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Una movilización de camisas negras sobre Roma durante la última semana de octubre de 1922 llevó al poder al dirigente máximo del novel Partido Nacional Fascista, Benito Mussolini. Ni insurrección popular, ni golpe de Estado: el rey Víctor Manuel III, el Parlamento, la burocracia estatal, los principales intelectuales y las élites sociales italianas aceptaron de buen grado la formación de un gobierno a cargo del Duce (Duce proviene dux, “jefe” o conductor) y sus escuadras (squadrismo: “escuadras de acción” organizadas por los fascistas contra el movimiento obrero). Para el notable historiador del fascismo, el israelí Zeev Sternhell, la marcha sobre Roma fue “una expedición grotesca”. Nada hubiera sido más fácil que bloquear el ingreso a la capital del reino de Italia de aquellos contingentes fascistas mal armados y peor alimentados que se arrastraban por el barro provocado por la lluvia intensa de aquel 28 de octubre. Nada lo retrata mejor que la película de Dino Risi, que Felipe Bonacina presenta en esta misma edición de El Cohete.

En su libro El nacimiento de la ideología fascista, Sternhell estudia la constitución del fascismo (primero un movimiento, desde 1921 un partido y luego de 1922 una forma estatal), poniendo el acento en la mutación intelectual previa de su imponente líder político. Una década antes de arribar al poder, Mussolini era un destacado referente del ala revolucionaria del socialismo italiano, un político profesional que procesaba su propia decepción “con el proletariado organizado para modelar la historia”. En las vísperas de la Gran Guerra, el director del periódico socialista Avanti! y futuro líder del fascismo oponía tres objeciones de peso al consenso doctrinario del socialismo europeo:

• la mutua reciprocidad por la cual la guerra estimula  la revolución;
• la primacía de lo internacional sobre lo nacional; y
• la preeminencia política del concepto de clase social —proletaria— por sobre el concepto de patria.

Bajo la consigna “¡Italia es lo primero!”, Mussolini apoyó la intervención en la guerra, acompañando a la Entente vencedora. En 1913, el grupo de Mussolini edita la revista Utopía, orientada a revisar el carácter marxista y materialista del socialismo. Entre sus colaboradores se encuentran los futuros fundadores del Partido Comunista de Italia (Bordiga y Tasca) y el compañero de Rosa Luxemburgo, Karl Liebknecht. Todos ellos afirmaban el momento subjetivo de la acción contra una socialdemocracia evolucionista y conformista, aunque para los futuros comunistas la revolución debería cuestionar —y para los futuros fascistas, afirmar— la propiedad privada. Dentro de esta atmósfera inconformista operaba el atractivo discurso de la huelga general revolucionaria como mito movilizador de George Sorel, inspirador, sobre todo en Franca e Italia, de la corriente denominada “sindicalismo revolucionario”, cuyos dirigentes —muchos de sus intelectuales— concluyeron que el proletariado socialista se había integrado al juego democrático de los partidos y ya no era el sujeto de la revolución.

Durante la guerra, y ya excluido del socialismo, Mussolini crea el periódico Il Popolo d’Italia. La bancarrota de la Internacional, la postulación de una revolución no socialista y la potencia de lo nacional sobre lo proletario constituyen al “socialismo nacional” como estación previa dentro del movimiento de transición hacia el fascismo. De modo que cuando estalle la revolución soviética de 1917, el líder de los fascistas ((fasci, de latín “haz”), ya contaba con una ideología propia que oponer al leninismo: una revolución patriótica de tipo antimarxista, un mito movilizador activo impugnador del elemento liberal-democrático y un nuevo tipo de nacionalismo que admitía la perennidad del capitalismo y la defensa del orden económico existente, fundado en el industrialismo y el productivismo, sin intervención estatal.

Si en algo dejaba de ser socialista el socialismo nacional era en su explicita oposición a cualquier tipo de socialización de la propiedad y en su férreo elitismo jerárquico y corporativo, impugnador de cualquier propuesta de régimen igualitario. El programa fascista nacía entonces como un capitalismo nacional, apoyado en un industrialismo de corte corporativista anticomunista apoyado en la colaboración entre las clases sociales y sobre la base de una tercera vía entre el liberalismo (y su idea de la democracia) y el marxismo (y su idea del socialismo). A lo que agrega Sternhell que una vez en el poder, y ya habiendo aceptado el capitalismo, el fascismo tiene de debilitar el elemento impugnador de lo liberal burgués, y entrar en toda clase de compromisos con los poderes existentes, incluida la Iglesia Católica, con la que celebra los Tratados de Letrán.

Desde el punto de vista de su composición, el fascismo fue un movimiento de las clases medias organizadas para el combate contra la clase obrera socialista, conducido por una amalgama de viejos disidentes socialistas, sindicalistas revolucionarios, nacionalistas, veteranos combatientes de la guerra y parte de las vanguardias literarias (futurismo de Marinetti), en torno a un mito de acción encarnado en la nación y en la guerra. El fascismo fue un una revolución puramente espiritual y moral anti-materialista, que dio forma a una dictadura política dentro de los marcos del Estado capitalista italiano en un contexto deprimido por la participación en la guerra (de cuyos beneficios Italia resultó marginada), por los muertos de la llamada gripe española, las malas cosechas y la alta inflación, pero también como una reacción contra las huelgas y tomas de fábricas por parte de obreros socialistas y comunistas. De allí la definición de Antonio Gramsci del fascismo: la milicia como forma política para una clase media incapaz de una forma política autónoma. Según Emilio Gentile, autor de La vía italiana al totalitarismo, el fascismo fue fundamentalmente una forma estatal orientada a la producción de obediencia (la consigna “creer, obedecer, combatir») y gobernar la crisis capitalista, a partir de una alianza entre unas capas medias movilizadas por Mussolini y una burguesía conservadora que a partir de la “marcha sobre Roma” irá consolidando el poder articulando la impugnación fascista del socialismo y la democracia, como seguro de su propia posición en la lucha de clases.

Bajo el título de “Biología del fascismo” José Carlos Mariátegui redactó un célebre artículo —recogido en su libro La escena contemporánea, 1925— que, a casi un siglo de su publicación sigue dando perfecta cuenta del carácter de Benito Mussolini y del movimiento político que marchó sobre Roma la última semana de octubre de 1922. Para el escritor peruano, la figura política emergente era una emanación directa de la guerra, de la decadencia del liberalismo democrático y de una búsqueda de renovación espiritual a la que el socialismo no daba respuesta. Una reacción sobre todo emocional, expresada políticamente por el fascismo y literariamente por el poeta Gabriele D’Annunzio, uno de los más célebres escritores de Italia, que el 12 de septiembre de 1919 invadió con una pequeña columna rebelde la ciudad adriática de Fiume (perteneciente a la actual Croacia), en disputa con la entonces Yugoslavia. El impacto de la proclamación de un efímero país organizado según criterios de verticalismo político y corporativismo económico influyó decisivamente sobre el fascismo en formación. Pero la importancia de D’Annunzio no es la política sino la creación “del estado de ánimo en el cual se ha incubado el fascismo”. De D’Anunzio tomó la reacción italiana el gesto, la pose y el acento, pero allí donde el “fiumanismo” se sentía por encima de los conflictos sociales, el fascismo adoptaba una posición agresiva en la lucha de clases, movilizando a las clases medias en batalla contra el proletariado y el socialismo. En otras palabras: el fascismo fue estéticamente d’anunziano, y políticamente reaccionario. Desde Fiume, el poeta había enviado un telegrama a Lenin —quien no respondió sólo por el rechazo de los socialistas italianos— e invitado a los sindicalistas a participar en la redacción de la constitución fiumana, que por falta de colaboración y respaldo jurídico acabo siendo una constitución retórica, en cuya portada decía: “La vida es bella y digna de ser magníficamente vivida” y en sus primeros incisos se refería una asistencia generosa e infinita para su cuerpo y su alma, su imaginación y su músculo. De allí que Mariátegui considere que aquella constitución poseía “toques de comunismo” premarxista. A juicio del peruano, D’Annunzio no era fascista, pero el fascismo era d’anunziano. Y dado que en asuntos de poder la política manda sobre la literatura, era natural que a la larga el liderazgo del movimiento no recayera sobre D’Anunzio, sino en Mussolini.

Si Mariátegui leyó al fascismo como un hecho espiritual de la lucha de clases y Gramsci supo ver el papel del llamado a la acción —la organización miliciana, la escuadra fascista y la movilización de masas— como una política para la pequeña burguesía, Walter Benjamin acuño la fórmula según la cual, ahí donde el bolchevismo politiza la estética para cuestionar relaciones de propiedad, el fascismo es una estetización de la política para conservarla, señalando el papel de las muchedumbres como acto cinematográfico. Entonces la escena contemporánea tenía aun un sentido dramático, abierto a la acción. Un siglo después parece haber quedado capturada como puramente visual, hecho inaccesible y consumado en nuestras pantallas.

Como sustrato antiguo, rígido e inamovible, la colonialidad nos clasifica,

y dibuja horizontes únicos, universales, totalizadores.

Pero el poder de la repetición, como gotita de agua en la roca, erosiona, moldea y fractura.

La memoria de los cuerpos humanos, animales y vegetales, se cuela en cada intersticio donde se pueda desplegar la vida.

El horror y el despojo de siglos no solo subyuga,

también hace reconocer amistades, y elaborar estrategias de sobrevivencia y resistencia.

En Chile el Estado son los pacos,

balas en los ojos,

lacrimógena en los pulmones,

violaciones en las comisarías.

El Estado son los bancos, 

garantía de impunidad empresarial.

Asesinatos, saqueos, robos y apropiaciones, que se perdonan al rico, 

se exhiben con pedagogía aleccionadora ante el pobre.

Chile es cuerpo-tierra indómita, 

explota como volcán, 

se sacude como terremoto, 

se emborracha y quiere borrar su tristeza, 

cual tsunami borra ciudades costeras.

Chile es negación absoluta a cualquier política de representación.

Vota y desnuda a todos sus gobernantes.

Cuando sale a la calle, quema y saquea.

Cuando va a las urnas, escupe.

Odio visceral a los de arriba,

desconfianza absoluta a quienes se enuncian como vanguardia, cabeza de proceso,

o tienen el micrófono colgado al cuello como crucifijo.

Ridiculización a cualquier ficción grandilocuente.

No hay más verdad que la realidad material y concreta que habitan los cuerpos endeudados, 

enfermos, 

cansados,

explotados,

rabiosos de tanta exhibición de impunidad.

Cuerpos diestros en la economía de mercado y la auto empresarialidad,

expertos en la evasión al Estado y la mentira astuta ante la burocracia.

Cuerpos siempre dispuestos a la auto organización, callejera y asamblearia,

para organizar la olla común,

o garantizar colectivamente algún cuidado en medio de la catástrofe.

No hay futuro que encante dentro de los imaginarios impuestos desde ideologías quebradas.

Pero está presente siempre la ternura del encuentro,

la satisfacción en lo efímero, 

la contentura de las zapatillas nuevas y la tele de 52 pulgadas,

el orgullo de conectarse ilegalmente a la empresa eléctrica y no pagar la micro,

el éxtasis de colarse sin pagar al concierto de Daddy Yankee,

la tranquilidad de llegar con la moneda para tener agua caliente en el invierno.

Chile es mestizo y destituyente, no cree en nadie ni en nada. 

Solo hay cuerpos neoliberales haciendo implosionar las promesas de la democracia burguesa.

Intuye que su cara es de indio, 

le gusta más como lo muestran las publicidades, 

y habita ya cómodo su identidad ciudadano/cliente.

Chile saquea y quema, porque es espejo sucio y vengativo de la clase empresarial,

se emborracha y llora, porque no aguanta tanto dolor.

Chile sobrevive con estrategias invisibles a los ojos coloniales,

sabe que los animales son sus verdaderos amigos, tibieza y protección mutua.

Sabe que la reconstrucción de la ciudad es un negocio… sabe que todo es negocio.

Ante la descomposición, desborde y violencia.  

Ante la mirada de desprecio, apropiación del insulto

para infundir miedo y desconcierto a la clase política.

Persevera la memoria espiritual de un pueblo

que ha vivido siempre en condiciones miserables y humillantes.

La memoria viene como impulso incontrolable,

la voz sale con vida propia,

y no se puede decir PACO, sin decir CULIAO 

– ¡PACOS CULIAOS! 

– ¡PACO PERKIN, DÉJATE DE DEFENDER WEONES!

La bandera chilena cobra significado dependiendo de la circunstancia: 

hay bandera del APRUEBO saliendo de un ano travesti,

hay bandera negra,

hay bandera baleada. 

La bandera es un trapo que sirve para cualquier cosa.

No hay político confiable,

solo tratados de libre comercio, 

acuerdos a puertas cerradas, 

complejo de superioridad y choreo.

A Chile lo pueden usar para experimentos sociológicos, 

para vanidosas elucubraciones y teorías,

pero todo lo revienta. 

Solo canciones, carteles anónimos y graffitis son su voz legítima.

Chistes homofóbicos, racistas y el robo hormiga le hacen reír.

Chile es transparente, como sus lágrimas,

de furiosas reacciones, como sus terremotos.

Siempre dispuesto a desilusionar a cualquier inocente

que deposite en él,

la soberbia de convertirlo en ejemplo.

La historia del cuerpo es la de los seres humanos: no hay práctica cultural que no se aplique en primer lugar al cuerpo. Aunque nos limitemos a hablar de la historia del cuerpo en el capitalismo, nos enfrentamos a una tarea abrumadora, ya que se han empleado muy diversas técnicas para disciplinarlo y estas han cambiado constantemente en función de las variaciones de los distintos regímenes laborales a los que ha estado sometido.

Se puede reconstruir la historia del cuerpo describiendo las distintas formas de represión que el capitalismo ha activado en su contra. Pero he decidido, en cambio, escribir sobre el cuerpo como un territorio de resistencia, es decir, sobre el cuerpo y sus poderes –el poder de actuar y de transformarse– y sobre el cuerpo como un límite a la explotación.

Hay algo que hemos perdido al insistir en hablar del cuerpo como una construcción social y performativa. La visión del cuerpo como una producción social (discursiva) ha ocultado el hecho de que nuestro cuerpo es un receptáculo de poderes, facultades y resistencias, que se han desarrollado durante un largo proceso de coevolución con nuestro entorno natural, y también de prácticas intergeneracionales que han hecho de él un límite natural a la explotación.

Cuando hablo del cuerpo como un “límite natural”, me refiero a la estructura de necesidades y deseos que se ha creado dentro de nosotros no solo a través de nuestras decisiones conscientes o nuestras prácticas colectivas, sino también a través de millones de años de evolución material: la necesidad de sol, de cielo azul, del verde de los árboles, de olor a bosque y a océano, la necesidad de tocar, oler, dormir y hacer el amor.

Esta estructura acumulada de necesidades y deseos, que durante miles de años ha sido la condición de nuestra reproducción social, ha puesto límites a nuestra explotación. El capitalismo ha luchado sin descanso para superar esa estructura.

El capitalismo no fue el primer sistema basado en la explotación del trabajo humano, pero ha intentado, más que cualquier otro sistema en la historia, crear un mundo económico donde el trabajo sea el principio de acumulación más esencial. Fue el primero en tener como premisas clave de la acumulación de riqueza la reglamentación y la mecanización del cuerpo. De hecho, una de las principales tareas sociales del capitalismo, desde sus comienzos hasta la actualidad, ha sido transformar nuestra energía y nuestras facultades corporales en fuerza de trabajo.

Una de las principales tareas sociales del capitalismo ha sido transformar nuestra energía y nuestras facultades corporales en fuerza de trabajo.

En Calibán y la bruja, estudiaba las estrategias que ha empleado el capitalismo para cumplir esta tarea y modificar la naturaleza humana del mismo modo que ha intentado hacerlo con la tierra para que el suelo fuera más productivo y convertir a los animales en fábricas vivientes. En el libro también hablaba de la batalla histórica que el capital ha librado contra el cuerpo, contra nuestra materialidad, y las numerosas instituciones que ha creado con este fin: la ley, el látigo, la regulación de la sexualidad y una miríada de prácticas sociales que han redefinido nuestra relación con el espacio, con la naturaleza y con los demás.

El capitalismo nació con el fin de apartar a la gente de la tierra y su primera tarea fue independizar el trabajo de las estaciones y prolongar la jornada laboral más allá del límite de nuestras fuerzas. Por lo general, destacamos el aspecto económico de este proceso, la dependencia económica de las relaciones monetarias que ha creado el capitalismo y su papel en la formación del proletariado asalariado. Sin embargo, no siempre hemos visto lo que ha implicado para nuestro cuerpo estar apartado de la tierra, cómo se lo ha pauperizado y cómo se le han arrebatado los poderes que los pueblos precapitalistas le atribuían.

La naturaleza, como reconocía Marx,[1] es nuestro “cuerpo inorgánico”; hubo una época en la que podíamos interpretar los vientos, las nubes y los cambios de corriente de los ríos y los mares. En las sociedades precapitalistas, las personas pensaban que tenían el poder de volar, de tener experiencias extracorporales, de comunicarse y hablar con los animales y adquirir sus poderes, o incluso de cambiar de forma. También pensaban que podían estar en más de un lugar al mismo tiempo y, dado el caso, que podrían volver de la tumba para vengarse de sus enemigos.

No todos esos poderes eran imaginarios. El contacto cotidiano con la naturaleza era la fuente de un enorme conocimiento, que se reflejó en la revolución alimentaria que tuvo lugar especialmente en las Américas antes de la colonización o en la revolución de las técnicas de navegación. Sabemos, por ejemplo, que los pueblos polinesios solían navegar por la noche en alta mar empleando solamente su cuerpo como brújula, pues sabían interpretar en la vibración de las olas lo que tenían que hacer para dirigir sus embarcaciones hacia la costa.

Atarnos al espacio y al tiempo ha sido una de las técnicas más elementales y persistentes a las que ha recurrido el capitalismo para apropiarse del cuerpo. Solo hay que ver los ataques a los vagabundos, los migrantes y los indigentes que se han producido a lo largo de la historia. La movilidad es una amenaza si no se produce por trabajo, porque hace circular conocimientos, experiencias y luchas. Antiguamente, los instrumentos de coerción eran el látigo, las cadenas, el cepo, la mutilación y la esclavización. Ahora, además del látigo y los centros de detención, tenemos la vigilancia informatizada y la recurrente amenaza de epidemias, como la gripe aviar, como medios de control del nomadismo.

La movilidad es una amenaza si no se produce por trabajo.

La mecanización, la conversión del cuerpo (masculino y femenino) en una máquina, ha sido una de las metas que el capitalismo ha perseguido de forma más incansable. También ha convertido a los animales en máquinas de tal modo que las cerdas dupliquen su camada, las gallinas produzcan huevos sin interrupción –mientras se tritura a las improductivas– y los terneros no llegan a ponerse en pie antes de que los lleven al matadero. No puedo evocar en este texto todas las formas de mecanización del cuerpo que se han producido. Baste decir que las técnicas de captura y dominación han cambiado en función del régimen laboral dominante y de las máquinas que se han instituido en modelo para el cuerpo.

Así pues, nos encontramos con que en los siglos XVI y XVII (la época de la manufactura) se imaginaba y se disciplinaba el cuerpo según el modelo de máquinas simples, como la bomba o la palanca. Este régimen culminó en el taylorismo y el estudio de tiempos y movimientos, en el que se calculaba cada movimiento y se canalizaban todas las energías en la realización de la tarea.

En este caso, la resistencia se imaginaba como una inercia: se representaba al cuerpo como un animal necio, un monstruo que se resistía a obedecer órdenes.

En cambio, en el siglo XIX vemos que la concepción del cuerpo y las técnicas disciplinarias se inspiraban en la máquina de vapor y su productividad se calculaba en términos de insumos y producción; la eficiencia se convirtió en la palabra clave. Bajo este régimen, el disciplinamiento del cuerpo se lograba mediante las restricciones alimentarias y el cálculo de las calorías que necesitaba un cuerpo para trabajar. En estas circunstancias, el clímax se alcanzó con la tabla de calorías necesarias por tipo de trabajador que elaboraron los nazis. El enemigo era la dispersión de energía, la entropía, el malgasto, el desorden. En Estados Unidos, la historia de esta nueva economía política se inició en la década de 1880, con el ataque a las tabernas y la remodelación de la vida familiar, cuyo centro era el ama de casa a tiempo completo, concebida como un dispositivo antientrópico, siempre en guardia, preparada para reponer la comida consumida, reconfortar y lavar los cuerpos ajados o coser la ropa cuando se volvía a rasgar.

En nuestra época, los modelos del cuerpo son la computadora y el código genético, que componen un cuerpo desmaterializado y desagregado, imaginado como un conglomerado de células y genes, cada uno de ellos con su propio programa, indiferentes a los demás y al bien del cuerpo en su conjunto. Es lo que afirma la teoría del “gen egoísta”: la idea de que el cuerpo se compone de genes y células individualistas que persiguen la realización de su propio programa, una metáfora perfecta de la concepción neoliberal de la vida, en la que el dominio del mercado se vuelve en contra no solo de la solidaridad grupal, sino de la solidaridad con nosotros mismos. Invariablemente, el cuerpo se desintegra en un ensamblaje de genes egoístas y cada uno busca cumplir con sus objetivos egoístas, indiferentes al interés de los demás.

En la medida en que interiorizamos esta visión, interiorizamos la experiencia más profunda de autoalienación, ya que nos enfrentamos no solo a un gran monstruo que no obedece nuestras órdenes, sino a una horda de microenemigos infiltrados en nuestro propio cuerpo, listos para atacarnos en cualquier momento. Se han desarrollado sectores industriales a partir de los miedos que genera esta concepción del cuerpo, que nos ponen a merced de las fuerzas que están fuera de nuestro control. Inevitablemente, si interiorizamos esta visión, no nos sentimos a gusto con nosotros mismos: nuestro cuerpo nos asusta y no lo escuchamos. No atendemos a lo que quiere, y en cambio lo asaltamos con todas las armas que nos puede ofrecer la medicina: radiaciones, colonoscopías, mamografías, armas todas ellas de una larga batalla contra el cuerpo, en la que participamos en lugar de apartar nuestro cuerpo de la línea de fuego. De este modo, estamos preparados para aceptar un mundo que transforma partes del cuerpo en mercancías y percibimos nuestro cuerpo como un repositorio de enfermedades: el cuerpo como plaga, el cuerpo como fuente de epidemias, el cuerpo sin razón.

Por lo tanto, nuestra lucha tiene que empezar por reapropiarnos de nuestro cuerpo, por revaluar y redescubrir su capacidad de resistencia y por expandir y celebrar sus poderes, individual y colectivamente.

Nuestra lucha tiene que empezar por reapropiarnos de nuestro cuerpo,

El baile es esencial para esta reapropiación. En esencia, el acto de bailar es una exploración y una invención de lo que puede hacer el cuerpo: de sus capacidades, sus lenguajes, sus formas de articular los afanes de nuestro ser. He llegado a la conclusión de que existe una filosofía en el baile, puesto que la danza imita los procesos a través de los cuales nos relacionamos con el mundo, nos conectamos con otros cuerpos, nos transformamos a nosotros mismos y al espacio que nos rodea. Del baile aprendemos que la materia no es estúpida, ni ciega, ni mecánica, sino que tiene sus ritmos, su lenguaje, se autoactiva y se autoorganiza. Nuestro cuerpo tiene motivos que necesitamos conocer, redescubrir y reinventar. Necesitamos escuchar su lenguaje para que nos conduzca a nuestra salud y a nuestra sanación, así como necesitamos escuchar el lenguaje y los ritmos del mundo natural para que nos conduzcan a la salud y a la sanación de la Tierra. Dado que el poder de afectar y ser afectado, de mover y ser movido (una capacidad indestructible que solo se agota al morir) es constitutivo del cuerpo, en este reside una cualidad política inmanente: la capacidad de transformarse a sí mismo y a los demás, y la de cambiar el mundo.

[1]   Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2013 [1844], pp. 112-114.

Fuente: Tinta Limón Blog

¿Qué pensamos con Bifo? Quizás, el agotamiento de un cierto modo improductivo de la frustración. La de la voluntad queriendo simplificar y dominar el caos. La insistencia en esta posición -clásica en las izquierdas/progresismos/populismos- nos devuelve una comprensión pobre de la complejidad. En la charla que mantuvimos el domingo 16 de octubre en el CCK -que aquí comparto- Bifo habló de pasar de la voluntad a una forma anticapitalista de la sensibilidad (ironía, deserción, interpretación), y a ver a la muerte a los ojos. Si del capitalismo no se puede esperar una nueva expansión, sino cada vez mas solo destrucción y violencia -y lo fascismos actuales encarnan precisamente esa puesta en circulación de la amenaza de muerte-, quizás se trate de entender mejor qué significa ya no desear dentro de este mundo. Por supuesto, toca agradecer al CCK por albergar esta conversación, y por su invitación a pensar una idea de «libertad» distinta y no deshistorizada como la que emana del libre mercado.

tres décadas de la publicación de Almirante Cero, biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera, (de Claudio Uriarte, Planeta, Bs-As 1991, libro dedicado a Alejandro Horowicz), permite reflexionar sobre los modos prácticos, en la política y fuera de ella, en que se reproduce la ideología de la derecha argentina. Siniestro almirante y miembro de la primera junta militar de la última dictadura argentina, en torno a su apellido se condensa una racionalidad histórica, aquella que animó el terrorismo de estado y el independentismo militar, que tiende a actualizarse por nuevos medios. 

En tanto que oficial de la Marina Argentina, Massera hereda el papel de ejército “rendido” -ver al respecto los fundamentales libros de León Rozitchner: Perón, entre la sangre y el tiempo; y Malvinas de la guerra sucia a la guerra limpia– incapaz de concebir las armas en función de guerra de liberación alguna. De la Campaña del desierto para acá y a partir de la constatación oligárquica del peligro constituido por la inmigración proletaria europea, las fuerzas armadas fueron formadas para la represión interna, adoctrinadas por la jerarquía de la Iglesia Católica Argentina -consultar sobre este punto el no menos fundamental estudio de Horacio Verbitsky sobre la historia política de la Iglesia católica argentina. Esa marina que, como explicó Alejandro Horowitz en su libro Los cuatro peronismos, actuó como «última ratio» armada de la derecha. De Rojas a Massera hay una continuidad: el golpe del 55; la Masacre de Trelew de 1972; la ESMA.

Pero además de una herencia hay una acción fundadora de derecho. Massera fue protagonista de la constitución de esa forma-estado que Eduardo Luis Duhalde llamó en su libro El estado terrorista caracterizado como el intento de salvar al capitalismo argentino de sus cuestionamientos socavando la legalidad desde el vértice mismo del orden jurídico en favor de una clandestinización del accionar público (Grupo de Tareas, las desapariciones) y empleando la tortura como método.

Pero en Massera, y este es el núcleo del argumento del libro Almirante Cero, se exhibe de modo pronunciado la tentativa de esa máquina de guerra asesina de autonomizarse de las clases sociales que le han encomendado el uso de las armas para realizar su propio programa político y económico. El poder de fuego del GT 3.3.2 no se limitaba a la “lucha antisubversiva”, sino también a resolver toda clase de conflictos políticos dentro del gobierno, pero además, a apoderarse de empresas y a liquidar obstáculos personales de Cero. Así fueron asesinados diplomáticos, militares y empresarios, miembros conspicuos de una clase burguesa que presintió el peligro que se alzaba sobre ella. 

Como parte de esa estrategia de autonomización, Massera imaginó el diseño de un nuevo movimiento político capaz de heredar al peronismo por medio de la cárcel y la picana. Esa fantasía de conducir vía sometimiento al movimiento de masas, pretendía combinar el doble papel que el almirante se arrogaba: custodio último de los valores de occidente, y amo de un peronismo al que pretendía amaestrar manteniendo presos a dirigentes sindicales y a la propia Isabel Perón, mientras decenas de militantes de Montoneros permanecían desaparecidos bajo su estricto control en la ESMA.

Esta máquina de guerra de ultra-derecha, tuvo siempre un carácter internacional por medio de la integración de Massera como miembro destacado a la P2 de Licio Gelli, logia del anticomunismo patronal europeo con apoyo del banco del Vaticano que otorgaba millones a Massera para financiar la compra de armas para la guerra contra el comunismo.

Y junto a esto un oportunismo discursivo de alto nivel, capaz de un revestimiento al servicio del método de la oportunidad: Massera supo ser ateo y socio de la Iglesia Católica, puso a su movimiento político el nombre de “democracia social” y convocó escritores para constituir sus discursos, en particular a Hugo Ezequiel Lezama, director del diario masserista Convicción.

Massera, en tanto encarnación del impulso autonomista de la máquina de guerra respecto de la clase dominante, es inseparable del delirio según el cual, una vez desarmadas sus víctimas y la sociedad que las contempla, se someterán a su reconocimiento bajo la forma del respeto mutuo y el reconocimiento al vencedor. Esa torpeza histórica, desmentida por la combatividad no violenta de familiares, organismos y militancias sociales no constituye un mero error de cálculo, sino un síntoma de la imposibilidad de lucidez histórica emergida de la ilegitimidad política.

Si derecha es el gobierno del «estado de excepción», que vive desdoblando el orden jurídico -separando y rearticulando fuerza y ley- en función de la defensa y la ampliación de las relaciones sociales capitalistas, haciendo de la democracia un medio de organizar políticamente las relaciones de dominación, hay que decir también que este desdoblamiento no se realiza siempre del mismo modo. 

Y si algo nos toca pensar es ese modo distinto. Si la marina gorila del ´55 pretendía desanudar por las armas la ligazón peronista entre democracia parlamentaria y poder sindical por la vía de la proscripción de contenido fuertemente racista, postergando las elecciones para un futuro popular desperonizado, la Armada de Massera participa de un plan político distinto, en el que las Fuerzas Armadas de conjunto se comprometían con el programa de las clases dominantes y la cúpula de la Iglesia Católica orientado a cortar definitivamente toda opción política con base en la clase trabajadora argentina. El golpe del ´76 fue previsto como el golpe capaz de poner fin a los golpes de estado. Y el Estado Terrorista como fin del Estado autoritario cuya fragilidad descansaba precisamente en la incapacidad de reunir el recurso frecuente al golpe y la constitución de un mando legítimo. En una inversión típica del Marx de El 18 de Brumario, Uriarte escribe que “como contraparte de esa militarización de la vida política, las Fuerzas Armadas padecían la politización de su vida institucional” multiplicándose de ellas antagonismos y conflictos provenientes de los conflictos sociales y de clase. El Golpe de mano era asunto tan fácil, sólo dependía de convencer a un número de oficiales, que hasta los sindicatos peronistas lo practicaron.

La gota que rebasó el vaso, como se dice, fue el año ´69. El Cordobazo fue el estallido de la contradicción entre un “país oficial” (un estado que planifica tecnocráticamente su sobrevivencia) y “país real”, efecto de una larga transformación de relaciones sociales (nueva industrialización/nuevo proletario industrial/capitales extranjeros/nueva clase media excepcionalmente ilustrada. Eso más la influencia de procesos mundiales: Revolución Cubana/descolonización/Guerra de Vietnam). El ´69 obró para propios y enemigos como el año que corporizó el fantasma revolucionario, e instaló el modelo insurreccional para activistas obreros y estudiantiles, con el consiguiente espectro de derrocamiento total de la estructura militar. La respuesta al Cordobazo quedó en manos del General Lanusse: repliegue de las Fuerzas Armadas, retorno de Perón del exilio y elecciones. El Cordobazo obró como la introducción a la acción de masas contra el dispositivo militar de la proscripción. Y su efecto fue el fin de la proscripción, y los preparativos para recibir de nuevo al peronismo en el juego político (la Masacre de Trelew fue para Uriarte el intento de la Marina de condicionar esta apertura del juego). En otras palabras: el peronismo fue visto como una “póliza de seguros” en el momento de “mayor militarización civil conocida hasta entonces” (Ezeiza) mientras se daba libre juego a las AAA y se preservaba a las FF.AA. para la solución final.

El golpe el ´76 y la toma del poder por la junta militar eleva a Massera, proveniente de un hogar de clase media, sensible a la poesía de joven y lector de Martínez Estrada, a la cúspide del poder político. Formado durante años en los Servicios de Inteligencia Navales (SIN), Massera formó y lideró el Grupo de Tareas 3.3.2 que actuaba en la ESMA, uno de los mayores centros de detenciones clandestinas del país. “Cero” fue su nombre de guerra, cuando lideraba la patota que entraba por las noches en las casas de militantes, pero también para protagonizar sesiones de tortura. De día recibía honores de jefe de estado, pero en las madrugadas secuestraba, robaba y mataba.

La propia guerra de Malvinas, con la que Massera coqueteó en el poder, pero en relación a la cual tuvo una participación marginal, no fue sino la extensión al conjunto del mando militar de una fantasía colectiva -eso es, en definitiva, la autonomía de la máquina de guerra de derechas- capaz de mantener el poder al grupo en armas una vez consumado el programa antisubversivo. Entonces, la máquina de guerra se propuso como vanguardia armada de la defensa de un occidente que no sólo no les reconocía ese papel, sino que además se preguntaba si los mandos militares, sustitucioncitas del Estado y de la Clase Dominante, llegarían a estrechar lazos con la URSS. La derrota de las FFAA, a esa altura deseada de algún modo por las clases dominantes argentinas fue, por eso, obra de unas fuerzas armadas enclavadas del occidente capitalista y cristiano (y no parece despreciable el papel de contención ideológica del papa Juan Pablo II tanto en el conflicto del Beagle como en Malvinas).

Massera declaró en el juicio que su apellido sería reivindicado en el futuro. Su error fue creer que la derrota militar de la guerrilla suponía el desarme moral del bando popular, que se reorganizó de un modo para él completamente inesperado a partir del movimiento de derechos humanos y luego de un sinnúmero de organizaciones sociales y sindicales. Este error, sin embargo, no es mero despiste. Lo propio de la máquina de guerra de derechas es suprimir. Mientras que las Madres de Plaza de Mayo jamás enfrentaron al poder en esos términos. Esa fue su fuerza inesperada.

***

En una escena del film Argentina 1985 el fiscal Strassera (Ricardo Darín) acude escéptico a su amigo mayor, el Ruso (Norman Brisky). Ha recibido la encomendación de acusar a las Juntas militares que gobernaron el país durante la dictadura, pero no cree que el poder judicial, la política argentina ni él mismo estén a la altura de las circunstancias. El Ruso lo alienta con el siguiente argumento: cada tanto, incluso en el peor de los sistemas (se refiere al Estado), se abre una rendija y, si se la aprovecha, es posible producir un cambio trascendente. Poco después, vemos a Massera y a los demás miembros de las Juntas compareciendo en silencio ante un alegato que termina con citando el informe Nunca Mas de la CONADEP. ¿Qué se sanciona en ese juicio? No, por cierto, el programa triunfante del llamado Proceso de Reorganización Nacional, ni tampoco a la extensa trama de sus beneficiarios y cómplices de los militares. Si un error de perspectiva cometía en su defensa Massera (diciéndole a los jueces que si “hubiéramos perdido no estaríamos acá, ni ustedes ni nosotros”), era el no percibir adecuadamente hasta qué punto lo que realmente se condenaba era la autonomización de la máquina de guerra de ultraderecha.

¿No es esa interpretación de Argentina 1985 a la vez la más interesante (por actual) y la más cuestionable (por insuficiente)? Desactivar la ficción negacionista que se pone en marcha en cada autonomización de las máquinas de guerra de la derecha es tan importante como comprender que esa desactivación es imposible de resolver por los medios exclusivos del derecho estatuido. Ese juicio, como todos sabemos, le debe más de lo confesado a la derrota militar de Malvinas y a las Madres de Plaza de Mayo. El acierto de Argentina 1985 es renovar la escucha de las palabras de “violencia cobarde” y “perversión moral”, leídas por Darín-Strassera, estableciendo actualizaciones necesarias. Pero al hacerlo nos remiten a la pregunta por aquellas condiciones extra-jurídicas (propiamente política) que esa escucha precisa activar para frenar o destruir el “independentismo armado” de las actuales ultraderechas.

***

La caída política de Massera (que acabó acusado de 83 homicidios, 623 privaciones ilegítimas de libertad, 267 aplicaciones de tormentos, 23 reducciones a servidumbre y 11 sustracciones de menores, entre otros delitos) y la soledad final de Videla, no es más que la contracara de la fantasiosa autonomización de la máquina militar respecto del bloque de clases dominantes de la que provenía su destino. Doble delirio, en todo caso, porque tampoco lograron jamás un sustento social que los sostuviera legítimamente. Videla rezando a la virgen, resentido por haber sido abandonado por quienes en su momento lo acompañaban y alentaban, y Massera aborrecido por haber sido “responsable de crímenes de lesa burguesía”, constituyen una restitución del principio de realidad al que las Madres de Plaza de Mayo aportaron como nadie más. El propio Lezama, decepcionado de “el negro” al advertir -en el año ´88- el abrupto enriquecimiento de Cero, dejó de visitarlo. Massera, escribe Uriarte, cayó en desgracia por las mismas razones por las que alcanzó la cima del poder: la creencia en que “las armas y el poder desnudo” pueden obrar como sustitutos “de las verdaderas relaciones de poder” y por “haberse puesto innumerables veces al margen de la legitimidad y la legalidad socialmente aceptada”.  

En otra vuelta del argumento, Uriarte piensa que Massera no advertía los términos de su propia victoria, consistente en que a la salida de la dictadura, sus opositores hablasen de derechos humanos y no de lucha de clases. A mi modo de ver, Uriarte mismo no llega a captar en esta frase hasta qué punto la lucha de clases en la argentina de postdictadura se regeneró no a pesar sino gracias a la singularidad que en estas tierras adopta, precisamente, el discurso de los derechos humanos. Uriarte se concentra en el estado de mudez de los jerarcas militares durante el juicio como una consecuencia natural de su política de desapariciones clandestinas: como no reconocían en público su propio accionar represivo, quedaban condenados al negacionismo o al silencio como único recurso frente al testimonio de las víctimas. La principal frase de la defensa de Massera, escrito por Lezama, sintetiza lo único que los genocidas han podido articular desde entonces: “Nadie tiene que defenderse por haber ganado una guerra justa”. Pero si la dictadura triunfaba, y el silencio de la defensa sólo significaba una debilidad momentánea -impuesta por la ilegalidad de los medios-, aún habría espacio para creer, según las palabras del propio Cero, que “cuando la crónica se vaya desvaneciendo porque la historia se vaya haciendo más nítida, mis hijos y mis nietos pronunciarán con orgullo el apellido que les he dejado”. Esto no fue así, y no lo fue porque la crónica no se desvaneció sino que, precisamente se hizo más nítida, no en la derrota sino en la resistencia, en la extraordinaria conversión de la lucha de los derechos humanos en un humus sensible desde el cual cuestionar el proyecto triunfante de la dictadura.

Lo que interesa, en todo caso, no es tanto lo que cree Almirante Cero (o, por caso Argentina 1985), sino lo que incluso en esta disidencia podemos leer en él hoy, tres décadas después de la publicación y a 15 años del fallecimiento de su autor -periodista que trabajó en diversas redacciones: de Convicción a Página 12-, una serie de observaciones históricas más útiles quizás para nuestro presente que para el suyo. Y en particular la siguiente: Massera, pese a toda su habilidad política, careció siempre de una base social, límite que acompaña aún hoy a la ultraderecha en la Argentina. Tuvo el máximo poder mientras dispuso del poder de las armas, pero el mínimo de legitimidad popular para una política capaz de trascender el campo clandestino de detención y torturas. Ese límite fue el suyo, incluso cuando fue el señor de la vida y de tantas personas. La derecha puede ser y es violenta y poderosa, delirante y asesina, sí. Pero lo que ella no debe lograr -y ese es el verdadero desafío de todos quienes entendemos que la democracia no puede ser reducida a ser sólo lo contrario de la dictadura, una mera “independencia de poderes”- es la articulación entre sus máquinas de guerra y una adhesión a nivel de un movimiento de masas.

Buenos Aires, 11 de octubre de 2022.

Tecla eñe.

Finalmente llegó el día tan esperado de la liberación, en abril de 1945. En el cierre de Los pequeños maestros, Meneghello evoca el diálogo con el primer oficial de la VIII Armada que encontró en aquella ocasión. Desde lo alto del primer tanque de una larga y ruidosa columna, este hace el gesto de no entender. Los primeros versos de la Internacional entonada por su interlocutor a modo de saludo provocador en efecto le suenan completamente ajenos. El oficial le pregunta si es un poeta: “You poet?”. Y aquí la respuesta que sella el final del libro: “Just a fucking bandit”. Los partisanos como malditos bandidos.

Es claro que se trata de una figura “sucia”, de contornos inciertos, improponible como modelo, y siempre en riesgo de ilegalidad e incluso de criminalidad. ¿Pero no son hoy acaso las propias instituciones estatales las que resultan cada vez más a menudo cuevas de ilegalidad y de asociación criminal? “Banda”, en un sentido político, quiere decir solamente una hipótesis organizativa que parte del supuesto de que nada está dado, que el contexto inmediato más probable está hecho de hostilidad, extremo malestar y miedo, y que todo depende del coraje de inventar un modo propio de estar y de experimentar lo social allí donde más se sufre y padece.

Por supuesto, se puedo alegar que los partisanos nacieron en el ‘43 del colapso de un régimen veintenar, del “8 de septiembre”, de los bombardeos, el hambre, la destrucción, la muerte y las deportaciones por doquier, y no menos importante, de los decretos Graziani para el apalancamiento del ejército de Saló, etcétera.

Pues bien, al igual que evité comparar a los partisanos italianos con aquellos de otros países, tampoco intentaré ahora comparaciones entre nuestro país actual y el de setenta años atrás. Cada fenómeno al igual que cada época posee su singularidad y es a ella sobre todo que debemos hacer referencia. Recordando lo dicho por Lenin, que puede considerarse una suerte de incipit del pensamiento experimental: “análisis concreto de la situación concreta”. Sin embargo, para poder hablar hoy de bandas y que no parezca cosa de marcianos, deberíamos poder decir algo más, aunque vagamente, sobre lo que se asimila en nuestro tiempo a la situación vivida setenta años atrás.

Efectivamente, en Italia un cuasi-régimen veintenal ha concluido recientemente, pero algo todavía más grave es que lo ha sustituido, apoyado incluso en las antipatías generadas por el régimen anterior, algo que también se sostiene gracias a los acuerdos pactados con el viejo grupo dirigente sobreviviente. El estilo equívoco badogliano^[1] no parece entonces tan lejano.

Por otra parte, hoy todo sucede a nivel financiero, pero tampoco en este nivel parece errado hablar de bombardeos e invasiones. Desde hace años, las valoraciones explosivas por parte de las agencias norteamericanas caen periódicamente sobre nuestra economía cada vez más a la deriva. Mientras tanto la única esperanza promete llegar de los capitales extranjeros. Una esperanza que, al omitir calcular los costos y los beneficios de tales arribos, solo demuestra cuánto la imagen de Italia actual recuerda, aunque solo sea lejanamente, a la de “Roma cittá aperta”^[2].

En cuanto al hambre, la destrucción, las deportaciones, es claro que el presente es completamente otro. Sin embargo, se sabe, en nuestro país la pobreza se encuentra en rápido crecimiento y, para peor, no solo sufre una clamorosa desindustrialización sino que vuelve a contar más emigrados que inmigrados. En suma, en pocas palabras: no estamos como hace setenta años atrás, pero no muy diferente a entonces, no está claro dónde hallar un freno a lo peor.

Más que seguir elogiando como fuentes de salvación a la “democracia”, a Europa, a la OTAN, o incluso al no muy bien precisado arte italiano de “arreglárselas” publicitado como creatividad del made in Italy, ¿no valdría la pena concentrarse en lo que esta creatividad supo inventar políticamente para levantar nuestro país en el peor momento de su historia moderna, es decir, cuando aliado al nazismo se precipitó en el más perverso y exterminador experimento político nunca antes visto? Desde ese punto de vista, ¿no podrían pensarse precisamente las bandas partisanas como la excelencia máxima de nuestra tan celebrada creatividad?

Solo algún ejemplo de lo estimulante que podría ser para nuestra época una reflexión semejante. En la caracterización regional o incluso local que tuvo cada banda individual en su formación y desarrollo, puede verse ante todo –como subraya Bocca– la transformación en virtud de aquello que desde el punto de vista del Estado y de los partidos fue siempre considerado un vicio; un rasgo de italianidad nunca superior a la peculiaridad ciudadana o paisana. En efecto, fue su variedad lo que permitió la difusión y duración de la experiencia partisana. La capacidad de diferenciarse y modificarse, en términos organizativos, según las diversas circunstancias temporales, espaciales y culturales. Una condición extraordinaria de movilidad y adaptación, pero también de caracterización puntual de objetivos, que solo la fórmula de la banda hace posible.

Otro aspecto que vuelve actual e interesante la reflexión sobre la experiencia partisana de setenta años atrás es su carácter autodeterminado. El hecho de haberse constituido esencialmente –aunque de mil modos diferentes– sobre sus propias fuerzas, a veces ínfimas, contando solamente con las poblaciones locales, y sin el apoyo de las cuales –aunque en ocasiones controvertido– ninguna banda hubiese logrado sobrevivir. Es preciso sobre todo reconsiderar cómo los partisanos y las partisanas lograron entender lo que pensaban los campesinos, los obreros y los sectores urbanos encontrados en su trayecto.

Cabe recordar que este trayecto fue trazado y recorrido en un sentido enteramente no ideológico, por lo cual, en la mayor parte de las bandas, podían coexistir diferentes ideologías, comunistas, liberales o democristianos, pero también perspectiva decididamente anti-ideológicas, como las de algunas formaciones “autónomas” y de Giustizia e Libertà^[3]. Desde el momento en que no fue ni la ideología ni la conciencia antifascista previa la que orientó el conjunto de aquella experiencia, se debe concluir que dicha experiencia se formó y transfromó gracias a lo que pensaban los propios partisanos y las partisanas.

Sin embargo, lo que vuelve completamente distante nuestro tiempo del bienio 43-45 es un hecho evidente: las partisanas y los partisanos  estaban unidos por el combate armas en puño contra nazis y repubblichini^[4], mientras que hoy una experiencia propiamente política en Italia tendría naturalmente otros objetivos y no podría hacerse con las armas en la mano. Queda por esclarecer entonces sobre qué objetivos sería necesario organizar algo al menos vagamente similar a una banda partisana. Para disipar un poco la niebla, resumamos rápidamente algunos de los mayores significados que asumió la expresión “hacer política” en el curso de la historia.                     

Con este término, se indica tradicionalmente una movilización colectiva en lo social y en las instituciones para que las leyes sean aprobadas en el parlamento y aplicadas por el gobierno. Esta es la idea de política que sigue haciéndose la grandísima mayoría de la opinión pública occidental, no obstante se conozcan todos los inconvenientes y los obstáculos que hoy sufre el modelo operado por leyes. En ausencia de partidos de masas, la representatividad de los parlamentos así como la eficacia de los gobiernos termina dependiendo en efecto de los poderes de la comunicación, que si bien son legales, superan cualquier poder de la ley. El gobernar por leyes se ha convertido cada vez más, de gran conquista de la civilidad, en tapadera del ejercicio de poderes oscuros. En todo caso, intentar organizar hoy algo que recuerde lejanamente a una banda partisana con el fin de aprobar nuevas leyes no sería ciertamente de lo más sensato.

Otro modo de entender el “hacer política” es el que podría definirse como de origen jacobino. Consiste en la idea de dañar lo máximo posible al enemigo. Tal impostación es la más próxima al modo de pensar militar, en efecto el terror jacobino se impuso en un tiempo en el que Francia estaba en guerra y se hallaba infiltrada por todo tipo de espías. Para Danton, la guillotina servía para crear un “río de sangre” en las retaguardias del ejército revolucionario con el fin de desalentar deserciones o retiradas. En épocas posteriores, este modo de hacer política fue interpretado de varias maneras. Una variante es la sindical, que considera la huelga, y el daño que ella pueda provocar a la contraparte, la política más eficaz. “Durar un minuto más que el patrón”, es una consigna que ha tenido su eficacia, pero que jamás se ha realizado verdaderamente, y hoy, en tiempos de desindustrialización y deslocalización, tiene cada vez menos sentido. Esta idea de derivación militar según la cual la tarea política crucial sería dañar físicamente al adversario también se extendió entre los partisanos, en tanto agentes guerrilleros, en el curso de la Segunda Guerra Mundial. Son numerosos los testimonios de los cuales resulta que la verdadera práctica de su accionar consistía en asesinar al mayor número de nazis y fascistas, “para mancharse de sangre hasta las axilas”, escribía Fenoglio. Una idea semejante saltó lamentablemente a la mente de los terroristas locales a finales de los años setenta y primeros años ochenta, pero en ausencia de invasión o guerra en curso, dirigida contra presuntos personajes clave del capitalismo multinacional. Una experiencia política nefasta, para no repetir bajo ningún aspecto y alcance.

Otro modo de concebir el “hacer política” es el socialista y comunista que pretende promover la conciencia de clase. El objetivo estratégico es pedagógico, consiste en hacer tomar conciencia de clase a la clase obrera que, por destino histórico, tendría la tarea de abolir todas las clases. La idea es que los obreros y las masas populares, sus aliados potenciales, representan la mayoría de la población mundial, por lo que, cuando estén en conocimiento de la explotación, de los males y de las contradicciones que el capitalismo implica, procurarán sustituirlo de modo más o menos violento o pacífico por un régimen más racional, socialista, el único capaz de una redistribución justa de los ingresos, tareas, objetivos productivos, etcétera. Se comprende entonces el resentimiento de los comunistas ante la acusación de estar movidos solamente por la “sed de poder”. Para ellos en cambio tomar el poder significaba conquistar la mejor condición para educar a la clase obrera y a las masas. Buena parte de los partisanos comunistas entre el ‘43 y el ‘45 eran presa de esta fe ideológica en la pedagogía marxista. Era esta sobre todo la que los motivaba en el combate contra los nazis y los repubblichini, pero también la que permitía el cambio radical en el sentido de su elección, como sucedió con las directivas claves de Togliatti al tiempo del “giro de Salerno”. En todo caso, es claro que en el horizonte de este modo de hacer política está la construcción de enormes aparatos burocráticos como los Estados socialistas y las academias de marxismo-leninismo. Y si bien aún resta mucho por estudiar y profundizar de estas experiencias, ciertamente no puede retomarse políticamente su aspecto pedagógico-burocrático.

¿Qué queda por hacer entonces para hacer política si se excluye la centralidad del hacer leyes, del perjudicar al enemigo, de buscar obtener el máximo de poder para educar las conciencias de obreros y masas? Evidentemente, es una pregunta sin respuesta. Sin embargo, algo puede decirse sobre el horizonte dentro del cual se puede buscar una solución. Ya esbozamos un adelanto en este sentido cuando hablamos de la capacidad de los partisanos y las partisanas de comprender e interpretar lo que pensaban las poblaciones entre las cuales actuaban. “Comprender” e “interpretar”, o sea, “pensar”. Se trata pues de la capacidad de pensar un pensamiento. ¿Quienes creen hoy, más allá de algún antropólogo o etnógrafo, que las poblaciones genéricas sin cualidades específicas están en condiciones de pensar algo por sí mismas? Son aún menos quienes creen que un pensamiento tal sea algo a pensar ulteriormente, o sea, a reelaborar intelectualmente. Pues bien, se puede hipotetizar que esta doble creencia, que las poblaciones piensan y que se trata de pensar su pensamiento, fuera algo decisivo en toda la experiencia partisana; lo cual no significa imaginar a los partisanos y a las partisanas como guerrilleros con las manías de la antropología o la etnografía. Es incontestable que se aislaron y perdieron cada vez que se hicieron antipáticos para las poblaciones en las que operaban. Se puede explicar y banalizar el hecho de que esto raramente ocurría, tomando como recurso el argumento de que en la mayoría de los casos el favor popular estaba ya garantizado desde el origen por el odio extendido contra los repubblichini y los nazis. Pero semejantes banalizaciones se justifican solo en nombre del presunto antifascismo que prevalecía en todo el pueblo italiano desde antes de 1943. Una presunción necesaria a esta retórica y que aquí hemos criticado insistentemente. El hecho es que a menudo, inicialmente, entre las partisanas/os y los campesinos, los obreros, los sectores urbanos, existía toda la desconfianza que había dejado –y luego amplificado– el colapso de un régimen que durante veinte años presumió una unificación sin precedentes entre los italianos. Sin un esfuerzo intelectual orientado a vencer esta desconfianza, ninguna experiencia partisana hubiera sido siquiera concebible.

Es aquí pues donde esta experiencia debe ser recuperada; una vez más, recordando que hoy no hay invasores o colaboracionistas armados en combate, sino más bien el sufrimiento de poblaciones expulsadas del cuidado de los gobiernos. Una condición prácticamente inabordable si no se habla con quienes hacen experiencia directa de ella.

El hecho de que el sufrimiento sea fuente de pensamientos, de otro modo imposibles, los cuales a su vez son el único acceso a su comprensión y remedio, es por cierto una clara indicación que viene ya del psicoanálisis, aunque en relación al estudio del inconsciente individual. ¿No tenía como objeto, incluso la gran ciencia del capital de Marx, la definición de los mecanismos de explotación que producen sufrimiento en quien trabaja? Diferente, pero no incompatible con Freud y Marx, sería la posición de un pensamiento político que tienda a experimentar la reducción del sufrimiento social a partir de lo que piensan las poblaciones que lo experimentan directamente. Retomar la memoria de los partisanos puede resultar instructivo precisamente por su capacidad de entender el pensamiento de la gente entre las cuales operaban. Microcuerpos organizados más o menos inspirados en el estilo partisano podrían hoy ocuparse ya no de sumar poder, sino de intentar pensar, habitar, estrechar aquellos márgenes cada vez más extremos, vastos y dispersos de lo social que se encuentran no solo sin la protección de los gobiernos, sino también sin alternativa política alguna.

En fin, podemos estar seguros que aparecería aquella felicidad que anhelaban los “fucking bandits”, los que en su momento fueron partisanos y partisanas.

^[1] En julio de 1943, tras el desembarco angloamericano en Sicilia y frente a la crisis del gobierno fascista y la destitución de Mussolini del gobierno, el rey Victor Manuel III designó en la presidencia a Pietro Badoglio, quien conduciría la suerte de Italia hacía una política de armisticios y alianzas que sellaría su salida de la Segunda Guerra Mundial. [N. de T.]

^[2] “Roma ciudad abierta”. Película rodada en el año 1945 por Roberto Rossellini, es considerada una obra maestra e iniciadora del neorrealismo italiano. Rossellini narra esta historia verídica persiguiendo el pulso cotidiano de los acontecimientos entre los protagonistas auténticos de la devastación y la resistencia, improvisando escenas, filmando literalmente sobre los escombros de la guerra; características que serán notas distintivas del movimientos. [N. de T.]

^[3] Junto a la Brigada Garibaldi, de extracción comunista, Giustizia e Libertà fue una de las formaciones partisanas más numerosa de todo el período. Su genealogía se remonta a París, a los primeros exiliados italianos del fascismo, quienes antes de reintegrarse a las luchas antifascistas en territorio italiano tendrían una intensa participación en la guerra civil española en auxilio de la Segunda República, bajo la formación de la llamada Columna italiana.

^[4] Diminutivo de “republicanos”. El término reviste un tono despreciativo en alusión a la morralla de seguidores del último conato de gobierno del fascismo italiano, la llamada República Social Italiana, también conocida como República de Saló, en referencia a la localidad italiana donde esta radicó su sede de gobierno hasta su capitulación al final de la guerra. [N. de T.]

Traducción de Fernando Venturi

Completo aquí

Jamás mamá garrón, luchona o abnegada, menos que menos responsable jurídica. Nunca lo fue, ni lo va a ser. Inclasificable, inabarcable, no sufras. Ningún rol heredado. No es mamá genérica, jamás lo sería porque a esas las desprecia como a pocas cosas. No es mamá porque le cabió o no le quedó otra, ni  siquiera porque siente como siente una madre. Lo es como forma de enfrentar lo absurdo que es todo esto, como solidaridad con los guachines que ya no pueden volver al barrio, para ser pierna de las pibas que no saben qué van a hacer esta noche. No firma nada, no va a reuniones de la escuela, no escucha giladas que siempre tiene para decir la coordinadora del centro, no espera paciente para la reunión con la psicóloga, ni con el trabajador social, ni nadie. No le  quita el cuerpo a la entrega amorosa, a las decisiones que toma, a quienes acompaña. Si hay que plantarse, lo hace. No retrocede, no pide perdón, no le importa. Es mamá y no distingue si son de sangre, si están fugados, si alguien las llora, si tienen causa, si llegaron hace banda o si están desde ayer. Ella no distingue y enseña a que nadie no lo haga. Ningún refugiado, ni rancho, ni ranchada: se es familia. Es la mamá de quienes andan con ella y así arma familia. Tiene un cálculo amoroso de los cuidados, una ecuación tierna de las vidas, un segundeo único. Tierna a su manera, dura como pocas, madre entre tanto vagón, bajón, andén, billete. Dulce de tanto plantarse. Reta, cuida, aloja, ama y enseña a caminar como nunca nadie le explicó. No construye lazos caretas, nunca fuerza modos de vincularse. No tiene un cuaderno botón donde anotar las deudas, pero te saca la ficha. Escapa siempre a la manija insaciable de juzgar que recorre el mundo entero, los trenes, los comedores, las educadoras. Escapa a ese juicio permanente que nos gana a diario, al dedo señalador, a esa ficha que siempre se activa, a los roles establecidos de antemano que fijan vidas. No acepta las deudas impagables, ni propias, ni ajenas. Ni postergaciones infinitas, ni perdones condescendientes que nunca quiso. 

La No Sufras (Fragmento)

Diego Valeriano / Milena Cacerola 2020

A un año de su primera publicación, Cordero Editor libera en formato digital «La última esperanza negra» de Pedro Yagüe.

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«Un encargado de edificio, una mujer tomada por los ansiolíticos, una señora que de joven trabajó como prostituta y un investigador del Conicet viven en una misma torre. Fragmentos del pasado y del presente abren una ventana por la que observar los mundos solitarios de estos personajes aturdidos por sus delirios, fantasías y frustraciones. Unos pocos metros cuadrados le alcanzan a esta novela para realizar una cartografía de época: el encierro, la medicalización de la vida, la imagen del éxito, la retórica política, la omnipresencia de las noticias, la omnipotencia del dólar. Retomando el proyecto iniciado en Engendros, Yagüe se propone asumir la narrativa como un espacio en el que indagar el modo en que se articulan los discursos y los afectos contemporáneos.»

¿Qué pasa, qué nos pasa, cuando participamos en un movimiento de emancipación, a la escala que sea? Yo diría que se produce, en nosotros y en la sociedad misma, una apertura, un desplazamiento.

Nos movemos de las categorías en las que estamos normalmente encerrados: sociológicas, geográficas, profesionales. Hay encuentro entre quienes no estaban destinados a encontrarse y creación colectiva de nuevas formas de habitar el mundo, nuevas formas de vida.

Obreros y estudiantes en mayo del 68, piquete y cacerola en la Argentina de 2001: un movimiento de emancipación, a cualquier nivel, es un movimiento de alianza entre diferentes y de apertura a ser otra cosa que lo que somos a priori.

En la vida normal, normalizada, estamos ubicados en un lugar, una etiqueta o una identidad, pero de pronto nos desubicamos juntos y la sociedad entera sale de sus goznes. Mujeres que ya no obedecen lo que deben ser, trabajadores que rechazan el trabajo alienado, personas racializadas que ya no se consideran inferiores. La emancipación implica la subversión de los papeles, de las funciones y de los roles sociales establecidos. Un desorden fecundo.

El poder teme esto más que nada y pone todo su empeño cotidiano en mantener el orden de las clasificaciones. Clavar a cada cual en su lugar, impedir los cruces y las alianzas imprevistas. Ya sea por medio de la fuerza bruta o de los estereotipos que difunden la desconfianza en el otro, por medio de la policía o de los medios de comunicación, se trata siempre de lo mismo: aísla y vencerás.

Ocurre sin embargo que, en los últimos tiempos, una fuerte pulsión identitaria atraviesa (¿y paraliza?) a los propios grupos y movimientos de emancipación desde dentro.

Las identidades, en lugar de tomarse como un punto de partida, se consideran como puntos de llegada. Nos percibimos unos a otros a partir de nuestras etiquetas y categorías, desde la desconfianza y la acusación. El otro es lo que es a priori –hombre/mujer, heterosexual/homosexual, blanco/negro, clase media/popular– y no ya lo que podría ser. No lo que podríamos hacer juntos.

Jean-Paul Sartre elabora un concepto que puede darnos que pensar: el espíritu de seriedad. El espíritu de seriedad toma el mundo por el lado del objeto, de lo mecánico, de lo automático. Por nuestro lugar o identidad de origen, no por nuestro potencial de cambio y metamorfosis. Por lo que somos y no por cómo somos lo que somos (hay un millón de maneras de ser homosexual o heterosexual, por ejemplo).

Es la seriedad de las cosas, la seriedad que implica tomarnos y tratarnos como cosas: cerradas, pesadas, inertes, acabadas, autorreferentes. Cegándonos así a todo lo que en nosotros no encaja, a todo lo que en nosotros huye, a todo lo que en nosotros traiciona nuestra identidad. El mandato de masculinidad en los hombres, el mandato de clase entre la burguesía o la clase media, el mandato de raza entre los blancos, etc.

Tomándonos unos a otros por lo que somos, sólo multiplicamos y difundimos la mirada del poder. Porque las identidades a priori son los marcajes del poder en nuestros cuerpos: marcajes de raza, de género o de clase. Al vernos a nosotros mismos (y a los demás) únicamente desde ahí, en lugar de escuchar también los desplazamientos, las huidas y las traiciones que nos atraviesan, nos tratamos como meros efectos de poder, sin potencias de cambio.

La belleza impura

Nuestra época es del espíritu de seriedad y sus pasiones. La pasión de señalar, la pasión de corregir y la pasión de castigar (o cancelar). La pasión de pureza. Por todas partes se levantan voces inquisitoriales que acusan de ser tal o cual o de no serlo lo suficiente. Se instala en los grupos y los individuos una mirada fría que impide captar lo que se mueve, lo que podría servir de base para tejer alianzas entre diferentes. Se analizan los movimientos desde lo que son sociológicamente y no desde lo que devienen o llegan a ser mediante sus prácticas.

Muchos movimientos comienzan reivindicando igualdad, derechos y visibilidad para sus identidades particulares. Es inevitable, comprensible y razonable. Pero las luchas por el reconocimiento y la integración se dan necesariamente en el interior del sistema que reparte lugares y funciones. La emancipación comienza cuando se inventan nuevas formas de vida: otras maneras de ser mujer, de ser trabajador o de ser negro. Es lo que puede contagiar de rebote a quienes ocupan, u ocupamos, las posiciones hegemónicas de un deseo distinto, de un querer ser de otra manera, de un cambio de piel. Y desordenar así el mapa entero de las clasificaciones.  

Sin contagio y encuentro entre diferentes –hombres y mujeres, clases medias y populares, urbanos y rurales, con toda su parte inevitable de choque, tensión y malentendido–, el poder mantiene intacta la capacidad de gestionar cada casilla por separado.

“Bello como una insurrección impura”, decía una pintada de los chalecos amarillos franceses, cuya potencia precisamente consistía en abrir espacios de encuentro –las rotondas– para elaborar malestares comunes con respecto al mundo en que vivimos. Para hacer en común, a partir de lo que cada cual es y de lo que cada cual hace con lo que es.

Ironía y espontaneidad

Contra el espíritu de seriedad, Sartre recomendaba una pizca de ironía y un poco de espontaneidad.

La ironía, entendida como distancia entre el sentido literal y el sentido real, entre nuestro papel social y nuestro deseo, entre nuestras etiquetas y nuestros devenires. Necesitamos una pizca de ironía con respecto a lo que somos, a lo que debemos hacer según lo que somos, para no acabar petrificados en cosas, en personajes, en roles.

La espontaneidad, entendida como capacidad de hacer surgir lo imprevisto, lo no programado, lo aún no visto. Somos espontáneos cuando dejamos de representar tal o cual papel o identidad para satisfacer a un público, una clientela o una norma social. Representar una identidad es hacernos previsibles para los demás y para nosotros mismos, perder la espontaneidad.

Así, a través de la ironía y la espontaneidad, mantenemos una reserva de confianza en la posibilidad de un desplazamiento colectivo, que ponga en primer plano lo que podemos hacer juntos y no lo que somos a priori. Para no acabar cada cual en su rincón, despotricando resentidos contra los demás por ser lo que son, incapaces de escuchar lo que podrían ser, lo que de hecho están siendo ya de otro modo, disimuladamente.

ctxt.es 

La alianza entre ciencia política y periodismo hace estragos en el modo de plantear problemas. El último de ellos es la expresión «insatisfacción democrática», que oculta en sus términos la posibilidad misma de pensar el problema de la irresolución de la cuestión democrática sobre fondo de un capitalismo en fase autodestructiva. No es nuevo que la palabra «democracia» está en centro de toda disputa ideológica. De hecho, las ideologías políticas modernas bien podrían ser definidas a partir de su pretensión de ampliar (realizar) o bien restringir (reducir a forma) en extensión y en intensidad el principio de igualdad política asociado desde la antigüedad al termino democracia. De allí que la democracia sea siempre en la modernidad capitalista «burguesa» o «proletaria» -de acuerdo a clase social en el poder-, o bien «social», «liberal», «popular», «cristiana», «plurinacional» o «neoliberal» según la combinaciones políticas en las que en cada tiempo y lugar se sostiene. En el extremo, la democracia vive polarizada entre sus tendencias principales: la consumación inmanente de la igualdad política en igualdad económica y social -socialismo y más allá del estado: comunismo-, y su adecuación a mera forma de legitimación de la dominación capitalista, es decir, como medio de compensar en el plano de la política parlamentaria la reproducción ampliada de desigualdad económica y social. La democracia capitalista produce en esa separación de dos mundos un doble movimiento característico: politiza el estado en su forma parlamentaria (los célebres “políticos”) y despolitiza todo lo que tiene que ver con la vida material de las personas en una esfera formada por específicas demandas económicas y sociales. Si el realismo burgues confiaba al Estado la corrección de los desvío sociales, su utopía consistía en  que de ese mundo económico y social -empresarios, dirigentes sindicales y sociales, la “sociedad civil”, etc- surgieran los correctivos morales para los desvíos políticos del Estado. Pero eso ya es historia, porque en su forma neoliberal, realismo y utopismo burgués ya no descansan en un pueblo y un estado, sino que los producen activamente. No hay por tanto democracia neoliberal, sino reducción de principio formal de la igualdad política a principio igualmente formal de igualdad de intercambio en el mercado: la política reducida a racionalidad burguesa sin fisuras. Si el capitalismo promueve estados neoliberales democráticos, es porque por ese medio hace de la política una la gestión empresarial (más o menos policial o militar) de los conflictos que el régimen de acumulación supone. De ahí también que el Estado Neoliberal (que no tiende a reducirse, sino a ensancharse) pretenda que la lucha de clases se reduzca a un mínimo de lazo social, expresado en la ruinosa escisión entre organización sindical reivindicativa y en participación igualitaria en el plano electoral-parlamentario. 

Una frase del sociólogo Eduardo Fidanza escrita en Diario Perfil ayer, domingo 9 de octubre, afirma que «los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción». En el contexto de su artículo, la referencia encalla en la insatisfacción creciente con la democracia, en el peligro de los mesianismos de tipo «libertarios» y en la interpelación a “los políticos” para reaccionen y ofrezcan formas más convincentes de adecuar desigualdad material e igualdad política, para evitar lo peor. La frase es demasiado como para dejarla perecer en un razonamiento tan improbable. «Los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción», es un modo verbal eficaz que recubre a la perfección lo que queremos decir cuando afirmamos que el principio de la igualdad política se arruina si no logra cuestionar las fuentes neoliberales que la impotentizan y desigualan. La frase es buena porque deja activada en la cabeza del lector inquieto su otra mitad, su complemento virtual más obvio: ahí donde «los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción», sus puntos fuertes conducen, por el contrario, a una reinvención del socialismo. 

Lo que el actual corrimiento a la derecha occidental viene a señalar no es la falta de un centro adecuado, sino la crisis misma del centro como articulador eficaz entre igualdad política y desigualdad social. De allí que la izquierda este llamada a actuar como nuevo centro imposible. Tras la falta de un centro capaz de reparar la máquina, hallamos una falta más substancia: la de una izquierda capaz de salir de ella. Aunque esta última falta quizás no falte del todo, sobre todo si se presta atención a los discursos de Gustavo Petro, presidente de Colombia. No serán “los políticos”, ni el centro, ni el perfeccionamiento de la división burguesa entre dos mundos -lo político, la sociedad- las categorías de comprensión de un nuevo frentismo de izquierda, capaz de asumir que ya no es posible -ni deseable- una nueva corrección institucional que adecue aumento de la tasa de ganancia del capital concentrado y democracia parlamentaria. Un frentismo que falta, o que apenas si existe, ¿podría crecer en el tiempo sin substraerse a las enseñanzas que brotan de la triste alianza de politólogos y periodistas en torno al cliché de las “demandas populares más urgentes”, sin meter la cabeza en el yacimiento de una energía popular no convencional, que subyace al formato guionado de la “demanda”, para suscitar una fuerza igualitaria largamente postergada y en todxs nosotrxs, un nuevo tipo de práctica política?

Vivimos en un mundo atiborrado de narraciones: publicidades, consignas, noticias, series, películas, novelas, redes sociales, imágenes del pasado y del futuro. Es algo que sentimos a diario. Estamos hartos de nosotros mismos, de nuestras formas de contar y ser contados, de nuestras formas de vivir y ser vividos. Este diagnóstico de época, este malestar con respecto a un cierto modo de existencia, es el punto de partida de la escritura de Luis Moreno Caballud. La sequedad de una boca hinchada, de una lengua pegada al paladar. Si el presente histórico nos impone una catarata de imágenes y narraciones de las que no logramos huir, La gran abundancia ofrece un trabajo sobre eso mismo, no para replicar, no para describir, sino para agrandar ese mundo hasta encontrar un camino que permita pensar la época desde otro punto de vista.

A lo largo de las páginas de esta distopía, se revela un procedimiento en el que la imaginación es puesta a funcionar en alianza con la crítica social. No se trata de escribir para representar, sino de dar un asalto hacia lo real. Frente al encierro narcisista que produce la sociedad actual, la narrativa de Moreno Caballud intenta dar cauce a esas vivencias que la velocidad de lo cotidiano no permite experimentar. Es una escritura que privilegia la imaginación, que crea mundos a partir de un ensanchamiento, de una alteración del presente que agiganta el delirio en el que estamos. Ahí aparece lo nuestro: los cansancios, las alergias, los enojos, el encierro, el hastío con respecto a esa maquinaria que no cesa de contar.

Un desierto que se copia a sí mismo.

Para pensar esto, Moreno Caballud inventa una figura que organiza el conflicto de la novela: el Asistente Personal. Se trata de un asistente que, de manera cotidiana, propone contenidos con los cuales transitar lo que nos pasa, modelar la experiencia. Ellos brindan un flujo de historias, un sentido para todas y cada una de nuestras vidas. Esto es algo que desde el presente se entiende a la perfección: cada quien necesita historias en las que creer, en las que confiar. El mundo es una máquina de olvido, escribió alguna vez Marcelo Fox. Pero también una máquina incesante de narrar lo que nos pasan. ¿No hay acá dos caras de una misma maquinaria?

Todo un extractivismo del alma, nuestro mundo.

Otro problema actual que aparece en La gran abundancia es la dicotomía entre vivir y tener una vida. Hay una transacción de época que esta novela muestra a la perfección: cada día resulta más tentador no experimentar ciertas cosas, para así entregarse a la certidumbre de una vida que se tiene. Nos sostenemos en las narraciones que el mundo ofrece, nos encerramos en lo seguro como una forma de evitar lo que no sabemos. Encierro. Esta novela también habla de una forma muy específica de encierro. Cuando Moreno Caballud habla de la tortura de la cárcel, nos cuenta lo peor: que nunca hay silencio, que nunca puedes dejar de oír otras voces. Que la vida de los otros se te mete por las orejas, quieras o no.

Todo esto parece aterrador. Efectivamente lo es. La gran abundancia, como toda buena distopía, eleva exponencialmente el peligro que hoy vimos. Sin embargo –y acá aparece la apuesta política que acompaña a la crítica social–, siempre hay algo que resiste. Una sospecha, un malestar, una deserción. Es ahí donde empieza la verdadera historia.

La gran abundancia, de Luis Moreno Caballud, editorial La oveja roja.

* Texto publicado en Rebelión 

Ahora que la derecha sacó a relucir por todas partes la amenaza de muerte como su mas eficaz dispositivo de control político y social, ahora que sabemos que se pueden ganar elecciones sin que eso garantice una mayor potencia política (sino apenas un mínimo aplazamiento de lo peor, y a veces ni eso) ¿cómo recordamos esta fecha? Porque como bien sabemos un 8 de octubre de 1967 las tropas del ejército boliviano al mando de la CIA capturaban al combatiente Ernesto Che Guevara, asesinado el día 9 después del mediodía. A mi modo de ver, no cabe reseñar al Che como a un voluntarista solo explicable en el ambiente psicodélico de los idealizados años sesentas, ni menos aún como el más noble y ejemplar de los fracasos de las ideas comunistas, que fueron las suyas. Por fuera de estas auto-complacencias, y en un contacto honesto con su figura, Guevara plantea cuestiones ardientes que nuestra época elude (que no podemos sino eludir) por una lamentable escasez de recursos. Tomado en su racionalidad y no como modelo, nos conecta aun hoy con la experiencia más radical que hizo un pueblo latinoamericano para transformar sus propias estructuras de dominación; con un modo claro y decidido de plantear a nivel internacional el problema del anticolonialismo -que hoy no deja de volver como problema del racismo, central en la ofensiva de las ultraderechas-, y el de la enemistad en términos no esencializados: la lucha revolucionaria no era planteada por la guerrilla del Che como una tentativa de cancelar propiedades ontológicas de los sujetos enemigos, sino como un modo de derrotar dispositivos de dominación absolutamente tangibles y vigentes (Guevara fue el pensador latinoamericano que mejor conectó la relación interna que liga la ley del valor con la subjetividad capitalista). Que Guevara no pueda ser esgrimido como modelo -todo modelo congelado frena el pensamiento y la acción- no suprime sino que libera un tipo de racionalidad colectiva que no se recrea en mitos congelados sino en luchas históricas, en enemistades situadas y en proyectos de liberación.

Setiembre, 2022. Mientras las banderas de arcoiris cubren casas y edificios oficiales, mientras la calle es tomada por una marcha masiva y la diversidad cuenta con aparente aprobación general en el Uruguay de los derechos, el acoso virtual y el ataque de medios de prensa y políticos a les organizadores y participantes del seminario del Área Académica Queer (AAQ) de la UdelaR muestra que estamos lejos de poder abordar algunos problemas sin recibir oleadas de odio y deseos de represión. Si el contexto es de disputa y conflicto por la educación pública, cabe recordar que la UdelaR y particularmente la Facultad de Ciencias Sociales han estado en la mira de la coalición que, de modo constante, se dedica a levantar sospechas, acusaciones y tergiversaciones respecto a la legitimidad del conocimiento que allí se produce

En su cumpleaños de 15, el AAQ convocó a discutir tres temas que no sólo se encuentran en el núcleo duro de la agenda de la derecha sino que también son zonas de debate entre y al interior de los propios movimientos sociales, y en el espacio público. El seminario abordó un tema cada día: el antipunitivismo, las infancias trans y las pedagogías queer, contando como invitadas con Moira Pérez, Siobhan Guerrero, Blas Radi, val flores, Andy Falcone, Dani Umpi y House of Polenta. También se armó una feria y exposición de la que participaron Mica P, Transpapeladxs y la Biblioteca Lesbofeminista Memoriales. Así, el AAQ buscó queerizar (1) en su programa las fronteras entre arte y academia, apostando a una poderosa herramienta de teorización y experimentación ya reconocida en diversos espacios del medio académico internacional.   

Las diferentes caras del deseo punitivista resultan un problema teórico y político para la disidencia sexual, y colocan preguntas incómodas en el seno de los propios feminismos que se debaten entre escraches, luchas por el aumento de penas para abusadores y femicidas, y la búsqueda de horizontes de justicia alternativos a la justicia capitalista, patriarcal y punitiva. Además, el antipunitivismo y las preguntas que levanta confrontan directamente con el actual gobierno -y con el Estado- en su ímpetu represivo, ese en el que estuvo basada la campaña por la LUC y la propia campaña electoral. Las infancias trans han estado en debate en Uruguay de forma continua desde la aprobación de la Ley Trans, en un proceso en el que ciertas ideas acerca de los derechos de las niñeces han sido manipuladas y utilizadas como argumentos para atacar a colectivos y personas trans, cuestionando sus derechos a definir su propia identidad o acceder a recursos básicos, como la salud. Sin embargo, no fueron estos temas – ciertamente polémicos y urgentes – planteados por el AAQ los que causaron revuelo en torno al seminario, sino la presencia de un torso desnudo, prohibido al ser identificado como de un cuerpo femenino a contrapelo de la masculinidad con la que se identifica la docente, y de saliva; materialidades de una conferencia-performance de val flores sobre pedagogías queer. La intervención performática titulada “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso” buscaba reflexionar acerca de los modos de hacer de esas pedagogías, desobedientes de la heteronorma que organiza espacios y relaciones educativas.

La acción nos puso en contacto con uno de los fluidos más proscritos en estos años de pandemia, a la vez que, simbólicamente, escupía sobre múltiples disciplinamientos del lenguaje y del cuerpo vigentes en ámbitos educativos. Lo que más asco nos da es, a menudo, lo que se nos obliga a retener por asqueroso; lo que aprendemos a controlar nos resulta amenazante cuando alguien más lo libera. El asco a la saliva de los demás es, quizá, menos extraño que el asco que nos da nuestra propia saliva. Aprendimos a temer al cuerpo, y ese temor es validado institucionalmente hasta hoy en día. Es a la deconstrucción de ese aprendizaje – entre otros – que el conocimiento pegajoso de flores invitaba a adherirnos, primero mediante su acción y luego en una charla posterior con quienes estaban presentes. Durante ese intercambio – ignorado por los comentarios en redes y medios de prensa – se compartieron resonancias y sensaciones de la presentación y se generó un espacio (auto) reflexivo que trajo al encuentro escenas y experiencias narradas en primera persona en diálogo con muchas de las preguntas leídas en la conferencia. 

¿Qué (no) puede un cuerpo en la universidad? 

Si lo queer anuncia un destino desviado o torcido, aparece la pregunta sobre qué espacios puede abrir la academia para su enunciación y expansión. Queer no es un tema, un subnicho de la teoría de género o una palabra clave intercambiable por cualquier otro ismo, sino una filosofía práctica que pide metodologías alternativas a las (re)conocidas, que llama a tomar acciones a la disidencia y a la desobediencia, que encarna la indisciplina. Queer entiende que la transformación de los modos de hacer es tan o más importante que las intervenciones en el plano discursivo. La orientación queer define que todo discurso se entreteje de lenguaje, experiencias y corporalidades en disputa, y por ende no hay ningún lenguaje (tampoco el universitario) que no se toque con regímenes de poder que regulan lo posible o inadmisible en cada situación. 

Pese a que en el texto leído como parte de la acción la expositora compartía ideas que hubiera sido interesante desbordaran el debate presencial para abonar discusiones posteriores, lo que llamó la atención y escandalizó no fue lo que se dijo sino un fragmento descontextualizado de lo que flores hizo. Lo que incomodó fue la irrupción del cuerpo en el espacio logocéntrico y normalizado de la universidad, provocando un cortocircuito en los límites de lo que está permitido hacer – y no sólo decir – en el ámbito académico, en un presente en el que la vigilancia y represión están fortalecidas en todos los ámbitos educativos. Se puede decir lo que quieras, pero hacer muy poco. En esa lógica de exclusión no parece haber espacio para pensar sobre cuestiones que nos incomodan, siendo su censura la solución única e inmediata que voces reaccionarias proponen en el debate público. 

Pero como dice el texto de la polémica conferencia (2): “para romper con el consenso del miedo y de la obediencia hay que romper los pactos de escritura”. De poco sirve la libertad discursiva si no está acompañada de una transformación de las prácticas. De poco sirve una diversidad académica o queer si no tiene consecuencias sobre los procesos pedagógicos, las metodologías de enseñanza y producción de conocimiento, y las formas en que los cuerpos aparecen y conviven en los espacios de formación. 

“¿cómo un fluido corporal se mete en un acto de conocimiento?” preguntaba flores en su intervención. Y nos preguntamos; ¿cómo el cuerpo se mete en los actos pedagógicos performados en la universidad? ¿Cómo pensar las sexualidades en ausencia de los cuerpos y las materias que componen deseos, rechazos, atracciones, placeres? Esas son preguntas que nos deja la polémica fabricada, que una vez más logra hacer una finta a los problemas más interesantes planteados por el seminario en esta reciente edición, y que a varios colectivos académicos, políticos y artísticos nos gustaría abordar en profundidad. 

Donde aparentemente “no hay un cuerpo” – relato conservador sobre el ideal del vínculo educativo – hay poderes heteronormalizantes y violencias que se ejercen brutalmente. La educación tradicional es reproductora de opresiones que son epistémicas y también sexuales, y su acción disciplinante sigue siendo cotidiana. Tanto que el cotidiano procesamiento por abuso sexual de numerosos docentes y la denuncia permanente por casos de discriminación en ámbitos educativos no son motivo de pronunciamientos ni debates, a diferencia de un ritual performativo que integra saliva a su manera de pensar las relaciones entre lenguaje, cuerpo y política en nuestras prácticas pedagógicas. 

La proscripción de los fluidos del cuerpo es la condición de (im)posibilidad para pensar la sexualidad desde la academia, y esto no le fue ajeno a la saliva, ese fluido que rodea la voz y la hace posible, que silenciosamente transporta palabras y sentidos. Lo que este episodio expresa es que la diversidad está en riesgo de volverse una consigna inocua y decorativa si no está dispuesta a confrontar con el pensamiento reaccionario, que está fuertemente instalado en el sentido común y en el de buena parte de la academia. También reafirma que la censura a prácticas queer o desobedientes desea obstruir algo que ellas tienen para decirnos, y que el ruido que se levanta cuando un cuerpo aparece en una conferencia de forma no habitual (y hace aparecer a los nuestros) se sostiene en un silencio: el silencio sobre la lesbofobia, sobre los asesinatos a personas trans y disidencias sexuales, el silencio sobre la represión como arma de la discriminación y segregación social, el silencio sobre el aumento de ollas populares y personas sin hogar, el silencio sobre la transformación educativa que hace a la educación cada vez más estatal y menos pública, volviéndola aun más precaria en su autonomía. 

Si en los últimos años una parte de la diversidad fue engullida como alimento saludable para el cuerpo neoliberal y el mercado – que precarizan existencias llenándose la boca de derechos -, la disidencia sexual está aún muy sola y hasta la propia izquierda es capaz de aliarse a sectores reaccionarios cuando las cosas se ponen incómodas. Cuirizar la pedagogía “supone una crítica radical de los dispositivos de normalización que construyen identidades, al mismo tiempo que proscriben otras que devienen abyectas.” (3)

En semanas de lucha y conflicto, en medio de panoramas políticos cada vez más derechizados y represivos, la universidad ha retomado prácticas radicales como la ocupación y la huelga para llevar adelante sus conflictos. ¿Qué esperar de la disidencia sexual? ¿Qué puede o no puede un cuerpo en la universidad? ¿Qué epistemologías y corporalidades pueden o no circular en espacios de producción de pensamiento? ¿Qué puede la universidad en un presente con cada vez menos salidas y una cada vez más golpeada autonomía? 

No hay resistencia sin cuerpos que saben que sus existencias son el más importante campo de batalla. Si tanto se critica a las disidencias por una supuesta corrección política, entonces ¿por qué pedir perdón por no corregirnos para adecuar nuestras prácticas pedagógicas y sexuales a la moral patriarcal y conservadora, por más que sea la que aún está vigente? Detrás del saludo a la bandera de la diversidad aún vive el odio a los cuerpos de la disidencia. Y citando a val flores: “nuestro sentido de libertad está íntimamente ligado a la renovación de la imaginación.”

(1) El término queer es adaptado al español rioplatense bajo diferentes fórmulas, siendo “cuir” la forma utilizada por referentes sudacas de la teoría.   

(2) val flores. “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso”. Disponible en:  

http://escritoshereticos.blogspot.com/2022/09/fantasias-de-un-conocimiento-pegajoso.html 

(3) Idem.

Publicado en Brecha – Lista de oradores

https://brecha.com.uy/un-pegoteo-que-incomoda/ 

El desalojo por las fuerzas de seguridad del Estado de una comunidad mapuche es un hecho, no por repetido, menos cargado de sentidos. Lo que pretende ser un acto de autoridad gubernamental no es más que una torpeza política cruel e injustificable. Por medio del desalojo el Estado Argentino comunica que no ha dado por terminada la campaña del desierto, política de acumulación de tierras por medio de la violencia sobre la que se constituyó no solo la actual configuración del Estado territorial sino también, de modo inseparable, la clases de los terratenientes. David Viñas ha mostrado de modo definitivo como aquel acto colonizador no sólo delimitaba el régimen de la propiedad privada concentrada, sino también las categorías de pensamiento de una clases social dominante y los intelectuales que les sirven. Desoír la voz de un pueblo en lucha es en sí mismo es un acto necio, y cargado de violencia colonial. Pero si se considera además el significado de este acto en el cuadro de la coyuntura actual, queda muy claro que lo único que puede lograr el gobierno nacional por medio de la persecución a comunidades mapuches es favorecer a los sectores más retrógrados de la derecha argentina, que sólo esperan su momento para retomar la genealogía de la guerra abierta, porque solo en las armas confían para completar la tarea evangelizadora que se ha propuesto: la reducción de la vida humana y no humana a relaciones de mercado y aumento de la tasa de ganancia. Acciones represivas como estas poseen una mecánica muy sencilla: los sectores opositores más recalcitrantes preparan el escenario para que un Sergio Berni o un Aníbal Fernández cumpla el papel por ellos encomendado. Imposible no recordar el antecedente de Guernica. Ahora es Mascardi. El maltrato de un pueblo -de un movimiento social, de un grupo humano que pretende discutir las estructuras injustas del estado y de la propiedad, o de una dirigente popular injustamente detenida por la justicia provincial; son todos términos de una larga serie- no es una categoría aceptable para ningún gobierno, pero es escandalosa cuando lo perpetra quienes se llenan la boca hablando del progresismo, puesto son precisamente estos hechos los que marcan el camino de ese macrismo y esa ultraderecha que dicen combatir!

El deseo posa la mirada, y en esa detención confiere a algún objeto o persona fuera de sí cierta dignidad o interés (lo inviste). En el mirar está implicada la proyección, la acción de poner afuera; por eso, el deseo está vinculado, de manera esencial, a la paranoia.

En contraste con el paranoico deseante y mirón, que proyecta su odio afuera, el alma bella (carente de odio por definición) se entrega a la confianza ciega. Este es el caso de Blancanieves, que jamás sospecha de la reina envidiosa que la envenena repetidamente; si lo hiciera, revelaría una impureza propia, es decir que ella misma se descubriría como no confiable. Solo en ese sentido existe un parentesco entre la maldad y la inteligencia: quien no reconoce el odio dentro de sí está condenado a comer manzanas podridas (sin que haya en eso, por supuesto, mérito alguno). La pureza no existe más que en los cuentos de hadas, por eso la idea de que se debe confiar en los demás sin miramientos es simple mala conciencia, negación (y por lo tanto saber culposo) de la propia sombra.

Si mirar, desear, envidiar, proyectar y desconfiar forman parte de un mismo círculo tan infernal como inevitable, pretender darle la espalda comporta las peores consecuencias. Sin embargo, negarse a adoptar el gesto del alma bella y asimilar la oscuridad intrínseca al deseo no nos salva del peligro. La confianza siempre es, en última instancia, ciega (y sin ella, no habrá vínculo alguno). La idea de una confianza “ganada” (no ciega) vela aquel aspecto esencial que la vincula a la fe, es decir, a un salto riesgoso, carente de garantías, imprescindible en la constitución de todo lazo. Quien no logra vivir sin garantías, es decir, quien no consigue abstenerse de mirar, pierde fatalmente aquello que ama. Así le ocurre a Orfeo. Luego de la muerte de su amada Eurídice, desciende al reino de los muertos para recuperarla. Hades le concede prodigiosamente el deseo de restituirla a la tierra, pero con una condición: debe partir él primero sin volver atrás la mirada –es decir, sin comprobar la presencia de Eurídice detrás de él– hasta haber traspasado las puertas del infierno. Logra atravesar así gran parte del camino, pero cuando ya casi ha llegado no puede refrenar el impulso, gira su cabeza y ve a Eurídice desvanecerse para siempre.

II

El mecanismo de la proyección está expuesto con claridad en Otelo, un drama que, como se sabe, no trata sobre los celos sino más bien sobre la envidia, que consiste en primer lugar en posar fuertemente la mirada (el mal de ojo). Su verdadero protagonista es Yago, el envidioso que busca engañar a Otelo y hacerle creer que Desdémona le es infiel. Como corresponde a una figura genuinamente shakespeareana, Yago conoce el funcionamiento de la proyección, y su estrategia consiste entonces en no ser jamás él mismo quien difama: aquel que maldice se delata en su odio envidioso; así, él se construye a los ojos de Otelo como absolutamente creíble (“el honesto Yago”, irritante mantra de la obra). Su participación consiste en sugerir, incluso en reflejar apenas los temores ajenos: “eres mi eco”, le dice el crédulo Otelo. Aquello que Yago coloca delante de Otelo a modo de “pruebas empíricas” de sus sospechas –un pañuelo, una conversación que no oye pero ve– funciona como fuente del malentendido. Yago aprovecha las proyecciones de Otelo sobre el presunto dato. En un irónico gesto antipositivista avant la lettre, afirma Otelo: “debo ver antes de dudar; cuando dudo, debo tener pruebas”.

Si el malentendido es un elemento fundamental de toda trama narrativa es por su carácter proyectivo: hay malentendido porque atribuimos intenciones a los demás, porque los interpretamos de algún modo. No es un recurso que inventa un conflicto donde no lo hay, sino que más bien devela el origen de todo conflicto: la alucinación intrínseca al deseo. Yago encarna entonces precisamente aquello que hace avanzar la intriga (palabra que nombra también el deseo del espectador o lector de la obra). El odio funciona como motor (de la trama y de la vida) porque viene primero; el amor realiza un corte posterior con esa primitiva proyección odiante y deseante. La confianza amorosa detiene el impulso curioso y posesivo del deseo y deja ser a la alteridad.

III

“Esta noche helada nos va a volver a todos locos”, clama el rey Lear, a punto de desatarse definitivamente su demencia. El aire frío enloquece porque nombra la distancia que nos separa del otro, la imposibilidad de la fusión que conduce a la desconfianza paranoide. El frío es posiblemente la primera sensación del recién nacido, cifra de la hostilidad del afuera (en contraste con la cálida simbiosis del nido). La paranoia hunde sus raíces en la experiencia de la separación, que trae consigo una vulnerabilidad radical. El alma bella, en cambio, en una suerte de renegación de esa vulnerabilidad, se descuida a sí misma. Las intenciones del otro son siempre proyecciones, pero que las hay, las hay.

El frío del aislamiento paranoide solo puede combatirse a través del lazo amoroso, y no es casual que grandes mitos modernos sobre la soledad (Robinson Crusoe, Frankenstein, El principito, etc.) hayan detectado que ese lazo procede de la amistad. “Sean amigos míos, estoy solo” (El principito). La fragilidad de la relación erótica no puede brindar la calidez del afecto incondicional; por definición, está determinada por la condición que no es otra que el deseo. El juramento erótico es absurdo: si el deseo es soberano, no pueden existir, en rigor, ni promesa ni traición. Cuando el amante (estrictamente hablando, el deseante) habla de desconfianza se refiere en realidad a su temor a perder al ser deseado, a su inquietud frente al hecho de que la intención posesiva de su deseo está condenada a fracasar, ya que apunta a algo tan inasible como el deseo del otro: “Ay, qué maldición el matrimonio, que podamos llamar nuestras a estas delicadas criaturas, y no a sus apetitos”, exclama Otelo. En todo caso, se confía en el amor, en que el amor será más fuerte que el deseo si este decae; es decir que, en última instancia, se confía en la amistad, que cultivan también los deseantes entre sí cuando no quieren ser devorados por la pasión. Si la traición implica un primado del yo sobre el otro o sobre el nosotros, la amistad hace fracasar el egoísmo. El afecto amistoso (la philía) puede ser erótico (en la medida en que el amigo nos divierta), pero no está regido por el erotismo en su aspecto pasional, que implica posesión y rivalidad; por el contrario, establece la alianza cómplice. El amor amistoso nos rescata de la proyección persecutoria y brinda por lo tanto la paz, el descanso. Por eso la confianza encuentra su mejor expresión en la posibilidad de dormir en presencia del otro. Lo esencial –la unión entre personas– es invisible a los ojos: no tanto porque estos sean incapaces de percibirlo, sino porque se lo alcanza a ojos cerrados.

* Este texto es un capítulo del libro El sacrificio de Narciso publicado en Argentina por Hecho Atómico Ediciones en el año 2018 y en España por Punto de Vista Editores en el año 2020.

Conocido mundialmente por sus libros escritos a cuatro manos con Gilles Deleuze, se cumplen tres décadas del fallecimiento de Félix Guattari, analista heterodoxo, militante político y una de las conciencias críticas de Francia con mucho que decir para nuestros tiempos apocalípticos y rizomáticos. Legado presente de un pensador del futuro.

Michel Foucault supo decir que el siglo XXI sería deleuzeano y quizá no se equivocó, aunque podríamos agregar que también es guattariano. Este año se conmemoran los cincuenta años de la salida de El AntiEdipo –ese primer libro escrito de manera conjunta entre ambos autores–, y treinta años del fallecimiento de Félix Guattari, el más contemporáneo de nuestros filósofos, sobre todo después de la pandemia del covid-19, que acechó a la humanidad y puso en el centro de la escena pública mundial la discusión sobre la salud mental, los padecimientos y malestares, la crisis ecológica, las mutaciones en las formas del trabajo, la emergencia de nuevos agentes y agendas en sociedades totalmente convulsionadas y conmovidas por la concentración de las riquezas, el aumento de la pobreza y la cada vez más intensa sujeción subjetiva al patrón cultural que rige el mundo actual, más allá de la variedad de colores y perspectivas de los diferentes gobiernos nacionales. Todos estos temas fueron abordados, pensados y problematizados por Guattari en su trabajo conjunto con Gilles Deleuze, pero también en sus propias elaboraciones anteriores y posteriores a ese período. Por lo general, toda esa apuesta intelectual, que fue a la vez una empresa vital, nunca la realizó en soledad. Más allá de la firma singular, de su nombre estampado en los libros y artículos que escribió, de las conferencias en las que habló, siempre fueron iniciativas llevadas adelante desde una confluencia de entramados clínicos, filosóficos y políticos que compartía con diversos compañeros y compañeras de ruta. 

Como un reloj que se adelanta. En Kafka, para una literatura menor, otro de los libros que Guattari escribió junto a Deleuze, aparece una reivindicación del gesto vanguardista del escritor checo de asumir la literatura en términos performativos, es decir, no tanto representando la época (versión realista) sino siguiendo las líneas que arrastran lo contemporáneo hacia el porvenir. Algo de eso también está presente en la “filosofía del mediodía” de Friedrich Nietzsche en contraposición a la clásica idea hegeliana de que la filosofía es como el búho de Minerva (“levanta vuelo al anochecer”), y más allá de que supo ser más trabajada por Gilles que por Félix, la rescatamos aquí para pensar la propia trayectoria de Guattari. Al fin y al cabo, fue Félix quien ya en la década del 80 elaboró, con su tesis de las “tres ecologías”, muchos de los planteos que hoy circulan en discusiones, debates y prácticas de nuestra sociedad. 

Guattari sostenía que feminismos y ecologismos debían marchar junto a la lucha obrera, en cualquier perspectiva de cambio social, que en su caso ponía un especial énfasis en lo que denominaba “revolución molecular”. “Ecología ambiental”, para replantear el vínculo entre la humanidad (específicamente su acción depredatoria) y el planeta; “ecología social”, para repensar las luchas de clases contemplando las mutaciones del mundo obrero y, finalmente, una tercera dimensión, la “ecología mental”, para abordar el capitalismo en su fase neoliberal, y contemplar cómo este profundiza la angustia, la tendencia a la soledad, al individualismo y la neurosis, separando a los sujetos del campo social y privatizando el malestar. “No hay oposición entre las tres ecologías –escribe Guattari–. Toda aprehensión de un problema medioambiental postula el desarrollo de universos de valores y, por lo tanto, de un compromiso ético-afectivo”.

Esta propuesta, incomprendida por las izquierdas de entonces, ponía el foco en la necesidad de efectuar una “reconversión ecológica” de la “acción sindical”, no para negar la centralidad que la clase trabajadora tiene en las luchas emancipatorias, en sociedades regidas por la lógica del capital, sino para problematizar cuestiones fundamentales como el corporativismo, el machismo, la homofobia (y a veces también la xenofobia) obrera y el afán productivista que rigió a gran parte de “Estados socialistas”, en una carrera de disputas con el capitalismo que en gran medida reprodujo esquemas similares en relación con un modelo humano en su vínculo con el planeta. 

Por todo esto es que para Guattari (también para Deleuze) la revolución molecular debía estar en el centro de la escena en ese entonces. Claro que su época está marcada por las revoluciones totales, desde la soviética en la Rusia de 1917 a la sandinista en la Nicaragua de 1979, pasando por los procesos triunfantes de las izquierdas en China, Cuba, Vietnam y otros tantos países, a diferencia de hoy en día, donde el concepto y el proyecto de revolución parecen haber quedado enterrados en el pasado, con lo cual no puede dejar de plantearse la necesidad de repensar el concepto mismo de revolución molecular y su puesta en relación con los anhelos de llevar adelante “procesos de cambio” en sentido emancipatorio. Pero más allá de estas transformaciones –fundamentales– en los contextos, la obra de Guattari no deja de ser un legado importantísimo para pensar las dimensiones micropolíticas de nuestras sociedades. 

Fuera de la norma. A inicios de la década del 80, mientras en Argentina los militares se retiraban del gobierno que habían usurpado en 1976, dejando un tendal de muertos y vidas “desaparecidas” que se simbolizarían en el número 30.000, en Brasil comenzaba a conformarse el Partido de los Trabajadores, y un conjunto de experiencias políticas, sociales y culturales pujaban desde abajo, con fuerza, en el intento por replantear la vida, en un continente (sobre todo en su Cono Sur) donde el terrorismo de Estado había arrasado con los vientos de cambios tan presentes en las dos décadas anteriores. A ese bullicio del país vecino, el escritor, pensador y poeta argentino Néstor Perlongher lo llamó el “Brasil menor”, recuperando la visita y las charlas que Félix Guattari brindó por entonces allí. Perlongher, que había sido fundador del Frente de Liberación Homosexual (FLH) en Argentina, una década antes, recordará con su prosa plebeya que la idea de “lo menor” –tan presente en Deleuze y Guattari– nunca debe entenderse en términos numéricos, como muchos (mayorías) y pocos (minorías), sino como “cualidad de dominación”: en cada sociedad existe una “norma” que rige mayoritariamente los comportamientos, estableciendo una moral para la cual una determinada cantidad de cuestiones pasarán a estar mal. De allí que la propuesta “deleuzeano-guattariana” de “devenires minoritarios” pase por buscar quebrar ese patrón, esa norma, esa moral de las “buenas costumbres”, para abrir paso a un proceso de experimentación de la vida menos estereotipado, más abierto a lo inesperado, a lo posiblemente explorado. 

El concepto de  revolución molecular, por lo tanto, no puede sino ser pensado en íntimo vínculo con el de devenires minoritarios, sin desconocer por supuesto que, tal como Deleuze y Guattari sostienen en Mil mesetas –segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia–, toda política es siempre y al mismo tiempo micropolítica y macropolítica. 

Luego de casi cuatro décadas de Encuentros Nacionales de Mujeres, de Marchas del Orgullo Gay y de conquistas de leyes como la de Matrimonio Igualitario, Igualdad de Género y de Interrupción Voluntaria del Embarazo, junto a fenómenos de expresión masiva como el grito de #NiUnaMenos, Argentina es un país donde las luchas por la igualdad y el respeto a la diversidad de género han marcado agendas, incluso más allá de las fronteras nacionales (como fueron los paros internacionales de mujeres convocados por el movimiento feminista en los últimos años), sin haber perdido a su vez toda una herencia obrera que fue característica de estas tierras durante todo el siglo XX y que aún hoy, a pesar de las mutaciones en el mundo del trabajo (de la desindustrialización y la desindicalización proveniente de los años de la última dictadura cívico-militar), sigue contando con niveles altísimos de sindicalización y movilización de la clase trabajadora asalariada, amén de que también aquí se le ha puesto nombre y apellido, pero también organización territorial, comunitaria y sindical, a todo ese fenómeno de “descarte social” que produce el capitalismo actual: la “economía popular”, ella misma atravesada a su vez por los planteos introducidos por el movimiento feminista en torno al trabajo productivo y reproductivo, las tareas de cuidado, la feminización de la pobreza y de las actividades sociales y laborales. También, en gran medida, estas economías populares incorporan en sus planteos muchos paradigmas ecologistas, provenientes de años de luchas ambientales. 

Así y todo, la advertencia de Guattari en torno al necesario trabajo a realizar para que el neoliberalismo (él entonces se refería a un “capitalismo mundial integrado”, incluso antes de la caída del Muro de Berlín) no fragmente esos procesos, haciendo que cada uno marche por su lado, separado de los otros, acecha como un espectro toda la coyuntura actual, no solo de nuestro país, de la región, sino de todo el mundo. Anudar lucha obrera con perspectiva feminista y paradigma ecológico, prestando particular atención a las cuestiones subjetivas, es el gran legado que la obra y la trayectoria militante, clínica y filosófica de Guattari deja para nuestro inquietante siglo XXI. 

Félix Guattari: el más contemporáneo de nuestros pensadores

Fue un sábado 29 de agosto de 1992. Contaba con 62 años y tras una cena con su hija Emmanuelle se metió en su pequeño despacho de la clínica Le Borde. Allí murió, horas después, de un ataque al corazón, rodeado de sus libros, de sus anotaciones, de lo que había constituido el centro de sus reflexiones, ligadas íntimamente a una práctica que se desplegó en múltiples direcciones.

Guattari resultó siempre más conocido por ser el nombre que acompaña al de Deleuze en los cuatro libros conjuntos que por su prolífica obra y trayectoria. Félix tuvo una politización precoz. En 1952, con 22 años, abandona el hogar familiar para irse a vivir solo. Desde la adolescencia ya había comenzado a escribir: poemas, historias, sueños. De aquellos años de la primera juventud consta su paso por el Partido Comunista Internacionalista, fracción francesa de la Cuarta Internacional (trotskista). Primero estudió Farmacia y luego –lecturas filosóficas mediante– llegó a los seminarios de Jaques Lacan, de quien también fue “paciente”. De la mano de su amigo el psiquiatra Jean Oury, Guattari logró combinar tempranamente su pasión por la militancia con lecturas ligadas a la filosofía, la psiquiatría y el psicoanálisis. En abril de 1953, Oury funda Le Borde, la clínica que abre sus puertas en julio de 1956 y rápidamente entra en bancarrota. Guattari entra en acción y con tan solo 25 años se hace cargo de las finanzas de la institución, la salva y se convierte en su director de hecho. La experiencia persiste hasta el día de hoy. 

En 1965 Guattari participa de la fundación de la Sociedad de Psicoterapia Institucional, funda y dirige grupos de investigación y revistas sobre cuestiones vinculadas a su práctica clínica, mientras en simultáneo interviene políticamente, primero en la organización y el periódico La Voie Commnunista y luego en la Oposición de Izquierda. El Mayo Francés lo encuentra siendo protagonista, como militante político y como psiquiatra, cuando el Teatro del Odeón es “tomado” por asalto por un movimiento en el que confluyen artistas e intelectuales, profesionales de la salud mental y usuarios, junto a una multitud anónima que escribe en el hall de entrada: 

“Cuando la Asamblea Nacional se convierte en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales”. 

En medio de ese “clima de mayo” tiene lugar el encuentro con Deleuze, con quien escribirá El Anti-Edipo (1972) y Mil mesetas (1980), los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia, además de Kafka, para una literatura menor (1976) y ¿Qué es la filosofía? (1989), y de tramar una profunda amistad.

Hacia fines de los años 70, Guattari traba amistad con el filósofo y militante comunista italiano Antonio Negri, luego encarcelado por ser acusado de “ideólogo” de las Brigadas Rojas. Cuando en 1977 el italiano llega a París, huyendo de las autoridades, Guattari lo recibe en su casa, donde se queda a vivir. “Félix se ocupó de mí como un hermano”, supo decir Negri. 

Para la misma época se produce un intenso movimiento de “radios libres” en Francia. Y allí estará Guattari intentando abrir una grieta en la comunicación hegemónica. Participa activamente del movimiento y, junto con un grupo, funda la Radio Libre París (en 1980 pasará a llamarse Radio Tomate), que emite las 24 horas, y además de los programas culturales (teatro, música, cine) cuenta con un programa semanal de debate político, que coordina el propio Guattari. Las problemáticas de las “minorías” (como los ocupantes ilegales de casas) de Francia tienen un lugar. Incluso, las minorías de otros países: palestinos, irlandeses… Finalmente la policía detecta las trasmisiones de las radios libres y las saca del aire.

La década del 80 encontrará a Guattari siendo un activista e intentando pensar y escribir sobre cuestiones ecológicas. Son años de intensos debates en un mundo que está pronto a realizar un viraje de 180 grados, crisis de las izquierdas y revolución tecnológica capitalista de por medio, y Félix escribe numerosos textos para distintos medios de comunicación, muchos de los cuales se han traducido, compilado y publicado recientemente en Argentina bajo el título ¿Qué es la ecosofía?

Fuente: Suplemento Cultura del diario Perfil (18-09-2022)

Félix Guattari fue el último detective de nuestro tiempo. 

Como sucede muchas veces en el género policial, el investigador y las pistas que persigue nos hablan de un crimen que no puede ser resuelto en el campo de la ley. 

Es en los márgenes del estado –allí donde aún abundan pensamientos laterales y lenguajes alternativos– donde yacen los recursos útiles para descifrar el misterio que el sistema encubre. 

Una de las frases más efectivas de ese gran relato periodístico de Rodolfo Walsh que es ¿Quién mató a Rosendo? dice: “No creo en la justicia”.

La fórmula no propone tanto una declaración de principios como una posición metodológica fundamental: se investiga ahí donde la creencia –en la ley, en la sociedad– ya no funciona. Allí donde la verdad requiere adoptar una posición nueva, de ruptura con la complicidad con las relaciones sociales de propiedad. 

¿En qué sentido Guattari, el analista, filósofo, militante y escritor francés podría ser considerado por nosotros como el “último investigador”? 

Precisamente, último en la medida en que lleva el crimen al campo mismo de la subjetividad. Su gesto es de revocación: traspasa cada uno de los tabiques que prohíben trazar líneas vivas entre individuos y grupos, entre subjetividad y objetividad. 

Tal y como escribió en su extraordinaria colaboración con Gilles Deleuze, pero también en su obra solitaria, el crimen ha sido perpetrado en el campo mismo del deseo. Y eso tiene importantes consecuencias. El deseo ha perdido para siempre su inocencia. Ya no podrá ser evocado en su espontaneidad como fuerza emancipativa. El descubrimiento del campo del deseo es tanto el de la revolución como el del fascismo, y el del fascismo de mercado. El deseo colocado de otro modo es tensión de fuerzas, campo polarizado (paranoico/esquizo), cuarto oscuro en que se traman servidumbres, tanto como rincón íntimo en que se preparan desvíos inesperados. 

El deseo es tanto psiquis como la economía, pero psiquis y economía en tanto que funcionamientos conectados. El taller de un mecánico, antes que gabinete psicoanalista o econométrico. 

El último detective, Félix Guattari, fue un lector arbitrario y un escritor astuto. Supo priorizar las prácticas, las conexiones y los desvíos. La pragmática a la estructura, los procesos a los mapas. Siguió las líneas de funcionamiento, se metió en sus trampas y llenó de aceite su mameluco; insistió en ellas hasta verlas operar por fuera de la ley. Siguió su curso hasta más allá de los esquemas analíticos, teóricos y políticos, abriendo un campo de indagación inédito, cuya verdad última solo puede darse como producción de modo de vida.

Por introducir la sospecha en el campo de las redes mediáticas y comunicacionales, Guattari no puede ya envejecer. En él pensaremos cada vez que los estereotipos amenacen nuestras singularidades. Y esas amenazas no censan de crecer.

Fuente: Suplemento Cultura del diario Perfil (18-09-2022)

Así como una de sus películas se titula explícitamente Número dos (1975), Jean-Luc Godard filmó todas sus películas como si se tratara de hacer, cada vez, un nuevo “número dos”. El cineasta consideraba que la creación sólo tiene lugar en una segunda obra, es decir, cuando se hace una obra más.

Supongamos que seas cineasta debutante. El productor acepta tu proyecto de película, y lo realizas con todas las ideas interesantes que tienes en tu cabeza. Muy contento de que tu película haya salido un gran éxito crítico y comercial, el productor te pide que hagas un número dos. Solo que ya no te queda ninguna idea, dado que ya echaste todas tus ideas en la primera película. Te encontrás ante un agotamiento de los posibles. Godard llamó “número dos” a las películas que se deben filmar en tal condición de imposibilidad.

En 1974, Georges de Beauregard, productor de Sin aliento (1960), le propuso de hacer un remake de la misma película con el mismo presupuesto a Godard, quien acababa de disolver el grupo Dziga Vertov, de trasladarse de París a Grenoble, y fundar una nueva casa de producción, Sonimage, con Anne-Marie Miéville. El cineasta aceptó la propuesta y realizó Número dos. La película se filmó en el desierto abierto detrás de Sin aliento.

Lo importante es notar que el propio primer largometraje de Godard se rodó como una película más. El cineasta recuerda en una entrevista acordada a Les Cahiers du cinéma en 1962 (n 138): “Lo que quería era partir de un relato convencional y rehacer, sin embargo, de modo diferente, todo el cine que ya había sido hecho”. Todos los relatos posibles ya habían sido contados, y no quedaba ningún lugar para contar nuevos relatos. Todos los procedimientos cinematográficos concebibles ya habían sido inventados por los grandes antecesores. Sin aliento no se podía hacer más que como un número dos de “todo el cine” o, al menos, de todas las películas de gánsteres. Es precisamente esto lo que se declara en la inscripción al inicio: “La película está dedicada a Monogram Pictures”. 

Godard era conocido por su rodaje rápido. Esto también viene del hecho que todas sus películas son número dos. La creación de nuevos posibles ante un imponente muro de los posibles exhaustos sólo se puede hacer en una espabilada. Esto no significa, sin embargo, que el trabajo de Godard se ignorara un largo tiempo. Así como Monogram Pictures había producido y distribuido innumerables películas de bajo presupuesto durante más que veinte años hasta 1953, el establecimiento de un agotamiento de los posibles como condición necesaria para la creación necesita de un largo tiempo y una enorme acumulación de trabajo.

En 2003, Godard aceptó la propuesta del Centro Georges Pompidou y concibió un proyecto de exhibición bajo el título de Collage de France en cooperación con su comisario Dominique Païni. Sin embargo, unos meses antes de la inauguración prevista en abril de 2006, Godard de repente abandonó ese proyecto de modo unilateral y lo sustituyo por un nuevo titulado Voyage(s) en Utopie, despediendo a Païni. También en ese acto “egoísta” que suscitó entonces muchas críticas en la prensa francesa, se evidencia la lógica godardiana del número dos. Como el propio cineasta hablaba de “la segunda exhibición sobre las ruinas de la primera”, si dedicó tres años a elaborar Collage de France con máxima escrupulosidad, lo hizo para producir Voyage(s) en Utopie de un tirón “sobre” sus ruinas.

Como lo muestra bien el plano corte sobre una serie de cheques al comienzo de Todo va bien (1972), Godard se interesaba siempre por la cuestión del dinero y, en particular, de la financiación de la producción. Los casos de Número dos y Voayage(s) en Utopie nos señalan que esa problematización del dinero también estaba estrechamente ligada con la cuestión del número dos. Se trataba de transformar los fondos previamente destinados a la realización de posibles (un Sin aliento de los años setenta, Collage de France) en fondos para crear nuevos posibles y, de este modo, de restituir al dinero su potencia productiva.

En el acto de homenaje organizado en el Centro Pompidou el día siguiente del anuncio del suicidio de Godard, Païni dijo que una de las preocupaciones centrales del cineasta en toda su vida era la de “no deber nada a nadie”. Quizá sea mejor decir: devolver siempre lo que debe. Si Godard, en colaboración con Miéville, realizó Aquí y en otro lugar (1976) como número dos de Hasta la victoria rodado en la primera mitad de 1970 en Jordania y Palestina y dejado incompleto, lo hizo para devolver lo que debía a los fedayines masacrados por el ejército jordano después de su participación al rodaje de la película inicial. Y en todas sus películas, incluido Aquí y en otro lugar, el cineasta desvió el dinero para pagar su deuda con “todo el cine”. El cine de Godard nos enseña que sólo devolvemos lo que debemos, creando nuevos posibles.  

1. Mark Fisher popularizó la frase “es más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. La verborragia parece decirnos que es más fácil imaginar un capitalismo intergaláctico que el fin de la lógica de la mercancía. O peor: solo es posible imaginar el fin del capitalismo en tanto que fin del universo en cuanto tal.

2. Esta obra de teatro nos enfrenta a una ansiedad paranoica: el apocalipsis no es lo que vendrá, es lo que ya está sucediendo. Lo que ya sucedió. Walter Benjamín decía que no hay que pensar la catástrofe como algo probable o posible, en un futuro lejano o en uno demasiado cercano, demasiado humano. La catástrofe es lo que en cada caso nos está pasando. Es la muerte lenta, de la que habla Lauren Berlant. La verdadera catástrofe es existencial, el colapso somos nosotros mismos y nuestra relación instrumental con el mundo. La verborragia escarba en ese inconsciente político: narra nuestra desesperación y depresión colectiva desde un más allá del límite, donde la locura y la destrucción ocupan el horizonte de lo pensable. Es el caos o el caos, no hay alternativas. Pero las crisis y colapsos son procesos ambiguos, de temblor y reapertura. El caos habilita un potencial cognitivo para recrear nuestras fuerzas.

3. Cuando la realidad coincide con el suicidio del capital, todo pasado, todo presente, toda nostalgia o proyección es asediada por un futuro donde el final de los tiempos ha sido consumado. En La verborragia, el “espacio exterior” (desborde ambiental) y el “espacio interior” (derrumbe psíquico) son consumidos por la dinámica delirante de unos medios de comunicación extraterrestres y unos poderes terapéuticos interplanetarios. Desde la Luna se emite un programa de televisión para todo el Sistema Solar, mientras la desmesura empresarial lleva a la Tierra hacia la explosión. Ante esto, no hay lugar para la melancolía ni para el entusiasmo. Tanto el optimismo como el pesimismo conducen a la esperanza y el miedo. Y en esa atmósfera reina el cinismo, que es una captura de los afectos, el lenguaje y la política. En cambio, la ironía, como ya advirtió Lenin, puede ser una lengua creadora de mundos, incluso cuando sus humores satíricos nos hablen después del fin de todos los mundos. Lenguaje que inventa formas de vida y forma de vida que inventa lenguajes. Ya no hay nada que esperar: ¡somos libres!

4. Una máquina posthumana llamada Eva revela el secreto del apocalipsis. Su monólogo nos recuerda que la relación entre humanos y máquinas despierta fabulaciones tan aterradoras como emocionantes. Juan Mattio dice que existen tres imaginarios de la máquina. Primero, lo humano que se hace máquina (cyborg). Segundo, la máquina que se humaniza (robots, androides). Tercero, la máquina que se autonomiza y traiciona a sus creadores (Frankenstein). Si bien La verborragia navega las tres fantasías, considera que solo una de ellas es tan seductora como creíble y viable. El problema es averiguar cuál es y por qué. Y para eso no queda otra que hacer la experiencia. Una pista: Eva es a Ramiro Guggiari lo que el Capital es a Marx. En este caso, la destrucción masiva no responde a la acción de un “exterior” (desastres naturales, lucha obrera o invasión alienígena). Es el resultado “interno” de la pulsión de muerte que comanda las máquinas capitalistas. La preguntas es ¿cómo hackear o interrumpir los automatismos técnicos que nos gobiernan?

5. El “cosmismo ruso” aterrizó en un teatro porteño, fundiendo a Neón Genesis Evangelión con poderes árabes, Susana Giménez, Simondon y Eva Perón. Unas Mil y una Noches monstruosas, imposibles, muy reales. Su magia se confunde con una publicidad que nos garantiza retornar del suicidio. Se trata de revivir a los muertos para reanimar nuestra vida-zombi. Nos venden estados de ánimo: consumo, psicosis y celebridades, nada más cercano a la realidad. Donna Haraway sonríe ante la ingenua pregunta de Franco “Bifo” Berardi: ¿game over capitalista o juicio final revolucionario? En La verborragia la lucha de clases es un video juego vintage. 

6. Las masas no somos engañadas: deseamos el colapso. Nos calienta el apocalipsis, porque satisface el placer de una intimidad común. Al sumergirse en esa ambivalencia, La verborragia recuerda una enseñanza de Nietzsche: el cuerpo es lo único que tenemos. Una brújula erótica cuyos saberes otorgan las premisas sensoriales para vivir en el final. Habitamos la singularidad del desastre, y solo nos quedan nuestros vínculos, territorios y soledades pobladas. Sin embargo, este “zapping” no realiza pronósticos ni anticipaciones proféticas. Evidencia que la extinción es aquí y ahora. El capitalismo es un apocalipsis cotidiano, donde la demencia del mercado converge con una normalidad enfermiza. De hecho, el colapsismo es hoy una forma de gobierno muy sexy y recurrente, coloniza nuestras emociones y cerebros. Por eso no moviliza ni paraliza. Como el insomnio anterior a la pesadilla o el sueño, ya no angustia ni asusta a nadie. Alivia, como el sin tiempo y sin espacio del vientre cálido de una madre mítica. Cuando la catástrofe ya fue, Amador Fernández-Savater dice que una estrategia es reencantar nuestros mundos, reconectar con lo que todavía brota y pulsa, a pesar de todo. Lo vivo es una fuerza irreductible a la voracidad del capital, que es el verdadero demonio del Big Crunch.

7. ¿Qué pasión subyace a nuestra fascinación por las extinciones masivas, el deterioro ambiental, la inteligencia suprahumana, la conquista del cosmos y el descontrol tecnológico? ¿Las vidas arrasadas pueden alucinar otro fin del mundo? Ezequiel Gatto llama futuridades a las potencialidades latentes que germinan en nuestro presente. Virtualidades que no se agotan en lo actual. Posibilidades imperceptibles, devenires aberrantes, mutaciones inesperadas. En este sentido, La verborragia no se agota en la imagen del futuro como destino. Es una producción sin imagen, puro movimiento de síntomas. Sospecho que me toca por mi propia relación onírica con los paisajes deseantes del final. Son incontables las veces que soñé con el apocalipsis, a veces a la manera de Hollywood y otras bajo una forma bíblica. Por eso propuse siete hipótesis, porque imagino que serían los días en los que Dios tardaría en destruir el universo, dejando intacta la acumulación financiera, mediática y farmacéutica del dinero. Si es cierto que el capital está vivo y nosotros estamos muertos, solo otra Eva podrá salvarnos…

…

La verborragia. Zapping del fin del mundo se realiza los domingos a las 19 hs en el teatro XIRGU UNTREF (Chacabuco 875, San Telmo, CABA).

El valor documental de la Correspondencia Perón-Cooke es bien conocido. En buena parte es gracias a ella que generaciones de militantes entraron en contacto con esa escritura de lo concreto en la historia característica del primer delegado de Juan Domingo Perón, conspirador e ideólogo del peronismo revolucionario. Las cartas fueron y vinieron durante una década clave, entre 1956 y 1966, y en ellas se tocan todos los temas de la época, que John William Cooke encara desde una teoría enteramente laica y racional del entusiasmo popular como índice de recomposición política, luego de la debacle del ’55.

Durante los primeros años, las cartas de Perón a “mi querido compañero y amigo” son amargas, agradecidas, encendidas. Desde el exilio, concluye: “Mis camaradas son ustedes”. Ya no confía en los militares, que lo han traicionado en junio (bombardeo a Plaza de Mayo) y en septiembre (golpe militar-eclesial encabezado por Eduardo Lonardi), ni en los políticos peronistas que lo han abandonado. Sólo cuenta con “hombres como usted”, es decir, “jóvenes” que han demostrado contar con “suficiente óleo de Samuel” y comparten la decisión de dirigir una revolución social en base a la resistencia civil contra el bloque gorila en el poder. En una carta desde Caracas del 2 de noviembre de 1956, Perón escribe: “Por la presente autorizo al compañero Dr. John W. Cooke, actualmente preso por cumplir con su deber peronista, para que asuma mi representación en todo acto o acción política. En ese concepto su decisión será mi decisión y su palabra la mía”. Y agregaba: “En caso de mi fallecimiento, delego en el Dr. John W. Cooke el mando del Movimiento”.

Los informes de Cooke a “mi querido Jefe” son abarcativos y precisos. Van del esclarecimiento ideológico del destino revolucionario que imaginaba para un peronismo enteramente reconstruido sobre su base obrera (lo que Alejandro Horowicz llama el “segundo peronismo”), hasta el detalle de los giros tácticos de la coyuntura. Y siempre con sugerencias sobre las posiciones a adoptar ante cada problema que se plantea: no apoyar cuartelazos militares, sino levantamientos de masas; no aflojar el boicot y la resistencia dura ante cada insinuación de una salida electoral (no permitir una salida política a la dictadura); no reconocer la autoridad del neo-peronismo ni del peronismo sin Perón (hacer de Perón el mito inflexible de la revolución en curso); no dejar que se fortalezca el sindicalismo participacionista frente al combativo; y enfrentar los discursos que alinean al peronismo en la geopolítica del bloque occidental y cristiano, funcional a la óptica imperialista. La línea de Cooke –la línea que Cooke propone a Perón– es la del partido de la insurrección.

Después de la firma del pacto Perón-Frondizi (del que también participan Cooke y Rogelio Frigerio), la línea intransigente comienza a perder poder dentro de la visión estratégica del General, que incluye la táctica electoral entre sus previsiones. En carta a “mi querido Jefe” del 5 de febrero de 1959, escribe que “el Partido Justicialista puede ser el camino para que la corrupción penetre en el peronismo”. Cooke comenzaba así su larga reflexión sobre la burocracia política, un fenómeno de corrupción que consistía en la abjuración de la fuerza combativa del movimiento nacional popular en nombre de la conciliación de clases: “Esa masa, numéricamente tan numerosa, de nada sirve si no se la instrumenta para luchar”.

El problema de la burocracia política –que Rodolfo Walsh trasladará luego a la sindical– era, para Cooke, el de la renuncia a la revolución por la vía de la integración del peronismo al sistema como “una parte del engranaje de la oligarquía”. A la burocracia le reprochaba un déficit de historicidad, una mentalidad congelada, fijada en la reconstrucción del bloque político del ’45: Ejército-Pueblo-Iglesia. Como si el precario equilibrio coyuntural que permitió aquel avance democrático-popular no se hubiera hecho trizas una década después, cuando la acción del Ejército y de la Iglesia católica se alineó sin matices con los intereses de la oligarquía y el imperialismo. El ’55 marca el fin de la revolución democrático-burguesa y el comienzo de una nueva tarea histórica: la constitución de un movimiento de liberación, que ya no puede descansar sino en la clase trabajadora. Durante años, Cooke hace todos los esfuerzos imaginables por enfrentar al ala blanda del peronismo, simulando que el General no la alimenta a su manera. Hasta que Perón, afincado en Madrid, rechaza la invitación cursada por Fidel Castro y alentada por dirigentes peronistas combativos, como Amado Olmos, de residir en La Habana. En una carta de 1966, enviada por Cooke desde la isla, escribe a “mi querido General” (ya no mi querido Jefe) en los siguientes términos: “Mi argumento, desgraciadamente, no tiene efecto: Ud. procede en forma muy diferente a lo que yo preconizo, y a veces en forma totalmente antitética”.

Horacio González ha escrito todo lo que se podía escribir sobre la Correspondencia. En su ya mítico artículo “La revolución en tinta limón” (Revista Unidos, N° 11/12, octubre de 1986) señala las astucias del Perón conductor, que pretende enseñar a Cooke a actuar como “Padre eterno”, Papa que los bendice a todos según lo que cada cual pretende escuchar (“conviene acordarse que este es un juego de vivos y que en esa clase de juegos gana sólo el que consigue pasar por zonzo sin serlo”), sobre las refinadas respuestas de un Cooke que habla de Trotsky y de la Revolución Cubana como delimitadora de la coyuntura americana empleando un marxismo sutil, apto para captar los desajustes entre los nombres y las fuerza sociales transformadoras: “En la Argentina los comunistas somos nosotros, los peronistas”. González vuelve muchas veces sobre la relación Perón-Cooke. En su libro Perón, reflejos de una vida, se detiene en la carta en la que Perón le propone al “Bebe” –como llamaban a Cooke sus amigos– que se calce el traje de Napoléon, pero Cooke actuaba como un “Lenin trágico”, “intelectual de exilios” que “vive desestatizado”, clandestino, apegado a un destino agonal. Cooke aceptaba en sus cartas a Perón como mito popular, propiciador de la movilización, pero rechaza su teoría de la conducción, del jefe director de tropas desde lo alto de la colina.

Su comprensión del peronismo como “hecho maldito del país burgués” suponía una sofisticada dialéctica de la “ocasión”, en la que las clases sociales negadas en su dignidad, que sabían desestabilizar al sistema pero ignoraban como superarlo, debían ser activadas por medio de la preparación de una acción insurreccional. La política revolucionaria de Cooke procuraba dotar a este “gigante invertebrado y miope” de los medios indispensables para forzar el pasaje de la resistencia a la toma del poder. Cooke era un izquierdista y un peronista (no un izquierdista “entrista” en el peronismo), un utopista que miraba desde el “lado áspero de la historia”, un escritor que captaba la “totalidad en trance” y un activista que rechazaba toda teoría del liderazgo que sustituyera la dinámica efectiva de la luchas de clases como determinante último del sentido de la historia.

En su libro Herejes –uno de los mejores ensayos que se hayan escrito sobre Cooke–, Miguel Mazzeo afirma que en aquel peronismo coexistían dos experiencias, una “plebeya, resistente, impermeable a los mitos de Occidente y al patriarcado bondadoso” y otra “que por momentos rozó la soberanía popular con una ilusión de poder (bastante eficaz)”. Dos almas: plebeyismo y estatalismo. O también: resistencia e integración (al decir del gran historiador Daniel James). La disposición dialéctica de Cooke apuntaba a enfatizar la preeminencia de la primera sobre la segunda: no se puede ser de izquierda y antiperonista, pero tampoco se puede ser de izquierda siendo peronista de derecha. En otras palabras, se trataba de leer las lucha de clases dos veces: como oposición peronismo y antiperonismo, pero también como oposición entre alma plebeya y alma estatalista (populista) en el peronismo. En carta a Perón, Cooke ilustraba la coexistencia de estas almas –el policlasismo del movimiento– con la historia de los marineros que se negaban a subir a su barco por falta de ratas. “¿Y para qué necesitan ustedes ratas?”, preguntó el capitán. A lo que los primeros respondieron, con sabiduría válida para la política: “Si no hay ratas, ¿cómo sabremos cuándo está por naufragar el barco?”

Más allá de la gracia de su lenguaje despojado de acartonamientos y dogmatismos, e incluso del coraje y la maestría con que introducía en la lengua del peronismo resistente las enseñanzas de Castro y el Che Guevara (cuestión que León Rozitchner puso en discusión en su texto “La izquierda sin sujeto”), lo que sobrevive de Cooke es lo que podríamos llamar un entusiasmo racional (no uno religioso, ni uno de tipo autoayuda), fundado en el contacto con los problemas materiales y reales de su tiempo:  “Lo que querría destacar ahora –escribe a Perón– es que si la Revolución Cubana despierta entusiasmo y el apoyo directo de los pueblos es porque ahora es posible hacer lo que antes no era posible”. Fidel Castro piensa en la experiencia peronista aprendiendo de sus aciertos y errores, y muchas de sus medidas más radicales, como la destrucción del Ejército cubano, son un ejemplo del aprovechamiento de la experiencia de nuestros países: “Si los pueblos se entusiasman con la Revolución Cubana es porque ella ha demostrado que el imperialismo no es invencible, que los ejércitos profesionales pueden ser derrotados y que la profundización del proceso revolucionario despierta la reacción de los monopolios y sus maquinarias, pero también las energías para defender lo conquistado por el pueblo”.

La lección del entusiasmo como fuerza material de la política transformadora tiene sus antecedentes ilustrados: Maquiavelo sostenía que sólo el entusiasmo sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, sobre el “entusiasmo” como signo mayor de una disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo para Cooke era el modo en que los pueblos en lucha identificaban los caminos viables para la acción. La secuencia latinoamericana que traza en la correspondencia crea un continuo que va de la Revolución Mexicana, al peronismo previo al ’55 y de allí a la Revolución Cubana.

Cooke falleció un 19 de septiembre de 1968, con 49 años: hace exactamente 54 años. Según cuenta Miguel Mazzeo en su biografía sobre Alicia Eguren (Alicia en el país, de reciente aparición), la Correspondencia fue publicada por esta poeta y destacada militante, pareja amorosa y compañera política de Cooke, unos pocos años después de su fallecimiento, sin consultar con Perón. Con este gesto de rebeldía publicitaria nacía la autoconciencia documental de la izquierda peronista. No se puede decir, sin embargo, que estos textos gocen de actualidad en un sentido estricto. Su acción corresponde con un tipo de lucha de clases –tanto a nivel nacional como regional– de la que no brotan claves espontáneas útiles para nuestro tiempo. Ya no es nuestro el contexto de la Guerra Fría, ni aquel continente conmovido por la revolución de los barbudos, ni aquel peronismo al que le atribuía una tendencia emancipadora. Una catástrofe cognitiva nos separa de aquel mundo.

Luego del terrorismo de Estado, el peronismo menemista se ocupó de invertir al cookismo: “Los neoliberales en la Argentina somos nosotros, los peronistas”. Algo de esa astucia reaccionaria flota en la mente de los banqueros que repiten el mantra: “Sólo el peronismo puede aplicar el ajuste”. Y, sin embargo, Cooke no es un pasado ya muerto. Sus problemas se tocan de un modo decisivo con los nuestros: hay en su no aceptación del cinismo populista y del tacticismo acomodaticio un rechazo vitalista de toda política del desánimo. Es esa no aceptación lo que lo llevó a exponer su propio método de apego a lo real vivo y contradictorio como única fuente del sentido siempre esquivo. De ahí su humor y –lo que es lo mismo– su extrema lucidez para romper el cerrojo de la general impotencia. El gran activista-escritor, el protagonista de la fuga de la cárcel de Río Gallegos, el dirigente de la huelga del Lisandro de la Torre, el miliciano N° 1.331 del Batallón 134 –que resistió armas en mano la invasión de la CIA en Bahía de los Cochinos–, el autor de Apuntes sobre el Che, afronta un nuevo y arduo desafío: dejarse leer en la clave benjaminiana, como estratega de la “organización del pesimismo”.

El cohete a la luna

Tuve un sueño: estaba viajando, andaba de viaje por una tierra peculiar, que exigía algo, una atención constante, una especie de apertura también. Cada día era necesario enterarse de cuál era el estado del río que cruzaba esa tierra. Un río con muchos afluentes, una red de aguas, desde la gran corriente principal hasta los riachuelos y las aguas estancadas, hasta el último charco. Era necesario saber cómo estaba en cada momento esa maraña fluvial para poder entender qué posibilidades y qué peligros tendría el día, incluso la mañana, la tarde, la noche.

(Al decirlo, al escribirlo ahora, siento que lo simplifico. Era muy sutil, quizás más de lo que se pueda verbalizar).

En términos generales, había una cuestión cuantitativa, lo más básico era ver si había mucha o poca agua, si había o no crecida, si había llovido o no y cuánto. Pero después había toda una serie de cualidades que eran fundamentales también: el movimiento, cómo bajaba el agua, qué remolinos hacía, dónde se paraba y por dónde conseguía abrirse paso, cómo se estancaba, cuál era su temperatura, su frescura, su olor, llevaba o no mucha tierra, los infinitos matices del color. Y lo más difícil de explicar es que toda esa variabilidad de cualidades, de formas de ser, parecía proliferar hasta un infinito de parámetros que, de una manera si quieren “esotérica” (¡es un sueño!), acababan por ser los propios parámetros (infinitos, cualitativos, constantemente variables) de nuestro existir cada día, de nuestra experiencia en esa tierra (si estábamos o no de buen humor ese día, cuál era la tonalidad afectiva, si el día se iba a dar bien, qué cosas podíamos o no intentar, tendríamos problemas o no, cómo iban a fluir los acontecimientos, cómo iban a ser las interacciones entre nosotros, etc). Pero nada de esto era inmediatamente descifrable. Había todo un juego de interpretación. No recuerdo ejemplos, la verdad. Porque todo esto no era en realidad lo más importante del sueño. Lo más importante era simplemente ese estar atento al agua de esa tierra y al acontecer de las cosas, a la relación entre ambos, que por lo demás no se sentía como un destino cerrado, sino más bien como una invitación a participar en esa variabilidad, a hacer algo con ella, a acompañarla.

Y después, había una dimensión más de ese recabar información para encarar el devenir del día: todos teníamos que comprobar constantemente la fluctuación del peso argentino.

Sí, yo había viajado por primera vez en mi vida a Buenos Aires unas semanas antes de tener ese sueño. Había pasado también después por un pequeño pueblo de los Pirineos, en el norte español, lugar familiar donde en pleno verano habían caído unas inesperadas lluvias torrenciales. El día del diluvio habíamos ido con unos nuevos amigos, que vivían en un pueblo cercano, a bañarnos en una poza, una especie de piscina natural, por la mañana. Una poza que no conoce casi nadie, pequeña pero bellísima, en uno de los afluentes del río que está al lado de la casa de mis padres. Tanto los niños como los mayores nos estábamos todavía conociendo, fue bonito hacerlo en esas circunstancias, darnos un baño en el agua helada, en ese lugar maravilloso. Cuando volvíamos por la senda hacia los coches, empezaron a caer goterones. Las nubes negras. Empapados nos refugiamos en el restaurante local, junto a mucha otra gente. Llovía a mares, implacablemente. Desde ahí veíamos el río abajo, cada vez más marrón, la violencia del agua. Parecía interminable. En los próximos días todo eran chorros, goteos y barros, un aire limpio, y un verde brillante por todas partes.

Pero fue después cuando tuve el sueño, cuando ya estaba en el sur de Italia, en una casa comunal con amigos, algunos también nuevos. También allí, un lugar bien seco por lo demás, cayó una tarde una lluvia torrencial completamente inesperada, que limpió el aire, hizo que todo reviviera y que respiráramos mejor. Despejó el polvo.

En esa casa, los días se organizan sobre la marcha. El desayuno, las pequeñas excursiones a lugares amigos para saludar y proveerse de aceite, pan, vino, verduras y frutas, los momentos de conversación, de estudio, de lectura colectiva en voz alta, los cuidados de la casa que sean necesarios, las largas y minuciosas sesiones de cocina, las llegadas y despedidas de quienes van y vienen, las salidas al mar (nadar juntos hasta la isla y volver), la recogida de yerbas silvestres en el jardín para la ensalada, las veladas de risas y conspiraciones, las rutas a menudo desvariadas en coche hacia encuentros con gentes afines en la zona, gentes que cocinan juntas en hornos de piedra al aire libre, que cantan y bailan, que luchan contra la desertización, que protestan por la destrucción de sus tierras, que se organizan para recuperar formas antiguas de cultivarlas con poca agua, que intentan crear posibilidades de vida para que la gente joven no emigre.

No hay un plan, cuando estamos en la casa de Italia. Cada día va brotando con su propia lógica. No hacemos todo juntos, ni mucho menos, pero sí que vamos entrando en una especie de diálogo de ritmos. Unos se fueron a buscar agua a la fuente porque la del pozo podría estar contaminada, mientras otros se sentaron a comer almendras, golpeándolas para abrirlas. Un niño juega a perseguir a dos adultos. Ahí fuera hay alguien que fuma y fuma, paseando lentamente junto a la puerta. Las toallas mojadas por el agua del mar se secan sobre la cuerda. Se dará o no la posibilidad de que surjan de estos días, de nuestras conversaciones, unos textos, quizás una pequeña publicación. La visita de un grupo de teatro experimental no ha resultado en que pensemos particularmente sobre el teatro, sino en cómo vivir juntos, y en la reinserción al trabajo como una forma de continuación del manicomio para la gente psiquiatrizada. Llegará o no esa amiga con la que planearemos posibilidades de continuar esta forma de vida, a miles de kilómetros. Encontraremos a Giovanni en su casa o no, tomaremos o no con él un café, nos llevaremos vino y pan, nos ayudará quizás a encontrar un sitio mejor donde comprar gas para la cocina, que se ha acabado. Recordaremos o no haber leído el texto sobre el idioritmo, surgirá una ocasión de proliferar, de contagiar nuestros modos a otros amigos. O no. Se pinchará una rueda del coche justo en el día en que se celebra el encuentro más concurrido del verano, tal vez, pero quizás conseguiremos no angustiarnos con la burocracia que nos cae encima, ni con las perspectivas de reinserción en la vida urbana y laboral a la que algunos volveremos pronto. O por el contrario nos agotaremos por la preocupación, por la ansiedad anticipada. Quizás sentiremos de pronto todo el dolor del mundo caer sobre nosotros, todo el sufrimiento de este momento de retorno del fascismo y de “normalización” post-pandémica nos abatirá. O más bien, si el agua encuentra otro camino por el que discurrir, nos sentiremos como un cuerpo colectivo lleno de capacidades del que no se sabe lo que puede, y cada día será largo y rico como una semana, y nos sentiremos revivir. Sentiremos que aquí todo revive.

Estaremos un buen rato en silencio, quizás, sentados en círculo, los árboles de más allá del terreno cercado se moverán, bailando con nosotros.

En una de esas noches de la casa comunal de Italia tuve ese sueño, el sueño del río que influía en el acontecer de los días. Me desperté y lo recordé con claridad.

A pesar de todo lo que había vivido en mis viajes recientes a Buenos Aires y Montevideo, y luego en el Pirineo y finalmente en la propia casa de Italia, a pesar de que me había pasado el verano sobre-estimulado como un niño que sigue correteando sin parar a las 4 de la madrugada, a pesar de todo eso, el sueño demostraba que la lectura de los dos libros de Pedro Yagüe, La última esperanza negra y A la espera, seguía activa dentro de mí.

Porque A la espera, ese extraño libro que no es una novela ni una recopilación de cuentos y es a la vez las dos cosas, presenta una sucesión de historias de un pueblo en el que cada vez que el río crece y se desborda, de manera misteriosa, algo fundamental cambia para alguno de sus habitantes. Un padre recupera a su hijo perdido, una pintora consigue realizar su deseo obsesivo de pintar la oscuridad, un matón que tiene atemorizado al pueblo se marcha… Nunca se sabe por qué, qué causa exactamente esos cambios importantes en las vidas, solo que coinciden con el momento de la crecida del río. Mi sueño era una especie de multiplicación de esa caprichosa relación de la crecida con las vidas. Una versión más capilar, más micro, una proliferación de afluentes. Pero en ambos casos se trataba del misterio que hay en todo acontecimiento, creo. ¿No es verdad que sabemos bien, en el fondo, que las cosas no suceden solo por sus causas materiales, que hay algo en cada suceder que excede a lo que supuestamente lo ha causado? (Y dejaremos para otro día la cita de la teoría de los acontecimientos del filósofo francés y la otra cita sobre la causalidad mágica del patriarca argentino de las letras). Cuando se vive así, como en la casa de Italia, atento y abierto a cómo se van dando las cosas, a cómo van viniendo y pasando, parece que se hace más evidente ese misterio. Que hay algo en el suceder de lo que sucede que es autónomo, que no depende directamente de lo que a todas luces parecería haberlo causado. Que de alguna forma se independiza de esas causas, y brilla por sí solo.

Pero claro, nunca ese suceder está tampoco del todo solo, porque además de independizarse de sus causas materiales, parece que está en relación con otros sucederes. ¿Será porque nos dejamos olvidado un bolso en la casa y volvimos por él que luego pinchamos la rueda cuando nos dirigíamos hacia el mar? “Sí, claro –dirían los defensores del sentido común-, porque después de recuperar el bolso decidimos ir por otro camino, para no volver por el mismo de antes, y ese otro camino estaba lleno de piedras que pincharon la rueda”. Bueno, ¿cómo negarlo? En un plano eso es cierto, sí, incontestable. Pero en otro… ¿no fue más bien, de alguna extraña manera, que el flujo, que el ritmo en el que estábamos se rompió al tener que volver por el bolso, y que eso rompió la rueda? ¿No fue que ese no poder ponernos aún en camino hacia el anhelado azul, ese primer no arrancar, ese volver atrás, que ese pequeño obstáculo generó de alguna manera un cambio de ritmo hacia otro aún mayor, una parada más brusca, un bloqueo más permanente? Se estancó el agua, se hizo un charco, y los pies se nos quedaron en el barro. La grúa no llegaba, y luego en el garaje no tenían la rueda de repuesto necesaria. Algunos no llegamos ya a ver el mar ese día.

A la espera. Queda entonces uno a la espera del siguiente acontecimiento. Y queda uno interpretando, tratando de averiguar la misteriosa relación entre los distintos acontecimientos. ¿Qué ritmo está adquiriendo el día, de qué forma están pasando las cosas, cómo se van entrelazando, cómo van discurriendo, fluyendo, entrando en relación entre sí los acontecimientos? ¿Cómo sucede un día? ¿Es monótono y repetitivo, está lleno de ruido y de indiferencia o por el contrario abunda en momentos distintos, intensidades, situaciones en las que florece el sentido? Y por lo demás: ¿cómo sucede un año, o toda una vida? ¿qué acelerones y paradas, qué momentos decisivos marcan su acaecer, qué rachas de intensidad o de indiferencia atraviesa una vida?

En el libro de Yagüe los relatos son como enormes gotas de agua que caen de una vez. Cada relato se articula en torno a uno o dos acontecimientos centrales, traídos misteriosamente por la crecida del río. Son acontecimientos enteros, bien redondos, totales, decisivos y resplandecientes. Terribles también, claro, porque a menudo parten a las personas por la mitad. Y quedan ellas a la espera, y ensayan distintas formas de relacionarse con el acontecimiento que volverá a traer la siguiente crecida, esperando que les repare lo que el otro rompió.

A menudo el propio acontecimiento que les trajo algo bueno les trae también la desgracia. Encontró a su hijo, pero dejó de soñar con su difunta mujer. Consiguió pintar la oscuridad pero no volvió a poder pintar nada más. (Y fuera del libro: tuvieron la inesperada posibilidad de ir al mar en un día que se presentaba muy ajetreado, pero al ponerse en camino pincharon una rueda). Entonces los desgraciados anhelan el próximo acontecimiento, la próxima crecida, y los satisfechos no. Hay quien espera y espera, y llega a idolatrar al río. La crecida traerá quizás la posibilidad de vengarse de un agravio, de curarse tal vez de alguna enfermedad. O será el final definitivo de la racha de suerte de un empedernido jugador. Porque, se trata de algo así, ¿no?, Son “rachas”. Flujos, olas que se pueden surfear hasta que se rompen.

El peligro del “esoterismo” siempre está ahí, claro. En el otro extremo de “los defensores del sentido común” estarían quienes tratan de forzar el acontecimiento. Vuelven a caer en el clásico error: creen que disponiendo un conjunto de causas materiales (hundiendo sus pertenencias en el río, quemando su estudio de pintura) accederán a esa otra dimensión, causarán el acontecimiento. Pero no. Incluso dar muerte al cuerpo, ahogarse en el río, aún siendo la muerte el acontecimiento que más claramente se independiza de sus circunstancias materiales, resulta insuficiente. A veces el mundo puede ser exactamente el mismo, el mismo orden de las cosas, y sin embargo todo aparece distinto, como llega a percibir en un momento el personaje del intendente. Porque el orden de los acontecimientos es de otra naturaleza y no se comunica directamente con el de las cosas. De nada sirve esperar a un cuerpo mesiánico que sería capaz de juntar los dos órdenes. El acontecimiento ya está siempre aquí, tan cerca y tan lejos a la vez.

Es como un aforismo, o como uno de esos dibujos de Rocío Katz que acompañan al relato. Tiene su propia lógica, funciona de una vez, en una especie de todo o nada. El relámpago del sentido-sin sentido que precede a la tormenta.

En A la espera el acontecimiento es salvaje, terrible, inescrutable. Nos inunda con su intensidad, a penas conseguimos vislumbrar su relación con otros acontecimientos, casi no alcanzamos a canalizar esa gota inmensa, ese desborde en un cauce de palabras que traten de darle un sentido. Por eso los relatos de A la espera están llenos de silencio. Cada narración es como un cuento oral que se podría aprender de memoria. Tiene solo lo esencial, porque es muy difícil establecer conexiones entre las cosas que pasan de una forma tan misteriosa. El libro está escrito a lo japonés, a golpes de palabra como golpes de pincel zen, golpes de frase en medio de un enorme vacío. Como los cuentos populares tradicionales, se debe al acontecimiento, ve el mundo como algo que pasa y no como algo que es. Se mueve en el límite entre el desbordamiento absoluto y la sequedad más atroz. Pues en efecto, cuando finalmente el río deja de crecer, cuando llegamos al desierto de acontecimientos, es decir, a un mundo como el nuestro, en el que la indiferencia se lo come todo, la situación es aún peor:

“El río, la plaza, las calles se convierten de a poco en el reflejo gastado de lo que somos. Una calma fría clavada hasta el fondo. Todo está lleno de un polvo seco, insoportable, sin gusto a nada.

Quedamos solos.

El olor a tierra húmeda ya no invita a imaginar. No hay alivios ni temores. Solo queda una tibieza muerta que ni sirve de consuelo”.

Pero no acaba aquí mi sueño, ni tampoco mi encuentro con esta especie de peculiar taoísmo literario rioplatense. Ya lo dije, en mi sueño una dimensión más de ese constante interpretar el acontecimiento fluvial, era el estar al tanto de la fluctuación del peso argentino.

Pero la influencia de la fluctuación del peso argentino en las vidas era mucho más difícil de interpretar y mucho más brutal que la relación de las cualidades del agua con el acontecer de los días. Era como un límite extremo del mismo juego. El extremo más violento y destructivo de ese juego de interpretación y padecimiento de lo que está sucediendo y va a suceder. Porque las subidas y bajadas del peso no podían ser apropiadas, acompañadas, anticipadas, ni narradas. Eran una pura arbitrariedad cayendo sobre los cuerpos, un sin-sentido que los atravesaba sin remedio.

Quizás en ciertas tierras, quizás en ciertos momentos, el desierto crece hasta tal punto que la irrupción del agua sucede inevitablemente con una violencia arbitraria y destructiva.

¿Cómo, si no, se iba a percibir el río de lo que acontece en los mundos en los que se supone que nunca puede pasar nada, que todo está canalizado, encauzado, pre-determinado, para que cada día sea igual al anterior?

En la lógica de mi sueño, La última esperanza negra empieza donde termina A la espera (aunque según la comprensión cronológica del tiempo fueron escritas en orden inverso). A la espera muestra cómo la misteriosa influencia de las crecidas sobre la vida de las gentes del pueblo van generando un arte de la interpretación, un deseo de ponerse en relación y de entender al río. Un impulso que al principio prolifera y llega a ser hasta optimista. Pero según avanza la narración, ese arte y ese deseo de entender el sentido de los acontecimientos recibe duros golpes, y va quedando mermado, hasta terminar en la desesperación y la sequedad total. Antes no había quien entendiera la crecida del río y sus extraños efectos, pero ahora es peor aún, “todo está lleno de un polvo seco, insoportable, sin gusto a nada”. “No se escucha nada” y “el olor a tierra húmeda ya no invita a imaginar”.

Este, me parece, podría ser el panorama de nuestro tiempo. Y también el punto de partida para comprender lo que pasa en ese “pueblo vertical”, ese bloque metropolitano de apartamentos que protagoniza La última esperanza negra (y que es de alguna manera el trasunto “moderno” del tipo de pueblo de A la espera -al que, como explica Sergio, el portero, ya no se puede volver).

Este mundo “moderno”, nuestro mundo, un mundo habitado por personas que viven en cajas y en el que todos los días están diseñados para ser iguales, es paradójicamente el mundo en el que quienes creen haber logrado “poseer el clima”, los que pretenden someter todo acontecimiento al control, han impuesto su estúpida forma de vida. El dispositivo principal que han (¿hemos?) inventado para someter al control los acontecimientos, para alcantarillar el sentido, es su cuantificación y su moralización. La cuantificación moralizante del sentido de los acontecimientos.

Todo lo que ocurre tiene que ser sometido a un juicio cuantitativo de valor.

Cuántas cosas (muchas, pocas, ninguna) hemos podido comprar, cuántos viajes al extranjero, cuántas cenas en restaurantes, cuánta ropa, pero también cuánta atención hemos conseguido obtener en las redes sociales, cuánto prestigio en los círculos profesionales o informales que sean (literarios o académicos, por ejemplo), cuánto cariño y cuidado hemos logrado canalizar hacia nuestro Yo, cuánto hemos conseguido, cuánto vale nuestra vida, cuánto vale cualquier cosa.

Es un terrible error, porque el criterio cuantitativo –como el sueño me recordaba- es tan solo el primero, y, digamos, el más burdo, que podemos utilizar para acompañar y comprender la forma de constantemente variable del río.

Y por eso, frente a la violencia de esta burda canalización, el agua retorna, de muchas maneras. “El agua es discreta pero constante, desgasta las cosas con el tiempo, siempre cede pero nunca es vencida”, se cita en la novela.

Incluso en el desierto, el agua no deja ser –de esa peculiar forma- abundante.[1]

Quizás el hilo principal de La última esperanza negra sea la historia de ese retorno del agua a través del principal dispositivo que el occidente colonial capitalista creó para controlarla: el dinero. El dinero, la plata, la guita, invento supremo diseñado para que todo lo existente pueda ser cuantificado, para embridar, fijar, sellar, canalizar y en definitiva encharcar, estancar, embalsar de una vez por todas el flujo del acontecer, del sentido y del valor. El dinero, que debía ser el gran instrumento para poner a los poderosos de una vez por todas por encima del agua. El dinero: nacido como una forma de hacer más sencillo el arte de saquear a los de abajo, para no tener que desplazarse hacia los pueblos a robar directamente, para no tener que mancharse los pies de barro. Para que la riqueza afluyera hacia los castillos de una forma más “práctica”. El dinero, el gran embalsamador de la realidad, que pretende que lo real sea y no suceda, que la realidad sea de una vez por todas una serie de cantidades, que sea cuantificable y no infinita su forma de suceder. El dinero, sí: es justamente a través de ese máximo instrumento de control que retorna con fuerza todo el caos de lo impredecible:

“Hay mucha guita sobre la mesa. Guita lenta, guita rápida, infinita. Verdes, opacos, grises billetes, con su inconfundible olor a naftalina financiera. Olor a billete. Olor a viejo, verde y sucio billete. Que se escabulle por las calles como los viejos verdes, en busca de sus cuevas, de sus polleras, de sus piernas largas de carne joven. Sobre la mesa de vidrio, el dólar se mueve y mueve, sube y baja, vende y compra, mata y muere”.

¿Qué nos ha pasado? Nuestros dispositivos de control, de cuantificación, se desbocan, nos explotan en la cara. Las cañerías se rompen. El peso argentino fluctúa locamente, en Wall Street y en todo el mundo las apuestas cada vez más delirantes son ya una forma de vida, a pesar de todos los cracks, y sus oleadas de destrucción. Nos convertimos en esclavos de nuestros perfiles, de nuestra marca personal. La atención, el prestigio, incluso el cariño nos resultan ahora siempre escasos. Nos damos cuenta de que nuestra relación de pareja solo tenía sentido antes de la crisis, mientras teníamos plata para salir a cenar fuera y comprar cosas. Miramos atrás y recordamos que fue por un vago deseo de poder hacer viajes turísticos que empezamos a prostituirnos, para acceder a la plata necesaria. Ahora todo ha explotado. Ahora ya no hay plata en la que podamos confiar, ni tampoco prestigio ni reconocimiento suficiente, no hay seguridad, estamos solos frente al desborde. Nos encontramos deseando una normalidad en la que nunca pase nada, como el académico Javier (en el que tantos -hombres de letras, sobre todo- reconoceremos lo peor de nosotros mismos): “Quiere estar en su casa trabajando, sin goteras, sin pasos, sin cultores, sin Poetas, sin vecinos, sin un mundo, real o imaginario, esa insoportable interferencia que no deja de sufrir. Quiere recostarse por un tiempo en la calma, en esa laguna de espacios y palabras”.

Queríamos suprimir el mundo, estancar el agua. Pero el agua estancada se pudre, y hay quien dice que el agua estancada es la mayor causa mundial de muertes humanas.

Ahora es demasiado tarde.

Ahora puede incluso que tengamos dinero, que hayamos conseguido ahorrar, que tengamos los ahorros de toda una vida. Pero de nada sirve ya. Somos lo contrario a los atracadores de esa novela de Piglia, que tienen lenguaje, capacidad de contarse a sí mismos, narración, anécdotas, voces, paranoias, historias, un flujo abundante de sentido, pero no tienen plata. Nosotros incluso cuando tenemos plata, no tenemos ni una gota de sentido. Estamos secos.

Y entonces el agua vuelve, lo inunda todo y lo único que nos queda es “plata mojada”.

Pero, al mismo tiempo, no lo olvidemos, estamos narrando, soñamos, contamos nuestros sueños, contamos historias. Armamos y leemos novelas como estas en las que tratamos de dar cuenta de la endiablada cárcel en la que estamos.

Y quizás también reaprendemos a vivir con las formas siempre infinitas e incontrolables del agua. O al menos, a lo mejor, encontramos cómplices, recuperamos fuerzas. Hasta sonreímos.

Nos pasa, quizás, como a Cordero editor, que publica estas novelas de Yagüe, según se dice en la solapa interior:

“Cordero quiere moverse. Tiene en sus patas las cadenas de la máquina cultural, con sus políticas de victimización, sus estereotipos, sus jergas. Las lógicas instrumentales que rodean a la palabra lo asfixian y debilitan. Necesita algo diferente: unas ganas, una sonrisa cómplice, una carcajada. Solo eso lo podría animar. No busca palabras, sino alimento para recuperar las fuerzas. Cordero edita para escaparle a esta época, para respirar, para buscar su propio tiempo”.

[1] En estos mismos días en que sueño y escribo esto, publico una novela: La gran abundancia. En ella los Asistentes Personales dominan el mundo distribuyendo constantemente historias a la población, con el pretexto de que les harán más felices. Pero algo va mal. Los índices de atención a las historias están cayendo en picado. Los asistentes personales han utilizado ya tantos relatos que se están quedando en el desierto del sin-sentido. Sufren de una sed perpetua. Anhelan constantemente la insalivación que produce el deseo de saber lo que va a pasar, el deseo de que prosiga la narración. Nunca tienen suficiente. Van a tener que hacer algo para conseguir más historias y más atención. Pero, ¿de dónde podrán extraer todavía el plasma del sentido?

00. Sujetos sin Estado. Una vieja historia me une a este libro. Conocí al entonces jovencísimo Agustín Valle en el ya mítico estudio de Ignacio Lewkowicz y Cristina Corea de la esquina de Rivadavia y Medrano. Fui testigo del largo rumiar de aquellas ideas -aquellos procedimientos-, del proceso de apropiación que llevó al autor a convertirlas en un lenguaje completamente nuevo.  A finales de los años noventa, en medio de la conmoción que desembocaría en los hechos de diciembre de 2001, en aquel de la ciudad se ensayaba un modo de pensar que procuraba captar con mirada historiográfica los signos más desquiciantes de aquel presente. Se trataba, en primer lugar, de delimitar un campo de prácticas “dominantes” -neoliberales, post-estatales- cuya potencia determinaba las nuevas condiciones para la acción y el reconocimiento de los sujetos. Si una peculiaridad permitía distinguir la novedad que traían las “situaciones contemporáneas”, era que en ellas los sujetos ya no disponían de un sentido previo en torno al cual configurarse. Eran -si pudiera decírselo así- sujetos “sin estado”, y por tanto, algo muy distinto a lo que en el pasado pensábamos como sujetos de la althusseriana “interpelación” estatal. Los sujetos sin estado serían algo así como seres arrojados a inventar las operaciones con las que puedan habitar esta época líquida en la que no preexisten referencias activas constituyentes. Se trataba, en segundo lugar, de leer aquellas operaciones “configurantes” como invenciones subjetivas, plus, envés de sombra o desvío respecto de aquellas condiciones de partida. Es esta historia la que aparece como influencia en las categorías iniciales del libro de Valle, para quien nuestro tiempo se define por unas “prácticas conectivas” y unas “subjetividades mediáticas”, en torno a dispositivos tales como el teléfono celular. De aquí proviene la fuerza del subtítulo: la humanidad que armamos con las pantallas. Las pantallas como elemento que concentra visualmente -que mediatiza- las practicas conectivas; la “humanidad” como efecto de operaciones -lo que “armamos”-, y no como punto de partida. La tensión del enunciado se concentra “lo que armamos”, expresión que no excluye del todo un “nosotros” capaz de reflexionar sobre el sentido de lo que hacemos.

01. Actualidad como metaconsigna. En cuanto al título, pertenece por entero a la poética del autor. La oscilación del sentido en Jamás tan cerca -máxima proximidad y a la vez máxima distancia- tiene el mérito de colocarnos inmediatamente dentro de un problema de difícil resolución, que es el de la oscilación misma -sobre expuesta durante la reciente cuarentena- de nuestra tolerancia a la presencia (de lxs otrxs y, en definitiva, de nosotrxs mismxs). Este es, en efecto, el tema del ensayo de Valle: las formas en que lo distante invade lo inmediato, extrañándonos de las posibilidades que atribuimos al tiempo presente. Las mil maneras en que el presente muere a manos de la actualidad. En tanto reflexión sobre las maneras de morir de un estado de cosas, se entiende muy bien la salpicada presencia del Zaratustra Nietzsche. Reconocemos la dominancia de la subjetividad conectiva en la pérdida de lo presente como lo próximo. Valle no indaga sobre la historia de esa pérdida. Describe sus consecuencias y reivindica una cierta nostalgia como señal de una resiste que se niega a asumir la como definitiva. La mediatización domina pero la dominación no es absoluta. Lo contemporáneo es derrota, pero también campo de batalla sin cuartel. Y mientras haya resistencia habrá “presentificación”. Pues el presente es ante todo un modo de estar del sujeto “ante la cosa”, en el cual la cosa muestra sus posibilidades. Este estar “ante la cosa” -dice Valle- supone una substracción a las exigencias de “actualidad” -propia de la subjetividad mediática- según la cual la cosa sólo existe como cosa ya resuelta y el tiempo como algo ya dado. La “actualización” es la metaconsigna que organiza desde dentro a todas las consignas que nos ligan a las cosas; el más cruel mandamiento, aquel que asume que el ser deshace en el aburrimiento y que sólo puede adherir al mundo por medio de una inmediatez de lo ya resuelto. En tanto que descripción de estas “practicas dominantes”, el libro de Valle se inscribe en la tradición de un ensayismo tecnopolítico que hace nacer en Guy Debord y pasa por Peter Slotedirj, Franco “Bifo” Berardi, De Christian Ferrer, Paula Sibilia y Pablo Hupert. Pero en tanto que interesado en aquella otra tradición, cuyo énfasis consiste en autorizar aquello que en los sujetos puede provocar efectos inesperados, desvíos con relación a los dispositivos de poder, no dejan de aparecer en su escritura los nombres de Giorgio Agamben, Jacques Ranciére y a León Rozitchner. Y como una suerte de puente o conexión entre ambas, las citas del Comité Invisible.

02. El pensamiento juega con el sujeto. Leído como libro de la pandemia, Jamás tan cerca es menos un libro sobre una mutación disruptiva y más el relato de una tendencia. Porque si bien se constata un antes y un después de la pandemia, el paradigma conectivo no habría hecho otra -en ese tiempo- que acelerarse, evidenciando así que la sincronización virtual de lo doras anímico obedece a una insatisfacción con los modos de presencialidad previo al encierro. Es de agradecer que el tono conversacional del relato se desmarque de cierto modelo “crítico”, que hace emerger su lucidez de una arrogante exterioridad. Se trata, por el contrario, de pensar aquello en lo que nos hemos convertido, y por tanto de alcanzar la lucidez posible en un ejercicio de introspección, en la que no puedo menos que poner en juego mi propia relación -yo, lector- con el fenómeno que intentamos comprender. La crítica, por tanto, adopta algo de cartesiano. Al menos en el sentido en que las meditaciones de Descartes nos presentaban a un sujeto dedicado a transcribir sus propios pasos en el camino de sacudirse las capas de creencias y aprendizajes que las practicas dominantes de una época imprimieron como verdades incuestionadas en mi yo. Según Foucault, Descartes habría sido el último filosofo occidental en emplear la meditación como práctica del pensamiento. A diferencia de la deducción, la meditación modifica al sujeto, sometiéndolo a las inflexiones del proceso de pensamiento. Por decirlo así, es el pensamiento quien engendra al sujeto. De allí que la meditación se constituya en un modo crítico de subjetivación, un modo de revisar los mandatos de su época. Así concebida, como capacidad de instaurar una cierta relación consigo mismo, la meditación se vuelve una de las practicas no conectivas, no mediáticas, capaz, sin embargo, de producir efectos en nuestro tiempo.

03. Cancelación del afecto en el lenguaje. Sin embargo, no es Descartes sino Spinoza -al que Henri Meschonnic considera el otro polo del pensamiento del siglo XVII- quien inspira el argumento principal de Jamás tan cerca, que admite ser leído como una puesta en funcionamiento a la crítica del finalismo contenida en el magnífico Apéndice del capítulo primero de Ética. Según Spinoza, las cosas no extraen su sentido último de un “para qué” (causa final), sino de disposición a relacionarse de modo abierto con la naturaleza (su potencia). En el argumento de Valle trabaja el gran par Spinoza-Marx: el finalismo que captura las cosas en nuestro tiempo es el capital, la forma mercancía, la exigencia del valor de cambio. Franco Bifo Berardi habla de un “semio-capitalismo” en el cual el finalismo se ordena a través de una economía del signo. Valle agrega que esta teología del signo puede ser rastreada al detalle por medio de un microanálisis de la relación con que establecemos con nuestro teléfono celular. De allí la impresión de asistir al juicio a un artefacto. Dado que es con relación a nuestros gadgets que descubrimos la fuerte adhesión patológica o sumisión de nuestros hábitos. Aferrados al artefacto, nos convertiríamos en sujetos indefensos ante la red -paradigma conectivo, red social- como agente de neutralización del lenguaje. Cuando Meschonnic escribe sobre los polos del XVII -uno teológico político, que borra el cuerpo en favor del signo y otro crítico o spinoziano, que piensa llevando los afectos al lenguaje- proporciona un modelo de comprensión, en la que es esta cancelación del afecto en el lenguaje lo que constituiría el crimen mayor del mundo mediatizado. Sintentizando, entonces: la corporación capitalista que fabrica estas capsulas adictivas, es también, y por sobre todas las cosas, fabricación de relaciones sociales. El tribunal que juzga a nuestros fascinantes telefonitos y sentencia en ellos la aniquilación de la presencia, bajo la fórmula de la sociedad como espectáculo: “une lo separado como separado”. El capitalismo en el lenguaje, el finalismo en la imagen, la separación como modo del lazo, todo eso está en cuestión en la obra de Meschonnic, para quien el lenguaje es la singularización del cuerpo, y el enemigo teológico político es aquel que lo suprime.

04. La organización del pesimismo. El imperativo de la actualización nos hace perder la experiencia corporal abierta con el mundo. Esta tesis políticamente pesimista, evidentemente realista, funciona en la línea del texto de Walter Benjamin, “El capitalismo como religión”. El celular como operador de un partido-red, que hace de cada individuo una célula que actúa por consignas. Todas y cada una de las funciones del partido caben en el artefacto portátil: apreciar las opciones del instante, definir una línea de acción, cotejarla con otros bajo la forma de breves consignas, informar y actuar. El ya citado Bifo sostiene que en el semio capitalismo ya no se trata de pasar -como decía un Marx leído apresuradamente- de la “interpretación” del mundo a su “transformación”, porque ambas operaciones han sido sobrepasadas por la hiperconsigna de la actualización. La impotencia actual -dificultad para efectuar el pasaje interpretación/transformación- es efecto de la inalcanzable -por incesante y veloz- actualización. Si en otro tiempos la consigna política preparaba el pasaje de la interpretación a la acción, el sujeto impotentizado tomado por el vértigo de la inmediatez, se actualiza en el hashtag. ¿Hay alternativas a esta hiper-conectividad? De hecho se nos plantea una, sí. La desconexión. Si la conectividad conlleva la interiorización de una lógica que conduce a la destrucción -ecológica y simbólica- de nuestro mundo -puesto que el capitalismo mismo se ha vuelto ya no injusto sino autodestructivo-, la desconexión (es igualmente aterradora, porque nos aleja de la operación conectiva gracias a la que nos ligamos con los otrxs) se nos presenta como otra forma del fin de nuestro mundo (hecho de conexiones). O se acepta el fin del mundo por cancelación del futuro, o se lo niega en el presente asumiendo la vía de la extinción voluntaria. Así planteado el asunto pensado, el paradigma conectivo constituye el límite mismo de lo que alcanzamos a imaginar. El fin del futuro contra en el presente. Disyuntiva sin lugar para el juego de la inversión o expropiación posible. Así planteada la cosa, viene a mi mente una cita deformada de Walter Benjamin según la cual la revolución solo puede surgir de organizar el pesimismo.

05. Deux sive natura. En una célebre conversación de inicios de los noventas –“control y devenir”- Gilles Deleuze recibía una pregunta militante muy precisa, nada menos que de Toni Negri: ¿no llegaríamos al comunismo apropiándonos de las máquinas técnicas de expresión? Se planteaban así dos cuestiones importantes: el peso de la voluntad, la cuestión de la reapropiación de los artefactos y sus funcionamientos. La respuesta del notable autor de Diferencia y repetición, parece ser negativa para las dos cuestiones: por un lado, afirma que “las máquinas no explican nada”, ellas no son sino una parte de un funcionamiento colectivo más amplio; por otro dice: “puede que lo importante sea crear vacuolas de silencio, de no comunicación, de interrupciones para escapar al control”. Y sin embargo, agrega Deleuze un comentario importante: los procesos de subjetivación militantes “valen en la medida en que, al realizarse, escapen al mismo tiempo de los saberes constituidos y de los poderes dominantes”. Mas que de subjetivación, propone hablar de “un nuevo tipo de acontecimiento”, de “nuevas vías cerebrales”, nuevas formas de “creer en el mundo” que escapen al control. “Necesitamos al mismo tiempo creación y pueblo”. 

06. Consignas. El pensamiento político era para Lenin una ciencia de los discernimientos sobre procesos situados. La impotencia política es imposibilidad de trazado de distinciones necesarias. Hagamos, en base a lo dicho hasta aquí tres distinciones. El artefacto técnico es la parte y no el todo de las relaciones comunicativas actuales; la tecnología de la comunicación formatea la comunicación y la mente al fusionarse con el capital corporativo y formar parte de su sistema; el capitalismo actual ya no es compatible con el mundo, sino que actúa como una fuerza destructiva. Sobre la base de estas tres distinciones Bifo ha lanzado su consigna: “comunismo o catástrofe”. No hay ética posible sin selección de aquellos afectos opuestos y más potentes -decía Spinoza- respecto de aquellos que nos entrampan en la servidumbre. De la ética la política, el arco del discernimiento pasa ineludiblemente por Lenin, que comprendió como pocos la relevancia de la enunciación de la consigna como forma de conocimiento de la diferenciación específica que padece el campo social.  Las consignas nombraban transformaciones colectivas, mutaciones en curso que de ser percibidas pueden ser asumidas por medio de un lenguaje que las direcciones. En Mil mesetas, Deleuze y Guattari homenajean al jefe bolchevique autor del breve texto “Apropósito de las consignas”, escrito en julio de 1917. Allí dice Lenin: “cada consigna debe dimanar siempre del conjunto de las peculiaridades de una determinada situación política”. Deleuze y Guattari hacen de Lenin el politizador de la lingüística. A él le atribuyen el haber extraído un saber político, consistente en comprender las transformaciones del lenguaje como provenientes de las del campo social. La consigna de poder inmanente que conecta el conflicto social con la aparición de nuevos enunciados. A diferencia del signo imperativo, que produce obediencia a un poder -mero llamado a la obediencia- la consigna remite a un campo estratégico de disputas sobre aquello que está vivo en una coyuntura. La consigna en Lenin funciona como la puesta en lenguaje de las transformaciones que concierne a los cuerpos. En su texto, Lenin considera que la consigna concreta “todo el poder a los soviets” fue adecuada para el período determinado, el de la dualidad de poder -abierta por la coexistencia de los soviets de obreros y campesinos y el gobierno provisional- esto es, entre el 27 de febrero (gobierno de Keresnky) y el 4 de julio (enfrentamiento militar desfavorable). Deleuze y Guattari se deslumbran ante esta precisión de las fechas. ¿Nosotros podíamos hacer el mismo ejercicio para nuestras propias coyunturas? ¿diríamos, por ejemplo, que la consigna “Que se vayan todos, que no quede ni uno solo” vale como tentativa destituyente para el lapso que va del 19 y 20 de diciembre de 2001 (renuncia del ministro Cavallo y del presidente De la Rúa) al 28 de abril de 2003 (elección presidencial de la que saldrá electo Néstor Kirchner; sustitución de una dinámica de destitución por otra de representación?); o bien que aquella otra de “vamos a volver” funciona entre la plaza del 9 de diciembre del 2015 (en la Cristina Fernández de Kirchner se despidió de su presidencia) y el 11 de agosto de 2019 (en la que el movimiento antimacrista se encauza electoralmente en las elecciones primerias que consagran a Alberto Fernández candidato a presidente)? ¿Y qué consigna llevaría al lenguaje las peculiaridades de la situación actual? Lenin explica, para el tramo que va de febrero a julio, que la consigna “Todo el poder a los soviets” procuraba delimitar un curso de acción posible: la transición pacífica del poder de los consejos de obreros y campesinos. Y juzgaba que tras los enfrentamientos de julio esa posibilidad se había cerrado. Transformada la situación objetiva, cesaba la vigencia de la consigna y se planteaba la necesidad de otras nuevas, según nuevas hipótesis de trabajo. ¿Nos hemos alejado demasiado de Jamás tan cerca? Quizás no tanto, si consideramos que se nos presenta, respecto de esta cuestión de las subjetividades mediáticas, una cierta necesidad de discernimiento. ¿Somos aún capaces de llevar afectos al lenguaje, de crear consignas expresivas de mutaciones del cuerpo social, de delimitarnos respecto de metaconsigna de la Actualización y de hibridar nuestro ser conectivo con otros modos de ser? Acusado de reducir el presente al hecho consumado, el artefacto conectivo reluce como consumador de la línea del parido del orden total. Del orden sin puntos de inflexión, sin correlación alguna posible entre un lenguaje vivo y alteraciones colectivas. Pero entonces -como si de la asfixia surgiera la solución salvadora- Jamás tan cerca nos revela el carácter subsistente de una materia sublime a la que da el nombre de “entre” (que los lectores de Gilbert Simondón reconocerán de inmediato “lo pre-individual” y los de Mil mesetas el espacio de los “devenires”). Dice Valle: este “entre” es la “presencia de lo no funcionalizado”. Aquello que realidad que prepara nuevos discernimientos y permite, por tanto nuevas delimitaciones. Aquel sobre el que puede reiniciarse el arte de las consignas. El “entre” vuelve a poner en juego la relación entre dispositivo y “humanidad”, nos devuelve una relación activa respecto de aquello que organiza la dominación, lo convierte en obstáculo específico. Pensando entonces en términos de consignas: ¿qué pasó durante la cuarentena? ¿Cómo somos en este tiempo de algún modo posterior a ella? ¿Somos aun capaces, pensando las fechas y las palabras que captan estas transformaciones, de llevar al lenguaje algún sentido que medie entre las sobrevidas y la catástrofe?.

1. Si tuviésemos que dibujar el proceso de construcción de la identidad moderna podíamos hacerlo de la siguiente forma:

El círculo rojo representa, por ejemplo, al judaísmo mientras que el cuadrado transparente representa a la configuración naciente del Estadio Nación Moderno. Como puede observarse el Estado incorpora la identidad judía y la vuelve parte de su entramado social. Como podemos observar, la estructura moderna del Estado tiene espacio –imaginando esto como diferentes cuadrados que van conformando una gran matriz por cada identidad-otra que hace parte de su sociedad– para todas aquellas otredades que quiera o deba incorporar. Sin embargo, y esta es la pregunta que nos hacemos aquí: ¿Cuál es el costo de este proceso para la identidad-otra incorporada a esta lejanía hegemónica? Porque este costo, lo debemos comprender gráficamente en los espacios vacíos que quedan por rellenar ya que por propio principio de la construcción identitaria del Estado, no pueden quedar vacíos (en la última figura estos espacios son los que aparecen representados por el color negro).

2. La configuración homogeneizadora, totalizante pero también por ello igualitaria e igualitarista que contiene el Estado y la Modernidad (el poder soberano moderno) no pueden soportar ni sostener que exista, o peor aún, se expanda un vacío de sentido ni de contenido en su interior. Por eso surge el lema moderno de aspirar a la felicidad, el éxito y la racionalidad. Esta tríada de universales categóricos secularizados a medida de los objetivos que recrea el Estado se interfiere en la noción temporal de horizonte y renueva la historia política moderna, ya que reemplazan a los principio fundadores de igualdad, fraternidad y libertad.

3. Si la Revolución Francesa trajo consigo los valores humanos universales con su Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, y con ellos presenta por primera vez la idea moderna de igualdad que se funda sobre la naturaleza animal de lo humano, es porque desde ese momento lo humano toma valor por sí mismo y tiene un sentido y una representa una subjetividad. Esta es la base también de la igualdad de todo aquel que nace como ser humano y se sostendrá por la categoría política de ciudadanía; la fraternidad que vincula el sentido de igualdad en la relación social entre las partes y nos representa ya no sólo como especie sino como figura de derecho, deberes al tiempo que fortalece el sentido de homogeneidad para elevarlo hasta una dimensión ontológica: pareciera decirnos que ontológicamente lo humano es una civilización universal en el que su ser individual y social está entrelazado por el lugar de la ontología y la materialidad óntica de su lugar en el mundo, que también es humano.

4. Así, la paradoja de la fraternidad es la edificación de una idea de obligación para con el otro, no sólo al tener que verlo y representarlo como un igual, sino también haciéndolo con aquel a quien siempre ha visto como un radicalmente otro. En este sentido, la fraternidad tiene principalmente la tarea de rellenar con sentido los vacíos que se generaron cuando la identidad totalitaria incorporó la identidad-otra.

5. Y si nos centramos en el principio de la libertad: ¿libertad de quién o de quiénes? ¿a qué costo somos libres, y bajo qué disputas y límites? Uno de los elementos más aporéticos es que el valor o principio que a priori más alejado e independiente podríamos imaginar que debería estar de la lógica capitalista moderna, y hasta del propio Estado, como el la libertad, es en cambio el que mayor determinación injerencia tiene para el valor del mercado y la lógica del capital: la libertad es el principal valor que se negocia en el mercado, el primer valor sobe el que el Estado tiene que actuar porque es el que construye las bases de la imaginación subjetiva de posibilidad, los horizontes de esperanza, la idea de futuro y, más aún, nuestras felicidad: cuanto mayores libertades simulan inocularnos, más se multiplican nuestros sueños de felicidad. Pero sin embargo: a mayor libertad, mayor utopía de felicidad y mayor sensación de estar emancipado al Estado.

6. La aporía es que nuestra libertad está determinada por el mercado: somos tan libres como el estado delimite los límites de nuestra libertad. Más aún: la libertad, nuestra libertad, la libertad de cada uno de nosotros cotiza en el mercado cada día. Somos tan libres como el mercado y el Estado lo deseen y permitan que lo seamos. A eso llamamos legitimidad.

7. La paradoja moderna-capitalista es que a esto que llamamos legitimidad, y legitimamos, y que marca y delimita nuestra libertad, es dada por nosotros mismos a través de los mecanismos que ideamos para administrar y sostenerla maquinaria burocrática, estatal y moderna, y la democracia.

8. El monstruo no está afuera, pero tampoco adentro: el monstruo somos nosotros. Porque no supimos lidiar ni repensar, ni soportar, un lugar que no sea el antropocentrismo. Transformamos la historia en nuestra historia y pusimos al universo en rodillas ante nuestra limitada finitud. No supimos compartir, ni repensar, ni imaginar, ni tampoco reconfigurar la relación entre el ser humano y todas aquellas criaturas y entes que comparten la territorialidad material como la inmaterialidad universal. Cerramos los ojos y le dimos vuelta la cara a cualquier ser humano, potencia o lenguaje al que no podemos comprender ni hacer parte de los límites de nuestro mundo.

9. Si los valores o principios sobre los que se levantó la Modernidad desde la Revolución Francesa fueron los de libertad, igualdad y fraternidad, podemos decir que sólo tienen un valor y funcionan sólo en aquellos que ocupan de manera adecuada y reglada su lugar en el mundo, o sea: parar todos los que no sobran vacíos y llenan hasta el último rincón los espacios, o cuadrados en los gráficos del comienzo. Para todos los que no, casualmente, hicieron sus propios esfuerzos y se transformaron, cambiaron subjetivamente, proponiéndose acomodarse, aunque sea a la fuerza, a la voluntad hegemónica y totalitaria del Estado Nación.

10. Aquí se desnuda el por qué de las limitaciones e imposibilidades que llevan a las respuestas estatales más radicales a quienes no desean o no quieren transformarse tanto ontológicamente como en su condición de ser en el mundo. Son ellas, finalmente, las identidades-otras que exigían –material como simbólicamente– más de lo que podían darles hasta el punto radical de no poder soportar sus diferencias buscando entonces las diferentes formas de quitarles su condición humana.

11. Estas paradoja y aporías son las que debemos tener en cuenta para tender fenómenos como el Auschwitz y los campos de trabajo, internamiento, para inmigrantes o refugiados hasta nuestros días. Porque éstos sacan a la luz las imposibilidades limitaciones del Estado ante la diferencias, éstos son sus puntos radicales, o lo que podríamos llamar “el artefacto de la perfección”, o mejor dicho: el sentido de seriedad en el que se escudan las instituciones políticas, pero también sociales.

12. Y sin embargo, como todo lo humano necesitamos de diferentes mecanismos para enfrentar la realidad y sobrevivirla. Es así que en el correr del (y con correr del tiempo mencionamos aquello único a la que no podemos hacerle frente por nuestra condición de finitud) lo serio o la seriedad se comienza a transformar en algo irónico, grotesco y hasta nimio. Este pasaje es el que verdaderamente nos quita al final toda condición humana.

13. Podemos decir entonces que Hannah Arendt tenía razón al describir estos fenómenos, pero en parte. Ya que no pudo observar el paso del tiempo sobre sus teorías en torno a los totalitarismos. Arendt comprendió como nadie el funcionamiento del Mal Radical y de la Banalidad del Mal, como herramientas destructoras y transformadoras de la condición humana. Pero faltaba algo más: la ironía y la caricaturización del Mal Radical y de la Banalidad del Mal. Y estas transformaciones san las que dan por finiquitados al proyecto de Modernidad y al ser humano.

14. Uno de los ejemplos más extendidos y claros de esto fue el pasaje de los valores sobre los que ella sostenía sus reflexiones, la libertad, la fraternidad y la igualdad a una incesante búsqueda de felicidad, éxito y razón. Y desde éstos, al despliegue fagocitario de buscar cualquier tipo de artefacto, tecnología o lenguaje donde se pueda cumplir la única tarea que nos exigen: ser felices, exitosos y racionales.

* Agradezco a Nicol Signorini y Tomas Borovinsky por sus diálogos y lecturas.

El valor de las consignas era, para Lenin, el de discernir una mutación en el campo político y simultáneamente desentrañar la nueva disposición estratégica del enfrentamiento (quienes son los aliados, quién posee efectivamente el control del poder). Por eso, más allá de los mensajes de aliento y la propaganda de grupos y grupitos, el apoyo al SUTNA (sindicato único de trabajadores del neumático) en su lucha actual no parte para nosotrxs de la mera simpatía ni del deseo de introducirnos en la escena en que un sector de la clase trabajadora reacciona con dignidad en medio de la desposesión generalizada de tierras, ingresos colectivos y bienes público que nuestro país padece hace años sin que fuerza alguna logre revertirlo. No se trata sólo de desear suerte al SUTNA, como si su lucha nos fuera lejana, sino de tomar conciencia del hecho contundente que el conflicto que valientemente protagonizan nos plantea: sin lucha popular organizada nada impedirá que la democracia se vuelva un consejo de administración de negocios sostenida en represión y redes sociales.

«Este nuevo juego fomentaba la deshonestidad y la dinámica de la mafia: los usuarios se guiaban no sólo por sus verdaderas preferencias, sino por sus experiencias basadas en la recompensa y el castigo, y su predicción de cómo reaccionarían los demás ante cada nueva acción».

Jonathan Haidt.

“Porque si no se logra ese número de Me Gustas, entrará en pánico, o peor, en el olvido. Y comenzarán las voces dentro de su cabeza a dudar sobre sí, sobre su escritura. Porque ya nadie está ajeno (ni él ni nadie) a este sistema de recompensas basado en reconocimientos y castigos, likes o la indiferencia”.

……

Publicar algo en algún lugar, y replicarlo en muchos sitios y redes sociales esperando que “alguien”, no se sabe bien quién ni desde dónde, lo lleve a un más allá etéreo pero con impacto aprobatorio, se ha vuelto objeto de deseo entre los que escribimos. 

No estamos seguros de saber a qué nos referimos exactamente con esto, pero intuimos que tiene poco que ver con aquello de agitar a las masas. El anhelo, sin embargo, aunque poco claro y definido, persiste, y domina exponencialmente a nuestras voces, nuestras musicalidades. Cada vez más, las palabras claves que llenan nuestros textos se perciben más dependientes del pulso de los feeds y el reconocimiento inter pares.

Tal o cual apellido más o menos reconocido, tal o cual publicación compartida… lxs autores que cada semana participamos voluntariamente de este acto, escribir, nos vemos inmersos en una suerte de torneo de las palabras y los nombres, en busca de una audiencia que es voluble, sí, pero también deseosa y ávida de mensajes, explicaciones, reflexiones… ellos buscan la conmoción en un mundo express, líquido, y nosotros “ascender” de alguna manera como autores influencers. 

Abundan en estos espacios aquellos que son más horizontales, menos unidireccionales y menos arbitrarios que los que suelen habitar en el mercado de algoritmos commodity hegemónico; a pesar de ello, todxs, o casi todos, tarde o temprano más que expresar una opinión queremos compartirla, y que ésta viaje lo más lejos posible en ese océano de subjetividades conocido como el «sentido común». Esto no tendría nada de malo si no fuera porque el hacerlo se ha vuelto algo adicto al goce que representan los views, las impresiones, las interacciones. 

Hablar de esto, y mucho más escribir sobre ello, puede llevar a encontronazos con el “sector” en cuestión, y posiblemente no resulte del todo literario para muchos lectores. Es un riesgo. Cierto “confesionalismo” solemne llega a veces a parecer más una terapia personal transcrita que no un texto expositivo, ni mucho menos un análisis crítico en profundidad. Sin embargo, se está haciendo imperativo y necesario introducir este debate dentro mismo del área de acción, en la mismísima escritura de lo que se escribe y publica.

……..

La dinámica premio o castigo incentiva, seamos del todo conscientes o lo omitamos por alguna razón desconocida, a escribir de cierta manera, sobre tal elemento por encima de otro. En pocas palabras, se trataría ahora de discutir si lxs escritores -artistas, creadores- estamos totalmente ajenos o no al reino de esa viralidad, si vivimos lejos de la optimización de buscadores como Google o no tanto, si habitamos fuera de la nueva mecánica editorial online o participamos de ella. 

……

Comencé el texto en tercera persona, pero hablando de mi propia experiencia personal como autor, y aproveché el espacio -privilegiado- que dispongo aquí para tratarlo en público, sobre el mismo escenario donde ocurren las cosas. Se ha hecho de esta forma porque ese personaje ficticio del comienzo no es el único, y su narración puede ser representativa de muchas otras voces. Esto puede percibirse fácilmente en el aire, no creo que sea necesario ser muy sensible ni conocedor de las dinámicas internas: la presión y el impacto en nuestros cuerpos -de un lado y del otro del mostrador- se ha hecho persistente y cotidiano.

En el caso de las audiencias y los lectores, los análisis abundan y no poco se ha dicho al respecto aquí y en otros lugares. La intención, ahora, es la de verbalizar los efectos sobre nosotros, los “productores”, hoy convertidos en grandes buscadores de un lugar en la inmensidad digital.

Son efectos que impactan sobre nuestras palabras, y por consiguiente a nuestra realidad no escrita. Por eso la urgencia, y por eso esta necesidad tan extrañamente cruda.

Ayer León Rozitchner hubiera cumplido 98 años. Es extraño celebrar sin la presencia del homenajeado, pero no lo es tanto en este caso, dado que un cumpleaños celebra una existencia y Rozitchner existe entre nosotros. Suele ocurrir que la desaparición física desplace el vínculo hacia el recuerdo y la celebración al aniversario de su muerte, aunque no es -al menos para mi- lo que ocurre con León. La intensidad de su presencia en su obra me lleva menos a recordar su partida que a celebrar su persistencia. Aunque sea muy personal decirlo así -ya se sabe, las redes y lo personal son un problema difícil- Rozitchner personificó un modo muy corporal su estar en el pensamiento. Un modo físico-afectivo, político, crítico, materialista, sensual, agudo: apegado a la vida. Y ese modo de estar subsiste -digo esto al modo de un hallazgo o como un descubrimiento- en sus Obras (sus textos) con despojada inmoderación. Para celebrarlo leí ayer un texto suyo sobre Oscar Masotta. Lo leí, como diría él de sí mismo, para comprenderlo mejor. ¿Qué le pasó a Rozitchner con Oscar Masotta, su amigo primero y luego un nombre que le provocaba dolor? El texto en cuestión tiene por título “Oscar Masotta o el origen de un mito sin historia”, es una entrevista perdida, sin referencia alguna -¿Quién la hizo? ¿En qué fecha?- que permaneció inédita hasta que fue recogida en su libro póstumo «Retratos filosóficos» (Obra de León Rozitchner, Editorial de la Biblioteca Nacional, 2015). La ausencia de toda referencia acentúa el efecto atemporal, y da la impresión de un monólogo interior. La leí -me doy cuenta ahora- como si fuera una auto-entrevista, uno de aquellos textos que Rozitchner escribía no para otros sino para su propio esclarecimiento. De hecho, las palabras finales del texto de algún modo lo sugieren: “lo repito, quizás éste sea mi problema. Quise al primer Masotta, me sentí defraudado por el segundo. Y sigo dudando, sin embargo, si no hubiera sido mejor guardar silencio sobre ambos”. Hurgando en sí mismo para desentrañar la perturbación que le suscita el nombre Oscar Masotta, relatando para eso antiguos recuerdos -algunos de ellos de no tan fácil acceso- León da curso a una apropiación invertida respecto de la operación que ha hecho de Masotta un canon intelectual. Tomado -desde sus propios afectos- por el revés, declara León su amor por aquel joven aprendiz y sartreano, orillero y arltriano, resentido y poeta, rebelde y marxista, maldito y un poco peronista, y su extrañeza -sino su hostilidad- por aquel profesional que emerge -luego de una muy relatada crisis psíquica- como fundador de una institución -León escribe “sucursal”- lacaniana en Buenos Aires: la «Escuela Freudiana». Ese corte, a partir del cual se reconoce y reivindica a Masotta, perdura en Rozitchner como una señal ominosa y una ruptura nunca explicada y como el pre-anuncio de nuevos tiempos en los que pensamientos habrá de retraerse hasta denunciar lo político-transformador como mero imaginario. En los antiguos tiempos de la revista «Contorno» (ahí se conocieron), los jóvenes intelectuales de izquierda intentaban escuchar aquello que la sociedad no dice sobre sí y se preguntaban cómo sería la revolución si no apareciera como descendiendo sobre el colectivo humano como un discurso ya resuelto e históricamente garantizado. Una revolución así, cuyo movimiento fuera de ascenso, debía adoptar como punto de partida no las ideas puras sino la singularidad real de los sujetos (“nido de víboras”) sobre el que el marxismo callaba y por eso -para decirlo de una vez- debía recurrirse al psicoanálisis de Freud. Con Freud se procuraba alcanzar a Marx, pero para retomar a un Marx capaz de pensar sobre presupuestos freudianos. Se trataba, entonces, de alcanzar la clase revolucionaria no como grupo idealizado sino desde la materialidad viva de cada sujeto. No se trataba, por tanto, de hablar de Freud a psicoanalistas, sino a militantes. Aquel psicoanálisis le hablaba al sujeto y a la política, le hablaba a la política del sujeto (para indicarle la fuente de su eficacia revolucionaria posible). Desde esa perspectiva invariable en Rozitchner -desde la cual escribió dos importantes libros sobre Freud-, se hacía incomprensible la posterior transformación (silenciada, nunca elaborada) de Masotta. La incomprensión de Rozitchner era, en realidad, un sentimiento de espanto ante lo que advertía y no aceptaba en aquel corte: la profesionalización -vía Lacan- del psicoanálisis. Su separación respecto del campo social y su autocentramiento (del que surge una lengua particularmente hermética). Lo que Rozitchner rechaza en ese corte-movimiento es una elección restringida: la escucha de lo que ocurre en el consultorio en detrimento del murmullo urbano. Una preferencia excluyente por el sujeto individual, no ya como término indispensable de una escucha más amplia de los ecos sintomáticos que resuenan en las relaciones de producción, existente en Freud. Lo que Rozitchner declara improcedente es que se elija solo una parte de Freud, que se lo “escotomice” -palabra que reitera León-, separándolo para siempre de Marx. De ahí su pregunta: ¿Por qué abandonó Masotta aquel resentimiento -que lo convirtió en un “loco lindo de la teoría”- en nombre de una cordura que lo sometía al discurso contra el cual se había revelado de joven? ¿No era más abarcativa y osada su inicial admiración por Sartre, con su búsqueda de mediaciones entre lo social y lo singular, que el posterior Lacan sólo dedicado a esto último? Escuché muchas veces que el problema con León era que ese escritor voraz tan conectado con la literatura francesa no habría leído a Lacan. El texto sin fecha que estoy citando -creo que ahora se dice «spoileando»- incluye, sin embargo, un comentario de su experiencia con el resonado psi francés, a quien enseñó en sus cursos en la clínica Caparrós y en la Facultad de Humanidades en la Universidad del Litoral a fines de los años 50: «la lectura de Lacan fue para mi muy importante, pero antes de su auge en la Argentina. Cuando no existían aún los lacanianos se lo podía leer a Lacan, ese Lacan que hacía pensar y con el cual uno podía pelearse o quedar deslumbrado, sin tener que sacrificar lo propio, cuando todavía no se había formado ese halo de sumisión y de dogmatismo que acompaña ahora a su lectura. Los lacanianos han vuelto ilegible a Lacan: lo leen en sagrado». Las polémicas de Rozitchner tuvieron por fondo una experiencia particular con el amor. El suyo fue un combate en un doble frente: contra quienes desprecian lo absoluto en la existencia singular en función de un social abstracto y una historia prefigurada (los que leen a Marx sin Freud) y contra quienes sólo pueden acceder a lo singular consagrándolo, es decir, separándolo de lo histórico (con su carga agotadora de contradicciones y sus luchas: Freud sin Marx). La ruptura de Masotta, dice Rozitchner, fue la sustitución impensada del freudo-marxismo de los sesentas por el freudo-lacanismo de fines de los setentas. Sustitución que no aspiraba ya a salvar colectivos humanos sino a individuos. Cuando digo que es posible celebrar el cumpleaños de León como si aún estuviera entre nosotros, y afirmo que su modo interpelante de estar en el pensamiento aún provoca esa extrañeza insustituible que nos señala lo ruin de lo que en nosotros se da como conformismo de un pensar sin dolor, sin odio, sin erotismo y sin efectos, lo hago menos como aspirante a difusor de sus ideas (no interesan sus “ideas” sino lo que suscita su modo físico de estar en el pensamiento) y más como alguien que no sale indemne de la lectura de frases como estas (en este caso, dedicada al joven Masotta): «acentuaba la actividad intelectual como un campo específico: pensar lo más profundo que se pueda». Pensar lo más profundo, todo lo que se pueda, lo menos profesionalizado, lo más a fondo, lo menos restringido y lo más valiente que seamos capaces!

Feliz cumple querido León!

De la obligación a querer hacerlo, de la trasmisión a poder charlar genuinamente de algunas cosas, de tener que hacerse cargo a vagar dejando atrás esas tristezas que se vuelven inevitables. No hay mayor gesto amoroso que segundear. Bancar, estar ahí, escuchar,  acompañar con el cuerpo lo que las palabras ni dicen. No es solidaridad, no es una simple ayuda, no se enseña. No es un favor, no es darle una mano a alguien, ni amistad política, ni lealtad. Segundear es otra cosa. No se educa, no hay cómo hacerlo, no hay que hacerlo. Se va plegando el propio pensamiento a lo que va pasando, aceptando la incertidumbre, resignificando las secuencias. Segundear es superar la piedad y el miedo. Ni ortibarse, ni conmoverse, ni asistir. Ni maestro, ni corazón abnegado, ni militante, papá garrón o mamá luchona. Se segundea porque sí, porque nace, porque está bien, porque no nos ponemos la gorra. Es una actitud cero vigilante que rechaza esa manija insaciable de juzgar, señalar, calcular. Ya no hay deudas impagables, ni postergaciones, ni aparentes absoluciones, ni juicio ortiba, ni ayuda desde el patrullero. Ya no hay nada a cambio, ni obediencia por favores, ni fidelidad inamovible, ni jerarquías que piden todo y nada dan. Segundear es una fuerza que se construye y se conquista en compañía. Se segundea porque no quedó otra, por puro impulso, porque pegamos onda, porque es la única manera de estar vivos. Porque es lo que hay y solo desde lo que hay es posible que haya otra cosa. Es un tipo de lazo tan fuerte como estar en las que hay que estar. No siempre, no en cualquier momento, no para jugar roles prefijados y aburridos. Se segundea porque porque algo arranca, se activa, se enlaza. Porque es una fuerza imparable capaz de cambiarnos de una vez y para siempre.

Eduque a mi hija para una invasión zombie (fragmento) Red Editorial

Tengo un recuerdo exacto del día en que Deleuze se suicidó. Un admirado profesor, Marcelo Matellanes -cátedra de Economía Internacional de la carrera de Ciencias Políticas, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires- anunció que no impartiría su clase, dado que acababa de enterarse del fallecimiento de su amado pensador. En su lugar, quienes desearan quedarse, escucharían un conmovedor retrato improvisado de una vida filosófica. No recuerdo qué fue lo que me retuvo en el salón. En aquellos años, mis intereses se volcaban al marxismo teórico y militante y sentía que leer a los “postmodernos” era perder el tiempo. Seguramente me ganó la curiosidad, y unas vagas simpatías por Deleuze procedentes de la lectura de un librito de Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, en el que lo ubicaba en la izquierda libertaria francesa del año 68. 

Un tiempo después, consulté a Matellanes por los textos de Deleuze sobre Spinoza, a quien comenzaba a descubrir por aquellos días. Iniciaba mi brevísima experiencia como docente -ayudante en una materia de filosofía de la carrera de Sociología de la UBA-, mientras hacía lo imposible por entender algo de Kant y de Hegel. Por entonces, Spinoza me llegaba por vía de Toni Negri (ese año había leído El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad), y me entusiasmaba la idea de situar al judío marrano como auténtico antecedente del judío de Tréveris. Nunca logré desprenderme de la respuesta de Matellanes: “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. Si la historia se repitiese hoy, y alguien de menos de veinticinco años me dirigiese una consulta similar, respondería así: “Deleuze impregna todo lo que toca. Es fascinante, pero esa fascinación contamina con su sola presencia”. Matellanes tenía razón: “Deleuze nos da un Spinoza genial: el Spinoza de Deleuze”. Son esos consejos que se agradecen una vida entera. 

Por supuesto, leí a Spinoza antes que a Deleuze. Y sin embargo, puesto que ningún consejo tiene la fuerza para desviar un destino, caí de todas formas en la tela de la araña. Por entonces tenía conmigo tres libros: una edición de Porrúa de la Ética (que leí de un tirón); y de Deleuze tenía el difícil libro Spinoza, el problema de la expresión y unas fotocopias magníficas de unas clases que había impartido en 1980 sobre la filosofía de Spinoza, que producían un estímulo adictivo y que circulaban por entonces solo por Internet (seis años después, la editorial argentina Cactus las reuniría en una primera versión bajo el título En medio de Spinoza). Ese fue el cóctel inicial. Más adelante, completaría estas lecturas con su último trabajo dedicado al anómalo holandés: el bellísimo Spinoza: filosofía práctica. Bebida la dosis completa, un pensador autónomo o autómata comenzó a crecer dentro mío.  

Esta es la razón por la que creo que vale más la amarga protesta que el sentido homenaje. Un poco como aviso a incautos lectores que se aproximan a Deleuze, a la inocencia aparente de su filosofía. ¡Cuidado con Deleuze! Esa pantera rosa que pinta todo de su color. 

Resulta cómico escucharlo hablar, sonriente, sobre Minelli advirtiendo a estudiantes de cine sobre el peligro de dejarse atrapar por el sueño de otrxs, aun cuando sea el sueño de una niña inocente. Cuando más dificultades se encuentran en sus textos, cuando menos se lo entiende, más desprevenido estará el lector con respecto de esa sustancia pregnante. La seducción deleuziana funciona bien como rito iniciático. De su mano, el no filósofo cree estar entrando en la filosofía. Luego sucede algo vergonzoso: la pregnancia del maestro toma nuestro lenguaje. Involuntariamente nos oímos pronunciar palabras horribles -afeadas por la jerga- como “agenciamiento”, “rizoma”, “maquinismo”. Otras son más bellas, como “línea de fuga”, pero igual de remanidas. Glorioso sentimiento el de la vergüenza, peligro y salvación. Ya que solo bajo su impulso podemos aprender lo inadecuado que es citar a un pensador repitiendo sus propias palabras, repitiendo mal lo que él dijo tan bien. La vergüenza nos salva del aspecto más bochornoso de la experiencia-Deleuze. Esa acalorada toma de conciencia -si llega- nos brinda la oportunidad de librarnos de ese vocabulario pringoso, que impide desplegar un lenguaje propio. 

Pero se necesitarán años para dar pasos en este camino. La larga pedagogía deleuziana aún reclama que seamos buenos lectores de sus libros sobre Hume, Bergson, Kant, Foucault o Leibniz. Es la maravilla misma: Deleuze antropofágico. ¡Un hondo entusiasmo se apodera del lector! ¡Una historia de la filosofía europea! (En este punto, es imprescindible dedicar unas líneas a la labor de Editorial Cactus, que ha jugado un papel central no solo con la recopilación de las mencionadas clases sobre Spinoza, sino con la cuidadosa publicación de todos y cada uno de los cursos de Deleuze, que permite así sumar la admiración del profesor a la del escritor. Deleuze y su pedagogía nietzscheana de la desertificación de todo discurso y exigencia institucional: ¡el solitario descubrir de las propias singularidades!)

El proceso de la tentación infinita se desenvuelve siempre más. Y puesto que aún no hemos llegado a sus propias tesis, resulta imposible resistirse a su pensamiento más original, desarrollado en dos libros complejísimos: Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Haberlos leído en soledad fue una experiencia desoladora (más desolación que desierto). Sin grupos de estudio a mano, sin las traducciones de los libros de comentarios que se publicarían más adelante, sin nadie en quien apoyarse. Y, en paralelo, ¡el descubrimiento de sus libros sobre Proust (¿también hay que leer a Proust para seguir al inabarcable Deleuze?), sobre Sacher-Masoch, Carmelo Bene, Kafka! ¡Hasta llegar a la deslumbrante Lógica de la sensación, a propósito de Francis Bacon! Y hay más, porque aún nos esperan las 413 páginas escritas junto a Félix Guattari bajo el título de El Anti-Edipo, y luego las 522 páginas de la edición de Pre-textos de Mil mesetas. Nietzsche sugería no derrochar la frescura de la juventud atendiendo a pensamientos de otrxs. 

No es fácil torcer la relación de dependencia del pensador confuso y libertario -una suerte de copia deleuziana- que se engendra dentro de uno durante la lectura. ¿Cómo no perder una vida y media estudiando con cierto detenimiento cada uno de estos textos, quizás, con la sensación de tener que llegar al final para entenderlo y atreverse entonces a una idea propia? Creyéndome vencedor, rumiaba cosas como estas, antes de advertir la importancia absolutamente decisiva que tendrían para mí su última colaboración con Guattari: ¿Qué es la filosofía? pero también la recopilación de textos literarios: Crítica y clínica y sus Estudios sobre cine: La imagen-movimiento y La imagen-tiempo. Nunca terminamos de estudiar a Deleuze.

No exagero entonces cuando recuerdo aquella clase de la facultad como una marca –“la herida estoica”, que nos espera desde siempre- de un trabajo infructuoso y equivocado: “entender” a Deleuze. Sólo luego de muchos años esto dio lugar al intento menos sufriente de “pensar” con él.

Goethe dijo que estimaba cada línea de la Ética, pero que no se atrevía a afirmar qué quería decir Spinoza en ellas. Fue un alivio encontrar esta cita y enterarme que era legítimo leer pudiendo no estar seguro de lo leído. Una apropiación menos culposa del propio esfuerzo. Años después, encontré al poeta Henri Meschonnic quien afirma que leer es “releer”, porque solo en la relectura se lee la operación misma de la lectura. Se abandona así la obediencia al texto y se registra al sujeto -uno mismo- en cuanto que realiza una actividad específica. Quizás pueda decirse que leer a Deleuze es un modo -entre tantos- de aprender a leer. De hacerse un universo.

En su cuento La carta robada (otra referencia de Deleuze: en Lógica del sentido), Edgar Allan Poe cita la historia de un niño de ocho años que practicaba la adivinación. Su arte era el de la observación: concentrado en el rostro del participante, lograba “ver” sin yerro si la cantidad de bolitas encerrada en su puño eran pares o impares. Interrogado sobre su infalible método de videncia, el muchacho explicaba del siguiente modo su proceder a la hora de determinar cuán listo o bobo es su oponente, o bien cuáles son sus pensamientos presentes: Modelo la expresión de mi cara, lo más exactamente que puedo, de acuerdo a la expresión de la suya, y espero para saber qué pensamientos o qué sentimientos nacerán en mi mente o en mi corazón. Así actúa el poder de adivinar: traduce las líneas de superficie que recorren los cuerpos en líneas metafísicas sobre superficies incorporales (acontecimiento puro). El niño-adivinador accede al sentido (lógica) a partir de una interpretación de las imágenes (cuerpos). ¿Leemos así quienes leemos a Deleuze? ¿Hacemos como este niño, tratando de adivinar cómo hay que ser para escribir esta o aquella expresión?

El punto es saber si en algún momento se llega a romper la dependencia. Si la larga subordinación da lugar a un aprendizaje. ¿Se llega finalmente a una soledad? ¿Somos capaces de seleccionar por nosotros mismos aquellas líneas que nos hacen un poco más libres? ¿Se puede llegar a esta libertad sin atravesar el horror de un cierto Deleuze apoderándose de nuestro cerebro y susurrando desde allí un cierto discurso? ¿Cómo distinguir esta dependencia de la reforma de la sensibilidad y del entendimiento que toda filosofía práctica está destinada a producir en sus apasionados lectores? ¿Qué decir de este modo -perverso- de presencia? En Iddish, creo, que lo llaman Dybbuk. Un embrujo.

Estaría muy agradecido a Deleuze por enseñarme un modo de pensar y sentir al que no hubiera llegado por otros medios, si no le reprochara el hecho de no enseñarme a separarme de él, a aprender a emancipar el simulacro de la copia. Quizás sea la última prueba de toda lectura capaz de despertar a una nueva vida: atravesar una forma de desprecio en la que el deseo de pensar asume la forma de una distancia indispensable. Aunque no me interesa en absoluto discutir las lecturas sobre Deleuze, no me reconozco en el gesto del talentoso Andrew Culp, que produce un Oscuro Deleuze, contra un Deleuze de la alegría edificante. Mi relación con él es menos de polémica pública y más de incomodidad privada. Es una relación de amor, y a veces de recelo, que solo puedo disfrutar plenamente cuando logro convertirlo en otra cosa, fusionarlo con otros nombres, mutarlo en nuevos contextos, aplicarle torsiones divertidas, mixturarlo con referencias que -creo- jamás habría aprobado. Solo así, en la más íntima de las revanchas -que es la traición- advierto que el autómata interior era una máscara, un ser activo del pensar que me parasitaba en mi favor, nutriéndose de mis lecturas, despachando atrevidamente todo protocolo filosófico o político. El sentimiento del simulacro liberándose de las copias y su modelo.

Fuente: Revista Rizoma

“Henos aquí, sin embargo, retornados al año mil, cada mañana estaremos en la víspera del fin de los tiempos” (Sartre) 

Proliferan por todas partes los discursos colapsistas. El anuncio repetido del final de nuestra civilización (o del mundo) por una serie de catástrofes en cadena: suministros, guerras, epidemias. El llamamiento a la “emergencia climática” que quiere convertir la angustia (eco-ansiedad y depresión verde) en acción. 

De alguna manera el colapsismo reedita el “discurso del fin” del marxismo clásico, pero en clave verde. El límite que determinará la caída de todo el sistema ya no es interno a la dinámica del capital (crisis cíclicas cada vez más severas), sino externo: la lógica de crecimiento infinito choca con la finitud misma del planeta. 

¿Cuándo será el Big Crunch, la gran implosión? ¿2030, 2050? Esos cálculos recuerdan a los que entretuvieron tanto tiempo a los teóricos marxistas del siglo XX que rivalizaban por pronosticar el momento exacto del hundimiento definitivo del sistema. Pero, ¿y si el apocalipsis ya fue? 

Hemos perdido el Cosmos

Es la idea que defiende el famoso escritor inglés D.H Lawrence en su ensayo sobre el libro bíblico del Apocalipsis escrito por Juan de Patmos. 

La verdadera catástrofe, la que determina todas las demás según Lawrence, es la costumbre que hemos adquirido de vivir como si no estuviésemos en el mundo. Y adquirimos esa costumbre como hace dos mil años. 

La muerte del paganismo implicó la muerte del Cosmos, que es como Lawrence llama a un tipo de relación amorosa con el mundo. Creer que cada cosa está habitada por un dios implica considerar que cada una es concreta y singular, que tiene valor en sí misma y por sí misma, que nos solicita una escucha y un cuidado específicos. 

Los dioses diseminados por el mundo, siempre en movimiento, siempre de paso, impedían que las cosas fuesen tratadas como simples cosas: como utilidades, medios de fines, objetos de cálculo. 

Primero con la aparición de la razón desencarnada y luego con el cristianismo, se produce un corte. El corte entre lo sensible y lo inteligible. El espíritu reina desde entonces sobre la materia. Los vínculos dejan de ser amorosos y se vuelven instrumentales. El mundo deja de estar en nosotros y nosotros en el mundo. Las cosas ya no nos tocan, no nos mueven, no nos conmueven: son objetos a acumular, recursos a explotar, experiencias a consumir, paisajes que turistear. 

“Las conexiones se han roto”, constata Lawrence, “los centros sensibles están muertos”. La facultad de relacionarse con el mundo de manera no instrumental radica en nuestro cuerpo, capaz de afectar y dejarse afectar, capaz de amor. El apocalipsis es el asesinato “del amante que hay en nuestro interior”, la sensibilidad que puede conectar con la fuerza o la virtud singulares de cada cosa (con su “dios”).

Lo que así nace es el individuo y el individualismo: un fragmento separado del mundo, una conciencia aislada del cuerpo, una máquina de calcular. La libertad pagana es una libertad relativa: en relación a algo, relacional. La libertad del individuo es absoluta: poder hacer lo que quiera, abstrayéndose de la materialidad de los afectos, los vínculos y los territorios. Libertad de no amar, de no vincularse, de conectar y desconectarse sólo según el interés.

Cada una de las catástrofes que nos acontecen desde la pérdida del Cosmos es sólo una réplica del primer gran terremoto: la instauración de la relación instrumental con el mundo.

El proyecto de las cosas 

En nuestros días, una pensadora como Rita Segato despliega un discurso en el que podemos encontrar resonancias con Lawrence, desarrollado no por casualidad desde las tramas vitales del feminismo comunitario o popular. Aquel interesado no sólo en las libertades absolutas del individuo, sino sobre todo en las libertades relativas de los vínculos. 

El patriarcado es la estructura de poder más antigua, piensa Segato, las demás la replican. ¿En qué consiste? En un mandato, el mandato de hacernos dueños de las cosas del mundo. El mandato de masculinidad es un mandato de dueñeidad (en primer lugar del cuerpo de las mujeres).

La modernidad capitalista retoma, acelera y extiende el proyecto de desvitalizar el mundo y convertirlo en cosa adueñable. En el corte brutal entre lo sensible y lo inteligible, lo sensible queda depreciado (es impuro, engañoso, caótico) y lo inteligible se identifica con el cálculo. La materia queda despojada de su vibración propia, de su principio inmanente de movimiento y autoorganización, de su “divinidad”. 

La violencia que estalla hoy por todas partes es el producto de esta pulsión propietaria. Una “pedagogía de la crueldad” se hace necesaria para educarnos a tratar el mundo como mercancía, como objeto adueñable (y a gozar con ello). Trata y explotación sexual, violencia contra los migrantes, agresión conquistadora y predatoria… La pedagogía de la crueldad busca enseñarnos a “poner a distancia” el mundo para sojuzgarlo, controlarlo, explotarlo. Insensibilizarnos. 

Los movimientos de mujeres son subversivos porque rechazan el “deseo mimético” -oponerse al adversario copiando sus métodos y queriendo en el fondo lo mismo- y encarnan otro paradigma. El del proyecto de los vínculos. No la búsqueda de una utopía o el modelo de lo que debe ser, sino la capacidad de actuar aquí y ahora. No el principismo ideológico abstracto, sino la facultad de improvisar y atender necesidades concretas. No el tiempo apocalíptico del instante decisivo, sino el tiempo de los procesos de la vida. 

Reanudar, re-anudarse 

El Fin ya fue, ahora toca “reanimar los centros sensibles” (Lawrence), “repoblar el mundo de vínculos” (Segato).

La razón apocalíptica es pasión de absoluto: solución final, nuevo comienzo radical. Pero el Fin nunca llega, la catástrofe nunca es tan total como esperábamos. Por eso, como decía el filósofo francés Maurice Blanchot, “el apocalipsis decepciona”. Se desilusionan sólo quienes vivieron de ilusiones. 

Todo o nada, ahora o nunca, victoria o muerte: también la revolución se pensó en el siglo XX como apocalipsis, con resultados desastrosos. Porque no hay Fin, no hay ningún final de la Historia, no hay última palabra, la pelea es interminable: la vida recomienza todo el rato. La temporalidad emancipadora es la del proceso, la del continuo, la de lo interminable.

Recomenzar no es repetir, sino partir de lo que hay y crear algo distinto. Toda creación es recreación. Nada de lo que fue está realmente concluido, se puede prolongar siempre. Reanimar y reactivar las potencias del pasado. Aprendamos de las comunidades indígenas que vivieron su propio fin del mundo hace 500 años y resisten, insisten, siguen existiendo. 

El miedo al Fin no activa, sino que disuade. La catástrofe por venir paraliza. Hoy es el método mismo de gobierno: “nosotros o el caos”. Hay que oponer, al imaginario apocalíptico del Fin, una lógica de la reanudación. Del recomienzo y la reconexión. El apocalipsis ya fue. Ahora es tiempo -siempre es tiempo- de reanudar con la vida. Habrá futuro por añadidura. 

«Busco la pobreza en el Lenguaje«.

Jean-Luc Godard 

¿Cuál sería, hoy, la batalla de Godard? 

Godard se encontraría hoy en un punto impreciso, pero localizable a la larga, rodeado seguramente de “riquezas del lenguaje” a un lado y otro del mostrador. 

Rodeado de las nuevas instituciones sociales, que según su lengua llamaría “el marketing”, o las más evolucionadas redes sociales; y la “riqueza del lenguaje” más antigua, igual pero diferente, del gramsciano sentido común hegemónico, el Poder.

Su batalla sería pues doble, más difícil y escabrosa seguramente que en su época. La razón no es difícil de adivinar: la espontaneidad y presunta naturalidad de la primera, y sobre todo, su aparente rebelión rápida y furiosa, desorienta y difumina al franco-suizo. 

El nuevo lenguaje 2.0 no es nunca oficialista a simple vista: va contra el Orden, dice él mismo, y ello lo vuelve seductor, animado. Muchos de nosotros, Jean-Luc incluido, sabe que esto no es tal, pero aún así, aquel persiste y consigue quedar en ese costado, en ese lado outsider de la división internacional de los datos. Un youtuber o un influencer de Twitter no se auto-percibe oficialista. 

Me lo imagino a Godard peleándose con unos algorítmicos molinos que cambian sus ceros por unos cada milisegundo, arrojándole tokens y bitcoins a la cabeza, pidiéndole que acepte unas cookies apenas se entere de una vez por todas que la rebelión pasa ahora por tramar historias parodiando a los clásicos sin saberlo del todo, no homenajeándolos. 

Qué batalla más dura habrá librado el pobre Jean-Luc sus últimos años. Me lo imagino, y me apeno un poco. Lo estoy viendo, sentado en el comedor de su casa en Ginebra, pensando en filmar una historia basada en anotaciones de su pequeña libreta escrita a mano, anotaciones del tipo “Plano general: mujer de mediana edad entra a un centro comercial y mira concentrada un objeto cualquiera, etc.” . Lo veo cómo se va apagando, él y la idea de filmarlo, apesadumbrado por un dolor que no entiende del todo, aunque sepa ponerle palabras, verbalizándolo, como siempre hizo. Le da un sorbo a su café, y el silencio se apodera del ambiente. Está algo cansado, fuera hace frío, y las noticias que le llegan a su teléfono celular -una invitación a un festival de cine en una pequeña ciudad eslava, una cena con un antiguo productor- no consiguen sacarlo de su ensimismamiento que ya se alarga demasiado. Piensa: “ya contestaré”, pero sabe que no lo hará. 

Entremedio de dos “riquezas del lenguaje”, Godard descansa, y vaya si lleva tiempo haciéndolo. Nosotros, a veces, intentamos emularlo, y nos refugiamos en sus historias para buscar, no digamos encontrar, la grieta en el lenguaje, su “pobreza”. 

Pero ya no es posible: también allí, en la rotura, en el quiebre, en la inconsistencia, en su “huella” mil y una veces comentada por él y otros, el dato commodity y la artificial inteligencia hacen suyo el espacio que por diáfano y etéreo no era menos clave, menos revolucionario, donde el signo, teóricamente, debía volver con otra forma, o morir para renacer Otro.

Todo es pobre porque todo es demasiado rico, en el lenguaje y por lo tanto en la vida. Y Jean-Luc ya no filma, y a nosotros no nos alcanza con el formalismo de los 60, ni con el cinismo y la frivolidad del 2000. Muros, lenguajes, estéticas, tramas. Godard no sabía contar historias sin todos estos elementos juntos y revueltos (nació antes de la multiplicidad y la proliferación de las disciplinas). Nosotros aún no sabemos qué hacer con tanta riqueza del Lenguaje.

Fuente: Tierra Roja

La reciente puesta en escena de Las manos sucias en el Teatro San Martín de Buenos Aires nos permite revisitar la emblemática figura de Jean-Paul Sartre, su fascinante literatura y su pensamiento provocador. Los personajes mentados por el filósofo francés dejan dudas por todos lados, cosas sin acabar y obligan a quien asiste al teatro a elaborar sus propias conjeturas sobre la cuestión. Cada uno de ellos no expresa más que un punto de vista entre muchos.

Un teatro en situación

Técnicamente hablando, Las manos sucias (1948) es una “comedia dramática que emplea la lengua común”. Así la definió, en declaraciones a Le Figaro, el propio Jean-Paul Sartre. Allí, el filósofo francés explica que buscó poner en escena “el conflicto que opone a un joven burgués idealista a las necesidades de la política”. La acción de la obra está situada en un país imaginario llamado Illiria. Y tal como su propio autor aclaró en su momento ante el periódico Combat, todo el dilema se dirime por entero al interior del partido proletario. 

Algo de eso puede respirar el espectador, la espectadora, al ingresar al Teatro San Martín de Buenos Aires y ver en una de las paredes los retratos de Marx, Trotsky y del propio Sartre. “Pensé al Hall como un ágora y, en esa repetición dentro del escenario, también como una pesadilla y un laberinto sin salida”, dijo la directora Eva Halac en una entrevista concedida recientemente a la agencia Télam. 

La escena de tres personas en un sitio sin salida nos remite, a su vez, a otra obra sartreana: A puerta cerrada, estrenada en 1944, en la que los personajes permanecen atrapados, sin darse cuenta –por largo rato— de que están en el purgatorio, y de que el infierno será, para cada uno, permanecer junto a los otros eternamente. Según supo aclarar Sartre a partir de la popularización de la frase “el infierno son los otros”, que se desprende de dicha pieza, una obra acerca de “la imposibilidad de quebrar, muchas veces, el círculo infernal en el que nos encontramos”.

Los siete actos de Las manos sucias trabajan sobre otro dilema. A saber: si en nombre de la eficacia, un revolucionario se puede arriesgar a comprometer su ideal y “ensuciarse las manos”. Sostiene también, de todos modos, esa atmósfera de tensión en el encierro entre los tres personajes. 

Sartre no brinda respuestas al dilema planteado, puesto que, para él, el teatro “debe plantear los problemas y no resolverlos”. Tal como argumenta en Teatro popular y teatro burgués, lo que importa en su dramaturgia es “situar los conflictos humanos en situaciones históricas y demostrar cómo dependen de ellas”. En ese caso, la pregunta que atraviesa la obra es si el partido proletario debe sacrificar 300.000 vidas humanas o si, en esa coyuntura, debe pactar tácticamente con sus enemigos, a sabiendas de que “la liberación” está cerca, con el Ejército Rojo a poco de ingresar a la ciudad. 

“El revolucionario está en situación”, argumentará el autor tiempo después en otro texto, el ensayo titulado “Materialismo y revolución” (reunido en Situations III), donde vuelve sobre la idea –tan presente en esta obra de teatro— de que la verdadera exigencia revolucionaria consiste en “unir pensamiento y realismo”, y que es en la acción que se produce el descubrimiento de la realidad. Una realidad que se “descubre” al mismo tiempo que se “modifica”. 

A más de setenta años de su estreno, la reciente puesta en escena de Las manos sucias en el Teatro San Martín nos permite no sólo asistir a ese mágico mundo de las puestas en escena, sino también volver a releer y recomendar la literatura de Sartre, quizás el lugar más potente en donde se expresa su pensamiento filosófico y político. 

Parecen ser piezas de museo sus palabras sobre el compromiso de la escritura, en donde expresa que la literatura arroja al escritor, a la escritora, a la batalla y que en su ejercicio se busca revelar determinados aspectos del mundo, para producir determinados cambios con esa revelación. Sin embargo, tal como expresa en Situación del escritor en 1947, esas obras que supo construir presentan personajes situados, que dejan dudas por todos lados, cosas sin acabar y que obligan a quien asiste al teatro a elaborar sus propias conjeturas sobre la trama planteada. Los personajes no expresan más que un punto de vista entre muchos. 

Entre Lenin y Dostoyevski 

Podríamos pensar Las manos sucias como una obra donde Dostoyevski se cruza con Lenin. Hugo Barine es un joven veinteañero que se acerca a un maduro líder partidario, Hoederer (Daniel Hendler) con la intención de matarlo. Logra quedar como su secretario personal, habitando una casa junto a Jessica, su mujer (Flor Torrente), el máximo dirigente y sus escoltas armados, con lo cual la relación que se establece entre ellos es muy estrecha. Esta situación provoca en el muchacho fuertes contradicciones. 

En la puesta en escena porteña, el Hugo de la actualidad de la historia es interpretado por un actor (Guido Botto Fiora), mientras que el Hugo del pasado está encarnado por otro (Ramiro Delgado). Como en un juego de máscaras, los personajes de Hugo asumen diferentes perspectivas que se expresan, a su vez, en un cruce de rostros y temporalidades. Retomando el propio guión de Sartre (que se sostiene prácticamente al pie de la letra durante toda la obra), Hugo hace referencia explícita al nombre que había adoptado durante algunos momentos de su vida política:

Hugo: –¿Cómo te llamas?

Iván: –Clandestinamente, soy Iván. ¿Y tú?

Hugo: –Raskolnikov.

Iván (riendo): –Vaya nombrecito.

Hugo: –Es mi nombre en el Partido.

Iván: –¿Dónde lo pescaste?

Hugo: –Es un tipo de una novela que se llama así.

Iván: –¿Qué hace?

Hugo: –Mata.

Iván: –¡Ah! ¿Y tú has matado?

Hugo: –No.

No todavía, podríamos agregar, puesto que finalmente Hugo ejecuta a Hoederer, justo en el momento en que había decidido no hacerlo (momento parcialmente spoiler, incitamos al lector a que vaya a ver la obra, o la lea, y descubra por sí mismo los motivos de esa dubitación). Y este “preferiría no hacerlo” (para decirlo en los términos del “Bartleby, el escribiente”, de Melville), es el que liga la pregunta leninista del ¿Qué hacer? con el sentimiento de culpa de los personajes dostoievskianos, sobre todo los de la emblemática novela Crimen y castigo, donde Raskolnikov termina entregándose a la policía luego de haber asesinado a la viejita de la pensión donde vivía, y atravesado el período tormentoso producto de la culpa que le carcome el alma. 

El hacer hace al ser, esa es la cuestión

Uno de los diálogos entre Hoederer y Hugo, hacia el final de la obra, resulta fundamental a la hora de experimentar esa sensación que busca provocar la literatura existencialista: que no hay una posición que está bien y otra que está mal, sino que ambas tienen sus luces y sombras y que es en ese dilema que cada quien debe resolver qué hacer (nada que se parezca al relativismo actual: en los personajes sartreanos lo que se pone en juego es una búsqueda de la verdad a través de la acción, en la que cada quien se compromete). 

En ese caso, ese momento decisivo se produce en torno a uno de los diálogos entre Hoederer y Hugo, donde el primero dice que si no se quiere correr riesgos no se debe hacer política. A lo que el segundo retruca que no a cualquier precio está dispuesto a entrar en ese juego. 

Entre los argumentos de Hugo aparecen las ideas que se sostienen desde la militancia de izquierda, por la que han muerto ya otros camaradas; en Hoederer, la insistencia en que el partido es un medio que hace política de y para los vivos, con el objetivo de tomar el poder y cambiar la situación. Hugo rescata la honestidad, el hecho de no mentir –contrariamente a lo que ha visto en su familia burguesa desde que era un niño— pero rápidamente el personaje se da cuenta de que le está mintiendo a Hoederer, haciéndose pasar por su fiel secretario y, también, que está por cometer un crimen con el que no solo se ensuciará las manos, sino que convertirá a las órdenes del partido en un medio para otros fines que se reclaman superiores (al fin y al cabo hará todo lo contrario a lo que sostiene en sus palabras). Hugo acusa a Hoederer de traidor, por negociar con el gobierno y éste le retruca, a su vez, que el partido lo desaprueba por considerarlas inoportunas, no por una cuestión de principios.

La conversación se torna estremecedora. Hugo afirma que entró al Partido porque consideraba su causa justa (la palabra aparece en itálicas en el texto del libreto) y que se iría si dejara de serlo. 

Hugo: –En cuanto a los hombres, lo que me interesa no es lo que son, sino lo que podrían llegar a ser. 

Hoederer: –¡Cómo te importa tu pureza chico! ¡Qué miedo tienes de ensuciarte las manos! ¡Bueno, sigue siendo puro! ¿A quién le servirá y para qué vienes con nosotros? La pureza es una idea de faquir y de monje. A vosotros, los intelectuales, los anarquistas, burgueses, os sirve de pretexto para no hacer nada. No hacer nada, permanecer inmóviles, apretar los codos contra el cuerpo, usar guantes. Yo tengo las manos sucias. Las he metido en excremento y sangre. ¿Y qué? ¿Te imaginas que puedes gobernar inocentemente?

El espectador, la espectadora (o el lector/ lectora), puede sentir como son los propios argumentos de Hoederer, sostenidos en una posición realista que apela a la eficacia (“todos los medios son buenos cuando son eficaces”), los que pueden condenarlo a muerte.

Legado

Las manos sucias fue estrenada por primera vez en 1948. Para entonces, Sartre no sólo había publicado su primera novela, La náusea (1938), y su primer libro de cuentos, El muro (1938), junto a su monumental obra filosófica, El ser y la nada (1943), sino también su ensayo ¿Qué es la literatura? (1948), en el que argumenta su postulado de “compromiso” del escritor (“Pero cómo –dicen- ¿es que eso de escribir compromete?»). 

Son los años inmediatamente posteriores al final de la Segunda Guerra Mundial y Sartre tiene aún una década larga en la que su figura y su obra gozarán de una buena salud, no sólo en Francia y Europa, sino en muchos lugares del mundo (en Argentina, por ejemplo, la editorial Losada tradujo y publicó tempranamente sus libros). Tiempo después, otras grandes figuras del pensamiento francés, como Michel Foucault o Louis Althusser, ocuparán la escena y serán reacios al viejo existencialista, con excepciones cómo las de Gilles Deleuze y, sobre todo, Félix Guattari. 

En nuestro país, Sartre contó con tempranos e importantes simpatizantes y lectores, como John William Cooke, David Viñas o el joven Oscar Masotta, pero la dictadura de 1976 barrerá con cualquier tipo de sartrismo y su obra no será estudiada en ninguna carrera universitaria. Con excepción de los trabajos de divulgación filosófica en medios de comunicación realizados por José Pablo Feinmann (o la reivindicación que siempre ha realizado el sociólogo Eduardo Grüner), su figura no será rescatada ni en medios literarios, ni filosóficos, ni políticos. 

“Nos veíamos sumergidos por las circunstancias de nuestro tiempo”, escribe Sartre, como dejando en esas palabras un testamento, un legado, que como sucede en esta obra, plantea nuevos dilemas ante otros contextos, pero que sostiene sin embargo una misma tensión: la de tener que tomar posición, decidir con cuál de las posiciones en pugna se siente mayor afinidad, cuál produce repulsión y cómo sobrellevar la angustia de saber que toda decisión implica dejar atrás la posibilidad alternativa de aquello que hubiese podido ser. Pero experimentando a su vez el goce por saber que ese dilema es la existencia humana misma

Como dijo en su conferencia de 1955, El existencialismo es un humanismo, para Sartre la existencia precede a la esencia. Es decir que, en última instancia, cada quien puede decidir si resignarse ante las crueldades e inmundicias de este mundo, como el que actualmente habitamos, o resiste, se rebela. Y, en esa rebelión, construye la imagen de un tipo humano para el cual el envilecimiento no puede ser naturalizado al punto de ser soportado, porque entiende a la experiencia humana abierta a las mil y una posibilidades de experimentación singular o colectiva; algo que este capitalismo niega cada día a millones de personas, porque se perpetúa condenando a millones –como dice Joseph K, el personaje de Franz Kafka en El proceso— a tener que morir como un perro. 

En la apuesta por que las y los hacedores de literatura nos coloquemos “al lado de quienes quieren cambiar a la vez la condición social del hombre y la concepción que el hombre tiene de sí mismo” (hoy ya no decimos el Hombre, sino la humanidad), el legado sartreano cuenta con su mayor vigencia. Las manos sucias, qué duda cabe, nos remontan al dilema del qué hacer concreto del contexto histórico específico que plantea la obra, pero también al nuestro, tensionando entre los principios que buscamos sostener, y la capacidad de ensuciarnos las manos para comprometernos en una empresa real y no imaginaria de transformación social, que siempre es económica pero también política, y por supuesto, subjetiva, cultural.

Ilustración: Juan Puerto

Cajetear desde Once a Morón, parecer muerto, ni sentir los golpes. Bajar del tren, caminar, esquivar la plaza, la gorra, los chorros, los amigos. Masticar el asco de otro día de tres lucas. Poner la plata en la media, rodear el cementerio, apurar el paso porque es lo aprendido. Cruzar la avenida y rogar que la moto que dobla sea un Rappi. No llegar al chino, no llegar a fin de mes, no llegar a nada. Precarizada, pollo, paquete, hater, emprendedor. Gato de una vida que nada da, que todo quita, que poco importa. Entrar a casa y que nada mejore, que no se resetee, que no haya aire. Cargar el teléfono, prender la tele, poner la pava, arrancar una manija horrible. Las noticias, las stories, los estados, las pantallas, ese tuit de cómo es la manera correcta de decir. El periodista, la influencer, la jefa, el economista, ellos: puro privilegio. Esa vida mejor, lejana, que te re cabe. Cargarse, llenarse de envidia, frustrarse de nuevo, saberse pancho. Acumular odio, amigarse con ese sentimiento, hacerlo pasión, empezar a disfrutarlo. Aprender a vivir con esa sensación. Motor, combustible, razón. Encontrar enemigos, saber identificarlos, ponerse pillo. Repetir de nuevo. La misma noticia, las mismas profetas, los mismos comisarios, la misma suerte. Viajar dos horas, mulear ocho, de nuevo otras dos horas. Un mundo entero de tres lucas, de ser gato de alguien, de que duela todo, de que nada sirva. Milanesa de pollo, lata de birra, arroz sin queso y chatear hasta cualquier hora. Stalkear, pajearse, opinar. Buscar culpables, saber que ya no quedan amigos, intentar anestesiarse. Un me gusta, un retuit, una astilla, alguien que entiende, como él, lo que nadie entiende. Intentar trascender a esas horas muertas. Cripto, trader, virgo. Odiar para poder seguir viviendo, para que todo tenga una lógica, para estar activo. Para sentir que su cuerpo por un momento le pertenece. Vomitar para que tanta frustración no sea tumor. Odiar al vecino que cobra el plan, a la piba que ya no lo mira, a la chorra, a su jefe, a los que ve en la tele desde hace banda, a quienes le quitan lo que no tiene, a las que hablan del amor, ese amor de obediencia, contratos y panza llena. Odiar a quienes viven una vida de privilegios a costa de su vida de tres lucas día. 

Lo sucedido recientemente en Chile confirma, para Bifo, un axioma que hay que tener en cuenta: que la «democracia» (lo que conocemos durante las últimas décadas con ese nombre) ha sido una trampa en la que el movimiento obrero, revolucionario y progresista ha caído regularmente. La democracia se opone a la participación política verdadera. Esta afirmación se funda para Bifo en dos premisa universales: 1. Democracia autentica supone la formación de la decisión colectiva a partir de un proceso libres. Eso ya no sucede; 2. Cada vez que el movimiento obrero gana las elecciones y ocupa el estado (como fue en Grecia hace una década), se vacía la eficacia de la voluntad popular por medio de una serie muy poderosa de automatismos económicos, comunicaciones y militares.
En Chile sin embargo, dice Bifo, algo ha cambiado. Nació un movimiento capaz de actuar por fuera de la máquina estatal, creando una amplia dinámica social autónoma. la insurrección sí, democracia no. No hay traducción de insurrección en democracia, y por tanto la revolución no pertenece ya a nuestro futuro. La promesa moderna de desarrollo y democracia ha muerto. Los procesos autónomos no deben (no pueden) aspirar al dominio de la totalidad social.
Por supuesto, queda planteada la pregunta: ¿Cómo podemos salir de la máquina de guerra destructiva del capitalismo mundial? es preciso para Bifo sostener a todo precio este verdadero problema. Muy valioso documento del colectivo chileno Vitrina Distópica, confrontando amigablemente el rechazo desde Sudamérica a pensar los procesos de autonomía como resistencia al «fin del mundo»

Diego Sztulwark

Leer a Freud es una experiencia bien intensa. No sólo por lo que saca a la luz, contra todo y contra todos (él, un burgués de Viena, como si hoy dijéramos, en palabras de mi amigo Beñat, «un señor de San Sebastián»). 

También como experiencia de lectura. A diferencia de Lacan, no piensa que para ser sugerente haya que ser hermético. Es clarísimo y a la vez inagotable. Y todo el rato indica la falla en el discurso: «no tengo respuesta, no he podido avanzar más, etc.» Dos cosas me vienen a la cabeza, entre otras mil posibles.

Primero, ¿no hemos retrocedido muchísimo en el saber sobre la psique? El impacto freudiano fue lento, pero inexorable. Afectó a todos los planos de realidad. La literatura, la filosofía, el cine, el humor popular, todos registraron sus efectos: la certeza de que lo que vemos no es lo que pasa, que lo dicho no es el decir, que la realidad es doble y el sujeto está dividido.

Hoy, sin embargo, desfilan por todos lados sujetos sin falla, que ni saben ni sospechan de su división. Impera la cultura del yo y de la voluntad: sé lo que quiero y si no lo consigo es mi culpa (o la de los demás). Las técnicas de acceso al inconsciente brillan por su ausencia. Y lo que proliferan son los paliativos de un malestar que no sabemos ni interrogar ni elaborar.

Segundo, ¿en qué momento se ha podido separar lo íntimo y lo colectivo (o histórico-social)? Freud desde luego no deja lugar a la duda: el psicoanálisis sirve para pensar el mundo (¿cómo leer si no psicología de las masas, tótem y tabú, el malestar en la cultura?).

Y sin embargo, en la política desaparece la referencia al insconsciente (objetivismos y voluntarismos por todas partes). Y en la clínica desaparece la referencia a lo social-colectivo y no se piensa cuál podría ser la dimensión colectiva -o revolucionaria incluso- del psicoanálisis.

Pero el descubrimiento de Freud es que no hay diferencia entre normal y patológico y por eso se puede investigar a través de chistes o lapsus que los tiene cualquiera; y que el propio principio de realidad (la cultura) es neurotizante y muy problemático tal y como se ha establecido.

Los clichés de diván 

Decíamos: la cultura psicoanalítica ha retrocedido en el mundo. Los clichés proliferan y la resistencia a analizarse (a pensarse radicalmente) los usa como pretexto. Estos son algunos, que eran los míos hasta ayer: 

–«si tienes buenos amigos, no necesitas psicoanálisis». A ver: el objetivo del análisis no es otro que pensar (a nosotros mismos, pero no solo ni solos) y se piensa con amigos. El análisis tiene para mí un aire de familia porque he vivido momentos de pensamiento en conversación con amigos. 

Pero hay diferencias: el amigo escucha lo que dices, te cree, discute pero te toma en serio. El psicoanalista escucha otra cosa que lo que dices («lo que se arma detrás de lo que dices» en palabras de Franco Ingrassia). ¡Y muchas veces ni te cree ni te toma en serio! Produce cortes, mediante la pregunta o el humor, para sacarnos de la repetición infinita que somos, para que así te escuches. 

–«el psicoanálisis es un proceso intelectual». ¡Cuántas veces he escuchado a amigos bienintencionados decirme «¿más palabras Amador? Toma peyote o baila zumba»! Y todo bien con el peyote y demás, pero en análisis se hace muy claro que las palabras son cuerpo. Lo que produce efectos de curación no es «darse cuenta» de nada, sino una palabra que conmueve y nos mueve. Palabra de afecto, palabra como afecto; y por eso Lacan puede pensar la transferencia leyendo El banquete de Platón: enseñanza y análisis pertenecen ambos al ámbito de Eros. 

–«el psicoanalista es un sacerdote que te confiesa: escucha tus pecados y pone penitencia». En realidad es todo lo contrario: el psicoanálisis nos enseña a ser más malos. Es decir, a no ceder en nuestro deseo, contra todo y contra todos. Porque aún somos demasiado buenos, sacrificamos enseguida lo más propio. No existe el «mal» en el análisis, salvo el de no escuchar y no seguir el propio deseo. No hay penitencia que aplicar, tan solo un poco de compañía para escucharnos mejor y convertir el malestar en fuerza. En nuestros «pecados» (o síntomas) está nuestra salvación.

Hablo, por supuesto, de mi propia experiencia. De mi verdad. Por si pudiera servirle a alguien.

Llevar la muerte dentro 

Spinoza afirma que todas las cosas buscan perseverar en su ser (conatus). A través de una ciencia de los afectos podemos ir aprendiendo a escoger los encuentros que nos alegran (aumentan nuestra potencia) y descartando los que nos entristecen (despotencian). En nada piensa menos el ser libre que en la muerte, porque no está en la propia esencia. O, como dice bellamente Sartre, «la muerte siempre viene de afuera». 

La crítica dirigida a Spinoza (y los spinozianos) es recurrente: ¿cómo explicar entonces el mal? ¿Realmente solo es un efecto de ignorancia? 

El último Freud afirma: las pulsiones son dos, Eros y Tánatos. Estamos habitados también por la agresividad y la auto-agresividad, llevamos la muerte adentro. La ciencia de los afectos se embarulla: sentimos el mayor de los amores y el mayor de los odios por la misma persona. Los encabalgamientos entre eros y tánatos son complejísimos (sadismo, masoquismo). Y no se puede descartar que la pulsión de muerte no trabaje en realidad a favor del Eros: queremos eliminar todos los obstáculos que impiden nuestro regreso a la placidez y el cobijo del vientre materno. El otro nombre de la muerte es Nirvana.

Lyotard, en Economía libidinal, ensaya el más difícil todavía: un solo principio, aliento o soplo vital, anima todo lo existente, la libido. Pero esta funciona a dos velocidades, con dos temperaturas. El Eros compone: une, reúne. La muerte descompone: separa, disloca. Pero no se puede asignar un efecto (bueno, malo) a cada principio de funcionamiento: el amor puede sofocar, asfixiar; existe, como sabemos por Rosalía, el «malquerer». Y Tánatos puede liberar: la fuga de un hogar que nos aplasta y oprime el pecho. 

Ninguna ciencia, concluye Lyotard, puede saberlo todo de antemano. El amor mata y la muerte vivifica. Somos ese laberinto. Hay que escuchar cada caso.

Podríamos llevarlo también a la política: esa revuelta, ¿por qué pulsiones está habitada? ¿Quiere la liberación de la vida o agredir a un otro que nos impide imaginariamente el regreso a la placidez de tal o cual identidad? ¿O ambas…? 

La escucha de lo singular es el arte más raro y precioso, más difícil.

La vacilación amorosa

La neurosis se expresa según Freud como duda e inseguridad permanente: incapacidad para tomar decisiones, aplazamiento y rumia constante.

Esa duda, concluye Freud en su ensayo sobre «el hombre de las ratas», es fundamentalmente inseguridad con respecto al amor. Tal inseguridad básica se extiende a todos los demás ámbitos de la vida (y del propio pasado: remordimientos, etc.).

«Aquel que duda sobre el amor tiene que dudar de todo lo demás, menos importante». La duda sobre el amor tiene mucho que ver para Freud con la represión de la sensualidad exigida por el principio de realidad.

El neurótico se defiende mediante comportamientos obsesivos: aplacar la duda, compensar el malestar, rectificar el estado de sufrimiento. Por ejemplo rezando compulsivamente el rosario. 

¿Podríamos pensar que lo que cambia hoy, con respecto a los tiempos de Freud, es sobre todo el tipo de compensación obsesiva? En lugar de la religión o de la superstición, la compulsión al consumo (de todo tipo de objetos, sustancias y experiencias), al trabajo, a la comunicación y los goces en espejo.

La duda, la indecisión y el auto-reproche permanente se aplacan mediante diferentes tipos de «subidón» (algo muy diferente al rosario). Cambia el tipo de «adicción».

Pero la protección neurótica, explica Freud, se ve penetrada por lo que deja fuera. Por ejemplo, alguien que reza por sus padres escucha una voz interior pidiéndole a Dios que se los lleve por favor cuanto antes.

Del mismo modo hoy, lo que más nos gusta hacer, en tanto mecanismo de protección, también queda impregnado de malestar: se lee, se piensa, se liga o se está en política compulsivamente (en modo redes sociales). Y así el agobio -por la aceleración y la cantidad de cosas a hacer- se suma a la primera ansiedad.

Desconectar, el apagón, tampoco sirve, sólo es un alivio momentáneo. Nuestro lamento repetido por el hecho de que después de agosto siempre recomience el estrés de septiembre. Todos tenemos que trabajar, claro que sí, pero nadie está obligado a mirar constantemente facebook. Entramos voluntariamente en la rueda de hámster.

¿Entonces? Hay que volver, necesariamente, a meditar sobre la inseguridad primera. Pensar las condiciones contemporáneas de la vacilación amorosa.

En terapia es la guerra 

La cultura implica la renuncia a los instintos. Freud lo explica genialmente en su texto sobre la conquista del fuego: fue necesario que algún humano renunciase al placer de mear sobre el fuego y así apagarlo para que hubiese cultura.

Pero esa renuncia tiene un precio: nos constituye desde ese momento como sujetos neuróticos, siempre en falta, siempre insatisfechos, siempre inquietos. Todos neuróticos: el «sano» solo tiene una neurosis socialmente aceptada.

Pero no todos los freudianos iban a aceptar ese «pecado original». Los freudianos marxistas asignan a la revolución la tarea de levantar la maldición represiva. Entre ellos el más loco y genial fue tal vez Norman O. Brown, inspirador de los movimientos de los 60.

El niño sale de la infancia derrotado, explica Brown en su obra Eros y Tánatos: castigos, severidad, autoritarismo, cruel entrada en el principio de realidad. El proyecto revolucionario no puede ser otro que realizar el potencial de la infancia: inscribirlo en la realidad.

Realizar la infancia supondría organizar la sociedad desde las actividades libres y placenteras: la vida y el trabajo como juego y experimento. ¿En qué momento el trabajo se convirtió en este tormento que padecemos? Hoy, en el colmo de la alienación, rogamos por un trabajo cualquiera.

Realizar la infancia supondría liberar su libido. Pero la libido infantil no es la «genital», sino el cuerpo perverso y polimorfo, todo él zona erógena, que disfruta con los codos, con las rodillas, con el lenguaje mismo considerado como un trozo más de piel. El error de Reich es querer liberar una sexualidad (genital) ya acotada represivamente.

Realizar la infancia es salir del tiempo contable, tiempo que pasa, que se nos escapa entre los dedos y nos angustia. La eternidad es el modo de ser de los cuerpos no reprimidos, de la infancia, del juego, del amor. Aquí y ahora, para siempre. 

Si la cultura es neurotizante, si sólo ofrece satisfacciones sustitutivas, entonces la terapia es la guerra: hay que elegir bando en el conflicto entre libido y principio (represivo) de realidad. Transformar en ella la energía agresivo-culposa de la neurosis en energía de transformación, en lugar de aceptar la salida individual en un mundo neurótico.

Lo que produce nuestra angustia es el horror de vivir en «las líneas no vividas de nuestros cuerpos» (Rilke). La resurrección de los cuerpos, es decir, la realización revolucionaria de la infancia, nos reconciliaría con la vida… y con la muerte.

¿Por qué dormir nos descansa? 

No se trata sólo de un proceso físico que repone energías, sino de un reencuentro psíquico con la infancia. Es lo que aprendo leyendo a León Rozitchner. 

En el sueño, las leyes lógicas del principio de realidad (tiempo sucesivo, no-contradicción) se suspenden y reemerge el proceso primario, arcaico, el principio de placer. Hablamos con los muertos, somos esto y lo otro.

Ese reencuentro regenera el deseo, cada noche. Despertamos renovados, con ganas, las energías menos ligadas y más plásticas, también con extrañeza, pues en ese primer momento aún estamos entre dos mundos…

Podemos olvidar y borrar las huellas del sueño cuanto antes para mejor adaptarnos a la realidad, mirando el móvil enseguida por ejemplo. O tratar de prolongar ese estado, relatando nuestros sueños, escribiéndolos, jugando a interpretarlos…

No hay «mal sueño», el mal sueño es el no-sueño, el triunfo sin resto del proceso secundario, sin extrañeza, sin agujeros y madrigueras que comuniquen con el inconsciente. 

¿Es por eso que, como demuestra Jonathan Crary en su libro 24/7, el capital trata de reducir el sueño, de perturbarlo, incluso de acabar con él? Ya se investiga cómo los humanos pueden reponer fuerzas sin dormir, es decir, sin tener que reactivar la infancia, sin pasar por el inconsciente; esa es la verdadera pesadilla de la sociedad del no-sueño…

No siendo escribir una actividad normativa ni científica, no puedo decir por qué ni para qué se escribe. Solamente puedo enumerar las razones por las cuales escribo:

1) por una necesidad de placer que, como es sabido, guarda relación con el encanto erótico;

2) porque la escritura descentra el habla, el individuo, la persona, realiza un trabajo cuyo origen es indiscernible;

3) para poner en práctica un «don», satisfacer una actividad distintiva, producir una diferencia;

4) para ser reconocido, gratificado, amado, discutido, confirmado;

5) para cumplir cometidos ideológicos o contra-ideológicos;

6) para obedecer las órdenes terminantes de una tipología secreta, de una distribución combatiente, de una evaluación permanente;

7) para satisfacer a amigos e irritar a enemigos;

8) para contribuir a agrietar el sistema simbólico de nuestra sociedad;

9) para producir sentidos nuevos, es decir, fuerzas nuevas, apoderarse de las cosas de una manera nueva, socavar y cambiar la subyugación de los sentidos;

10) finalmente, y tal como resulta de la multiplicidad y la contradicción deliberadas de estas razones, para desbaratar la idea, el ídolo, el fetiche de la Determinación Única, de la Causa (causalidad y «causa noble»), y acreditar así el valor superior de una actividad pluralista, sin causalidad, finalidad ni generalidad, como lo es el texto mismo.

Lo “ilegible” o lo “contra-ilegible”, no puede constituir evidentemente una figura plena. No podemos describirlo ni desearlo siquiera; es solamente la afirmación de una crítica radical de lo legible y de sus compromisos anteriores. No estamos más obligados a figurar la escritura que Marx a tomarse el trabajo de describir la sociedad comunista o Nietzsche la figura del superhombre. Es revolucionario porque está ligado, no a otro régimen político, sino a “otra manera de sentir, a otra manera de pensar”.

Revista Adynata / Junio 2021

GRAFIAR LA TRAMA

Gestos y tácticas creativas en la manifestación

la Liga Tensa

Esta publicación reúne una colección de tácticas de protesta en las que la imaginación y la fuerza se encuentran en un espacio de negociación. Cada una de estas tácticas está resumida gráficamente en una lámina. La selección, aunque acotada, sugiere la amplitud y variedad de lógicas posibles para pensar la acción política, sabiendo que al manifestarnos nos encontramos en condiciones asimétricas. Tomamos ejemplos concretos que nos resultan reveladores porque permiten reflexionar, emocionarse, reinventar y abrir el espacio de lo que imaginamos.

Toda acción de protesta está necesariamente relacionada con el contexto político y social en el que surge. Hay acciones que sólo son pertinentes porque en determinadas situaciones está prohibido juntarse en una plaza, sentarse en un bar, caminar por una calle. Hay otras que son más fácilmente replicables porque las ciudades en las que suceden tienen elementos en común, la información circula rápido y existen vínculos de inspiración entre movimientos sociales. El uso del aparato represivo por parte del gobierno de cada país, los niveles disímiles de criminalización de la protesta (por ejemplo leyes anti terrorismo o anti piquete), la injerencia de los poderes en los medios de comunicación y de los medios de comunicación en las luchas, la violencia a la que estan expuestos ciertos grupos, y otras cuestiones, hacen que determinada táctica sea posible o no, necesaria o no, en un lugar determinado.

Cada lámina de acción nos incita a pensar posibilidades. Cada lámina trama algo, abre las puertas a planificar alguna acción; pero también es una trama, es decir, una red de elementos que se tejen dentro de un movimiento táctico como los que presentamos aquí. ¿Qué activa estos movimientos?, ¿qué forma tienen?, ¿cómo operan?, ¿qué funciones tienen?, ¿quiénes los hacen?, ¿en qué contexto político y social ocurren?, ¿en qué situación? Intentamos sintetizar estos tejidos y esbozar la historia que conocemos de estos gestos. Una historia que no limita al gesto pero lo sitúa. Cuerpos tumbados, sentadas, monumentos abatidos y resignificados, cubos voladores, moridas, luces que encandilan, cuerpos que cortan un pasaje, coreografías ensayadas o espontáneas. Buscamos dar cuenta de aquellos aprendizajes que se van dando en la práctica de estar en la calle y de movilizarnos juntes.

Decidimos organizar las veinte láminas que componen este cuaderno en cuatro familias. No son categorías que las definan, más bien proponen enfoques (un tanto arbitrarios) desde los cuales nos resulta interesante mirarlas:

RESIGNIFICACIÓN. Tomar un signo, una palabra, un mueble o inmueble, arrugarlo, modificarlo, voltearlo y volver a arrojarlo al espacio público. Montarse en los imaginarios y el sentido común colectivos para introducir otros mensajes, otras acciones, otras fuerzas u otres actores. Tener en la mira lo oficial, lo nacional, lo monumental y lo patrimonial.

BURLAR LA REPRESIÓN. Estrategias para esquivar alguna ley o darle la vuelta a un protocolo de represión. Juegan con la retórica de lo permisible y lo no explícito; a veces tensan, a veces destensan, pero en general, dificultan la intervención policial.

CUERPOS Y MEDIOS. La especificidad de un gesto corporal que se vuelve un signo (e incluso un símbolo) al irrumpir en el espacio público, y su relación con formas de socialización y reproducción. Con el cuerpo como arma gestual se producen actos efímeros capaces de volverse constituyentes al viralizarse, mediatizarse o incluso reprimirse. 

HUMOR. “Las tácticas no tienen por qué ser siempre solemnes ni serias. No tienen por qué ser siempre explícitas o claras. No tienen por qué ser siempre duras y ásperas. No tienen por qué ser siempre frontales y directas. No tienen por qué ser siempre las mismas. Hay subversiones mediante el humor, la belleza, la movilidad y el camuflaje. Hay maneras de destruirlo todo sin dañar nada. Hay formas de ganar haciendo «como si» ya hubiésemos ganado. Hay modos de ganar jugando bonito, usando el cerebro”. 

El continuo perfeccionamiento de formas de represión hace vital compartirnos y circular técnicas de resistencia y manifestación. Estas láminas surgieron con la intención de divulgar prácticas que nos gustan de manera rápida y simple. Una lógica entre panfletaria y didáctica, inspirada en las “monografías” de papelería que comprábamos en la escuela primaria para hacer la tarea, en las que unas cuantas imágenes y un texto breve tiran una línea y dan una idea sobre algún tema. Las acciones registradas aquí pueden seguir pensándose y activándose. Los materiales visuales y de texto están organizados como collages fotocopiables y pensados para su distribución y reproducción indiscriminada. Todo fue sacado de internet y estas composiciones, lejos de ser exhaustivas con los gestos de lucha que nos han nutrido y asombrado, proponen una entrada ágil a acciones que nos parecen importantes por su creatividad militante y su versatilidad.

LISTA DE INFOGRAFÍAS CONTENIDAS EN LA PUBLICACIÓN:

RESIGNIFICACIÓN

TUMBAR MONUMENTOS

PLAZA ITALIA – PLAZA DIGNIDAD

ANTIMONUMENTOS

FUE EL ESTADO

RENOMBRAR CALLES

ESTUDIANTES IPN CLAUSURAN LA SEP

BURLAR LA REPRESIÓN: 

LUCES LASER

SENTADAS AFROAMERICANOS

STANDING MAN

DOCUMENTAR LA MANIFESTACIÓN DESDE ATRÁS

ACT UP

CUERPOS Y MEDIOS 

«QUERER NO VER»

FEMICIDIO ES GENOCIDIO

ALERTA FEMINISTA / Abrazo caracol

LAS TESIS /Un violador en tu camino

HANDS UP DON’T SHOOT

HUMOR

ALTERNATIVA NARANJA

QUEMA DE CHILES

BOMBA DE OLOR

REFLECTOCUBO

PARA DESCARGAR CUADERNO COMPLETO

https://ligatensa.files.wordpress.com/2022/07/grafiar-la-trama.d-una-pagina.pdf

TODOS LOS CUADERNOS EN

https://ligatensa.wordpress.com/2022/07/12/499/

Tras los resultados del plebiscito del 04 de septiembre, Apruebo-Dignidad debe abandonar la pereza cognitiva y los comodines frecuentados para explicar su “derrota electoral” bajo la arremetida portaliana. Según las vocerías del nuevo progresismo se habría impuesto el Rechazo en virtud de una abundancia de fake news («fakesnewsismo»). Todo ha sido imputado a una especie de «teoría del emisor» (Hermes como médium y la traductibilidad) que se habría alzado sobre «ovejas con cabeza de papel» -población biopolítica mediatizada- sin los recursos de una “agencia”. Incluso el reconocido constitucionalista chileno, Fernando Atria, a propósito de su contribución en La Constitución tramposa (LOM, 2013) ha elaborado la respuesta más creativa en materia de desinformación*. Luego de dar una serie de escenarios, precisiones y razonamientos muy explicativos en materias de Fake, Atria concluye, a modo de autocrítica, que la eficiencia de la comunicación política del Rechazo -al menos por esta vez- se sirvió de una comunidad de subjetividades con disposición a votar contra el nuevo texto constitucional alcanzando una cifra insólita. Lo anterior sin el menor ánimo de subestimar las estratagemas de la derecha chilena y sus sirvientes semióticos, a la hora de masificar los sesgos populares contra la «razón política» y exaltar la necesidad de «expertos indiferentes» en la Convención a nombre de la politología dócil y la “matemática conductual” (El Paradigma Politológico y sus exponentes). 

Es primordial revisar la tesis del «helicóptero arrojando dólares» para comprender “plebiscitos infinitos”, sin desmerecer la inversión del empresariado en «banco de datos» y «enjambres digitales». En suma, el temor inducido existió, pero conectar de bruces tal cuestión con la «bella mentira» es una analogía «algo veloz» para retratar la “orfandad hermenéutica”, la carencia imaginal y la regresión positivista de los progresismos de turno -especialmente situados en la demografía del FA. El vacío de disputa hegemónica del gobierno y las fuerzas transformadoras, abundó en la ausencia de narrativas para contrarrestar las «tecnologías organizacionales» -positivismo lógico- en plena intensificación del “capitalismo académico” (epistemes y cogniciones del orden). La comunicación corporativa, y su pastoral publicitaria retratada en el Partido Republicano, amerita una discusión de fondo que se extiende hasta las economías del conocimiento que la industria de la conductas y preferencias ha instalado (algoritmo). Con todo, la conspiración de las estadísticas coludidas, el boicot ante el SERVEL, la manipulación de rasgos conservadores de la población, el vitriól de las redes sociales, no gozan de una solvencia explicativa o una razón prevalente para zanjar las aristas del Rechazo. En plena teología plebiscitaria la izquierda chilena invocó el manual de Steve Bannon (ex asesor Trump), el pinochetismo enfermizo, la inteligencia americana, el fascismo capilar, y la ignorancia del «pueblo tonto», que sin embargo fue útil en la victoria del 80% (Plebiscito de entrada). Otras voces recusaron el golpismo congresal que, solazado en la razón gubernamental, 15N (2019), y centrado en El Acuerdo por la Paz, habría obstruido las energías de pueblos asimétricos, mediáticos, huérfanos, o bien, post-populares, feministas, obligando a Boric-Font, y sus aliados de la clase política a garantizar la distopía de los cuerpos, potencias y movimientos de calle en un acuerdo tan indeseable, como necesario. Toda la cantinela de la alienación quedó al desnudo, o bien, el desconocimiento de los propios intereses de clases del mitificado campo popular (falsa consciencia)

Lejos del dato laxo, el «quinto retiro» surtió efectos al menos en tres niveles. De un lado, la ausencia de indulgencia ante las necesidades fácticas de la ciudadanía carenciada y la nula vinculación político-interpretativa (epistemicidio) con el fenómeno inflacionario bajo la cadena de la sobrevivencia y, de otro, el vacío de mediaciones entre el polo institucional y el campo social para movilizar pasiones democráticas. Por último, el silencio argumental sobre un debate en materias de desarrollo y capital humano requería enfrentar la gramática cientificista del experto organizacional. No es casual que bajo este contexto el director de la encuesta CADEM sostuviera -cual programa de computabilidad- que el triunfo del Rechazo estaba cerrado en el mes de Abril (2022). 

El clima hiperbólico fue la deriva de algunas potencias utópicas, sin indagar en la posibilidad de pueblos post/populares de tipo neoliberal (2019) que han roto todos los contratos con la cadena de la representación y que tienen potenciales nexos con el campo del rechazo cuando recusan la racionalidad abusiva de las instituciones. Un bloqueo estructural que las izquierdas deben interrogar en su alcance hermenéutico para descifrar sociabilidades perceptivas y las rupturas fenoménicas con la razón partidaria.  

Adicionalmente ello rodeó al organismo convencional; su (in)comunicación inicial, a poco andar corregida, y la ausencia de prácticas pedagógicas, más allá de algunos esfuerzos notables hacia el mundo popular, agravaron una cotidianidad agobiada por la «guerrilla de precios» y la olla flaca. La dramaturgia domestica de algunos convencionalistas (los usos y abusos mediáticos de Rojas Vade por parte de la contra campaña derechista); los rituales despreciativos hacia los símbolos de la comunidad nacional, so pena de su conservadurismo ancestral y retrógrado. Todo redundó según Atria (El Desconcierto) no sólo en problema de gestión y coordinación, sino “en un escrito para una asamblea de estudiantes». El Rechazo del Rechazo, con su ausencia de “magnanimidad”, hacia las opiniones difusas y la denigración de las corrientes del polo social demócrata, incluyendo aquella demografía de inspiración probadamente neoliberal, mediante la agitación discursiva distópica, abandonaron los aprendizajes de la teoría (post)hegemónica, agravando la «guerra de posiciones» en favor de la «comisión de expertos» y sus economías del conocimiento.

La vocación estético-medial hizo una lectura molar de los intersticios del mundo popular y sus distintas modulaciones de nihilismo o partitura institucional. En suma, en vez de aparecer como una cruzada vigorosa, el texto soberano devino en un ofrecimiento bullicioso ante la vida cotidiana de una ciudadanía esquilmada en sus «modos de existencia» y fuertemente tributaria de la concentración cognitiva de la hiper industria cultural. Y sí, nuevamente, sobre tal base la comunicación corporativa no vaciló en viralizar descoordinaciones, guerrillas identitarias, y fricciones de una Convención inédita en la historia de Chile. Todo ello ha dado paso para que nuestro “ensayismo oligárquico” y sus halcones celebren un país que rechazó el caos constituyente —a lo largo de todas sus regiones sin excepción y de más de un 90% de las comunas. Un texto que según «Amarillos por Chile», en vez de expresar acuerdos transversales, resume un «espíritu refundacional y maximalista». 

Tras este ambiente excepcionalista, las marginalidades mediáticas padecieron los sobre sueldos de asesores y jefes de gabinete de Apruebo-Dignidad, que la derecha supo gestionar mediante sus editores, haciendo que la ciudadanía no sólo apuntará al 1% (superricos) que absorbe el 40% de ingreso nacional, sino a un «progresismo de boutique» (mesocracia de la reforma). Y ello implica abrir un debate sobre la irrupción de nuevos estratos y subjetividades producidas por la integración a circuitos educacionales superiores, de consumo, de monetarización, de propiedad, de status, de circulación de signos y de formas de vida bajo el capitalismo de riesgo. Todo en medio de una población (50%) que, al margen de una alarmante marginalidad en el mercado del trabajo, apenas alcanza los $ 450.000 mensuales.

A la sazón la votación progresista se ha visto reducida cada vez más a grupos con  mayor educación, ingresos relativamente altos, ethos liberal-mesocrático, y un  programa civilizatorio que va desde un feminismo radical -sin traducción en el campo popular- hasta un «ecologismo galáctico», quedando la mayoría  de los segmentos con menos años de escolarización y menor inclinación al ethos posmoderno (portaliano-queer) dentro del campo de atracción de las fuerzas opuestas al ‘gobierno transformador’. 

El desprecio que cierta izquierda no pudo disimular por esa muchedumbre supuestamente desclasada, esto es, “fachos pobres” que desviaron el voto hacia el “riquerío”, revela una pulsión de superioridad moral que, de variadas  maneras, se expresó también en el  lenguaje de la negación frente a aquella otra parte del «progresismo neoliberal» (“Concertación bifronte”) que insistía en valorar el potencial gradualista de los nuevos estratos que buscan integrarse a los códigos y prácticas culturales de nuestro capitalismo periférico. Bajo este contexto, tal «progresismo», de tibio reformismo, no hizo más que intensificar sus alianzas e intereses con el gran empresariado y obró como una feroz «guerrilla de retaguardia». 

El texto que primó —de modo implícito o explícito— entre las vanguardias del Apruebo y que animó también al núcleo de la Convención Constitucional, mantuvo relaciones oscilantes con la revuelta del 18-O (2019), develando una distorsionada visión express del proceso político. Aquí se impuso la idea de que los procesos pueden ser modificados (ex nihilo) por la potencia de los derechos sociales como “leyes de bronce”, sin tener que pasar por el duro camino de los ires y venires, «surfeando» los complejos eslabones de la articulación, la inercia de las burocracias, la tenacidad de las elites, las opacas e infinitas resistencias de las infraestructuras del poder, distinción y cultura. Tal visión contribuyó también al reimpulso de los expertos y sus filiaciones corporativas que han recusado la elocuencia transformada de Apruebo-Dignidad. Ello ayudó a exacerbar «pasiones tristes» que se expresaron en la cancelación del tiempo del tiempo imaginal. Y no a dudar, nuevamente ello conminó a los demonios del capital con todo su poderío incidental, pastoral, corporativo, pero en ningún caso al revés. 

El relato octubrista vuelve una y otra vez a plantear su estrategia de ruptura y despliegue destituyente contra la mitología del “mainstream modernizador”. Ciertamente estuvo tras el jaque a la gobernabilidad en los días de octubre de 2019 cuando movilizó la consigna de la renuncia presidencial y empujó una asamblea popular, inédita y excepcional para la historia de Chile. El controvertido acuerdo del 15-N inauguró el cauce institucional hacia una nueva carta fundamental a través de la Convención Constitucional que la derecha miró con terror de alta mar una vez que obtuvo el 20% de los votos. Al comienzo se intentó desbordar esotéricamente este organismo desde una mayoría bien ganada, que se debía a un orden reglado con las minorías, pero que agudizaba las furias reaccionarias de nuestros pastores. Luego del lirismo, las cosas fluyeron meritoriamente, con aportes innegables y plazos bien logrados, pero las cartas estaban echadas y la relación entre Convención y Apruebo-Dignidad derramó un ambiente incontrolable. 

Por fin el usó del «octubrismo express» (necesario de suscribir por su riqueza crítica, aunque no siempre interrogado en su economía política) como un recurso para disuadir el voto del Rechazo. Desde marzo (2022) al “gobierno transformador” le ha faltado creación política, narrativas, convicción, disputa hegemónica, metaforización e interacción con el mundo popular. La derrota fue eminentemente política y se expresó en el «bicameralismo psicológico» del oficialismo que agravó las condiciones de la Convención y exaltó debilidades ante los discursos de la técnica (industria de las estadísticas y elencos adoctrinados en las magnitudes de la política pública). 

Hoy ya es tarde. En los últimos días, asesores de palacio y jefes de gabinete concitan por las redes sociales a los expertos de los Think Tank y la vieja gobernabilidad cifrada en parámetros de crecimiento reverbera en sus credenciales tecnicistas. El asalto de la post-concertación, de sus tecnopols, de especial fuerza en el caso del PS, ya es un hecho consumado y prolifera un nuevo coro que refuerza la soberanía managerial y la «epistemología del despojo». Con todo el proceso de los barones concertacionistas abrirá otros espacios para la acción política. Pero ello ocurrirá bajo el dictum de las métricas y una nueva división del cuerpo social consumado en aquello que Villalobos-Ruminott ha llamado un nuevo “pacto juristocrático” (2021). Quién sabe, quizá en la larga duración, el 04 de septiembre abrió una “gradiente” que perpetuará la fragilidad institucional de humanidades moribundas. 

Temuco, septiembre

Existe un viejo poema, erróneamente adjudicado a Bertol Brecht, que habla sobre la idea de acción, de accionar un límite. El poema es en realidad de Martin Niemöller un pastor luterano que advertía sobre los problemas de la pasividad frente a la persecución política y religiosa de los Nazis.

«Cuando los nazis vinieron a llevarse a los comunistas,

guardé silencio,

ya que no era comunista,

Cuando encarcelaron a los socialdemócratas,

guardé silencio,

ya que no era socialdemócrata,

Cuando vinieron a buscar a los sindicalistas,

no protesté,

ya que no era sindicalista,

Cuando vinieron a llevarse a los judíos,

no protesté,

ya que no era judío,

Cuando vinieron a buscarme,

no había nadie más que pudiera protestar».

El pastor intentó, supongo yo, interpelar a sus contemporáneos que aparentemente no se veían muy sensibilizados por las persecuciones nazis. Hay un tono de desesperación bastante marcado en no intentar interpelar desde lo sensible y el afecto, sino desde una cuestión práctica: “Hace algo ahora, no porque creas que es lo correcto, sino porque después van a venir por vos” parece decirnos desde la Alemania Nazi. Entonces las conclusiones son muy dirigidas: límite y tiempo. La acción justa en el momento justo.

El poema quedó inserto en la memoria histórica queriendo funcionar de alarma cuando sea el momento justo. Acá se abre la pregunta clave ¿cuando es el momento justo de poner el límite?¿No será que, en estos días en los que distintas figuras se desgarran por la democracia, se llega (se llegó) tarde a defenderla?

Capaz es que, disciplinamiento mediante, se llegó a un umbral de tolerancia frente a la violencia que es tan grande como imperceptible. Tal es así que no se puede reaccionar frente a los ataques directos. ¿qué sale a defender la gente que sale a “defender la democracia”? ¿qué sale a defender la gente que cree que esto es solamente producto de un “discurso de odio” y no de condiciones materiales?

Por estas horas se está hablando de pactos democráticos, pero ¿quién firmó esos pactos? ¿A quiénes le sirven y le sirvieron? Y sobre todo ¿qué fue lo que dejaron a fuera?

Nadie de los que en estos días gritó, subió sus fotos a sus redes, se indignó, lloró. ¿Nadie, pensó en escribir:

Cuando vinieron a llevarse a Facundo,

guardé silencio,

ya que no era un joven pobre?

Nuevamente vale la pena preguntarse ¿qué se defiende cuando se defiende la democracia?

No se estuvieron haciendo mil y un cosas en contra de la democracia sin que estallara el límite? Porque no se llegó a esto de un día para el otro.

¿No es esta una oportunidad para nutrir ese concepto que, ahora, demuestra lo precario que era, lo vacío que estaba, porque, nuevamente, en medio de este ruido defensor de las instituciones y de “la paz social”; de qué democracia hablamos? ¿no es un buen momento para cuestionar la frase hecha, repetida hasta el hartazgo sobre el “consenso democrático”? ¿O no se hablaba de consensos ni democracia cuando desapareció Tehuel? ¿o es qué no se entiende por democracia más que cuestiones formales? ¿No habrá sido ese consenso cocinado desde arriba, desde dónde no llegábamos y no se hizo a imagen y necesidad de quienes ayer, hoy y mañana regentean el país? Un consenso donde unos comen y otros obedecen. ¿No tambalea la democracia cuando no se llega a fin de mes, cuando 1 de cada 3 niños se saltea una comida al día? Y ojo, que no se trata de hacer una equiparación abstracta y moralizante que nos conduzca a una suerte de “nadie menos” donde se borren las diferencia cualitativas, no. No es lo mismo el intento de asesinato a una de las referentes más populares que un caso de gatillo fácil, como tampoco es lo mismo una desaparición forzada forzada en una manifestación que la pobreza extrema. Tienen cualidades diferentes, pero todas ellas entran contenidas dentro de esta democracia. Capaz, si se quiere llegar al fondo de la cuestión, si se quiere la garantía de no repetición, sea el momento de preguntar realmente qué es la democracia y cuando entra en peligro. Porque si bien este consenso se podría romper “por derecha” ¿realmente es tarea nuestra tratar de conservarlo? Capaz no sea la hora de hablar de consenso sino del disenso democrático.

Pero, una vez más, para llegar al fondo del asunto, si realmente nos preocupa la estabilidad de esta democracia, más allá de que no nos animemos a definirla, y poner el límite justo en el momento justo, hay que explorar zonas poco felices, incómodas. Capaz haya que pensar que tan hija es, esta democracia, de la última dictadura militar, que tan sombra de esta es. Y si nos preguntamos, con sinceridad, dejando el consignismo, la pasión impostada, capaz podamos descubrir que el terror genocida todavía rodea y moldea a esta democracia. Fueron los mismos dueños de la argentina de hoy quienes ordenaron al entonces partido militar armar los campos de concentración, torturar,en fin gobernar. Fueron los dueños de este país quienes dieron la orden con el objetivo de proteger sus ganancias, no fue el odio lo que los guió, fue el cálculo hecho a máquina, preciso, frío. Hoy los dueños del país no necesitan tanques de guerra ni campos de concentración, se aseguraron de que cada trabajador, trabajadora argentino llevara en sus entrañas, internalizada, la cámara de tortura y luego, también, la presencia del hambre amenazando, siempre. Esa picana interior que tenemos. Que cuando queremos cruzar un límite, ampliar los límites de esta democracia se vuelve amenazante y agita el recuerdo del terror sobre la carne. Nos recorta la sensibilidad, esa que nos permite ver el dolor ajeno ¿Qué tan democrática es esta democracia parida en cautiverio?

Días antes del fallido atentado la vicepresidenta arriesgó un intento de advertencia similar al llamado del poema “no vienen por mí, vienen por ustedes” dijo, pero, acaso ¿No vinieron ya por nosotros? No está este famoso y honorable consenso firmado sobre el terror, sobre nuestra derrota. Y ese consenso ¿no se actualiza cada vez que hay una muerte, asesinato, de un trabajador por parte del estado? ¿O el asesinato de Darío y de Maxi no abrió un nuevo ciclo en la Argentina, cuando las consecuencias de ese consenso eran cuestionadas, permitiendo el nacimiento de lo que hoy llamamos Kirchnerismo y Macrismo? ¿No está parada esta democracia sobre esos asesinatos?

En estos momentos de conmoción darle aire a las preguntas, esas que angustian, que no nos hacemos todos los días puede ser un buen punto de partida. ¿Podemos llamar democracia a un sistema dónde la desigualdad es la regla, dónde el disciplinamiento a la clase trabajadora en forma de desempleo, gatillo fácil, femicidio, travesticidios son eventos tan cotidianos pero sólo afectan a sectores pequeños y por lo general marginalizados de la “real politik”? ¿Dónde las antiguas cúpulas restringen la participación sindical o ni siquiera existe? La violencia nuestra de todos los días. Nos moldea, muestra qué está bien, qué está mal. Muestra el límite, todos los días.

La pregunta que nos puede llevar a otro lado es si se puede romper ese límite y como. ¿Cómo se profundiza una democracia? ¿cómo se la transforma cualitativamente? Capaz no sea desde sus formas, ni celebrando elecciones. Salir de la postura defensiva y empezará tocar intereses que ni siquiera se cuestionan. De quienes nos obligaron a salir a trabajar en la pandemia aún sabiendo que nos iba a costar la vida. De quienes viven ganando de nuestro trabajo. No alcanza con el 50-50 del que cada tanto se habla, eso también es insuficiente. Es momento de pensar que tan compatible es la democracia con el capitalismo, que tan compatible es con este Estado y llevar a fondo los planteos.

El intento de atentado que vimos fue producto de la pasividad, esa que denunciaba Niemöller en su poema. Pero también de la falta de coraje a sentir. A sentir el dolor ajeno como propio. De callarse y, por cobardía, incitar al silencio a quienes, desde lugares, siempre precarios, denunciaban como se pisoteaba a trabajadores, trabajadoras. Porque todo lo previo a esto sucedió en el medio de un gran silencio de quienes por estos días se escandalizaban por la democracia. La incapacidad afectiva que necesita este consenso también permite el avance fascista. es un objetivo clave para atacar. ¿Qué tan alto es el umbral de tolerancia a la miseria material, intelectual, espiritual, que tenemos los trabajadores y trabajadoras en la Argentina?

Ahora bien, este consenso democrático, que necesita de este recorte de la sensibilidad para poder ser tolerado. Necesita también, en su recorte, de la exclusión del odio.

¿De dónde viene el famoso odio que hoy está en boca de todos? La idea de que es producido desde medios de comunicación, llamados vagamente hegemónicos, aporta muy poco a dilucidar su origen. Más bien pareciera conducir a una respuesta fácil donde hay una relación lineal entre televisión, celular, dispositivo, etc y un consumidor pasivo, que recibe información y actúa en consecuencia. Nada más alejado de la realidad. El discurso sobre “los discursos del odio” no suena tanto a buscar respuestas como si a desarmar a la clase trabajadora, expropiarla de un sentimiento justo. La imposibilidad de exteriorizar una situación concreta es la consecuencia de la condena al odio. No es que no existan estos discursos, no es que no tengan su influencia, ni que sean inocentes. Pero ¿no nos estaremos olvidando de algo más central? dónde, en definitiva, van a hacer pie estos discursos, qué es en las condiciones materiales en las que vivimos. Y que estas condiciones sean tan precarias hacen que estos discursos tengan receptores. Es esta democracia, este consenso el que produjo estás condiciones y a estás personas. ¿No será señalar a los medios, más allá de sus responsabilidades claras, una forma de querer preservar esta democracia castrada, una forma de mantener la apariencia de algo que, ya lo sabemos, no es lo que dice ser y nunca lo fue?.

El encierro asfixiante al que nos lleva repudiar el odio es en definitiva lo que genera, no el odio, sino la ira, desbocada. ¿Cómo puede ser que tantos y tantos profesionales “progres” nieguen la necesidad del odio? ¿Dónde está la curiosidad, de tanto opinador, por saber de dónde viene ese odio, en apariencia irracional, inentendible? Es ahí donde la ansiedad de respuestas rápidas traiciona a los bien pensantes o… pensándolo bien, los ayuda a encubrir el origen de ese odio.

Detrás de esta respuesta fácil no solo se esconde la subestimación al pueblo en general, que sería una víctima permanente de la manipulación mediática, un eterno espectador de la realidad. También demuestra la poca voluntad de ir “más allá”, de quienes pretenden, así lo dicen, transformar la realidad. Si se rompe la superficie de respuestas fáciles, rápidamente nos vamos a encontrar con las condiciones materiales en las que vivimos ¿no serán éstas las que más generan el odio, la violencia?. ¿No será que el odio viene, no desde un noticiero o un trend, sino desde lo precario de nuestras vidas? ¿No son las mismas personas las que ahora señalan a Los-Medios-Hegemónicos las que con el mismo dedo señalan las condiciones materiales a la hora de explicar la criminalidad?

No hay nada menos político que presentar una pelea política como el enfrentamiento entre el odio y el amor. Nada menos político, nada más encubridor de la realidad, nada más violento. Tampoco se trata de hacer un llamado al odio de la misma manera que otros hacen un llamado al amor. La contracara de un amor abstracto que no distingue entre sujetos es el odiador que tampoco lo hace. El odiador encarnado en el patrón de estancia, en el empresario, en el dueño que odia cualquier cosa que no sea su ganancia y que siente como una amenaza a su poder cualquier manifestación popular por más mínima que sea. Descubrir que hay un odio justo es des-cubrir las condiciones materiales en las que vivimos y también… sentimos.

Tal vez el odio surja, también, como consecuencia de la distorsión constante de la realidad que se necesita para sostener el “como sí” de este pacto democrático. Una ficción sobre estómagos vacíos.

¿Alguien, de estos comentaristas del amor, se preguntó seriamente por qué se odia y por qué se odia a determinadas personas o todos fueron traicionados por sus respuestas automáticas, sometidos a un tiempo ajeno, el tiempo de las redes? ¿no se articulan esas respuestas rápidas con largos silencios? No hay una trama de silencios-respuestas que esconde claudicaciones, acomodos a la realidad que fueron cediendo espacio a la derecha más rancia que hoy se quiere repudiar ¿No encontraremos, también, abonando al “odio” una justificación sistemática de todo lo que hizo, hace y probablemente haga este gobierno?

¿No está, en definitiva, detrás de la subjetividad del odiador, del intolerante, del que quiere disparar, el mismo consenso que hoy nos quieren hacer defender? ¿No estará, detrás del largo camino que lleva a alguien a empuñar y gatillar un arma, el mismísimo capitalismo?

Acá la paradoja de quienes llaman a defender esta democracia: mantenerla es mantener las condiciones que generaron el atentado. Para defender la democracia hay que romper el consenso, superar la picana imaginaria que nos mantiene en este encierro. Vamos a tener que odiar y amar justamente.

No hay nada más neoliberal que pedir la abolición del odio, nada más hipócrita tampoco.

Capaz después de esto se vea que, esto, es el capitalismo en serio.

Ya ha pasado más de una semana desde el jueves 1 de septiembre. Día a partir del cual, y debido a los sucesos de público conocimiento, se ha comenzado a hablar con mayor énfasis que lo habitual, del odio y de los «discursos de odio». Es por eso, que en esta nota me gustaría reflexionar sobre el odio en sí, qué es, cómo surge y cómo actúa.

El odio es un afecto alimentado por la Ira. La ira es una emoción, que se expresa de manera corporal y que da lugar a una serie de expresiones psíquicas y subjetivas que reciben el nombre de «afectos». El rencor, el resentimiento, el enojo, la hostilidad, el desprecio, la indignación, la intolerancia, y el odio…. son todos afectos que se originan en el seno de la ira y que se asocian a «imágenes», «ideas», «recuerdos» y «malestares» superficiales y/o profundos.

Una persona siente rencor, porque aún recuerda el dolor que alguien le ocasionó. La ofensa aún perdura, no se perdonó ni se olvidó. Eso genera resentimiento, que es la puerta de entrada a la conversión del amor o aprecio que alguna vez se tuvo, en «otra cosa». Esa «otra cosa» puede ser odio, pero no necesariamente. No aún.

El odio es mucho más complejo, porque surge en conexión a otros afectos concomitantes al universo de la Ira, pero también, concomitantes al universo de otra emoción: la Tristeza. En el odio, hay dolor, hay angustia, hay sentimiento de pérdida y, por lo tanto, hay indignación.

Rencor, resentimiento e indignación. Ya tenemos tres afectos de la Ira, que son muy distintos en sus características y en su composición. ¿Cuándo sentimos indignación? Cuando algo nos duele mucho, cuando no podemos concebir que sea cierto, posible o real, porque no lo podemos entender y porque no lo podemos tolerar. Quizás porque hiere nuestro sentido de justicia, nuestros códigos éticos o nuestras reglas morales. Quizás porque hiere nuestra idea de «ser humano», de «patria» o de «república»; o quizás porque nos quita algo que apreciábamos, necesitábamos o estimábamos mucho.

Rencor, resentimiento, indignación e intolerancia. Todos ellos unidos por la ira y el dolor. ¿Cuándo algo resulta intolerable? Cuando no se soporta, cuando se cruza el límite. Ahí, ya hay una alarma, un primer «warning». Porque la intolerancia al no soportarse, necesita expresarse, necesita «salir». Puede manifestarse como bronca, insulto, desprecio y hostilidad hasta que finalmente conforma esa base afectiva que socialmente denominamos «odio».

Vemos así que, para llegar al odio, necesariamente se tienen que haber dado otras instancias, a las cuales no tuvimos en cuenta a la hora de evitar seguir ahondando en un conflicto emocional que nos lastima y nos horada cada más. Eso es el «odio», pero ahora, nos resta averiguar las implicancias del «odio social», que supone algo más, porque entraña un sentimiento de masa, algo que genera cohesión social más allá del sentimiento subjetivo de cada individuo.

Desear que un dirigente político (del partido que sea) se muera o sea asesinado, conforma el pueril y oscuro anhelo que una parte de la población -que no se siente para nada identificada con ese dirigente-, tiene. Sobran los ejemplos de expresiones populares vistos en marchas, en redes sociales o escuchados alguna vez en algún local de barrio.

Pero del dicho al hecho, no hay apenas un «trecho», hay leyes, hay sanciones (morales, sociales, mediáticas, jurídicas) y hay penas. Franquear cada una de estas instancias, puede suponer una «locura», pero también, puede suponer un hecho aún más oscuro y para nada pueril, que descansa en las entrañas y redes del poder. Siguiendo esa línea, el «odio social» se convierte en un iceberg, en una excusa, en una máscara para explicaciones aún más complejas que la Justicia deberá investigar. Sin embargo, no podemos negar ese «odio», esas manifestaciones diversas y públicas, porque están, porque existen. Y porque incluso también, llevan al «descreimiento», es decir, a la pérdida de credibilidad de todo hecho o acción no deliberada.

Y aquí entran a jugar también los llamados «discursos del odio» y los sujetos que, con sus opiniones y participaciones en redes, son denominados «haters». Hay discursos genuinos y hay discursos programados. Es decir, existe la «señora Rosa» y el «señor Pedro», pero también existe el troll. Existe la influencia mediática, pero también existen los que piensan y sienten eso más allá de lo que diga tal o cual medio o aparezca en la red social. La realidad actual es así de compleja. Pero es cierto que hay un sistema global que genera y direcciona – a través de las diversas redes sociales- cada vez más narcisismo, ostracismo y degradación moral fomentado odio y agresividad.

Por último, y ya para cerrar, mencioné que el odio se conecta con la indignación, con el sentido de injusticia, con la intolerancia, con el resentimiento y con el dolor. Y en ese sentido, tampoco podemos negar que desde algunos (bastantes) años a esta parte, hay un porcentaje cada vez más amplio de la población que siente eso mismo respecto de cualquier discurso político. La pérdida del poder adquisitivo, la falta de dinero y de insumos para poder vivir dignamente, la pérdida de la capacidad de ahorro para poder progresar y obtener una casa o espacio propio, la falta de confianza en el futuro, el aumento de problemas sociales y psico-afectivos a causa de esta crisis agravada y de la pos-pandemia, son la contracara estructural del odio, una cara que no podemos dejar de ver, que no podemos tapar.

Negar la crisis, negar los ajustes, encerrarse en el propio discurso o relato político engrandeciéndolo, exaltándolo cuando la realidad social muestra y da señales (alarmas ya) de otra cosa, es no tener una lectura adecuada de los tiempos afectivos que corren. Tiempos a los que no hay que culpar, porque eso significaría potenciar el error y, por ende, las consecuencias. Porque esa actitud de negación, de solipsismo y de vanagloria política, hecha aún más leña al fuego.

La sociedad no tiene la culpa de sentir lo que siente. Lo siente por algo. Y a ese algo es a lo que hay que prestarle atención, sea cada quien, de la fuerza política que sea.

El recuerdo, al igual que los olores, aparece de golpe. Sin aviso. Este carácter incontrolable de la memoria permite comprender la razón por la cual la imagen del sujeto atormentado por sus recuerdos se convirtió en un lugar común de la literatura. El reverso de este cliché resulta sin embargo más productivo. No se trata de aquel perseguido por su pasado, sino de quien insiste en volver activamente sobre él. Hay veces que el sujeto decide ir tras los recuerdos. Darles vueltas, revolverlos. Este tipo de obstinación de quien no se deja acorralar por lo vivido esconde un método cuyo origen se encuentra en la disconformidad, en la constante incomodidad con el presente. El pensamiento de Albertina es un claro ejemplo de esta operación. Su obra expresa la tozudez de quien enfrenta la memoria, el empecinamiento de quien busca una verdad.

Pero los recuerdos –lo saben los rubios, también los cuatreros– no siempre son fieles con la verdad de las cosas. En ellos todo se confunde. Roberto con Velázquez, Albertina con Roberto. La sumisión del nativo, la rabia, el “salvajismo popular”, el enfrentamiento con la policía no son meros datos cuando lo que se piensa es la rebelión contra el saber constituido (el de la política, el de la academia, el del cine). El apellido Carri tuvo el coraje de enfrentarse abiertamente a la sociedad oficial. La diferencia más grande con los sociólogos actuales no es de concepción sino de actitud. Roberto fue un sociólogo que no quiso. O que tal vez quiso demasiado. ¿Cómo permanecer en el análisis de estadística, cómo permanecer en la moral aritmética cuando la mirada podía centrarse en Isidro Velázquez? También Albertina. ¿Cómo seguir filmando lo mismo, cómo entusiasmarse con la repetición incansable de lo ajeno, cuando la mirada podía centrarse en lo más propio? El cine, como la sociología, es frecuentemente un espacio conservador que se muestra revolucionario.

Al igual que Viñas, los Carri construyen sus mundos a partir de una negación. “No”, dicen, y al hacerlo se afirman. Preguntándose de dónde viene, Albertina investiga sin saber adónde va. Roberto se apasiona por Gauna y Velázquez, su hija por el recuerdo de los años setenta en los dosmil. Así construyen un lenguaje desautorizado, sin más sustento que el de su propia historia. El campo (que en Géminis es cerrado y en Velázquez infinito), la ciudad, el barro y el barrio, los playmobil, el odio del Chaco, la identificación con los bandoleros, la familia burguesa, la Sociología Especial, los sindicatos peronistas. En todo eso hay una misma intención: atravesar la herida y volcarla en un lenguaje.

¿Cómo rememorar?, se pregunta Horacio González, quien hizo mucho por traer a Roberto desde el olvido. Insistiendo. Haciendo del ombligo lastimado un índice de verdad. Y en esa búsqueda, en ese empecinamiento, inventar un yo. Hecho de restos, como todo. El yo de Albertina piensa la historia individual en la colectiva, lee la nación cicatrizando en el cuerpo, y el cuerpo cicatrizando en la nación. Alguien, alguna vez, debería leerla junto a Mansilla.

La insistencia del dolor es también la insistencia de un odio. Y allí, de nuevo, todo se confunde. Roberto con Velázquez, Albertina con Roberto. Al reflejar el odio acumulado, su presencia aparece como un factor inter-comunicante del sentimiento colectivo. Así explica la identificación del pueblo con los bandoleros. El odio popular, por tanto, busca alguna manera de expresarse. Y Velázquez, que es consecuencia de esa arbitrariedad, fue una forma de su manifestación. Debería leerse a Velázquez y Gauna como Rozitchner leyó a Perón.

¿Cómo rememorar? ¿Cómo acercarse a la verdad colectiva sin alejarse de la personal? ¿Cómo penetrar en la historia sin alejarse de uno mismo? Insistiendo desde la incomodidad. Haciendo propio el método Carri: transformar el malestar en índice de verdad, perseguir el recuerdo en busca de una voz.

Engendros. Pedro Yagüe. Hecho Atómico ediciones 

¿Conocen la historia sobre la presentación de Las series infinitas? Resulta que un fin de semana a un grupo de lectores se le ocurre irse en caravana hacia La Matanza para celebrar la publicación de la última novela de Pablo Farrés. La reunión era en una biblioteca popular pero no todos los visitantes habían reparado en el nombre. Al llegar al páramo matancero, el grupo de fanáticos traspuso la puerta con ansiedad y bríos de ver al autor, de palparlo, de ensalzarlo pero en su lugar encontró a una pobre vieja esmirriada, sentada en una mecedora del Bajo Buenos Aires, rodeada de pilas de libros nuevos y polvorientos. Los ojos de la momificada señora se incrustaban en una piel de papiro color marrón té con leche, el contorno del rostro se marcaba por la túnica que la envolvía con su blanco percudido y sus líneas celestes. El grupo de lectores que había realizado la incursión a los confines del conurbano preguntó incrédulo: “Buen día, señora. ¿Y Pablo? Venimos a la presentación de la novela de Farrés”. Un leve movimiento de la boca antigua exhaló una respuesta que caló hondo y que sembró el desconcierto en la mínima multitud. La vieja decrépita dijo: “Yo soy Pablo Farrés”. Fue un desconcierto oscuro y absurdo lo que reinó en la postergada biblioteca popular que debía ser guarida del gran novelista y, sin embargo, parecía más bien asilo de una mujer resecada por la vida y recorriendo el pasillo final hacia la extinción. Uno del grupo se acercó unos centímetros más hacia la vieja en la mecedora y la observó con atención. Cuando niño, este inocente lector había padecido de rosarios y rezos, sabía de santos y mártires, podía recordar con claridad los pasos de una misa hecha y derecha. Entre los recuerdos de este viajante que observaba los ojos transparentes de la momia bonaerense, que escuchaba aún los ecos de la frase absurda que la vieja había expelido, que sentía un aroma a desierto y a incienso y a la esperada choriceada en honor a Pablo Farrés, entre ese maremágnum de estímulos el lector preguntó: “¿Madre Teresa? Pero… ¿usted…? ¿Usted es la Madre Teresa?”. El desconcierto fue total. De repente, el grupo de lectores que había recorrido rutas inhóspitas, que había abonado peajes insólitos, que esperaba poder brindar con Farrés por su gran novela experimental, se encontraba con esta broma… ¿La Madre Teresa de Calcuta? ¿En una biblioteca popular de Virrey del Pino? ¿No había muerto? ¿Y Farrés? ¿Dónde estaba Farrés? La momia santa, cuando nadie lo esperaba, movió una pierna, luego otra, desovilló su cuerpo y se paró delante de los desconcertados lectores. Madre Teresa, beata de los enfermos, consideró que era necesaria una explicación:

“Jóvenes, entiendo la confusión y las expectativas quebradas. Ustedes esperaban a un poderoso escritor vanguardista y se encuentran con esta anciana dedicada al pobre, al enfermo, al necesitado. Seré breve si me lo permiten: yo no morí, yo estoy aquí, yo soy Pablo Farrés. ¿Acaso nada aprendieron de Las series infinitas? ¿Qué leen cuando leen a Farrés? Mi nombre es Pablo Farrés pero también es Madre Teresa, o Claudio Scherer, o Mariana Enríquez, o Fernando Sabag… ¡Es suficiente! ¿Pero en serio no entendieron el virus que recorre las 600 páginas de mi última obra? ¿O es que solo vinieron por el choripán? Fui Madre Teresa y recorrí las series infinitas del milagro y del martirio, del don y del pecado, de la vida y de la muerte. Algunos desagradecidos empezaron a hablar del ‘lado oscuro de la Madre Teresa de Calcuta’, que instalábamos una ‘cultura del sufrimiento’ entre los más necesitados, que detrás de este rostro bondadoso y apergaminado se escondía un anciana cruel… Tuve que huir. Algunos viejos amigos alemanes me recomendaron este desierto en el sur del mundo. La Argentina me cobijó en este borde bonaerense, aprendí el idioma, pensé en retomar mi obra de caridad pero ya estaba desencantada. Busqué respuestas en la noche de La Matanza, hubo alcohol, hubo drogas, hubo cuerpos, también me llegó la marca: di positivo. No creo que haya que explicar más, está todo en Las series infinitas, cambié nomás algunos nombres. Yo soy Pablo Farrés, ¿quién se encarga de los chorizos?”.

* Este texto fue leído en la presentación de Las series infinitas, de Pablo Farrés (Editorial Nudista, 2022) en la Biblioteca Popular Madre Teresa en la localidad de Virrey del Pino, La Matanza, Buenos Aires, el día sábado 10 de septiembre de 2022.

“Copy»: Contenido escrito o texto que se usa con fines comunicativos con el objetivo de contar aquello que una marca quiere trasladar a su público objetivo. Locuciones, claims, eslóganes, textos gráficos, guiones o contenido web, entre otros”.

Real Academia Española.

Podríamos escribir un único texto madre para las distintas ocasiones que se nos presentaran en la vida. Digo distintas, pero en realidad quiero decir iguales, aunque distintos sean los momentos y las personas que las reproducen en eso que nos empecinamos en conciliar como “el día a día”. 

Un texto mater, decía, para llevar adelante aquello que nos propusimos en algún momento y que ahora, persistentemente, debemos defender a capa y espada como un muerto que se arrastra a nuestras espaldas. 

Hablamos de un gran texto, heterogéneo pero a la vez cohesionado, unívoco, que pueda llevar a cabo dos o tres tareas fundamentales y necesarias para el funcionamiento de la cosa en general. La primera, la de lidiar con cada situación de forma exitosa y eficiente, sin atisbos de duda ni retrasos potencialmente mortales; la segunda, que ante un escenario conflictivo o amenazante a la vista, lograse reacomodarse volviéndose invisible, como si no existiera. El tercer punto es quizás el más difícil, pero también el más importante: no parecer nunca un único texto. Esto es fundamental, ya que estamos hablando precisamente de un monoteísmo radical. La aparente diversidad es siempre necesaria para mantener la hegemonía, y esto aplicaría también para el texto único.

En esencia, sería como un gran copy, elaborado y natural a la vez. Desplegaría secuencias de palabras automatizadas que no parecerían tales, una especie de hilo de vida en código binario sutil desenredándose suavemente, sin prisa pero sin pausa.

Aunque parezca una misión imposible de un cuento de ciencia ficción, no lo es. Muchos lo han tenido ya a lo largo de sus carreras profesionales sin que ninguno de sus familiares y amigos se hayan percatado de ello (precisamente su magia radica allí: en su no apariencia a nada en concreto, en su excelsa invisibilidad etérea). Toda una vida pretendiendo ser naturales, genuinos, y cada una de sus respuestas estudiadas al dedillo gracias a un guion desarrollado hasta en sus más pequeños detalles. 

De hecho, esos copy han logrado en algunas circunstancias tal grado de perfección -la medición de su excelencia tiene una única y profunda variable: responder tal cual se espera a cualquier desafío- que llegó en ocasiones a confundir a sus portadores, haciéndoles creer que fueron ellos y no el texto madre los que desencadenaron los acontecimientos. Supo haber casos muy conocidos, donde empresarios famosos llegaron a confundir su texto único consigo mismos, pasando por alto que un texto madre no es nunca un cuerpo, tan solo un hilo.

Algunos confunden a veces la importancia del copy, sobredimensionándolo. Creen que es un “guión para la vida”, cuando en realidad es un documento oficial para un contexto: el nuestro. Pensar que esto no es así, es pecar de cierta inocencia, o arrogancia. No es lo mismo una prolongación infinita de posibilidades en la Tierra que un mundo precavido, informacional. Para el primero, un texto único sería casi una tautología inviable, inconcebible; en el segundo, su forma más perfecta de funcionamiento estable. 

¿Salirse del guión? No es posible, no al menos si lo que se pretende es pasar imperceptible (el perfil alto es enemigo de la predicción). Esto no quiere decir que no hayan sido escritos textos madre para figuras públicas -de hecho, estos son los que mejor y más copies reproducen-, sino que la naturalidad de algo que no lo es se logra únicamente si esta se vuelve inevitable.  

El desafío, ahora, está en crear un texto único para todas las cosas, tarea en la cual, dicen, se está trabajando hace ya un tiempo en algún que otro garaje. Expertos, participantes, y también muchos guionizados ad hoc, diseñan lo que será el copy definitivo, que afirman se reproducirá sin necesidad de nuestra presencia íntegra. Este factor será un hito fundamental, un gran paso en la carrera del textus mater, ya que representará la primera vez que se podrá prescindir de nosotros mismos por completo para existir, y no como hasta ahora, donde en algunas ocasiones ciertos elementos humanos emergen interfiriendo el proceso hacia la inocuidad total.

La escena abismal del fallido magnicidio reabrió en la imaginación colectiva la idea nada fantasiosa de una violencia de derecha. No resulta fácil imaginar en las actuales circunstancias políticas qué tipo de respuestas podrían desactivarla. Puestos a discernir los tipos de violencia que circulan por nuestra sociedad, puede ser útil volver sobre la querella del “no matarás”, la polémica que reunió a filósofos y militantes argentinos hace casi dos décadas (2004/2006), y en particular a la filosofía de León Rozitchner –uno de sus participantes–, para quien la eficacia de la resistencia defensiva excluye al asesinato político, propio del pensamiento reaccionario. La polémica del “no matarás” se remonta a 2004, cuando la revista cordobesa Intemperie publica una magnífica “Entrevista con Héctor Jouve, protagonista destacado del EGP”. Allí, el veterano sobreviviente de la guerrilla de Jorge Masetti –que a su vez respondía al Che Guevara– narra la historia del foco revolucionario instalado en Orán, Salta, durante 1963-64. El de Jouve es un rico testimonio de aquella experiencia insurgente, que no elude un episodio extremo ocurrido al interior del grupo rebelde: el fusilamiento ordenado por el propio Masetti de dos jóvenes guerrilleros, “Pupi” (Adolfo Roblat) y “Nardo” (Bernardo Groswald), que ya no estaban en condiciones de participar de los rigores de la guerrilla (“se “quebraron –dice Jouve–, perdieron toda posibilidad de pensar”) sin poner en peligro al grupo. Fueron fusilados, por tanto, sin haber cometido falta alguna al reglamento guerrillero. Jouve, que se había opuesto a los fusilamientos, ve en ellos la materialización de una pérdida del rumbo del colectivo, un anticipo de la derrota (el testimonio entero de Jouve fue publicado por Daniel Avalos en su libro La guerrilla del Che y Masetti en Salta, 1964).

Al leer el testimonio de Jouve, el filósofo cordobés Oscar del Barco envió una carta a la revista Intemperie, publicada en diciembre de ese mismo año 2004, provocando una intensa polémica, desarrollada en decenas de textos y cartas publicadas en diversas revistas de la época (luego reunidas en dos tomos editados por la Universidad de Córdoba bajo el título No matar, sobre la responsabilidad, 2007). En su carta, Del Barco afirma que al leer sobre los fusilamientos lloró a “Pupi” y a “Nardo” como si fueran sus propios hijos y pensó en él mismo y en sus compañeros de entonces, quienes “por haber apoyado las actividades de ese grupo eran tan responsable como los que lo habían asesinado”: quienes habían simpatizado en su momento al EGP debían ser por ende considerados como responsables de esas muertes, pues ya no es aceptable (y aún si lo hubiera sido en aquel tiempo, ya no lo sería en este presente) recurrir a causas o ideales para “eximirnos de la culpa” que supone el matar a otros. La carta convocaba a asumir el “no matarás” como voz reguladora más íntima y a sostener este mandamiento como término último y más exigente en el plano político frente a los otros hombres. En su carta, Del Barco extendía la responsabilidad por las acciones de las organizaciones armadas a todos aquellos que hubieran simpatizado con ellas y reafirmaba que todo aquel que mata es asesino sin derecho a justificarse en un “presunto derecho a matar”.

Entre las intervenciones de la querella del “no matarás” destaca un largo ensayo de León Rozitchner: “Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al ‘no matarás’ patriarcal” (publicado en la revista El ojo mocho, 2006). En explícita polémica con Del Barco, con el tono teológico de la culpa y el mandamiento, Rozitchner explora de un modo diferente la cuestión de la violencia. La cuestión planteada por Jouve abría las puertas para una reflexión de una índole completamente diferente, que lejos de unificar todas las formas de violencia en una, permitía más bien operar distinciones útiles para una crítica más aguda y menos despolitizada. En particular, Rozitchner ve en la discusión entre Masetti y Jouve sobre el fusilamiento de sus compañeros la dramatización de dos concepciones distintas de la violencia: una derechista, presente incluso en las militancias revolucionarias de izquierda, y otra que pretende producir otro tipo de coherencia excluyendo el asesinato.

¿Qué es un sujeto “de derecha” para Rozitchner? Todo aquel que dispone de una coherencia ya dada entre lo que siente y piensa, y “sabe de antemano que hay coincidencia” entre su modo de ser y la realidad. La derecha parte de una aceptación de la propia coherencia como premisa desde la cual descubrir el mundo, siendo el otro un dato segundo de la experiencia. Mientras que “de izquierda” sería, por el contrario, todo aquel que debe constituir la concordancia entre sus afectos y sus sentimientos, que parte de una adecuación con la realidad que desea transformar y que por tanto debe hallar no en sí mismo sino en su relación con los demás el secreto de la fuerza capaz de realizar su propósito transformador. De acuerdo a estas premisas, Rozitchner propone llamar violencia de derecha a aquella que no vacila en suprimir al otro. Esta ausencia de vacilación se desprende del carácter secundario del otro en la constitución de su propia existencia, y en el sentimiento de adecuación al mundo que no demanda reunir fuerzas colosales para modificarlo. De allí que quepa decir que el asesinato es un tipo de ejercicio de la violencia que responde a las categorías de la derecha. Mientras que la violencia de izquierda supone, por el contrario, la presencia activa de los otros en la propia constitución de su mundo, tanto como en la de la fuerza para reformarlo, por lo que el desarrollo de sus categorías presupone una drástica exclusión del asesinato.

El asunto se complica, sin embargo, cuando los modos de pensar de la derecha “infectan” los modos de actuar de la izquierda, lo que habría sucedido en los años ‘70 al menos en tres aspectos:

1. En el de la concepción del militante combatiente como un sujeto cuya vida queda devaluada por el ingreso a la guerrilla (según relata Ciro Bustos, otro ex combatiente de la guerrilla del Che, las primeras palabras de Guevara en el encuentro inicial con el grupo del EGP fueron: “Bueno, aquí están, ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a partir de ahora consideren que ya están muertos. Aquí la única certeza es la muerte”);
2. En el déficit de distinción entre la contra-violencia y la violencia, que ha cambiado de cualidad, y que por tanto ya no puede ser la misma violencia, con la mera salvedad de que ahora apuntaría en dirección opuesta; y
3. En la falta de reconocimiento sobre la “disimetría de las fuerzas”, que exigía contar con una actividad colectiva mayoritaria por parte de los rebeldes antes sometidos para imponerse y, sobre todo, que “la vida es lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno».

De la oposición de Jouve a fusilar a sus compañeros, Rozitchner no deduce una condena de toda violencia, sino más bien la imperiosa necesidad de discriminar la presencia de estos modos de ser y pensar, de derecha y de izquierda, y de la notable disminución de la eficacia política que experimenta la izquierda cuando actúa con categorías de derecha. El combatiente no es un ser adherido a la muerte –como se lo suele presentar desde la derecha– y sus chances políticas provienen precisamente de su capacidad de preservar su existencia suscitando en otros una vitalidad que el sometimiento apaga.

Si algo reprocha Rozitchner a la izquierda armada de entonces, pero también a los intelectuales de izquierda con los que discutía sobre estos temas, es el no haber comprendido que la contra-violencia no es simétrica con la violencia de los que aniquilan, sino que se caracteriza por una cualidad distintiva y contradictoria con ella, como experiencia de vida y no de muerte, que es lo que la vuelve temible para la derecha. Bajo ese prisma afirma “que la vida suprimida fríamente, aun la de Aramburu, no podía ser utilizada como un triunfo simbólico revolucionario, aunque Aramburu fuera un enemigo”. Porque el matar por fuera de un situación defensiva es un acto que afecta a quien mata tanto como a quienes lo celebran, al involucrarlos en un movimiento de cancelación en el que se pierde la defensa de la vida como fuente de eficacia.

La polémica con Del Barco tiene muchas aristas, pero hay una que guarda particular interés para actualizar una crítica de la violencia política. Porque al plantear que el asesinato político no es solamente un modo de acción que hace del otro una abstracción cuya vida podría suprimirse, sino que además opera una destrucción en aquel que mata del principio que debería distinguirlo (destrucción que se extiende a quienes adhieren a esa propuesta), Rozitchner va más allá del mandamiento que advierte y prohíbe, y acude a razones que se apoyan en una comprensión diferente del enfrentamiento, propio de las estrategias de tipo defensivas. Al incluir en la acción política la preservación de la vida de todo hombre (“aunque sea un miserable y un asesino”), lo que se busca no es la conciliación, sino la activación de una fuerza de otra naturaleza, capaz de animarse desde el mundo popular masivo, inmovilizando en el enemigo “su capacidad de producir la muerte”. Se trata de una forma no asesina de asumir el enfrentamiento, que permite que la vida continúe por fuera de la falsa creencia según la cual un “asesino puede pagar con su vida el daño producido”. Y no tanto por creer que este enemigo –pongamos Aramburu– merezca la existencia, sino porque “si llegara a truncar su vida emputezco la mía”.

Para pensar todas estas cuestiones tan difíciles de pensar, Rozitchner invoca un poema de Paco Urondo: “Las sombras, las sombras, las sombras, las sombras me molestan y no las puedo tolerar”. Sombras intolerables de aquello que no hemos aprendido a discriminar. Es contra ellas que el filósofo lucha.

El cohete a la luna

Odia ir con los tuppers al comedor, hacer la cola, que le encajen las hermanitas para que lo acompañen, tener que esperar paciente. El guiso que se repite, mancharse las zapas, que lo traten como a un nene, a esas minas que no se despegan del teléfono ni para agarrar la comida y un montón de giladas más que le pasan todos los días. Odia andar sin plata, se siente tan poco respetado que ni él se respeta. Odia a los cobanis que ni se molestan por él, que lo ven tan guachín, tan poquita cosa, que nada. Odia ser hijo, hermano, pollo. Hay días que está todo el día odiado, envuelto en un enojo constante con el que no puede, del que no sale. Una bronca que le nace de acá, de la panza, y sube. Que no se la puede sacar ni ranchando en la placita, ni caminando por ahí, ni saltando por los andenes, ni fumando. Odia como le habla la psicóloga de la escuela, la coordinadora del centro, el chabon ese que maneja las altas por bajas. Esa soledad fría y oscura que siente frente a los tipos que visitan a la madre. Hay veces que prefiere la suerte del hermano al garrón de vivir acá, así de aburrido, así de enojado, así de triste. Prefiere una sola hora al aire libre a la paja que son los talleres del centro, la copa de leche, hacer cola una banda por un bolsón. Prefiere una requisa a cualquier hora que dormir amontonado con la vieja y las hermanas en la misma pieza. Prefiere que nadie lo visite a no poder salir con los pibes porque tiene que cuidar a la María. Prefiere el olor raro, ácido, rancio que siente cuando lo visita, a este olor a humo y guiso que siempre tiene en la ropa. Cualquier cosa prefiere con tal de que el odio que tiene en el pecho desaparezca de una buena vez. A veces el odio es con cosas que no pasaron, que ni le hicieron, pero igual se siente re zarpado. A veces sí pasaron y todo es un poco peor. Es un sentimiento que le sale de adentro, que lo envuelve, del que no puede escapar y nadie le explica. Un sentimiento que le da ganas de mandarse cagadas, de ser grande,  de lastimar gente y que también le duela a él.

Manuel Quaranta (Rosario, 1979) es licenciado en Filosofía, magister en Literatura Argentina y profesor titular de la carrera de Bellas Artes en la Universidad Nacional de Rosario. Es crítico de arte, cine y literatura, y escribe ensayos y crítica cultural en Infobae, Revista Polvo, El Flasherito y Otra Parte. Publicó las novelas La muerte de Manuel Quaranta (Baltasara Editora, 2015), La fuga del tiempo (Gogol, 2021) y el Diario de Islandia (Casagrande, 2021). Escribió además el prólogo de Literatura frente al mercado y el Estado (Casagrande, 2020), un libro en el que se recopilan algunas de las entrevistas realizadas por Nancy Giampaolo a escritores argentinos para el canal de Youtube de Encuentro Itinerante, plataforma en la que Quaranta también participa con reportajes a figuras de la cultura nacional. Este año dictó en Rosario el curso La filosofía y sus límites, en el Centro Cultural Fontanarrosa, allí trabajó “la transformación que se produjo en la praxis filosófica a partir de la incorporación de materiales ajenos al quehacer filosófico”. En agosto realizó junto a Wladimir Ojeda la muestra Crisis, en Galería La toma, en la cual abordaron, con distintos soportes, la relación entre lo personal y lo político.

Te movés en varios frentes del campo cultural, ¿Cuál sería tu espacio de referencia?

Es un lugar común en estos tiempos, pero a mí me interesa trabajar en los bordes, de lo literario, de lo artístico, de lo filosófico. No puedo pensarme, a pesar de mi formación académica, como filósofo, no puedo pensarme, a pesar de mi trabajo literario, como escritor, tampoco puedo hacerlo como artista, crítico, ensayista o curador. Me muevo siempre en un límite, cuando siento que estoy a punto de convertirme en algo concreto, doy un paso al costado. En ese sentido, me convoca la lógica del recién llegado, el que llega a un lugar y no conoce a nadie, no sabe bien cómo actuar, una especie de desubicado permanente. Me gusta cultivar esa figura, quizás porque considero que una clasificación tajante me haría perder cualquier tipo de deseo. No soy tonto, también sospecho de mí mismo, ¿no será que todo este procedimiento lo practico para no hacerme cargo?, pero ¿de qué? ¿De madurar? ¿De hacer lo que corresponde? ¿Del compromiso?

Algunos de tus últimos trabajos los hiciste con Encuentro Itinerante, ¿cómo llegaste? ¿De qué se trata la propuesta?

Encuentro Itinerante es un espacio abierto en el que naturalmente se fueron incorporando actores a quienes convocaban inquietudes similares. En su momento la corrección política y la cultura de la cancelación, pero luego el panorama se fue ampliando. Nancy Giampaolo empezó con las entrevistas que tuvieron mucha repercusión (Alan Pauls, Martín Kohan, Ariana Harwicz), de hecho se publicó un libro con algunas de ellas. Yo conocí el proyecto de casualidad y terminé incursionando en el rol de entrevistador. Hice cuatro o cinco entrevistas. Al principio me costó, aunque después de alguna manera le fui tomando la mano. Por eso no las hice más. Le tomé la mano y listo. Más allá de la broma, es un género que me gusta, sobre todo porque es más complicado entrevistar que ser entrevistado. Encuentro Itinerante en ese sentido me abrió una puerta para agregar una veta a mi práctica. Con su creador, Tomás Trapé, nos conocimos en septiembre del 2020, cuando la pandemia todavía hacía estragos, nos reunimos virtualmente una tarde y sin demasiados remilgos me preguntó qué quería. La gran pregunta de mi vida. Y así surgió la primera entrevista a Mariano Llinás. Después nos fuimos acercando cada vez más con otros proyectos, como el de los cursos virtuales. El primero de la serie lo dio Alexandra Kohan, y la verdad fue increíble lo que generó entre los participantes. Ahora estoy preparando uno titulado “Los límites de la percepción”.

¿Sobre qué es?

Quiero indagar, plantado en la filosofía, aunque trabajando sobre material literario, artístico y cinematográfico, el modo en que percibimos, por qué miramos como miramos, por qué le pedimos a una película acción, que no sea lenta, por qué le reclamamos a una novela que tenga personajes creíbles, que la trama progrese, por qué nos incomoda cuando no entendemos una obra. Para decirlo en una palabra, vamos a trabajar la idea de que la percepción nunca es neutra, eso que parece ser nuestra relación inmediata con el mundo, en realidad, es una construcción que se lleva a cabo durante toda la vida sin que lo advirtamos del todo.

* A mediados de septiembre Manuel Quaranta, a través la plataforma Encuentro Itinerante, va dar el curso online Los límites de la percepción, donde abordará críticamente el fenómeno perceptivo desde distintas disciplinas, filosofía, arte, literatura y cine. La pregunta fundamental del recorrido es, ¿cómo desnaturalizar una percepción? Tendrá lugar los sábados 17 y 24 septiembre, y 1 y 8 de octubre de 11 a 13. 

Hace 14 años leí La náusea de Sartre por primera vez. Lo hice en circunstancias muy precisas: sentía que estaba descubriendo un mundo. Creo que fue el primer libro que amé. Se lo compré por cinco pesos a un viejo que vendía libros usados en la estación de Claypole. Llegué a tener tres versiones: la del viejo, una que me robé de una librería de Solano y otra en francés que me regaló mi hermana.

La semana pasada hacía mucho frío y no sé por qué me dieron ganas de releerlo. Me irritaban mis viejas anotaciones, así que compré una edición nueva. No tiene la mística impostada de mis ejemplares de juventud. Un amigo dice que somos una generación sin una imagen seductora de la adultez. Pienso que esa incertidumbre profundiza el rubor de mirarnos a través del paso del tiempo. Otro amigo suele recordarme que la vergüenza no engaña. Que contiene una verdad: sentirse un idiota nos recuerda que estamos vivos.

Alcanzaron pocas páginas para que me invadiera la desesperación del existencialismo. En el mundo hay intensidades para las cuales no tenemos cura. Mi fascinación con este libro es tan fuerte que no queda otra que enfermarme haciendo la experiencia sartreana.

La náusea es mi archivo emocional para tiempos de crisis, cuando se desfondan las premisas que organizan nuestros modos de vida, y tenemos que mutar o tapar la angustia con certezas previas. Solo el cuerpo tiene los saberes para atravesar una crisis, aunque desconocemos cuáles son nuestras estrategias hasta que intentamos vivir sin ser vividos.

El protagonista del libro está obsesionado con las mutaciones de su mundo, a tal punto que no sabe cómo nombrar lo que le pasa. El sentido de su experiencia tambalea debido a la metamorfosis táctil de las cosas y los cuerpos, de los otros y de sí mismo. Está cambiando tanto que le sobran o le faltan las palabras para describir sus sensaciones y percepciones. Porque el lenguaje es impotente para expresar la opacidad de nuestros devenires.

Hay encuentros que tienen la potencia de cambiar una vida: su ambigüedad modifica nuestras lecturas, nuestras escrituras, nuestras búsquedas y usos del cuerpo, nuestros deseos y fantasías. Un libro, un proceso político, una amistad, pueden alterar las conexiones entre ideas, sensibilidad y cerebro. De hecho, La náusea y The Cure son la letra y el sonido de las dos veces que me enamoré en la vida. De un chico primero y de una chica después. En el último tiempo una serie de situaciones y encuentros inesperados transformaron mis resonancias afectivas con esas letras, imágenes y sonidos.

Existen desafíos que nos hacen mutar de piel. Escribir mis tránsitos con La náusea es un modo de intervenir el universo sensorial que me abrió el existencialismo, en un momento donde creí que tenía que elegir entre Memorias del subsuelo de Dostoievski o Historia del ojo de Bataille. Un falso dilema entre la noche del malestar, o la creación de placeres y dolores. Durante años abracé lo primero como destino, resistencia y refugio. Hice del disco Disintegration de The Cure la banda sonora perfecta de una auténtica experiencia sartreana. Hoy creo que la invención de disfrutes es el reverso de la politización de los malestares.

El imaginario sartreano es exasperante, pero el tipo sabía que todo aquel que quiere vivir termina teniendo problemas con las imágenes de vida convencionales. El existencialismo no es una teoría. Es un sentimiento vintage, una textura anímica que ya no tiene el aire sexy de los outsiders sinceros y los fracasados por experiencia directa. Hoy todos simulan el fracaso. Nadie vive con la intensidad que la muerte se merece para estar a la altura de una decepción. Hacemos como si viviéramos, pero tenemos demasiado miedo para apropiarnos de nuestra vida.

El absurdo de los existencialistas tiene algo de la dignidad insumisa de un verdadero síntoma, aunque es difícil no sentirse un farsante cuando la perfo del “pibe Camus” entra en escena. Cuando leo La náusea me duelen un poco los brazos. Un poco, no mucho. Es mayor la gracia que me causa estar leyéndolo. En el fondo creo que mis rodillas tiemblan porque todavía me calienta. Y si bien atrae su pose de niño perdido, aburre notar que Sartre tiene una teoría bastante insulsa sobre qué significa aprender a vivir. Me excita su entusiasmo depresivo, su ansiedad revestida de apatía retorcida. Siento un placer maníaco con este texto, propio de quien goza, sufre y se alegra por su adicción a las contradicciones.

Sara Ahmed dice que hay libros compañeros que contienen un kit existencial en su interior, donde el espesor sensible del texto se dirime en aquello que el lector debe reinventar de sí mismo a partir de la mediación de los otros. Vinciane Despret afirma que a través del saber de los otros podemos pensarnos a nosotros mismos. Hay libros, imágenes o sonidos que funcionan como herramientas de hechicería para reencantar nuestros mundos. Gilles Deleuze decía que en los libros habitan moléculas apasionadas que afectan los modos de desconocernos y abren nuevas zonas para transformarnos. Y asusta sentir eso. Es ambivalente e insoportable, como todo amor, como todo odio.

Quema estar tan cerca de la materia de nuestras pasiones. Existe un riesgo en el erotismo de los libros amados, en la medida en que leer es movilizar afectos, roturar un cuerpo, resucitar ideas sepultadas en un papel, como decía León Rozitchner. Leemos para descubrir en el otro y en nosotros mismos, unas fuerzas de desplazamiento, unas energías diabólicas, oníricas, siniestras: placeres desconocidos, demonios por conocer.

Como toda lectura es autobiográfica, antes de volver a La náusea ya sabía que adoraba el final. Disfruto que me consuma en un desamparo estremecedor y medio ridículo: la noche, mañana lloverá en Bouville, una negra que canta, la madera húmeda, esa canción en inglés que nunca entendí. Hoy, el final me da paja. Es demasiado épico como para ser doloroso. Me asombra que no recordaba nada del principio, ni una línea, ni una atmosfera, ni un nombre, exceptuando la palabra ausente del segundo párrafo.

Extrañaba ese vacío, ese exceso de sustracción. ¡Que identificación más anoréxica! Pero hagan la experiencia, es imposible no encandilarse con la locura del comienzo, con ese deseo de seducción, irresistible y presuntuoso. Tiene un ritmo entrecortado imbancable, tanto que dan ganas de llorar, abrazar y reírse del tarado de Sartre. Me encanta:

Lo mejor sería escribir los acontecimientos cotidianamente. Llevar un diario para comprenderlos. No dejar escapar los matices, los hechos menudos, aunque parezcan fruslerías, y sobre todo clasificarlos. Es preciso decir cómo veo esta mesa, la calle, la gente, mi paquete de tabaco, ya que es esto lo que ha cambiado. Es preciso determinar exactamente el alcance y la naturaleza de este cambio.

Qué asco. Amo este libro.

Texto publicado en Tierra Roja

@tierraroja.ok 

https://tierraroja.com.ar/me-enamore-de-la-nausea/

Ilustración: Puerto Dibujos

https://www.instagram.com/puerto_dibujos/

¿Qué distancia hay entre la denuncia de los «discursos del Odio» y la convocatoria del gobierno a una Misa de unidad política en la Catedral de Luján? ¿El estado como escena unitaria entre oficialistas y opositores, cierre de grieta y conciliación fraguada una vez más en las aguas benditas de las jerarquías católicas? ¿Se preparan discursos sobre el Ajuste sin Odio, sobre en base al Amor? Amor y Odio escritos así, con mayúsculas, son formas de expropiación de las pasiones humanas -amor y odio-, afectos de base sobre los cuales nuestros cuerpos esbozan una primera y valiosa orientación en el mundo. Por supuesto, si se trata de condenar las pasiones humanas, vayamos a la Iglesia (allí expurgamos el Odio y otros deseos oscuros y se nos reencaminará hacia el Amor). Pero si se partiese de que el problema no es con el odio-pasión (que legítimamente sentimos todos ante la desigualdad acentuada por las políticas del presente), sino más bien con una política específica, que promueve un tipo violencia políticamente articulada por la derecha, y que arraiga en procesos muy localizables la exacerbación de un modo de explotación social, la respuesta debería ser la contraria: no una conciliación espiritual, sino una confrontación en el plano material (e incluso una confrontación por recuperar lo material enajenado por lo neoliberal), porque es evidente que sin un giro político que ponga lo igualitario en el centro del proceso político, sólo queda esperar la insoportable comunión de Ajuste con Amor. «Como todos obramos a partir del Amor, que es el estatuto de nuestra religión, no tenemos problema y puedo asegurarle que las relaciones (entre políticos, militares y jerarquías eclesiales) son óptimas, como corresponde a cristianos». Estas palabras (y no quiero reproducir otras porque me asquea), fueron publicada por el entonces almirante Masera, en la revista Familia Cristiana, en marzo de 1977. Desde ya: estamos definitivamente lejos de aquel pasado oprobioso, pero un mínimo de odio, vinculado a la memoria histórica, nos advierten que el camino no es el del Amor contra el Odio que ahora se nos propone: la Plaza de Mayo del viernes pasado marcaba otro camino, una composición desde cuerpos y pasiones hacia un programa o frente capaz de destituir las políticas desigualitarias de explotación ¿Cuáles son hoy las orientaciones que permiten dar pasos efectivos en esa dirección? La Plaza mas que la Iglesia en su cúpula, como institución de una democracia capaz de reunir fuerzas para reformas sociales a la altura de lo que tenemos en juego.

Está sucediendo una transformación,
ya está en curso,
es un lahar que se avecina… no hay cauce que lo pueda contener.

El gesto destituyente sigue en curso, el malestar domina la escena callejera y las urnas. El Rechazo alcanzó un nivel de desaprobación que no es traducible como negativa a un texto jurídico-administrativo de un país soberano, igualitario, y garante de derechos. Los votos del Rechazo son más que los que obtuvieron Boric y Kast juntos, y más de 1.200.000 votos separan el techo electoral de la derecha, de la fuerza del APRUEBO en las urnas.

La masividad exhibida en los cierres de campaña del APRUEBO , queda situada como una gran fuerza de calle que tiene voluntad electoral, pero también capacidad de presión callejera, en cierta medida, es el brazo institucional del gesto destituyente inaugurado por el movimiento de secundarixs el 18 de octubre de 2019. Éste no se incrusta en el imaginario izquierda/derecha, sino más bien en el “los de abajo contra los de arriba”, imaginarios con una componente despatriarcalizadora (propia de la racionalidad feminista que ha permeado a las generaciones de adolescentes), y que tiene como prácticas políticas centrales la articulación de un cuerpo colectivo callejero de carácter horizontal, y la interpelación al gobierno en la calle, con agenda y urgencias propias. Son quienes encarnan el límite a la paciencia que estalló el 18 de octubre, y que no está disponible a esperar un texto constitucional lleno de conceptos grandilocuentes sobre el futuro, sino que exige al gobierno medidas concretas para detener la impunidad frente al saqueo, el abuso empresarial, las precarias condiciones de existencia, y la inyección de recursos directos a las economías familiares. Es aquí donde se revela la racionalidad económica desde abajo, alejada de las restricciones jurídicas que se sellan en el Estado.
El altísimo nivel de participación, y el contundente NO, es traducido por la derecha como negativa a un Estado garante de derechos, exceso de feminismo, ecologismo y denigración de los símbolos patrios. La derecha, monta su escena a través del monopolio absoluto de periódicos, radios y canales de televisión, y reconfiguran así, fuerzas pinochetistas mediante la hegemonía de relatos cargados de anhelos de orden, respeto a las instituciones y a los comités de expertos como voceros de lo correcto y viable.
La izquierda de espíritu vanguardista, y con vocación de poder burocrático estatal , territorializada en la universidad-academia chilena, y las cúpulas de los movimientos sociales, hacen suya la derrota, y la leen también bajo la matriz burocrática que impone la derecha en la agenda televisiva: evaluación, autocrítica, detener el avance del sector contrario, ponerse a la cabeza, hacer “entender” a la gente, trasvasijar conceptos y sentidos comunes, traducir la escena para la ruta democrático-electoral, cálculos para la repartija de escaños en el nuevo proceso constituyente, negociación con el gobierno, construcción de un nuevo discurso (esta vez con una moral más conservadora) para el proceso constitucional ya abierto. Esta agenda modera el alcance de sus análisis, define su hoja de ruta, e incorpora un diagnóstico común, respecto de las sensibilidades coloniales y racistas de la sociedad chilena.
Lejos de la insostenible homogenización del voto Rechazo, lo cierto es que su estrategia de campaña, basada en la divulgación masiva de fake news y la impresión de textos falsos de la propuesta constitucional, logró atravesar el centro del corazón neoliberal chileno mediante el temor infundido a las restricciones estatales que se impondrían al emprendedurismo individual, propio del “comunismo venezonalo y cubano”. El temor a la facultad estatal para apropiarse de “tus” ahorros previsionales, o la imposibilidad de tener más de dos casas, pusieron en escena un ingrediente de sabor conocido: “en Chile, solo mediante el esfuerzo personal te puedes garantizar condiciones dignas para vivir”. La falta de registro de un Estado que garantice condiciones de existencia dignas, o que permita salir de la pobreza, refuerzan la confianza en las estrategias individuales como únicos caminos seguros para la subsistencia y el ascenso social. Décadas de entrenamiento bajo el signo de la subjetividad neoliberal, han dado como única forma de garantizar educación, salud y alimentación, el desarrollado de estrategias de gestión familiar empresarial, que junto a la llegada ocasional de transferencia directas de dinero mediante “bonos”, han motorizado la economía nacional de subsistencia no especulativa.
La composición del voto Rechazo, consuma malestares que van desde el voto de castigo al gobierno de Boric, hasta el hermético encapsulamiento del proceso de debate al interior de la Convención Constitucional (dada su estructura y campaña de desprestigio permanente que realizaron todos los medios de comunicación).
El gobierno desde un principio hizo declaraciones de apoyo a la Nueva Constitución, pero este nivel de identificación “Boric = Nueva Constitución”, fueron escenificados por la televisión 24/7, gracias a las acciones judiciales y administrativas que movilizó la derecha. El castigo al gobierno, votándole en contra el nuevo texto, fue una sofisticada operación que comenzó apenas asumieron los Convencionalistas, y que se vio reforzada gracias a las decisiones que ha tomado el gobierno estos primeros meses.
El gobierno de Boric, ha estado en permanente diálogo con la derecha y los sectores más conservadores de la sociedad chilena, han definido la agenda de gobierno, su abordaje y dinámica televisiva, en absoluta subsumisión a su lenguaje y ritmo. Se han ubicado en un terreno, en el que obviamente, siempre quedan expuestos como perdedores e improvisados. Las permanentes disculpas de Ministrxs, por algún agravio reclamado por la derecha, no se replicó además, con la misma empatía, frente a los agravios del pueblo movilizado y organizado.
La primera gran caída del gobierno, fue su negativa al 5to Retiro del sistema de los fondos de pensiones (AFP). Boric, siendo diputado en el gobierno de Piñera, votó a favor, de los retiros 1°, 2°, 3° y 4°, esta vez siendo Presidente, apeló al impacto macroeconómico de la medida, a las consecuencias en el mediano y largo plazo, y a que no se resolvían los problemas estructurales del sistema de pensiones, adoptando así una posición ética, que laceró la confianza en su figura. Para terminar de darse un tiro en los pies, lleva al Congreso un proyecto que permitiría este 5to Retiro, sólo para pagar deuda bancarizada, es decir, un segundo golpe a la huida que han sabido esquivar las economías populares frente al saqueo bancario-empresarial.
En esta misma agenda ética, las atrocidades de las violaciones a los DD.HH., que se siguen desplegando con las fuerzas policiales y militares contra toda protesta social y mapuches, evidencian que no hay voluntad de prestar oído a los sectores que le permitieron el triunfo electoral (el 70% de los votos obtenidos en la 2da vuelta presidencial fueron jóvenes y mujeres), ni agenda con movimientos sociales, ni un discurso contrahegemónico frente al relato con que nos rodean las 7 familias dueñas de Chile.
El liderazgo de Boric, lejos de la imagen promovida por la prensa norteamericana y sus redes, es completamente opuesta a la de Salvador Allende. Sin proyecto de avanzada, sin convicción para castigar las violaciones a los DD.HH., sin iniciativas de transformación estructural, sin el despliegue de una política comunicacional que amplifique la voz de los sectores populares, sin implicancias con el mundo obrero y popular, caen en un triste “más de lo mismo”, constituyéndose así, el importante voto castigo del 4 de septiembre.
Hoy se organizan las fuerzas políticas frente al proceso constitucional abierto. Boric, el día 6 de septiembre cambia su gabinete bajo el espectacularizado y estricto control de la derecha, y hace entrar a la ex Concertación por la puerta ancha. Mientras, en las calles, desde el día 5 de septiembre se movilizan con presencia masiva los estudiantes secundarios bajo una brutal represión.

La herida que ha dejado el triunfo del Rechazo, no es menor, no sólo porque el gobierno ha entregado el proceso constituyente a la institución con menos confianza popular: el Congreso, sino por la decepción de ese 40% del APRUEBO, que rápidamente ha asumido el diagnóstico de la derecha. Pasan la cuenta además, la banalización de los símbolos feministas, que completamente despojados de sus contextos de lucha y ajenos a la identidad de los sectores populares, fueron usados de una forma vacía y esnobista para vestir al gobierno, y ahora quedan como tapete para que la lectura conservadora de la sociedad se limpie las patas.
El feminismo de gobierno, frente amplista y dueño del micrófono que amplifica la voz de las reflexiones academicistas, tiene una agenda basada en la enunciación de políticas públicas nacidas desde el asesoramiento experto, que busca la ampliación de derechos en clave jurídica, colonial y moderna. Los espacios de debate teórico que alimentan la agenda institucional feminista, está dada por el academicismo, y por ende, ausente de una reflexión que se haga cargo de los límites que impone la inercia burocrática estatal al interior del Estado. Así, por ejemplo, la Red de Municipios Feministas, promovida por la Municipalidad de Ñuñoa, no termina siendo más que una nota en el diario, una posibilidad de ponerse en onda con el gobierno y el gabinete de la primera dama/Irina Karamanos, y usada como una estrategia de ocultamiento a la violencia patriarcal que se padece en los centros de trabajo del servicio público. Esta Red, hasta ahora, no garantiza la participación de funcionarias en la problematización de la violencia patriarcal en la administración del Estado, tampoco compromete recursos para desplegar medidas tendientes a la erradicación de la violencia, ni establece mecanismos de control para entrar o salir de la Red.
Chile tiembla, y como réplicas telúricas, pasamos del erotismo colectivo que se despliega en el eterno retorno de la Revuelta, a la frustración. De la vergüenza por la banalización de los símbolos, a la imposibilidad de la renuncia.

Esta es una entrevista con Jacques Rancière realizada por Jun Fujita Hirose y Yoshiyuki Sato a propósito de la “crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68”. En La leçon d’Althusser, Rancière ha criticado severamente, desde el punto de vista maoísta, la dicotomía althusseriana entre ciencia e ideología, entre sabios y masas enceguecidas, y en Le maître ignorant, ha desarrollado la filosofía de la igualdad intelectual. En esta entrevista, Rancière cuenta en detalle la relación de su filosofía con Althusser, Bourdieu y Foucault sobre la problemática de la crítica a la escuela.

Rancière: Comenzaré por darles algunos elementos generales, y luego responderé a preguntas más precisas. Es necesario periodizar las cosas. Durante los años 64-65, en la época que Althusser escribe “Problèmes étudiants”,¹ y en el 68, la cuestión dominante no es la escuela sino la universidad. La universidad concebida como el lugar específico de formación de cuadros de una sociedad. Los años 60, en Francia, son años de grandes proyectos reformistas y modernistas. El Estado quiere modernizar la universidad dentro del cuadro de una modernización general de la sociedad. Organiza grandes coloquios donde el tema dominante es la apertura de la universidad sobre el mundo de la economía. Lo que está en cuestión en ese momento es la universidad como lugar específico de preparación de individuos que son llamados a devenir al mismo tiempo como enseñantes y también como cuadros de la sociedad. Si ustedes se fijan en el movimiento del 68, en general la escuela nunca es una cuestión, prácticamente jamás. La revuelta estudiantil de mayo del 68 es un proceso que sucede en la universidad, que comienza con problemas específicos de la universidad, que de entrada se centra en la universidad, en los exámenes, y que relacionó los procedimientos específicos de producción y de verificación del saber universitario con el futuro inmediato de los estudiantes, que es el de transformarse en enseñantes, en técnicos, en ingenieros, en cuadros de la sociedad. Quiere decir que la cuestión de la escuela no está en el centro, lo está solo de manera periférica. El primer libro significativo de Bourdieu y Passeron está consagrado a los esudiantes,² y no a la escuela en general. Este opone la composición sociológica del mundo estudiantil a las pretensiones revolucionarias del movimiento estudiantil. Y si Althusser escribe su texto en el 64, es porque hay una polémica en el interior del movimiento comunista, con el desarrollo entre los estudiantes de la reivindicación de un salario estudiantil, que quiere hacer del estudiante un trabajador activo, un protagonista de la construcción del saber. Esta reivindicación de los estudiantes comunistas estaba en oposición con la posición del Partido Comunista que estaba centrado en la solicitud de becas para los estudiantes pobres. Althusser responde a esto con el texto “Problèmes étudiants” –esto es también lo que está en juego en la polémica de Bourdieu y Passeron–, a saber, la pregunta “¿qué pasa en la universidad?”. La respuesta de Althusser es: “Las personas están en la universidad para adquirir el saber”. Al igual que Bourdieu, refuta absolutamente las pretensiones estudiantiles de ser los protagonistas del proceso mismo de la búsqueda del saber. Afirma que la tarea política de los estudiantes comunistas es la de adquirir el saber, que es la condición absoluta de la acción revolucionaria. Pero toda esta polémica le concierne solamente a la universidad, no al sistema escolar en general.

Lo que es interesante es el modo como Althusser se extiende en su texto de 1971 sobre los aparatos ideológicos.³ Esquiva el debate sobre la universidad para volver de nuevo a una visión global de los aparatos escolares. Hubo una posición reaccionaria sobre la cuestión universitaria, sobre la lucha estudiantil contra la autoridad del saber y de la jerarquía del saber. Pero entonces él trata de desbordar a los estudiantes por la izquierda diciendo que “de hecho, no es simplemente la universidad la que está cuestionada, sino los aparatos ideológicos del Estado”. Si ustedes recuerdan ese texto sobre “Les appareils idéologiques d’État”, todo es aparato ideológico del Estado: la escuela, el deporte, la religión, todo deviene aparato ideológico del Estado. Antes del 68, él negaba que la universidad fuera un instrumento de reproducción de la ideología dominante. Hoy en día, todas las instituciones, todas las formas sociales se transforman por tales instrumentos. El hecho es que, en los años 60, es la universidad la que está cuestionada y es a través de ella que se plantea la pregunta: “¿Qué es lo que llamamos un saber?” Este es un primer punto.

Segundo punto: es necesario recordar la importancia muy fuerte de la cuestión de la escuela –y mucho más en los niveles de la escuela primaria y secundaria– en el modelo republicano francés. En efecto, la república francesa tuvo este proyecto, a fines del siglo XIX, de constituir la escuela de la república, y hubo una especie de consenso muy grande desde la izquierda francesa, sobre este vínculo entre escuela y república, que suponía que la escuela era el lugar de formación de la república. Por lo tanto, se planteó esta ecuación muy fuerte entre la adquisición del saber en la escuela y la formación de un ciudadano responsable y consciente, y hubo una adhesión muy fuerte a este modelo de los partidos de izquierda y en particular del Partido Comunista francés. En el Partido Comunista hubo un gran apoyo a la tesis sobre la escuela republicana formadora del ciudadano libre e igual, una gran cortesía con el saber. En los textos de Althusser anteriores al 68 encontramos esta identificación, que es muy fuerte en  la tradición comunista francesa, entre el saber como institución y la ciencia como la fuerza que sostiene el combate por la revolución. Hay una proximidad muy fuerte entre el modelo francés de la escuela como una institución del Estado para formar ciudadanos, y el punto de vista comunista del privilegio del saber para formar intelectuales revolucionarios. Está esta identificación muy fuerte entre el saber como institución y la ciencia como guía de la acción. Esta es la situación en la que Althusser interviene en primer lugar en los años 64-65. Después de esto, está el 68, y está el texto de Althusser sobre “Les appareils idéologiques d’Etat”, que para mí es un modo de “ahogar el pez”, de decir “Bueno, aparatos ideológicos hay en todas partes”. Para Foucault es todo lo contrario: la escuela nunca fue su problema, en cambio sí el saber: el saber como algo que está constituido históricamente, que no es simplemente el conocimiento, sino un dispositivo de construcción de personajes sociales, un dispositivo de funcionamiento de una sociedad, de producción de conocimientos y de enunciados. Es por todo esto que yo no me imagino una discusión sobre la escuela entre Foucault y Althusser. Foucault había sido comunista bien al principio, pero luego él era completamente ajeno a la visión de la escuela del Partido Comunista. Althusser militaba en un partido en el cual la escuela, la ciencia, el saber, eran divinidades a las cuales no se podía tocar. Foucault no tuvo ningún problema de este tipo. Él no se quedó en el Partido Comunista, no se quedó en Francia, hizo su trabajo de una manera completamente independiente y sin ocuparse jamás de la cuestión de las reformas de la enseñanza, de la cuestión de la escuela. Creo en consecuencia que Foucault nunca se interesó verdaderamente en la escuela como institución disciplinaria. Porque esto era muy simple para él: “La escuela está destinada a formar un cierto tipo de individuo”. Foucault se interesó más bien en instituciones como la prisión o el hospital que no se suponen destinadas a formar individuos, a un cierto tipo de individualidad y de subjetividad. En comparación con esto, la escuela era el tema del Partido Comunista, era la cuestión marxista del papel de la ciencia. Esto no le interesaba para nada en absoluto, no tenía verdaderamente nada que hacer en esto.

–Usted comenzó su trabajo con La leçon d’Althusser⁴ para criticar “Problèmes étudiants” de Althusser, que era muy importante como objeto de ataque. Y ahí hay una suerte de esquematización entre el saber y el no-saber, entre el profesor y el estudiante. Entonces, ¿ya se trataba de la igualdad universal de las inteligencias?

Rancière: En esa época, yo no tenía del todo en la cabeza lo que pude elaborar ulteriormente sobre la igualdad de las inteligencias y de la emancipación intelectual. El contexto de la época estaba efectivamente del lado Althusser, lo que se había hecho en los años 60, porque el artículo “Problèmes étudiants” había sido muy importante para nosotros, nos habíamos movilizado verdaderamente, como estudiantes comunistas, para ir tras la defensa de la ciencia. Por lo tanto, en los años 60 fuimos el partido de la ciencia, participamos en la polémica contra toda la izquierda estudiantil, contra todos los temas estudiantiles de crítica del saber, etc. Al principio, hicimos el juego de la posición althusseriana: “Está la ciencia, estamos en la universidad para aprender la ciencia, somos marxistas y aprendemos la ciencia marxista”. Es decir, también, que habíamos sido completamente marcados por el gran reparto, ciencia de un lado, ideología del otro. En el 68, nos encontramos con una situación donde toda una sociedad estaba conmocionada a partir de estos mismos temas de crítica del saber que habíamos considerado como un divertimento de ociosos estudiantes burgueses. Constatamos que los temas de crítica del saber y de la universidad abrazaba a todo un país. Forzosamente, fuimos llevados a volver a cuestionar la posición althusseriana que habíamos adoptado y también a volver a cuestionar la concepción que hace nacer las capacidades de combate de la adquisición del saber.  Por otra parte, todo este período está en el fondo de la revolución cultural china. Estamos ante un nuevo diagrama o ante una nueva exposición: de un lado la ciencia burguesa reemplazada por el marxismo althusseriano y, del otro lado, la ideología proletaria, la maoísta, la capacidad de las masas… En esa época, yo razonaba en esos términos, a saber, el contexto del 68 en Francia y el contexto de la revolución cultural, el contexto de un cambio social sobre la base de un cambio de la jerarquía del saber, del privilegio de los eruditos, que quiere decir al mismo tiempo el privilegio de los profesores pero también el privilegio de las vanguardias en los partidos. Yo abandoné esa posición y repensé toda la cuestión, releí y reinterpreté todos los textos althusserianos sobre la ideología. Mi posición era simple: no hay ciencia e ideología, hay ideología burguesa e ideología proletaria. Pero también, era necesario comprender por ideología no simplemente representaciones y discursos, sino seriamente los aparatos de poder. En este punto, me encontré con el pensamiento de Foucault, porque incluso cuando Foucault estaba en la universidad participaba en el combate, pero no se interesaba en la idea de una reforma de la universidad, no estaba interesado en el papel de la universidad. Lo que estaba en discusión eran los aparatos: los aparatos del poder burgués y luego el modo como las formas del poder burgués habían sido retomadas por los aparatos comunistas. Este era el contexto.

Al mismo tiempo, lo que para mí era interesante en Foucault es precisamente que mostraba que la educación de un cierto tipo de sujeto no se hace simplemente por la escuela; no se hace solamente a través del aparato destinado a eso, sino que se hace con todo. Es decir que la formación de la subjetividad, la del sujeto del universo capitalista, tiene lugar en la fábrica, y tiene lugar en todas las instituciones. Las relaciones de poder están absolutamente en todas partes. Y la ideología no son los discursos, sino que ante todo son las relaciones de poder que hay y que están de un lado y del otro, que hay un orden de cosas que se reproducen… En esa época yo estaba muy cerca de Foucault, pero no por creer que Foucault aportara soluciones a la cuestión de la escuela y de la universidad, sino por pensar que Foucault aportaba una visión completamente diferente de la cuestión de la relación entre el saber y el poder. Porque la demanda althusseriana tradicional era: “El saber es un arma contra el poder burgués”. Para los estudiantes en rebelión, era: “El saber es un arma del poder burgués”. Lo cual también era la posición de Foucault, salvo que poder y saber toman una forma mucho más amplia en Foucault. A partir de esto, fui llevado a repensar mi trabajo, a salir del cuadro limitado que le daba a la época la revolución cultural y la idea de la revolución cultural como una especie de revolución anarquista: las masas contra el aparato, las masas contra el partido, lo que evidentemente era una visión bastante lejana de lo que pasaba en China.

–A comienzos de los años 70, usted ya había comenzado a enseñar en Vincennes. En esa época ¿la idea de Vincennes era la igualación del saber entre los profesores y los estudiantes, incluidos los obreros?

Rancière: No, para nada. Ante todo, es necesario destacar que Vincennes era un proyecto del gobierno, no era para nada nuestro proyecto, en consecuencia íbamos a Vincennes como a una especie de base roja potencial y para nada como a una universidad reformada. Había un proyecto gubernamental, había una fuerza política que la sostenía y que era el Partido Comunista, con la idea de la universidad o el saber puesto al servicio de las masas y de la revolución. En esa época, nuestra idea no era para nada la de producir la igualdad a través de las prácticas de la enseñanza universitaria. Pero de hecho, había una especie de igualdad que existía en la realidad, a saber, las asambleas donde cada uno decía lo suyo, donde la palabra del estudiante contaba al igual que la del profesor. Era el debut de Vincennes. No era algo que habíamos programado, no teníamos el proyecto de una especie de ”universidad igualitaria”. Estábamos en una situación de cambio político, y pensábamos con respecto a este cambio político que este no tenía la idea de poner a la universidad al servicio de una reforma pedagógica. Había de hecho una especie de “momento de igualdad”, pero no era un momento de igualdad como resultado de un programa. Era un hecho.

–¿Este hecho ha sido realmente influido por el movimiento izquierdista de la época?

Rancière: Sí, es necesario ver con claridad que la situación era muy variada. En esta universidad, el departamento de filosofía era el punto de referencia de los izquierdistas. Pero, en muchos de los otros departamentos, había una aceptación de la idea de una universidad donde en adelante serían los profes de izquierda quienes iban a dictar los cursos y quienes iban a transmitir un saber de izquierda, y así en lo sucesivo. En consecuencia, había un reparto entre sectores de igualdad radical, y otros que funcionaban normalmente con profesores más de izquierda y con saberes más modernos. Podemos decir que era una universidad que estaba menos jerarquizada que la universidad tradicional. Pero al comienzo, cuando gente como yo iba a las asambleas generales de los otros departamentos, y que buscaba introducir la polémica, tenías la impresión de ser un intruso. Había una especie de consenso. Fui a una asamblea general de estudiantes y profesores de psicología, para tratar de provocar un poco de revuelo, pero no tuve ningún éxito. Lo mismo en filosofía, también había una cantidad de gente que estaba ahí para tomar cursos de filosofía a cargo de profes de izquierda. Nosotros –los enseñantes y los estudiantes radicalizados– teníamos la idea de que el verdadero saber es aquel del que se bate contra el orden establecido del saber. Es decir que la tesis maoísta –son las masas las que saben, las masas las que conocen–, de algún modo la habíamos adoptado, transformado sobre la base: es la  gente que se bate contra el orden universitario, contra el orden burgués en general, la que sabe, y la que debe determinar lo que se va a hacer en la universidad. Y en consecuencia estuvimos durante años en una situación en la cual coexistían varias lógicas. Una lógica de asamblea general, de igualdad un poco anárquica, y luego las lógicas de restauración de los lazos normales de distribución del saber.

–Quisiera continuar un poco con la cuestión de Vincennes. Me gustaría saber cómo siente, en esta recuperación de las conquistas de Mayo, la formación de la universidad experimental. Me gustaría que nos compartiera los sentimientos que usted tuvo en ese momento.

Rancière: Pienso que hay un sentimiento un poco ambivalente. Probablemente al principio, cuando Foucault me contactó para ir a Vincennes, yo debía compartir en buena parte la perspectiva de todos esos marxistas que ahora iban a tener un puesto en la universidad. Yo no tenía necesidad de un puesto en esta universidad, porque yo estaba en el CNRS [Centro Nacional de Investigación Científica] donde podría quedarme por el resto de mi vida. Pero en ese momento, me parecía evidente que era mucho más interesante estar en la universidad, este es el primer punto. Segundo punto, cuando llegué a Vincennes, me encontré con esta tensión entre un partido que estaba ahí para dar cursos de izquierda a estudiantes de izquierda, y otro que dijo: “No, no estamos aquí para dar cursos de izquierda a estudiantes de izquierda, estamos aquí para sabotear la universidad”. Entonces durante el primer año, hice el curso sobre el concepto de ideología que terminó siendo un texto sobre la crítica de la teoría althusseriana de la ideología.⁵ En los años siguientes yo no daba realmente los cursos, o a lo mejor los cursos tenían un costado muy politizado y bastante anárquico en la forma: yo trabajaba sobre la historia de la URSS, se trataba de la crítica de los aparatos comunistas, de la crítica del cientismo, todo eso en un contexto anárquico como les dije anteriormente. En consecuencia, yo tenía al comienzo un sentimiento un poco doble: por un lado íbamos a una universidad totalmente nueva que había sido creada para nosotros y que estaba bien de todos modos. Pero, por otro lado, no íbamos a dejarnos tener, no íbamos justamente a jugar el papel que se esperaba de nosotros. Comencé a dar un curso sobre ideología, que pudo haber sido un curso que presentara simplemente la teoría marxista de la ideología. Y luego, en el transcurso, esto se desvió en función de la situación en Vincennes, en función de todo lo que tenía lugar alrededor, en función de mi relación con mis estudiantes: había estudiantes del Partido Comunista que venían a mi clase porque era un curso de marxismo, y luego estaban los estudiantes maoístas que también venían y me decían: “Hoy hay una manifestación, sería bueno que vengas con nosotros para ser parte de la manifestación antes que dar clase”. Era un contexto de tensión muy violento y, durante el año, mi proyecto de curso sobre la ideología, sobre la teoría de Marx, se convirtió en un texto de crítica radical de Althusser. Estaba el Partido Comunista, que no era gente que simplemente estaba en desacuerdo con nosotros, a pesar de todo era gente que tenía brazos musculosos, y que eventualmente recurría a los servicios de la CGT para poner orden cuando era necesario. Era un contexto violento.

–Pero en su libro La leçon d’Althusser, hay un pasaje que más o menos dice que la Universidad de Vincennes era una recuperación de las conquistas de Mayo, a las cuales los rebeldes no estaban verdaderamente adheridos.⁶ ¿Qué quiere decir?

Rancière: Esto quiere decir que para gente como yo, Vincennes no fue jamás un proyecto pedagógico-político. Era un proyecto gubernamental, que podemos llamar proyecto de recuperación, proyecto de modernización. Luego estaba el proyecto del Partido Comunista de una especie de universidad de izquierda. Pero la idea de la gente como nosotros no era para nada la de ir a Vincennes para hacer una universidad crítica, etc. Ese era un proyecto gubernamental. La gran batalla del primer año fue una batalla contra la nueva ley que hacía que los enseñantes y los estudiantes fueran llamados precisamente a tomar parte de la gestión de la universidad. Nosotros no queríamos esta ley. Decíamos que era el Estado el que administraba la universidad, nosotros no estábamos ahí para eso, porque, sin duda, esto sería paradójico. El 68 fue una rebelión contra la organización universitaria, y el resultado sería que los izquierdistas pondrían en funcionamiento las instituciones universitarias. La gran batalla tuvo lugar en el momento de las elecciones para la creación de consejos. Desde luego estábamos todos por el boicot. En cambio el Partido Comunista estaba en contra, quería que votáramos y que participáramos en la cogestión, y eso fue un enfrentamiento muy violento. La primera vez, lo izquierdistas arrojaron las urnas a las zanjas; la segunda vez, los comunistas llamaron a un comando de la CGT para controlar el voto y eventualmente pegarles a los izquierdistas que quisieran impedirlo. Esta cuestión de la participación o de la no participación en la gestión de la universidad fue una apuesta muy fuerte en esa época.

–Y en los años 70, usted comenzó su trabajo sobre la igualación universal de las inteligencias con Le Maître ignorant.⁷ ¿Esta idea ya estaba en La Leçon d’Althusser?

Rancière: Esto es más complicado. En La Leçon de Althusser, está el modelo chino, la revolución cultural, a saber, son las masas en tanto que masas, es el gran número en tanto que masas que representa la fuerza dinámica. Después de esto, trabajé durante mucho tiempo sobre la emancipación obrera, los archivos obreros. Esto me confirmó que todas las formas de intelectualidad estaban presentes en este mundo que se consideraba como el mundo del trabajo, el mundo de la ignorancia. Durante todos esos años, trabajé concretamente sobre ese saber, el saber de los ignorantes. Pero a partir de ahí comencé a pensar y a reencontrar la emancipación intelectual, y a escribir Le Maître ignorant. Cuando escribí Le Maître ignorant, yo no estaba para nada en la posición de la revolución cultural, el maoísmo. El maoísmo era como una especie de inversión simple: están los que saben y los que ignoran, ese era el esquema general. En el esquema marxista tradicional, está la vanguardia, los eruditos que saben, y luego están los obreros que ignoran, es necesario que sean dirigidos. El maoísmo presentaba una inversión simple, a saber: los sabios son los ignorantes, son las masas las que deben reeducar a los sabios. Finalmente, se quedaba en el mismo esquema con esa inversión simple. En Le Maître ignorant es completamente diferente, porque es la idea misma de la manera como procede el saber que es diferente. No se opone un sujeto supuesto saber de la universidad a un sujeto popular supuesto detentor  del verdadero saber. Aquí se opone la capacidad intelectual igualmente presente en todos. La emancipación de no importa quien, de lo que yo hablo después de Jacotot, no es para nada el hecho de que las masas van a educar a los intelectuales. Al mismo tiempo, la cuestión de la igualdad intelectual se encuentra separada de la idea de que hay un sujeto depositario del saber. Antes del 68, el sujeto del saber eran los sabios. En la época del 68 y de la revolución cultural, el sujeto del saber eran las masas. En el momento en que yo escribo Le Maître ignorant, ya no hay un sujeto detentador del saber, lo que quiere decir también que ya no hay un efecto determinado del saber. En la tesis marxista tradicional, se aprende, y una vez que uno sabe, una vez que se tiene la ciencia, uno puede hacer la revolución. En cierto modo, la idea de emancipación es la idea de que no hay ningún lazo necesario entre saber, sujeto del saber y efecto del saber.

–Si he entendido bien, usted jamás estuvo interesado en la cuestión de la reproducción. Incluso si usted comparte el mismo campo donde la reproducción estaba en discusión. Pero usted jamás pronunció la palabra “reproducción”. Incluso Foucault estuvo muy interesado por el problema de la reproducción, incluso Foucault, con todo el concepto de la disciplina.

Rancière: Pero no es la misma cosa. El concepto de disciplina no es lo mismo que el concepto de reproducción. El concepto de reproducción quiere decir que justamente hay un aparato específico. Según Bourdieu,⁸ hay un aparato específico que está encargado de la reproducción y que funciona esencialmente escondiendo lo que hace. En consecuencia, está esta idea del aparato que reproduce la dominación escondiendo el hecho de que este reproduce la dominación. Y este no es del todo el pensamiento de Foucault. Lo que obsesionaba a Bourdieu era justamente esta especie de mecanismo de generación: los profesores forman estudiantes que son los futuros profesores, y así sucesivamente. Ahora bien, no es esto lo que le interesa a Foucault. Foucault no está interesado en la idea de una clase, entregada a la reproducción. Foucault se interesa por la multitud de formas del poder en la sociedad que producen al  mismo tiempo formas de saber y formas de sujeción. Foucault se interesa, y yo también, en el modo como las instituciones sociales producen comportamientos. Pero pienso que no es para nada dentro de la lógica de la reproducción, es en todo caso la lógica de la producción de la innovación constante. En el fondo de la perspectiva de Foucault, las relaciones del poder se desplazan, y los mecanismos, la producción de sometimiento, se desplazan. Entonces es completamente diferente de la fijación al modo de Bourdieu sobre el aparato escolar. Los poderes disciplinarios están verdaderamente diseminados en el conjunto de la sociedad. Y luego, es también una ruptura en relación con esta idea de la máquina de la reproducción que funciona por el desconocimiento. En el fondo, Althusser y Bourdieu están muy ligados a esta idea de poder que funciona porque la gente no sabe como funciona. Esta no es para nada la perspectiva de Foucault. En la perspectiva de Foucault, la sujeción se crea también creando saber y no creando ilusión. Las temáticas de ilusión, de desconocimiento que están en el corazón de la ideología de Althusser, o de la reproducción en Bourdieu, no funciona de ese modo en Foucault. Y fue así como yo me pasé un tiempo diciendo: “No, las relaciones de poder no funcionan por el enmascaramiento, el desconocimiento, la producción de ilusión. Son relaciones absolutamente vivas”. Cuando  me presenté en l’École des Hautes Études, tenía a Bourdieu en mi jurado. Y si no fui admitido, no fue por ningún mecanismo sutil de desconocimiento. Simplemente fue que gente como él no quería saber nada conmigo y me dijeron no. Las relaciones de poder universitario jamás fueron relaciones fundadas sobre un  mecanismo de simulación. Era simplemente el poder del más fuerte. Toda mi experiencia con las relaciones de poder fueron así: yo estoy aquí, tú estás allá. Pienso que este es el aporte de Foucault, decir que el poder no funciona por el desconocimiento. El poder funciona en la producción de saber, en la producción de comportamiento, pero absolutamente para nada en esta lógica del saber que se disimula, del saber que deja a la gente ignorante de lo que hace. En el mundo de Foucault, todo el mundo sabe algo. Y en el mundo de la emancipación intelectual también, todo el mundo sabe algo. La cuestión es: qué hacemos con ese saber, cómo ese saber se articula con otros saberes, cómo ese saber entra en relaciones de sujeción. Siempre dije que si la gente acepta un orden dado, no es para nada porque no comprende la ley de la cosa, sino porque, por el contrario, lo sabe. Es porque sabe cómo esta funciona, y se inscribe por su saber de ese funcionamiento.

–¿Usted podría precisar esta no-presencia de la cuestión de la reproducción en su propio pensamiento?

Rancière : Puede que yo no albergue el término reproducción, pero sin embargo tengo la idea de que hay instituciones que hacen que la dominación se perpetúe. Desde luego, todas las formas de poder tienden a su propia eternización. Todas las formas del poder tienden a perennizarse en el poder que ejercen. Entonces ¿cuál es el interés, con respecto a esto, del tema específico de la reproducción del modo que Bourdieu lo hizo funcionar? Es un poco como el tema de la ideología en Althusser. En ambos, se trata de saber cómo anda y cómo andará siempre. ¿Por qué siempre me resistí al término reproducción? Precisamente a causa de esto, porque con el término reproducción se muestra cómo la maquina garantiza que se reproduzca siempre. Finalmente, quiere decir que el término reproducción anula todo lo que es dirigido como combate contra el orden de la dominación.

–Es decir que para usted esta cuestión de la reproducción y de la sociología es un poco la misma cuestión que usted siempre descartó en cierto modo…

Rancière: Sí, digamos que todas las temáticas de la reproducción eran temáticas que explicaban cómo la máquina del saber reproduce la dominación burguesa, etc. Sin embargo, ya vimos muy bien que esto nunca ha tenido efecto de transformación alguno. Jamás tuvo, de hecho, más que efectos de producción de saber. Generaciones de estudiantes aprenden cómo se reproduce la dominación. Y ellos a su vez son eruditos y profesores que explican cómo esta reproducción funciona, es decir, eruditos y profesores que reproducen la máquina. La ciencia de un funcionamiento social no provee por sí misma ningún arma de lucha contra las formas de dominación. No produce otra cosa que gente feliz por saber cómo funciona la dominación. En relación con esto ¿qué dice Foucault? Dice que se necesita otra conexión, que haya prácticas diferentes que se conecten unas con otras: está la práctica de Foucault como teórico de la institución penitenciaria, pero es necesario que se conecten con ella lo saberes y las prácticas de los prisioneros rebeldes, que se conecten con las prácticas de los juristas, de los médicos, de los trabajadores sociales, etc. Es una red de prácticas sociales y de saberes heterogéneos que se ligan. Ya no se trata de la lógica de la reproducción del sistema. Se trata de otra lógica, la de las formas del poder y del contra-poder, del saber y del contra-saber que se ejercen, se reencuentran y se desplazan.

–¿Podríamos volver un poco a su distinción, al comienzo de nuestra discusión, entre la universidad y la escuela a comienzos de los años 60? ¿Usted estuvo siempre más bien interesado en la relación entre maestro y alumno?

Rancière: No, cuando éramos estudiantes althusserianos, no nos interesaba en absoluto la cuestión de la relación entre maestro y alumno. Nos interesaba la relación ciencia-ignorancia o ciencia-ideología. Lo que continuó interesándome es el modo como el tema de la ciencia y el tema de la maestría se articulan juntos. Yo jamás estuve realmente interesado en cómo transformar la enseñanza, cómo transformar la relación entre los maestros y los alumnos, etc. Lo que me interesaba mucho más ampliamente era cómo funciona la autoridad del saber. Y, en consecuencia, lo que me ha interesado es la cuestión de la igualdad o de la desigualdad intelectual. Cómo las máquinas sociales funcionan según la presuposición de la desigualdad, sobre el hecho de que aquel que está en ese lugar no podrá jamás salir de ahí, apoyado en la presuposición de su propia incapacidad. En el fondo, lo que siempre me interesó, ha sido la de remplazar la cuestión saber-ignorancia por la cuestión capacidad-incapacidad. Los que forman los aparatos de poder no son ignorantes, pero son incapaces: incapaces a la vez prácticos e imaginario. El orden se mantiene por gente que dice “pero yo, yo no puedo cambiar nada”, y no por gente que obedece porque no entiende nada.

–¿Incapacidad de qué? ¿Incapacidad para producir saber?

Rancière: Incapacidad no para producir saber, sino de intervenir sobre su propio destino. Es decir, esto es lo que produce un aparato de poder de gente que de entrada es colocada en la posición de no tener jamás el control de su destino.

–En La Leçon d’Althusser, usted es muy crítico con el pensamiento althusseriano, pero al mismo tiempo, usted no critica la noción althusseriana de aparato ideológico del Estado. ¿Nos puede contar por qué?

Rancière: Es un poco complicado. En principio, hay una cuestión cronológica que es muy complicada. Durante el invierno yo hice ese curso sobre la ideología que dio lugar a mi texto de crítica de la ideología de Althusser, donde decía que la ideología no era una cuestión de discursos sino de aparatos. Ese texto se publicó en su momento en la Argentina y apareció en francés cuatro o cinco años después. Seguramente, su traductor se lo pasó. Yo no sé si se inspiró en él. De todos modos, esta idea era una herencia de Mayo y no una idea personal. El caso es que Althusser publicó al año siguiente su texto sobre los aparatos ideológicos del Estado, donde este se atribuye el papel del sabio que descubre de golpe una forma de dominación que nadie había percibido. Sin embargo, este texto es claramente un collage. Está compuesto por dos partes que en realidad son contradictorias. Comienza por retomar el viejo discurso sobre la ideología como captura del sujeto, y luego salta a un discurso sobre los aparatos ideológicos del Estado, pero sin una articulación teórica real entre ambos. Cuando escribí La Leçon d’Althusser, en 1973, no tuve necesidad de analizar sobre su uso de los “aparatos ideológicos del Estado” porque pensaba que él simplemente había tomado esta noción al vuelo pero sin que esto modifique su visión de la ideología como ilusión de un sujeto. El texto contra el cual yo polemicé, la Réponse à John Lewis,⁹ de hecho continuaba la pura tradición del combate de la ciencia contra la ideología. Por un lado, entonces, retomé el texto de 1969 que desde luego no comentaba el texto sobre los aparatos ideológicos del Estado que apareció en 1970. Por el otro, yo me ubiqué entonces en el camino de la idea del poder de Foucault y, desde ese punto de vista, la noción de aparato ideológico del Estado me parecía simplemente tomar nota de lo que el Mayo del 68 nos había enseñado. Pero me parecía que esta lección había sido elaborada de un modo mucho más rico por Foucault con la noción de los lazos del poder y con la demostración del modo como estos lazos funcionaban en instituciones como los hospitales o las prisiones. Era mucho más interesante que decir que había aparatos ideológicos por todos lados. Después de esto, hubo otro lío cronológico porque mi libro apareció en 1975 y mientras tanto Althusser había publicado su propia autocrítica.

–Muy interesante. ¿Supo en su momento que los althusserianos como Balibar, Baudelot, Establet, Macheray y Tort habían comenzado a hablar sobre el aparato escolar como blanco de ataque? Su grupo de investigación había sido formado justo después de Mayo del 68. ¿Usted conoció este debate en aquel momento?

Rancière: Hacia el 67-68, Althusser da su curso de filosofía científica, que no estaba para nada dentro de esta lógica, ya que estaban la ciencia y la ideología que trataban de introducirse fraudulentamente. Después, hacia el 69-70, llegó a mis oídos que Althusser trabajaba sobre los aparatos escolares, pero sin saber más sobre esto.

–En aquel momento ¿usted estaba quizás más cerca de Foucault con el Grupo de Información sobre las prisiones?

Rancière: Sí, en aquel momento yo estaba bastante cerca de Foucault, en el 68 y después del 68. Durante todos esos años en los que yo era militante maoísta, Foucault tenía lazos con los maoístas, a la vez próximos y distantes, como había sido Sartre con los comunistas. O sea que frecuenté bastante a Foucault en esa época. Después de ello, Foucault creó el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP). Yo no me involucré directamente, pero sí mi mujer, Danièle Rancière, que había creado el grupo con Daniel Defert y Foucault. Al principio fueron solo los tres. Desde luego, yo seguí un poco la cosa, seguí un poco el curso de Foucault en el Collège de France. Digamos que estuve muy cerca de Foucault en la época en la que trabajaba sobre las prisiones, teóricamente y luego en la práctica.

–¿Usted hizo investigaciones sobre las prisiones con ellos?

Rancière: No, no hice investigaciones sobre las prisiones. Pero yo había sido parte, con Daniel Defert, de un grupo de la izquierda proletaria que se ocupaba de los vínculos con los prisioneros políticos de la organización. Mi mujer, Danièle, tenía un papel preponderante en el grupo que conducía las investigaciones y que estaba compuesto en su mayoría por militantes venidos también ellos de la izquierda proletaria. Yo estaba al corriente de todo el trabajo aun cuando no participara personalmente.

–Incluso en La Leçon d’Althusser, hay una influencia foucaultiana de la noción de poder-saber, para atacar la noción de saber-ideología de Althusser.

Rancière: Sí, seguramente.

–¿Usted conoció esta noción foucaultiana de poder-saber en su curso sobre Théories et Institutions Pénales (1971-1972)? Foucault desarrolla ahí esta noción analizando el sistema penal.¹⁰

Rancière: Es una época durante la cual seguí de cerca el recorrido de Foucault tanto en su enseñanza como en su práctica en el seno de la GIP. Para mí, en esa época había una coherencia profunda entre su manera de teorizar los funcionamientos del poder y una forma de militancia. Fui impregnado entonces por su pensamiento sin aislar tal o tal concepto específico. Era una forma de interpretación global que, para mí, se oponía a aquella de la teoría de la ideología, un interés por el pensamiento en tanto que este está invertido en funcionamientos sociales y no simplemente en tesis.

–Para terminar, me gustaría plantearle una pregunta por fuera de este encuadre. Yo soy bastante buen lector de su trabajo pero, al mismo tiempo, tengo una pequeña duda con respecto a lo concerniente a la emancipación intelectual. Es una pregunta extraída de su respuesta: ¿La emancipación intelectual, en cierto modo o al menos parcialmente, se ha realizado hoy en nuestra sociedad capitalista? Por ejemplo, me permito la palabra, ¿el neoliberalismo es algún modo de emancipación intelectual?

Rancière: No lo creo para nada. De hecho hay una forma de crítica que consiste en decir: la igualdad intelectual, la emancipación intelectual, es la lógica neoliberal que dice “ustedes son todos capaces, en consecuencia, vayan, hagan las cosas por ustedes mismos”. Esta especie de crítica recoge los temas de Boltansky y Chiapello,¹¹alumnos de Bourdieu, que consiste siempre en decir que todas las ideologías antiautoritarias de 1968 habían sido útiles para un capitalismo renovado. De nuevo, es el mismo esquema de pensamiento según el cual si la gente participa dentro de un orden es porque ha sido engañada, en este caso es porque ellos creen ser libres y autónomos que los cuadros representan su papel al servicio del capital. Pero yo creo que eso no es cierto para nada. Decir que el management capitalista retomó los temas de los estudiantes de Mayo del 68 no deja de ser una broma. El management capitalista no tiene nada que ver con la creatividad generalizada. El orden llamado ”neoliberal” se parece más al orden panóptico teorizado por Foucault que a eso que siempre nos cuentan, a saber, un mundo donde cada uno se creería libre y participaría de ese orden, porque se le daría la iniciativa de la creatividad. Pero, en el 68, los estudiantes no tenían nada que hacer con la creatividad ni con todos esos temas que diez o veinte años después les han endosado. No, ellos no querían ser “creativos”, ellos querían quebrar la maquinaria… Pero se creó esta especie de imagen retrospectiva del 68, para decir “esto es lo que fue realizado por el neoliberalismo”. Pero el neoliberalismo no tiene nada de liberal. Es un orden autoritario y fue justamente Foucault quien lo dijo. Es un orden autoritario y no se trata para nada de la emancipación de los individuos que van a creerse maestros y que van a colaborar porque se creen maestros. El orden neoliberal que supuestamente reina es infinitamente más autoritario y burocratizado que lo que hemos conocido en los tiempos del Estado llamado social. Esto no es lo que verdaderamente era la demanda de las rebeliones del 68 ni lo que deriva del pensamiento de la emancipación intelectual.

–Sí, veo muy bien lo que usted dice… Pero, al mismo tiempo, cuando pensamos en el Maître ignorant, yo, como profesor en la universidad –enseño francés–, practico lo que usted ha escrito. Digo: “ustedes tienen el manual escolar y el diccionario, ustedes pueden comenzar de inmediato a traducir, etc”. De hecho, eso funciona muy bien. Podría haber empresas según el modelo Maître ignorant…

Rancière: Podría haber por cierto empresas funcionando según el principio de la igualdad de las inteligencias. Pero no serían empresas pertenecientes al sistema capitalista. Si vemos cómo funcionan hoy las empresas en este sistema, la manera como los cuadros son tratados y presionados. Su tiempo es terriblemente explotado, están obligados a trabajar a partir de decisiones que son tomadas completamente por encima de ellos por jefes de empresas, sometidos a las decisiones de accionarios interesados solamente por la rentabilidad de sus inversiones. El margen que le dejan a la gente, a su capacidad intelectual, es extremadamente limitado. Si razono a partir del caso francés, veo que hay ingenieros que son super competentes, que han hecho estudios considerables, muy por arriba de lo que se les pide. Sin embargo ellos, que por cierto son muy capaces de hacer funcionar la empresa, son sometidos a dirigentes, a menudo puestos por los políticos, y son incompetentes o competentes solamente por generar beneficios. O sea que todo lo que pueden hacer con sus capacidades es esencialmente impedir que las decisiones catastróficas de los dirigentes no produzcan la catástrofe. O sea que no es verdad en absoluto que haya armonía entre la lógica de emancipación intelectual y la lógica de este capitalismo absoluto que por abuso del lenguaje llamamos un sistema liberal

Traducción: Celia Tabó

1.-Louis Althusser, « Problèmes étudiants », La Nouvelle critique, n^o 152, enero 1964.

2.- Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les héritiers, Minuit, 1964.

3.- Louis Althusser, « Les appareils idéologiques d’État », en La pensée, n^o 151, junio 1970, reproducido en Sur la reproduction, PUF, 1995 ; segunda edición, 2011.

4.- Jacques Rancière, La leçon d’Althusser, Gallimard, 1975 ; reedición La fabrique, 2012.

5.- « Sur la théorie de l’idéologie politique d’Althusser (1969) », reproducido en La leçon d’Althusser.

6.- Ibid., p. 213.

7.- Jacques Rancière, Le Maître ignorant, Fayard, 1987.

8.- Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, La reproduction, Minuit, 1970.

9.- Louis Althusser, Réponse à John Lewis, Maspero, 1973.

10.- Michel Foucault, Théories et institutions pénales, Cours au Collège de France, 1971-1972, EHESS/Gallimard/Seuil, 2015, « Remarques complémentaires à propos du système pénal et des effets de savoir » (lección del 8 de marzo de 1971), en especial pp. 209-215.

11.- Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.

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