Comenzaré desde el nudo entre dos de los conceptos que se proponen para el reflejo de nuestro panel: igualdad y emancipación. Recordaré brevemente los dos puntos principales que están implícitos en la idea de la emancipación.
El primero es que la igualdad no es un objetivo a alcanzar. No es un nivel común, una cantidad equivalente de riquezas o una identidad de las condiciones de vida que deben alcanzarse como consecuencia de la evolución histórica y la acción estratégica. En cambio, es un punto de partida. Este es un principio que no es una medida común entre los individuos, es una capacidad a través de la cual los individuos actúan como poseedores de un poder común, un poder que pertenece a todos. Esta capacidad no puede verificarse. Debe asumirse como un principio de acción, pero solo se verifica mediante la acción misma. La verificación no consiste en el hecho de que mi acción produce igualdad como resultado. Promulga la igualdad como un proceso. Actúo, actuamos como si todos los seres humanos tuviéramos la misma capacidad intelectual. La emancipación significa primero el respaldo de la presuposición: puedo, somos capaces de pensar y actuar sin maestros. Pero somos capaces en la medida en que pensamos que todos los demás seres humanos están dotados de la misma capacidad. Segundo, la emancipación significa el proceso a través del cual verificamos esta presuposición. La igualdad no se da, es procesual. Y no es cuantitativo, es cualitativo.
La idea de emancipación descarta la oposición hecha por la tradición llamada “liberal” entre la libertad de pensamiento como el poder interior autónomo y la dignidad del individuo y la igualdad del pensamiento como la restricción de lo colectivo sobre los individuos. “Gratis” es igual a “igual”: no significa una propiedad de individuos. Designa la forma de su acción y su relación con otros individuos. La presunción de igual capacidad es un principio de libertad compartida, en contraste con la suposición de que los seres humanos solo pueden actuar racionalmente como individuos y cooperar racionalmente en una comunidad de acuerdo con un principio de subordinación. La autonomía ha sido un concepto clave en la política emancipatoria moderna. Pero debe ser entendido correctamente. No significa el poder autónomo de un sujeto como opuesto a las fuerzas externas: significa una forma de pensamiento, práctica y organización libre de la asunción de la desigualdad, libre de restricciones jerárquicas y creencias jerárquicas. Significa la oposición de dos tipos de sentido común y dos mundos comunes, uno basado en el proceso de verificación de la desigualdad y el otro basado en el proceso de verificación de la igualdad. Esto es lo que está involucrado en el concepto de desacuerdo que propuse para conceptualizar el conflicto político. El desacuerdo no es un conflicto de fuerzas, ni un conflicto de ideas y valores. Es un conflicto entre dos mundos comunes o dos sentidos comunes. Esto es lo que significa el escenario de secesión de los plebeyos romanos en el Aventino que puse en el centro de mi análisis de lo que significa “desacuerdo”. En el sentido común que fundamenta la dominación de los patricios, no puede haber discusión entre los patricios y los plebeyos porque los plebeyos no hablan. Ellos solo hacen ruido. La presuposición de la desigualdad no es una idea simple, está incorporada en la realidad concreta de un mundo sensorial, por lo que los plebeyos no deben simplemente argumentar que también son seres que hablan, sino que también inventan una dramaturgia completa para crear un mundo sensorial donde lo inimaginable – e incluso imperceptible – el hecho de que hablan se hace perceptible.
Esta idea de emancipación nos hace pensar en política en términos de conflicto de mundos en contraste con la idea dominante que lo asimila a un conflicto de fuerzas. Es un conflicto de mundos comunes. La emancipación social no es la elección de la comunidad contra el individualismo. La misma oposición de la comunidad al individualismo no tiene sentido. Una forma de comunidad es siempre una forma de individualidad al mismo tiempo. No se trata de la presencia o ausencia de vínculos sociales, sino de su naturaleza. El capitalismo no es el reino de la individualidad: organiza un mundo común propio, un mundo común basado en la desigualdad y que lo reproduce constantemente, de modo que aparece como el mundo : el mundo real en el que vivimos, nos movemos, sentimos, pensamos y actuar Es el mundo ya existente con sus mecanismos y sus instituciones. Frente a su evidencia sensible, el mundo de la igualdad parece ser siempre un mundo tentativo que debe ser constantemente rediseñado, reconfigurado por una multiplicidad de inventos singulares de actos, relaciones y redes que tienen sus formas propias de temporalidad y sus modos propios de eficiencia. . Es por eso que la secesión de los plebeyos en el Aventino es paradigmática: el mundo de la igualdad es un “mundo en formación”, un mundo de brechas específicas en el sentido común dominante, de interrupciones del modo “normal” del mundo. Implica la ocupación de espacios específicos, la invención de momentos específicos cuando el mismo paisaje de lo perceptible, lo pensable y lo factible se replantea radicalmente. El conflicto del mundo es asimétrico en su principio.
Pero el hecho es que esta disimetría ha sido oscurecida por la evidencia de un término medio que parecía ser común al mundo de la igualdad y el mundo de la desigualdad y también para designar un mundo y una fuerza. Ese término estaba funcionando, con su gemela, llamada mano de obra. Por un lado, el trabajo era el nombre de la fuerza que el capitalismo reunía y organizaba para su propio beneficio y la realidad de la condición de aquellos que fueron explotados por el capitalismo. Pero, por otro lado, era la fuerza que se podía reensamblar contra ese poder capitalista, reensamblado como una fuerza de lucha en el presente y la forma de vida del futuro. De esta manera, el mundo del trabajo parecía ser el producto de la desigualdad y el productor de la igualdad. Los dos procesos se realizaron en un solo proceso. La tradición marxista estableció esta conjunción dentro del escenario “progresivo”, según el cual la desigualdad es un medio y una etapa histórica por la cual pasar, para producir la igualdad. Se decía que el capitalismo no solo producía las condiciones materiales de un mundo de reparto equitativo de las riquezas comunes, sino también la clase que lo derrocaría y organizaría el mundo común por venir. Para desempeñar este papel, la organización de los trabajadores tenía que asumir e interiorizar, primero en el presente de la lucha, la virtud de la disciplina de fábrica que les había inculcado el capitalismo.
La tradición anarquista se opone a la visión de la desigualdad de la igualdad de opinión y la constitución de las formas actuales de trabajo cooperativo y otras formas de vida.Pero este contrapositorio aún descansaba en la idea del “término medio”: la idea del trabajo como una forma de vida, una fuerza colectiva de lucha y la matriz de un mundo por venir. Está claro que el trabajo ya no se puede postular hoy como la identidad de una fuerza y un mundo, la identidad de una forma de lucha en el presente y una forma de vida del futuro. Mucho se ha dicho sobre el final del trabajo o si se ha vuelto inmaterial. Pero el capitalismo no se volvió inmaterial, incluso si parte de su producción es el conocimiento, la comunicación, la información, etc. La producción material no desapareció del mundo común que organiza. En su lugar, se trasladó, lejos de sus antiguas ubicaciones en la Vieja Europa, en nuevos lugares donde la fuerza de trabajo era más barata y más obediente. La producción no material también implica formas clásicas de extracción de valor de los trabajadores mal pagados y formas de trabajo no remunerado proporcionadas por los propios consumidores. El trabajo no desapareció.En cambio, se fragmentó, se arrancó y se dispersó en varios lugares, y varias formas de existencia se separaron unas de otras de modo que ya no constituían un mundo común.
Junto con esta perturbación económica vinieron las reformas legislativas adoptadas en todo el mundo para volver a hacer del trabajo un asunto privado. Estas reformas no solo eliminaron los derechos y beneficios sociales adquiridos por las luchas obreras del pasado, sino que convirtieron el trabajo, los salarios, los contratos de trabajo y las pensiones en un asunto meramente individual, concerniente a los trabajadores tomados uno a uno y no más colectivo. El trabajo no ha desaparecido, sino que ha sido despojado del poder que lo convirtió en el principio materialmente existente de un nuevo mundo encarnado en una comunidad determinada. Esto significa que ahora estamos obligados a pensar en el proceso de emancipación, el proceso de crear su propio mundo como un proceso específico, desconectado de las transformaciones del proceso económico global. También enfrentamos la dificultad de lidiar con esta situación. Creo que esta nueva situación y la dificultad para lidiar con ella están perfectamente expresadas por los lemas que han resonado en varios idiomas durante los movimientos recientes: “democracia real ya”, “nuit debout”, “ocupan todo” o ” san douli “. Todos toman su eficiencia en una interfaz ambigua entre la lógica del conflicto de fuerzas y la lógica de la oposición de los mundos.
“Ocupar” y “ocupación” son los ejemplos más reveladores de esta ambigüedad. Vienen de la tradición histórica de la lucha de la clase obrera. Los “ataques de sentada” de los ataques pasados cuando los trabajadores ocuparon el lugar de trabajo, crearon un conflicto de fuerzas idéntico a una demostración de igualdad. Los huelguistas no solo bloquearon el mecanismo de explotación sino que también afirmaron la posesión colectiva del lugar de trabajo y los instrumentos de trabajo y convirtieron el lugar dedicado al trabajo y la obediencia en un lugar para la vida social libre. La nueva “ocupación” toma el principio de transformar la función de un espacio. Pero este espacio ya no está dentro del espacio, y el espacio se define dentro de la distribución de actividades económicas y sociales. Ya no es un espacio de lucha concreta entre Capital y Trabajo. Como Capital se ha convertido cada vez más en una fuerza de dislocación, que destruye los lugares donde podría organizarse el conflicto, las ocupaciones ahora tienen lugar en los espacios disponibles: los edificios que las contingencias del mercado inmobiliario han dejado vacíos o las calles que normalmente están destinado a la circulación de individuos y mercancías, y a veces a las manifestaciones de los manifestantes. El proceso de ocupación transforma aquellos espacios destinados a la circulación de personas, bienes y valores en lugares donde las personas se quedan y afirman por el hecho mismo de permanecer en oposición a los poderes capitalistas de circulación y dislocación.
El nombre “ocupación” sigue siendo el mismo y sigue pervirtiendo el uso normal del espacio, pero el proceso de ocupación ya no es un conflicto de fuerzas para ocupar un lugar estratégico en el proceso de reproducción económica y social. Se ha convertido en un conflicto de mundos, una forma de secesión simbólica que se materializa y simboliza en un lugar aparte. Occupy Wall Street se llevó a cabo en un parque ubicado al lado del centro de este poder financiero que ha destruido las fábricas que anteriormente eran el sitio de los movimientos de ocupación. El movimiento español de Indignados creó, durante una campaña electoral, asambleas que se presentan como la sede de la “democracia real ahora”. La verdadera democracia se enfrentaba a la autorreproducción del elenco representativo. Pero la “democracia real” era, en la tradición marxista, el futuro de la igualdad material opuesto a la “democracia formal” burguesa. Era un futuro prometido como consecuencia de la toma del poder estatal y la organización de la producción colectiva. Ahora designa una forma de relación entre los seres humanos que debe practicarse en el presente tanto en contra como más allá del sistema jerárquico de representación. La democracia real en cierto sentido se volvió más formal que la “democracia formal” estigmatizada por la tradición marxista. No solo equiparó la promulgación de la igualdad con la forma de la asamblea, sino que todos los individuos tenían el mismo derecho pero impuso una serie de reglas tales como la igualdad de tiempo permitida a todos los oradores y el poder para que los individuos bloqueen la decisión de la asamblea. mayoría.
La ocupación se ha convertido en el nombre de una secesión. Pero esa secesión ya no es la acción de una comunidad específica que reclama sus derechos. En cambio, parece ser la materialización de una aspiración a lo común, como si lo común fuera algo perdido, algo que tuviera que ser reconstruido a través del acto específico de reunir a una multitud de individuos anónimos que realizaran públicamente su ser igual al igual que su ser en común. Es por eso que esa secesión, ese ser-aparte, se expresó en términos paradójicos, y especialmente por el extraño lema adoptado por muchas asambleas como la afirmación de la democracia real: “Consenso en lugar de líderes”.Parece paradójico postular el consenso como la virtud específica de la asamblea disensiva reunida en espacios ocupados. Se puede argumentar que el disenso consiste precisamente en la constitución de otra forma de comunidad basada en la horizontalidad y la participación. Pero el problema de la democracia no se trata tanto del número de personas que pueden ponerse de acuerdo en el mismo punto como de la capacidad de inventar nuevas formas de promulgación colectiva de la capacidad de cualquiera.
Al subrayar esta paradoja, no estoy dispuesto a menospreciar esos movimientos.Algunas personas han enfrentado al pacifismo de las asambleas consensuales la necesidad de una acción violenta que confronte directamente al enemigo. Pero la “confrontación con el enemigo mismo” puede ser pensada y practicada de diferentes maneras y la mayoría de las formas de acción directa opuestas a las asambleas del Pacífico -por ejemplo, destrucción de los autómatas bancarios, escaparates u oficinas públicas- También fueron expresiones simbólicas de una oposición de mundos en lugar de acciones estratégicas en una lucha por el poder. Otras personas han criticado precisamente esta falta de estrategia; dijeron que estos movimientos no podían cambiar nada a la dominación capitalista e hicieron nuevos llamados para la edificación de las organizaciones de vanguardia destinadas a tomar el poder. Pero tal respuesta es incapaz de resolver las paradojas de la emancipación. La visión estratégica del mundo que lo sustenta es una visión de desigualdad que produce igualdad. Esa estrategia ha sido promulgada por los partidos comunistas y los estados socialistas del siglo XX y todos sabemos sus resultados. La desigualdad solo produce desigualdad y lo hace incesantemente. Además, esta visión del mundo estratégica ha perdido la base sobre la que descansaba, es decir, la realidad del trabajo / trabajo como un mundo común.
Ahora nos enfrentamos a la disimetría entre el proceso de igualdad y el proceso de desigualdad. La igualdad no hace los mundos de la misma manera que la desigualdad.Funciona, por así decirlo, en los intervalos del mundo dominante, en superposición al modo “normal” – dominante – jerárquico – de la creación del mundo. Y uno de los aspectos principales de la disimetría es precisamente el hecho de que el proceso de igualdad descarta la propia separación de los fines y los medios sobre los que se basa la estrategia de desigualdad que produce la igualdad. Esto es lo que la libertad significa en última instancia. La libertad no es una cuestión de elección hecha por los individuos.Es una forma de hacerlo. Una acción libre o una relación libre es una acción o una relación que encuentra su logro en sí misma, en la verificación de la capacidad y ya no en el resultado externo. En las sociedades jerárquicas del pasado, era el privilegio de una pequeña categoría de seres humanos llamados los “hombres activos” en contraste con todos aquellos que estaban sujetos al reino de la necesidad. En los tiempos modernos, la libertad se democratizó primero en el dominio estético con la categoría kantiana y schilleriana del juego libre como un fin en sí mismo y un potencial que pertenece a todos. Entonces el joven Marx hizo más, ya que hizo la definición misma de comunismo que equiparaba con el final de la división laboral: el comunismo, dijo enParís. Manuscritos significa humanización de los sentidos humanos; es el estado de cosas en el que esta capacidad de humanización se despliega en sí misma en lugar de usarse como un simple medio de ganarse la vida. Y lo ilustró con el caso de estos trabajadores comunistas en París, que se reunieron en un primer nivel para debatir sobre sus intereses comunes, pero lo hicieron más profundamente para disfrutar de su nueva capacidad social como tal.
Cierto es que el análisis de Marx se basó en la identificación del trabajo como la capacidad humana esencial. Cuando el trabajo ya no puede desempeñar este papel, la tarea de crear un mundo donde los fines de la acción no sean más distintos de sus medios puede parecer paradójica en sí misma. La comunidad libre e igual es algo que ya no puede depender de un sustrato empírico dado. Debe ser creado como un objeto de voluntad. Pero, por otro lado, esto ya no se planteará en términos de medios y fines. Es por eso que tiende a convertirse en un deseo global de otra forma de relaciones humanas. Esta ocupación ha sido la más ilustrada en Occupy Wall Street por las múltiples extensiones del uso del verbo “ocupar” que lo convirtió en el significante de una conversión global a otra forma de habitar el mundo: “ocupar el lenguaje”, “ocupar la imaginación” , “Ocupe el amor” y eventualmente “Ocupe todo”, lo que parece significar: cambie su forma de tratar con todo y con todas las formas existentes de relaciones sociales. Tal vez este enigmático lema encuentra su mejor traducción en el lema griego “No vivas más como esclavos”. Esta frase no solo invita al rebelde contra la intensificación del gobierno capitalista. Invita a inventar aquí y ahora modos de acción, formas de pensar y formas de vida opuestas a las que se producen y reproducen perpetuamente por la lógica de la desigualdad, la lógica de la dominación capitalista y estatal.
Creo que esta solicitud ha encontrado una respuesta a la invención de esta forma llamada “espacio social libre”, una forma que adquirió una fuerza particular en los movimientos sociales de este país. Lo que hace que esta noción sea importante en mi opinión es que pone en tela de juicio las oposiciones tradicionales entre las necesidades del presente y las utopías del futuro o entre la dura realidad económica y social y el “lujo” de la democracia “formal”. Aquellos que abrieron tales espacios dejaron en claro que no solo querían responder a las situaciones de necesidad, desposeimiento y angustia creadas por la intensificación del gobierno capitalista. No querían dar cobijo, comida, cuidado de la salud, educación o arte a aquellos que estaban privados de esos bienes, sino crear nuevas formas de ser, pensar y actuar en común. Podemos extraer de esto una definición más amplia de esta forma: un espacio social libre es un espacio donde la separación misma de las esferas de actividad: producción material, intercambio económico, cuidado social, producción e intercambio intelectual, desempeño artístico, acción política, etc. – se pone en duda. Es un espacio donde las asambleas pueden practicar formas de democracia directa, no solo para otorgar los mismos derechos a todos, sino para tomar decisiones colectivas sobre cuestiones concretas. De esta forma, una forma de acción política tiende a ser la célula de otra forma de vida. Ya no es una herramienta para la preparación de una emancipación futura, sino un proceso de invención de formas de vida y modos de pensar en el que la igualdad fomenta la igualdad.
Lo que esta oración está por hacer es cambiar todas las formas de organización de la vida y los modos de pensar que están determinados por la lógica de la desigualdad, la lógica de la dominación capitalista y estatal.
Por supuesto, sabemos que estas células de una nueva vida social están constantemente sujetas a problemas internos y amenazas externas. Este “presente presente” es siempre un presente precario. Pero no tiene sentido, creo, que haya pruebas de que todo es vano mientras la revolución global no haya tomado el poder y destruido la fortaleza capitalista. Este tipo de juicio es una forma de poner la fortaleza en nuestras cabezas, de instituir un círculo de imposibilidad proclamando que nada puede cambiarse antes de que todo haya cambiado. La emancipación siempre ha sido una forma de inventar, en medio del curso “normal” del tiempo en otro momento, otra forma de habitar el mundo sensible en común. Siempre ha sido una forma de vivir el presente en otro mundo en lugar de diferir su posibilidad. La emancipación solo prepara el futuro en la medida en que se seca en las brechas actuales que también son surcos. Lo hace al intensificar la experiencia de otras formas de ser, vivir, hacer y pensar. Los espacios sociales libres creados por los movimientos recientes heredan las formas del mundo -cooperativas de producción y formas de educación popular- creadas por los movimientos obreros del pasado y en particular por los movimientos anarquistas. Pero nuestro presente ya no puede compartir la creencia que sostuvo las formas de autoorganización del pasado. Ya no puede confiar en la suposición de que el capitalismo produce las condiciones de su propia destrucción, y que el trabajo constituye un mundo orgánico del futuro ya en gestación en el vientre del viejo mundo.Más que nunca, el mundo de la igualdad parece ser el producto provisorio de invenciones específicas. Nuestro presente nos urge a redescubrir que la historia de la igualdad es una historia autónoma. No es el desarrollo de estrategias basadas en transformaciones tecnológicas y económicas. Es una constelación de momentos, algunos días, algunas semanas, algunos años que crean dinámicas temporales específicas, dotadas de más o menos intensidad y duración. El pasado no nos dejó lecciones, solo momentos que debemos extender y prolongar en la medida de lo posible.
* El presente texto es el discurso de Jacques Rancière en B-FEST (Festival Internacional Antiautoritario de Babylonia Journal), que se celebró el 27/05/17 en Atenas con el título Democracia, Igualdad, Emancipación en un mundo cambiante. La traducción griega se puede encontrar aquí .
