(sobre La cocina de Marx. El sujeto y su producción, de Sandro Mezzadra) [1]
por Diego Sztulwark
“El sueño de una cosa”
La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014).
El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolíticay neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo. Así, elpoder de la crítica es para Marx –tanto como para Spinoza o Foucault– pura filosofía práctica para el presente.
Y en la misma línea se inscribe el profesor de filosofía política y activista del postobrerismo italiano, Sandro Mezzadra a partir de su operación de rescate del pensamiento de lo común más importante de los últimos siglos. Demasiado tiempo llevaba la potencia crítica marxiana secuestrada por el marxismo: neutralizada su historicidad radical –tal como decía Gramsci–, el célebre barbudo de Tréveris fue convertido en ese enano feo y deforme que lo postmoderno no quiere ni ver y que, como en la escena del ajedrecista autómata de las Tesisde Benjamin, orienta desde lo invisible el poder de la crítica. Curioso: allí donde Benjamin escondía a la teología se guardaría hoy al comunismo.
Se trata, en definitiva, de (re)encontrarse con Marx sin tabúes ni eufemismos; de trazar una relación cartográfica y genealógica con la elaboración de la crítica y de captar las tensiones constitutivas de categorías marxianas fundamentales –como “trabajo abstracto” y “mercado mundial”– sobre las que Mezzadra compone su lectura.[2]
A diferencia de sus antecedentes franceses más obvios (Etienne Balibar en La filosofía de Marx y Daniel Bensaid en Marx intempestivo), el texto aquí reseñado no es un libro de historia del pensamiento, ni un nuevo intento de demostrar la vigencia del marxismo tras la “postmodernidad”. Es, más bien, el ejercicio positivo de replantear problemas políticos de actualidad, en el contexto del fin de la centralidad europea y asumiendo lo que en su carta a Ruge Marx llama “el sueño de una cosa”.
Un Marx sin marxismo
Sin despreciar la tradición de lucha identificada a lo largo de un siglo con las ideas de Marx y sus legítimos herederos, Mezzadra lee su obra por fuera de las coordenadas con que las diversas variantes del movimiento comunista internacional lo han retratado. Se trata de “ser totalmente libres con respecto a Marx”, razonaba Foucault.
Pero ser libres no basta. La obra de Marx abarca, como lo advertía Oscar del Barco en su exilio mexicano, “un conjunto de discursos que podrían caracterizarse, según la terminología de Guattari, por su transversalidad”. Más allá de la liberación de Marx, entonces, hace falta definir una estrategia capaz de dar cuenta de un Marx mal conocido y “postmetafísico”, que ya señalaba la imposibilidad de pensar el capitalismo como un todo cerrado.
Porque es sabido: Marx escribió una obra paralela que, en su forma fragmentaria e inédita, mayormente compuesta por notas en cuadernos, no solo está dotada de similar riqueza que su contraparte conocida y valorada, sino que permite iluminar los recorridos de un pensamiento en busca de un objeto, la lógica del capital como sistema total, que se le escapaba una y otra vez de las manos. Esa fuga que del Barco sigue en Marx y que Toni Negri, uno de los maestros de Mezzadra, aborda en su Marx más allá de Marx, ya tiene décadas. Había que conectar ahora, como en su hora Spinoza o Foucault, renovación teórica con pulsión política.
Esa conexión guarda las claves de un empeño propiamente geopolítico de Marx y, con él, la posibilidad argentina y/o sudamericana de comprender la producción de subjetividad como proceso situado y específico. Una línea que supo proyectar hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui y quedó debilitada tras su muerte. Y no es que no haya habido apropiaciones filosófico-políticas de envergadura en la región. Cooke o Guevara son nombres claves de esta preocupación por la producción de subjetividad política, una reflexión mucho más significativa que la de la tradición de los eruditos marxianos en las universidades e, incluso, hoy día en los gobiernos de la región. Esos nombres (Mariátegui, Cooke, Guevara) revelan hasta qué punto el vigor y la vigencia de Marx queda hipotecada si no se la imagina como un atravesamiento de la derrota de los setentas y los rasgos de un nuevo proyecto revolucionario.
La liberación, método de la frontera y apertura del archivo
Lo que está en juego, entonces, es la salud del proyecto de “liberación”, noción clave en La cocina de Marx. A diferencia del benemérito pensamiento de la “emancipación”, que reduce el problema a la esfera de lo político autonomizado, y de la “redención”, en la que el sujeto que redime es otro que el sujeto a redimir, la liberación es el acto por el cual el sujeto explotado y dominado rompe sus ataduras, incluso y sobre todo, aquellas que lo constriñen bajo la forma de articulaciones económicas y consignas de efectividad no discursivas. El punto de partida de la liberación remite a una serie de problemas políticos específicos y apunta a los procesos de subjetivación sobre la base de una comprensión desplazada en la que ya no es trata de detenerse en el jugar de lo jurídico-político sin desafiar al poder de mando del capital y al estado.
Y bien, el punto de vista de una política de la liberación, común a Marx y a Mezzadra, requiere, según el último, de una “epistemología de la frontera” capaz, por un lado, de trastocar la dialéctica entre universales y particulares tal y como se vino planteando a partir de las teorías de la hegemonía –las populistas entre ellas–; y, por el otro, de dar cuenta de la muy estratégica noción de “mercado mundial” que, en nuestra coyuntura, es afectada por una profunda mutación: el declive tendencial de la preponderancia occidental al interior mismo del sistema global capitalista.
Igualmente indispensable en la reconstrucción de una política libertaria es la apertura del archivo marxiano. Marx “sin marxismo”, queda dicho, no implica que la tradición pueda ser descartada o deshecha. Mejor sería robarles la expresión a Deleuze y Guattuari y referirnos a un “marxismo menor”, hecho de citas de Lenin, Marcuse, Korsch, Gramsci, Lukács, Tronti, Du Bois y Rosa Luxemburgo. Una apertura tal apunta a desactivar las reglas de enunciación y los procedimientos que han regido al marxismo como sistema de pensamiento.
“Deseo de liberación”, “epistemología de las fronteras” y “apertura de archivos” son disposiciones y recaudos metodológicos que conducen a replantear el gran error del marxismo mayoritario: la tentación lógica de deducir –homogéneo y dialéctico– al sujeto antagonista del capital, sin advertir a tiempo que el sistema de la deducción aplasta las determinaciones histórico-concretas y bloquea la comprensión del tapiz de las resistencias. El marxismo fundado en los posibles teóricos proyectados a partir de la lógica del capital ha ignorando olímpicamente la efectiva subjetividad del trabajo que se recrea en una pluralidad sujetos y enunciaciones.
Para una teoría materialista y subversiva de la subjetividad
De las alternativas políticas enunciadas (redención, emancipación) sólo la “liberación” conecta, en Mezzadra, con el problema material de la producción de subjetividad. El problema se plantea según tres las claves genealógicas que llevan a una comprensión materialista y subversiva.
La primera clave se despliega en los textos de Marx escritos a partir de 1845 (desde La ideología alemana, al 18 Brumario de Luis Bonaparte pasando por las Tesis sobre Feuerbach) y queda sintetizada en la fórmula “los hombres –y las mujeres– hacen su historia, pero en condiciones no elegidas por ellos. Sólo se es “sujeto” en la historia en una tensión constitutiva, a partir de condiciones “no subjetivas” de la subjetividad.
La segunda clave se encuentra en la reflexión foucaultiana en torno de la “producción de subjetividad” como un proceso en equilibrio inestable, reabierto una y otra vez, a partir de las tensiones entre unos dispositivos de sujeción (“condiciones no subjetivas de la subjetividad”) y unas prácticas de subjetivación (el “sujeto”) que actúan dentro, contra y a veces mas allá (“excedencia subjetiva”) de las reglas de que regulan los dispositivos.
La tercera clave proviene de los aportes más recientes del obrerismo italiano (de Toni Negri, pero no solo) en que el pensamiento de Mezzadra se ha formado y en lecturas de los últimos trabajos del filósofo spinozista Pierre Macherey. En ambos casos se trata de concebir la producción de subjetividad como un proceso en el que se juega en simultáneo una comprensión de comportamientos (“subjetivos”) específicos junto a una capacidad (igualmente “subjetiva”) de producir riquezas.
Es la gramática fundamental que organizan estas claves la que permite pensar la cuestión fundamental de los sujeto de la liberación.
El nacimiento de la “crítica”
La preocupación por elaborar una reflexión en torno de la subjetividad ocurre, en Marx, tempranamente, desde sus textos críticos de la Filosofía del derecho a La cuestión judía, de 1844 (apenas si pasaba los 25 años de edad). Las premisas de la crítica de la religión contienen las premisas de toda crítica, escribe, mientras pergeña su refutación tanto a la autonomía de las formas jurídicas y políticas como a la mediación social del estado y la propiedad privada. A partir de allí, Marx se dedicará a construir su “crítica de la economía política”, fórmula recurrentemente usada como título para los borradores de los manuscritos del ‘44, como subtítulo de los Grundrisse, como nombre de un libro publicado en 1859 y como subtítulo, nuevamente, del primer tomo de El capital editado por Marx en 1867.
Retomemos el momento en que, según nuestro autor, Marx alcanza la madurez respecto de este punto: 1845, la Ideología alemana (borrador escrito con Engels y conocido públicamente recién durante el siglo XX) y unos apuntes célebres, conocidos como “Tesis sobre Feuerbach”. Mezzadra afirma que en estos textos se plasma la dialéctica específica entre condiciones subjetivas y no subjetivas de la propia subjetividad que luego caracterizará sus mejores escritos, del 18 Brumario a El capital. Y que la posterior tensión dentro del marxismo entre un polo estructural-objetivista-cientificista y otro voluntarista-subjetivista no es sino efecto de una cierta incomprensión sobre la dinámica de la dialéctica marxiana, en la que no hay nunca una escisión definitiva entre condiciones objetivas y sujeto. Estructura y voluntad no son entidades independientes ni separadas, sino desgarros internos de un mismo proceso que reproduce tanto las condiciones “no elegidas” de la subjetividad como los antagonismos internos constitutivos de subjetividades subversivas.
Imposible, entonces, separar la praxis concreta del hombre y la mujer de las condiciones no subjetivas de ese hacer. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es el libro que mejor explica ese desgarro en la acción histórica de los sujetos en el plano político; del mismo modo que en El Capital toda la constitución de las categorías de la crítica de la economía política estarán cargadas por un poder objetivo-fantasmático, pero también antagonista y subversivo.
Si alguien como Ernesto Laclau pudo elaborar su filosofía de la hegemonía, de la subjetividad y el populismo a partir de una crítica postmarxista de Marx (entendiendo que estructura y sujeto no encontraban articulación posible y abandonando, por tanto, toda reflexión sobre la renovación de las estructura como substrato de la racionalidad del mando y de las resistencias a tal mando como punto de partida a partir de las cuales comprender la capacidad subversiva de los sujetos), en otra línea, los actualísimos Laval y Dardot –autores de La nueva razón del mundo– muy citados por Sandro Mezzadra en la primera mitad del libro, resultan criticados por actualizar el polo voluntarista de larga tradición a partir de la filosofía de Karl Korsch.
Mas que asumir esta aporía entre el momento de voluntad revolucionaria y el de las grandes determinaciones objetivas, Mezzadra se propone pensar positivamente. Es decir, lo que la mayoría de los autores tienden a presentarse como una disyunción irresuelta entre estos polos, decidiendo en general a favor de alguno de ellos, o abandonando Marx en nombre de alguna versión de “dispersión” subjetiva o de disolución de lo real, en el autor del texto reseñado esta situación queda planteada como una tensión característica de la producción de subjetividad.
El método de la “tensión constitutiva” de la subjetividad, recuerda Sandro Mezzadra, posee nobles antecedentes en la tradición política, a partir de Maquiavelo, para quien lo político sólo puede comprenderse –como lo recuerda Claude Leford– a partir de la continua división de lo social. Aun cuando desde el punto de vista de la política estatal moderna se aspire a la unidad como razón, la reflexión maquiavélica de lo político que Sandro atribuye Marx adopta como punto de partida la lucha y el antagonismo, el desgarro y la división como método y posición que nos lleva va más allá del estado mismo.
La representación política y el capital
Como decían Gilberto Mathias y Pierre Salama en El estado sobre desarrollado: si toda crítica apunta a mostrar un funcionamiento, la de la economía política persigue un proceso secuencial de derivación cuyo desarrollo va del valor a mercancía, de mercancía a dinero, de dinero a capital y del capital a estado, hasta alcanzar al mercado mundial. Lo “concreto” de la actividad humana que produce valores de uso aparece determinado por lo “abstracto” expresado como valor monetario y financiero.[3] Este carácter abstracto que adquiere lo real en el capitalismo nos aproxima a la particular comprensión que Mezzadra hace –siguiendo a Isaac Illich Rubín–de la noción de “trabajo abstracto”, conformada tanto de la genérica capacidad de cooperación social de la especie, como de los modo específicos de trabajo que el mando del capital impone a esta cooperación a través de la producción de dispositivos de captura del valor[4].
El problema de la subjetividad se plantea en este nivel. Por un lado, está el capitalista (no confundir con la figura particular histórica del burgués) en cuanto “personificación” de las condiciones objetivas y “máscara escalofriante”. La noción de “persona” remite a la representación, tanto en el sentido teatral de adoptar un papel como jurídico de volverse representante de otros. De origen teológico y consistencia fantasmal, la “personificación” se adhiere al cuerpo de las mercancías, que en el capitalismo abarca a la fuerza de trabajo, es decir, a los humanos. La “forma” mercancía de la que habla Marx es aquella en la que el producto del trabajo humano representa la substancia común de su valor frente a otra mercancía, hasta que el valor se abstraiga en la forma dineraria, equivalente general, medio de valorización y de acumulación y capital en proceso.
Una originalidad del trabajo de Sandro Mezzadra consiste en identificar una fuente hobbeseana en esta línea de constitución de la subjetividad. En efecto, al pensar la subjetividad capitalista a partir del concepto de “persona”, cuya doctrina es central en la constitución del pacto soberano en el Hobbes de El Leviatán, Mezzadra localiza, en el nivel mismo de la producción de capital, una dimensión de constitución del derecho y un nexo interno y necesario entre las categorías de “dominación” y “explotación”, sobre cuya diferenciación se intentó más de una vez refutar a Marx.
La crítica se vuelve inmediatamente política y subversiva. En efecto, así como la constitución política del hombre (de otro modo “lobo del hombre”) requiere de un contrato mediante el cual se aliena en la soberanía estatal a la que da nacimiento, un proceso rigurosamente equivalente se produce en el nivel de la producción social dominada por el capital. Si en la célebre secuencia hobbeseana se da la transición de un estado de naturaleza caracterizada por la presencia de la Multitud hacia el Pueblo –representado en, personificado por– el soberano que lo unifica; en Marx se pasa de los trabajos concretos-singulares a la representación/personificación/unificación del trabajo por medio del “trabajo abstracto”, con la enorme ventaja –a favor de Marx– de sostener la lógica secuencial de la derivación hasta llegar a la categoría de “capital global”, instancia que vela por el interés general del capital y no se identifica con ninguna fracción en particular.
El “capital global” precisa continuamente de figuras de representación: empresas comerciales, carteles industriales, organizaciones patronales, bancos de inversión, instituciones financieras globales. No importa cuánto pesen sobre los estados nacionales y los acuerdos regionales: esta representación es siempre, en virtud del antagonismo que los desequilibra desde su interior, estructuralmente precaria. Abstracción y constitución se engendran, entonces, de modo simultáneo y lo social capitalista se produce en paralelo al pacto jurídico que da origen al estado. A partir de allí, cada trabajador desarrollará su existencia en medio de una equivalencia reglada por la medida del valor, de modo que la singularidad de su trabajo le será enajenada. Si el a priori de la soberanía en Hobbes es el contrato que organiza las relaciones sociales entre individuos privados, en Marx la soberanía se desdobla y junto a la del estado emerge la fábrica del valor como mercancía, es decir, la producción de una “soberanía del dinero”.
En ese marco, el pasaje por la teoría política burguesa –que Negri ya había recorrido en Anomalía salvaje y El poder constituyente– permite a Mezzadra comenzar a trazar una teoría de la subjetividad antagonista constituida como resistencia al interior del dispositivo de producción del trabajo abstracto. Las implicancias de esta deriva no son menores (y es posible ver aquí también como Mezzadra desarrolla con genio propio algunas tesis de Negri sobre los Grundrisse): lejos de luchar por lo concreto y contra la abstracción a la que se ve sometido el trabajo por el capital, es la abstracción misma el campo de batalla. En otras palabras, es la constitución de una potencia social del trabajo al interior de la que la resistencia deviene subjetividad antagonista y producción de excedencia o sujeto, contra las reglas de captura y mando del capital.
Lo abstracto y su potencia
Ya a partir de sus manuscritos de la segunda mitad de la década del ‘50, los llamados Grundrisse, Marx se sumerge en la potencia de lo abstracto. La subjetividad tal y como puede ser reconstituida por este nuevo materialismo histórico se refiere al “trabajo vivo”, momento externo/interno al capital que produce valor. El carácter vivo y subjetivo de ese trabajo impide pensar al capital como un todo lógico y autosuficiente, al tiempo que abre a la comprensión del capital como una relación social antagonista. “Dentro y contra”, puesto que el trabajo vivo se encuentra simultáneamente reunido y reglado por el mando del capital, antagonizando con él en determinadas circunstancias.
Caro a la tradición más reciente del obrerismo italiano, el pasaje intitulado “Fragmento sobre las máquinas”, del que muchísimo se ha escrito, explica esta tensión en términos de una impactante modernidad: una recomposición del cerebro humano colectivo sólo es posible si se subvierten las normas que rigen la cooperación productiva. Se trata, de nuevo, del sentido de la escisión continua (a determinar siempre histórica y situacionalmente) entre subjetivación y condiciones no subjetivas de la subjetividad.
Tensión, ésta, que también expresa el concepto de “trabajo abstracto”. Se trata para Mezzadra de captar la ambivalencia de Marx, menos como una oscilación ruinosa, y más como un proceso en tensión y esfuerzo –para algo se nos mete en su cocina– por articular la doble dimensión ya señalada de toda concreción histórica de la subjetividad.
En este punto Mezzadra se apoya en la larga reflexión de otro de los referentes intelectuales del obrerismo militante: Paolo Virno. En su Gramática de la multitud la noción misma de “fuerza de trabajo” –tan próxima a la primera definición de “trabajo abstracto” de Marx– contiene la paradoja según la cual su potencia genérica difiere por naturaleza de los actos correspondientes ejecutados en la jornada laboral. Se trata aquí de comprender la máxima proximidad y, al mismo tiempo, la máxima distancia entre las dos definiciones de “trabajo abstracto” (potencia y medida).
Peculiar mercancía la fuerza de trabajo que es inseparable –incluso en el proceso de intercambio– del cuerpo y de la vida misma a la que por fuerza va adherida. En la medida en que se la considera mercancía y se paga por su valor bajo la forma del salario, el costo de su reproducción, la superviviencia de la fuerza de trabajo, equivale al trabajo pasado que se le agrega para su subsistencia. Lo que indica el hecho de que, en tanto que trabajo vivo, potencia de producción, la fuerza de trabajo crea un valor enteramente nuevo (y no pagado). Este es el núcleo de la explotación: la apropiación de un excedente subjetivo constitutivo.
El hecho que la fuerza de trabajo vuelta mercancía sea inseparable de la vida conlleva el problema del disciplinamiento y el control (para Paolo Virno en esta línea se resume el entero problema foucaultianos de la biopolítica), pero también el del antagonismo. Y esto vale, incluso, si es necesario apoyar la critica que Sandro Mezzadra realiza a los vestigios liberales de la mente de Marx, cuando piensa el contrato de sujeción labora como “libre”, siendo que son demasiadas las veces que tales dispositivos de captura funciona de modo “forzoso”.
El capitalismo realmente existente se define entonces tanto por una multiplicidad de “encuentros” (entre dinero y fuerza de trabajo); por una pluralidad de dispositivos de captura de la fuerza de trabajo –excedente subjetivo–; por el poder del dinero –que es el poder de controlar el tiempo de los otros. La simetría entre poder y potencia se hace evidente.
Clase y poder
Y sin embargo el poder de explotación y dominio del capital sobre el trabajo funciona de un modo aun más complejo: porque el poder de control sobre el tiempo de trabajo, que es tendencialmente inseparable del tiempo de la vida, es el poder de formar una fuerza combinada de trabajo cuya potencia cada vez mayor –más intensa y más abstracta– acaba por imponérsele a cada trabajador/a singular de un modo extrañado. Es en este modo impositivo en que se forma la propia fuerza de trabajo que reside el carácter despótico del capital, su capacidad de obrar como norma de trabajo, medida del valor y mando político.
La experiencia de antagonismo de las masas trabajadoras, que ha consistido en conjugar las capacidades de la especie en torno a figuras colectivas no extrañadas, las experiencias de rechazo al trabajo y la fuga ha logrado superar los confines de la fábrica y, de cara al conjunto social, ha creado al mismo tiempo las condiciones para un poder más abstracto y voraz del capital, que Carlo Vecellone en “Crisis de la ley del valor y devenir renta de la ganancia” [5]llama devenir renta de la ganancia, en referencia al hecho de que el capital deja de organizar directamente la producción, pero se esfuerza al máximo por crear mecanismos jurídicos y financieros para apropiarse del valor socialmente producido. Se trata de la actualización del problema de la subsunción formal y la subsunción real aplicada, ahora, al conjunto de lo social, es decir, de las formas absolutas y relativas de extracción de plusvalía-sociedad a través de la intensificación de dispositivos de obediencia política y de intensificación de la sujeción.
En estas circunstancias la producción de subjetividad se torna al mismo tiempo terreno privilegiado de la producción y campo íntegramente recorrido por el antagonismo. ¿Cómo sostener, en este nuevo contexto, la noción de clase sin hacer de ella un mero campo lógico definido por una polaridad simple?
Como bien sabemos, ambos polos del campo clasista se encuentran estratificados.
El polo del trabajo, en particular, lo está a partir de marcas de género y de raza investidas intensamente en los cuerpos, de modo que la constitución subjetiva como clase sigue siendo asunto irresuelto. Esta densidad subjetiva desaconseja el recurso a la “conciencia de clase” como criterio de politización, y empuja a sofisticar los índices de comprensión de procesos abiertos de constitución de sujetos colectivos. La clase, más que una estructura de conciencia plena sería, como la entiende Goran Therbon, una “brújula”.
Política comunista
El problema de la liberación queda bloqueado si no aparece forma política común capaz de resolver el proceso de constitución de clase. Eso es lo que se presenta a Marx como cuestión de pensamiento propiamente político.
¿Qué es para Marx entonces una política comunista? En la medida en que el capital determina más o menos inmediatamente al estado y a la política moderna como dispositivos de sujeción, lo político antagonista se define sólo a partir de los movimientos proletarios capaces de desmarcarse de tales dispositivos, al mismo tiempo que se intensifica el problema de la liberación. Las luchas sindicales y económicas en este sentido se encuentran en un vínculo transversal posible (dado que toda lucha puede activar el potencial de ruptura con los dispositivos de sujeción), pero cada vez menos asegurado, con las políticas de liberación. En efecto, la critica de la economía política no parte de una concepción sociológica de la clase obrera (históricamente representada en torno a su peso en la fábrica), sino del proletariado en tanto que figura propiamente política.
Se trata de la lección de la Comuna de París, figura histórica que le aparece a Marx como forma adecuada a la expansión de las potencias antagonistas al capital, más allá del estado. La política comunista se enfrenta desde entonces –y no se deja confundir– con el partido y el estado moderno, en cuyo fundamento se elaboran las conexiones entre derecho, economía y aparato represivo. La política comunista es, por el contrario, movimiento de auto-liberación contra los dispositivos de la representación (partido-estado).
¿Quiere decir esto que para Mezzadra se trata de construir movimientos sociales contra los partidos, incluso de izquierda y de los gobiernos, incluso progresistas? Miradas de este tipo no faltarán nunca entre los defensores izquierdistas de las políticas de la representación, al estilo Emir Sader.[6] Y, sin embargo, esto no es del todo exacto: se trata menos de oponer instancias formales y más de estimar, en situaciones concretas, qué formas políticas son las que promueven y desbloquean al movimiento de liberación sin encerrarla en el corset de la política del capital.[7]
Al sur y al este
Pasada la primera mitad de la década del ‘60 se produce en Marx un desplazamiento. La fecha coincide con la publicación del primer tomo de El Capital. Se trata de un giro de su atención hacia el este y hacia el sur. Entre otros investigadores, José Aricó trabajó intensamente sobre este giro (la célebre correspondencia de Marx con Vera Zázulich, editada hace veinticinco años en el Cuaderno 90 de Pasado y Presente –“Escritos sobre Rusia II. “El porvenir de la comuna rusa” es uno de los más interesantes, pero no el único, documentos que así lo atestigua).
El movimiento proletario del que participó Marx fue internacional y geopolítico desde el comienzo. La noción de “mercado mundial”, dice ya en los Grudrisse, es premisa y resultado del proceso de producción de capital. Y el capitalismo es, desde el principio, coordinación mundial. Lo que a Mezzadra le interesa en los nuevos intereses de Marx (lo que lo lleva a hablar de Marx en Argel, donde veraneó de viejo, por consejo médico) es la posibilidad de captar, en la constitución misma de la crítica de la economía política, el interés por la llamada acumulación originaria, por los procesos de conquista y colonización a través de los cuales el capital se abre violentamente nuevos espacios para su reproducción. El hecho de que ese movimiento originario no quede atrás, en la prehistoria del capital, sino que el movimiento sea continuo abre la posibilidad de comprender de un modo no eurocéntrico (es decir, perimido) las determinaciones histórico-concretas del mercado mundial.
Interesado en participar críticamente del debate de los llamados estudios postcoloniales, Mezzadra distingue en la constitución de la noción estratégica de “mercado mundial” dos componentes igualmente estratégicos: el primero, la tendencia universal del capital a subordinar la producción al intercambio, y a la producción de capital. La segunda, la necesaria y nunca resuelta confrontación con unos “límites” –momento particularizante del capital– que no dejan de retornar y que se encuentran en la base profunda de la configuración evidentemente heterogénea –tanto geográfica como social– del mundo capitalista. Del mismo modo que la acumulación originaria del capital deviene incesante, los límites “exteriores” al capital devienen en un interior alienado, vivido como exterior.
Es allí que entra a jugar la noción inestimable de la “comunidad” y de los medios comunitarios de propiedad. Identificadas una y otra vez por el capital como “exterior” a superar o “afuera” a incluir, la producción de capital provoca procesos generalizados de desposesión y dispositivos de cerrojo y clausura, incitando a lo comunitario, muchas veces, a tornarse base de las resistencias.
Epílogo: ¿Vuelve lo teológico político?
Marx entre nosotros, menos como asunto de marxistas y marxólogos, y más como premura libertaria, en una coyuntura en la cual Europa se constituye como retaguardia y archivo y Sudamérica se confronta con discusiones históricas de fuste. La “grandeza de Marx” (título del libro que Deleuze escribía antes de morir) no puede ser planteada con independencia del papel que lo teológico político, o mejor, lo religioso secularizado, juega en la constitución de la subjetividad –como plantea Agamben en su bello El reino y la gloria, en relación al problema de las continuidades entre cristianismo y economía política. Este tipo de indagaciones se muestran cada vez más relevantes para comprender el problema que en La cocina de Marx se plantea como el asunto central de la producción de lo humano por lo humano. Si El capital, aconsejaban Negri y Hardt en aquel enorme manifiesto que fue hace unos años Imperio, debía ser leído junto a Mil mesetas; quizás hoy haya que leerlo –al menos en lo que atañe a la relación interna entre producción de trabajo abstracto y lo humano como subjetividad devaluada– en paralelo a La cosa y la cruz, de León Rozitchner.
[1] Este texto debe demasiado a las continuas discusiones mantenidas con Diego Picotto, traductor de La cocina de Marx. El sujeto y su producción.
[2] Sobre este Marx sin eufemismo conversamos con Sandro Mezzadra en Buenos Aires, a fines del 2014, en Clinamen, fm la tribu. La conversación se puede escuchar en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/clinamen-marx-sin-eufemismos.html
[3] “Para medir valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo en ellos contenido, los diferentes trabajos deben ser referidos a un trabajo sencillo, homogéneo, de la misma forma, en una palabra, que un trabajo que siendo el mismo en calidad no se distinga más que en cantidad. Esta reducción parece ser una abstracción pero es una abstracción que se realiza cotidianamente en el proceso de producción de la sociedad. La resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor; es tan real como la de todos los cuerpos orgánicos en gas. El trabajo así medido por el tiempo no parece, de hecho, pertenecer a sujetos distintos; por el contrario, los diferentes individuos que trabajan parecen ser mejores simples órganos de trabajo”; Karl Marx, Crítica de la economía política, Bs-As, Claridad, 2008 (p. 18).
[4] El trabajo abstracto es el que crea valor: “es el gasto de energía humana en una forma determinada (…) es el gasto de energía humana como tal, independientemente de las formas dadas. Definido de ese modo, el concepto de trabajo abstracto es un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento socia e histórico” (p. 186); sin embargo, “la teoría del trabajo abstracto de Marx en su totalidad” depende, para su plena comprensión “de la sección sobre el “fetichismo de la mercancía” y a la “Crítica de la economía política”, textos en los cuales se aclara perfectamente el carácter social (es decir, no solo fisiológico) de la abstracción. El trabajo abstracto “incluye la definición de las formas sociales de organización del trabajo humano”, es “técnico, material y social” (p. 195) y finalmente el trabajo abstracto surge “en la sociedad mercantil” como “única relación social entre unidades económicas independientes y privadas” realizada de un múltiple intercambio y la igualación de los productos de las más variadas formas de trabajo”, la abstracción “de las normas concretas de trabajo, la relación básica entre productores separados de mercancías, es lo que caracteriza al trabajo abstracto” (p. 197). Isaac Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor; Cuaderno 53 de Pasado y Presente, México, 1979.
[5] En La gran crisis de la economía global, A. Fumagalli, S Lucarelli, C. Marazzi, A Negri y C. Vercellone, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.
[6] http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-260930-2014-11-30.html
[7] En efecto, no se trata aquí sólo de la crítica que podamos hacer a los partidos políticos y gobiernos autodenominados progresistas por el tipo de ensamblaje entre partido/estado/modelo de “desarrollo” que llevan adelante en nombre de la lucha contra el neoliberalismo, sino más bien de preguntarse en qué condiciones puede haber una dialéctica positiva que tome como punto de partida la perspectiva que hemos definido como “de liberación”; ver http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/anatomia-politica-de-la-coyuntura.html
