trata de desarmar la voluntad de lucha del enemigo. Ese desarme, fechado en 1976 y sostenido en el tiempo justifica la noción de derrota de Horowicz. Desde esta perspectiva, 1983 no puede ser considerado como el año de una gran ruptura. La “conquista de la democracia”, luego del inevitable fracaso en Malvinas del Partido Militar, da lugar al primer gobierno de la democracia, que sin embargo no puede ser leído sino como el primer gobierno constitucional de la época marcada por la derrota. Alfonsín podía juzgar a las juntas militares, pero no podía revisar el modo en que las Fuerzas Armadas implementaron el programa del bloque de clases dominantes.

Si los derrotados lo son mientras no comprenden lo que les pasó, la primera tarea para dejar de serlo sería conceptualizar sus propias circunstancias. A esa comprensión se dedica la casi totalidad del trabajo de Horowicz. Se trata de una tentativa original de una historia conceptual de la derrota, orientada a reintroducir la problemática política de la revolución, cuya ausencia o cristalización mítica no son sino el más claro signo de la derrota en cuestión. Con este objetivo inmediato el autor pone en marcha un proceso categorial cuya eficacia consiste en iluminar el modo en que se delimitan los fenómenos políticos como expresiones legibles del desenvolvimiento histórico de la lucha de clases. Hay toda una metodología de las singularidades y de las diferencias específicas en juego: cada desplazamiento categorial pretende captar la dialéctica interna del campo contradictorio de lo real múltiplemente determinado tanto por los requerimientos de la acumulación de capital y sus mecanismos inherentes de dominación de clase como por las luchas obstaculizan tal desenvolvimiento.

El campo político de la democracia, enseña Horowicz, funciona en torno a una categoría particular a la que denomina el “Partido de Gobierno”. El gobierno es el espacio articulador de la política, puesto que en él se instituye (y también se quiebra) la intersección entre el programa del bloque de clases dominantes (vínculo orgánico entre acumulación y forma estatal) y el programa del arco de votantes. El Partido de Gobierno es, durante el tiempo que lo logre, el encargado de operacionalizar la sutura entre ambos programas. El Partido de Gobierno que en una determinada coyuntura es capaz de realizar con éxito el desdoblamiento que le permite articular -parlamentariamente- a un amplio arco de votantes con los requerimientos permanentes del bloque de las clases dominantes se vuelve él mismo Partido de Estado (Partido que asume el programa del bloque de clases dominantes). Horowicz distingue dos programas de Estado en la argentina reciente: el Plan Pinedo de sustitución de importaciones, vigente hasta el Rodrigazo; y el Plan Austral que con variaciones y nombres sucesivos no hace sino repetir el mismo ciclo el pago de deuda externa y fuga al sistema financiero del excedente productivo.

¿Qué pasa cuando esa labor de intersección fracasa? El bloque de clases dominantes procura evitar por todos los medios a su alcance que la crisis de gobierno se convierta en una crisis del Estado. Durante buena parte del siglo XX el modo de evitarlo corrió por cuenta de la intervención del brazo armado del propio Estado: el Partido Militar. Esto fue así hasta la última dictadura. En lo que va de estos últimos cuarenta años, esa situación varió radicalmente. La parlamentarización de la dominación ocurrida a partir del año 83 fue el efecto -entre otras cosas- de la derrota de Malvinas, que Horowicz presenta como derrota de una fallida política independentista del propio partido militar respecto del bloque de clases dominantes. La novedad posterior a 1983 -el juicio a las Juntas Militares de 1985- es, precisamente, que el juego parlamentario basta por sí mismo para administrar las crisis de gobierno. ¿Cómo gestionó el bloque de clases dominantes la crisis de 2001 de modo tal de preservar el programa de Estado y dar lugar a la formación de un nuevo partido de gobierno? Con una resolución desde arriba que combinó represión policial y combinaciones parlamentarias. Se trata del proceso que se extiende desde la asamblea legislativa que nomina a Duhalde como presidente provisional hasta las elecciones legislativas de 2005 en que Néstor Kirchner se consolida como nuevo jefe del Partido de Gobierno. Si el orden político del subperíodo 83-2001 pudo beneficiarse de los efectos duraderos del terror en la sociedad, esos años fueron también los de la desactivación de la amenaza de golpe militar (que hoy se intenta recomponer a partir de apelaciones como las de la candidata de La Libertad Avanza, Victoria Villarruel). La recomposición del partido de gobierno posterior a 2003, debió enfrentar con cada vez menos margen de maniobra dos exigencias cada vez menos compatibles entre sí. Gobernar se ha convertido -dice Horowicz- en un intento de integrar por medios enteramente políticos las demandas de salario obrero, consumo popular, educación y la vivienda de la base social (arco de votantes) junto al requerimiento del bloque de clases dominantes de una “normalización de las condiciones de reproducción ampliada del capital”. Si 2023 asume el aspecto de una segunda pequeña muerte de la democracia lo es en la medida en que cada vez hay “menos margen” para garantizar la fuga del excedente sin sumergir a masas enteras de la población en la pobreza.

La pregunta que retorna es la siguiente: ¿qué es lo que permite afirmar que el estallido de 2001 y/o ciertos momentos del primer kirchnerismo en el poder no apuntaron a provocar modificaciones en el programa de Estado (repetición de Plan Austral: administración de la deuda, hiperinflación, ¿default?)? La tesis de Horowicz es que con independencia de la intención que atribuyamos a los agentes políticos aludidos, no hubo transformación efectiva y duradera de los lineamientos del programa de las clases dominantes (suerte sellada en 2008 en la derrota de la 125 contra las patronales del campo), sino ratificación de un patrón distributivo regresivo entre patrones y asalariados. En las páginas dedicadas al gobierno de Alberto Fernández, se detalla la dilapidación del poder político acumulado por el actual gobierno durante el comienzo de la pandemia, que hubiera resultado de suma utilidad para proponer medidas destinadas a modificar el panorama impuesto por el criminal endeudamiento de Macri con el FMI. La oportunidad desaprovechada es esbozada por Horowicz en tres señalamientos precisos: la incapacidad para plantear medidas de emergencia amparadas en un tiempo de excepción, la posibilidad efectiva de estatización de la empresa Vicentin y la simultánea recuperación del control de la hidrovía.

El kirchnerismo desarmado es un breve tratado sobre la incapacidad de la fracción militante más dinámica de la política argentina posterior a 2001 para articular una voluntad de enfrentar con éxito -constituyendo un proyecto histórico popular- el programa de endeudamiento y fuga impuesto por el bloque de clases dominantes a partir del 76. Pero también es una amarga reflexión sobre la incapacidad de la izquierda constituida como tal de asumir esa misma tarea con un mínimo de efectividad en el curso de la crisis presente. La hemorragia electoral de Unión por la Patria (ex Frente de Todos) no vino acompañada por un crecimiento de alternativas progresistas, sino por una notable reducción de la suma de votantes dispuestos a ejercer un voto válido positivo a fuerzas políticas no explícitamente ultra-reaccionarias. Que la verdadera novedad en curso sea la irrupción de una fuerza de extrema derecha que crece al ritmo de la inflación y la erosión de salarios e ingresos populares actúa por sí misma como una señal lo suficientemente alarmante como para no formular graves cuestionamientos sobre el estado de impugnación que cae sobre la actividad política del llamado campo popular en sus diversas expresiones.

La tesis de Horowicz también se podría plantear del siguiente modo: si el kirchnerismo no consiguió (o no se propuso) una tarea histórica diferenciada (y por tanto no pasó de cantar la música del cuarto peronismo con la letra del tercero, el de Cámpora y la JP), no dejó por eso de sufrir las represalias -aquí la mecánica del desarme- del bloque de clases dominantes. El intento de asesinato de CFK en septiembre de 2022 es la muestra más extrema de un proceso dilatado que abarca de modo notorio la prédica continua del aparato de comunicación y la persecución montada por el poder judicial en sus más altas esferas. De allí la pregunta inevitable: ¿qué es lo que se desarma cuando se desarma primero a las organizaciones populares de 2001 y luego al kirchnerismo? Si el peronismo nació con la irrupción de un nuevo movimiento obrero allá por el ‘45, el kirchnerismo -única expresión política en condiciones de heredar la gran impugnación callejera del neoliberalismo- desistió de organizar cabalmente (como si de su propia fuerza se tratase) las energías desencadenadas durante el estallido de 2001. Esa desestimación política y conceptual le dio al kirchnerismo su ambivalencia constitutiva: por un lado, su proximidad por contigüidad con el estallido, que lo convirtió en blanco de los ataques del bloque de clases dominantes, y junto a ello su renuncia a constituirse plenamente sobre aquella experiencia, privándose de la única fuerza en base a la cual hubiera podido contar para eludir el desarme al que fue constantemente sometido.

Pero el asunto no termina ahí. Porque las razones por las que ninguna fuerza popular -sea de izquierda peronista o no- ha logrado hasta el momento romper con el dispositivo de la derrota desborda largamente la coyuntura nacional y supone incluir una reflexión sobre el funcionamiento del semio-capitalismo (o el pasaje a la era digital) en contextos de precariedad -laboral y psíquica- extendida [1]. En una entrevista reciente Horowicz respondía a una pregunta sobre aquello que no sabemos leer de nuestras propias circunstancias haciendo referencia al dolor acumulado (nunca debidamente procesado) en estas últimas décadas. ¿Hay afectos congelados bloqueando nuestro pensamiento político? En esa entrevista Horowicz elogia el modo en que Ricardo Piglia trazó sus mapas de lectura en literatura. Lo considera “leninista”. ¿Admite la política en su bancarrota actual ser tratada como un campo de prácticas capaz de autoconocimiento (como hizo Piglia con la literatura)? En la página 145 del libro que estamos reseñando el autor usa la siguiente expresión: “una lectura crudamente política”. Esa crudeza es un poco la clave del asunto. En el momento en que la extrema-derecha cree haber encontrado el modo -los mecanismos, las tecnologías- de conducir un enorme cansancio y una vasta humillación hacia la peor de las trampas, el mundo de las izquierdas en todas sus variedades se debe una reacción a la altura de las circunstancias. El asunto del desarme de la voluntad política -o lo que es lo mismo, la “larga agonía”- es también el llamado a asumir (tanto en el terreno político como en el conceptual) el fin de la autocomplacencia.

Saber sin soberbia es sabiduría. Y si lo contrario a sapiencia es ignorancia (aunque no lo sé…), quizá lo contrario a la sabiduría sea la estupidez. Un tipo de error específico, que consiste en desconocer tus bordes. No lo sé. Pero sé que Ursula K. Le Guin escribió un ensayito maravilloso sobre la modestia. Dice que la modestia, como concepto, en la antigüedad no tenía nada de negativo. No era condición de inferioridad respecto a otra cosa (como hoy se dice en el fútbol, por caso, que un equipo es muy modesto). No: la modestia, dice Le Guin, era la justipreciación de las propias potencias. Estimar con realismo cuánto podemos. Es difícil porque lo que podemos lo sabemos efectivamente en el acto; en rigor, no sabemos cuánto podemos hasta no probar: modestia. Sin negar o menospreciar las propias potencias, ni tampoco inflarlas, con arrogante aire superior (y racionalida publicista, dice). Conocer que por cada saber, por cada potencia, hay también conocimiento de su borde, de su carácter limitado. Es más: cuanto más se sabe, más se sabe cuánto se ignora (como un círculo que crece y, ergo, también la conciencia de su borde). Los modestos saben que saben y que su saber no es absoluto ni insuperable. Saben que cualquiera puede aportarles algo. Entre modestos hay intercambio de conocimientos, de experiencias, y cualquiera puede hablar con cualquiera. La conversación de lxs modestxs es lo que une a lxs comunes. La gente se cuenta lo que sabe, lo que piensa, lo que ha visto, lo que le pasó. Todos diferentes, e iguales ante lo inabarcable de lo real. Iguales como humanos que saben y no saben y pueden saber por sí solxs y colaborándose. La conversación de lxs comunes, flujo de encuentro e intercambio, tolera la verborragia jactanciosa de los que se elevan cual totems y hablan -o muestran imágenes de su vida…- agrandados; la esquiva, y, como el río elude las rocas, se reúne nuevamente.

Henri Meschonnic
(Traducción: Raquel Heffes)

En los prejuicios, en la mundanidad de los pensadores estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo es irrespirable. Aunque la mayoría viva en él sin pensar en eso. Encarno mi tiempo impugnándolo. Violencia contestataria que es visible, y es vista como violencia. Inmediatamente, y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.

En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. A condición de repetir tantas veces como fuese necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que lo único que quiere son poderes. Poderes sobre la opinión. Primero por el silencio sobre el adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, siendo interesada, y aportando sólo a la polémica, ya es un procedimiento polémico.

Ese silencio produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, es su trabajo. El ritmo hace su trabajo. Y el poema va.

La cuestión de la crítica es una cuestión difícil. No se privilegia lo más importante. No se elige estar o no estar en el poema. No se elige tal discurso o no, en la medida del compromiso que se tenga. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la sostenida confusión entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder incluso en el sentido de conquista de posiciones en Universidades, revistas…  A través de estos diferentes estilos de polémica, hay varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata precisamente de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.

A modo de epígrafe en Critique du Rythme[2] puse la frase de Mandelstam : “En la poesía, siempre hay guerra.” También es verdad en la teoría. Que reflexiona sobre lo desconocido. En el pensamiento siempre hay guerra. Basta posicionarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, sólo en términos de poder no hay lugar para cuestionar las posiciones adquiridas. De este modo, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que haya silencio desde la perspectiva de representantes de las posiciones establecidas no es asombroso. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si estoy del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido al infinito y la historia, no puedo sino resistir a todo lo que está en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad está enteramente englobada en el pasado y ya no se abre a la utopía.

La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto una ausencia de lugar, un refugio fuera de lugar y de tiempo: dos que no se pueden separar. Pero la utopía también puede ser un rumbo hacia la conquista del lugar y el tiempo.

Hay aquí una difícil relación con la mística. Por la que el propio Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. Esto no es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de estar aún en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.

Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema de recurso muy de moda a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que están encerradas en lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.

Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Que la traducción del rabinato de 1899 ilustra perfectamente. Una reacción, totalmente sociológica, enfrenta desde hace una veintena de años a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con estos últimos. Enfrentamiento mitológico entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Yendo más lejos.

Es la importancia de lo plural no externo sino interno. Por lo tanto hay lenguas judías. El judío siempre ha sido al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo están desde la época bíblica. Y también otras lenguas. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Por cierto no debería llevar a monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.

La posibilidad de una cultura, es aquella de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio sino una agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.

Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Sin embargo ahora es una cuestión vital pensar ya no en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Ya que todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que como separación de la iglesia y el estado. La noción misma de laicismo está a un lado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir más “judaísmo”, ya que esta noción, precisamente antepone lo religioso.

Pero no sé si es posible tener ideas claras sobre tal problema. Cuanto más implicado, como sujeto de enunciación, posiblemente se vea con menos claridad. En especial si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que puede ser sólo después, que ilusoriamente quizás también se tengan ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede estar más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Para mí consiste en ese punto donde se produce y se mantiene la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre  “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.

Se podría pensar que el discurso sionista está allí, pero es místico de otro modo. Y se encuentra en un plano que no es el de la cultura. Por supuesto, implica un vínculo muy fuerte con la cultura por el cual, por otra parte, no se plantea el problema de la lengua ya que se establece tanto con el hebreo como con la lengua nacional. No hace mucho que en Israel se recuperó el interés por el idish. Hasta entonces la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Y también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.

Históricamente el sionismo político es, de hecho, esencialmente asquenazí. Durante toda una parte de su historia, es necesariamente monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. Esta no ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es la política, y una espiritualidad de la tierra.

No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es ni un no lugar, ni una negación del espacio. Puede también ser una pluralidad de lugares. Hay que pensar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. No puedo aceptar además todo lo que disfraza. Por eso no tengo necesidad de ser sionista.

El significante errante remite al judío errante. Está ya en el antiguo testamento bíblico y abrahámico. Es una errancia poética y política a la vez. Sobre la que pesa y tiende a identificarse la idea cristiana de una condena. Es muy diferente. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente forastero. Necesita valorarse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquiera, cada vez. Cada vez que surge algo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Las ideologías racistas y puristas son, por el contario, mono culturales. Lo totalitario es en principio mono. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que en sí misma no es una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo.  Pero la idea de tránsito está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri

Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Tal vez lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.

Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia Ubicándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen sentido, las vidas tienen sentido…

Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, hay que tomar la contradicción entre dispersión y centralidad. Situarlas en su teología, con lo que ésta tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un recomienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni esta ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.

Hablar de finalidad, es meterse íntegramente en la teología. Aunque el punto de vista teológico es a la vez la fuerza más grande y la más grande debilidad. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, el teológico y el histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar despojado de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: es un reaseguro absoluto –si no sería un caos.  Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Hay que recusar esta trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea la ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentes en la historia.

En cuanto a la famosa supervivencia de lo que se llama el pueblo judío, sí, hay un sentido en la supervivencia. Supervivencia, la palabra por cierto es extraña: parece hacer del judío un sobreviviente. Es un viviente, no sobreviviente. El sentido primero es muy simple: para el judío es que él es un viviente. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita tener un sentido trascendente en sí misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. Es la enunciación que hace a un viviente. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay continuidad de la enunciación hay viviente, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.

Una colectividad que, de su propia historia, hace su sentido, o varios sentidos, con lo que esto conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las figuras que se le hace tomar a la historia.

Potencia de ninguna parte, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque ahora ya no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse[3]”. Diciéndose al mismo tiempo “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta la “denegación de toda idolatría” (p.19)

Manès Sperber, Être Juif, préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).

[1] L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 (N.T.)
[2] Critique du Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

Colectivo Situaciones: Nos parece que un diálogo con vos tiene que partir de lo que parece ser una gran premisa de tus trabajos y el de otros tantos compañeros italianos, como es la teorización del posfordismo desde el punto de vista del trabajo y sus mutaciones. Es claro que en tu punto de vista el posfordismo pone en juego –saca a la superficie– rasgos o caracteres de especie –y por tanto, no especializados– que antes se hallaban por fuera de la producción capitalista. Y bien: ¿es posible encontrar, según esta perspectiva, en tus últimos textos –que reunimos en este libro– una cierta continuidad entre las preocupaciones que aparecen en Gramática de la multitud y estas indagaciones en torno al animal humano, el lenguaje, la innovación y lo “abierto”? ¿Dirías que la propia investigación sobre el posfordismo y la multitud requieren un giro por las neurociencias, la antropología y la lingüística moderna como modo de arribar a la naturaleza del animal lingüístico y a sus perspectivas políticas actuales? ¿Por qué? ¿Es siempre la misma preocupación política la que persiste en esta deriva de tus investigaciones?

Paolo Virno: Puedo equivocarme, es cierto, pero me parece que incluso las investigaciones más abstractas que he tratado de desarrollar en estos últimos quince años han tenido como punto de partida la multitud contemporánea. La multitud es el sujeto gramatical y el análisis sobre la estructura del tiempo histórico (El recuerdo del presente, Paidos, 2003) y las principales prerrogativas del lenguaje verbal (Cuando el verbo se hace carne, Tinta Limón-Cactus, 2004) son los predicados. Estoy verdaderamente convencido de que la multitud es el modo de ser colectivo caracterizado por el hecho de que todos los requisitos naturales de nuestra especie adquieren una inmediata importancia política. Por esto me pareció importante indagar en profundidad estos requisitos. Es claro que no sirven para nada los cortocircuitos, las fórmulas brillantes con las que, melancólicamente, se intenta ganar un gran aplauso. Si se habla de lenguaje verbal, o de tiempo histórico, es necesario asumir una travesía en el desierto, en la que nos vamos a encontrar con paradojas y callejones sin salida, en la que nos perderemos en análisis complicados que requieren instrumentos específicos. Tan solo al final de un recorrido teórico no poco tortuoso –y precisamente gracias a eso– se descubre (sólo a veces,  por supuesto) que los problemas enfrentados permiten comprender mejor –no metafórica, sino literalmente– las acciones y las pasiones más actuales.

La indagación sobre la “naturaleza humana” concierne centralmente a la lucha política. Pero a condición, por supuesto, de evitar algunas  tonterías significativas. La más tonta de estas tonterías consiste en querer deducir una estrategia política –y, en el peor de los casos, hasta una táctica– de los rasgos distintivos de nuestra especie. Es lo que hace Chomsky (admirable, por otra parte, por el vigor con el que pelea contra los canallas de la administración de los Estados Unidos) cuando dice: el animal humano, dotado por motivos filogenéticos de un lenguaje capaz de hacer cosas siempre nuevas, debe batirse contra los poderes que mortifican su congénita creatividad. Buenísimo, ¿pero qué ocurre si la creatividad lingüística se vuelve recurso económico fundamental  en el capitalismo posfordista? La antropología es el campo de batalla de la política, no un apuntador teatral que nos dice qué es necesario hacer. La “naturaleza humana” –es decir, las invariantes biológicas de nuestra especie– nunca dispone una solución: es siempre parte del problema.

Los grandes clásicos del pensamiento político moderno, Hobbes y Spinoza para mencionar sólo a los más notorios, han visto en la naturaleza humana la materia prima de la acción política: una materia prima a partir de la cual la acción política puede generar formas histórico-sociales harto diversas. Por eso Hobbes y Spinoza han sido, entre otras cosas, dos antropólogos profundos y realistas. Pero, ¿qué cosas han cambiado hoy respecto de la época en la que se formó el estado moderno? Una sobre todo: las principales facultades del animal humano, además de sus afectos característicos, son colocadas como resortes de la producción social. Marx definía la fuerza de trabajo como “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un cuerpo humano”. Pues bien, esta definición se vuelve completamente verdadera sólo en los últimos treinta años. En efecto, solo recientemente las competencias cognitivas y lingüísticas han sido puestas a trabajar. De este modo, quien –con gestos de desprecio– descuida la indagación sobre la “naturaleza humana”, no está en condiciones de comprender las características sobresalientes de la fuerza de trabajo contemporánea. El panorama teórico actual está atestado de naturalistas ciegos a la historia y de historicistas que se indignan si se habla de naturaleza. El defecto de unos y de otros no está en la parcialidad de sus acercamientos, sino, por el contrario, en la incapacidad de ambos para aprehender los aspectos sobre los que concentran unilateralmente su atención. Los cultores de una naturaleza humana de la que ha sido borrada la dimensión histórica equivocan, en última instancia, su percepción sobre la naturaleza; los cultores de una historia escindida del trasfondo biológico no dan cuenta, de ninguna manera, de la historia. La teoría de la multitud debe sustraerse a este doble impasse.

CS: Tal vez no sea justo hablar de un «pesimismo» en estos textos pero, sin dudas, la cuestión del «mal» en el “animal abierto”, ya no protegido por la soberanía del estado –ahora en crisis–, recoloca la cuestión de lo negativo en el centro de tu reflexión, dando a la noción de ambivalencia una mayor nitidez. ¿Por qué surge la necesidad de abundar en lo «negativo» ahora? ¿Se debe a coyunturas políticas y teóricas que nos puedas explicar o, más bien, a otro tipo de exigencia reflexiva? ¿Qué consecuencias tiene, en tu trabajo, este énfasis? ¿Cómo definírías el estatuto teórico y político de la «negación no dialéctica»?

PV: En los últimos años trabajé sobre dos cuestiones –una lógico-ligüística, la otra antropológica— que tienen mucho que ver con la multitud. La primera cuestión, la lógico-lingüística, dice así: ¿cuáles son los recursos mentales que nos permiten cambiar nuestra forma de vida? ¿En qué consiste una acción innovadora? ¿Qué ocurre precisamente cuando una regla deja de funcionar, pero aún no se ha encontrado otra que la reemplace? A estas preguntas he tratado de responderlas examinando detalladamente un ejemplo significativo de creatividad lingüística: el chiste. El chiste es un microcosmos en el que operan las mismas fuerzas que, a gran escala, nos permiten un éxodo social y político. Por eso, hablando del funcionamiento de la frase humorística, me he encontrado discutiendo, entre otras cosas, el estado de excepción y la crisis de un sistema normativo.

La segunda cuestión, la antropológica, concierne a la carga destructiva inscripta en nuestra especie, a la “negatividad” con la que tiene que lidiar un ser dotado de lenguaje. Entre las dos cuestiones hay un vínculo muy estrecho: por paradójico que pueda parecer, los requisitos que posibilitan la innovación son los mismos que alimentan la agresividad en los enfrentamientos entre semejantes. Basta pensar en la negación lingüística: ésta permite oponerse a una ley injusta, pero abre la posibilidad, también, de que pueda tratarse a alguien (a un hebreo o a un árabe, por ejemplo) como a un no-hombre. Los ensayos recogidos en este libro están dedicados a la “lógica del cambio” y al llamado “mal”. Ambos términos, repito, tienen su referente carnal en la multitud posfordista. Se podría decir: la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad.

Pero la pregunta de ustedes se refiere, sobre todo, a la negatividad, a la peligrosidad del animal humano. Procuraré, por consiguiente, decir algo más sobre este aspecto. La reflexión sobre la negatividad, sobre el mal, no nace de un juicio pesimista sobre el presente, de una desconfianza en los nuevos movimientos. Al contrario, es la madurez de los tiempos la que impone esta reflexión: hoy es concebible una esfera pública por fuera del estado, más allá del estado. Esto significa que es totalmente realista construir –en las luchas sociales– instituciones que ya no tengan como jefe al “soberano”, que disuelvan todo “monopolio de la decisión política”. Estas instituciones pos-estatales deben ofrecer de distintos modos –y resolver de distintos modos– el problema de cómo mitigar la agresividad del animal humano, su carga (auto)destructiva. Es la actualidad de la superación del estado la que vuelve imperiosas preguntas como éstas. Y repito: no es precisamente una injustificada melancolía por el curso del mundo. Pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Por otro lado, sus primeras manifestaciones no suelen ser exaltadas: en los años ’80 –mientras el fordismo entraba rápidamente en crisis– las nuevas figuras del trabajo social se presentaron con rasgos “desagradables”: oportunismo, cinismo, miedo. Si el nuestro es un éxodo que nos conduce más allá de la época del estado, no podemos no tener en cuenta las “murmuraciones en el desierto”. Para pensar las murmuraciones, es decir, la negatividad inscripta en la multitud (acordémonos de la violencia sobre los más débiles que fue verificada en el estadio de New Orleans donde estaban refugiados los “muchos” que no tenían los medios para  escapar del ciclón Katrina…), son necesarias categorías diferentes a las dialécticas y nociones distintas, por ejemplo, de aquella de “antítesis”. De acuerdo. Pero necesitamos categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo –en lugar de excluirlo o velarlo. En este libro propongo las nociones de “ambivalencia” y de “oscilación”. Y también un uso no freudiano del término freudiano “siniestro”. Freud dice que lo que nos aterroriza es precisa y solamente aquello que, en otro momento, tuvo la capacidad de protegernos y tranquilizarnos. Así, esta duplicidad de lo siniestro puede servir, tal vez, para decir que la destructividad es sólo un modo “otro” de manifestarse de aquella capacidad que nos permite, por otro lado, inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir.

CS: Hay en tu trabajo una discusión en torno a la noción schmittiana de soberanía. Esa discusión, sin embargo, se relativiza ante el diagnóstico de la crisis profunda de los estados centrales. Aún así, a lo largo de tus textos persiste una preocupación por evitar recaer en perspectivas políticas «estatistas». Pero si la soberanía estatal está en crisis ¿cuáles serían estos riesgos?

En todos tus textos se percibe además la supervivencia de un razonamiento caro a la tradición del obrerismo italiano sobre el posfordismo, según el cual la medida del valor, que ha entrado en crisis con las mutaciones del proceso productivo, vive, sin embargo, una sobrevida reaccionaria en la forma salarial. ¿Crees que algo similar ocurre con la soberanía política? ¿Es ella también una forma anacrónica pero paradojalmente presente de la medida de la vida contemporánea, como el salario?¿Y cómo convive todo esto con la noción de un «estado de excepción permanente»?

PV: El estado central moderno conoce una crisis radical, pero no cesa de reproducirse a través de una serie de metamorfosis inquietantes. El “estado de excepción permanente” es, sin duda, uno de los modos en que la soberanía sobrevive a sí misma, prolonga indefinidamente la propia decadencia. Vale para el “estado de excepción permanente” aquello que Marx decía de las sociedades por acciones: estas últimas constituían, a su juicio, una “superación de la propiedad privada sobre la base misma de la propiedad privada”. Dicho de otra manera, las sociedades por acciones dejaban filtrar la posibilidad de superar la propiedad privada, pero, al mismo tiempo, articulaban esta posibilidad reforzando y desarrollando cualitativamente la misma propiedad privada. En nuestro caso se podría decir: el “estado de excepción permanente” indica una superación de la forma-estado sobre la base misma de la estatalidad. Es una perpetuación del estado, de la soberanía, pero también la exhibición de su propia crisis irreversible, de la plena madurez de una república ya no estatal.

Yo creo que el “estado de excepción” sugiere algunos puntos para pensar las instituciones de la multitud de manera positiva, su posible funcionamiento, sus reglas. Un ejemplo solamente: en el “estado de excepción” se atenúa –hasta desaparecer casi por completo– la diferencia entre ”cuestiones de derecho” y “cuestiones de hecho”: las normas vuelven a ser hechos empíricos y algunos hechos empíricos adquieren un poder normativo. Así, esta relativa indistinción entre norma y hecho –que hoy produce leyes especiales y cárceles como Guantánamo– puede tener, sin embargo, una declinación alternativa, voviéndose un principio “constitucional” de la esfera pública de la multitud. El punto decisivo es que la norma debe exhibir siempre su origen actual y, al mismo tiempo, mostrar la posibilidad de influir en el ámbito de los hechos. Debe exhibir, en fin, su revocabilidad y su sustituibilidad. Toda regla debe presentarse, al mismo tiempo, como una unidad de medida de la praxis y como algo que debe, a su vez,  ser medido siempre de nuevo.

CS: Todo esto se articula con tu crítica a un cierto antiestatismo ingenuo, que se pronuncia en nombre de una supuesta bondad originaria de la multitud, una y otra vez arruinada -rousseauneanamente- por la institución (del lenguaje, de la propiedad, etc.). Por nuestra parte encontramos mucha potencia en esta argumentación que nos coloca, por así decirlo, «de cara a la ambivalencia» radical. Y agradecemos mucho esta valentía de complejizar allí donde nuestras debilidades pueden ser más notables.

En este contexto, sin embargo, tu advertencia no llega al escepticismo, en la medida en que evocás de muchas maneras la noción de «institución» de la multitud (katechon, «negación de la negación», etc). Entonces: ¿cómo pensar la dimensión política de estas «instituciones» (¿de éxodo?) en relación con el diagrama estratégico en el que encontramos de un lado a la soberanía estatal (¿en crisis pero revivida?)pero también respecto del mal con el que la multitud debe coexistir mediante operaciones de diferimiento, desplazamiento y contención? ¿Hay relación entre «mal» y «soberanía» en la época en que “lo abierto” del animal lingüístico fuerza la excepción cotidiana («¿fascismo postmoderno?»)? ¿Podrías explicarnos cómo vislumbrás este juego político-institucional en su «nueva» complejidad?

PV: A esta pregunta he intentado responderla de modo detallado en el ensayo “El llamado mal y la crítica del estado”, incluido en este volumen. Incluso una respuesta parcial está contenida, creo, en algunas de las cosas que he dicho anteriormente. Quisiera agregar ahora, un par de consideraciones polémicas. Verdaderamente “escéptico” sobre la suerte del movimiento internacional me parece ser aquel que pinta la multitud como “buena por naturaleza”, solidaria, inclinada a actuar en armonía, ausente de toda negatividad. Quien piensa así, ya se ha resignado a reducir al movimiento new global a fenómenos contraculturales o mediáticos, a su metamorfosis en un conjunto de tribus marginales, incapaces de incidir realmente sobre las relaciones de producción. Reconocer el “mal” de la (y en la) multitud significa enfrentarse con las dificultades inherentes a la crítica radical de un capitalismo que valoriza a su modo la misma naturaleza humana. Quien no reconoce este “mal” ya se ha resignado a no tener demasiado vuelo; o, dicho de otro modo, se resigna al peligro de hacer vivir al movimiento por debajo de sus propios medios.

Segunda observación. Pongámonos de acuerdo con el uso de la palabra “institución”. ¿Es un término que pertenece exclusivamente al vocabulario del adversario? Creo que no. Creo que el concepto de “institución” es decisivo, también (y, acaso, sobre todo) para la política de la multitud. Las instituciones son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis. Institución es, por lo tanto, también un colectivo de piqueteros. Institución es la lengua materna. Instituciones son los ritos con los que tratamos de aliviar y resolver la crisis de una comunidad. El verdadero desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del “monopolio de la decisión política” encarnado en el estado. O incluso: cuáles son las instituciones a la altura del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana.

CS: A diferencia de otras lecturas sobre el posfordismo, en tus argumentos pareciera que un cierto énfasis en la ambivalencia del animal lingüísitco y su relación con el Estado, llevan a una indiferencia respecto de los diagnósticos sobre las nuevas formas de control y gestión de las vidas que van más allá del poder de las soberanías de los estados nacionales («sociedades de control», la «noopolítica», la «biopolítica», etc). ¿Cómo plantearías tu posición al respecto?

PV: No, no soy en absoluto indiferente a otros análisis del posfordismo. Algunos los aprecio, otros los critico; todos, no obstante, me implican y me obligan a formularme preguntas, a reflexionar mejor.

Pongo dos ejemplos: la “sociedad de control”. Es una buena categoría. Significa, en líneas generales, que la cooperación del trabajo social perdería parte de su potencia (y de su eficacia en vistas de la valorización capitalista) si fuese dirigida y disciplinada en cada detalle. La invención y la innovación no son ya patrimonio del emprendedor shumpeteriano, sino prerrogativas del trabajo vivo. Para el capitalista es necesario apropiarse de la innovación a posteriori, seleccionando en ella los aspectos afines a la acumulación y eliminando todo lo que puede dar lugar a libres instituciones de la multitud. En cierto sentido, hay un retorno desde la “subsunción real” del trabajo hacia la “subsunción formal”. O, dicho de otra manera y dejando de lado la jerga marxiana, hay un pasaje desde formas de dominio basadas en la negación de toda autonomía de la fuerza de trabajo hacia  formas de dominio que impulsan a la fuerza-trabajo a producir innovación, cooperación inteligente, etc. Es necesario añadir: la “sociedad de control”, con su modernísima “subsunción formal”, requiere más, y no menos, violencia represiva. Y se entiende el por qué: la valorización capitalista del trabajo vivo en cuanto general intellect, si por un lado exige que el trabajo vivo goce de una cierta autonomía, por el otro debe impedir que ésta se transforme en conflicto político. Y lo impide con una ferocidad de la que el fordimo no tenía necesidad.

Segundo ejemplo: la biopolítica. El gobierno de la vida depende del hecho de que se vende la propia fuerza de trabajo. La fuerza de trabajo es pura potencia sin aún aplicación efectiva: potencia de hablar, de pensar, de actuar. Pero una potencia no es un objeto real. Ella existe en cuanto “alojada” por un organismo biológico, el cuerpo de obrero. Para esto el capital gobierna la vida: porque, precisamente, la vida es portadora de la fuerza de trabajo, sustrato de una pura potencia. No porque quiera mandar sobre los cuerpos como tales. Entonces, es de la noción de fuerza de trabajo que surge el gobierno de la vida. Foucault (junto a tantos otros) se desembarazó con demasiado apuro de Marx, con el efecto de llegar tiempo después a ciertos resultados marxianos, pero poniendo la cabeza en el lugar de los pies.

CS: Todas las noticias que llegan del mundo de las tecnociencias y la digitalización nos hablan de un intento directo de alterar la propia composición y forma de las especies, incluyendo la humana. Con la promesa de «mejorar lo humano» o simplemente «evitar el sufrimiento» existe actualmente un cúmulo de experimentos dirigidos a modificar la memoria, intervenir sobre el cebrero, el sistema nervioso, etc. Las tecnociencias operan sobre la hipótesis de un hombre-informático, genoma, ADN, etc. ¿Cómo leés estos intentos de modificación genética, de lo animal y de lo humano? ¿Apuntan realmente a desdibujar sus fronteras? ¿Qué naturaleza tiene el tipo de poder que opera en este nivel del tecnocapitalismo?

PV: El problema no es nuevo. El animal humano es el único que, más allá de vivir, debe volver posible la propia vida. Por un lado, esto es correlato de su contexto ambiental; por el otro, él mismo reformula siempre de nuevo la relación con este contexto. Es un animal naturalmetne artificial. Esto para decir que el hombre ha modificado siempre, al menos en cierta medida, su propio ambiente e, incluso, su propio cuerpo. O mejor: la praxis humana es siempre aplicada a las mismas condiciones que vuelven humana a la praxis. Hoy este aspecto se ha puesto en primer plano, ha devenido industria. En mi opinión, los movimientos deberían mostrar una cauta simpatía por las tecnociencias. Cauta, obviamente, porque éstas están sobrecargadas de intereses capitalistas. Pero simpatía, porque éstas muestran –aunque sea, incluso, de una forma a menudo detestable– la posibilidad de recomponer la antigua fractura entre ciencias del espíritu y ciencias naturales.

CS: Sobre la «ocurrencia». Dado que la «ocurencia» es el diagrama interno de la innovación, y por qué no, de la praxis misma, surge de inmediato el problema del estatuto del «Tercero» que es a la vez «Público». En una primera lectura nos ha parecido que si bien la «ocurrencia» reúne tres figuras o posiciones (el ocurrente, aquel sobre el que cae la ocurrencia y el tercero que aprueba o desaprueba la ocurrencia) en la que descansa toda esta estructura, que así es inmediatamente pública, sin embargo, pareciera subsistir un lugar más activo en el ocurrente mismo, es decir, en quien elabora su hipótesis-ocurrencia, cuya suerte será luego evaluada. La pregunta que te formulamos, entonces, es la siguiente: ¿qué hay de una política activa y posible del lado del Tercero Mismo? ¿No demanda la propia condición de la «inteligencia general» una permanente sensibilización respecto de las ocurrencias de los otros, y no sólo una búqueda atenta del momento propicio para devenir uno mismo ocurrente?

PV: Estoy completamente de acuerdo con la hipótesis que formulan. En el chiste, la “tercera persona” (así la llama Freud), esto es, el público, es un componente esencial, pero pasivo. Equivale, a groso modo, a aquellos que asisten a una asamblea política, valorando los discursos que se suceden en ella. Sin la presencia de estos espectadores, los discursos pronunciados no tendrían sentido alguno. Pero, al menos a primera vista, ellos no hacen nada. ¿Es realmente así? Quizás no. Sobre todo al interior del movimiento new global, el rol de la “tercera persona”, del público, es, ya de por sí, una forma de intervención activa. Hoy, quien escucha una ocurrencia o un discurso político, lo rearticula mientras lo escucha, elabora sus desarrollos posibles, modifica su significado: en síntesis, lo transforma en el momento mismo en que lo recibe. Tiene que ver, en fin, con un público activo.

Septiembre de 2006

Únicas 5 funciones | viernes 20 hs | ESPACIO CALLEJÓN

“Este es mi hogar, este fino borde de alambre de púas” (G. Anzaldúa)

Una mujer baila y susurra en la línea de frontera. En estado de emergencia, intenta hilvanar signos que se deshacen entre sus dedos. ¿Cómo es vivir en el margen, en estado migratorio?

La Frontera divide hacia afuera, mientras que hacia dentro recrudece las tensiones que intuyen la asimilación, la invisibilidad, el olvido.

En este espacio sin nombre propio, en el espesor de esta línea donde crecen y conviven las disonancias, emergen paisajes efímeros que se irán superponiendo, trazando un repertorio de bordes, límites y esperas que alcanzarán incluso, a los enterrados en un cuerpo.

F   R   O   N   T   E   R   A 

Funciones: desde el 8/9, todos los viernes de septiembre hasta el 6 de octubre. Teatro Espacio Callejón (Humahuaca 3759, CABA). Localidades desde $3000 disponibles en Alternativa Teatral.

ENTRADAS: https://bit.ly/3Lwnafd

FICHA ARTÍSTICA

Intérprete: Rhea Volij. 

Coreografía: Patricio Suárez y Rhea Volij. 

Asistencia de dirección: Priscila Favre. 

Escenografía: Melanie Waingarten. 

Vestuario: Ro Lamas.

Diseño de iluminación: Matías Sendón. 

Diseño sonoro: Patricio Suárez. 

Fotografía: Carolina Nicora. 

Diseño gráfico: Diego Posadas. 

Asistencia técnica y VJ: Lucas Urribarri.

Asistencia general: Carolina Ramírez, Micaela Hidalgo, Clara Kirchhoff.

Dirección: Patricio Suárez. 

Agradecimientos: George Lewis, Iván Silberstein, Pinqui Enríquez y Sandra Iurcovich. 

Siete ensayos sobre el populismo, escrito a cuatro manos por las filósofas argentinas Paula Biglieri y Luciana Cadahia, es un libro audaz, lúcido y urgente. Su audacia depende de la claridad de sus propuestas y la fuerza de convicción con la cual las autoras se comprometen con sus ideas. Su lucidez, palpable en cada página, es el resultado de un esfuerzo de esclarecimiento conceptual que en mi opinión casi no tiene par en la teoría política contemporánea. Y su urgencia, igual de clara, nos habla de la necesidad de imaginar un futuro alternativo a la pesadilla que nos toca vivir en la actualidad hoy a escala mundial con el resurgimiento de la extrema derecha, la crisis climática y el desmoronamiento generalizado de la fe en las instituciones democráticas.

El libro evade el facilismo de las jergas teóricas consensuadas. Se compromete a explicar las razones de una militancia nutrida no solo por las ideas de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe o Jorge Alemán sino también por las “luchas vivas” o las “políticas realmente existentes”, sobre todo en América Latina como lugar de enunciación alternativo al punto de vista europeo de críticos al populismo como Mauricio Lazzarato, Eric Fassin o Slavoj Žižek. Como dicen las compañeras desde las primeras páginas de su introducción: “Se trata de un trabajo en el que asumimos nuestra posición política como un modo de hacernos responsables de nuestra propia implicación teórico-subjetiva. Es más, consideramos que aquí yace el meollo de la honestidad y la rigurosidad en la labor intelectual: hacer explícito y poner a prueba nuestro lugar de enunciación” (p. 29). En este sentido, efectivamente, se trata de un libro absolutamente honesto y riguroso.     

En el centro del libro hay un oscuro secreto: el secreto de la fuerza del pueblo, o de la plebe. Como explican las autoras en el primer ensayo, esta fuerza constituye el núcleo secreto de la política, o incluso de lo político, ya que no se puede pensar lo político sin una puesta en forma mínima del poder antagónico de la colectividad. Ahora bien, a diferencia de lo que argumenta Mouffe, por ejemplo, Biglieri y Cadahia no creen en la utilidad conceptual de la oposición entre populismos de derecha y populismos de izquierda. Es precisamente por la confusión entre ambas categorías que críticos como Žižek rechazan el carácter emancipatorio del populismo, tildándolo más bien de fascista, racista y xenófobo por definición. Para las autoras, por el contrario, sería mejor reservar el nombre “populismo” para la dimensión colectiva y constitutivamente emancipatoria de la fuerza del pueblo, mientras que los populismos identitarios, reaccionarios, sexistas y racistas, hoy ubicuos desde Brasil hasta los Estados Unidos, sería mejor tratarlos como versiones neoliberales del fascismo. Como explican en su segundo ensayo: “Digamos simplemente ‘populismo’, como sinónimo de populismos de izquierda o de populismos inclusivos, sin tener que disculparnos, sin tener que aclarar con adjetivos. Lo demás queda para el neofascismo o posfascismo” (p. 91).

Gran parte del argumento de las autoras gira en torno a lo que llaman la “dimensión ontológica” del populismo, para la cual adoptan el punto de vista inaugurado por Laclau en el capítulo “Hacia una teoría del populismo”, en Política e ideología en la teoría marxista, y sintetizado en la suma que es su último gran libro, La razón populista: “Esto es: darle al populismo la dignidad de una teoría y convertirlo en una ontología de lo político para pensar articulaciones políticas en general” (pp. 44-45). En este sentido, las autoras distinguen tres niveles o tres puntos de vista sobre el populismo: el mediático (generalmente peyorativo), el empírico (o la historiografía de casos concretos) y el ontológico (o la teoría de lo político basado en el ser de lo social como falta constitutiva). Es en este último nivel donde las autoras sitúan la originalidad de su propuesta:

Ahora bien, es dentro del tercer eje de problemas —la dimensión constitutiva de lo político— donde comienza a minarse la lectura peyorativa del populismo y se sientan las bases para pensar su dimensión ontológica. Es decir, comienza a pensarse en qué medida el populismo se convierte en una lógica constitutiva de lo político mismo —y no su desvío— y cómo esta lógica articula formas materiales del ser social. (p. 53)

Las autoras entonces prefieren no limitarse a “estudiar el populismo como una mera estrategia coyuntural”, sino que coinciden con Laclau en la medida en que este “logró darle el estatuto de categoría política con derecho propio” (p. 56).

En un intento para continuar el debate iniciado por su libro, aquí es donde quisiera lanzar una primera serie de preguntas para mis amigas: ¿De dónde viene esa necesidad de otorgarle al populismo un “estatuto” teórico y ontológico “con derecho propio”? ¿Por qué el populismo adquiere la “dignidad” del concepto sólo a través de una ontología de lo político? ¿Qué es, finalmente, la ontología sino en palabras de las mismas autoras, como veremos, una sedimentación parcial de la historia de una larga serie de políticas realmente existentes?

Para entender el problema, resulta útil una afirmación contundente del libro en su primer ensayo:

Es factible decir que una articulación política determinada puede desarticularse, un determinado pueblo con su líder pueden ser derrotados políticamente, pero el populismo en tanto ontología de lo político es inerradicable. Es decir, en un sentido óntico, y en tanto que articulación ligada a una determinada forma de expresión política en un contexto específico, el populismo puede acabar. En cambio, en un sentido fundamental, ligado a la ontología misma de lo político, el populismo es sencillamente ineliminable. (pp. 60-61)

Este uso de la diferencia óntico-ontológica, el cual habrá resultado familiar para lectores de Laclau y de varios de sus discípulos como Oliver Marchart, me parece altamente problemático—incluso, debo confesar, opuesto a mis propios principios metodológicos. Me encuentro entonces en una situación paradójica como lector: políticamente, no encuentro un solo punto de desacuerdo con las autoras, pero teórica o filosóficamente me quedo un tanto perplejo, porque no acabo de entender el uso de la proyección del debate al nivel de una ontología de lo político.

            Entiendo el razonamiento de las autoras, por lo demás explícito a lo largo de su texto. Quieren otorgarle al populismo la dignidad de un concepto ontológico para salvarlo de sus críticas denigratorias, discutiendo de tú a tú con los filósofos europeos. El rescate del populismo a secas, sin necesidad de añadirle atributos para persuadir a sus críticos europeizantes, en este sentido, requiere una mirada ontológica. Inversamente, solo una ontología de lo político nos permitirá salvar al populismo de sus estigmas fascistoides de derecha. Este doble propósito ya formaba parte del proyecto de Laclau: “Desestigmatizar el populismo dentro del campo teórico implicaba, al mismo tiempo, transformar la manera en que se estaba comprendiendo la dimensión ontológica de lo político” (p. 61). Sin embargo, como sugiere Wendy Brown en la crítica que formula en su prólogo al libro de Biglieri y Cadahia, existe también el riesgo de que al rechazar la tensión entre populismos de izquierda y populismos de derecha se acabe con una definición teórica demasiado limpia del populismo, en una especie de estipulación continua purificada de todos los estigmas de lo histórico, lo coyuntural o lo estratégico: es decir, un populismo depurado de todo lo meramente “óntico”, para decirlo en el vocabulario adoptado de Martin Heidegger.

Ahora bien, ¿en qué consiste exactamente la dimensión ontológica que en esta lectura se revelaría de manera privilegiada, sino única, en el populismo a secas? Las autoras explican que depende del reconocimiento de una falta constitutiva en el corazón de lo social, como falta de ser:

Esta nueva manera de leer el ser de lo social nos hizo comprender que lo político no sería otra cosa que un trabajo con la negatividad constitutiva de esa falta, una forma de trabajar lo social mediante una lógica articulatoria de esa falta constitutiva. Lo que no pueden soportar las teorías, corrientes y tradiciones de la política no es el desvío que engendra el populismo, sino la indeterminación ontológica a la que nos arroja. (pp. 62-63)

Por mi parte, creo que esta indeterminación ontológica implica un extraño formalismo, por más deconstruido o posfundacional que se quiera, donde lo que falta o lo que actúa como causa ausente es justamente la fuerza del pueblo. Pero, al revés, esta fuerza solo alcanzaría su dignidad cuando es pensada en su dimensión ontológica, definida como falta o falla constitutiva. Estamos ante una especie de ontologización estructural, o ante un estructuralismo ontológico que, precisamente al basarse en una falta de fundamento, debe considerarse también un posestructuralismo.

Sin duda, no se trata solo de un problema de nomenclatura. Incluso si hubieran aceptado hablar de populismos de derecha y populismos de izquierda, en vez de proponer una oposición entre populismo a secas y neofascismo, las autoras todavía hubieran podido seguir definiendo la diferencia entre ambas posiciones en términos de la falta ontológica sobre la que se basa lo político: falta negada por el fascismo neoliberal y plenamente asumida en el populismo que defienden en su libro. Cualquiera que sea la terminología que se escoja para hablar de populismo a secas o de populismo emancipatorio, en su versión “ontologizada” de lo político, lo “fallido” de ciertas políticas realmente existentes parece invertirse demasiado fácilmente, como si fuera el momento de revelación no de una falta contingente (de una política concreta equivocada) sino de la falta constitutiva del ser de la política (la falta que es el vacío en torno al cual se articula la esencia de lo político).

Una y otra vez, la ontología adquiere un carácter heurístico al ser reveladora de (la falta de) un secreto, o de una (ausencia de) esencia. De este modo, lejos de constituir un obstáculo, la imposibilidad asimismo puede convertirse siempre en una paradójica condición de posibilidad:

Así, el secreto alrededor de la incertidumbre e indeterminación constitutiva del ser que reveló el populismo pensado por Laclau, y que se simbolizó en el corazón del campo de lo político, puede ser leído hoy como el reverso inconfesado de quienes necesitaban declarar su muerte. Lo que muchos no podían soportar era justamente el carácter paradójico del quehacer político que revelaba el populismo, a saber: la imposibilidad de lo social como condición de posibilidad de la praxis política, una praxis alejada del procedimiento racional y los normativismos al uso, y más cercana a las formas plebeyas desde las que América Latina había construido lo social desde lo político. La dimensión ontológica abierta por Laclau, entonces, nos libera del estigma asociado al carácter «fallido» de la política latinoamericana, y nos ofrece la posibilidad de descubrir en esa falla ya no un desvío a corregir sino una indeterminación ontológica a trabajar. (p. 63)

            Los efectos de semejante argumento (que las autoras comparten con muchas teorías políticas posfundacionales) resultan doblemente problemáticos. Por un lado, en el paso de lo óntico hacia lo ontológico, o de la política hacia lo político, lo fallido de una política concreta se convierte—como por un truco de prestidigitador—en una especie de condición prometedora de posibilidad. Por otro lado, desde la perspectiva de la ontología, cualquier otra consideración no digna de ser ontologizada por esta misma razón corre el riesgo de ser descalificada como “meramente” política, coyuntural o estratégica, ya que no alcanza el fundamento o la esencia de lo político. Así, al principio del segundo ensayo, las autoras afirman que “el populismo no puede limitarse a una mera estrategia política, sino que debe ser pensado en su dimensión inerradicablemente ontológica” (p. 65). Y enseguida añaden: “Por este motivo, en el presente ensayo nos interesa explorar con mayor detenimiento cuáles son las dificultades de sostener únicamente la dimensión estratégica del populismo. Es decir, todo lo que se pierde al dejarlo supeditado a un plano meramente coyuntural y, más aún, cuando esa coyuntura responde a un escenario europeo” (p. 65).

Parece, entonces, que el debate se nos va de las manos al plantearse según una diferencia jerárquica en la que los escenarios europeos, en vez de rebatirse en sus propios términos, quedan relegados a lo “meramente” estratégico o coyuntural, mientras que solo un punto de vista ontológico, inspirado en el trabajo teórico de Laclau desde su lugar de enunciación latinoamericano, nos permitiría alcanzar la “dignidad” conceptual de lo político. ¿No hubiera sido más fácil mostrar que los críticos europeos están simplemente equivocados en sus juicios sobre el populismo, sin tener que invocar la jerarquía entre lo óntico (incluyendo las diferencias entre la izquierda y la derecha) y lo ontológico (la lógica de lo político basada en un antagonismo ineliminable, originario y previo a tales diferencias)?

Sin embargo, hay otras instancias en el libro de Biglieri y Cadahia que van en la dirección opuesta a la ontologización como desestigmatización del populismo “a secas” o “sin atributos.” Y si una primera serie de argumentos al respecto todavía es ambigua en términos de su posible uso como autocríticas, en los últimos capítulos de su libro las autoras abiertamente optan por un acercamiento plebeyo, situado, o “sucio” a la política, el cual parece contrarrestar sus propias tendencias ontologizantes.

Como ejemplo de los argumentos ambiguos que podrían leerse en tanto autocríticas, en el segundo ensayo es interesante ver que para no caer en la trampa de intelectuales como Lazzarato, Fassin o Žižek, quienes generalizan la situación europea como si fuera la única forma legítima para interpretar—peyorativamente—el populismo, Biglieri y Cadahia nos invitan a pensar en “cómo funcionan las luchas políticas realmente existentes” (p. 75). Tal lectura de las luchas en las calles y las plazas de América Latina nos permitiría superar la crítica formal al populismo, cuando el pensador esloveno, por ejemplo, opone la autonegatividad pura que es el sujeto como tal al desplazamiento populista de esta negatividad sobre algún otro excluido: “En esta dirección, Žižek nos sugiere que esta operación sería una externalización de nuestra autonegatividad, ya que proyectamos en el otro aquella fractura o falta que está en nosotras” (pp. 74-75). En este punto, las dos autoras le hacen una objeción a Žižek que igualmente podríamos hacerles a ellas mismas: “Cuando Žižek contrapone la figura de la autonegatividad como algo previo a la lucha contra un adversario también está partiendo de una forma positivizada de pensar el antagonismo, a saber: nuestra autonegatividad” (p. 75). ¿No ocurre algo parecido cuando se articula toda una ontología de lo político en base al núcleo previo de una falta constitutiva, estructural e inerradicable en el corazón de lo social?

Podemos encontrar una confirmación de esta ambigüedad cuando observamos cómo las autoras apoyan la noción de una falla constitutiva en el caso del trabajo del pensador y psicoanalista argentino Jorge Alemán: “Es decir, la falla que funciona como condición de posibilidad para que el sujeto sea a partir de ella” (p. 81). Nuevamente, además, esta falla o esta dislocación constitutiva se debe interpretar según la diferencia entre dos niveles o dos dimensiones—la dimensión sociohistórica y la ontológico-estructural—que no habría que confundir, aunque en el capitalismo neoliberal se tienden peligrosamente a aplastar sobre un mismo plano: “Estas dos dimensiones (ontológica y sociohistórica), aunque aparezcan mezcladas, siguen lógicas diferentes. La primera supone una dependencia imposible de ser eliminada. La segunda, en cambio, es una construcción sociohistórica pasible de ser transformada” (p. 82). Aquí, las autoras parecen estar defendiendo un argumento de parte de Alemán que habían rechazado en el caso de Žižek. Esa contradicción es aún más sorprendente si aceptamos que se trata en ambos casos del mismo argumento. Basado en una mezcla ambigua de elementos de la deconstrucción derrideana (en el caso de Laclau y Mouffe) con elementos del psicoanálisis lacaniano (en el caso de Žižek y Alemán), este argumento consiste en dar por sentado el hecho de una distinción fundamental entre una falta o una falla óntica (coyuntural y, por lo tanto, superable) y la falta o la falla ontológica (estructural, constitutiva y, por lo tanto, inerradicable). ¿No podríamos decir lo mismo sobre el uso de este argumento en Siete ensayos sobre el populismo que lo que las autoras dicen sobre Eric Fassin, otro crítico europeo del populismo, a saber, que en su despliegue de una ontología de la falta constitutiva de lo político hay “cierto esencialismo y cierta fijación” (p. 76)?

Por mi parte, no sé si la política realmente existente tiene necesidad de encontrar “la dignidad de una teoría” o “el estatuto de categoría política con derecho propio” a través de una ontología de lo político. Términos como “dignidad” o “derecho,” además, pertenecen a su vez a políticas históricamente concretas. Lo que habría que interrogar, más bien, es no sólo de dónde viene esa necesidad relativamente reciente de otorgarles a las políticas realmente existentes el aparato categorial de una ontología sino, además, en qué medida semejante ontologización en nombre de la radicalidad de la teoría muchas veces acaba cerrándole el camino a las posibilidades reales de la práctica efectiva, la cual raras veces estará a la altura de su teorización filosófica.

En cuanto a la primera de esas interrogaciones, diría que la ontología política hoy día es la vía regia hacia una filosofía de la derrota. Convertir los fallos del pasado en expresiones irrefutables de una falta constitutiva de nuestro ser les permite a los derrotados participar en una especie de transfiguración ontológica del estatus quo. Es lo que más arriba sugerí sobre el éxito del fracaso. Y tiene una larga trayectoria en la izquierda posmarxista, empezando con la caída del muro de Berlín. Encuentra una expresión sistemática, por ejemplo, en los debates entre Judith Butler, Laclau y Žižek en Contingencia, hegemonía, universalidad: Diálogos contemporáneos en la izquierda, libro en el que son legión las fórmulas sobre el inevitable fracaso de toda representación de la totalidad, o sobre la imposibilidad de una sutura completa de lo social en una sociedad transparente. Esa fe inquebrantable en la necesidad del fracaso o en la imposibilidad de la sociedad, no como defecto o desvío sino como condición de posibilidad y hasta como promesa, también permea muchas páginas de Siete ensayos sobre el populismo.

En cuanto a los efectos negativos de tal ontologización sobre las políticas realmente existentes, me parece útil recordar una pregunta básica que se hacen primero Gilles Deleuze y luego Marilena Chauí acerca de la obra Baruch Spinoza: ¿Por qué el filósofo holandés decidió darle a su gran libro de ontología el título de una Etica? La razón es sencilla y apabulladoramente convincente: porque las preguntas sobre el ser son siempre preguntas prácticas sobre el hacer. Lo mismo, sin embargo, ya no puede decirse sobre la operación inversa. Si siempre es conveniente tratar la ontología bajo el título de una Etica o una Política, las cuestiones éticas o políticas en cambio no pueden ni deben reducirse a un tratado de Ontología. Y en muchos casos la ontologización de lo político, si les sirve a los filósofos, más bien llevará a un bloqueo en los procesos concretos de la política.

Por mi parte, iría todavía más lejos para afirmar que la ontología no existe salvo como la sedimentación de prácticas políticas e históricas concretas, cuyas categorías operativas pueden elevarse a la dignidad abstracta del concepto solamente en base a un olvido constitutivo de su anclaje previo en tales prácticas. Debido a la distancia entre la pureza impoluta del concepto y la suciedad empírica de lo óntico, además, dicha ontologización siempre corre el riesgo de caer en la trampa de un cierto moralismo, el cual acaba propugnando el deber-ser en nombre de aquello que supuestamente desde siempre ya es.

Aquí, tocamos un punto potencialmente sensible que tiene que ver con la diferencia en la formación profesional de filósofos frente a los que practicamos algo así como una mezcla extraña entre crítica literaria o cultural y teoría crítica. Sin embargo, aunque ambas son filósofas con fama internacional, las autoras de Siete ensayos sobre el populismo tampoco se quedan sentadas sobre sus laureles, glorificando la dignidad del concepto de lo político basado en la falla constitutiva de la lógica de articulación del populismo emancipador. Más bien al contrario, sobre todo en los últimos ensayos de su libro, repetidas veces se declaran opuestas a cualquier intento de depurar sus oposiciones conceptuales a través de un gesto de positivización absoluta que dejaría los términos usados en una relación de estricta exterioridad.

En el cuarto ensayo, “Profanar la cosa pública: la dimensión plebeya del populismo republicano”, rdemuestran de manera convincente que no hay exterioridad a priori entre la irrupción o la decisión populista, por un lado, y la consolidación de las instituciones republicanas, por otro: “De manera que establecer a priori una relación de exterioridad entre la decisión y la institucionalidad no nos ayuda a comprender el vínculo existente entre ambas” (p. 119). Llevada a sus últimas consecuencias, tal articulación entre el momento de la irrupción (o lo instituyente) y el momento de la institucionalidad (o lo republicano) también podría llevarnos a rechazar la relación de tajante exterioridad y subordinación jerárquica entre lo óntico y lo ontológico.

En vez de seguir por este camino, sin embargo, las autoras nuevamente movilizan la diferencia ontológica para defender su argumento a favor de un republicanismo populista o plebeyo:

La mayoría de los estudios ónticos del populismo están más interesados en determinar los «contenidos populistas» en determinadas experiencias históricas y en sus coyunturas políticas que en revisar los presupuestos sobre los que basan esas creencias. El problema es que desde esta lectura se combina de un modo confuso el nivel descriptivo y el nivel normativo. Es decir, se busca estudiar las situaciones «concretas» del populismo para poder determinar, en el nivel de lo dado, una serie de características que deberían servir normativamente para todos los casos. (p. 120)

Por mi parte, diría que es quizá peor cuando no es lo dado sino la ontología la que sirve de presupuesto y fundamento de normatividad. Nuestras autoras también tienen fe en un hecho de absoluta autoridad, salvo que en su caso es ontológico: el hecho de un exceso incalculable dentro de la politicidad de las instituciones. Pero, a partir de su propia argumentación, podrían haber llegado también a un cuestionamiento radical de este presupuesto.

De forma similar, las autoras argumentan que “podría decirse que existe una tensión dentro de los estudios sobre el republicanismo que descansa en una bifurcación entre un republicanismo de corte liberal y otro de carácter popular” (p. 127); y luego repiten: “Pero, por sobre todas las cosas, existe una clara necesidad de distinguir entre dos ideas de República, a saber: una oligárquica o aristocrática y otra democrática o plebeya” (p. 129). Ahora bien, si en este sentido una estudiosa como Julia Bertomeu tiene razón, de modo que “resulta difícil hablar de republicanismo ‘a secas’” (p. 130), podemos preguntarnos por qué las autoras creen que en el caso de su objeto de estudio sí se puede hablar de un populismo “a secas”, sin pedido de disculpas (p. 95). Y la misma pregunta surge con respecto al uso de adjetivos para corroborar el hecho de que, siguiendo esta vez a José Carlos Mariátegui (cuya obra, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, obviamente queda homenajeada desde el título del libro de nuestras autoras), “frente a los nacionalismos reaccionarios o identitarios es posible descubrir unos nacionalismos afirmativos (o nacional-populares) capaces de configurar un sujeto local que contribuya a la emancipación en un sentido universalista” (p. 157). ¿Por qué no se podría concluir lo mismo acerca del populismo “a secas” que lo que se dice aquí sobre el republicanismo y el nacionalismo?

En el quinto ensayo que acabamos de citar, “Hacia un populismo internacionalista”, las autoras con toda la razón del mundo denuncian las ilusiones del autonomismo, la tecnocracia y el liberalismo. Su argumento al respecto es tan claro como es persuasivo.

En todos estos casos opera el mismo síntoma, a saber: creer que hay una especie de orden que existiría por fuera de una instancia decisional; es decir, un orden que no dependería de la corporalidad singular de quien toma una decisión, sino de una fuerza abstracta que opera por fuera de cualquier singularidad. (p. 140)

Y enseguida las autoras añaden una explicación más detallada sobre el porqué tales enfoques les parecen equivocados:

El inconveniente de estas creencias es que parecieran compartir una misma ontología: la existencia de un orden no contingente, un orden que existe por fuera de nuestro aquí y ahora. De manera que cualquier encarnación singular, cualquier corporalidad que asuma ese orden, no haría otra cosa más que contaminarlo, traicionarlo y manchar la pureza de su origen. (pp. 140-141)

            Sin embargo, esta misma creencia en la existencia de un orden no contingente, por fuera de nuestro aquí y ahora, opera también en la idea de un presupuesto ontológico absoluto, basado en la “falta constitutiva” o la “hiancia estructural” de la sociedad (según Laclau) o del sujeto (según Alemán), que las autoras adoptan en otras partes de su libro. ¿No valdría la pena entonces reconsiderar la prioridad de lo contingente, del aquí y el ahora de nuestra corporalidad singular, por fuera de cualquier presupuesto ontológico que la filosofía política diera por sentado?

            De hecho, en el sexto ensayo, “La causa ausente de la militancia populista”, las autoras nos proporcionan otros elementos para una crítica de la ontología política cuando, citando a su compañera de ruta Gloria Perelló, recuerdan que “Laclau y Mouffe plantean que la contingencia permea el ámbito de la necesidad y que esta última ya no puede ser pensada como un principio subyacente que comanda la estructuración de las identidades sociales” (p. 173). Pero lo mismo puede decirse sobre el pensamiento de la diferencia ontológica según Heidegger: lo óntico permea el ámbito de la ontología y esta última ya no puede ser pensada como un conjunto de principios subyacentes que comandan la estructuración de las identidades sociohistóricas.

            El peligro con el argumento acerca de la articulación contingente de la política en torno a un antagonismo o una dislocación ontológica es que este último presupuesto rápidamente empiece a funcionar como una garantía absoluta que contradice las premisas mismas de su teorización posfundacional. Si eso es lo que hay que evitar según las autoras, tal vez habrá que cuestionar asimismo su dependencia sobre las jerarquías de la diferencia ontológica:

Cuando afirmamos que la contingencia radical implica atravesar la necesidad, volvemos sobre la idea de que la sedimentación nunca alcanza a domesticar en un cien por ciento a la reactivación y, viceversa, que la reactivación nunca supone la completa eliminación de las prácticas sedimentadas al estilo de una tabula rasa. Toda intervención política siempre tiene lugar —más allá del carácter radicalmente novedoso que pueda tener— en un terreno hegemónico ya establecido. (p. 184)

            Precisamente es en este punto de su libro donde Biglieri y Cadahia empiezan a acercarse a una teoría impura del quehacer político, más acorde a las sedimentaciones parciales de la historia de las luchas que a sus postulados ontológicos puros:

Cuando nosotras decimos que ninguna intervención se realiza como un acto de pureza que acontece para crear algo nuevo no contaminado estamos diciendo que, en definitiva, cualquier irrupción del sujeto y la nueva subjetividad —que a partir de allí se encarne— va a intervenir en un punto sobre un terreno ya parcialmente sedimentado. De allí también la tensión entre su potencia antagonista y sus límites, porque ¿cómo sería intervenir políticamente desde una pura exterioridad no contaminada? (p. 185)

Y cuando, siguiendo a Laclau en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, las autoras añaden en una nota: “Desde este texto podríamos hacer equivalentes la noción de la necesidad con la de sedimentación y afirmar que esta no es más que un esfuerzo siempre parcial y fallido por limitar la reactivación” (p. 174 n. 10), ¿podemos concluir de la misma forma que la ontología no es más que una serie de sedimentaciones parciales de lo real histórico? A menos que lo tomemos como un descubrimiento puramente teórico, debido al genio de Heidegger, Derrida, o Laclau, un día habría que explicar, por ejemplo, por qué la “causa ausente” se convierte en una clave para definir el terreno posfundacional de la política hoy, justamente en el momento cuando el capitalismo parece dominar casi por completo el panorama mundial.

            Es en el séptimo y último capítulo, “Las populistas somos feministas”, donde Biglieri y Cadahia definitivamente ya no participan en la filosofía de la derrota que acaba siempre vvv ontologizando todo lo dado. Al contrario, en vez de inspirarse a través de Laclau o Alemán en el pensamiento heideggeriano de la diferencia óntico-ontológica, aquí se afirman seguidoras feministas del paradigma indicial del historiador italiano Carlo Ginzburg, gracias a quien “descubrimos que se trata de un saber conjetural plebeyo que no busca ni puede ofrecer un cuadro acabado de la realidad y que tiene una base en la experiencia sensible que pone a funcionar diferentes planos de lo que hemos dado en llamar «lo humano»”; y luego añaden: “Pero también descubrimos que hay algo del orden de lo plebeyo y de lo femenino operando en esta forma de conocimiento, es decir, una manera de habitar el no saber, la conjetura y la incertidumbre que propicia una serie de conexiones sensibles aún por explorar en toda su radicalidad” (pp. 198-199). Personalmente, prefiero mil veces ese saber conjetural, incierto, tentativo y difuso, marcado por los bordes del no saber, en vez de las certezas de la ontología política posfundacional.

            Ahora resulta, además, que esa preferencia no es solo una diferencia de gustos, sino que corresponde tal vez a la diferencia sexual, entendiendo lo masculino y lo femenino como maneras de posicionarse frente al deseo y no como identidades fijas establecidas de una vez para siempre por la naturaleza. De hecho, en una especie de diferenciación sexual al segundo grado, estas dos maneras de entender la diferencia sexual bien podrían asociarse a su vez con lo masculino y lo femenino:

Una asume la existencia de dos sexos completamente separados el uno del otro, como si la identidad de cada sexo tuviera una existencia propia dada por sí misma. Así, la eliminación de uno (el masculino) supondría la libertad del otro (el femenino). La otra, en cambio, se centra en el problema del amor (entre lo femenino y lo masculino) e invita a problematizar la clásica dicotomía «masculina» entre lo femenino y lo masculino. O, dicho de otra manera, nos ayuda a entender el hecho de que ha sido el lugar de enunciación masculino el que ha tendido a crear una separación totalizadora y biologicista —positivada— entre los dos sexos. (pp. 206-207)

            ¿No es una coincidencia entonces si el discurso ontológico aparece en un marco de referencia tan homogéneamente masculino? ¿O si en Contingencia, hegemonía, universalidad, Laclau decide ubicarse firmemente del lado de Žižek para argumentar a favor de un núcleo “anhistórico”, propiamente ontológico, de la historicidad, en contra del supuesto “historicismo” culturalista que ambos le atribuyen a Butler? Es que, por una especie de deformación estructural, el discurso de la ontología política solo a duras penas se permite el tiempo de escuchar la voz que le llega desde el otro lado—femenino—del deseo:

Desde este otro lado del deseo, entonces, lo femenino y lo masculino no son pensados como una simple «oposición» —propio del discurso masculino— sino como un sí mismo contaminado desde dentro por lo otro de sí, cuya perseverancia va trabajando y dando forma a lo femenino y lo masculino desde una diferencia y unos procesos de identificación no idealizada por el punto de vista masculino. (pp. 207-208)

De nuevo, todo esto se podría aplicar a la contaminación entre las categorías teóricas manejadas en Siete ensayos sobre el populismo. En este sentido, creo que lo que pone sobre la mesa el libro de Paula y Luciana es el secreto de un plus en lo social, cuyo nombre puede ser el pueblo, lo popular o lo plebeyo, como quiera llamarse. Este exceso, muchas veces denostado o vilipendiado por las élites en el poder, pero también por los intelectuales orgánicos del statu quo, es lo que se moviliza en la política populista. Pero entonces, no creo que se pueda depurar el populismo emancipatorio como populismo “a secas” o “propiamente dicho”, reduciendo los populismos de derecha, xenófobos, racistas, sexistas, y transfóbicos, a mero “fascismo” neoliberal. El populismo también es el campo de “un sí mismo contaminado desde dentro por lo otro de sí”, como dicen tan elocuentemente las autoras acerca de la “oposición” entre lo masculino y lo femenino.

Metodológicamente, podemos concluir que una oposición tajante entre lo óntico y lo ontológico corresponde a un punto de vista “masculino” que habría que superar. Y que habría que entender cómo las categorías de la filosofía política, lejos de tener que derivar su “dignidad” del discurso de la ontología, son siempre determinadas por los contenidos ónticos que se intenta pensar a través de ellas. Refiriéndonos a otro trabajo de colaboración que se cita en el último ensayo, esta vez de la mano de Biglieri con Perelló, podemos afirmar que “el orden sociohistórico informa a aquellas categorías con las cuales pensamos lo ontológico” y que “las categorías teóricas, al ser producidas en un determinado contexto sociohistórico, no pueden escapar de él”; es decir, “estas categorías están ‘contaminadas’ de contenidos ónticos porque solo así pueden ser inscriptas en el discurso dominante de la época” (p.  208). Finalmente, con estas aclaraciones sobre la inevitable contaminación entre lo óntico y lo ontológico, o entre el contexto sociohistórico y las categorías teóricas usadas para pensarlo, estamos de regreso en el asunto de la profunda honestidad intelectual de las autoras de Siete ensayos sobre el populismo. Así, en una nota a pie de página del último ensayo, ellas mismas observan algo que nos debería poner en alerta contra cualquier intento de distanciarse de las luchas reales en nombre de la sofisticación de una teoría ontológica del ser de lo político:

Más aún, añadimos, muchas veces se producen debates muy sofisticados dentro de la academia que terminan por distanciarse del ámbito de las luchas concretas y de los términos que estas mismas luchas usan para expresar su malestar y buscar una transformación social. Como si la elección de nombrarnos de otra manera nos liberara automáticamente de las ataduras sociohistóricas que escapan al nivel de la conciencia y pudiéramos controlar, a través del mero acto de nominación, el ser de nuestra subjetividad.” (p. 191, n. 1)

Y luego aclaran de modo sugerente todo lo que esta postura, anclada siempre en las contingencias de las luchas históricas en su verdad efectiva, puede aportar a una crítica de la ontología basada en la pureza del ser:

Quizá el problema esté en creer que con el nombre se agota toda nuestra identidad y que una vez nombradas las cosas de otra manera es posible recuperar la pureza del ser. Quizá el secreto de la emancipación no esté tanto en asignar el «nombre correcto» como en los movimientos del pensamiento que propicia el uso contaminado y no totalizador que hacemos con las palabras para nombrar el mundo. (p. 191 n. 1)

En este sentido, poco importa si decidimos nombrar la cosa populismo “a secas” o “populismo de izquierda”, a diferencia del “populismo de derecha” o el “fascismo” neoliberal. De lo que se trata, y allí reside la inmensa fuerza intelectual del libro de Paula Biglieri y Luciana Cadahia, es de entender los movimientos del pensamiento que propicia el uso contaminado de nuestras palabras para nombrar el mundo en sus luchas, sus derrotas y, ocasionalmente, sus victorias también, como las que se pudieron vivir en los últimos meses en América Latina.

*

Professor, Dept. of Latin American and Iberian Cultures and Institute for Comparative Literature and Society

Columbia University

bb438@columbia.edu

EN DICIEMBRE DE 1978 hice el amor con una muchacha punk. Decir «hice el amor» es un decir, porque el amor ya estaba hecho antes de mi llegada a Londres y aquello que ella y yo hicimos, ese montón de cosas que «hicimos» ella y yo, no eran el amor y ni siquiera –me atrevería hoy a demostrarlo–, eran un amor: eran eso y sólo eso eran. Lo que interesa en esta historia es que la muchacha punk y yo nos «acostamos juntos».
Otro decir, porque todo habría sido igual si no hubiésemos renunciado a nuestra posición bípeda, –integrando eso (¿el amor?) al hábitat de los sueños: la horizontal, la oscuridad del cuarto, la oscuridad del interior de nuestros cuerpos; eso.
   Primera decepción del lector: en este relato soy varón. Conocí a la muchacha frente a una vidriera de Marble Arch. Eran las diez y treinta, el frío calaba los huesos, había terminado el cine, ni un alma por las calles. La muchacha era rubia: no vi su cara entonces. Estaba ella con otras dos muchachas punk. La mía, la rubia, era flacucha y se movía con gracia, a pesar de su atuendo punk y de cierto despliegue punk de gestos nítidamente punk. El frío calaba los huesos, creo haberlo contado. Marcaban dos o tres grados bajo cero y el helado viento del norte arañaba la cara en Oxford Street y en Regent Street. Les cuatro –yo y aquellas tres muchachas punk– mirábamos esa misma vidriera de . En el ambiente cálido que prometía el interior de la tienda, una computadora jugaba sola al ajedrez. Un cartel anunciaba las características y el precio de la máquina: 1.856 libras. Ganaban blancas, el costado derecho de la máquina. Las negras habían perdido iniciativa, su defensa estaba liquidada y acusaban la desventaja de un peón central.
   Blancas venían atacando con una cuña de peones que protegía su dama, repatingada en cuatro torre rey. Cuando las tres muchachas se acercaron era turno de negras. Negras dudaron quince según dos o tal vez más; era la movida l16 ó l18, y los mirones –nadie a esas horas, por el frío–, habrían podido recomponer la partida porque una pequeña impresora venía reproduciendo el juego en código de ajedrez, y un gráfico, que la máquina componía en su pantalla en un par de segundos, mostraba la imagen del tablero en cada fase previa del desenvolvimiento estratégico del juego. Las muchachas hablaron un slang que no entendí, se rieron, y sin prestarme la menor atención siguieron su camino hacia el oeste, hacia Regent Street. A esas horas, uno podía mirar todo a lo largo de la ciudad arrasada por el frío sin notar casi presencia humana, salvo las tres muchachas yéndose.
   Cerca de Selfridges alguien debía esperar un ómnibus, porque una sombra se coló en la garita colorada de esperar ómnibus y algún aliento había nublado los cristales. Quizás el humano se hallase contra el vidrio, frotándose las manos, escribiendo su nombre, –garabateando un corazón o el emblema de su equipo de fútbol; quizá no.
   Confirmé su existencia poco después, cuando un ómnibus rumbo a Kings Road se detuvo y alguien subió. Al pasar frente a nuestra vidriera, semivacío, pude ver que la sombra de la garita se había convertido en una mujer viejísima, harapienta, que negociaba su boleto.
   Pocos autos pasaban. La mayoría taxis, a la caza de un pasajero, calefaccionados, lentos, diesel, libres. Pocos autos particulares pasaban; Daimlers, Jaguars, Bentleys. En sus asientos delanteros conducían hombres graves, maduros, sensibles a las intermitentes señales de tránsito.
   A sus izquierdas, mujeres ancestrales, maquilladas de party o de ópera, parecían supervisarlos. Un Rolls paró frente a mi vidriero de Selfridges y el conductor hechó un vistazo a la computadora, (ensayaba la jugada 127, turno de blancas), y dijo algo a su mujer, una canosa de perfil agrio y aros de brillantes. No pude oírlo: las ventanillas de cristal antibalas de estos autos componen un espacio hermético, casi masónico: insondable.
   Poco después el Rolls se alejó tal como había llegado y en la esquina de Glowcester Street vaciló ante el semáforo, como si coqueteara con la luz verde que recién se prendía. Primera decepción del narrador: la computadora decretó tablas en la movida 147. Si yo fuese blancas, cambiando caballo por torre y amenazando jaque en descubierto, reclamaría a negras una permuta de damas favorable, dada mi ventaja de peones y mi óptima situación posicional. Me fui con rabia: había dormido toda la tarde de aquel viernes y era temprano para meterme en el hotel.
   El frío calaba los huesos. Traía bajo los jeans un polar–suit inglés que había comprado para un amigo que navega a vela en Puerto Belgrano y decidí estrenarlo aquella noche para ponerlo a prueba contra el frío atroz que anunciaba la BBC.
   Sentía el cuerpo abrigado, pero la boca y la nariz me dolían de frío. Las manos, en los hondos bolsillos de la campera de duvet, temían tanto un encuentro con el aire helado que me obligaron a resistir a la feroz jauría de ganas de fumar, que aullaba y se agitaba detrás de la garganta, en mi interior. En mi exterior, las orejas estaban desapareciendo: tarde o temprano serían muñones, o sabañones, si no las defendía; intenté guarecerlas con las solapas de mi campera. Sin manos, llevaba las puntitas de las solapas entre los dientes y así, mordiente y frío, entré a un taxi que olía a combustible diesel y a sudor de chofer, y una vez instalado en el goce de aquel tufo tibión, nombré una esquina del Soho y prendí un cigarrillo.
   Afuera, nadie. El frío calaba los huesos. El inglés, adelante, manejando, era una estatua llena de olor y sueño. Antes de bajar, verifiqué que hubiesen taxis por la zona; vi varios. Pagué con un papel y sólo después de recibir el cambio abrí mi puerta. El aire frío me ametralló la cara y la papada se me heló, pues las solapas, chorreadas de saliva, habían depositado sobre mi piel una leve película de baba, que ahora me hería con sus globitos quebradizos de escarcha.
   vi poca gente en el barrio chino de Londres: como siempre, algunos árabes y africanos salían rebotando de los tugurios pomo. En una esquina, un grupo de hombres –obreros, pinches de vigilancia, tal vez algunos desgraciados sin hogar se ilusionaban alrededor de un fueguito de leñas y papeles improvisado por un negro del kiosco de diarios. Caminé las tres o cuatro cuadras del barrio que sé reconocer y como no encontré dónde meterme, en la esquina de Charing Cross abrí la puerta trasera izquierda de un taxi verde, subí, di el nombre de mi hotel, y decidí que esa noche comería en mi cuarto una hamburguesa muy condimentada y una ensalada bien salada para fortalecer la sed que tanto se merece la cerveza de Irlanda. ¡Lástima que la televisión termine tan temprano en Londres! Miré el reloj: eran las once; quedaba apenas media hora de excelente programación británica.
   Conté del frío, conté del polar–suit. Ahora voy á contar de mí: el frío, que calaba los huesos, desalentaba a cualquier habitante y a cualquier visitante de la antigua ciudad, pues era un frío de lontananza inglesa, un frío hecho de tiempo y de distancia y –¿por qué no?– hecho también de más frío y de miedo, y era un frío ártico y masivo, resultante de la ola polar que venía siendo anunciada y promovida durante días en infinitos cortes informativos de la radio y la televisión. En efecto, la radio y la televisión, los diarios y las revistas y la gente, los empleados y los vendedores, los chicos del hotel y las señoras que uno conoce comprando discos –todos no hablaban sino de la ola de frío y de la asombrosa intensidad que había alcanzado la promoción de la ola de frío que calaba los huesos.
   Yo soy friolento, normalmente friolento, pero jamás he sido tan friolento como para ignorar que la campaña sobre el frío nos venía helando tanto, o más aún, que la propia ola de frío que estaba derramándose sobre la semiobsoleta capital.
   Pero yo estaba ya en la calle, no tenía ganas de volver a mi hotel y necesitaba estar en un lugar que no fuese mi cuarto, protegido del frío y protegido cuidadosamente de cualquier referencia al frío. Entonces vi, dos cuadras antes del hotel, un local que días atrás me había llamado la atención. Era una pizzería llamada The Lulu, que no existía en oportunidad de mi último viaje.
   Yo recordaba bien aquel lugar porque había sido la oficina de turismo de Rumania en la que alguna vez hice unos trámites para mis clientes italianos.
   Desde el taxi leí el cartel que probaba que el boliche permanecía abierto, vi clientes comiendo, noté que la decoración era mediocre pero honesta, y de las mesas y las sillas de mimbre blanco induje una noción de limpieza prometedora.
   Golpeé los vidrios del chofer, pagué 60 pence, bajé del auto y me metí en la pizzería.
   Era una pizzería de españoles, con mozos españoles, patrones españoles y clientes españoles que se conocían entre sí, pues se gritaban –en español–, de mesa a mesa, opiniones españolas, y frases españolas. Me prometí no entrar en ese juego y en mi mejor inglés pedí una pizza de espinaca y una botella chica de vino Chianti. El mozo, si ya había padecido un plazo razonable de exilio en Londres, me habrá supuesto un viajero del continente, o un nativo de una colonia marginal del Commonwealth, tal vez un malvinero.
   Yo traía en el bolsillo de la campera la edición aérea del diario La Nación, pero evité mostrarla para no delatar mi carácter hispano–parlante. El Chianti –embotellado en Argelera delicioso: entre él y el aire tibio del local se estableció una afinidad que en tres minutos me redimió del frío.
   Pero la pizza era mediocre, dura y desabrida. La mastiqué feliz, igual, leyendo mis recortes del Financial Times y la revista de turismo que dan en el hotel. Tuve más hambre y pedí otra pizza, reclamando que le echasen más sal. Esta segunda pizza fue mejor, pero el mozo me había mirado mal, tal vez porque me descubrió estudiando sus movimientos, perplejo a causa de la semejanza que puede postularse en un relato entre un mozo español de pizzería inglesa, y cualquier otro mozo español de pizzería de París, o de Rosario. He elegido Rosario para no citar tanto a Buenos Aires. Querido.
   Masqué la pizza número dos analizando la evolución de los mercados de metales en la última quincena; un disparate. Los precios que la URSS y los nuevos ricos petroleros seguían inflando con su descabellada política de compras no auguraban nada bueno para Europa Occidental. Entonces aparecieron las tres muchachas punk. Eran las mismas tres que había visto en Selfridges. La mía eligió la peor mesa junto a la ventana; sus amigotas la siguieron. La gorda, con sus pelos teñidos color zanahoria, se ubicó mirando hacia mi mesa. La otra, de estatura muy baja y con cara de sapo, tenía pelos teñidos de verde y en la solapa del gabán traía un pájaro embalsamado que pensé que debía ser un ruiseñor. Me repugnó. Por fortuna, la fea con pájaro y cara de sapo se colocó mirando hacia la calle, mostrándome tan solo la superficie opaca de la espalda del grasiento gabán. La mía, la rubia, se posó en su sillita de mimbre mirando un poco hacia la gorda, un poco hacia la calle: yo sólo podía ver su perfil mientras comía mi pizza y procuraba imaginar cómo sería un ruiseñor.
   Un ruiseñor: recordé aquel soneto de Banchs.
   El otro tipo también decía llamarse Banchs y era teniente de corbeta o fragata. Era diciembre; lo había cruzado muchas veces durante el año que estaba terminando. Esa misma mañana, mientras tomaba mi café, se había acercado a hablarme de no sé qué inauguración de pintores, y yo le mencioné al poeta, y él, que se llamaba Banchs juró que oía nombrar al tal Enrique Banchs por primera vez en su vida. Entonces comprendí por qué el teniente desconocía la existencia de los polar–suit (al ver mi paquetito con el Helly Hansen, se había asombrado) y también entendí por qué recorría Europa derrochando sus dólares, tratando de caerle simpático a todos los residentes argentinos y buscando colarse en toda fiesta en la que hubiese latinoamericanos. Fumaba Gitanes también en esto se parecía al Nono.
   Jamás vi un ruiseñor. Estaba por terminar la pizza y desde atrás me vino un vaho de musk.
   Miré. La más fea de las gallegas de la mesa del fondo estaba sentándose. Vendría del baño; habría rociado todo su horrible cuerpo con un vaporizador de Chanel, de Patou, o de –alguna marquita de esas que ahora le agregan musk a todos sus perfumes. ¿Cómo sería el olor de mi muchacha punk? Yo mismo, como el tal Banchs, me había condenado a averiguar y averiguar; faltaba bien poco para finiquitar la pizza y el asuntito de las cotizaciones de metales. Pero algo sucedía fuera de mi cabeza.
   Los dueños, los mozos y los otros parroquianos, en su totalidad o en su mayoría españoles, me miraban. Yo era el único testigo de lo que estaban viendo y eso debió aumentar mi valor para ellos.
   Tres punks habían entrado al local, yo era el único no español capaz de atestiguar que eso ocurría, que no las habían llamado, que ellos no eran punk y que no había allí otro punk salvo las tres muchachas punk y que ningún punk había pisado ese local desde hacía por lo menos un cuarto de hora. Sólo yo estaba para testimoniar que la mala pizza y el excelente vino del local no eran desde ningún punto de vista algo que pudiera considerarse punk. Por eso me miraban, para eso parecían necesitarme aquella vez.
   Trabado para mirar a mi muchacha –pues la forma de la de pájaro embalsamado y cara de sapo la tapaba cada vez más– me concentré sobre mi pizza y mi lectura desatendiendo las miradas cómplices de tantos españoles. Al termianar la pizza y la lectura, pedí la cuenta, me fui al baño a pishar y a lavarme las inanes y allí me hice una larga friega con agua calentísima de la canilla. Desde el espejo, nitré contento cómo subían los tonos rosados de los cachetes y la frente reales. Habían vuelto a nacer mis orejas; fui feliz.
   Al volver, un rodeo injustificable me permitió rozar la mesa de las muchachas y contemplar mejor a la mía: tenía hermosos ojos celestes casi transparentes y el ensamble de rasgos que más irte gusta, esos que se suelen llamar «aristocráticos», porque los aristócratas buscan incorporarlos a su progenie, tomándolos de miembros de la plebe con la secreta finalidad de mejorar o refinar su capital genético hereditario. ¡Florecillas silvestres! ¡Cenicientas de las masas que engullirán los insaciables cromosomas del señor! ¡Se inicia en vuestros óvulos un viaje ala porvenir soñado en lo más íntimo del programa genético del amo). Es sabido, en épocas de cambio, lo mejor del patrimonio fisiognómico heredable (esas pieles delicadas, esos ojos transparentes, esas narices de rasgos exactos «cinceladas» bajo sedosos párpados y justo encima de labios y de encías y puntitas de lengua cuyo carmín perfecto titila por el inundo proclamando la belleza interior del cuerpo aristocrático) se suele resignar a cambio de un campo en Marruecos, la mayoría accionaria del Nuevo Banco tal, una Acción heroica en la guerra pasada o un Premio Nacional de Medicina, y así brotan narices chatas, ojos chicos, bocas chirlonas y pieles chagrinadas en los cuerpitos de las recientes crías de la mejor aristocracia, obligando a las familias aristocráticas o recurrir a las malas familias de la plebe en busca de buena sangre piara corregir los rasgos y restablecer el equilibrio estético de las generaciones que catapultarán sus apellidos y un poco de ellas mismas, a vaya a saber uno dónde en algún improbable siglo del porvenir.
   La chica me gustó. Vestía un traje de hombre holgado, tres o más números mayor que su talle.
   De altura normal, no pesaría más de 44 kilos. su piel tan suave (algo de ella me recordó a Grace Kelly, algo de ella me recordó a Catherine Deneuve) era más que atractiva para mí. Calzaba botitas de astrakán perfectas, en contraste con la rasposa confección de su traje de lana. Una camisa de cuello Oxford se le abría a la altura del busto mostrando algo que creí su piel y comprobé después que era tina campera de gimnasta. Ella, a mí, ni me miró.
   Pero en cambio, su amiga, la más gorda, la del pelo teñido color naranja, venía emitiendo una onda asaz provocativa. No quise sugerir sexual: provocativo, como buscando riña, como buscando o planificando un ataque verbal, como buscando tina humillación, como ella misma habría mirado a un oficial de la policía inglesa. Así mirábame la gorda de pelo zanahoria. La mía, en cambio no me mira ha. Pero. . .
   Tampoco miraba a sus acompañantes. Miraba hacia la calle vacía de transeúntes, con las pupilas extraviadas en el paso del viento. Así me dije: «se pierde su mirada pincelando el frío viento de Oxford Street». Era etérea. Esa nota, lo etéreo, es la que mejor habría definido a mi muchacha para mí, de no mediar aquellas actitudes punk y los detalles punk, que lucía, punk, como al descuido, negligentemente punk, ella. Por ejemplo: fumaba cigarrillos de hoja; los tomaba con el gesto exhultante de un europeo meridional, pitaba fuerte el humo y lo tiraba insidiosamente contra el cristal de la vidriera. Al pasar por su mesa había visto en sus manos una mancha amarilla, azafranada, de alquitrán de tabaco. ¡Y jamás vi manitas sucias de alquitrán de tabaco como las de mi muchachita punk! El índice, el mayor y el anular de su derecha, desde las uñas hasta los nudillos, estaban embebidos de ese amarillo intenso que sólo puede conseguir algún gran fumador para la primer falange del dedo índice, tras años de fumar y fumar evitando lavados. Me impresionó. Pero era hermosa, tenía algo de Catherine Deneuve y algo de Isabelle Adjani que en aquel momento no pude definir: me estaba confundiendo. Pagué la cuenta, eché las rémoras de mi botella de Chianti en la copa verde del restaurante, y copa en mano –so british–, como si fuese un parroquiano de algún pub confianzudo, me apersoné a la mesa de las muchachas punk asumiendo los riesgos. Antes de partir había calculado mi chance: una en cinco, una en diez en el peor de los casos; se justificaba. voy a contarlo en español: –¿Puedo yo sentarme? Las tres punk se miraron. La gorda punk acariciaba su victoria: debió creer que yo bajaba a reclamar explicaciones por sus miradas punk provocativas. Para evitar un rápido rechazo me senté sin esperar respuestas. Para evitar desanimarme eché un trago de vino a mi garguero. Para evitar impresionarme miré hacia arriba, expulsando de mi campo visual al pajarito embalsalmado. La gorda reía. La punk mía miró a la del pelo verde, miró a la gorda, sopló el humo de su cigarro contra la nada, no me miró, y sin mirarme tomó un sorbito de aquella mezcla de Coca Cola y Chianti que estuvo preparando en la página anterior, pero que yo, con esta prisa por escribirla, había olvidado registrar. Habló la punk con pájaro
   –¿Qué usted quiere? –Nada, sentarme… Estar aquí como una sustancia de hecho… –dije en cachuzo inglés.
   Sin duda mi acento raro acicateó los deseos de saber de la gorda: –¿Dónde viene usted de…? –ladró.
   La pregunta era fuerte, agresiva, despectiva.
   –De Sudamérica… Brasil y Argentina –dije, para ahorrarles una agobiante explicación que llenaría el relato de lugares comunes. Me preguntaba si era inglés: se asombraba «¿Cómo puede venir uno de Brasil y Argentina sin ser británico?», imaginé que habría imaginado ella.
   ¿Sería un inglés? –No. Soy sudamericano, lamentado –dije.
   –Gran campo Sudamérica –se ensañaba la gorda.
   –Sí: lejos. Así, lejos. Regresaré mes próximo –le respondí.
   –Oh sí… Yo veo dijo la gorda mirando fijo a la cara de sapo que hamacó su cabeza como si confirmase la más elaborada teoría del universo. Entonces habló por vez primera y sólo para mí mi Muchacha Punk. Tenía voz deliciosa y tímbrica en este párrafo: –¿Qué usted hace aquí? –quiso saber su melodía verbal.
   –Nada, paseo –dije, y recordé un modelo que siempre marchó bien con beatniks y con hippys y que pensé que podía funcionar con punks. Lo puse a prueba: –Yo disfruto conocer gente y entonces viajo… Conocer gente, ¿Me entiende?… Viajar… Conocer… ¡Gente!.. ¿Eh.? ¡Ah..! ¡Así..! ¡Gente..!
   Funcionó: la carita de mi Muchacha Punk se iluminaba. –Yo también amo viajar –fue desgranando sin mirarme–. Conozco África, India y los Estados (se refería a USA). Yo creo que yo conozco casi todo. ¡Yo no nunca he ido yo a Portugal! ¿Cómo es Portugal? –me preguntó.
   Compuse un Portugal a su medida: –Portugal es lleno de maravilla… Hay allí gente preciosamente interesante y bien buena. Se vive una ola en completo distinta a la nuestra…
   » seguí así, y ella se fue envolviendo en mi relato. Lo percibí por la incomodidad que comenzaban a mostrar sus punks amigas. Lo confirmé por esa luz que vi crecer en su carita aristocráticamente punk. Susurraba ella: –Una vez mi avión tomó suelo en Lisboa y quise yo bajar, pero no permitieron –dijo–: Encuentro que la gente del aeropuerto de Lisboa son unos cerdos sucios hijos de perra. ¿Es no, eso …Lisboa, Portugal?–. La duda tintineaba en su voz.
   –Sí –adoctriné, pero en todos los aeropuertos son iguales: son todos piojosos malolientes sucios hijos de perra.
   –Como los choferes de taxi, así son –me interrumpió la gorda, sacudiendo el humo de su Players.
   –Como los porteros del hotel, sucios hijos de perra –concedió la pajarófora gorda cara de sapo, quieta.
   –Como los vendedores de libros –dijo la mía –¡Hijos de una perra!–. Y flotaba en el aire, etérea.
   –Sí, de curso –dije yo, festejando el acuerdo que reinaba entre los cuatro. Entonces ocurrió algo imprevisto; la de pelo verde habló a la gorda: –Deja nosotros ir, dejemos a estos trabajar en lo suyo, eh… –y desenrolló un billete de cinco libras, lo apoyó en el platillo de la cuenta, se paró y se marchó arrastrando en su estela a la cara de sapo. Bien había visto yo que ellas habían con sumido diez o quince libras, pero dejé que se borraran, eso simplificaba la narración.
   –Bay, Borges –me gritó la cara de sapo desde la vereda, amagando sacar de su cintura una inexistente espadita o un puñal; entonces yo me alegré de ver tanta fealdad hundiéndose en el frío, y me alegré aún más, pensando que asistía a otra prueba de que el prestigio deportivo de mi patria ya había franqueado las peores fronteras sociales de Londres. Pregunté a mi muchacha por qué no las había saludado: –Porque son unas ceras sucias hijas de perra.
   ¿Ve? –dijo mostrándome los billetitos de cinco libras que iba sacando de su bolsillo para completar el pago de la cuenta. Asentí.
   Como un cernícalo, que a través de las nubes más densas de un cielo tormentoso descubre los movimientos de su pequeña presa entre las hierbas, atraído por el fluir de las libras , un mozo muy gallego brotó a su lado, frente a mí. Guiñó un ojo, cobró, recibió los pocos penns de propina que mi muchacha dejó caer en su platillo, y yo pedí otra botella de Chianti y dos de Coke y ella me devolvió un hermoso gesto: abrió la boca, frunció un poquito la nariz, alzó la ceja del mismo lado y movió la cabeza como queriendo devolver la pelota a alguien que se la habría lanzado desde atrás.
   Conjeturé que sería un gesto de acuerdo. Poco después, su manera golosa de beber la mezcla de vino y Coca Cola, acabó de confirmándome aquella presunción de momento: todo había sido un gesto de acuerdo.
   Me contó que se llamaba Coreen. Era etérea: al promediar el diálogo sus ojos se extraviaban siguiendo tras la ventana de la pizzería española de Graham Avenue al viento de la calle. Tomamos dos botellas de Chianti, tres de Coke. Ella mezclaba esos colores en mi copa. Yo bebía el vino por placer y la Coke por la sed que habían provocado la pizza, el calor del local y este mismo deseo de averiguar el desenlace de mi relato de la Muchacha Punk. La convidé a mi hotel. No quiso. Habló: –Si yo voy a tu hotel, tendrás que a ellos pagar mi permanencia. Es no sentido –afirmó y me invitó a su casa. Antes de salir pagamos en alícuotas todo lo bebido; pero yo necesito hablar más de ella. Ya escribí que tenía rasgos aristocráticos. A esa altura de nuestra relación (eran las 12.30, no había un alma en la calle, el frío inglés del relato, calaba, los huesos, argentinos, del narrador), mi deseo de hacerla mía se había despojado de cualquier snobismo inicial. Mi Muchacha –aristocrática o punk, eso ya no importaba–, me enardecía: yo me extraviaba ya por ese ardor creciente, ya era un ciego, yo. Yo era ya el cuerpo sin huellas digitales de un ahogado que la corriente, delatora, entra boyando al fiord donde todo se vuelve nada. Pero antes, cuando la vi frente a mi vidriera de Selfridges había notado detalles raros, nítidamente punk, en su tenue carita: su mejilla izquierda estaba muy marcada, no supe entonces cómo ni por qué, y el lado derecho de su cara tenía una peculiaridad, pues sobre el ala derecha de su nariz, se apoyaba –creí– una pieza de metal dorado (creí) que trazando una comba sobre la mejilla derecha ascendía hasta insertarse en la espiga de trigo, que creí dorada, afeando el lóbulo de su oreja a la manera de un arete de fantasía. Del tallo de esa espiga, de unos dos centímetros, colgaba otra cadena, más gruesa, que caía sobre su cuello libremente y acababa en la miniatura de la lata de Coke, de metal dorado y esmalte rojo que siempre iba y venía rozándole los rubios pelos, el hombro, y el pecho, o golpeaba la copa verde provocando una música parecida a su voz, y algunas veces se instalaba, quieta, sobre su hermosa clavícula blanca, curvada como el alma de una ballesta, armónica como un golpe de tai chi. Durante nuestra charla aprendí que lo que había creído antes metal dorado era oro dieciocho kilates, y descubrí que lo que había creído un grano de maíz de tamaño casi natural aplicado sobre el ala de su nariz era una pieza de oro con forma de grano de maíz y tamaño casi natural, sostenido por un mecanismo de cierre delicadísimo, que atravesaba sin pudor y enteramente la alita izquierda de su bella nariz. Ella misma me mostró el orificio, haciendo un poco de palanca con la uña azafranada de su índice, entre el maíz y la piel, para lucir mejor su agujerito en forma de estrella, de unos cuatro milímetros de diámetro. ¡Estaba chocha de su orificio… ! Del lado izquierdo, lo que temprano en Oxford Street me había parecido una marca en su mejilla, era una cicatriz profunda, de unos tres centímetros de largo, que parecía provocada por algo muy cortante. Surcaban ese tajo tres costuras bien desprolijas, trabajo de un aficionado, o de algún practicante de primer año de medicina más chapucero que el común de los practicantes de medicina ingleses y en ausencia de los jefes de guardia. Segunda decepción del narrador: la cicatriz de la izquierda, a diferencia de las cositas de oro de su lado derecho, era falsa. La había fraguado un maquillador y mi muchachita se apenaba, pues había comenzado a deshacerse por la humedad y por el frío y ahora necesitaba un service para recuperar su color y su consistencia original.
   Poco antes de irnos, ella fue al baño y al volver me sorprendió cavilando en la mesa: . –¿Cuál es el problema con tú? –me preguntó en inglés–. ¿Qué eres tú pensando? –Nada –respondí–. Pensaba en este frío maldito que estropea cicatrices…
   Pero mentí: yo había pensado en aquel frío sólo por un instante. Después había mirado la calle que se orientaba hacia la nada, y había tratado de imaginar qué andaría haciendo la poca gente que, de cuando en cuando, producía breves interrupciones en la constancia de aquel paisaje urbano vacío. Toqué el cristal helado; olí los bordes de la copa verde de ella para reconocer su olor, y volví a pensar en las figuras que iban pasando tras los cristales, esfumadas por el vapor humano de la pizzería. Entonces quise saber por qué cualquier humano desplazándose por esas calles, siempre me parecía encubrir a un terrorista irlandés, llevando mensajes, instrucciones, cargas de plástico, equipos médicos en miniatura y todo eso que ellos atesoran y mudan, noche por medio, de casa en casa, de local en local, de taller en taller, y hasta de cualquier sitio en cualquier otro sitio. «¿Por qué?» –me preguntaba» ¿Por qué será?» Trataba de entender, mientras mi bella Muchachita estaría cerquísima pishando, o lavándose con agua tibia, y cuando apenas tironeé del hilito de la tibieza de su imagen, estalló en mil fragmentos una granada de visiones y asociaciones íntimas, intensas, pero por rúas, por argentinas y por inconfesables, poco leales hacia ella. ¿Hay Dios? No creo que haya Dios, pero algo o alguien me castigó, porque cuando advertí que estaba siendo desleal e innoble con mi Muchachita Punk y sentí que empezaba a crecer en mi cuerpo –o en mi alma–, la deliciosa idea del pecado, cruzó por la vidriera la forma de un ciclista, y lo vi pedalear suspendido en el frío y supe que ése era el hombre cuyo falso pasaporte francés ocultaba la identidad del ex jesuita del IRA que alguna vez haría estallar con su bomba de plástico el pub donde yo, esperando algún burócrata de BAT, encontraría mi fin y entonces cerré los ojos, apreté los puños contra mis sienes y la vi pasar a ella apurada por la vereda del pub, zafé de allí, corrí tras ella respirando el aire libre y perfumado de abril en Londres, y en el instante de alcanzarla sentimos juntos la explosión, y ella me abrazaba, y yo veía en sus ojos –dos espejos azules que ese hombre que rodeaban los brazos de mi Muchacha Punk no era más yo, sino el jesuita de piel escarbada por la viruela, y adiviné que pronto, entre pedazos de mampostería y flippers retorcidos, Scotland Yard identificaría los fragmentos de un autor’ que jamás pudo componer bien la historia de su Muchacha Punk. Pero ella ahora estaba allí, salía del texto y comenzaba a oír mi frase: ‘ –Nada… pensaba en este frío maldito que arruina cicatrices… –oía ella.
   Y después inclinaba la cabeza (¡chau irlandeses!), me clavaba sus espejos azules y decía «gracias», que en inglés («agradecer tú», había dicho en su lengua con su lengua), y en el medio de la noche inglesa, me hizo sentir que agradecía mi solidaridad; yo, contra el frío, luchando en pro de la consevación de su preciosa cicatriz, y que también agradecía que yo fuera yo, tal como soy, y que la fuera construyendo a ella tal como es, como la hice, como la quise yo.
   Debió advertir mis lágrimas. Justifiqué: –Tuve gripe. . . además. . . ¡El frío me entristece, es un bajón…! «¡lt downs me!» traduje–. ¡Eso abájame! –¡Vayamos al hotel! –dije yo, ya sin lágrimas.
   –¡Hotel no! –dijo ella, la historia se repite.
   No insistí. Entonces no sabía –sigo sin saber–, cómo puede alguien imponer su voluntad a una muchacha punk. Salimos al frío; calaba. Los huesos. Ni un alma. Por las calles. Llamé a un taxi. El no paró. Pronto se acercó otro. Se detuvo y subimos. Olía a transpiración de chofer y a gas oil. Mi Muchacha nombró una calle y varios números. imaginé que viviría en un barrio bajo, en una pocilga de subsuelo, o en un helado altillo y calculé que compartiría el cuarto con media docena de punks malolientes y drogados, que a esa altura de la noche se arrastrarían por el suelo disputando los restos de la comida, o, peor, los restos de una hipodérmica sin esterilizar que circularía entre ellos con la misma arrogante naturalidad con que nuestros gauchos se dejan chupar sus piorreicas bombillas de mate frío y lavado. Me equivoqué: ella vivía en un piso paquetísimo, frente a Hyde Park. En la puerta del edificio decía «Shadley House». En la puerta de su apartamento –doble batiente, de bronce y de lujuria –decía «R. H. Shadley».
   –Es la casa de mi familia –dijo humilde mi Punk y pasamos a una gran recepción. A la derecha, la sala de armas conservaba trofeos de caza y numerosas armas largas y cortas se exhibían junto a otras, más medianas, en mesas de cristal y en vitrinas. A la izquierda, había un salón tapizado con capitoné de raso bordeaux que brillaba a la luz de tres arañas de cristal grandes como Volkswagens. El pasillo de entrada desembocaba en un salón de música, donde sonaban voces. Al pasar por la puerta ella gritó «hello» y una voz le devolvió en francés una ristra de guarangadas. Detrás pasaba yo, las escuché, memoricé nuestra oración «queterrecontra» y con una mirada relámpago, busqué la boca sucia y gala en el salón. No la identifiqué. En cambio vi dos pianos, una pequeña tarima de concierto, varios sillones y dos viejos sofás enfrentados.
   Entre ellos, sobre almohadones, media docena de punks malolientes fumaban haschich disputando en francés por algo que no alcancé a entender.
   Un negro desnudo y esquelético yacía tirado sobre la alfombra purpúrea. Por su flacura y el color verdoso de su piel me pareció un cadáver, pero después vi sus costillas que se movían espasmódicamente y me tranquilicé: epilepsia.
   Imaginé que el negro punk entre sus sueños estaría muriéndose de frío, pero no sería yo quien abrigase a un punk esa noche de perros, estando él, punk, reventado de droga punk entre tantos estúpidos amigos punk.
   Copamos la cocina. Mi Muchacha me dijo que los batracios del salón de música eran «su gente» y mientras trababa la puerta me explicó que estaban enculados («angry», dijo) con ella, porque les había prohibido la entrada a la cocina. Ellos argumentaban que era una «zorra mezquina», creyendo que la veda obedecía a su deseo de impedir depredaciones en heladeras y alacenas, pero el motivo eran las quejas y los temores de los sirvientes de la casa, que en varias oportunidades habían topado contra semidesnudos punks que comían con las manos en un área de la casa que el personal consideraba suya desde hacía tres generaciones y en la que siempre debían reinar las leyes de El Imperio. Ese día había recibido nuevas quejas del ama de llaves, pues uno de los punks, el marroquí, había estado toqueteando las armas automáticas de la colección y cuando el viejo mayordomo lo reprendió, el punk le había hecho oler una daga beduina, que siempre llevaba pegada con cinta adhesiva en su entrepierna. Coreen estaba entre dos fuegos y muy pronto tendría que elegir entre sus amigos y la servidumbre de la casa. Vacilaba: –Son unos cerdos malolientes hijos de perra –me dijo refiriéndose a los dos franceses, cl marroquí, el sudanés y el americano, quien además –contenía «costumbres repugnantes». No pude saber cuáles, pero me senté en un banquito a imaginar media docena de posibilidades punk, mientras ella filtraba un delicioso café con canela. Cuando la cafetera ya borboteaba, me contó que aquel departamento había sido de los abuelos de su madre, que era una crítica de museos que trabajaba en New York. El padre, veinte años mayor, se había casado por prestigio, tomando el apellido de la mujer cuando lo hicieron caballero de la reina vieja en recompensa de sus ‘sevicios de espía, o policía, en la India.
   Vinculado a la compañía de petróleo del gobierno, el viejo había hecho una apreciable fortuna y ahora pasaba sus últimos años en África, administrando propiedades. Mi Muchacha Punk lo admiraba. También admiraba a su madre. No obstante, al referirse a las relaciones de los dos viejos con ella y con su hermana mayor, puntualizó varias veces que eran unos «hijos de perra malolientes». Creí entender que había un banco encargado de los gastos de la casa, los sueldos de los sirvientes y choferes y las cuentas de alimentos, limpieza e impuestos, y que las dos muchachas –la mía y su hermana recibían cincuenta libras. «Cerdos malolientes», había vuelto a decir tocándose la cicatriz y explicando que el service –que en tiempos de humedad debía realizarse semanalmente le costaba veiticinco libras, y que así no se podía vivir. Pedía mi opinión. Yo preferí no tomar el partido de sus padres, pero tampoco quise comprometerme dando a su posición un apoyo del que, a mí, moralmente, no me parecía merecedora. Entonces la besé.
   Mientras bebía el café la muchacha salió a arreglar algunos asuntos con sus amigos. Yo aproveché para mirar un poco la cocina: estábamos en un cuarto pilo, pero uno de los anaqueles se abría a un sótano de cien o más metros cuadrados que oficiaba de bodega y depósito de alimentos. Había jamones, embutidos y ciento cuarenta y cuatro cajas con latas de bebidas sin alcohol y conservas. vi cajones de whisky, de vinos y champañas de varias marcas.
   Contra la pared que enfrentaba a mi escalera, dormían millares de botellas de vino, acostadas sobre pupitres de madera blanca muy suave.
   Había olor a especias en el lugar. Calculé un stock de alimentos suficiente para que toda una familia y sus amigos argentinos sitiados pudiesen resistir el asedio del invasor normando por seis lunas, hasta la llegada de los ejércitos libertadores del Rey Charles, y al avanzar los atacantes, obligándonos a lanzar nuestras últimas reservas de bolas de granito con la gran catapulta de la almena oeste, apareció otra vez mi princesita punk, que repuesta del fragor del combate, volvía a trabar la puerta con dos vueltas de llave y me miraba, carita de disculpa.
   Yo dije, por decir, que me parecía justificado el temor de sus sirvientes. «Nunca se sabe», dije en español, y le aclaré en inglés «es no fácil saber». Ella se encogió de hombros y dijo que sus amigos eran capaces de cualquier cosa, «como pobre Charlie». Quise saber quién era «pobre Charlie» y me contó que era un pariente, que se había hecho famoso cuando arrancó las orejas de una bebita en Gilderdale Gardens pero que ahora envejecía olvidado en un asilo cercano a Dundall, fingiéndose loco, para evitar una condena.
   Entonces volvió a preguntar mi nombre y el de mis padres y se rió. También volvió a hablarme de su cicatriz que había costado cincuenta libras: el precio de su pensión semanal, «como una substancia de hecho». El banco le liquidaba cincuenta libras por semana a mi Muchacha y otras tantas a su hermana mayor, pero el maquillaje requería service. (Estoy seguro de haberlo escrito, pero ella volvía a contármelo y yo soy respetuoso de mis protagonistas. El arte –pienso debe testimoniar la realidad, para no convertirse en una torpe forma de onanismo, ya que las hay mejores.) Necesitaba service la cicatriz y le impedía, entre otras cosas, la práctica de natación y de esquí acuático. Coreen adoraba el esquí y las largas estadías al aire libre en tiempo de humedad y me invitó con un cigarrillo de marihuana: un joint. Lo rechacé porque había bebido mucho, me sentía ebrio de planes, y no quería que una caída súbita de mi presión los echara a perder. Mi Muchacha empapaba el papel de su pequeño joint con un líquido untuoso que guardaba en la miniatura de Coke de su colgante de oro. «Aceite de heroína», explicó. Ella había sido adicta y friendo ese juguito que impregnaba el papel y la yerba, tranquilizaba sus deseos.
   Hacía un año que venía abandonando el hábito, temía recaer en los pinchazos que habían matado a sus mejores amigos una noche en París –septicemia y ahora quería curarse y salir de aquello porque su pensión no le alcanzaba para solventar el hábito: ya bastantes problemas le traía el service de su maquilladora. Después volvió a dejarme solo en la cocina, fue al baño y yo robé del sótano una lata de queso cammembert, y a medida que me lo iba comiendo con mi cuchara de madera, hice una recorrida por las dependencias de la cocina: arte testimonial.
   Amén de varios hornos verticales, y un gran hogar revestido de barro para hacer pan en la sala contigua tenían una máquina de asar eléctrica, con un spiedo que mediría tres metros de ancho por uno de circunferencia. Calculé que un pueblo en marcha hacia la liberación podía asar allí media docena de misioneros mormones ante un millar de fervientes watussi desesperados por su alícuota de dulzona carne de misionero mormón rotí. Más allá de la sala estaba el depósito de tubos de gas, leñas, carbón y especias. Olía a ajo el lugar, pero no vi ajo sino ramas de laurel y bolsas de yute con hierbas aromáticas que no supe calificar. ¿Romero? ¿Peter Nollys? ¿Kelpsias? ¡vaya uno a distinguir las sofisticadas preferencias de esos maniáticos magnates británicos…! Cuando Coreen –mi Muchacha Punk, dueña y señora de la casa volvía del –baño, trabó la puerta que separaba la cocina del office –al que ella llamaba «hogar» en inglés de los salones donde seguían gritándose barbaridades sus amigos. Ignoro lo que habrán dicho ellos, pero como resumen dijo que eran unos piojos hijos de perra; grave. Prendió otro joint con la brasa de mis 555, y –¡Achalay!– nos fuimos con él a apestar el dormitorio de su hermana, donde, dormiríamos, pues el suyo venía desordenado de la tarde anterior.
   El pasillo que llevaba a los cuartos, estaba custodiado por grandes cuadros que parecían de buena calidad. Reparé en el piso: listones de roble enteros se extendían a lo largo de quince o veinte metros. Sin alfombra ni lustre alguno, la madera blanca repulida me evocó la cubierta de aquellos clippers que se hacía construir la pandilla de nobles que rondaba a Disraeli para gastar sus vacaciones en Gibraltar. ¡Un derroche! El cuarto de la hermana era amplio, sobriamente alfombrado, y en un rincón había una piel de tigre, en otro, una de cebra viel y otras pieles gruesas que supuse serían de algún lanar exótico, pues eran más grandes que las pieles de las ovejas más grandes que mis ojos han visto y que las que cualquier humano podría imaginar con o sin joints embebidos en substancias equis.
   Nos acostamos. Tercera decepción del narrador: mi Muchacha Punk era tan limpia como cualquier chitrula de Flores o de Belgrano R. Nada previsible en una inglesa y en todo discordante con mis expectativas hacia lo punk. ¡Las sábanas…! ¡Las sábanas eran más suaves que las del mejor hotel que conocí en mi vida! Yo, que por mi antigua profesión solía camouflarme en todos los hoteles de primera clase y hasta he dormido –en casos de errores en las reservas que de ese modo trataron los gerentes de repararen suites especiales para noches de bodas o para huéspedes VIP, nunca sentí en mi piel fibras tan suaves como las de esas sábanas de seda suave, que olían a lima o a capullitos de bergamota en vísperas de la apertura de sus cálices. Tercera decepción del lector: Yo jamás me acosté con una muchacha punk. Peor: yo jamás vi muchachas punk, ni estuve en Londres, ni me fueron franqueadas las puertas de residencias tan distinguidas. Puedo probarlo: desde marzo de 1976 no he vuelto a hacer el amor con otras personas. (Ella se fue, se fue a la quinta, nunca volvió, jamás volvió a llamarme. La franquean otros hombres, otros. Nos ha olvidado; creo que me ha olvidado).
   Cuarta decepción del narrador: no diré que era virgen, pero era más torpe que la peor muchacha virgen del barrio de Belgrano o de Parque Centenario. Al promediar eso (¿el amor?) le largó a declamar la letanía bien conocida por cualquier visitante de Londres: «ai camin ai camin ai camin ai camin ai camin», gritaba, gritaba, gritaba, sustituyendo los conocidos «ai voi ai voi ai voi ai voi» de las pebetas de mi pago, que sumen al varón en el más turbado pajar de dudas sobre la naturaleza de ese sitio sagrado hacia el que dicen ir las muchachas del hemisferio sur y del que creen venir sus contrapartidas británicas. Pero uno hace todo esto para vivir y se amolda. ¡vaya si se amolda! Por ejemplo: Y después se durmió. Habrá sido el vino o las drogas, pero durmió sonriendo, y su cuerpo fue presa de una prodigiosa blandura. Miré el reloj: eran las 5.30 y no podía pegar un ojo, tal vez a causa del café, o de lo que agregamos al café.
   Revisé los libros que se apilaban en la mesa de luz del cuarto de la hermana (le mi Muchacha Punk. ¡Buenos libros! Blake, Woolf, Sollers: buena literatura. ¡Cortázar en inglés! (¡Hay que ver en una de esas camas señoriales lo que parece el finado Cortázar puesto en inglés!) Había manuales de física y muchos números de revistas de ciencias naturales y de Teoría de los Sistemas.
   Separé algunas para informarme qué era esa teoría que yo desconocía pero que justificaba tina publicación mensual que ya iba por el número ciento treinta y cuatro. Las miré. interesante: enriquecería mi conversación por un tiempo.
   Andaba en eso citando llegó la hermana de mi Muchacha Punk con su novio. La chica dijo llamarse Dianne y era naturista, marxista, estudiaba biología, odiaba las drogas, despreciaba a los punks y no tomó nada bien que estuviésemos acostados en su cuarto, pero disimuló. Cuando le hablé, su expresión se hizo aún más severa como reprochando que un desnudo, desde su propia cama, se dirigiese a ella en un inglés tan choto.
   No le gusté y ella no pudo disimularlo más.
   En cambio el novio me mostró simpatía. Era estudiante de biología, naturista, marxista, odiaba profundamente a las punks y manifestó un intenso desprecio hacia las drogas y sus clientes.
   Creo que de no haber mediado el episodio del encuentro y la irritación de su novia, habríamos podido entablar tina provechosa amistad. Me convidaron con sus frutas, algo muy delicioso, parecido al níspero y muy refrescante, que erradicó de mis encías el gustito a Coreen. Ella, a pesar de nuestra conversación en voz muy alta, mis gritos angloargentinos, mis carcajadas y 1()s mendrugos de risa que alguno de mis chistes lograron de la bióloga, no despertaba.
   Dije a los chicos que me vestiría y que debía partir pues me –esperaban en mi hotel. Ellos dijeron que no era necesario, que siempre dormían en el suelo por motivos higiénicos y que yo podía seguir leyendo, pues «‘la luz de la luz no nos molesta». Así dijeron. Se desnudaron, se echaron sobre una piel de oso y se cubrieron hasta los ojos con una manta hindú. De inmediato entraron en un profundo sueño y los vi dormir y respirar a un mismo ritmo, boca arriba y agarraditos de las manos. Pero yo no podía dormir; apagué la luz de la luz y estuve un rato velando y escuchando el contraste entre las respiraciones simétricas de la pareja, y la de Coreen, más fuerte y de ritmo más que sinuoso.
   Prendí la luz y revisé el reloj: serían las siete, pronto amanecería. Acaricié los pelos de mi Muchacha, su carita, sus lindísimos hombros y sus brazos, y casi estuve a punto de hacer el amor una vez más, pero temí que un movimiento involuntario pudiese despertarla. Aproveché para mirar su piel delicada y suave. Nada punk, muy aristocrática la piel de mi Muchacha. Le estudié bien el agujerito de la nariz: medía seis milímetros de ancho y formaba una estrella de cinco puntas. ¿O eran cinco milímetros y la estrella tenía seis puntas? Nunca lo volveré a mirar. Para esta historia basta consignar que estaba dibujado con precisión y que debió ser obra de algún cirujano plástico que habrá cargado no menos de quinientos pounds de honorarios. ¡Un derroche! Miré la cicatriz de la mitad izquierda de mi chica: había perdido más color y estaba apelmazada por el roce de mi mentón que la barba crecida de dos días tornó abrasivo. Me apenó imaginar que en la tarde siguiente, al despertar, mi Muchachita Punk me guardaría rencor por eso. Escribí un papelito diciendo que el service quedaba a mi cargo y lo dejé abrochado con un clip junto a un billete de cincuenta libras que había comprado tan barato en Buenos Aires, en la garganta de su botita de astrakán. Así asumía mi responsabilidad, y ella no necesitaría esperar otra semana para poner su cicatriz a cero kilómetro. Actué como hombre y como argentino y aunque nadie atine nunca a determinar qué espera un punk de la gente, yo no podía permitir que al otro día mi Muchachita se amargase y anduviera por todas las discotheques de Londres insinuando que nosotros somos unos hijos de perra que perturbamos sus cicatrices y no pagamos el service, desmereciendo aún más la horrible imagen de mi patria que desde hace un tiempo inculcan a los jóvenes europeos. Me vestí. Al dejar el cuarto apagué las luces. Para salir destrabé la cerradura de la cocina pero volví a cerrarla y deslicé la llave bajo la puerta. Los punks seguían peleando: el africano reprochaba a los otros no haberlo despertado para la cena. Otro lloraba, creo que era el francés.
   Después oí una sílabas rarísimas: era alguien que hablaba en holandés.
   Gracias a Dios no me vieron y encontré un taxi no bien salí a la calle, fría como una daga rusa olvidada por un geólogo ruso recién graduado en la heladera de un hotel próximo a las obras suspendidas de Paraná Medio.
   La tarde siguiente, leí en The Guardian que durante la noche catorce vagabundos, a causa del frío, habían muerto, o crepado, estirando sin rencor sus veintitantas vagabundas patas inglesas, en pleno corazón de la ciudad de Londres.
   Hicieron no sé cuántos grados Farenheit; calculo que serían unos diez grados bajo cero, penique más, penique menos. En el hotel me pegué un baño de inmersión y calentito y con el agua hasta la nariz leí en la edición internacional de Clarín las hermosas noticias de mi patria. Quise volver.
   Al día siguiente ‘volé a Bonn y de allí fui a Copenhague. Al cuarto día estaba lo más campante en Londres y no bien me instalé en el hotel quise encontrar a mi Muchacha Punk. No tenía su teléfono; su nombre no figura en el directorio de la vieja ciudad. Corrí a su casa. Me recibió amistosamente Ferdinand, el novio de la hermana: mi Muchacha estaba en New York visitando a la madre y de allí saltaría a Zambia, para reunirse con el padre. volvería recién a fines de abril, y él no me invitaba a pasar porque en ese momento salía para la universidad, donde daba sus clases de citología. Tipo agradable Ferdinand: tenía un Morris blanco y negro y manejaba con prudencia en medio de la rougb hour de aquel atardecer de invierno. Se mostró preocupado porque hacía un año le venían fallando las luces indicadoras de giro del autito. Le sugerí que debía ser un fusible, que seguramente eso era lo más probable que le sucedería al Morris. Rumió un rato mi hipótesis y finalmente concedió: –No lo sé, tal vez tengas razón…
   Me dejó en victoria Station, donde yo debía comprar unos catálogos de armas y unos artículos de caza mayor para mi gente de Buenos Aires.
   Nos despedimos afectuosamente. El armero de Aldwick era un judío inglés de barbita con rulos y trenzas negras, lubricadas con reflejos azules.
   Entre él y el librero de victoria Embankment –un paquistaní– acabaron de estropearme la tarde con su poca colaboración y su velada censura a mi acento. El judío me preguntó cuál era mi procedencia; el pakistano me preguntó de dónde yo venía. Contesté en ambos casos la verdad. ¿Qué iba a decir? ¿Iba a andar con remilgos y tapujos cuando más precisaba de ellos? ¿Qué habría hecho otro en mi lugar…? ¡A muchos querría ver en una situación como la de aquel atardecer tristísimo de invierno inglés…! Oscurecía. Inapelable, se nos estaba derrumbando la noche encima. Cuando escuchó la palabra «Argentina», el armero judío hizo un gesto con sus manos: las extendió hacia mí, cerró los puños, separó los pulgares y giró sus codos describiendo un círculo con los extremos de los dedos. No entendí bien, pero supuse que sería un ademán ritual vinculado a la manera de bautizar de ellos.
   El paqui, cuando oyó que decía «Buenos Aires, Argentina, Sur» arregló su turbante violeta y adoptó una pose de danzarín griego, tipo Zorba (¿O sería una pose de danza del folklore de su tierra…?). Giró en el aire, chistó rítmicamente, palmeó sus manos y (cantó muy desafinado la frase «cidade maravilhosa dincantos mil», pero apoyándola contra la melodía de la opereta Evita.
   Después volvió a girar, se tocó el culo con las dos manos, se aplaudió, y se quedó muy contento mostrándome sus dientes perfectos de marfil.
   Sentí envidia y pedí a Dios que se muriera, pero no se murió. Entonces le sonreí argentinamente y él sonrió a su manera y yo miré el pedazo visible de Londres tras el cristal de su vidriera: pura noche era el cielo, debía partir y señalé varias veces mi reloj para apurarlo. No era antipático aquel mulato hijo de mala perra, pero, como todo propietario de comercio inglés, era petulante y achanchado: tardó casi una hora para encontrar un simple catálogo de Webley & Scott. ¡Así les va…! 

Se te agarra a las tripas y ya no te suelta. Una inquietud, un ruido de fondo, un malestar. La cosa, lejos de desaparecer, va creciendo. A pesar de distracciones, narcóticos, obstinaciones. Hasta que no se soporta más. Y nos rompe.

Al rompernos, rompemos. Con un lugar, una posición, un espacio de reconocimiento. Huimos como de la peste de aquello que hasta hace muy poco quizá era lo que más deseábamos. Se volvió sofoco, prisión, ahogo. El cuerpo es quien decide: deserción.

La sociedad (hablando por boca de familia, amigos o parejas) interpreta traición y debilidad. Fallamos, somos un fallo andante. Nos invita a descansar y a retomar, a volver y regresar al cauce de la normalidad.

El desertor se hace sus propias preguntas. Debe hacérselas si no quiere desfallecer ante la sociedad. ¿Por qué abandonar, marcharse, romper filas? ¿Es mi deserción una capitulación ante los desafíos de mi verdadero deseo o está naciendo un deseo nuevo que debo escuchar?

La deserción hace preguntas a un mundo que siempre tiene ya todas las respuestas, los caminos posibles y los tranquilizantes. Interrumpe los automatismos que llamamos candorosamente “mi vida”. Quiebra los guiones dispuestos para nosotros por la sociedad del espectáculo.

Desertamos para poder pensar, pensamos para poder respirar.

No es depresión, sino deserción

Por todas partes se diagnostica una epidemia de depresión. Informes médicos, padres alarmados e Íñigo Errejón demandan más psicólogos, atención, medicación. Los antidepresivos son ya los medicamentos más solicitados en las farmacias.

La pandemia fue un punto de inflexión. Multiplicó y radicalizó un estado anímico de falta de ganas, apagón libidinal y bajón. Desde entonces se han generalizado los fenómenos de deserción de la sociedad: dejar el trabajo o trabajar lo menos posible, no seguir la actualidad política más que para el meme y la risotada, no participar, no ilusionarse…

La ‘vuelta a la normalidad’ de los desaforados del turismo, la política y los negocios tiene algo de fake, de gesticulación impostada, de fuga hacia adelante ante un vacío de fondo.

El filósofo italiano Franco Berardi Bifo se pregunta en su último libro, pronto disponible en castellano en la editorial Prometeo, por la naturaleza de este fenómeno y propone la siguiente interpretación: “No es depresión, sino deserción”. Se diagnostica y medicaliza lo que es un fenómeno existencial y político. Lo verdaderamente anormal es adaptarse a una sociedad enferma.

Lo primero, entonces, un cambio de mirada. No ver la deserción como defecto, sino como potencial. No como lo que hay que explicar, sino como lo que explica. No lo que hay que resolver y solucionar, sino lo que nos hace preguntas sobre la vida que llevamos y la necesidad de introducir en ella cambios radicales.

La deserción no es resignación, sino búsqueda silenciosa de algo distinto. No es bajón o caída del ánimo

La deserción no es resignación, sino búsqueda silenciosa de algo distinto. No es bajón o caída del ánimo, sino separación del deseo de los canales estresantes (éxito, consumo, autorrealización) por donde circulaba. No es fuga de lo político, sino impugnación de la política tradicional que gestiona nuestras vidas sin preguntarnos siquiera. Lo que necesitamos es inventar una politización que cure y una curación que no aísle.

El desertor ha perdido la fe. Está decepcionado de todas las promesas de paraíso y los cantos de sirena. Pero hace de su decepción un gesto activo. No se limita a la resignación amarga, ni busca chivos expiatorios de su malestar, sino que hace de su retirada una pregunta: ¿Cómo vivir?

Según Bifo, la decepción del desertor afecta al núcleo más profundo de la cultura occidental: la voluntad, la fuerza de voluntad, la política como voluntad general, estatal. La historia de Occidente puede leerse como la sustitución una por otra de las figuras de la voluntad: Dios puede, la Historia puede, la técnica puede, la razón puede, el partido puede, el líder puede, el Estado puede…

Pues bien, no, no pueden. No se puede. Los cambios forzados por la voluntad –incluida la voluntad revolucionaria– sólo han sembrado más caos en el mundo. Ahora toca asumir la impotencia, pero de un modo activo, como palanca.

El desertor no puede más. Pero al abdicar de las promesas de la voluntad (“si quieres, puedes”), algo distinto se abre. Entre el poder y la impotencia, entre la ilusión y el cinismo, entre la espera y la desesperación. El desertor encuentra una nueva brújula en la sensibilidad. A diferencia de la voluntad, la sensibilidad no pretende el control, sino una mayor receptividad: una apertura, una disponibilidad y una atención al mundo. Hacerse amigo de las cosas y los seres, en lugar de pretender su dominio.

Mientras que Occidente es incapaz de asumir el declive de la voluntad, el ocaso del paradigma del control y el fracaso de la política para cambiar un mundo demasiado veloz e impredecible, el desertor parte de su agotamiento, pero aprende a saber-hacer con el no-saber y el no-poder, buscando tejer alianzas sensibles con las fuerzas del mundo en lugar de la violencia de las imposiciones.

El agotamiento de la voluntad no es depresión, sino deserción de un entero paradigma y forma de vida

La deserción como aterrizaje

El medio francés Reporterre, vinculado a las luchas y movimientos ecologistas, ha publicado recientemente un amplio reportaje sobre los fenómenos de deserción en el país.

Todo arranca con un precioso acto de interrupción: en la entrega de diplomas de la la organización AgroParisTech, gran escuela técnica del Ministerio de Agricultura, ocho estudiantes rechazaron el título e invitaron a sus compañeros a abandonar los “trabajos destructores” y a sumarse a los nuevos movimientos ecologistas. Es necesario, decían, abrir una “bifurcación histórica ahora”, un nuevo rumbo para el planeta.

Las dudas sobre el propio trabajo se extienden por todas partes: ¿Para quién o para qué trabajar? ¿Dónde poner los propios talentos y capacidades? La deserción, que nació como gesto de ruptura de la disciplina militar, se dirige ahora contra una nueva guerra: la guerra contra lo vivo. La movilización de todos los saberes y recursos existentes para sostener modos de vida que depredan la tierra.

La deserción que investiga Reporterre es consciente, estratégica y organizada. Conoce sus razones y sus finalidades. Los desertores tienen un discurso muy sofisticado, montan encuentros para intercambiar saberes y experiencias, elaboran materiales (guías, referencias) que puedan servir a otros desertores.

Pero esta deserción es también una política de la pregunta: ¿Cómo no cooperar con el sistema de producción destructivo? ¿Cómo sostener materialmente ese gesto de no colaboración? ¿Cómo seguir abiertos a la sociedad y no crear nuevos guetos impotentes? ¿Cómo ampliar la deserción y facilitarla a quienes no tienen los medios?

Mathieu Yon, que abandonó su trabajo para establecerse como horticultor biológico en la zona del Drôme, explica en un testimonio muy fuerte que la deserción pasa en primer lugar por un trabajo sobre uno mismo. Cada cual debe encontrar su propio “sentimiento de existir”, su relación única y singular con el mundo. Arraigarse muy materialmente la propia percepción y el propio cuerpo, dejar de ver y de verse a partir de los relatos que circulan.

Ante la desmaterialización generalizada de la vida por las pantallas, ante la homogeneización del deseo en esta sociedad supuestamente individualista, Yon habla de la deserción como aterrizaje: encontrar modos de desplegar el propio sentimiento de existir, a través del cual “el cuerpo arde en contacto con lo real”, que no dañen la tierra. “Lo más difícil”, dice Mathieu Yon, es “sostener el aliento, el fuego, dejar de contarse historias”.

El desafío de la deserción no es el instante, sino la continuidad y la duración: ¿cómo habitar el mundo en tanto que desertores?

La deserción que camina

¿Es la deserción un gesto sólo apto para privilegiados? Es decir, para quien puede permitirse abandonar un trabajo, una posición, un lugar de reconocimiento. ¿Es sólo un “gesto radical” accesible a los ciudadanos del Norte global?

Podría pensarse así, pero el escritor argentino Diego Valeriano encuentra deserción en la vida de los márgenes de la ciudad de Buenos Aires y les dedica una especie de canto trágico en su libro Deserción, inclusión y muerte.

Valeriano fue educador popular de calle en los barrios periféricos de Buenos Aires, pero también a él le fue tomando el malestar. Su cometido tenía algo de insoportablemente asistencial, desigualitario, instrumental. El “trabajo social”, altamente guionizado, automatizado y burocratizado, ofrece la inclusión social a los chicos de la calle a cambio de robarles toda su energía vital.

Esa vitalidad arrolladora y salvaje de los chicos es lo que conmueve y descoloca a Valeriano. Los que menos tienen, de los que menos se espera, son en realidad los más vivos, los que mejor saben cómo apañárselas sin nada, los que más riqueza –de complicidades, de saberes prácticos– tienen. Los únicos que podrían sobrevivir a un apocalipsis zombi.

Los chicos desertan de las máquinas estatales que asisten al precio de suprimir su autonomía y libertad de movimiento, de apagar su chispa y su gracia. Desertan a veces mediante el silencio (“el silencio esquiva la psicologiada, la caridad, la gorra. Los vuelve invisibles”). A veces mediante la pasividad (“aprender a esquivar las promesas que sólo son buenas noticias para el que promete”). A veces mediante el disimulo (“mantienen un espacio de movimiento propio, pero juegan a determinados juegos para seguir andando”).

La inclusión duele. Acudir a los talleres, aceptar los trabajos de mierda, ser esclavo del subsidio. La inclusión ahoga y quema. “Hacer la fila bien temprano, completar el formulario, bajar la app, hablar la lengua muerta de los empleadores estatales, moverse con sus tiempos, agachar la cabeza”. Ser incluido para estas vidas es aceptar volverse trámite.

Se deserta para caminar. Los chicos se mueven, vagabundean, derivan. Escapan al tiempo-norma, al tiempo-aula, asistido y juzgado. Aprenden a sortear a todos los que detienen el movimiento: policías, burócratas, estetas de lo pobre. A todos los que atenúan y mutilan las potencias del caminar, del compartir, del aventurarse.

Se camina entre amigos. El vínculo entre los chicos desertores y Valeriano es la amistad. Informal, igualitaria, no vigilante. Amistad es lo que se precisa para sostener la deserción a la vida-norma: un amor desprendido del control, sin juicios, sin preguntas inquisitoriales, sin necesidad de explicaciones. Amistad y no caridad, solidaridad vertical, ni asistencia.

Entre amigos se busca entender. La deserción que camina es una forma de seguir haciéndose preguntas. No preguntas educadas, especulativas, formuladas con la cabeza, con sus citas y bibliografía, sino preguntas desde las tripas, formuladas con los pies, arriesgando el tipo. “Caminar juntos para entender lo que es la vida, no su vida, esa vida garrón que ya juzgamos de antemano, sino la vida. Esta nuestra, la de todos, la que no entendemos”.

Deserción difícil en el sur del Sur global: demasiado intensa, demasiado expuesta, demasiado precaria. Insostenible, destinada a no durar, pero que deja en los cuerpos las marcas de una “verdadera vida” experimentada en el caminar común. Eso es lo que finalmente “se entiende sin entender” entre amigos y que Valeriano cuenta en este libro-dinamita.

La deserción como disolución

¿Y en España? ¿Hay signos de deserción que podemos advertir, escuchar, atender?

Llega a mis manos un comunicado de un grupo anónimo de estudiantes de antropología que firman como Komum. El título ya provoca a la lectura: ‘La antropología en disolución’.

Me cuentan que lo repartieron el primer día del reciente congreso anual de antropología tratando de desestabilizar algo de los automatismos de este tipo de eventos académicos, de abrir espacio para otras preguntas.

El texto está escrito a la vez con una mezcla de agresividad y ternura. Una ternura que rechaza, un rechazo que abraza. Un tono muy diferente al de los clásicos manifiestos de los grupos-vanguardia: sin superioridad, con dudas, lleno de humor e ironía. El propio texto se presenta como un takeo, un gesto efímero y en movimiento, cambiante y habitado de contradicciones, que no quiere durar ni hacerse monumento, sino provocar algo aquí y ahora.

El texto comienza, nuevamente, desde la decepción. Con la promesa de la antropología, de las ciencias sociales en general, del saber y del saber crítico por más señas. Hay que dejar de engañarse y de contarse cuentos: las potencialidades de todos ellas han sido neutralizadas en la pinza entre mercado, academia y abandono. La adaptación de los saberes a la lógica del beneficio. La mentira del discurso moralmente puro del cientificismo académico. Y la opción terrible por el tedio y la indiferencia.

El texto habla de la antropología, desde donde parte la afectación concreta de los que escriben, pero su alcance es general: puede tocar e interpelar a todos los que hacemos de la palabra un modo de vida y deseamos que las ideas vuelvan a ser peligrosas. No hay afuera, no hay alternativa utópica a la pinza entre mercado, academia y resignación, ¿cómo habitar dentro y contra? ¿Cómo resistir desde el lenguaje, contra su aplanamiento comunicativo y académico (redes sociales y papers)?

La propuesta de Komum es llegar verdaderamente a un FIN. Radicalizar el agotamiento de las ciencias sociales y acelerar su final, en la confianza de que esa disolución libere los potenciales capturados por su forma institucionalizada. Matar a la antropología para que sus potencias revivan. Disolución como deserción.

¿Cómo operar esta disolución? A través del encuentro. “El encuentro ha sido siempre la práctica antropológica por antonomasia. Paradójicamente, es hora de rescatarlo para acabar con la antropología”. El encuentro en igualdad, contra la separación del sujeto (que conoce) y el objeto (conocido). El encuentro de todos los asqueados por las prácticas extractivas que hacen de los mundos investigados medios de carrera y negocio. El encuentro como amistad cómplice entre desertores: una apuesta, un viaje compartido, sin garantías. El texto es un llamamiento al encuentro.

Ni por arriba ni por abajo

En los últimos años el cambio se ha intentado por abajo, concentrando y desplegando energías desde plazas y calles. Se ha intentado por arriba, entrando en los espacios cerrados de la política profesional para modificar leyes. Ambas tentativas se han topado con serios límites.

En su quietud sólo aparente, la deserción es una manera de seguir buscando salidas en una situación sin salida. Ni por arriba ni por abajo, sino por la grieta. Sin ilusiones que vender, ni rendiciones que acatar. Lo primero es un malestar en el cuerpo: un temblor, una vacilación del sentido. Después un rechazo: un ligero movimiento, un tomar distancia. Por último la posibilidad de otro recorrido: un caminar juntos, una amistad nueva.

“Sólo sé qué no sé nada” dijo uno de los primeros desertores de quienes tenemos noticia. Eso nunca le impidió buscar el encuentro, la conversación, seguir callejeando, preguntando. La amistad que entiende todo sin entender nada.

Publicada en ctxt

Café y mate a la mañana, porro y vino a la noche. También se ofrece en blíster, claro, el cachetazo para levantar y el piñón p’adormecer.

Las transiciones, gradaciones, el dimer de la energía psicofísica, parece haber estallado. O saturación, o fantasmeo; o a mil, o atracón de series. Binarismo del estado energético.

Es sabido que Freud señaló que un sujeto está sano mentalmente cuando tiene la capacidad de amar y trabajar. Ahora bien, esto no significa que cuanto más trabajemos, o cuanto más realicemos el acto amatorio, más o mejor salud vale deducir. El hiper activismo; el pluriempleo y el poliamor; el rendimiento económico y sexo afectivo, maximizado. Todo lo que no es la ganancia máxima, es pérdida: así reza la razón financiera. Mantra neoliberal implícito pero ubicuo. Lo que no hacés rendir al máximo, es falta. Si hay mayor rendimiento en otra parte, estás perdiendo. Perdedor. Solo unos pocos verdaderamente ganan.

Ahora bien (por no decir aura bien)… Paolo Virno señala que la crispación hiperactivista que caracteriza al capitalismo contemporáneo, se debe no solo al terror a quedar en la lona, como trasfondo anímico de la precariedad conectiva, no solo al ajuste del poder adquisitivo, sino, también, a un estado de impotencia de las fuerzas creadoras. ¿Cómo es que el productivismo, el rendmentismo, el hiperactivismo, expresan una impotencia? Pues, dice Virno, hay actos que no efectúan la potencia, porque son obvios, redundantes a lo dado. Lo que replica la actualidad, lo más probable, es un acto producido por un sujeto movido por los dispositivos, por las fuerzas dominantes. La potencia es por naturaleza capacidad de hacer de otros modos, es decir, de creación de modos, creación modal. La potencia es ese plus respecto a todo acto, a toda actualización; hay actos que efectúan la potencia cuando no se limitan a repetir sin más lo dado, sino que ejercen lo específico de la potencia, inventar modos.

Un hiperactivismo que tiende a estar siempre al máximo, siempre actualizando -haciendo actos- es más bien un síntoma de una crisis en la posesión de la potencia en cuanto tal. Un síntoma de impotencia.

Salud es tener la capacidad de amar y trabajar. No estar constantemente haciéndolo. Es más, las pausas, abstenciones, contenciones, son clave de tener la potencia, o la salud. Para que la capacidad arme una red de praxis existencial consistencia, no puede ser continua, permanente; como toda trama, son claves los entres, los hiatos.

¿Hacer nada es posible? La paradojal actividad que lo que hace es nada. Que no es no hacer nada; es una positividad: hacer nada. Poder hacer -tener la capacidad de- y no hacer, abstenerse, es alta expresión de la potencia, dice Virno. Quizá por esto los antiguos griegos valoraban tanto el ocio, como terreno del que surgían los haceres más virtuosos.

Cuando hay “vacío”, ¿es leído como falta? Si el vacío, el silencio, la acción de no hacer, es leído como déficit, es por haber introyectado el automatismo. El automatismo productivista, que es dominante; por lo tanto, la regulación de los niveles de actividad -ser capaces de regular, de tener la capacidad sin necesitar estar actualizándola todo el tiempo- requiere un aprendizaje, un ejercicio. ¿Por ejemplo’s? ¿De qué maneras, cómo se hace nada?

*En base a conversación con Natalia Pérez y Milagro Ortiz Mayor

Se escribe para ser leído, se lee para ser escrito. A veces se lee, otras escribimos, casi siempre nos ponemos manija, exageramos, compartimos, nos conmovemos con giladas que nos llegan por wasap. Los libros son hermosos, los pdf no están mal, las fotocopias son un fantasma que recorre el conurbano. Queremos un mundo donde quepan muchos mundos. Mundos con más PDFs y menos intelectuales que se parecen a comisarios o kioskeros y apenas son escritores. Con más fotocopias, profesorados, amigas, bachi populares, plan fines, docentes que acercan lecturas, cosas reenviadas, choreadas, compartidas y menos vigilantes. Leer está bueno y ser cobani está mal. Y no importa si discutis con un pro milico, si vas a la tele a gritar memoria, si opinas de la compleja problemática, si flasheas compromiso. Ser policía está mal hoy, ayer y siempre. Llorar por unos pesos que no te corresponden está mal. Hablar de trabajo intelectual está mal, más si lo haces desde un patrullero. Dos veces mal. Moralmente mal. Si no queres separar la obra de los derechos de autor, no podemos separar la obra del autor… y el autor es un gato que hace miau miau y solo quieren que lo lean si le pagan.  ¿Hay algo más lindo que te lean? ¿Hay algo más feo que negarte a firmar una fotocopia a una piba que se acerca buena onda? Leer no es de lectores ni escritores, no es de ferias, ni de libros, ni de funcionarias luchonas, ni intelectuales empresarios culposos, policías copados o editoriales independientes. Es otra cosa más íntima, menos eufórica. Más mínima, menos bandera. ¿Hay algo más piola que te pasen un archivo y te invitan de manera amorosa a entrar en una? ¿Hay algo más goma que bebotear derechos de autor? 

Hannah Arendt da la razón a Scholem cuando este afirma la «íntima afinidad personal» de Walter Benjamin con Franz Kafka. Benjamin veía al checo y se veía a sí mismo en clave de fracaso: «una vez que estaba seguro del eventual fracaso, todo le salía bien, como en un sueño». Solo la falta de esperanza permite que las cosas funcionen. No precisaba leer a Kafka para pensar como él. Las grandes afinidades desbordan el juego de las influencias. Arendt encuentra una frase de Benjamin que podría perfectamente pertenecer a Kafka (escrita cuando el primero aún no se había inmerso en la obra del último): «Sólo se nos ha dado esperanza por el bien de aquellos que no la tienen». Benjamin se quitó la vida en la frontera con España, tratando de escapar de la Gestapo -el día en que llegó a la frontera se prohibió el paso a quienes como él carecían del visado de salida de Francia- que había confiscado su departamento en París. Arendt agrega la siguiente pregunta: ¿Cómo podría vivir sin su biblioteca ni sus manuscritos? ¿Cómo iba a trabajar y ganarse el pan sin ellos? A su vez, el autor de las Tesis sobre el concepto de historia temía que su destino en Norte América fuera ser expuesto como «el último exponente europeo». 

Dos citas seleccionadas por la propia Arendt:

-Kafka: «cualquiera que no pueda arreglársela con la vida. Mientras está vivo necesita una mano para disipar un poco la desesperación sobre su destino… pero con la otra mano puede apuntar a aquello que ve entre sus ruinas, pues ve más y diferentes cosas que los demás; después de todo, está muerto durante su propia vida y es el real sobreviviente». (Entrada de su diario del 19 de octubre de 1921).

-Benjamin: «Al igual que alguien que se mantiene encima de una nave trepándose a lo alto de un mástil que se está derrumbando. Pero desde allí, tiene la oportunidad de dar una señal de rescate». (Carta a Scholem del 17 de abril de 1931).

Si un programa se nos esboza, es aquel que nos permita realizar el pasaje que va del materialismo del desastre (la forma de lucidez más activa que pueda esperarse de este momento político) a un materialismo ensoñado.

El sentimiento de orgullo suele confundirse con el de la vanidad. Pero, si bien el orgullo debe enfrentar la tentación de deslizarse hacia la soberbia, no es una pasión que reclame necesariamente la admiración de los demás. El orgullo es también afirmación de una trayectoria, de un modo de ser que se sostiene en la satisfacción de haber descubierto una verdad capaz de desnudar la hipocresía circundante hasta dejarla inerme.

Pablo Fernández nació en Cochabamba en 1992 y llegó a la Argentina cuando tenía dos años. Su familia se radicó en el Bajo Flores, donde participó de numerosas iniciativas comunitarias, entre ellas la formación del cuerpo de delegados que tuvo a su cargo la planificación barrial. La experiencia migrante suele ser analizada desde el punto de vista de la explotación, los padecimientos de unas vidas siempre al borde de la estigmatización y el racismo. Pero Pablo ofrece otra perspectiva diferente. Su voz no es la de la víctima ni tampoco la del resentimiento. Porque su orgullo parte, precisamente, de reivindicar sus recorridos y de haber forjado un pensamiento, con un fuerte componente generacional, que no se restringe a la resignación. Su lengua es beligerante y su lucidez tiene el tono de la ironía y la provocación. Hay una inteligencia que sabe medir a los demás. Su mirada detecta con facilidad la incomodidad que produce desarreglar los lugares asignados. El racismo y el clasismo están en el fondo de todas las cosas. “Migrar es invadir”, desarmar la topología que soporta el juego de la convivencia. El migrante conoce la verdad de la humillación, pero también genera temor. Y en esa ambivalencia es donde emerge orgullosa esa afirmación.

El progresismo ofrece su rostro piadoso, al menos hasta el punto en que el migrante frustra las expectativas. Las derechas claman orden y restricciones. Pero hay un saber de la ciudad, un conocimiento que deslumbra por mostrar el reverso de una trama que es capaz de profanar los estereotipos sociales para volverlos contra el mismo sistema que los produce y los asigna.

A sus 31 años, Pablo no solo desacomoda a los ciudadanos consolidados. La incomodidad de lengua filosa y de sus desplazamientos también concierne a los suyos. Su asunto es la mezcla. Reivindica a tal punto su historia que también precisa desmarcarse de su tradición. Sus legados son elaborados por la experiencia contemporánea. Es una generación que rechaza el trabajo. No quiere ser cuerpo sacrificial de ninguna revolución, ni confía en el Estado ni en sus instituciones. Le tomó la palabra al capitalismo: quiere consumir. Su deseo es pasarla bien. No cree en las carreras ni en las consagraciones. Su cálculo es más terrenal, más palpable. El derecho a la fiesta, aunque sepa que los que son como él siempre estarán al final de la fila y seguramente van a ligar las migas

Hay un rencor de los pobres, de los jóvenes, de los que no se inscriben en proyectos pedagógicos ni laborales. El rencor es con la sociedad de los derechos, esos que nunca llegan o que suponen a sus “beneficiarios”. De la inclusión se acepta la guita y no su retórica ni su imaginario afectivo. Hay bronca contra las consignas que matan los símbolos de la historia, contra sus políticos y contra los caretas. Toda una sociedad oficial y bien pensante queda en offside. No supo ver lo que se engendraba debajo de sus narices. Solo Milei pudo percibir que en ese mundo algo grosso se cuece y se propone expresar esa sed de revancha, esa bronca infinita ninguneada en el pacifismo institucional. Pablo sabe que Milei es mentira. No importa. Los dictaminadores del bien, los que dicen que los votantes del tipo de mirada iracunda no saben lo que votaron (o lo hacen contra sus propios intereses), no entienden. Fueron incapaces de sentir el dolor del otro, de comprender a una generación que no se quiere incorporar a los planes reparatorios que prometen un futuro. A Pablo le gustan Los Redondos. Sabe que “el futuro llegó”. No habla por los otros ni se ampara en su “caso”. Su reflexión es honda porque no se propone traducir para las clases medias la vida “oscura” de los sumergidos ni aspira a convertirse en personaje. No hay vanidad ni narcisismo. Solo un potente deseo de no quedar atrapado en los lugares a los que estaba destinado.

La imagen nos sitúa en una terraza algo desvaída. Sobre el piso rojo, dos sillas antiguas de hierro cuyas terminaciones ornamentales definen el estilo. A la izquierda Diego Sztulwark, bastante abrigado, soporta el clima fresco. A la derecha, Pablo Fernández se mueve y gesticula más holgado y cómodo. La escena es fantástica. Porque no promete nada y porque lo que la guía es el fluir de la conversación. Son dos generaciones que intentan entenderse. Uno, tributario de la sensibilidad política de izquierdas y de sus promesas incumplidas. El otro, intérprete de la gramática del mercado en cuyos pliegues sabe moverse. La conversación es extraordinaria. No se trata de convencer ni de arribar a consensos. Tampoco hay pretensiones pedagógicas ni concesiones. Diálogo descarnado, respetuoso y cómico, pero crudo. ¿Por qué alguien como Pablo, que hizo la comprobación de lo abstracto del progresismo, del racismo oculto detrás de la máscara de la inclusión y del quiebre del mundo del trabajo, busca a Diego, que forma parte del mundo afectivo y conceptual que tanta rabia le genera? Pienso que toda verdadera conversación está rodeada de misterios. Porque vale más la relación que el contenido. Porque incluye implícitamente al espectador en sus derivaciones y porque se adentra en el enigma más político que existe: la relación entre lenguajes, formas de pensar y experiencias generacionales cuya cita, cuando se produce, se transforma en el milagro más esperado, ese sin el cual el pensamiento político nunca saldrá de su frustración y sus cristalizaciones.

El diálogo completo:

Permanece ineluctable la inquietud, que creemos poder calmar exigiendo a unos y a otros una rigurosa ausencia respecto de sí mismo, la ignorancia de esta potencia común que se ha vuelto ya incalificable porque es ANÓNIMA.
El Bloom es el nombre de este anonimato.

Tiqqun, Théorie du Bloom

Coge esta oportunidad, que el suelo donde te mantienes no puede ser más grande que el espacio cubierto por tus pies.

Kafka

1. Kid A el bloom

En la era de la movilización global, todos estamos obligados al servicio identitario: tenemos que SER alguien. Tal es la verdad secreta que se esconde en la célebre formula-eslogan de Reebok: I am what I am. Una asignación al ser que se convierte en una intoxicación cultural por vía de sobreexposición.

No hay que asombrarse si en estas condiciones, la mayor parte de la gente adopta espontáneamente una política de la desaparición. Esto es un aspecto esencial de la cuestión del anonimato: anonimato entendido aquí como refugio, exilio y ausencia respecto al mundo. Tal es la condición esencial del bloom. Tiqqun llama así a los nuevos sujetos anónimos, las singularidades cualquiera y vacías que pueblan el espacio abstracto del capitalismo global. Para Tiqqun, «la condición de exilio de los hombres y de su mundo común en lo irrepresentable coincide con la situación de clandestinidad existencial que les es reservada en el Espectáculo.»1 Para López Petit también, una de las cuestiones políticas primordiales de nuestra época tiene que ver con el problema de la presencialización del hombre anónimo:

«Reducido a un yo narcisista, confinado en el interior de las fronteras del individualismo más tosco… el hombre anónimo sólo puede presencializarse cuando se atestigua que es un derrotado, y eso es, precisamente, lo que el discurso reaccionario quiere mantener velado».2

La proximidad entre estas dos descripciones del bloom o del hombre anónimo es indiscutible. Ambas nos llevan a preguntarnos: ¿cómo sacar a la luz el bloom? ¿Cómo transformarlo? O mejor: ¿cómo asegurar las condiciones a fin de que pueda operar un salto fuera de sí mismo? Hay que precisar que, de algún modo y en diversos grados, todos somos bloom u hombres anónimos.

El objetivo principal de este laboratorio de ecologia mental3 es el de coger en acto el vivo deseo de desaparecer, mediante un análisis de algunos pasajes del álbum Kid A de Radiohead. Se trata de intentar convertir un malestar difuso y privatizado en una afirmación del querer vivir. Para hacerlo, nos proponemos mostrar que Kid A puede ser leído como un itinerario capaz de engendrar un sentimiento claustrofóbico con el objetivo de UNILATERALIZAR el malestar bloomesco, de modo que pueda recuperar así su potencia propia. A fin de cuentas, la hipótesis de base de este laboratorio es bastante simple: Kid A es un bloom, un bloom a la vez ambivalente y paradigmático, cargado de una fuerza particular, la fuerza del anonimato. Nuestro desafío es llegar a constituir este anonimato como pasaje, es decir, un pasaje fuera del bloom, hacia nuevas formas de subjetivaciones políticas.

2. El album Kid A: algunos comentarios preliminares

En el corazón de la obra de Radiohead, encontramos la dificultad creciente de hacer la experiencia de un nosotros. Es un tema recurrente desde el inicio de su obra. Por ejemplo, han hecho una película que se llama irónicamente: «Making friends is easy». La música de Radiohead, y especialmente el álbum Kid A, trata del sentimiento de aislamiento y de soledad, de los sentimientos de presión y de alienación sufridos en nuestra época. Como dicen en la canción «Idiotheque», «Ice age is coming, Ice age is coming».

El álbum Kid A (2000) salió 3 años después de OK Computer (1997), un álbum que ha contribuido a hacer de Radiohead uno de los grupos más conocidos del planeta. OK Computer describe, desde el exterior por así decirlo, un mundo cada vez más condicionado por el dispositivo técnico global y su efecto anestesiante. Kid A, por su parte, representa más bien una inmersión en apnea en el sentimiento claustrofóbico propio de la vida en los dispositivos y que determina, en última análisis, la stimmung o atmosfera general de nuestra época. A la crítica de la sociedad capitalista esbozada en Ok Computer, se añade entonces una dimensión más sutil que hace de Kid A un álbum sin duda más potente que su predecesor. Pero ¿cómo pensar esta potencia política de Kid A? Lo que significa en primer lugar: ¿Cuál es el sentido de este anonimato que insiste de desde el principio hasta el final de todo el disco y que se constituye como pasaje?

En una entrevista ofrecida poco después de la salida de Kid A, Thom Yorke (el cantante del grupo) insiste en el hecho –haciendo referencia a los álbumes precedentes y a OK Computer en particular– de que no quiere ya más escribir canciones directamente políticas. Según nuestra hipótesis, el rechazo de la afirmación política directa o no, no tiene tanto por objetivo la voluntad de huir de la crítica que caracteriza Kid A, como de plantear una nueva dimensión política que se efectúa como itinerario de des-subjetivación. Kid A como paso al anonimato.

Kid A es un álbum-concepto, es decir, posee una gran coherencia en todas sus canciones. Hay un hilo rojo que atraviesa este álbum y que se revela ya en la primera canción: una disyunción esquizofrénica que se encuentra en la intimidad psíquica de este protagonista anónimo y que irá extendiéndose progresivamente hasta el mundo. En pocas palabras, podríamos decir que Kid A es la historia de una disyunción esencial que se vuelve tan insoportable, que acaba por conducir al deseo de desaparecer completamente. Por otra parte, es un álbum que se constituye como un recorrido perfectamente hermético, sin ninguna vía de salida o expresión de esperanza. El álbum Kid A se presenta, pues, como la ocasión de una experiencia directa y concentrada de esta disyunción. La idea es experimentar este vacío, devenir este vacío tal como es expresado en Kid A. De tal manera que, quizás lleguemos a transformarlo en un «espai en blanc» (espacio en blanco) donde hacer de nuestro malestar una expresión del querer vivir. En otras palabras. Por el malestar y la angustia que suscita, Kid A actúa como una práctica de no-lugar que unilateraliza el malestar existencial y obliga a tomar acta de la situación. Se trata por tanto en último término, de mostrar como Kid A se concibe como una práctica de clautrofobia espiritual. Asumiendo y conjurando el sentimiento de encierro, Kid A se presenta como el pasaje obligado para la renovación de los modos de estar juntos en la era global.

Nuestro análisis se limitará a las cinco primeras canciones del álbum, que forma una especie de recorrido personal del que consideraremos ser el protagonista, kid A.

3. Comentarios sobre «Everything in its right place»

El toque electrónico de la primera canción del album da una impresión de impersonalidad. Parece que el protagonista se ve desde afuera, objetivamente. Hay un hueco entre él y él-mismo. El mismo hueco que va a experimentar en su relación con el mundo hace ya la experiencia de él en su relación con sí-mismo. Disyunción mental: «Hay dos colores en mi cabeza». Todo está en su lugar, donde debe estar, dice. Pero se despierta en la situación más extraña, chupando un limón. Al final, ¡quizás no todo esté donde debe estar…!

En el plano musical, esta primera canción tiene algo de muy particular. Las primeras notas (do la si sol do) forman un movimiento melódico descendente e indican una escritura modal. La principal característica de este modo de escritura musical es el de no crear planos de tensión formales, porque no resuelve todas las disonancias. Eso tiene el efecto de crear un ambiente complejo y estático, no unificado alrededor de un único punto focal de tensión armónico. Para decirlo de otra manera, el universo modal permite establecer relaciones múltiples de tensión-distensión sin afirmar ninguna. Así, pues, estas notas nos dicen algo muy importante y tienen un valor programático: nos dicen que Kid A es una inmersión, una inmersión distendida en lo estático, o mejor: una inmersión extática.

4. Canciones 2-5: desesperación creciente

Podemos interpretar las 4 canciones que siguen como una progresiva extensión del fallo inicial en sí mismo hacia el resto del mundo. Desde el espacio mental hasta el espacio público. Los títulos de las canciones son muy elocuentes: Kid A, con sus ritmos juguetones y su aire de canción para niños, hace referencia a la niñez. Tiene algo de subliminal, y también un poco espantoso, con su voz tratada por ordenador que parece que se perfila en el umbral del sueño y del estado de vigilia.

La canción siguiente es The national anthem, el himno nacional, un título absolutamente irónico dado que la canción habla solo de soledad y de miedo en medio de la gente. Al final de la canción, la disyunción parece haber llegado a su máxima intensidad, y se vuelve insoportable. Parece que se hunde en la locura.

La cuarta canción se llama: How to disappear completely?, es decir, cómo desaparecer completamente. La cuestión toma la forma de una fórmula de supervivencia. Muchas veces dice: «This isn’t happening». No puede soportar esta realidad. Tiene que negarla, tiene que desaparecer. Solo. En la quinta canción, la muy etérea Treefingers, ya no hay voz, es sólo instrumental. Parece que, finalmente, consigue desaparecer bajo tierra como la raíz de un árbol o como una rama, un dedo de árbol.

5. Canciones 6-10: «Ice age is coming»

Las canciones 6 a 10 del album pueden ser leídas como otros tantos aspectos de la sociedad contemporánea que, después del momento de la desaparición, pueden ser directamente confrontados. Esta vez no se trata ni de huir ni de negar la realidad. «This is really happening» dirá.

La pieza Optimistic presenta el espacio cruel del capitalismo salvaje. Es un lugar definido por la lucha en la que sobrevive el más adaptado. La ironía cruel del título refleja el refrán: «you can try the best you can / the best you can is good enough».

En la canción siguiente In Limbo, nos encontramos un espacio difuso de espara, en el que los intentos de comunicación abortan. En este espacio «there is nowhere to hide». En la tradicón católica, los limbos son el lugar en el que se hallan los bébés muertos antes del bautizo. El título de la pieza sugiere un sentimiento de inconfortable suspensión.

En Idiotheque la violencia impersonal que trabajaba el interior del album desde el inicio alcanza su apogeo. La libertad absoluta, que en la canción se expresa en el doblete «Here I’m allowed, everything all of the time» se encuentra yuxtapuesta a un clima de miedo, de violencia y de guerra. El choque con lo real es frontal: «This is really happening» se oye repetidamente. Todo esto contrasta fuertemente con el sentimiento de irrealidad que dominaba en la pieza precedente.

Morning bell retorna a un plano más personal que parece describir el proceso de divorcio de una pareja. En ella encontramos una de las frases más duras del álbum: «Cut the kids in half». En la última pieza Motionless picture soundtrack lo que parece ser un final tranquilo de este album tan sombrío consiste en realidad en una vuelta a la mediocridad y a una existencia anestesiada.

4. La cuestión de la identidad privada en la era del capitalismo global

En la primera parte del álbum, vemos cómo la disyunción con el mundo crece y se transforma en un sentimiento de desesperación. Parece que la única manera de abolir esta disyunción es desaparecer completamente.

Si no queremos reducir esta situación a una simple expresión de malestar personal o de depresión que se puede curar con antidepresivos, hay que clarificar la naturaleza de la disyunción en juego. Sólo si nos resistimos a hacer una interpretación psicologizante del álbum podemos abrirnos a la posibilidad de devenir nosotros mismos este espacio vacío y hacer nuestra la fuerza del anonimato.

En el centro del álbum Kid A hay una tentativa de problematización muy sutil de la relación entre capitalismo e identidad. Sabemos, por ejemplo, que en un momento del proceso de creación, Radiohead quiso llamar el álbum «No logo», según el libro de Melanie Klein que algunos miembros del grupo estaban leyendo en este momento. En el título Kid A queda algo del anonimato sugerido en el título «No logo». Parece que hay una íntima relación entre la experiencia de disyunción en el mundo contemporáneo y el anonimato en el álbum Kid A. ¿Pero que es exactamente?

La mejor manera de entenderlo es quizás empezar por lo que se opone al anonimato. Tomemos la ultima campaña publicitaria de Reebok: «I am what I am». En esta fórmula tautológica, que podría también ser el título de un libro de auto-ayuda, parece que no hay disyunción de ningún tipo. Sólo plena y total identidad consigo mismo. Una posesión de sí mismo perfecta, sin resto y nada más. Entre yo y yo, estoy yo. Sólo Yo. «I am what I am» podría ser el cógito de nuestra época.

Para la mayoría, «I am what I am» (Soy lo que soy) suena como expresión de una absoluta libertad. Representa una afirmación sin compromiso de la individualidad, y al mismo tiempo, una celebración de la diversidad. Parece decir implícitamente: «nadie debería tener el derecho de decirnos como comportarnos», «deberías tener el derecho de poder expresarte como te parece». En esta perspectiva, la promoción corporativa de la libertad no parece ser algo malo en absoluto.

Pero el sentido verdadero de esta orden está en otras partes. De un modo muy sutil e insidiosa, lo que realmente dice es: ¡exponte cada día! Durante todo el tiempo. Como todos los otros. En la era del capitalismo global, si no te expones, no existes.

De hecho, «I am what I am» tendría que ser reformulado como «Soy sólo yo». En esta nueva formulación se empieza a sentir la gran impotencia contenida en lo que parece ser una expresión del poder del individuo. «Soy lo que soy» expresa entonces la miseria del individuo privado, del que está desprovisto de cualquiera vínculo social significativo. En esta perspectiva, mi libertad literalmente termina donde comienza la de los otros, como dice la famosa expresión liberal.

Desde esta perspectiva se vuelve muy difícil pensar la dimensión transindividual de la existencia. Desde esta perspectiva la libertad máxima es la de volverse una marca. Y así brillar… como una estrella solitaria.

A fin de cuentas, lo que está en juego en el álbum Kid A es el espacio vacío dejado entre cada uno de los individuos sistemáticamente privatizados y «marcados por sí mismo», el vacío entre cada radical afirmación del «I am what I am». Son los espacios de disyunciones potenciales, los espacios de proximidad sin reciprocidad, los no-lugares que produce nuestra época y en los cuales –como ha escrito Marc Augé– se «prueba solitariamente la comunidad de los destinos humanos».4

5.  chai – el T-shirt

Para el laboratorio realizado en Shangai llevaba un T-shirt en el que estaba pintado un ideograma que, en el contexto chino actual, está extremadamente cargado de significación:  (chai). Chai significa «demolir»; en China este carácter es omnipresente. Se pinta sobre las paredes y los edificios que serán destruidos con el fin de construir allí rascacielos y otras torres hipermodernas, que redefinen radicalmente el espacio urbano chino. En una China en profunda mutación, chai simboliza el paso de lo antiguo a lo nuevo de una manera absolutamente inequívoca. No es de extrañar que se encuentre en el corazón de obras chinas contemporáneas. Entre las más significativas, por ejemplo, la obra de Huang Rui «Chai-na/China» de título sumamente explícito,5 o el último film de Jia Zhangke Still Life que se articula totalmente alrededor del tema de la destrucción, en este caso de una ciudad que debe ser reducida a ruinas antes de ser engullida por las aguas del pantano de las Tres gargantas.

Pero en el caso del laboratorio ¿Qué es exactamente lo que debe ser destruido? Brevemente: todo lo que, de un modo u otro, impide el acceso directo al bloom y a su incalificable potencia; todo lo que, de un modo u otro, nos impide entrar en el propio anonimato y nos retiene en las angustias hiperreflexivas de lo performativo identitario y del «como si». En el marco del laboratorio, chai es el símbolo de una interrupción radical de una cierta relación consigo mismo; es el signo de un nihilismo terapéutico que dirige la ejecución del laboratorio. Todo un trabajo de desobturación es el que subyace a la posibilidad del pasaje al anonimato, del querer desaparecer al devenir imperceptible. Tenemos, por tanto, dos planos distintos: un primer plano, el eje bloom/devenir imperceptible. Este primer plano coincide integralmente con la propuesta del laboratorio. En segundo plano, un nihilismo terapéutico que permanece siempre más o menos implícito, y del cual depende la estanqueidad del itinerario de des-subjetivación, es decir, la condición de su efectividad. Este segundo plano de grado implícito variable corresponde al gesto que anima este laboratorio. Gesto que, en relación a un afuera, configura una política del vacío. Es la articulación de estos dos planos lo que, en definitiva, se trata de pensar.

6. Horror vacui: el laboratorio de ecología mental como nihilismo terapéutico

Partiendo de un deseo de desaparecer concebido como cifra existencial invertida de la movilización global, la puesta en juego del laboratorio consiste en convertir un malestar difuso y privatizado en afirmación de un querer vivir común. Para hacerlo, hace falta unilateralizar el malestar bloomesco de modo que pueda recuperar su potencia propia. Hay que engendrar un sentimiento claustrofóbico que active la búsqueda de un nuevo acceso al fuera. [E]scape. Se puede concebir el laboratorio como una forma de nihilismo terapéutico. Lo llamamos «nihilista» en la medida en que se constituye como pasaje forzado sobre la línea de un no man’s land, de un afuera irrespirable; es una practica del vacío que se inscribe en el horizonte de lo que Deleuze llama una «línea de oriente».6 Lo llamamos también terapéutico porque esta operación es puntual y apunta a activar unas fuerzas capaces de romper con la privatización anestesiante de la existencia.

Esta práctica nihilista encuentra en el trabajo de López Petit un desarrollo filosófico de gran vigor. En el centro de su obra, encontramos el intento de pensar la relación entre nihilismo y querer vivir. Para convertir el malestar existencial en una expresión del querer vivir, López Petit preconiza la imposición de una tierra de nadie que permita reconfigurar nuestra relación con el nihilismo. Esta imposición de una tierra de nadie comporta el uso del «no-futuro» como palanca, lo que tiene el efecto de interrumpir nuestra relación con nosotros mismos y de perturbar nuestro régimen de auto-narración habitual.

En el contexto de un laboratorio de ecología mental, imponer una tierra de nadie quiere decir predisponer a la gente a una experiencia del vacío, con la zozobra que eso supone. Es un pasaje que puede ser peligroso pero que, al mismo tiempo es absolutamente vivificante. López Petit lo dice muy bien: «En la tierra de nadie, cuando la línea del nihilismo traza los contornos de mi existencia, vivir ya no es sobrevivir.»7 En este pasaje se abre la posibilidad de hacer una experiencia de des-subjectivación a partir de la cual se puede elaborar una intento de hacer propia la fuerza del anonimato. Es decir, en este pasaje se abre la posibilidad de un acceso a un nosotros irreductible a cualquiera asignación identitaria. «Sólo un nos-otros puede constituirse en su des-identificación continua».8

El gesto del laboratorio, tanto en su dimensión nihilista como terapéutica, se corresponde igualmente con la forma negativa de la práctica filosófica de Wittgenstein. En un esfuerzo por limitar la esfera de lo que se puede decir, en su modo imperativo de contractar el espacio existencial con el fin de modificar la configuración, Wittgenstein opera claustrofobias intensificantes cuyo objetivo reconocido es el de provocar modificaciones radicales en el seno de un estilo de ser-en-el-mundo. Claustrofobia autopoiética, pues. La comunicación indirecta que impregna la filosofía wittgensteniana se funda en la idea fuerte de la forma de vida, o más bien, de la forma de vivir:

«Que la vida sea problemática, quiere decir que tu vida no se corresponde con la forma de vivir. Tienes por tanto que cambiar tu vida, y si ella se corresponde con una tal forma, lo que es un problema desaparecerá.»9

La inmensa mayoría de los comentaristas de Wittgenstein insisten, para eludir su nihilismo terapéutico, en los límites de una práctica de sí y en el carácter relativamente conservador de su obra. No es necesariamente falso, aunque es insuficiente para comprender verdaderamente el aspecto propiamente nihilista de su filosofía y la relación extremadamente cercana con la acción que comporta. Sin entrar en detalles, digamos que aquí se juega la relación muy rica y compleja entre la obra de Wittgenstein y su vida. Su potencia sugeridora está profundamente enraizada en la unidad insoluble de su forma de vida, es decir, su «política». Esta política la vemos concentrada en un aforismo absolutamente lapidario, y cuya importancia ha sido totalmente ignorada: «Si lucho, lucho. Si espero, espero».

Con la biopolítica como fondo, la cuestión central del combate que se libra, son las formas de vida. La interiorización patológica de la línea de conflictividad política primordial, su privatización según los códigos de gestión imperiales, es lo propio de la condición bloomesca. Devolver al bloom su potencia sólo puede hacerse siguiendo la traza íntima de lo que le escinde y le neutraliza. Entrar en el combate. Mantenerse en él. «Los que rechazan el combate son más gravemente heridos que los que toman parte en él» (Wilde). Tomar parte en el combate significa, en primer lugar y siguiendo el aforismo de Wittgenstein: desocupar la estructura de la espera, suspender todas las posibilidades de huída hacia la esperanza. ¿Por qué? Porque en el plano de la estricta existencia política, la esperanza alimenta nuestra ausencia del mundo. Nos deja en el estado de disyunción sin hacerla problemática. Recubre la negatividad ardiente de nuestra relación con el mundo. Si queremos que algo nos pase, si queremos estar a la altura de nuestro tiempo, tenemos que alejar la esperanza de nuestro cuerpo, de nuestro querer vivir. Para poder hacer de él una fuerza actuante.

En relación con el laboratorio tal como se ha desarrollado en Shangai, podemos afirmar que ha sido la cuestión que más ha estado en el centro. Durante los periodos de escucha del álbum, varias personas aprovecharon la ocasión para acercarse a mí y preguntarme: ¿pero hay esperanza? Sistemáticamente, yo me contentaba en redirigirlos a su malestar. Había que mantener la estanqueidad del laboratorio, su condición apnéica. Es el nihilismo del chai, su potencia de vaciamiento lo que justifica esta postura «terapéutica». «No poner obstáculos a la energía de lo negativo» (Heidegger). Política del vacío aplicada.

El gesto de unilateralización del malestar comporta, como se puede intuir, una cierta dosis de violencia teórica. El malestar es orientado en función del alcance de un vacío de representación, un punto de incorporación o punta ethopoiética donde ya no hay ningún sujeto al que mirar o decidir hacer «como si». Por otra parte, su tensión constitutiva no lleva a ningún exterior transcendental, ni hacia una interioridad terapéutica. El desafío del laboratorio es justamente el de conseguir un grado de intimidad extrema que, sin embargo, no se reabsorbe en una interioridad privada porque mantiene contacto con la línea de un afuera político. Pasaje al anonimato y extrema ambivalencia del Bloom: se trata, a fin de cuentas, de preservar y de extraer las frágiles posibilidades de pasaje a la impersonalidad, al mismo tiempo que se procura derritir la «mala impersonalidad» a la cual estamos a menudo confinados y que no es, en definitiva, otra cosa que una ausencia al mundo.

7. Conclusion: Radiohead y el «dead air space»

El uso de los conceptos de claustrofobia y de inmersión en la óptica de una unilateralización del malestar existencial tiene fuertes resonancias con la recurrencia de este tema en el conjunto de la obra de Radiohead. En uno de sus primeros videoclips, Stop Whispering (Pablo Honey, 1993), Thom Yorke canta vestido con una escafandra. En el videoclip de No Surprises (OK Computer, 1997), el efecto claustrofóbico está redoblado: vemos a Thom Yorke en un plano fijo, la cabeza en una escafandra que se llena lentamente de agua, hasta que no queda aire. Se quedará así durante largos segundos, en tiempo real, hasta que no puede resistir más. La idea de una concentración del malestar, de una inmersión en lo irrespirable está expresada aquí con gran fuerza dramática. El mismo tema es abordado en Pyramid Song (Amnesiac), donde un hombre en una escafandra encuentra en el fondo del mar una ciudad sumergida. En un cierto momento, decide cortar el largo tubo de alimentación de aire que lo une a la superficie. Podemos también subrayar que el sitio oficial del grupo se llama Dead Air Space. Durante mucho tiempo, su logo mostraba un niño con una cabeza enorme, la boca abierta gritando, o quizás, más precisamente, «aspirando aire», (appel d’air). Notemos también que la expresión «dead air» es muy sugerente: designa tanto el aire estancado o contaminado por monóxido carbónico de una mina, como el blanco o el silencio que resulta de una interrupción involuntaria de la programación de ondas de radio o televisión. Se puede leer esta expresión, tanto en una óptica claustrofóbica como en la perspectiva de una interrupción mesiánica de los flujos mediáticos.10

En conclusión: todo el desafío del laboratorio es el de mantener y subrayar la presión ejercida en el álbum, proponiendo un punto de apoyo a partir del cual unas fuerzas vivas pueden reconfigurarse. El laboratorio describe un itinerario que pasa sobre la línea del afuera: ésto asegura su «impermeabilidad» o su carácter hermético. Porque no queremos palabras vacías, sino palabras que efectivamente vacían.

1. Tiqqun, Teoria del Bloom, Bollatti Bolinghieri, Torino, 2000, 2004, p. 38. (Traduction libre. El original está en françés)

2. Santiago López Petit, El infinito y la nada, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003, p. 114. Precisemos que la derrota a la que remite esta cita es la de los grandes ciclos de luchas sociales del siglo xx. Las posiciones de Tiqqun y de López Petit son en muchos sentidos únicas en la escena del pensamiento filosófico-político contemporáneo. Su proximidad las hace más interesantes. Por esta razón, a pesar de que somos conscientes perfectamente de ciertas diferencias teóricas (en particular sobre la cuestión etopoiética), nos contentaremos aquí en resaltar el fondo común que las une.

3. En el origen, este análisis del album Kid A fue concebido como una intervención interactiva que comportaba la escucha de algunas canciones del albúm, de ahí el nombre de «laboratorio de ecología mental» (mind lab). El laboratorio ha sido presentado por primera vez el 1 de julio de 2006 en el museo de arte contemporáneo DUOLUN de Shangai, y una segunda vez en el CCCB de Barcelona el 3 de diciembre del 2008 en el marco de las Jornadas sobre «La fuerza del anonimato» organizadas por Espai en blanc. Este texto toma en lo esencial la versión presentada en dichas jornadas.

4. Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Éditions du Seuil, Paris, 1992, p. 150.

5. Para más detalles ver Erik Bordeleau, «Huang Rui: la voie de la soustraction», in Esse art+opinion, N. 61, «Peur», septembre 2007.

6. La expresión «línea de oriente» se halla en el libro Le pli. Leibniz et le baroque. En Deleuze, al menos en dos lugares en sus últimos escritos, Oriente está directamente asociado al vacío. En Le pli primero, la línea de Oriente se opone directamente al lleno del pliegue barroco. «Qu’est-ce qui fait que la ligne baroque est seulement une possibilité d’Hantaï? C’est qu’il ne cesse d’affronter une autre possibilité, qui est la ligne d’Orient. C’est ainsi que Hantaï laisse vide l’œil du pli, et ne peint que les côtés (ligne d’Orient); mais il arrive aussi qu’il fasse dans la même région des plis successifs qui ne laissent plus subsister de vides (ligne pleine baroque). Peut-être appartient-il profondément au Baroque de se confronter à l’Orient. (…) Leibniz reconnaît le plein et le vide à la manière chinoise; mais Leibniz baroque ne croit pas au vide, qui lui semble toujours rempli d’une matière repliée. Les plis sont toujours pleins dans le Baroque et chez Leibniz.» Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, Les éditions de minuit, Paris, 1988, p. 51

7. Santiago López Petit, Amar y pensar. El odio del querer vivir, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2005, p. 116.

8. Santiago López Petit, El infinito y la nada. El querer vivir como desafío, Edicions Bellaterra, Barcelone, 2003, p. 191. Este «nosotros» irreductible a cualquier asignación jurídico-identitaria posee un estatuto político-filosófico particular, que Agamben desarrolla de modo consecuente bajo un horizonte mesiánico. Me contentaré aquí en remitir a este pasaje de Il regno e la gloria Vicenza, 2007, p. 196 «“Noi” è il termino attraverso cui Paolo si riferisce in senso tecnico alla comunità messianica, spesso in contraddizione a laos. Il pronome noi si precisa subito in “i chiamati”. La comunità messianica come tale è, in Paolo, anonima e sembra situarsi in una soglia di indifferenza fra pubblico e privato.» (subrayado E.B.)

9. Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, GF-Flammarion, Paris, 2002, p. 84.

10. Todo indica que existe un fuerte componente mesiánico en la práctica calutrofóbica de Radiohead. Se pueden hacer numerosos paralelismos con el análisis del tiempo mesiánico, el «tiempo ahora» por excelencia tal como es comprendido por Agamben en Le temps qui reste, y también con el pensamiento del katargein, del desobramiento, palabra que Jerôme traducía como vaciar. De un modo u otro, se trata de pensar una forma que detenga y nos dé tiempo, fórmulas de exhaustividad para que el bloom pueda resistirse en plena inmanencia.

2009, Espai en blanc