El período actual es muy malo, entonces las preguntas se desunieron de nuevo en una especie de noche de la no-pregunta.
Gilles Deleuze
Bajo el peso de un cierto moralismo, se exige a las personas que vivan como piensan, que actúen según lo que dicen, en fin, que sean coherentes entre lo que sostienen con las palabras y con los hechos. Se exige una adecuación entre la estética, la ética y el pensamiento de cada quien según determinado principio o modelo. En un bellísimo diálogo, “Los intelectuales y el poder”, Deleuze le dice a su interlocutor, Foucault, que para él, el pensamiento y la práctica son dos modalidades de un mismo modo de ser, y que ideas y acciones del cuerpo se relevan en la creación de modos de existencia. Más que coherencia con respecto a un modelo, planteamiento de un cierto problema. Bajo esta última modalidad, a un obstáculo de las prácticas le sobreviene una idea que abre caminos, y a un atoramiento del pensamiento lo desbloquea una nueva práctica. La relación entre pensar y obrar, así concebida, recuerda la teoría de Spinoza sobre los dos atributos –pensamiento y extensión– para una misma substancia. En la segunda parte de la Ética puede leerse: “El alma humana y el cuerpo son una y la misma cosa, que se concibe bajo el atributo del pensamiento ora bajo el atributo de la extensión”. No se trata de una comunicación entre substancias, sino de un juego de relevos o expresiones de un mismo movimiento. Esta ya era la preocupación de la princesa Elizabeth de Bohemia, que en su correspondencia interrogaba al filósofo René Descartes sobre “cómo el alma del hombre puede determinar los espíritus del cuerpo para que hagan acciones voluntarias”, siendo que ambas pertenecen a realidades diferentes (es un uppercut al dualismo, tal como titularon Mary Bardet y los amigos y amigas de Cactus a la reciente edición de este epistolario).
Tras la refutación del dualismo y de la idea de una coherencia –o comunicación– regulada de acuerdo con un cierto modelo, se abren otras posibilidades al pensamiento. David Lapoujade denomina “aberrantes” a aquellos movimientos que exigen ser concebidos de un modo completamente nuevo. La aberrancia no es la incoherencia ni el error, sino la presencia en la vida de unas fuerzas del “afuera”, esto es, heterogéneas respecto al sentido y la experiencia. Se trata de fenómenos de fuga. Lo que Deleuze ha llamado lo “anomal”. Aquello que escapa del par normal/anormal para darse su propia norma, su propia forma. Lo “animal”, en cierta forma (lo animal no domesticado). Así, la filosofía es llamada a actuar como una etología –estudio de la vida según afectos– y como cartografía –sustitución de la relación sujeto/objeto por una nueva atención a los movimientos de la tierra–. Lo aberrante no implica una fascinación por el movimiento, ni la satisfacción por curiosidades sociológicas sobre las mutaciones del capital. Lo aberrante designa un tipo específico de movimientos. Movimientos que no se deducen de la lógica en que se asienta la experiencia habitual y el espacio del sentido. Aberrante es la desterritorialización, la conmoción que conmueve a la naturaleza y arrastra al pensamiento a imaginar un nuevo pueblo, una nueva tierra.
A falta de fundamentos trascendentes, los modelos actuales son deducciones provisorias, derivadas de la actividad axiomática del capital. En su libro Política y estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, Guillaume Sibertin-Blanc explica la importancia de esta teoría del capitalismo como axiomática: se trata de una conjugación de flujos decodificados por medio de la cual el capital desplaza una y otra vez sus límites, de crisis en crisis; una destrucción y un relanzamiento concebido a nivel del mercado mundial y efectuado por cada Estado por la vía de la adjunción (polo populista) o substracción (polo neoliberal) de axiomas. Si todo Estado funciona como una máquina milagrosa de la que se espera todo tipo de soluciones, el Estado específicamente capitalista, explica Sibertin-Blanc, ya no es el Estado de los imperios, capaces de sobrecodificar los flujos, sino un aparato de conjugación inmerso en un espacio que lo trasciende.
Todo esto para decir que los modelos de coherencia que se nos ofrecen ya no son universales teológicos sino deducciones realizadas a partir del modo como el capital relanza sus líneas de acumulación. Y que lo aberrante, ayer como hoy, sigue siendo aquello que, imposibilitado de derivar su potencia ni su legitimidad de las operaciones del capital, está llamado a presentarse por sí mismo. A cuenta y riesgo. Seguramente es esto lo que lleva a Lapoujade a hablar de un “todo” constituido por su propio “afuera”. Un todo que ya no se define por una frontera respecto de su exterior, sino –paradójicamente– por su afuera. Un todo que no expulsa sino que se interesa en particular por lo heterogéneo, por lo impensado en el propio pensamiento, por aquello que provoca la constitución de nuevos sentidos.
En su libro Realismo capitalista, Mark Fisher advierte que podemos imaginar el fin del mundo con más facilidad que el fin del capitalismo. El capitalismo tiene más realidad que el propio mundo. Ese es un todo sin “afuera”. La máxima victoria del fetichismo del capital. La filosofía de la aberrancia, con su Todo-Afuera, busca reintroducir la diferencia diferenciante allí donde el realismo capitalista parece organizarlo todo. Una tensión plebeya capaz de deformar la realidad capitalista. Un afuera que actúa dentro, un todo definido por sus fisuras.
Los movimientos aberrantes no aspiran al fundamento. Desde que Dios ha muerto toda forma está en posición de morir. La axiomática del capital provee símil-modelos y sugiere formas de vida sobre la base de una disimulación general de la muerte que los recorre. Su vitalismo no tiene nada de nietzscheano en este sentido. Una fórmula de Foucault permite advertir un tipo de vitalismo muy diferente al que deriva de la axiomática social capitalista. Se trata de extraer un “vitalismo” sobre fondo de un “mortalismo”. ¿Cómo extraer una potencia de vida a la muerte del fundamento? Extraer es resistir. Es la condición de lo aberrante: una relación provisoria con la forma (Todo), acechada por la muerte (Afuera). Si el vitalismo del capital consiste en olvidar esta muerte y colocar en su lugar un pseudo-fundamento (precisamente, la axiomática del capital), de modo tal que la forma sea vida plena, vida exacerbada –o pura–, vida productiva, ultra valorizante –cuyo fracaso es el malestar, la angustia y la fragilidad–, se entiende que la filosofía haya reaccionado respondiendo con la oscuridad de la noche. Donde lo negativo expresa el peso mortífero de los poderes sobre la vida singular. Se abraza la muerte como si de la verdad de la vida se tratase. La filosofía, esa noche de las preguntas, bien puede dejarse arrastrar por una noche nueva, otra escena en la cual el pensamiento, llamado a dar cuenta de aquello que lo fuerza a pensar –su exterior o su afuera–, sienta deseos de despejar su propio adosamiento en contacto con nuevas relaciones con la muerte. Lo cual no es posible sin un mínimo de violencia ética e intelectual. Deleuze ejerció esa violencia en su texto “Sobre los nuevos filósofos y sobre un problema más general”. Allí caracteriza la filosofía del poder de su tiempo –hace cuatro décadas– con los siguientes rasgos: introducción del marketing literario o filosófico, rencor al 68, adecuación a formatos mediáticos, un “conformismo de promoción” y un acentuado martirologio (los nuevos filósofos “viven de cadáveres”). Ese “pesimismo”, esa “impotencia”, se distinguen nítidamente de los “resistentes”, de los “grandes vivientes”. Hasta François Jullien –invitado ilustre de la “Noche de la filosofía”, esa quermés neoliberal– acaba de publicar un libro al respecto: Vivir existiendo, una nueva ética. También él se pronucia contra un vitalismo de tipo coaching (la preparación para una vida sin suciedades), en nombre de una nueva alianza con la literatura para estimular la indagación de aquello que en la vida es singular, ambiguo, del orden de la interrogación. Nos quedamos con las ganas de preguntarle por la filosofía del “entusiasmo” de su anfitrión, Alejandro Rozitchner, un pensador de la-vida-feliz-en-la-medida-en-que-se-enganche-a-los-mercados capaz de mantener el optimismo mientras se derrumba la mampostería sobre la que creía poder apoyarse. La relación entre noche y filosofía concierne también a la cuestión mayor sobre “la máquina de matar”, de la que habla Santiago López Petit en su libro El gesto absoluto. Máquina cuyos materiales son los mismos que conforman la vida: “ilusiones, tristezas, alegrías, enfrentamientos, deseos, frustraciones, envidias y amistades”. Más que de perder la inocencia se trata de redescubrirla: un poco como escribe el psicoanalista de niños Esteban Levin, que identifica la infancia –o lo “natal”, de cualquier edad– como el repliegue último de “lo revolucionario”, juego donde la pérdida ocurre durante el momento mismo en el que un movimiento plástico permite imaginar nuevas formas.
