por Diego Sztulwark
(Presentación de Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias,
en La Libre – 22/03/14)
(Presentación de Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias,
en La Libre – 22/03/14)
El libro de Jun Fujita, Cine-Capital, plantea tres líneas de investigación de las cuales, al menos dos, eran por mí ansiosamente esperadas. Una de ellas, la que se refiere a la historia del cine, con eje en Hitchcock, que escapa a mis intereses directos, pero que es fundamental en la estrategia del libro; otra, que se refiere a cómo leer la filosofía de Deleuze (a partir de sus libros sobre cine); y una tercera, que enfrenta una cuestión difícil tanto en relación a la primera, es decir, al cine-capital, como a la segunda, a la necesidad, o al impulso que muchos conservamos de leer de un nuevo modo a Deleuze. Es la cuestión de la política, y de la política revolucionaria. De las tres cosas, del modo en que las tres cosas se enlazan en el magnífico texto de Jun, quisiera decir algo.
¿Qué dice Jun sobre lo primero, es decir, cuál es su reflexión en torno al cine, asunto que le preocupa activamente hace muchos años –y es que a Jun lo conocemos desde hace bastante- y que está en el centro de este trabajo suyo? El cine, dice el texto en el inicio, es una máquina de extraer singularidades a partir del régimen de lo ordinario. El cine nos enseña algo relativo al funcionamiento de la percepción: lo relevante se produce en una cooperación de lo ordinario, es decir, entre los ordinarios.
El Cine-Capital refiere a la organización capaz de extraer una plusvalía a partir de dicha cooperación de las imágenes ordinarias. El Cine-Capital pone a trabajar a las imágenes. Las “pone a trabajar” quiere decir: las conmina a producir un hiato entre su dimensión actual y virtual. Toda imagen, en efecto, puede ser concebida en su estado ordinario, su pobre actualidad, y a partir de sus posibles, de aquellos posibles que surgen no de su condición ordinaria, sino de su puesta en conexión con otras imágenes igualmente ordinarias.
Claro que las imágenes son cuerpos (al menos eso recuerda Deleuze siguiendo a Bergson). Y la capacidad de extraer virtuales a un cuerpo-imagen ordinario es una capacidad histórica de la que se apropia, según Marx, el Capital a secas. ¿Es el cine una continuación de El Capital de Marx por otros medios?
El Cine-Capital compra imágenes por lo que valen (su condición ordinaria) y les extrae un valor que no les retribuye. Utiliza imágenes ordinarias, los pájaros de Hitchcock y a través del montaje los convierte en imágenes extraordinarias (los pájaros ordinarios aparecen, por efecto de masificación “salvajes”, “temibles”). Pero esta potencia, extraída solo en el montaje, entraña una alienación para cada pájaro en particular, que queda, de ordinario, extraño a su potencia proyectada en la pantalla.
El Cine-Capital es un régimen de explotación. Una larga historia nos cuenta Jun respecto de esta plusvalía: en un comienzo la “imagen movimiento” extrae un valor extraordinario del trabajo de las imágenes ordinarias. Pero después viene la crisis. Las imágenes desean valer por su propia cuenta. Se desprenden de la acción, de la trama orgánica. Amenazan con autonomizarse, mediarse a sí mismas en el espacio mínimo en el que una imagen puede desdoblarse como un cristal, encontrar en sí el doble actual-virtual en el que se reconoce por fuera del montaje del Cine-Capital.
Ante este devenir revolucionario de las imágenes el Cine-Capital reacciona inventando nuevos modos de extraer Plus-de-Imágenes. El cine producirá a este fin una nueva materia: “imágenes-mentales”. Es el público quien se pone a trabajar. Quien no será retribuido. Un nuevo “plus” deviene de la explotación de la trama de los Clichés.
En esta primera línea de trabajo de Jun el Cine-Capital es el capital mismo como síntesis de las relaciones sociales históricas una y otra vez abiertas, en o periodos de crisis, y una y otra vez recuperadas por el régimen de explotación de las imágenes.
Sin quererlo ya nos hemos pronunciado por eso que Jun dice de la segunda línea, que me interesa particularmente, sobre cómo podemos leer a Deleuze nosotros, hoy día. Deleuze es omnipresente en este libro de Jun. En primer lugar a partir de la teoría de que lo real posee dos modalidades: lo actual y lo virtual. Se trata de una teoría de lo que hemos llamado el cuerpo-imagen. Jun lee a Deleuze a partir de la influencia notable que sobre él parece haber ejercido Paolo Virno. Este filósofo italiano ha sido el primero en unir de un modo decisivo la obra de Marx, leída siempre según los propósitos y los hábitos del post-obrerismo italiano (conocido básicamente entre nosotros a partir de las repercusiones de ciertas obras de Toni Negri) junto con el “re-descubrimiento” de una antigua fuente deleuziana como es Gilbert Simondon.
En efecto, Virno está funcionando en la base de este “montaje” a partir del cual Jun realiza “Filosofía-Capital”, es decir, extrae nueva plusvalía a filosofías que por su parte corren el riesgo de encerrase en un estado ordinario, para construir con esta cooperación forzada un texto extraordinario. En el Cine-Filosófico de Jun, Virno aparece como el “precursor” que permite extraer una potencia marxista en Deleuze.
En efecto, a partir de la lectura de Virno de Simondon toda la teoría de la explotación es reconstituida a partir de la noción de “transindividual” aplicada a la fuerza de trabajo. Si la fuerza de trabajo es inmediatamente transindividual (social, cooperativa, reticular) el capital trata, gobierna y retribuye la actividad de esta multitud “trans” como si se tratase de una fuerza “inter” individual, simple asociación exterior entre individuos completos (Jun realizó una magnifica entrevista a Paolo Virno sobre estas cuestiones y es la introducción en el libro de Virno Cuando el verbo se hace carne, que editamos desde Tinta Limón Ediciones junto a Cactus).
Virno funciona todavía, y otra vez, en relación con Bergson y su teoría de la memoria y el “falso reconocimiento” (o deja vu) de donde Deleuze extrae, al menos en partes, su teoría de lo real como diferencia entre virtual y actual (Ver Recuerdo del Presente). En pocas palabras: la composición de la fuerza de trabajo, en tanto que inteligencia colectiva, supone un juego entre acto y potencia que es propio de la estructura misma del tiempo histórico. La potencia, entendida como la actividad misma de creación de posibles se convierte en la esencia misma del devenir revolucionario de los cuerpos imágenes.
Creo que Jun entiende a Deleuze en función de un cierto “humor” que les es afín a ambos. El humor para Deleuze es cosa seria. Él toma de Spinoza una ciencia de la risa. La risa que oprime, la burla, la ironía platónica, y la risa que abre, la perpleja, referida a lo que puede una imagen-cuerpo cuando se pone a activar por su cuenta, a la que llama propiamente humor.
El humor es proverbial en Jun. En sus clases universitarias explica la relación entre actual y virtual, entre ordinario y extracción extraordinaria de una potencia a partir de todo tipo de comidas. De platos de cocinas de todo el mundo. Si Jesús es inseparable de la cruz, esa estructura que extrajo para el occidente la potencia del cristianismo, todo acto culinario repite la operación milenaria: el calor de la parrilla extrae una potencia a la carne asada, y la sal le hace de estructura al tomate, para que disfrutemos de esa potencia del tomate salado que no vive latente en la composición interna del tomate. Hace años nos promete este libro.
El humor de Jun no se limita a escribir sobre los pájaros de Hitchcock como si fuesen proletarios modernos, ese ademán tan deleuziano de poner lo animal como lo anomal para el hombre. Creo que la gracia más radical consiste en proponer a Deleuze en la zaga de un cierto Hegel. Este autor a quien Deleuze literalmente odiaba, dijo que la filosofía de Spinoza se encontraba como por detrás o por debajo de toda filosofía, incluida la suya propia. Si es cierto, con Deleuze, que todo filósofo tiene dos filosofías, Deleuze pertenece a la época en la cual la filosofía subyacente es la de Marx. Es el circuito mínimo de la filosofía. El devenir revolucionario del pensamiento conceptual.
En la critica política del Cine Capital que ofrece Fujita podemos ver de frente este doble cristalino en la potencia en eterna pugna por devenir revolucionario. El cine nos muestra el devenir de la lucha de clases. A veces fetiche, a veces ensoñación.
¿Encuentra Fujita en Deleuze una política? Mi respuesta sería que no y que sí. Que no, porque el Cine y la filosofía no piensan más allá de aquello que los devenires revolucionarios que experimentan los cuerpos-imágenes. El bloqueo, el impasse es real. Pero al mismo tiempo sí, sí encontramos una política en la orientación a la auto valorización de los cuerpos-imágenes, en el desentrañamiento del tiempo de la potencia, sumergido como está en el lodo del capital.
Tal vez una vieja historia con Jun ilustre mejor que mil palabras esta teoría política: en una asamblea de hace años, –en un viejo galpón de la calle 891, en Solano- discutíamos una propuesta de compañeros canadienses de editar un libro escrito en común entre investigadores-militantes y miembros de un MTD. Nos decíamos en esa reunión que sería necesario explicar cómo cambiaron las circunstancias, en relación a la insurrección del 2001. Sentíamos que nos costaría explicar por qué los movimientos sociales autónomos habían disminuido muchísimo su desarrollo e influencia. ¿En qué términos explicar aquel estado de cosas? ¿Como un “retroceso” o “repliegue”, como una “derrota”? Y en tal caso: ¿quién sería el culpable de los errores cometidos? Pero entonces, ¿era “ilusorio” lo que sostenía aquel libro sobre aquellas personas involucradas en una lucha que resistía a la muerte y a la humillación, que había descubierto un sentido nuevo de su potencia y autoorganización, de un movimiento que ya no quería volver simplemente al trabajo asalariado, subordinado, precarizado? No recuerdo con exactitud los argumentos intercambiados, ni la conclusión a la que llegamos entonces. Sólo retengo con precisión la presencia en esa asamblea de Jun, recién llegado de Kyoto, que hablaba un castellano menos que incipiente, y a cada rato mostraba su incomodidad con la deriva de las diferentes intervenciones durante la asamblea. Ya de regreso, Jun nos dijo que todos los que habíamos hecho uso de la palabra aquella tarde estábamos “esencialmente equivocados”. Luego de intentar explicarle varios aspectos de la situación que sin dudas no llegaba a comprender dada su ajenidad fundamental respecto de los códigos de la reunión, comprendimos que debíamos prestar atención a lo que quería decirnos. La idea era más o menos la siguiente: “su libro capta de algún modo una época, una experiencia. No hay nada que “explicar”. Porque no se trata de excusarse por el presente, sino de transmitir a otros algo de aquella experiencia vivida. Del mismo modo que, para poner un ejemplo glorioso, Einsestein no nos debe justificaciones ante el rumbo adoptado por la Revolución Rusa: alcanza y sobra con que haya logrado captar algo de ese acontecimiento en sus películas”. Jun proponía pensar el tiempo histórico, esa sutil dialéctica entre actual y virtual que ahora nos expone con relación al cine, como conteniendo un plus de posibilidades que se manifiestan de mil modos distintos, no siempre los más evidentes y legibles para una mirada lineal (que ordena aplanando cronológicamente la duración en una sucesión de pasado y presente). Ese exceso histórico redefine la relación entre lo añorado, lo deseado y lo real.
En nuestra época a la apropiación plebeya -que concierne tanto a la escena pública como a los bienes materiales y simbólicos- se le impone un tratamiento de tipo Cine-Capital al interpretarla como “aumento del consumo”. Se la incluye en la economía política. Actual y virtual, extracción de plusvalía política.
Mi pregunta a Jun, a Deleuze, a todos, a mí mismo es esta: si sólo devenimos políticos-revolucionarios cuando las imágenes-cuerpos anuncian que ya no toleran seguir trabajando en el régimen del Cine-Capital, y se abre para cada cuerpo imagen la posibilidad, por fin de ver eso que somos cuando rechazamos la sumisión, si la revolución más que un acto de poder, un acto de voluntad, es un acto de la visión que roza nuevos posibles, ¿diremos que la política deleuziana termina aquí, convocando al VISIONARIO, a la alianza entre lo intolerable y lo que podemos ver en esa imposibilidad de tolerar?, ¿o nos atreveremos a dar un paso más, del VIDENTE a la PRAXIS que extrae las consecuencias prácticas y económicas de esos nuevos posibles? “Contra-efectuación”, “Impasse”, “vergüenza”, “imposibilidad” y “creencia” serían las nociones estratégicas de este doble cuasi-revolucionario (donde “cuasi” designa el momento “creador” de una potencia en relación con un estado de cosas que de por sí no opera como causa, o bien actúa como causa, pero de nuestra miseria actual).
Una política (que Jun prefiere “perversa” antes que “subversiva”) de lo In-Voluntario no supone el fin de la voluntad (aunque sí de todo voluntarismo, de toda fe en el pueblo como a aquello que nos podemos representar), sino la fundación de una voluntad fundada en el fragor de la apertura de estos nuevos posibles. Una (cuasi) Voluntad, una capacidad de “lectura” respecto de esa “materia opcional” (esa materia de los “posibles”) de la que nos habla Félix Guattari en su recientemente editado Líneas de fuga, más allá del Cine-Capital.
¿Es así Jun, desbordados por unos gorriones-Guevara, que enlazan nuestros asuntos inmediatos-privados con la proliferación de los “mil Vietnam” (Crítica y Clínica) que podemos pensar la dimensión política de este, el Deleuze que –afortunadamente- nos traes?
