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El viaje como única formación política // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Dos imágenes. 1) Los militantes movilizan. El cristinismo en el centro de la escena con una movilización donde ya no hay nada nuevo, imágenes guionadas, dedos en v, enojos obvios, la nena de 8 con el cartelito posando para las miles de fotos, el amor a la jefa, postear en Facebook, volver a casa. 2) Un senegalés arroja por los aires a un policía, una explosión permanente de capacidad política ninguneada por los que hablan de la política, los 400 mangos que hoy no ganó, una piba con el carrito lleno de corpiños que no desplegó, la amenaza real de volver a pasarla mal. Una ampliación constante del campo de batalla. Seguir deambulando sin tener a donde volver.

El viaje como única formación política. Pura reflexión, acción y templanza. Barcos, trenes, bondis, remises destartalados que aceptan cualquier forma de pago, viajes eternos en moto jugándotela en cada esquina. Miles de cuadras, kilómetros, recuerdos. Hacer la vida donde se va estando. Pensar tácticas y estrategias. Deambular es dinámico, fértil, potente.

Esperar el tren, el bondi, esperar llegar a tiempo. Caminar hasta la estación acechada por los perros, los imbéciles, los miedos. Piba, extranjero, loco, doña haciendo tortillas, guachín abierto al mundo. Forjar una acción política destituyente, resistente y arbitraria con un deambular.

Transformar las ciudades, los mercados. Los paseos, el orden lógico de la cultura. Aguantarla siempre. Viajar al consumo mientras se va haciendo la vida. Hacer volar por el aire absolutamente todo. Volver en ese mismo viaje a la fiesta, con el bolsillo lleno, el cuerpo ajado y una convicción incierta, silenciosa y latente.

Clinâmen: Libros desde la trinchera: editoriales y amistades políticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Andres Bracony y Diego Picotto, de Tinta Limón Ediciones, y David Gamez, de la Editorial Traficantes de Sueños. Presentación del cuaderno: «Macri es la Cultura». Todo libro es político: stand colectivo de editoriales independientes en la Feria del Libro.

Unidad en la acción // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Rosa compra los chipá en Caballito y se toma el subte hasta Miserere. Tiene que estar temprano y aprovecha para ponerse al lado de Abdoulaye, a veces le cuida el lugar, a veces él la espera. Desde que lo vio quedó enganchada y se lo fue ganando. Cada uno de ellos viajó y deambuló la vida entera para poder estar ahí, ahora, en ese lugar. Las ganas de estar juntos siempre ganan y saben bien que por primera vez, separarse es morir un poco. En la recova de Jujuy se entrelazan las palabras, mutan los sentidos, todo se vende y amor se dice “arrancar”. Hasta con este otoño el deseo se ejerce.

Deambular es un delirio que estructura ideología. Viaje, formación y acción; se llega con otra plenitud distinta con la que se salió. Las ideas son fáciles pero de una construcción riesgosa. Un universo de pasiones, calles de tierra, barcos, pensiones, pasillos y música sacuden todos los vericuetos de sus cuerpos. Rosa pronuncia con dificultad “Abdoulaye” y lo mira desde abajo. Él sonríe de manera enorme.

Paraguay es África y también Ciudadela. Del lugar donde nacieron les quedan algunos tonos y saber que fueron puntos de partida. Asunción y Vélingara también pueden ser estaciones del Sarmiento. Moreno, Paso del Rey, Merlo… ir de un punto a otro inventa las ideas que explican su mundo. Se cree, se vive, se ama en función de sus modos de moverse.

Rosa y Abdoulaye sufrieron muchísimo pero no lo van a andar diciendo. Recordar es un ejercicio careta y no se dan esos lujos. Prefieren darse otros: un buen celular para wasapear con amigos dispersos, alquilar el salón para el cumple de Rosita, la camiseta oficial de la selección. Consumo, viaje y fiesta como única meta aprendida. Consumo, viaje y deseo o muerte. Quieren reconquistarse, exigen la vida.

Pinochos: marionetas o niños de verdad, las desventuras del deseo // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Una profunda y conmovedora teoría política se esconde en las páginas sutiles de este libro sobre Pinochos. Sus tesis esenciales reposan en la sencillez del siguiente relato: Pinocho, muñeco de madera cuya hazaña es haber deseado a punto de desbordar su rígida materialidad de palo para vivir como un niño, sería muy probablemente sometido, hoy día, a diagnósticos de TGD, ADD, etc. y a terapias que, enfundadas en saberes técnicos y moralistas, aniquilarían en breve sus posibilidades subjetivas. Lo encerrarían en los límites de su propio cuerpo orgánico, lo reducirían a mero leño.

A partir del clásico de Pinocho, Esteban Levin -psicólogo y profesor de educación física- reflexiona sobre los Pinochos que pueblan su clínica y sobre la violencia que sobre ellos se descarga diariamente.

Mientras Pinocho vive sus aventuras, Esteban revive con sus pequeños pacientes el sufrimiento al que son sometidos esto “Pinochos” condenados por trastornos orgánicos, de desarrollo. A cada paso la misma protesta: es intolerable que se etiquete a los niños a partir de un déficit en su realidad orgánica. Es inaceptable semejante objetivación en el cuerpo. Todo un arsenal medicinal y diagnóstico procesado en grandes laboratorios operan como armas de destrucción contra la infancia. Lo que observa Esteban en su consultorio no es muy distinto a lo que vemos un poco por todos lados: una enorme y aterrorizante voluntad de normalización. Una extendida y penetrante pedagogía de la crueldad. El aplastante sistema de la estadística y el protocolo sustituyendo toda conexión sensible. Un inmenso poder de domesticación cae, aterrorizador, sobre todos nosotros.

En el consultorio de Esteban Levin, lleno de juguetes, se piensa de un modo muy diferente. Como en un autentico laboratorio, o cenáculo, en el que se teje una conspiración, se elabora allí otro tipo de existencia. En lugar del cogitoactual: “me adecuo al orden, entonces existo”, se pone en práctica una subjetivación de lo más subversiva: “jugando, entonces existimos”. Jugando, es decir, existiendo a partir de la apertura y de lo sensual por sobre todo saber prefigurante que delimita a priori la potencia de los cuerpos infantiles.

Tenemos suerte de que Esteban sea también un gran lector, un filósofo y un escritor que cuenta con un lenguaje eficaz y sumamente sutil para enseñarnos en qué consiste, operación por operación, esta resistencia tan vital al mundo humillante en el que sólo vale la adecuación al orden. A través de su libro

podemos acceder a una riqueza espléndida de relatos clínico-literarios. Son innumerables. Nenes y nenas que van a jugar a con Esteban. ¿Qué pasa en esa clínica? Una la sutil atención a los afectos que apunta a contactar con el niño como “sujeto de deseo”. Ese sujeto que se esconde en un cuerpo que no responde, no demanda, no reacciona, no habla o no siente dolor. Ese deseo que de tan frágil permanece imperceptible, oculto en las conductas repetitivas, en su propia ausencia.

La escena es de lo mas angustiante: el deseo ausente, el cuerpo expuesto en su falla. Los padres mortificados. No veo como evitar la palabra “ternura” para aludir a las narraciones de Esteban con estos “Pinochos”.

La teoría política que puede leerse entre líneas es la de las desventuras del deseo como lo otro del poder de normalización. Sólo que por lo dicho queda claro que el deseo no actúa aquí como potencia transgresora, sesentiochezca. Sino como inhibición y repliegue. No se trata de organizar la revuelta sino de provocar la demanda. Es ahí, en donde todo contacto parece imposible, que Esteban entabla su terapéutica amistad con los pinochos. Spinoza definía la amistad no como el contacto íntimo entre personas, sino como situación en la que se experimenta la utilidad común. La amistad spinoziana tiene un aspecto terapéutico, otro estético, otro político.

Pero decía que es una suerte que Esteban sea tan lector, tan filosofo y tan escritor. Porque además de darnos a conocer lo que pasa con los chicos y de aproximarnos al horror de las situaciones familiares que los diagnósticos suelen inducir, nos enseña una serie de conceptos que son auténticos contra-saberes ético-políticos. Me refiero a los conceptos de “toque” y “plasticidad”.

Sobre la “plasticidad”, cito a Esteban: “el cuerpo nunca es idéntico a sí mismo. En este sentido, estos niños no son los más aptos desde el punto de vista corporal-orgánico, el que marca la evolución de la especie, sino desde la plasticidad simbólica de un sujeto. Nos referimos tanto a las redes de representaciones que un sujeto puede producir, imaginar y asociar como al entretejido neuronal. La experiencia con el Otro resulta fundamental para el armado del circuito sináptico y para la madurez neurológica siempre y cuando en esa relación escénica circule el afecto libidinal”. Los niños discapacitados “son los que más se “adaptan” y requieren de otro pese a sus limitaciones y lesiones” y “nos introducen en la increíble capacidad plástica, tanto orgánica como simbólica, de transmutar, compensar y modificar la propia dificultad para descubrir la posibilidad frente a un límite orgánico y funcional”. El cerebro mismo no es programación sino plasticidad.

El otro concepto es el de “toque”. Un “toque” que no es sólo táctil (como sucede con la caricia en la que el tacto busca sin saber lo que busca) sino que se da en medio de lo intocable mismo: toque es el modo en que un sujeto busca producir como afección en otro sujeto; es lo que el deseo desea como plus respecto del cuerpo del otro para que su deseo aparezca. El toque es inseparable de la escena, el espejo, el desdoblamiento por el cual, como sucede con el deseo de Pinocho, somos mas que órganos, mas que mera leña para el fuego. El toque remite al contacto con aquello que no hay como tocar, al contacto del tipo mirada/mirada.

A la plasticidad y el toque habría que agregar el gesto, que articula en un movimiento una significación singular para el sujeto. Este saber del gesto que se entrega al otro me hace pensar en Levinas, uno de los tantos filósofos citados por Esteban Levin. En una de sus páginas de Totalidad e individuoreflexiona sobre la paternidad, si recuerdo bien, como aquella disposición a superar la propia finitud conmovido ante las posibilidades de otro. Este contacto entre las propias posibilidades y las posibilidades del otro, por descubrir, pone en juego una sensibilidad muy especial. Una sensibilidad de la potencia, omnipresente en Esteban. Una clínica del toque, una ciencia de la plasticidad, una ética del deseo, una micropolítica no neoliberal, una experiencia no patriarcal de la paternidad: no es poco lo que este libro le dice a nuestra época.

Clinâmen: Resistir la tristeza: contra los dispositivos de normalización en la infancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Esteban Levin, psicologo, profesor de educación física, escritor, autor de «Pinochos: marionetas o niños de verdad, las desventuras del deseo». Una sutil teoría política arraiga en su clínica con chicos con diagnósticos de autismo, TGD, ADD.

Clinâmen: Vida runfla: fiesta, viaje y consumo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Valeriano sobre vida runfla en la ciudad. Gobiernos que no llenan plazas. Militancias como forma de autocomplacencia. La experiencia del que deambula. La fiesta siempre se pudre. La defensa del consumo.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

“Sin entender los territorios y las subjetividades que se consolidaron durante el kirchnerismo no hay crítica potente al macrismo” // Entrevista a Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Andrés Pereira Covarrubias

Macri es la cultura (2016), es una reciente publicación que reúne una serie de textos críticos producidos durante los primeros meses del gobierno de Mauricio Macri, en un esfuerzo por comprender y articular un diagnóstico pluridimensional respecto de esta nueva fase político-económica, aportando claves de lectura para las actuales dinámicas culturales en la región. A propósito de este trabajo colectivo, conversamos con su coautora Verónica Gago, doctora y docente en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de San Martin, miembro del grupo de investigación militante Situaciones, también autora de La razón neoliberal (2014) y Controversia: una lengua en el exilio (2012).

¿Cuál fue la necesidad de publicar tempranamente este texto y qué busca su intervención?

El primer sentido de esta publicación es de oportunidad y velocidad. Pero más importante es que se trata de textos que más que sorprenderse y escandalizarse con este resultado electoral, lo sumergen en una serie de hilos de análisis temporalmente de más largo aliento y de una densidad que excede a entender los vaivenes del sistema de representación partidario.

Su intervención consiste en plantear preguntas que exploran por qué el triunfo de Macri corona por derecha una serie de mutaciones que hace tiempo venían aconteciendo en el día a día, en la organización laboral de la vida de muchas y muchos en la ciudad, en los modos de violencia que envuelven a gran cantidad de barrios, en las formas de inclusión que están principalmente organizadas por la experiencia de consumo y la explotación financiera que supone y en las maneras en que se intentó una y otra vez apostar a una normalización de lo social, hipostasiando lo que se llamaba la “batalla cultural” a un problema de los medios de comunicación y a sus pedagogías, más o menos progresistas o conservadoras.

¿Qué cultura es Macri?

En varios textos aparece la noción de lo banal como caracterización principal del tipo de cultura que es Macri. Lo banal no es sinónimo de trivial, sino un modo de tratar la complejidad, de capturar y traducir elementos de la realidad en una lógica específica. Una lógica que básicamente respondería a tres nudos: la gestión empresarial de la vida en su conjunto, que opera de modo transclasista; la seguridad policial como clave de un orden que es a la vez estatal y paraestatal; y la fe en el futuro, como un apoyo a la temporalidad que conjura a la crisis, vale decir, la apuesta por el cambio y el entusiasmo como sensibilidad.

Son modos de responder a problemas densos que no pueden moralizarse ni menospreciarse: qué significa vivir en la precariedad y sobrevivir a eso, la sensación de amenaza y vulnerabilidad que se nutre y se traduce simultáneamente en conflictos domésticos y públicos a modo de una intermitente “guerra civil” un poco sorda pero creciente y una necesidad de creer en que las cosas van a ir mejor si asumimos la racionalidad empresarial -que va del rebusque a la Bolsa-, la cual parece desprender una naturaleza optimista a través de sus mismos procedimientos (valor-confianza, valor-aguante).

Macri y su equipo de gobierno condensan esta modalidad como estilo de gobierno, sólo que a cargo de la elite oligárquica del país y cuentan con la legitimidad suficiente para imponer ajustes, aumentar tarifas, promover despidos y, por el momento, conseguir una racionalidad social -por arriba y por abajo- que sostiene la “necesidad” de esas medidas. Por ahora, se escucha bastante en la calle, en el día a día, comentarios y razonamientos que completan y respaldan el carácter “normalizador” que el gobierno dice llevar adelante (en los precios, las tarifas, los subsidios, los empleos, etc.). Es un tipo de idea y de ánimo que se apoya en una metafísica del “sinceramiento” social. Como si una parte de la sociedad estuviese dispuesta y convencida a ponerle el cuerpo a una “verdad” que implica hacer propia la racionalidad del disciplinamiento, de la competitividad y el ajuste a cambio de lo que hasta hace un tiempo se entendía como ciertas formas de bienestar. La pregunta que queda más fuerte es: ¿por qué las y los trabajadores, entendido en el sentido amplio de la población que produce valor, están dispuestos a resignar lo que fueron ciertas “conquistas”? Más preciso: ¿a cambio de qué hay una cesión –en situaciones bien disímiles– del consumo a favor del ajuste?

El título “Macri es la cultura” de algún modo parece nombrar y cristalizar provocativamente al denso y complejo proceso que define “lo cultural”. Un gesto que instala una idea de continuidad subterránea ante el evidente corte dado por el cambio de signo político en el gobierno. En este sentido ¿puede entenderse que Macri llega a encarnar más un develamiento que un giro radical? ¿Qué recaudos y matices habría que tomar ante una lectura así?

Creemos que la sorpresa deja de ser tal si se ponen otras coordenadas, si logramos desentrañar qué hizo que el macrismo se revelara como un cauce posible y lógico para una serie de hábitos, intereses y percepciones que atraviesan distintas clases sociales, generaciones y lugares del país. Esto además tuvo un adelanto obvio incluso a nivel del sistema político: la contienda electoral estaba distribuida entre tres candidatos que eran, con sus matices, todos de derecha. Este es un escenario que expresaba ya un tipo de derrota, sólo que se pensó –como pasó también en Brasil y en otros países de la región– que si las concesiones a la derecha eran manejadas por una fuerza “progresista” no iban a fortalecer a la derecha. La evidencia de ese viejo error quedó demostrada cuasi de manera catastrófica.

La hipótesis que manejamos es que sin entender formas de funcionamiento de los territorios y las subjetividades que se consolidaron durante el kirchnerismo no hay crítica potente al macrismo, que es lo que nos organiza, por supuesto. Y, por tanto, que más que kirchnerismo versus macrismo, lo que hay que pensar son otras invariantes y otros dinamismos sociales que operaron sobre tales invariantes: agronegocios e inclusión vía consumo, finanzas a gran escala y financierización de los derechos sociales, desmantelamiento de infraestructura urbano-popular, retórica neodesarrollista y subsidios a empresas y a sectores populares, etcétera. Son todos elementos sobre los cuales durante mucho tiempo se evitó discutir y problematizar en nombre de una “defensa” al gobierno progresista.

De todos modos, el macrismo es un punto de corte en términos de consolidación y síntesis por arriba de un proceso que no es unilineal. Marcar las líneas de continuidad que señalaba antes no implica sacarse de encima el tipo de singularidad que encarna el triunfo del actual gobierno. Pero, como decís, es más un síntoma que una novedad que surge de improviso. En todo caso, revela que el “significante flotante” del cambio (para usar el lenguaje predilecto de la teoría populista) resultó hegemonizado desde la derecha, con una serie de tecnologías de marketing y comunicación que conectaron, de maneras aún no del todo dilucidadas ni asumidas en su profundidad, con la materialidad compleja y abigarrada de lo popular actual.

Se ha visto la velocidad con que el gobierno de Macri está implantando su proyecto y desmantelando lo construido durante la era kirchnerista, deshaciendo conquistas democratizadoras importantes –solo por nombrar algunos ejemplos, pienso en la paradigmática Ley de Medios, construida por y desde las bases, modificada brutalmente tan solo por decreto; pienso en la disolución, también por decreto, del ejemplar Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable, o también en la traumática intervención del proyecto de la Biblioteca Nacional en Buenos Aires, que suscitó incluso solidaridad internacional. Sorprende ver la rapidez con que se ha podido borrar huellas de luchas sociales que suponían poder sedimentarse en la forma del Estado, aquello que se mostraba como ampliación de canales de participación democrática, todo desvanecido de un día para otro. Uno se pregunta entonces ¿qué consistencia tuvieron los efectos reales del discurso progresista que ahora vemos desplomarse? ¿Cómo entender la evanescencia del Estado asumido como lugar final de articulación de luchas colectivas y de posibilidad de construcción de democracia efectivamente radical? Más allá de eso, ¿cómo pensar otros lugares hacia donde dirigir la imaginación política -la imaginación que es política- y organizar el deseo colectivo?

Creo que esta pregunta es clave y que nos queda hacer un balance fino a nivel de teoría del estado, si podríamos llamarlo así. Hay un verbo que es el preferido y el más usado: volver. Hace unos años se decía que volvió el Estado, hoy se dice que volvió el neoliberalismo y algunas fuerzas políticas cantan vamos a volver (emulando eslóganes que tenían que ver con la proscripción del peronismo, lo que no es el caso actual). La velocidad y facilidad con que –al menos en estos primeros meses- se desarmaron instancias estatales que fueron logros y/o conquistas del período anterior muestran al menos dos cosas. Por un lado, la precariedad estructural de esa inscripción a nivel del estado (tanto en sus procedimientos –por ejemplo las contrataciones precarias y tercerizaciones varias hechas por el mismo estado- como a nivel estructural) y, por otro, la inflación simbólica del Estado como ente autónomo, desconociendo su imbricación de fondo respecto el mercado mundial. A su vez, hay que subrayar la veloz reorientación que esas políticas pueden tener desde el parlamento (y no solo por decreto presidencial), como lo mostró recientemente la cuestión emblemática del endeudamiento externo y otras medidas que este gobierno logró impulsar en alianza con la mayoría del sistema político, incluyendo buena parte del Frente para la Victoria. Por eso, esto no es la “retirada” del Estado sino una relación entre el Estado y la población que podríamos nombrar, parafraseando a Foucault, como un “pacto de seguridad”: un estado que extrae su legitimidad de un intervencionismo a través del manejo de la excepción y el riesgo y ya no prometiendo garantías.

Hay un punto más que me parece importante: que esta nueva “voluntad de normalización” -como se nombra en el libro- sea tan extendida revela que en el período anterior se practicó también un modo de la normalización de las fuerzas de la crisis del 2001. Este es un punto clave de continuidad profunda. El kirchnerismo conjugó una voluntad de inclusión inseparable de una voluntad de normalización de la crisis, subestimando y/o encuadrando a las organizaciones sociales, y ese punto no se puede omitir para entender la voluntad reaccionaria de orden que el macrismo expresa hoy. Los modos de construir autoridad política sólo reconocidos desde arriba y en función de la obediencia y el encuadramiento con que se dijo se salió de la crisis de 2001 desde el gobierno, consolidó la idea de que el sistema de la decisión política, como modo de relaciones de conducción, es el nudo intocable de la estabilidad democrática. Por eso se trató a todo impulso autónomo -social, popular, intelectual- como “antipolítica”. Esto tiene efectos perdurables que se conectan con la segunda parte de tu pregunta sobre la organización del deseo colectivo: es lo que hacen hoy todos los dispositivos de comunicación y percepción que están en nuestro cotidiano. Tal vez la pregunta podría reformularse hacia el desorden, hacia la desnormalización pero ahí es más difícil tener una “estrategia” a la que, sin embargo, no renunciamos.

Precisamente ahí apuntaba mi pregunta: ante ese secuestro del deseo colectivo, cómo pensar la relación entre imaginación política y formas de organización otra del deseo, toda vez que es al deseo y a la necesidad de organizarse a lo que no se puede renunciar…

Mi impresión es que hay definir blancos, puntos de ataque, conspiraciones, sin subestimar el consenso construido largamente sobre la normalización. Sorprenderse hoy de que no haya resistencia o que los movimientos sociales no aparezcan como por un pase de magia, me parece el modo más ingenuo y necio de pensar las mutaciones de los últimos largos años. En ese sentido, más que “dirigir” la imaginación política hacia ciertos lugares, tal vez sea posible abrir espacios de investigación militante y de verificación práctica donde se pueda detectar dónde esa normalización de la existencia está siempre en tensión con otras fuerzas, que la arruinan o la disputan, que experimentan formas de lidiar con la violencia de un modo no securitista, que muestran ciertos territorios como paisajes no pacificados ni aceptables, experiencias donde hay una percepción de lo intolerable, y que dan espacio, aire, a afectividades que desbordan o jaquean a la lógica neoliberal como sentido total. Eso sí: lo hacen casi siempre de maneras que no concuerdan con imaginaciones políticas previas. De ahí la imagen de lo runfla que también aparece en algunos textos, como un modo no reglado, no prescriptivo, de la imaginación política y, sobre todo, de las estrategias de fuga.

La razón neoliberal nos pone el desafío de pasar de la analítica a la perspectiva de las luchas, especialmente cuando estas no son evidentes ni fuertes ni sostenidas. No podemos caer en un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares y que subestima a las micropolíticas como verdadero laboratorio de fuerzas. Una clave es apostar a una nueva imaginación que sea capaz de asumir con realismo las variaciones de lo comunitario, de lo común, sus posibilidades de composición y las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.

(Fuente: http://www.eldesconcierto.cl/)

Descargar gratis «Macri es la cultura»

Clinâmen: ¿Qué pasa cuando la calle vuelve a mostrar más vitalidad que las instituciones políticas?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Igor Peres, sociólogo de la Universidad Estadual de Río de Janeiro, sobre la sucesión de manifestaciones masivas durante los primeros meses del gobierno de Macri. Intentan poner límites a políticas del gobierno, son más dinámicas que el sistema político, expresan un malestar micropolítico. Y comparamos la situación con la de Brasil.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinâmen: “La democracia dejó de funcionar, la fase que sigue es la autoorganización»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el pensador italiano Franco Berardi (Bifo). El capitalismo murió y vivimos atrapados en su cadáver. Valor de uso y valor de cambio: la producción de utilidad en la sociedad actual. El resurgir del nacionalismo en Europa, el avance de las derechas. Las sublevaciones en Grecia, el 15M. La red de trabajadores cognitivos. El papel de los jóvenes. Sabotaje de la maquinaria técnica y redefinición de lo político.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Macri Gato // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nadie enarbola las vidas runflas como modos de vida, como consigna o simplemente como ejemplo. Son demasiado promiscuas, demasiado poco pensantes. Sin excentricidades, ni moral, se las termina victimizando para quitarle la carga política que vomitan.

No son un cambio para mejor, no son una propuesta virtuosa, casi que no hay palabras bellas. Aunque para ser honestos, “gato”, “transa”, “corte que”, “te recabió”, “pulsera”, “pin pan pum”, “zarpado”, “chipá”, “arrancar”, son de una belleza poética pocas veces reconocidas.

La feroz crisis al bolsillo que desató la restauración careta sacó a los empoderados de las plazas y puso a manteros, artesanos y buscas en general. La guita no alcanza, calles y plazas explotan a pesar del otoño horrendo de colores, aromas y productos. Hay tanto color y olor en las calles que ya parece fin de año y todos sabemos qué pasa en diciembre.

El militante, el intelectual, el torpe que escribe en un blog, el treintañero que coordina el centro cultural, la chica que rajaron de la Biblioteca Nacional están expectantes y desorientados. Saben y no saben, están inquietos e inmóviles. Postean y postean y hasta ya se olvidaron de Milagro. Sus sueños fueron desmantelados en poco tiempo y no saben en qué creer.

A pesar de lo bello que es, nadie destruye máquinas, solo las satura hasta que exploten. “Macri Gato” es una consigna que comienza a nacer. La guita no alcanza y comprar la garrafa a veces es una opción. “Macri Gato” es la consigna que gritan gedientos cuando el domingo a la mañana no hay plata ni para los chinchulines.

El primer runfla que rompa la vidriera de un COTO y salga corriendo con un Led en la espalda, desata una nueva revuelta. En sus nervios hay mucha información del futuro. En definitiva, es una lucha de ortibas contra los bien piola, no es otra cosa.

Se creyó empoderada // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ahora Florencia sigue todos los grupos de empoderados en Facebook, se nutre de ahí y organiza su sábado. Aunque a decir verdad el otoño limpio las plazas y eso la entristece. Vive en Don Bosco, es cooperativista de la muni de Almirante Brown y refuerza el fin de mes con ventas de lo que sea los sábados y domingos. Su mayor éxito fue cuando Violetta toco gratis en Palermo. Hizo 10 lucas pintándoles la cara a las nenas. Toda la familia pintaba, hasta Esteban que es albañil y sus dedos gordos apenas le permiten agarrar el pincelito. Mariposas, globos y nubes dibujaban en la cara de nenas manija. Su mayor fracaso comercial fue en el carnaval del 2012, empezó a vender espuma en el corso del barrio y todo comenzó a salir redondo. Hablaron con el gordo y decidieron apostar fuerte. Pidieron plata a parientes y conocidos para hacer una buena compra de espuma. El flete les dejo cientos de pack de seis pomos en la cocina y la pieza de las nenas. Tendría que haber sido un negocio redondo, pero la masacre de Once cambio todo y el decreto del duelo nacional suspendió el carnaval. La espuma no aguanta un año que se te echa a perder.

Se creyó empoderada porque la trataban bien. El primer sábado de pura cara rota encaro con su tapper para Parque Sarmiento, llevo bizcochuelo para probar y se vendió todo de toque. El segundo finde fue en parque Rivadavia, se preparó bien e hizo unos cuantos mangos. Se entusiasmó, el sol y los arboles le producían alegría y fue sumando a la familia: bizcochuelo, pebetes, café, poster de Cristina y una prima le dio 5 remeras del Che pintadas a mano que vendió todas. También compartía mates y charlas, su voz era escuchada y la gente la miraba con cariño.

Empezó a discutir con Esteban, la UOCRA no ve bien a los empoderados y él no ve bien que su mujer salga tanto. Hasta que una vez discutieron fuerte y por suerte el hijo de ella estaba en la casa para evitar problemas mayores. Las plazas no pensaba dejarlas, era guita y alguito más. Así que agarro sus tapper y salió para la estación.

Hay veces que las prácticas políticas son crueles con sus actores principales. Más cuando quienes la llevan adelante no la comprenden en su totalidad. Florencia no vio (no quiso) que lo que la iba transformando era el viaje que la cargaba de ideas.

La vuelta de Cristina, el frente ciudadano, el otoño lluvioso y frio dejaron las plazas vacías, sin poder, ni discusión, ni ventas. Ya no se encuentra con las chicas que mientras le compraban, la charlaban del ARSAT, la ley de medios y la unidad latinoamericana. Por ahí ve las fotos de ellas en el Facebook, la mayoría son del frente ciudadano de Caballito, les pone “Me gusta” y hasta a veces “Me encanta”

Micropolíticas neoliberales, subjetividades de la crisis y amistad política // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

(o por qué necesitamos criticar al kirchnerismo para combatir al macrismo) *

Me piden que me presente. Me presento por lo que hice y hago. Nombro algunas cosas: coordino grupos de lectura y discusión sobre temas políticos y filosóficos, editamos recientemente con Cristian Sucksdorf la obra completa de León Rozitchner (durante la gestión de Horacio González en la Biblioteca Nacional), fui parte del Colectivo Situaciones, participo de la editorial Tinta Limón Ediciones. Con varios compañeros hemos creado diferentes colectivos los últimos años: el Instituto de Investigación y Experimentación Política; el blog Lobo Suelto!, la columna semanal Clinämen, en FM La Tribu.

Como parte del Colectivo Situaciones después del año 2000 hicimos una serie de trabajos con organizaciones sociales a los que entonces llamamos “investigación militante”. Hay una serie de publicaciones de aquellos años. Tinta Limón se nutre de esa experiencia, aunque también ha editado muchos libros de movimientos sociales sobre la realidad política latinoamericana y muchos de filosofía.

Si recuerdo ahora el Colectivo Situaciones es porque me parece que vale la pena comenzar hablando de experiencias que constituyen lo que podríamos llamar las subjetividades de la crisis. Yo llamaría así a todas aquellas subjetividades que producen crisis, saben vivir en la crisis, tienen una inteligencia para la crisis y desarrollan estrategias en la crisis. Sería una primera manera de presentar la idea de que en América Latina y en Argentina hay mucha experiencia en términos de subjetividades de la crisis. Es lo que hoy puede verse cuando en momentos de restricción económica, o lo que se llama ajuste, aparecen unas redes de economías informales de todo tipo, que logran soportar como pueden la disminución del salario, la disminución del empleo, etcétera. Hay mucha experiencia de un saber hacer de la crisis. En torno al año 2000-2001 esto fue muy evidente: se constituyeron figuras colectivas de largo alcance. Podemos agregar el Club del trueque, las fábricas recuperadas, toda la experiencia del cartoneo… Hay mucha experiencia de saber hacer con la crisis y este es un punto que nosotros como Colectivo siempre nos interesó trabajar.

Me gustaría situar el marco general de lo que podríamos charlar y después volver sobre las subjetividades de la crisis.

Pensé tres puntos para plantear. El primero tendría por título: “Hemos subestimado lo neoliberal”. El segundo sería: “Necesitamos entender críticamente al kirchnerismo para comprender el momento actual”, que no es kirchnerista sino macrista, y el tercero sería: “El problema de a qué podemos llamar hoy amistad política”. En el segundo punto, las subjetividades de la crisis no van a quedar olvidadas.

Respecto al primer punto. En el verano me escribió la antropóloga Rita Segato, que es una pensadora muy relevante; actualmente vive en Brasil e investiga femicidios a nivel latinoamericano. Es además una de las autoras que publicamos en la editorial que mencioné. Ella dice que evidentemente ha pasado en Argentina algo más complicado de lo que podemos entender. Se refiere a cómo llegamos a la coyuntura política actual. Ha habido un vuelco subjetivo estos años que no es fácil de comprender. Si lo comprendiésemos tendríamos más herramientas para entender un poco de qué se trata el actual presente político. Hemos pensado lo neoliberal desde un punto de vista estrictamente macropolítico: normalmente el lenguaje periodístico en estos últimos 10 o 15 años es el lenguaje con el que se piensa la política. Es un límite de nuestra época, pensar la política tan dominantemente a través del lenguaje periodístico de los medios, como si fuera el único género narrativo en el que nos pasa la política. Se ha considerado que lo neoliberal tenía que ver con una coyuntura latinoamericana muy específica, vinculada a lo que se llamó el Consenso de Washington, el ajuste, las privatizaciones, el pago de la deuda externa, un conjunto de medidas macropolíticas que todos conocemos –lo que el menemismo tuvo como programa político y ya había sido instaurado previamente por la dictadura militar.

El problema es que la crisis del 2001 tiene una potencia bastante fuerte de destituir la legitimidad del discurso neoliberal. A partir de 2001 asistimos a una década bastante larga, donde el discurso no puede ser neoliberal, no es neoliberal. O sea, los políticos no hablan de privatización, ni de ajustes, ni de represión: la agenda discursiva 1976-2001 queda silenciada y aparece otra agenda que habla de “consumo interno”, “desarrollo”, “militancias”. La política dice otras cosas que pueden haber generado la ilusión de que el neoliberalismo era políticamente derrotable, superable, es decir que la voluntad de inclusión social que la retórica kirchnerista asumió desde el 2003 con tanta contundencia podía estar dejando atrás, por lo menos en el escenario argentino y a veces podría pensarse que también regional, este fenómeno del capitalismo contemporáneo llamado neoliberalismo.

Visto desde hoy, parece un poco ingenua esa impresión, no sólo porque en el nivel de la política macro lo neoliberal vuelve a instalarse, sino porque todos estos años lo neoliberal subsistió bajo la forma de poderosas micropolíticas. Y este es el punto que me gustaría señalar. El neoliberalismo no es solamente una política que el Estado aplica en ciertas coyunturas, referente a determinada gestión de los recursos, sino que es un conjunto de dispositivos micropolíticos.

Teóricamente no digo ninguna novedad, Foucault trabajó esto muy bien en dos cursos que fueron publicados muy tardíamente, pero que circulan hace unos años ya: El nacimiento de la biopolítica y Seguridad, territorio, población. Hay ya en esos textos una elaboración bastante desarrollada sobre esto. Mauricio Lazzarato, que ya tiene varios títulos en castellano, trabaja en un sentido similar. Lo neoliberal o el capitalismo contemporáneo no como un fenómeno de hegemonía política, no como un fenómeno discursivo, retórico, de partido político que gana elecciones, sino como un fenómeno que no necesita ir a elecciones. Por lo tanto, no hay cómo discutir al neoliberalismo. Va a elecciones, pierde; y hay neoliberalismo igual. Consensuamos entre todos que es una forma horrorosa la imagen empresarial para pensar enteramente una sociedad y sin embargo la forma empresarial de pensar la sociedad vuelve a instalarse. Hay un problema con lo neoliberal que desde el estricto punto de vista macropolítico no se ha llegado a pensar y por lo tanto no se lo ha podido elaborar. Es un problema fundamental.

Para decir algunas cosas básicas de esa política neoliberal, diría que las micropolíticas son dispositivos que subjetivan bajo la forma de la empresa. ¿Qué somos nosotros individual y colectivamente desde ese punto de vista?: empresas. Somos un capital a gestionar, tiene que darnos renta en los distintos aspectos de la existencia, y el neoliberalismo pone en juego para eso un tipo de ganancia subjetiva que es muy evidente para todos nosotros, aunque rara vez creo nos detenemos a reflexionar sobre ello. Esa ganancia se presenta en términos de “libertad”, el neoliberalismo es la primera forma de dominación política que pone en el centro absoluto de la experiencia de la libertad. Somos libres de hacer lo que queremos, nadie nos dice lo que tenemos que hacer. Esa libertad –que puede contrastar con nuestro ideal genérico de libertad, y está bien que contraste, porque el neoliberalismo es ante todo una forma de dominación política– es una manera de dominar en la que servidumbre y libertad se revierten todo el tiempo una a otra al nivel de los dispositivos micropolíticos. Hay una experiencia de libertad en el hecho de que cada quien se las tiene que arreglar, que nadie va a estar diciéndonos exactamente lo que hay que hacer. Cada quien tendrá que vérselas con su capacidad de constituirse a sí mismo como marca, como empresa, según su autovalorización. El mandato es: autovalorizate, como puedas.

Me parece que el éxito de las micropolíticas neoliberales es contundente y ha quedado solapado en la discusión política de la década previa, y al mismo tiempo, cuando Rita Segato preguntaba qué nos pasó como pueblo para pegar este tipo de conversión como la que estamos viendo ahora, planteaba un problema que es imposible de responder sin observar qué ha pasado con estas micropolíticas neoliberales que durante esta década se desarrollaron –muy paradojalmente– junto a una voluntad fuerte de inclusión social. Una voluntad política de inclusión social que se apoyó, que coincidió, que coexistió con unas micropolíticas neoliberales. El poder subjetivador de esas micropolíticas parece haber sido más fuerte que la interpelación en términos de inclusión social, y ahí hay un punto ciego de la última década política que me parece que hay que intentar elaborar.

Me parece que hay que pensar la complejidad del último tiempo de la política argentina y latinoamericana, o de estos gobiernos llamados progresistas o populares, Evo Morales, Lula, Correa, Chávez, Kirchner. La coexistencia, en ellos, de una voluntad de inclusión política que por momentos funcionó como una retórica de los derechos, y que no pocas veces efectivizó derechos muy concretos.

No creo, por tanto, que se haya tratado de procesos exclusivamente discursivos (sabemos que lo discursivo en política raramente es sólo discursivo, porque lo discursivo produce efectos extradiscursivos). Creo que a la voluntad de inclusión social habría que analizarla por lo menos en dos niveles. En el primero plantearíamos el problema de qué es en sí misma una voluntad de inclusión. Y en el segundo, de nuevo, habría que ver hasta qué punto esa voluntad de inclusión se articuló con unas micropolíticas neoliberales. Los límites que le veo a esta voluntad no pasan por el hecho de haber funcionado a partir de una discursividad fuerte. Porque hubo medidas políticas, beneficios y enfrentamientos políticos tangibles y positivos. Me parece que la crítica que podemos formular apunta a la teoría política de esa la voluntad de inclusión, que supo sostenerse doce años, buena parte de los cuales se benefició con altos ingresos y con un contexto regional tan favorable –incluso con una oposición política tan débil. El problema con esa teoría política de la inclusión se plantea cuando no logra ya refrendarse electoralmente.

Cuando digo que hay un problema o que hay que hacer una crítica de esa voluntad no me estoy refiriendo al procedimiento sencillo de la impugnación, de la denigración, de la negación del fenómeno. Estamos tratando de pensar qué analítica nos permite entender su funcionamiento y si es posible entender cómo lograr que ese funcionamiento deje lugar a otros mas consistentes (mas igualitarios, o mas libertarios, si es posible).

En primer lugar, esa voluntad de inclusión social es compleja en sí misma, es ambivalente. Porque combina dos cosas diferentes. Por un lado, remite a los valores más valiosos que podemos compartir, como es la sensibilidad con respecto a los otros que han quedado excluidos del consumo, de derechos básicos, dañados por el proceso de acumulación, o bien durante el proceso dictatorial. Ese aspecto de la inclusión activa lo mejor de nosotros. Pero, al mismo tiempo, la idea misma de inclusión tiene un aspecto colonial. Un aspecto por el cual el otro es bienvenido a una zona previa, que no se va a constituir con la inclusión del otro. Invitamos al otro excluido a ser parte de lo que nosotros somos, o del lugar en el que ya estamos.

Esa distinción entre un territorio firme (los incluidos) y un no territorio (de los excluidos) parece inherente al espacio de la inclusión. Alguien está fuera y lo invitamos a sumarse, sin que esa invitación transforme el espacio al que lo invitamos. Esa idea es un límite mismo del planteo de la inclusión, un límite evidente. Tal vez no sea posible ofrecer pleno empleo en Argentina –es solo un ejemplo- si consideramos cómo evoluciona el mercado laboral, la introducción de tecnologías, la evolución de la productividad, etc. La idea de pleno empleo, que incluye una idea de ciudadanía pensada clásicamente –la inclusión por la vía del salario– puede ser muy limitada.

Aun si el discurso de la inclusión viabiliza cosas tan interesantes como la sensibilidad respecto a todo lo que es dañado, excluido, incluso a los modos mas violentos de explotación, se trata de una idea que conserva los dos aspectos señalados: uno muy justo y activo, otro muy jerárquico y anulante. El activante viene a movilizar al conjunto, no permite que haya una parte del conjunto que quede negado o cruelmente subordinado sin que se diga nada sobre eso. No se acepta con indiferencia que los otros que quedan en la peor situación. Y por el otro lado es un poco ingenua, me parece, la idea de que esa activación pueda hacerse simplemente por la vía de invitar a los demás a ser parte de un espacio pre-constituido. Esa pre-constitución es un problema. No permite pensar la carencia que esa idea de trabajo, de ciudadanía o de Estado –que la voluntad de inclusión promueve- carece de categorías mentales para pensar cómo evoluciona el trabajo, cómo evolucionan los territorios, cómo evolucionan los consumos.

El problema de la inclusión, así planteado, es que inhibe -en lugar de incentivar- la creación de categorías que den cuenta de la constitución subjetiva de la sociedad compleja en la que vivimos; que incluye economías informales; nuevas formas de soberanías territoriales; una riqueza de producción subjetiva que, es al menos mi impresión, la idea de inclusión no llega a pensar del todo. No sólo respecto de los territorios, sino también respecto del mundo financiero, que es el lugar donde se organiza el mando del neoliberalismo.

Las finanzas constituyen el mando, la racionalidad última de lo neoliberal. También lo financiero es de una complejidad y se liga con los territorios de una manera muy compleja. El neodesarrollismo que hemos tenido estos años no ha desplegado las categorías mentales ni siquiera para poder regular la economía financiera. No me paro en el lugar de impugnarlo, sino en el de tratar de entender qué pasó y hacer un balance abierto; en el lugar de que pensar la política implica poder entender qué es lo que no funcionó de este proceso. También para pensar qué cosas habría que discutir para que sí funcionen en algún momento.

Preguntas sintetizadas: ¿cómo juega la noción de “goce” en lo que estás contando?; ¿por qué te cuidas tanto de criticar al kirchnerismo?; ¿el macrismo es la “etapa superior” del kirchnerismo?; ¿lo mejor del kirchnerismo preparó esto, como la condición de lo que hoy vivimos?

Diego: A la pregunta sobre el goce, es una categoría que yo no conozco, pero sí me parece fundamental el hecho de que las micropolíticas operan en ese nivel, que la compañera llamó del goce. Una hipótesis que se podría pensar es si esas micropolíticas no son doblemente desposesivas. Primero hay una desposesión material, pero también está ligado el neoliberalismo a una desposesión subjetiva. Sería la ilimitación del consumo, consumo como promesa ilimitada que lo ligaría a una desposesión subjetiva donde cada vez somos menos capaces de regular cuál sería la razón por la cual no participaríamos de todo esto. ¿Dónde decimos que no?, ¿dónde dejamos de participar? Nuestra capacidad de gestionar, de administrar, de preguntarnos hasta dónde, cuánto. Por ejemplo, un dispositivo micropolítico fundamental de nuestra época podría ser Facebook. ¿Cuándo dejamos de poner fotos nuestras?, ¿quién nos pide que nos exhibamos tanto?, ¿por qué tenemos que decir todo lo que pensamos?, ¿por qué tenemos que decir todo lo que ocurre?, ¿no hay ningún límite respecto a la exhibición? Hay una desposesión de tipo subjetiva en este caso.

Las micropolíticas neoliberales tienen un juego con la libertad que consiste en el hecho de que nuestro deseo trabaja activa y voluntariamente al interior de estas normas, de estos dispositivos, de estos mecanismos. Poder pensar esa relación en donde la libertad se vuelve servidumbre y donde este movimiento se revierte. Spinoza decía en el siglo XVII, en el prólogo del Tratado teológico político: “¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?”. El neoliberalismo ofrece mucha posibilidad para hacer libremente de nosotros unos siervos, sólo que el tipo de mando que hay en el neoliberalismo es sobre el medio más que sobre el cuerpo. El medio es el “entre” en el que se generan afectos y opiniones. Muy difícilmente alguien nos diga lo que hay que hacer, somos nosotros los que decimos cómo hay que hacer para estar en Facebook, por qué hay que estar bancarizados, somos nosotros los que estamos una y otra vez ofreciéndonos a una suerte de inversión panóptica. Somos nosotros los que tenemos el deseo de estar ahí y de funcionar así.

Con respecto a los “cuidados” en relación a la otra pregunta diría: cuidado para la crítica y para los devenires. El filósofo Gilles Deleuze decía que no hay gobiernos de izquierda. El concepto de izquierda, en términos micropolíticos, solamente sirve para los devenires, decía. Los devenires precisan cuidados. Acaba de salir un libro del grupo Comité invisible, de Francia (A nuestros amigos), donde ellos tienen este enunciado: “el revolucionario es el que cuida los devenires”. Yo diría cuidado para los devenires y para la crítica, es algo que me parece fundamental, porque no se trata aquí de la polémica. Henri Meschonnic en varios de sus textos hace la diferencia entre crítica y polémica, que son términos que etimológicamente ambos vienen de la guerra. Mientras la polémica es el intento de vencer por medio de la opinión, la crítica es el esfuerzo por develar funcionamientos. Me interesa la crítica y no la polémica. Todo lo que se juega en la guerra para posicionarse frente a los demás, comparto con Meschonnic, con Deleuze y con varios, no me parece productivo. Todo el esfuerzo que podamos hacer para entender funcionamientos, para mostrar funcionamientos y dar lugar a otros, me parece muy importante.

Pienso que en cierta medida el macrismo es la fase superior del kirchnerismo, lo que no niega que tenemos que pensar muy seriamente también sus diferencias. Es decir que pensar la continuidad no anula pensar la diferencia. Ahí entramos en un juego que estamos elaborando, en donde habría que pensar qué hay de continuidad y qué hay de diferencia. Si les interesa doy un paso más sobre esto. Lenin decía que el imperialismo era la fase superior del capitalismo. Quiere decir que el macrismo sería una parte del mismo proceso del cual el kircherismo fue central.

Visto desde hoy, a grandes rasgos tendríamos esta secuencia: 2001 –subjetividades de la crisis; se deslegitima lo neoliberal; todo un proceso signado por la inestabilidad, en el cual se da el asesinato de Kosteki y Santillán–, luego empieza un proceso que estaría designado por el kirchnerismo –una Voluntad de Inclusión, inseparable de ciertos rasgos de acumulación que algunos llaman noextractivista, o neodesarrollista–, y luego por el macrismo –una Voluntad de Orden, de Normalidad. La pregunta podría ser: ¿y no será que el macrismo es fruto maduro de todo este proceso? En ese sentido hablo de fase superior, con respecto al proceso de que emergió luego del 2001. Es algo que ya estaba presente en la racionalidad del proceso de normalización pos crisis aunque no siempre lo habíamos advertido así, y ahora cuando aparece decimos que esto no es una ruptura, es algo así como el producto de la maduración inadvertida de algo que se venía dando. Intentaría ahora explicar un poco este último razonamiento.

Pienso que estas políticas neoliberales sobre las que se fundó la idea de ampliación del consumo no son otra cosa que la difusión en la sociedad de un código de adecuación. Es decir, ahora sí hago una crítica al kirchnerismo no cuidada, sería la siguiente: en el momento en que las subjetividades de la crisis del 2001, en que la vitalidad plebeya que se afirma en el 2001 argentino, 2003 boliviano –hablo a nivel regional–, esa voluntad plebeya que tiene capacidad de impugnación o de destitución del orden neoliberal es incluida en las categorías de la economía política. La inclusión es la inclusión de una vitalidad plebeya al interior del mercado del consumo, de las categorías de la economía política. Esa inclusión es completamente ambivalente, ambigua. Por un lado es disciplinante y llama al orden a las fuerzas que habían mostrado una vitalidad de destitución, pero por otro lado mete conflicto dentro de la economía política, dentro de lo que entendemos por consumo. Esta politización del consumo o esta politización de la economía política, me parece que es el punto más alto o más interesante del período kirchnerista, en el sentido de que a través de las categorías del mercado, fuerzas plebeyas intentan apropiarse parcialmente de la ciudad, del espacio, de la riqueza; con categorías imposibles de llevar al lugar donde esta vitalidad podría ir. Y ahí me parece hemos perdido una oportunidad política. Ahí hemos perdido, kirchneristas y no kirchneristas.

Pregunta: ¿cuál hubiera sido otra?

D: Uds. saben que ya hablar así nos deja débiles. Pero igual lo digo. Creo que la posibilidad hubiera sido la siguiente: entender la inclusión, el aumento del consumo, no como parte de una teoría populista. Sino como parte de una teoría en la cual la fuerza plebeya en el mercado permite discutir más la estructura misma del mercado.

La inclusión, la activación de las fuerzas productivas en el mercado, es la vitalidad plebeya puesta en el centro del mercado. No da lugar al pleno empleo, no da lugar al Estado de los años 50, no da lugar a una inclusión tal como la teoría populista en sus imaginarios tiene que activar. Ni siquiera da lugar a un Estado de bienestar –por lo menos clásico–, porque fíjense que la inclusión pensada como estado de bienestar es a través del salario. En Argentina fue a través del consumo, no fue a través del salario. Y poder pensar que la inclusión es en el consumo y no en el salario, ya nos revela que la figura a incluir no es la del trabajador. Es mucho más compleja esa figura. Me detendría a decir: las subjetividades de la crisis redibujaron los territorios. Las prácticas en los territorios requieren categorías mentales que no son las de las filosofías populistas, ni las de los Estados de bienestar social. Por lo tanto hace falta una invención política a la altura de la composición nueva de los territorios.

Capaz que estaba en juego la capacidad que tenía el movimiento plebeyo de cuestionar la estructura del mercado, participando de él, no impugnando el mercado. Participando del consumo y de la distribución de la riqueza; cuestionar, por ejemplo, quién produce, qué se produce, cómo se produce, que esa presencia de lo plebeyo en el Estado y en la economía, esa vitalidad que en cierto momento hubo, pudiera estar orientada a ir atravesando, redefiniendo, ampliando lo que entendemos por Estado y por mercado. En ese sentido creo que no se puede tomar el kirchnerismo en paquete, porque nos perdemos el conflicto y la politización interna. Intento cuidarme para no quedar inmediatamente puesto como kirchnerista o antikirchnerista, que son una forma de la estupidez general, que no permite entender que desde el punto de vista foucaultiano estratégico de las subjetividades, cómo leemos, qué leemos, dónde vemos la oportunidad de intervención, en relación a cómo y dónde, cómo articulamos lo subjetivo con lo económico político, etc.

Muy desordenado ya en relación al planteo inicial, me meto en el tercer punto.

Las teorías políticas de la última década –me refiero en particular a Ernesto Laclau y Jorge Alemán– despliegan una teoría sofisticada de la subjetividad y la política, aportaron a una reflexión sobre este proceso político que viene después de la crisis del neoliberalismo. Lo que haré ahora es criticarlos a ellos, por lo que podríamos llamar un discursivismo y un politicismo. Discursivismo es pensar que la política ocurre en el nivel del discurso y el politicismo pasa por creer que la política no está hecha con las subjetividades que se dan en la producción.

Sería una crítica doble, al discursivismo, a una cierta idea de que la materia de la política es el discurso, a un tipo de prejuicio en torno a qué se llama discurso. A qué se llama discurso y una reducción de los fenómenos de la política a lo discursivo. En Laclau está muy formalizado: por ejemplo, la escena principal de la política es un significante vacío. No creo estar diciendo contra él nada que él no aceptaría. Dice: la política es discurso. Pienso que hay una discusión ahí, sobre a qué se llama discurso o si se puede sostener que la política es sólo discurso. Es un primer tema a discutir.

El segundo es el politicismo. Llamaría así a tomar las subjetividades dentro de una mecánica política, sin considerar que esas subjetividades al mismo tiempo están en un conjunto de otras mecánicas y que es la misma subjetividad la que aparece en uno y otro nivel. Cómo cambian los territorios, cómo cambian las economías, cómo va cambiando la experiencia de la producción en la sociedad, no son temas ajenos a la política. No es que la política toma una subjetividad que no está construida ahí. No se puede pensar la articulación política sin pensar las estrategias en las que se articula la vida en todas las demás dimensiones.

O para decirlo de otra manera: no se puede hacer política como si las micropolíticas neoliberales no fueran dominantes. No estamos en la discusión entre interlocutores, donde cada uno formula su demanda y alguien las articula. Me parece que es el suelo contemporáneo. Lo que digo es que la teoría política que no hace investigación militante tiene un problema, está más para discutir con Platón que para entender lo que está pasando en la producción subjetiva en los territorios –y en su entrelazamiento con el mundo de las finanzas-, donde los problemas de las personas que hay que elaborar llegan vía los focus group y las encuestas. El teórico-político que se informa leyendo encuestas se aproxima así peligrosamente al político profesional. Acepta docilmente esta mediación desproblematizante. La encuesta misma, su diseño, suele pertenecer a criterios de cuantificación semejante al de la consulta y el estudio de mercado. El apoyo de la racionalidad política sobre esta micropolítica neoliberal es total, porque hay una ceguera respecto a que estas micropolíticas siguen actuando, siguen articulando el pensamiento y se ha olvidado el problema de las militancias. ¿Qué lugar ocupan las militancias territoriales en la producción de pensamiento? No como cristianos que quieren incluir solamente, no para pagar culpas, sino en la producción política. Es algo que cualquier filosofía del antagonismo tiene que saber, si la política es antagonismo y uno se inscribe en un campo, el modo en que ese campo piensa es fundamental, no se puede delegar. Si eso se delega está todo dicho.

Algo más con el consumo. ¿Por qué hay consumo sin salario? ¿De qué lugar sacan la plata para consumir todas aquellas personas que no cobran un salario? La deuda es uno de ellos, perfecto. Entonces qué quiere decir la deuda. La deuda quiere decir que los bancos delegan sobre el territorio un flujo de dinero no regulado. Porque, ¿cómo le presto plata a alguien que no tiene salario? Si voy a un banco, me piden cosas, ¿cómo hacen estas personas para tener un crédito informal para consumir? Los bancos delegan por vía ilegal, no regulada, a entidades crediticias no reguladas –que en Argentina son muchísimas– y le dan plata a la gente con una tasa altísima de interés. Doble complejidad, personas que ingresan al consumo sin estar en el salario. Por lo tanto, los derechos para esas personas no pueden ser a través del salario. La inclusión no es a través del salario, primera ruptura con el sentido común.

La segunda: el capital financiero está por encima de la regulación, no es regulado. Hay un problema específico en el modo en que las finanzas operan como mando del capital sobre la sociedad, que creo que tampoco se ha pensado lo suficiente. Cuando puedo, como entidad crediticia, dar un crédito a una persona pidiéndole como contraprestación que me dé la tarjeta con la que cobra el plan social, estoy explotando el plan social. El capital financiero explota las políticas sociales. Directamente el Estado me da plata porque considera que estoy por debajo de cierto nivel de empleabilidad, de empresarialidad, soy un damnificado, no puedo pensarme como empresa, no estoy a la altura de las micropolíticas neoliberales, no puedo ser el empresario que todos quisiéramos. Entonces el Estado me da una asistencia. Esa asistencia se la queda la entidad crediticia-financiera. Directamente es una agencia que explota la política social.

Cuando digo que hay falta de categorías mentales para pensar esto, o que la falta de investigación militante ni siquiera permite plantear el problema –porque no se les pregunta a las personas cómo están haciendo para vivir– también estoy diciendo que no se organizan experiencias militantes para intentar pensar cómo regular ese mercado financiero, o cómo hacer para que los planes sociales del Estado no sean presa fácil de esa forma de explotación financiera. Estoy pensando cómo se da la lucha política. Y también estoy pensando que el discurso está bien, pero si en la práctica no podemos crear dispositivos que permitan neutralizar formas de explotación, que permitan comprender cómo estamos viviendo en el territorio y a partir de ahí entonces retomar la cuestión discursiva, hegemónica, etc., la concesión es demasiado grande, el dominio de las micropolíticas configurando nuestras percepciones, nuestros mapas, es demasiado grande. Y el nivel de racismo y distancia que hay entre los intelectuales que piensan y la experiencia de la gente en nombre de lo que se habla es un abismo. Es un abismo que hace que los intelectuales hablen en nombre de unas fuerzas, y esas fuerzas ni se enteraron. Entonces hay un problema con la política. A Gramsci, que lo han citado, jamás se le hubiera ocurrido que pudiera haber intelectuales tomando la palabra, sin que esa palabra estuviera elaborando la experiencia de la praxis de esa clase. Hizo falta el post-estructuralismo ahí para desorganizar lo que Gramsci llamaba clase, que hoy podrá no ser clase industrial. La idea de que no hay producción social es un poco fuerte.

Creo que el problema de las categorías mentales para pensar esto viene muy ligado con lo que llamaría investigación militante, es decir poder tocar los problemas para los cuales la teoría no sabe qué decir. El militante que sólo se compromete y el intelectual que sólo problematiza dan lugar a un divorcio tremendo. Lo que estaría tratando de plantear es la experiencia, también muy generalizada, de articulación entre la problematización y el compromiso político.

El otro punto que les quería plantear es el de la “amistad política”. El problema de la amistad viene planteado en el libro del que les hablaba, del Comité Invisible –es un grupo francés de activistas que están participando de lo que está ocurriendo en la Plaza Republique–, A Nuestros Amigos. Spinoza en el siglo XVII, en su libroÉtica decía que la amistad es la experiencia de la producción de utilidad común, el amigo es aquel con el que se tiene utilidad común, no es el amigo de la aventura, de la confesión, de los secretos, el que te banca. No se refiere al amigo íntimo, no se refiere a ese tipo de cómplice. Se refiere a todo tipo de experiencia en la cual con los otros lo que hay es producción común.

Por eso Spinoza lo llama experiencia de la sinceridad, que no es la de la confesión de la intimidad. Es la experiencia en la que yo estoy con otro y en ese estar lo que se juega es una utilidad común. Como la utilidad es común no hay insinceridad posible. Creo que hoy la experiencia de la amistad como búsqueda de utilidad común, no del amigo personal, tiene que ver con la capacidad de detectar afectividad no neoliberal. Tiene todo que ver con la posibilidad de construir estrategias en el marco de una afectividad no neoliberal.

Como saben en el Siglo XVII Spinoza escribe la Ética, entre otras cosas, en discusión con el campo teológico y con Descartes. En los dos casos se trata un poco de la misma discusión. Él trata de pensar desde la noción de la potencia, que no admite la distinción entre cuerpo y pensamiento. Por eso estaba tan enfrentado el racionalismo de Descartes como a los dualismos monoteístas. ¿Qué hace Spinoza con la potencia? La potencia es poder hacer, poder pensar, poder hacer. Poder hacer del cuerpo y del pensamiento, que en Spinoza no se separan, por lo tanto la potencia es poder hacer, poder pensar. También se puede llamar potencia a lo que él nombra como perfeccionamiento del deseo. Quiere decir que cada vez más podemos organizar con nuestra potencia los encuentros con los otros. En ese perfeccionamiento de la potencia vamos hacia la utilidad común, dice Spinoza. Porque individualmente el nivel de potencia que se puede alcanzar es bastante bajo. La ocasión de la potencia siempre es el encuentro con otros. Sin que Spinoza diga que lo colectivo o lo social es interesante en sí mismo. Es interesante en tanto viabiliza potencias. Cuando ese encuentro permite aumentar posibilidades de hacer y pensar. Por eso Spinoza tiene una teoría tan original de la democracia. No es para él sólo una forma de gobierno, sino el esfuerzo de articulación que hace un colectivo.

La utilidad común es el hecho de que un conjunto de personas piensan y actúan con cierta conciencia de que en esa acción se está produciendo una utilidad común, porque lo que se está poniendo en juego es una potencia común. Tengo la experiencia de esto que estamos haciendo juntos, yo no lo podría hacer si no es así, si no es con otros. En la política esto es fundamental. Hay signos de que acá hay otra política cuando hay esta experiencia de que somos parte de una utilidad común, que no es simplemente cuánto saco yo. También es cuánto saco yo, pero no es simplemente eso. Lo que saco yo tiene que ver con lo que se está produciendo. Hay una cierta conciencia de que esta producción común está haciendo articulación afectiva, de ideas, está produciendo sociedad. Hay producción ontológica en Spinoza. Eso lo hace muy difícil a Spinoza. La Sociología, las Ciencias Sociales, las Ciencias Políticas, tienen muchos problemas con Spinoza, porque son todas filosofías que lo que hacen es representar términos. Y en Spinoza no hay representación, hay producción. Se producen afectos, se producen figuras, se producen ideas, hay una producción.

Retomo el tema de la afectividad neoliberal. En Spinoza los afectos son aquello con lo que yo elaboro el modo en que otro me afecta. Y los afectos son transicionales. Todo afecto implica una transición a más o menos potencia. Por eso Spinoza tiene todo un capítulo en la Ética, sobre el tratado de las pasiones, que es la descripción de los conjuntos de los afectos. Esos afectos se distinguen en tanto aumentan la potencia o la disminuyen. Cuando aumentan la potencia, va a hablar de pasiones alegres, cuando la disminuye va a hablar de tristeza, de aquello que nos separa de lo que podemos. Deleuze hizo una sofisticación del asunto planteando que los afectos son inseparables de los devenires. No tenemos mucha chance de experimentar afectos más allá de los habituales, si no es en relación a los devenires, devenir animal, devenir indio, devenir mujer. Siempre hay un paquete afectivo otro en relación al cual nosotros podemos deshacernos del modo en que nos ligamos al modelo mayoritario, a la regla, y damos curso a una anormalidad. Es decir a una cierta indiferencia respecto de la norma instalada y a una suerte de producción. A eso lo llama “devenires minoritarios”.

Entonces, los afectos son lo que experimento cuando un cuerpo me afecta. Nosotros somos una pluralidad de afectos, diría Spinoza. Esos afectos están siempre ligados a un poder de afectar y de ser afectados, o sea la estructura de la potencia. Y diríamos con Deleuze, son el juego por el cual yo voy más allá de mis afectos personales o de mis sentimientos y éstos pueden hacer recorridos subjetivos que no estaban preanunciados en mi autocomplacencia, en mi estabilidad.

La cuestión de la crisis creo que habría que pensarla de la siguiente manera. La crisis es un objeto de la disputa política, en el sentido de que no hay política que no defina qué es la crisis para ella. La crisis del 2001, la definí como una tal en la que aparecen subjetividades de la crisis. No creo que la crisis actual pudiera producir esas subjetividades. Como toda política defina una idea de crisis, no diría que la crisis permite pensar. No haría una identificación rápida que diga vamos presto a la crisis, porque si vamos rápido vamos a poder pensar y vamos a poder. No lo diría así linealmente. Soy consciente de que hay un conjunto de políticas que no me interesan, que dicen hay que llevar lo más posible todo al mal y a la crisis. No estoy queriendo decir eso, porque esa manera de pensar no se pregunta de qué crisis estamos hablando, formulada por quién. Porque es una categoría que corresponde a una racionalidad. La crisis del 2001 no es la crisis en general, es una que tiene una historia, que ha producido unas subjetividades que nos permiten entender qué es lo otro de una afectividad neoliberal, algo que no todas las crisis producen.

Diría que la crisis actual está secuestrada por el pensamiento neoliberal. Es el miedo a no poder adecuarnos, a no poder decir; sólo fomenta nuestro deseo de orden. Sólo desea nuestra adecuación a los dispositivos neoliberales, mientras que en 2001 era muy diferente. ¿Qué es lo que hizo el kirchnerismo? Negativizó la crisis. Dijo que esa crisis es lo peor que habíamos tenido, que había que irse rapidísimo de ella, la crisis era el infierno. Y esa negativización de la crisis hace ya una conexión con el macrismo. Del kirchnerismo al macrismo, la lectura del 2001 es 100% negativa, es lo peor que puede pasar. Y efectivamente hay con qué decirlo, hubo un quantum de padecimiento absoluto en el 2001 y lo vuelve a haber cada vez que hay crisis. El problema es que en esa negativización se pierde algo, que son estas subjetividades de la crisis. Que podríamos pensarlo así: eso que se pierde, es eso mismo que después no hay cómo pensar en los territorios, porque no hay categorías mentales para pensarlas. Hay un conjunto de estrategias de la crisis que todo el tiempo siguen funcionando. Y lo que no puede hacer la teoría política es articularse con esa subjetividad.

Mi impresión es que si hoy hablamos de crisis sin hacer este contexto de discusión, sin pensar con mucha rigurosidad lo que estamos diciendo, es una crisis negra, oscura. Hubo un antecedente en el 2011 con la huelga a los policías, primero en Córdoba, luego en el resto del país. La imagen del narcotráfico, saqueo, brutalidad fascista. Eso es una escena oscura, es un reverso de la situación política del 2003 para acá.

Creo que el kirchnerismo tuvo algo muy interesante, después de por lo menos cuatro décadas, que fue el ejercicio de denuncia de cómo las corporaciones se apropian de la decisión pública. Hay una pedagogía kirchnerista, por momentos berreta, pero en esencia muy interesante, que dice: medios de comunicación, corporaciones, las empresas, etc., quieren apropiarse del poder público de decir. Ese aspecto del kirchnerismo no se continúa en el macrismo, por eso decía que hay continuidad y diferencia.

El macrismo es el triunfo de la privatización de la posibilidad de decidir y simplemente hay una racionalidad de las políticas neoliberales y de las empresas a las que todos nos tenemos que adecuar. No hace falta una inteligencia personal para lograr representar y hacer repercutir el conjunto de los códigos de las micropolíticas. Argentina lo estaba esperando. Él llega y va muy bien. El Frente para la Victoria vota sus leyes, la sociedad más o menos entiende todo, a todo el mundo le parece más o menos sensato. Hay un tono de nos relajamos, menos conflicto.

Esto que el kirchnerismo hizo tan bien, para mí, que fue poner en el centro de la discusión que el neoliberalismo privatiza la decisión política, es un asunto de la política de la derecha de siempre, es un tema de Carl Schmitt –soberano es el que decide, el que puede tomar la decisión–. El kirchnerismo tomó muy bien ese punto. Carl Schmitt por ser de derecha no deja de ser genial, muy interesante y cada día más necesario. El problema que veo es que el kirchnerismo suele tomar todo aquello que no se subordina a su dispositivo de decisión política con la misma lógica con las que toma a las empresas a las que denuncia: como una antipolítica. El kirchnerismo vive denunciando una antipolítica. Pero se toma como antipolítica también a todas las subjetividades que no se amoldan al modelo que presenta. Entonces ahí hay un problema, porque lo que es más interesante se da vuelta e inadvertidamente se convierte en lo menos interesante. Politiza la sociedad, teniendo un corazón completamente despolitizante. Porque defiende la decisión política con respecto a sectores del capital pero no extiende la decisión política sobre el conjunto de las organizaciones populares, no la abre, la incluye, pero justamente el problema de la inclusión. Sí lo incluye pero no la abre, entonces el problema de abrir: el problema del mercado, el problema de la producción, todo eso queda pospuesto una y otra vez.

El macrismo en política dice “nosotros no incluimos, integramos”. No veo nada interesante el disconformismo presutamente republicano (en el fondo profundamente clasista) que reprocha la idea de “inclusión” al kirchnerismo en términos de corrupción. No creo que ese disconformismo supusiera una radicalización de los aspectos más igualitarios y libertarios de la voluntad de inclusion, sino todo lo contrario. De un lado se diría, ¿qué le podemos criticar al kirchnerismo respecto a la inclusión? Su precariedad absoluta. Su aspecto colonial, sobre el que ya hemos hablado. Pero no creo que ese sea el discurso de los disconformes que arman el discurso del Pro. Es un disconformismo muy diferente al de quienes desean enfatizar los componentes discursivos de la inclusión más allá del propio kirchnerismo. Creo que el Pro lo que hace es heredar del kirchnerismo un deseo de orden, que ya estaba en muchos casos presente en el propio deseo de inclusión, es el aspecto negativo y reaccionario que está dentro de la voluntad de inclusión. Cuando quiero incluir a alguien también lo puedo estar llamando al orden. Claro, la inclusión es una forma completamente diferente de llamar al orden. No tiene nada que ver con la fascista, o la neoliberal pura –que habla de innovación, integración, etc. Pero hay un aspecto en la inclusión que creo que con el macrismo no dejó de aflorar. Creo que este aspecto ordenancista de la inclusión ofrece al macrismo un cierto hilo con el proceso del kirchnerismo, al mismo tiempo que el macrismo licencia al kirchnerismo, releva el orden via inclusión por el orden vía el orden mismo.

Y creo que el lenguaje del macrismo no hace sino expresar esta innovación en el ideal de ese deseo de orden. Me parece que el macrismo vino a ordenar de acuerdo a un lenguaje, un conjunto de códigos que vienen servidos del mercado mundial. La innovación es muy pobre. Se están incorporando en Argentina tecnologías políticas, tecnologías comunicativas, que muchas veces incluso ya estaban en el kirchnerismo, y se le está dando toda la verdad, toda la razón. Lo que dice la empresa. ¿Qué necesita un vecino?, un policía en la puerta y una adecuación empresarial. ¿El Pro dice algo más?, quiere discutir algo más que no sea la posibilidad de darnos un policía en la puerta y un discurso sobre la empresarialidad. Claro, es un discurso sobre la creatividad, en el sentido plenamente neoliberal.

Hay dos cosas que están en el neoliberalismo y que a veces se cree que no están. Primero está el Estado, no es cierto que en el neoliberalismo niegue el Estado. Foucault lo explica muy bien: el liberalismo quería liberar zonas para el libre mercado, de modo que el Estado pueda aprender las regulaciones naturales de los intercambios del mercado. El neoliberalismo es muy otra cosa, es la presencia del Estado produciendo mercados, no es un “dejar hacer”. Es una sofisticación de las instituciones que todo el tiempo activamente producen mercado. Entonces, por un lado, no es cierto que ser de izquierda es que haya Estado, ser de derecha es que no haya Estado. Ser neoliberal es que no haya Estado, ser kirchnerista que haya Estado, no es cierto. El neoliberalismo es Estado, es una forma estatal, produce Estado y el kirchnerismo no llegó ni siquiera a desarticular aspectos fundamentales del Estado neoliberal argentino.

Respuesta a una pregunta. Vuelvo entonces a la “utilidad común”: la amistad política y la afectividad no neoliberal. Sobre esta última diría dos cosas, la afectividad neoliberal no necesariamente se adecúa a las expectativas de la política. La situación podría ser: está bien, hay afectividad neoliberal, pero es una materia tan inarticulable que al final es antipolítica. Vuelvo a los límites que considero son de la teoría política del kirchnerismo. No pensar que la premisa es la afectividad neoliberal, no la articulabilidad política. Hay un primer desplazamiento perceptivo para poder ver el conjunto de manifestaciones de afectividad no neoliberal que sí existen todo el tiempo. Territorios, incomodidades, la sensación de que no cuajamos, malestares, enfermedades, habría sí que construir todo un discurso sobre qué es esta afectividad no neoliberal, dónde y cómo se manifiesta, y qué significaría construir ahí amistad. Es un primer punto para mí fundamental. Les nombro un par de autores: Santiago López Petit, filósofo catalán, tiene dos libros importantes: Breve tratado para atacar la realidad, otro que se llama Hijos de la noche, los dos son de Tinta Limón. El otro libro es del Colectivo Juguetes Perdidos, el título es Quién lleva la gorra hoy, es un Colectivo que trabaja mucho en barrios, con jóvenes. Otro libro de Verónica Gago, La razón neoliberal. Hay más, pero les dejo estos tres textos que intentan justamente pensar la afectividad no neoliberal, suponiendo que donde hay afectividad no neoliberal lo que cambia es la imagen de la política.

El hecho de que haya un conjunto de sujetos plebeyos en la economía política como hablamos hace un rato, ya eso, de un lado extiende las categorías del neoliberalismo porque entonces todo entra en el mercado, pero al mismo tiempo provoca en el mercado la presencia de conatus estratégicos–Spinoza–, pragmáticas estratégicas, deseos estratégicos, que en el mercado todo el tiempo hacen otra cosa que empresa, hacen otra cosa que sólo empresa. Figuras mixtas, grises, la percepción de la afectividad no neoliberal no es nada evidente, diría, ese es el problema, la percepción de la afectividad no neoliberal no es evidente y hace falta una investigación política. Santiago López Petit, por ejemplo, trabaja mucho sobre el tema de la salud. La enfermedad y la afectividad no neoliberal. Los chicos de Juguetes Perdidos trabajan cómo los pibes en los barrios arman una suerte de fuga de toda propuesta, de toda consistencia y tratan de ver qué pasa ahí. Verónica Gago, en La razón neoliberal, se pregunta cómo es que la industria textil prácticamente entera de la Argentina está sostenida sobre una economía ilegal, con población migrante, y por qué esta población migrante una y otra vez insiste en venir, insiste en apropiarse de ferias, arman fiestas, toda la feria de La Salada.

Es decir, me parece que hay todo un problema con la percepción. Si uno puede ver política en esto, ya ahí dimos un paso. Si la política sigue siendo la escena politicista, todo esto queda ciego, negado. No tiene nada que ver. ¿Qué tiene que ver la feria de La Salada, lo que pasa con los chicos en un barrio y las enfermedades de una sociedad, con la política?, ¿qué diría Laclau? Pienso que ahí hay un problema con la afectividad, que está ligado al problema de la percepción. ¿Cómo hacemos para pensar que la materia de una política no es la clásicamente representable como política? Si esto tiene que ver con la crisis o no, yo creo que estas subjetividades producen crisis. Son productoras de crisis, simplemente porque sus estrategias no son la adecuación al orden. Se reconoce cuando hay afectividad no neoliberal porque es la única que crea estrategias. Todo lo que es neoliberal se adecúa a códigos, saco un manual y dice cómo hago, vida prepaga. En cambio la afectividad no neoliberal crea estrategias.

* Esta conversación tuvo lugar el sábado 28 de abril de 2016 en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA) | Departamento de Pareja y Familia.

Resistencia // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

A veces parece
que estamos en el centro
de la fiesta
sin embargo
en el centro de la fiesta
no hay nadie
En el centro de la fiesta
está el vacío
Pero en el centro del vacío
hay otra fiesta.

Juarrós

Emergencia! Es el grito atorado de una vida que se desmultiplica en zonas de adaptación y confort y zonas de padecimiento y rabia. ¿Se trata de aprender a gestionar nuestras pasiones? ¿no es justamente este poder de auto-regulación lo que nos ha sido despojado? ¿no este último capítulo, el de la desposesión subjetiva, individual y comunitaria, lo que llamamos, en el fondo, neoliberalismo? ¿hay política posible sin cuestionar esta desapropiación que nos vuelve gobernables, sin apropiarnos de una autonomía pasional colectiva?

En la escisión entre régimen de opinión y desposesión afectiva se juega el registro de lo político contemporáneo. Lo político mas como medio socialización anímica que como revisión de nuestras servidumbres maquínicas. Incluso allí dónde lo político entusiasma. Ni hablar cuando deprime.

Tomados en ese vaivén, en la Argentina -luego de un período de notable entusiasmo- se escucha hablar de “resistencia”. El primer recuerdo histórico que esa palabra evoca es la resistencia obrera, primero anarquista o irigoyenista, y luego mayormente peronista, durante los años sesentas. Aquella resistencia, sin embargo, se desarrollaba al interior de un paradigma represivo, mientras que los poderes actuales, aún cuando no han dejado nunca de acudir a la represión y perfecciones sus medios, operan de manera productiva –modulando positivamente los modos de vida- y movilizante. ¿Qué puede significar, en este contexto, la noción de resistencia?

La transacción neoliberal no se da sin ganancia subjetiva (en términos de consumo, de libertad, acceso a servicios e información). Esta ganancia es el principal obstáculo para una política de transformación fundada en la voluntad de cambio. ¿La resistencia a la normalización de la vida y de la política que experimentamos puede ser vital sin ser política: puede también ser política sin ser vital? ¿Y cómo podría la política, siendo lo que es, ligar con lo desafiante vital?

Lo primero entonces, es aclarar esta noción de lo vital. Que el neoliberalismo reivindica para sí en términos de goce y movilización. Y que lo resistente no puede concebir sino como persistente no-adecuación. Lo neoliberal es el esfuerzo por difundir códigos de adaptación. Lo resistente por tomar distancia de ese esfuerzo, por resistir el llamado a amar las cadenas. Sin esa resistencia no se crea vitalidad. Sencillamente se la consume.

Han Fallada ha escrito en 1946 un libro sobre la resistencia: Sólo en Berlin[1]. Una pareja de obreros (los Quangel) adherida al modo de vida nazi predominante durante los años 40- 42. Una vida sencilla, sin preguntaba por el destino de quienes caían en desgracia.

Un día como tantos, los Quangel, reciben una carta que les comunica la muerto de su único hijo en el frente de batalla. Una espesa conmoción se apoderó de ambos. Luego, el silencio. Días de silencio. De trabajo, rutina y silencio. Días que incuban una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir una postal dirigida a la máquina asesina del Tercer Reich: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. Anna, la mujer, comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”. Guerra que deberán librar “ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás”.

Un día tuvieron un hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales. Unas postales que dejarán semanalmente en escaleras de edificios en los que viven médicos y abogados, por las que circulan clientes y pacientes. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.

El viejo Quangel seguirá siendo el mismo jefe de taller de fábrica, ese hombre “viejo y estúpido”, “poseído por el trabajo y una sucia avaricia”. Nadie sabrá jamás que por su cabeza bullen ideas que no tienen sus jefes ni los trabajadores a quienes vigila. “Todos ellos morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos”. El viejo Quangel los tiene, y los engaña a todos.

Y cuanto más postales difunden más mutan sus modos de percibir lo que sucede en su entorno. Ya no aprueban tan dócilmente la persecución de los judíos que, “como la mayoría de los alemanes” los Quangel habían aprobado en “su fuero interno”. Ahora que se habían convertido en “enemigos del Führer” esas cosas adquirían para ellos un aspecto y una relevancia completamente diferentes.

¿Que harían los Quangel cuando ya no debieran ocuparse más de escribir sus postales? ¿ya encontrarían algo por lo que merezca la pena luchar, decía Anna, algo público y notorio, sin tanto peligro? “Peligro siempre hay”, respondía Otto: “de lo contrario no sería lucha”. El peligro acecha, lo huele. “El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisar. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.

El peligro, escribe fallada, no estaba en los detalles operativos. Sino en el hecho que, como a todo el mundo los Quangel “creían en su esperanza”. No sabían que casi todas las postales iban siendo capturadas por la Geheine Staatspolizei (Gestapo). Cuando los interrogadores policiales le pregunten cómo fue posible que creyese que él sólo, junto a Anna, pudiera derrotar al aparato de Führer, Otto respondió: “usted no lo entenderá nunca”. “Da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.

La historia de los Quangel es tan real como ficcional. Fallada (su verdadero nombre era Rudolf Ditzen;1893-1947) accede a ella a partir de los archivos de la Gestapo. Sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania, fundad en 1945, le habían ofrecido el legajo y proponía que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Hampel (los Quangel). El encargo sólo surtió efecto cuando el escritor se convenció de la singularidad del caso: “no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Tiempo después Primo Levi escribió que se trataba del libro “más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».

¿A qué podemos atribuir esta importancia? ¿al relato “micropolítico” de Fallada, que nunca sacrifica los tejidos efectivos entre vidas y hechos al juicio ideológico totalizante? ¿a la captación de una alteración molecular, una desviación afectiva respecto de la norma que hace que un matrimonio del todo ligado al orden se convierta en una autentica máquina de guerra? ¿en la enseñanza de la fuerza que adquieren las batallas movidas por un arraigo involuntario a la vida, por sobre la frágil solidez de los enfrentamientos fundados en motivos de conciencia teórica? ¿al modo para nada estetizante de concebir lo resistente, que no apela a la ostentación de lo “alternativo” sino que hace de las variaciones imperceptibles el arma mas poderosa, la que transforma mas radicalmente la existencia sin alterar en apariencia la vida cotidiana? ¿del modo en que convoca un desafío vital como exigencia interna de toda acción verdaderamente resistente, es decir, creadora de nuevos hábitos y perspectivas? Tal vez haya que buscar por otro lado: por la des-estereotipización de lo resistente que pone en juego al descubrir en la ruptura de los afectos que enemista con el orden, vivida sin ayuda alguna de fuerzas colectivas en que lo político pudiera reinventarse, no lo “antipolítico” y el refugio en lo individual, sino el punto en el cual lo político mismo comienza a faltar, empieza a estar en falta y por una vez debe inclinarse ante la vida sacudida y abandonar su altanera pedagogía.

La resistencia puede adquirir tal vez la forma de los “preocursores oscuros”, aquellos elementos de los que se presume que forman parte del orden sin serlo, partículas que tantean cursos aún inexistentes buscando catalizar un potencial ignorado, ideando encuentros que actualizan nuevas feurzas. Una ética de precursor supone actuar sin creer en el orden, en continua atención, aún en la oscuridad.

Fuente: http://erroristas.org/

Ex libris: Achille Mbembe// Verónica Gago y Juan Obarrio *

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ex libris: “perteneciente a la biblioteca de alguien”. (“placa impresa al inicio de un libro”)

Crítica y clínica

Con este libro, el lector de habla castellana accede, por fin, a la biblioteca de una de las voces mayores del campo de las humanidades contemporáneas, a nivel mundial. Esta Crítica de la Razón Negra, que profundiza y a la vez desplaza a la perspectiva kantiana que evoca el título, constituye la primera publicación relevante en traducción al castellano de la creciente y asombrosa biblioteca de Achille Mbembe, uno de los mayores cultores de la teoría postcolonial. Este evento intelectual profundiza perspectivas críticas y vías de lectura y pensamiento iniciadas en su libro de mayor suceso, De la Postcolonie, y continuada recientemente en Sortir de la Grand Nuit. Circularon anterioremente traducciones de sus ensayos sobre necropolítica y sobre el gobierno privado indirecto. El texto actual incorpora y expande esos conceptos clave pero, sobre todo pone en debate, a través de una disección meticulosa, dos palabras-figuras: África y Negro.

Ex libris: a modo de sintética presentación de las problemáticas abordadas por Mbembe, diremos que un cierto hilo de ariadna une el discurso y excurso que va de esos libros al actual: el presente texto profundiza la disección de la matriz del poder colonial, y de la construcción de la subjetividad colonial iniciadas en textos anteriores, trasladándola desde África y el momento inmediato de la post-independencia a un terreno global y al contexto contemporáneo. Las lógicas actuales de la violencia y de la explotación extractiva a escala planetaria, que perpetúan dinámicas de racialización y segregación, son aquí definidas como el momento del “devenir negro del mundo”.

Si, por una parte, el filósofo africano Valentin Mudimbe describió la biblioteca colonial que fue construyendo a lo largo de siglos la idea de África que impera en Occidente, puede decirse que a lo largo de más dos décadas Achille Mbembe ha venido pacientemente desmontando muchos de los basamentos de esos saberes, a la vez que elabora una portentosa biblioteca postcolonial, erigida sobre un suelo de pensamiento crítico y apuntando a un horizonte emancipatorio. Se trata de una colección de libros que desgranan diversas hilaciones de una misma idea: la del fin de Europa como referente central de nuestro tiempo.

Este libro lleva la firma indeleble de Mbembe, un gran estilista de la lengua francesa que, evocando series de imágenes del África poscolonial, desglosa algunos de los temas clásicos que atraviesan sus textos: los aparatos de captura coloniales y neocoloniales encarnados en los campos de lo fiscal, las finanzas y las burocracias que generan territorios segregados y poblaciones flotantes, contextos donde emerge fuertemente la centralidad de la figura histórica del esclavo. Sobre todo, el texto continúa el estudio del lugar crucial que ocupan la violencia y las diversas figuras de la muerte dentro de estas dinámicas de poder.

Ex libris: de la biblioteca Mbembe nos llega ahora este libro, marcado por el prefijo ex: el del exterior, el exceso y el excedente. En efecto, se trata de un libro que arriba a Latinoamérica y a España desde el exterior de Occidente. Incluso, más allá de límites geográficos, el libro les es externo en el sentido del “pensamiento del afuera” que planteaba Foucault. Este texto es una heterotopía, un lugar de exterioridad con respecto a sistemas de pensamiento hasta ahora hegemónicos.

Ex libris: se trata de un texto del exterior que realiza una crítica inmanente de la mundialización, a la vez que enarbola un trabajo de lo negativo, desde el afuera del capitalismo y la modernización: como un pensamiento de lo que los excede.

La trayectoria histórica de construcción y destrucción de lo negro que el texto traza abarca continuidades entre colonialismo, esclavitud, apartheid y globalización neoliberal. Se trata de ver a contraluz y en perspectiva histórica la posición del cuerpo negro con respecto a dinámicas de intercambio, de trabajo y de valor. Este posicionamiento se da en una dialéctica, un vaivén, entre estructuras de segregación y alienación, y la potencialidad de la esperanza, de la creación, en suma, de la libertad.

En este movimiento, el texto desarrolla, entrelazándolos, los registros de la crítica y de la clínica. A partir de un descoyuntamiento originario, se trata de desplazarse hacia una posible reunión o comunión: remontar lo desmontado, hacia un nuevo potencial de la comunidad, desde el análisis a la cura.

Crítica I

Ex libris: Las problemáticas del exceso y el excedente son aquí analizadas desde diversos ángulos: ya en De la Postcolonie, Mbembe había seguido las huellas de un plus valor de sentido que marcaba lo excesivo, hasta lo grotesco, que lo político poscolonial heredaba del régimen colonial. Aquí se prosigue esa perspectiva, pero focalizando el análisis en el modo en que la figura de sujeto negro existe en exceso, internalizada y expulsada a la vez, respecto de la razón moderna occidental. Así como la colonia, decía Fanon, era a la vez un espacio paradójico de contigüidad y rechazo, el negro es un excedente, un resto constituyente de lo moderno, a la vez que, atado ineludiblemente a la problemática del trabajo, es también el generador del excedente material que va a fundar el capitalismo moderno. El problema del excedente va a ser profundizado en el texto en relación a las nuevas modalidades contemporáneas de producción y extracción de plusvalor en el capitalismo actual.

Ex-libris: Uno de los hilos –a la vez histórico-conceptual-político-narrativo– que anuda las palabras-figuras África y Negro es la cuestión del extractivismo. De modo tal que expoliación y despojo se expresan en una sucesión de humanidades a la vez productivas, a la vez suspendidas (una variante más ambigua de la negación) como origen del capitalismo: hombre-mineral, hombre-metal, hombre-moneda. Una humanidad que no surge ni de un mero efecto óptico –lo negro– ni de un origen estricto –África–, sino de un encuentro: el esclavo de origen africano en América, dice Mbembe, es una figura singular del Negro que logra universalizarse como elemento fundamental de un modo de acumulación a escala mundial.

En ese punto, América forma parte ya de ese encuentro y, por tanto, deviene un pliegue ineludible de las palabras África y Negro, con el acontecimiento revolucionario de Haití como uno de sus momentos más filosos. Su incorporación se conecta también con una tensión política que Mbembe deja traslucir en sus páginas: “resistir las sirenas de la insularidad” (como logra hacerlo la poética y la política de Aime Césaire) al punto tal de pensar en un Todo-Mundo (como propone Edouard Glissant). Ni Otro, ni Tercer. El mundo entero. Lo cual implica también asumir de modo radical la marca que caracteriza nuestra época según insiste Mbembe: el fin de la centralidad histórica e ideologica de Europa.

África y Negro se tornan entonces nombres de una cierta mundialización; o, dicho más directamente: nodos constituyentes del mercado mundial que se triangula de modo transatlántico. En este esquema, la construcción del Negro es un procedimiento que se consolida en el siglo XVII a través de la racialización de ciertos elementos clave: el trabajo, el sistema penal, la prohibición del sexo interracial, los permisos para la portación de armas y la reducción de la movilidad de los esclavos. En el siglo XXI lo negro es racializado a partir de otros dispositivos de gestión de la vida, el trabajo, la sexualidad, la seguridad y la movilidad. La tesis que el texto propone debatir es si la raza, sus invariantes y sus formas nuevas, siguen operando en el momento contemporáneo como principio de orden político, tal como lo hacía bajo el orden colonial.

Por eso, para la actualidad, más que una deconstrucción de lo Negro, Mbembe hipotetiza un devenir negro del mundo. Es una fórmula para denunciar la expansión de lógicas de desposesión articuladas con una nueva norma de existencia que reduce drásticamente el campo de lo posible. El devenir negro no tendría el ánimo minoritario que resuena en Deleuze –autor que se halla muy presente en este libro-, sino que refiere a una radicalización de prácticas imperiales que tienen en la depredación, la ocupación y la extracción de beneficio su cifra inconfundible.

El de Mbembe es tanto un pensamiento del afuera como también un análisis de lo que ha sido construido como un afuera constituyente de la razón occidental moderna.

Así, el texto describe el modo en que históricamente la razón negra funcionó como conjunto de prácticas y discursos que fabricaron al negro como sujeto de raza y como “exterioridad salvaje”: programas de dominación y fabulación para explotar su valor y descalificarlo moralmente. Pero la razón negra, advierte Mbembe, es un texto que no deja de modificarse según variantes múltiples y contradictorias y que, por tanto, no pertenece al pasado.

El texto analiza otra declinación del prefijo ex: la del capital que se auto-produce ex nihilo, es decir una producción casi teológica de una totalidad que aparentemente surge de la nada. El neoliberalismo (como fase contemporánea de una nueva escalada del capital, donde el dinero pareciera realizar su fantasía de crearse a sí mismo en el corto plazo) sería entonces el momento de la acumulación capitalista a la que (co)rresponde, con urgencia, la crítica de la razón negra. Justamente porque la humanidad –o la idea misma de hombre nuevo- es recodificada, produciéndose una división no ya del trabajo, sino entre aquellos que son sujetos de mercado y de deudas y aquellos que son calificados como “humanidad superflua”. El neoliberalismo correspondería así a la época del “devenir negro del mundo”; y este estudio de la razón negra es así tanto crítica del colonialismo y del capitalismo como clínica del sujeto (pos)colonial.

La definición misma de la práctica colonial como una concordancia entre la lógica de las razas y las lógicas del beneficio, la fuerza y la corrupción amplían el concepto hasta volverlo una matriz del presente, incluso si se considera que Europa ya no es el centro del mundo. En tal sentido, si el poder colonial, como argumenta Mbembe, es una forma de poder constituyente por el modo que ata las poblaciones y el territorio a lógicas de raza, burocracia y negocio, nuestro presente (pos)colonial continuaría la lógica de tal poder, ahora bajo una sintaxis que se inscribe sobre nuevas figuras de lo negro, por ejemplo en el cuerpo de los migrantes o de trabajadores denigrados.

Más allá de las heterogeneidades y diferencias, las ideas modernas de libertad, igualdad, incluso de democracia son, desde esta perspectiva, históricamente inseparables de la realidad de la esclavitud y de las formas en que continúa hoy esa matriz de explotación. Lo negro, pensado de este modo, es un modo de nombrar nuevamente los elementos del mercado mundial, ahora compuestos a mayor velocidad y escala y según la necesidad de nuevas relaciones serviles (más afines a las lógicas del neoliberalismo, basadas en la industria del silicio, las tecnologías digitales y las finanzas).

Crítica II

La crítica de la modernidad permanece incompleta sin el examen exhaustivo acerca de cómo el principio de raza se afirmó como un corpus de saberes, discursos, fantasías y formas de explotación y dominio naturalizadas y, al mismo tiempo, permanentemente renovadas como “materia prima” con la que se fabrica, dice Mbembe, el excedente y la diferencia de la (pos) modernidad capitalista.

Se vuelve aquí al momento extractivo, un término clave también del debate global –y especialmente latinoamericano– actual. El mismo “yacimiento de fantasías” y de riquezas que África y el Negro implicaron para la empresa colonial y, más tarde y en sentido opuesto, reivindicativo para la imaginación surrealista, anarquista y etnográfica, tienen en América latina su doble. Podrían calcarse algunos debates sobre el dualismo y la transfiguración como imágenes que contrapuntean el dominio sobre la población negra y su valoración como promesa de un pueblo liberado respecto de las valoraciones que formularon la cuestión indígena. La crítica al dualismo como oscilación entre lo oscuro y el vitalismo, entre lo siniestro y la autenticidad, se debe a que -para Mbembe- los polos comparten, como movimiento especular, demasiados puntos de cercanía. Por eso, se propone problematizar el gesto de inversión, incluso cuando la “razón negra” se positiviza y funciona como llamado a la revuelta, a la insumisión, volviéndose bandera de movimientos de afirmación.

Sin embargo, aquella contra-fabulación que creció al calor de las utopías críticas, de los deseos insumisos de identidad, no dejan de tener una fuerza de archivo y de llamado a una comunidad que busca participar de una mundialización en su época a través del abolicionismo, el internacionalismo políglota, la desnacionalización de la imaginación y las resistencias al capitalismo. Se toca aquí una fibra muy interesante para pensar políticamente, en Latinoamérica y otras regiones del Sur, más allá de la estricta distinción entre lo racial y lo étnico, con sus confinamientos continentales, y sobre todo para aprovechar la maquinación y las experiencias libertarias negras e indígenas sin proponerlas como una cuota de pureza y autenticidad capaz de aislarse de los desafíos actuales que complican las divisiones estrictas entre, justamente, primer y tercer mundo.

Clínica I

El texto de Mbembe evoca un devenir histórico-político que va de los espacios de la colonia o la plantación a un presente de campos de refugiados y asilados, sitios del trabajo precarizado, o asentamientos de las urbes globalizadas donde se hacina una población excedente, expulsada de los sistemas políticos y económicos.

En el trasfondo de estas reflexiones se hallan los cursos de Foucault que, cita Mbembe, definieron la raza “no con un sentido biológico, sino como clivajes histórico-políticos de diferencia de origen, de lengua, de religión y sobre todo como un tipo de lazo que se establece a través de la violencia de la guerra. A esta perspectiva foucaultiana, que analiza históricamente la lógica del estado desde el nacimiento de la biopolítica en el siglo diecinueve hasta el comienzo del neoliberalismo, Mbembe la articula con la mirada de Fanon sobre la violencia colonial y sus dimensiones psicológicas y sensoriales.

Así, la raza, para Mbembe, aparece hoy como “lenguaje privilegiado de la guerra social”: se actualiza bajo la ideología de la seguridad y expande los mecanismos de optimización –bajo el clivaje riesgo/protección– como declinación de las figuras ciudadanas. La raza, como máquina productiva de ciertos sujetos, organiza así una “nueva economía política de lo viviente”. Fanon y Cesaire son los guías de Mbembe en su disección de la “parte maldita” (Bataille) de la violencia originaria colonial, con su obstrucción de la emergencia de una subjetividad postcolonial autónoma, a través del rechazo a la diferencia, y la represión de toda similitud entre colonizador y colonizado, procesos pulsionales que para Mbembe se replican hoy en la dimensión político-sensorial de la globalización neoliberal.

Una vez más, África y Negro van más allá de sí mismos: estos nombres designan, en otras regiones del mundo, un modo de la injusticia amparada en la producción de sujetos de raza. Las invariantes del racismo reaparecen bajo la sintaxis del pensamiento genómico, de la selección de embriones, de la mutación de las estructuras del odio.

“El capitalismo racial es el equivalente de una vasta necrópolis que descansa en el tráfico de muertos y de osamentas humanas”, dice Mbembe subrayando la política mortífera en que la racialización de los sujetos descansa y se reinventa. Ese fondo constituyente y material del universalismo capitalista tiene en la expropiación y la violencia su moneda de cambio y explicita el modo en que la acumulación siempre necesita de suplementos o subsidios raciales. La cuestión de la necropolítica, de la administración masiva de poblaciones a través de una economía de la muerte a gran escala, que Mbembe desarrolló en ensayos anteriores, encuentra en este texto su verdadera dimensión histórica y geopolítica. Esa reflexión sobre la dimensión necropolítica del gobierno y de la acumulación del capital interpela hoy, por ejemplo, a quienes piensan la violencia estatal y paraestatal en México y a quienes, a su vez, ligan esa conflictividad con una resistencia amplia a la coerción social y al disciplinamiento territorial que implican los proyectos neoextractivos bajo tramas pos-soberanas (de México a Sudamérica).

La cuestión del retorno de la violencia, de la emergencia de estas nuevas violencias, vuelve a exigir, como lo hizo Fanon, un saber “partisano”: “No quise ser objetivo. Por otra parte, esto es falso: no me fue posible ser objetivo”, declaraba. Y continúa Mbembe, tras citarlo: “Se trataba, primero, de acompañar en la lucha a todos aquellos que el colonialismo había herido, descerebrado y transformado en locos – se trataba, allí donde fuera posible aún, de cuidar y curar”. La dimensión crítica es simultáneamente clínica (cuidar y curar) como tarea política, como diferencia ética. Tal como en América latina sucede a partir de las masacres perpetradas por las dictaduras militares, no se trata de una victomología, sino de algo que va más allá: un saber que surge de las luchas, de construir un lenguaje contra esa fuerza necropolítica que, como recuerda Fanon para el caso colonial, está “animada en su origen por una pulsión genocida”. La violencia ética del colonizado, bajo las tres funciones que aquí son apuntadas (destruir lo que destruye, asistir-curar y dar sepultura a los caídos) reúne características que podrían trazar una genealogía popular de los derechos humanos no como discurso universal e inofensivo, sino como forma de contrapoder que las organizaciones sociales forjaron como modo de inaugurar la época de la posdictadura en Latinoamérica.

Clínica II

Este texto, al igual que los recientes trabajos de Mbembe, es a la vez un diálogo privado, nocturno y una carta abierta, en vigilia, a Frantz Fanon y su obra. A esta impronta se agrega ahora la cuestión del exceso y del excedente venida de la obra de George Bataille.

Se conjugan en el texto de Mbembe un Fanon psíquico, de la vida psicológica del poder, y un Bataille corpóreo, del gasto y la deuda, en suma, de una economía libidinal que estructura lo colonial. La memoria de la colonia, en los discursos anti o postcoloniales, es sobre todo un recuerdo de la deuda, la culpa y la pérdida, que intentan elaborar esas zonas oscuras con vistas a una cura psíquica. “El mundo africano que viene de la colonia será un mundo de la pérdida, ocasionada por el crimen”, escribe Mbembe.

Así, el discurso poscolonial, que intenta curar las herencias traumáticas de la dominación colonial y sus efectos contemporáneos, debe ser, afirma Mbembe, una clínica, un texto terapéutico, que lidie con los “pequeños secretos” de la alienación y del sujeto escindido (entendido en un sentido psicoanalítico y político).

La cuestión de la herida y la cura, de la fantasía y del delirio, se anudan en el trípode del deseo como motor de la máquina colonial: deseo de consumo, de gasto sin condiciones (en íntima conexión con el sacrificio) y de sexualidad (en íntima relación con la muerte). Lo que denuncia Mbembe es que no hay subjetividad exterior a esta “burda trampa de la maquinación imaginaria que fue la mercancía” y que eso implica al propio sujeto colonizado (sujeto-mercancía, doble del esclavo).

De allí la necesidad de la clínica que es también una batalla por el lenguaje: W.E.B. Dubois primero y Fanon luego, se recuerda en estas páginas, sitúan en la desposesión de la facultad de hablar por sí mismo a la causa de quedar como “intruso’, al menos como alguien condenado a aparecer en el campo social como un ‘problema’”. Los nuevos intrusos son señalados como los nuevos “condenados de la tierra”: “aquellos a quienes se les ha negado el derecho a tener derechos; son aquellos que, se estima, no deben moverse de su lugar y están condenados a vivir en encierros de todo tipo –los campamentos, los centros de tránsito, los mil lugares de detención que siembran los espacios jurídicos y judiciales. Son los reprimidos, los deportados, los precarizados, los expulsados, los clandestinos y otros “sin papeles”.

Del prefijo ex, de los amplios procesos históricos de exclusión, adviene el legado de un desafío acerca de cómo volver a construir comunidad, a restañar heridas, a encontrar nuevos sentidos de pertenencia e inclusión.

La propuesta de Mbembe declina hacia una humanidad dedicada a una restitución y reparación infinitas que se materializa en un llamado a una comunidad que debe hacerse cargo de una herida. “Comunidad universal”, propone Mbembe, y allí se respira el kantianismo de su título y, tal vez, del cierre de su libro. Comunidad con dos cualidades-exigencias, dos figuras de la potencialidad: lo abierto y la cura. Lo abierto es aquello que no resulta familiar pero que no es exactamente la diferencia. La diferencia no tiene un valor total y completamente positivo aquí. ¿Qué es la diferencia entonces? “El resultado de la construcción de un deseo” y al mismo tiempo “el resultado de un trabajo de abstracción, clasificación, división y exclusión”. La diferencia aparece como un trabajo del poder incorporado por los propios excluidos. La afirmación de la diferencia, dice Mbembe citando a la crítica negra, es un momento de un proyecto más ambicioso y no su conclusión. Es un programa centrado en superar los límites asfixiantes del presente –y su luctuosa historia basada en la esclavización y el canibalismo modernos–a través de una movilización de “reservas de vida”.

Ese proyecto, de un mundo por venir, es el de un universalismo reparador que, por momentos, semeja un nuevo humanismo que sorprende, como corolario de un relato minucioso por el cual el capitalismo es siempre negación de una parte de la humanidad. Lo común entonces aparece como palabra-llave y es en principio definido por la negativa: “La raza es la negación de la idea de lo común”. La raza y la comunidad aparecen así como polaridades que se excluyen mutuamente, como el antagonismo que define al momento presente por antonomasia. En ese dilema se condensan, tal vez, las nuevas exigencias de una posible universalidad que se propone delinear Mbembe y que, sin embargo, compiten con lo que él mismo señala como una violenta fabricación de nuevos sujetos de raza.

Este texto, en fin, articula el análisis de dos tipos de excedente: por una parte, el plusvalor económico producido por las nuevas poblaciones “negras” del mundo y aun el trabajo (simbólico, material) de los nuevos sectores expelidos como exceso de la sociedad; y por otra parte, el excedente de sentido producido por la condición colonial, un exceso de significado que genera la alienación del sujeto (pos)colonial y que genera exclusión, ya que solo algunos pueden ser capaces de decodificarlo.

A esta historia colonial, que llega hasta el presente, dentro de la cual el sujeto colonizado tenía prohibido “el uso público de la razón” (Foucault) viene a responder el desafío de esta crítica de la razón negra, como un gesto y un habla emancipadores, en la tradición política de la autonomía y la auto-determinación.

Ex libris: con este volumen el lector tiene entre manos un texto con todas las propiedades del lenguaje poético y el pensamiento crítico de Achille Mbembe; un ejemplo de esos libros que, al decir de Caetano Veloso, “pueden lanzar mundos dentro del mundo”

* Este texto presenta a modo de prólogo la edición en castellano de Crítica de razón negra, de Achille Mbembe (Futuro Anterior ediciones, 2016).

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Entrevista a Achille Mbembe:

«La historia de la emancipación humana es una historiade negros»

Macri gato de la cultura // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Poco o nada duró la batalla cultural. Desmantelaron desde leyes enormes a micro programas con un espíritu adolescente que variaba entre ONG y cultural popular y no pasó nada. No pasó nada de nada.

No hay un vacío en ningún lado, no le falta nada a nadie. No se extrañan las dudosas verdades que salían de los talleres de murga, ni los vecinos se agolpan en la puerta del centro cultural porque ya no abre sus puertas la biblioteca popular “Haroldo Conti”. Salvo lxs talleristas nadie extraña los inverosímiles talleres que se daban en cada espacio compañero.

La batalla cultural era polenta cuando se tenía los fierros del Estado, ahora ni micro guerrillas. ¿Micropolítica? Tal vez en un gesto marcadamente romántico se buscaba mantener vivo algo que había muerto hacía ya una década. Sin ir más lejos las radios comunitarias…

La cultura genuina, la que enfrenta a la restauración careta, se nutre del consumo, la fiesta, el viaje y está cargada de afectos. Es la que va a enfrentar a piedrazos a esos corazones ortibas y emprendedores. Un estribillo dice mucho más que toda la Biblioteca Nacional lejana y sola. Ver a Zamba roto es una linda metáfora gede de esta década festiva que nos quieren hacer creer que quedo atrás.

Las horas de viaje, los afectos y sus ternuras, lo que hay en sus nervios, lo que se transa y con quien se arranca es en definitiva la cultura anti gato. En esta verdadera batalla cultural se juega muchísimo, Macri gato es la consigna que mejor condensa el optimismo de lo que vendrá, la pasión de lo que es ahora y la suciedad propia de la cultura real.

Clinämen: “No hay patrones sin laburantes, los que generan riqueza son los trabajadores”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Víctor De Gennaro, dirigente gremial y social, referente y uno de los fundadores de la CTA, sobre la importancia histórica y actual de pensar la centralidad de la clase trabajadora en las transformaciones históricas de nuestro país. Autonomía en el sindicalismo y nacimiento de la CTA. Historia de las luchas populares en Argentina. Salida de la dictadura. 2001, kirchnerismo y contexto actual.

Bajar parte 1

Bajar parte 2

Clinämen: «Hoy la calle es de los movimientos sociales»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Emilio Pérsico, dirigente del Movimiento Evita. El macrismo y la derrota del campo popular. El lugar de los movimientos sociales frente al estado. La posición del Evita durante el kirchnerismo y frente al gobierno actual. La economía popular como economía de los trabajadores. El «buen vivir» contra el «vivir mejor». La dignidad del trabajo vs. el consumo de los subsidios.

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Clinâmen: Me.Co.Po: Círculos para crear otras formas de consumo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Cristóbal Cervera, de la Misión Mercado de Consumo Popular Me.Co.Po. Crear otros circuitos de circulación de bienes. Los círculos de consumidores y la articulación con los productores. Economía popular, prácticas de intercambio no especulativas.

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Tela para cortar // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

La presión crece. Una metodista toma los tiempos de producción con cronómetro y el control se respira en la nuca. Nueve operarixs en cada mesa se distribuyen las piezas de tela. Unas manos unen los hombros, otras cierran el lateral y pegan las tres tiras. Mientras, se arman los cuellos y luego se les agrega la etiqueta trasera. Los dedos ágiles parecen hacer pases de magia entre el género que se desliza bajo la aguja. Hay que hacer coincidir las franjas, no dejar frunces. Se cose para las mega marcas Adidas y Nike. Camisetas de primera línea para el equipo de la selección nacional de AFA y para clubes de primera como River y Estudiantes. Últimos modelos deportivos que brillarán en las vidrieras unos días después. Algunas otras prendas también se exportan. Para que esos super logos sean posibles en las actuales condiciones de trabajo, hoy lxs costurerxs no pueden casi ni levantarse de su puesto. Ir al baño se convierte en un lujo y una pesadilla al volver corriendo y ver los cortes acumulados, desobedeciendo al cronómetro.

Mientras tanto, en el Palacio de Justicia, el Tribunal Oral Número Cinco es escenario del racismo desinhibido de la abogada defensora de los empresarios y dueños del taller textil de la calle Luis Viale, donde murieron seis personas en un incendio hace diez años. La “letrada” –como dice la jerga leguleya- habla de lxs trabajadorxs migrantes de Bolivia argumentando que “en el contexto en el que se mueve, su mente es bastante primitiva”, propone justificar la explotación en nombre de que “en su lugar de origen viven en peores condiciones”, cree que puede tratarse de “delitos culturalmente motivados”. No son situaciones muy distantes: son lugares desde los que se difunden socialmente imágenes de racismo y de disciplinamiento laboral frente a los despidos y al ajuste, donde lo que se busca es expandir el miedo como fórmula de explicación de lo que sucede, y de obligar al conjunto de lxs trabajadorxs –más allá de su nacionalidad- al acato a la jerarquía y a las amenazas. Son mensajes que se envían al conjunto de la sociedad y que exceden por lejos al recinto del tribunal o a las paredes de una fábrica. Este martes, sin embargo, la sentencia del tribunal dio un paso promisorio: además de la condena de trece años de prisión a los dos talleristas a cargo del lugar (uno argentino, otro boliviano), también se ordenó la investigación a los dueños de las marcas para las que trabajaba el taller, Daniel Fischberg y Jaime Geiler, así como a los inspectores y a la policía.

Corte y confección

La situación laboral en las empresas textiles está subiendo en temperatura entre el chantaje patronal y las resistencias que empiezan a mostrarse desde lxs trabajadorxs. Todo es cuestión de ajuste: de tiempo y de costos del lado de la empresa Tessicot S.A., donde trabajan 800 personas. Es una entre muchas fábricas textiles donde se respira ya el conflicto, donde los sindicatos por el momento llaman a la paciencia y la calma, y donde lxs trabajadorxs saben que mientras esperan siguen avanzando las amenazas y las listas de futuros despedidxs son el rumor que ni el sonido de las máquinas logra acallar. Sobre cada unx de lxs trabajadorxs (compuesto por un 85% -600 mujeres y hombres- migrantes), el ajuste lastima los cuerpos: tendinitis, dolor de cervicales, lumbalgia, hernias de disco, stress, ataques de pánico y hasta un ACV asaltaron la fábrica en las últimas semanas con acelerada repetición. Las licencias de enfermedad se multiplican y quienes las toman pasan a la fila de los “ajustables” de modo automático.

Pero el cuerpo pone un límite, una frontera de resistencia. “No podemos destruirnos para cumplir con lo que necesita la fábrica, en casa nos esperan nuestrxs hijxs”, grita Rebeca en la asamblea improvisada en el Parque Los Andes, en el corazón del barrio porteño de Chacarita. Justo en diagonal, las vidrieras del outlet de Nike espejarán más tarde las banderas improvisadas que opacan su resplandor.

El mismo día en que Mauricio Macri vetó la ley anti-despidos, en la textil Tessicot S.A., vinculada a la fábrica de hilados Sedamil, se impedía el ingreso de siete trabajadorxs costurerxs. Ya se habían sucedido otros. Sin recibir telegrama previo, la empresa alegó despedirlos con motivos de reestructuración. Cinco de ellxs, ¡oh casualidad!, son los representantes de sus respectivas líneas. Todxs son bolivianxs, que ya soportan un diferencial de salario notable respecto de sus colegas argentinxs. Resisten a la implementación, desde hace un par de meses, del método Lean, que exige un incremento permanente de la productividad. La patronal insufla miedo: amenaza con cerrar frente a la lluvia de importaciones chinas y exige más producción. “Más rápido y mejor hecho”, se les dice en el hombro a cada unx que está reclinada sobre las prendas que se están cosiendo a un ritmo cada vez más insostenible. La botonera, el atraque y la ojaladora ahora son operaciones que quedan fuera de la línea de producción y las hace la operaria de mesa, a quien tampoco se le pueden juntar muchas prendas y a la vez se le exige extremar “calidad”.

Ninoshka ya tiene el brazo inmovilizado pero no deja de vociferar en el medio del frío su situación como responsabilidad de la empresa. Mientras escuchamos su testimonio, se acerca un chico joven: “Trabajo en una fábrica de acá a la vuelta, haciendo muebles y también ya empezaron los despidos y los medios turnos”, comenta. Por primera vez ve en la calle a decenas de trabajadorxs que son sus vecinxs pero que jamás cruzó, siempre escabullidxs a las carreras a buscar el subte, el tren y el colectivo; tampoco imaginó que terminaría invitado a la asamblea improvisada al rato.

Ely también sufre en el hombro unas dolencias que le dejaron fuera de la línea. Está obligada a hacer rehabilitación pero no se aleja de la organización que siente que es lo único que le va a devolver algo de salud. La visibilización del conflicto a través de los medios funciona pero la lista de despidos no deja de ser un fantasma que acosa apenas se vuelve a la rutina. Las delegadas de línea que conversan en la puerta unos días después de la asamblea aclaran que la prioridad sigue siendo pedir la reincorporación de lxs compañerxs. Pero al momento otra trabajadora avisa que los recibos de sueldo de esta quincena ya vienen con el descuento de las horas de paro, porque el gremio no llegó a respaldar la medida. “El argumento que nos dieron es que la notaria pública filmó a quienes pararon la fábrica”, puntualiza. El descontento crece pero también la sensación de que las represalias se sienten en el bolsillo que ya está más que flaco, porque no a todos les dan tickets canasta (otra de las discriminaciones internas) y porque el último aumento fue de 240 pesos.

Tiempo de organización

“Nos tenemos que organizar de cualquier manera. Es nuestra única fuerza”, dice Miriam, una de las activistas que prefiere no dar su verdadero nombre. Hay una lucha concreta por el tiempo de la organización. Lxs trabajadorxs presionan y están dispuestas a pelear la representación de cada línea. “Nos estamos formando entre nosotras para presentarnos en las elecciones de delegadxs internos de la fábrica, que serán en septiembre. Nos juntamos a leer las leyes y convenios, nos juntamos con gente de organizaciones y otras experiencias de fábricas, tratando de prepararnos y saber cómo articularnos sin perder nuestro proceso de asamblea”. En medio del conflicto, se percibe con más nitidez que hace falta hacerse tiempo para la formación. Ese es parte del saldo precioso del conflicto, no exento de complicaciones. “A muchas se nos hace re difícil: trabajamos muchas horas, además sabemos que necesitamos encarar esta lucha poniendo más tiempo, y sobre todo no podemos descuidar a nuestrxs hijxs”, reflexionan, ya fuera de la marcha. “Necesitamos que nos apoyen sin aparatearnos. A la cabeza están lxs despedidxs y los representantes de línea que somos quienes tenemos comunicación permanente con nuestrxs compañerxs aunque no tenemos mucha experiencia política”, explica gráficamente otra de las presentes en las reuniones de formación. Es un aprendizaje acelerado. Agrega Miriam: “Hay que sostener la pelea, ayudarnos a mantenernos firmes a pesar del desgaste y las amenazas y, sobre todo, sostener los vínculos entre quienes fueron despedidxs y quienes aun estamos en la fábrica”. Es mucho trabajo, pero otro tipo de trabajo.

Un, dos, mil talleres

Muchxs de lxs trabajadores textiles han pasado, antes de estar en la fábrica, por talleres textiles mediáticamente denominados “clandestinos”. Mucho se discute de las diferencias pero también de las similitudes de los métodos de trabajo en ambos espacios que, a primera vista, parecerían bien distintos. “Ojo que en la fábrica, de los enchufes comunes, cuelgan un montón de cables y además estamos tabicados. Si algún día hubiese un incendio, sería una tragedia”, dice Ninoshka. Por supuesto el incendio no es una imagen cualquiera.

En estas semanas se sucedieron los alegatos y finalmente la sentencia del juicio por el incendio del taller textil de la calle Luis Viale. Sucedió exactamente hace diez años, marcando un punto de inflexión en la visibilidad dramática de esa realidad laboral. Pero también desde entonces una serie de organizaciones de jóvenes migrantes encararon una manera de politizar realidades que no se agotaban en denunciar la explotación y, mucho menos, en creer que todo se hacía claro si se hablaba de “trabajo esclavo”. Hace un año, cuando otro taller se volvió a incendiar, en la calle Páez, también en el barrio porteño de Flores, esa red de organizaciones mostró su fuerza y su capacidad de construir una narrativa y una voz desde lxs trabajadorxs, que es mucho más compleja, minoritaria y arriesgada que la que le queda cómoda a quienes se deleitan sólo con la denuncia o a quienes tienen recetas ya hechas de la organización del malestar (algunxs con tradiciones de miles de años).

Myriam Carsen, abogada de las víctimas del incendio que actúan como querellantes evaluó al juicio como un hito importante: “Creo que el juicio ha hecho un camino muy distinto al que imaginamos, fue mucho mejor en el sentido que por primera vez la fiscalía se puso al hombro la defensa de lxs trabajadorxs del taller. Este último fiscal (Fabián Céliz) encontró un camino para la investigación y ha jugado un papel importante para saber lo que pasó y lo hizo con compromiso y muy seriamente. Cuando parecía todo perdido, nosotros como querella tuvimos una posición de sostener la necesidad de que el juicio siguiera adelante y lo logramos”.

Los jueces habían intentado varias veces pedir la prescripción, pero una vez que la Cámara de Casación les obligó a hacer el juicio, han mostrado interés en la nueva etapa. “Esto demuestra la utilidad del juicio oral como procedimiento: no es lo mismo leer papeles que escuchar directamente las voces de las víctimas, estar frente a los testimonios de familiares y a los imputados. En esa línea, se impulsó la inspección ocular del taller”, señala. El martes último, tras la sentencia, Carsen dijo a Las/12: “Fue un fallo muy completo aun si no reconoce la imputación del dolo, sí reconoce la reducción a la servidumbre y ordena investigar a los propietarios del local, a su vez proveedores de trabajo, y a los funcionarios y policías por las denuncias de coimas”.

Ni esclavxs ni primitivxs

Hablar de lxs trabajadorxs migrantes como esclavos, sumisos, y primitivos es siempre un tipo de infantilización que históricamente se comparte con la subordinación patriarcal. Por eso, ambas agendas confluyen en el mejor lugar que pueden hacerlo: en la calle. La mudez con que algunas de las mujeres reaccionaron a la pérdida de sus hijxs en el incendio empieza de a poco a descongelarse.

Frente a los argumentos racistas que se escucharon en el juicio, el Colectivo Simbiosis Cultural, activista desde hace años en la búsqueda de justicia por este caso, se pregunta: “¿Es gratis decir todo eso? Si bien entendemos que es el pensamiento de una parte de la sociedad, el tema es que se vuelven a usar esos argumentos en ámbitos jurídicos, por parte de una funcionaria pública, quien tiene a cargo la docencia en la Universidad de Buenos Aires, y que incluso fue a dar clases a Bolivia. Es de una gravedad enorme el pensarnos como sociedad amparando este tipo de discursos en estos niveles, y mucho más como colectividad boliviana, como trabajadorxs migrantes. Nosotrxs no vamos a conceder que se cambie el eje del juicio, de lo que se está juzgando, que consiste en determinar quiénes tienen la responsabilidad de mantener a esa cantidad de personas en esas condiciones, para extraer el máximo rédito económico posible y buscamos trazar todo el continuo que la fragmentación de la producción pretende ocultar”.

La necesidad de poner de relieve las resistencias que se tejen acá y allá, de conectar lo que pasa en una fábrica con lo que se vive en una organización barrial, lo que se discute en términos jurídicos con la violencia institucional, de enlazar la violencia en los territorios con el impacto del tarifazo y así siguiendo sólo es posible en la medida que se cosen las prácticas y los lenguajes para evidenciar la singularidad de lo que tienen en común.

En la escena del juicio por el incendio del taller textil y en la asamblea de lxs delegadxs se visibiliza sólo un eslabón que tiene el desafío de construir sus traducciones y conexiones con otras realidades. Es un trabajo casi artesanal, que insume horas y más horas, pero del que emergen voces potentes. Agrega Sonia, una de las integrantes de Simbiosis: “Si se consideran los argumentos que se hacen contra nosotrxs como argumentos válidos, es porque se quiere hacer entender que en Argentina hay ciudadanos que no podrían reclamar por sus derechos ya que entran en ese “parámetro cultural” otro, que se los deja afuera del derecho. De hecho, para las únicas personas que intentaron reclamar por las condiciones de trabajo y se animaron a denunciarlas, la defensa pidió que se las investigue por “falso testimonio”, en el cual “ellos” cumplen el rol de “sumisos y trabajadores”. Además claro, que eso habilita que se los pueda explotar laboralmente ya que “en su lugar de origen viven en peores condiciones”. Eso no lo podemos tolerar”. Hay que marcar esa frontera de lo intolerable y, como dice Miriam, la única fuerza que tenemos es organizarnos.

Día del padre // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Gris, feo, frio, horrible. Yaqui se protege con gorro, bufanda y guantes, se protege del frio y muchas veces es de lo único que se puede proteger.

Acaban de cancelar un tren y no sabe si molestarse o no. Se aferra fuerte a su carrito lleno de billeteras, fundas de celulares y chalinas de hombre. Va a aprovechar la urgencia de los que se olvidaron del día del padre, justo ella que jamás puede olvidarse de este día.

Si la dejan va a poner el puesto sobre Corrientes. Cada día es más difícil. Cada día son más y siente que cada día puede menos con los machos, los piolas, los ratis y los comerciantes indignados que ni se le animan a los negros pero con ella son bien gritones y prepotentes.

El próximo tren sale en diez minutos, si no hay demasiados contratiempos a las 11 ya va a estar poniendo el puesto. Antes tiene que pasar por lo de Choli, la peruana que aguanta junto a sus hijos el puesto en la calle Peron, casi sobre la bicisenda. Si ella le fía, le va a pedir medias y soquetes. Nunca regalaría nada de lo que vende y mientras el frio se mete por las zapatillas cree que las medias le vendrían bien a ella.

Llegar a la calle Corrientes desde Moreno es casi línea recta, casi que no hay desvíos, ni laberintos. Le gustaría perderse, no volver, bajar en otro lugar y no tener que volver con el carrito lleno y unos pocos pesos en el bolsillo. No volver a la historia de su mamá que viajo desde Oran detrás del tipo que la dejó embarazada y se vino para Buenos Aires. Y después viajo de Flores a Merlo a ese rancho de mierda con el primero que pareció protegerla. Quiere aprender con el viaje, no quiere acumular historias para no entenderlas.

No quiere a un gendarme mentiroso que se va a ir, no quiere a Rodri que prometió pero está en Ezeiza, no quiere que ni vuelva a aparecer el hijo de mil puta de Oscar diciendo que es el padre, no quiere volver a ver a ese tipo que se quedó un par de meses y se terminó llevando lo poco que les quedaba, además de dos celulares y unos pesos.

Los tipos se hacen los papá garrón de vez en cuando, los presos son mejores padres adentro, los gendarmes muestran fotos de sus hijas que están en Chaco solo para pedir un pete, los guachos se tatúan el nombre de su hijo mientras esta en la panza de la mina y después apenas balbucean su nombre cuando amanecidos les duele la noche de pastillas y escabio.

Su mamá, Marcela, la Mecha, aun llora y putea su primer embarazo, el primer tipo que la dejo tirada y se fue, la caída libre de su vida desde aquel día. Sufre las mentiras y llamativamente cree que fue ella la que estuvo mal, Yaqui se enoja de los consejos de la Mecha. De Flores a Merlo, de nuevo a Flores a una pensión. Fuerte Apache, Barrio Mariló, San Miguel y de nuevo Moreno. El viaje la cargo de odio y lucidez. El día del padre es un día de mierda y ahora, además llovizna.

Clinämen: ¿Qué pasa con las elecciones en Perú?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Víctor Miguel, del Movimiento Sembrar, parte del Frente Amplio de Izquierda en Perú. Las elecciones en Perú. Derechizaciones latinoamericanas. Apoyar al menos malo en el ballotage. La popularidad del fujimorismo. El lugar de las izquierdas.

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Clinâmen: Seguridad y finanzas en el gobierno de Macri

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Ileana Arduino, integrante de Ilsed y miembro del equipo en gestión de Defensa y Seguridad de la ex ministra Garré, y Pedro Biscay, miembro del directorio del Banco Central. La concepción corporativa de las políticas de defensa y seguridad. El secreto financiero como valor supremo detrás de los Panamá Papers y el blanqueo. ¿Qué hay detrás de las campañas contra las «mafias» y la «corrupción»? Delito financiero y espectacularidad. La relación entre dinero y política.

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Operación Francis Bacon // Silvio Lang

Publicada en 11 de octubre de 2017

Francis Bacon. Lógica de la sensación, de Gilles Deleuze. puede ser un libro para confundirnos, pero veremos como su modo de definir la sensación nos recordará nuestra camino de la afección, en Spinoza,como teoría del diagrama social. Si bien, el texto, discurre sobre la pintura de Bacon no es para nosotros un libro de crítica artística. Largamos con el capitulo VI, “Pintura y Sensación”. A Deleuze le interesa ver cómo Bacon piensa de manera directa la sensación. Para ello necesita correr de plano la figuración que vendría a ocupar el lugar que en cierto discursos ocupa la representación, en tanto es un tipo de narración que nos da ya enlazados los elementos. La figura, en cambio, es una sensación, no es una narración dada. Deleuze ve las ideas donde están, entonces, ve ideas por todos lados, y donde hay una idea hay algo para pensar y trabajar. En la pintura de Bacon ve la idea de la sensacióncomo una lógica a pensar que no es la del logos. A la sensación habrá, pues, que sustraerla del régimen de la figuración-representación, porque no viene con la historia que se cuenta. Para ello, al mismo tiempo, habrá que pensar a Bacon-artista como un trabajador de la sensación al que le interesa un tipo de operación de captura del movimiento de lo que acontece y no como una persona que siente una serie de emociones.

La figura es la sensación

Ya en Cézanne -y luego en Bacon- la figuraes una sensación y no es una narración. La figura como forma sensible actúa directamente sobre el sistema nervioso que es carne. Sistema nervioso igual a carne es un tipo de figura del cuerpo que Deleuze distingue. Por la carne, -lo menos localizado y duro, lo más fluido y blando del cuerpo-, viaja la sensación. Mientras que la forma abstracta de la figuración actúa por mediación del cerebro, más cercano al hueso, que es la parte más dura y organizada del cuerpo. La sensaciónno es subjetiva ni objetiva, o bien, es las dos cosas a la vez. Es más bien, una suerte de pliegue por lo cual, por un lado, hay una fuerza objetiva operando sobre el sistema nervioso del cuerpo; y por otro lado, éste pone a trabajar su capacidad de ser afectado. Sin ese poder de ser afectado esa fuerza no tienen nada que decir, sería una pura subjetividad. Pero sería una pura objetivad si todo lo dice la fuerza. Lo que hay, en Deleuze con Bacon, es un objetividad no del objeto a representar, sino una objetividad de la fuerza del objeto. Es lo que Cézanne llamaba “El ser manzanesco de la manzana”: no es la manzana lo que afecta, sino su ser manzanesco. Estamos en presencia de lo que Deleuze llama un pliegue.

La sensación es una lucha.

La sensación es difícil e inacabada. Lo fácil y acabado es el cliché y lo sensacional. Cliché, es todo aquello que es ya pensando y ya visto para nosotros; el conjunto de recursos y representaciones cristalizadas en nosotros. Deleuze piensa que no hay pintor, ni filósofo que no viva atrapado en sus chlichés. Por eso hay que trabajar, hacer operaciones sensibles para salir de ahí. O sea que, la sensaciónes una lucha. La sensación no es obvia. Para que haya sensación tiene que haber alguna disposición para que los clichés den lugar a otra cosa. Si se está muy convencido de que el mundo se adecúa a sus clichés es muy difícil que la violencia de la sensación pueda trabajar. Lo sensacional es esa imagen a la cual nosotros atribuimos el poder de toda sensación: ciertas manera de hablar y de mostrar que absorben inmediatamente la sensación. Hay que vivir la diferencia de la sensación-afección pura. Para experimentar la sensación hay que entrar en el cuadro de lucha de la experiencia sensible: arriesgar un cuerpo. En el cuadro está el cuerpo; en el cuerpo está la sensación de las fuerzas del mundo.

Teoría de la carne no cristiana

La carne del cuerpo trabaja con las fuerzas del mundo de la sensación que actúan en él. La carne es un aparato de registro, de comprensión, de relación. Se trata de lacarne comprendiendo más que la carnecomo objeto de comprensión y descripción. El mundo aparece en la carne. La carne está en el centro del mundo. Deleuze está dialogando, aquí, con Merleau Ponty (“Lo visible y lo invisible”), sin decirlo. Merleau Ponty cuando elabora su “filosofía del quiasma” concibe a la carne como un elemento universal más, una de las grandes dimensiones de todo lo que existe. La carne no es sólo la carne del cuerpo humano, sería de todo lo que es “extenso” en Spinoza. Es un sentido no teológico de la carne, no es que el verbo se hace carne como en el cristianismo. No hay ningún logo que se encarna. El problema, aquí, por el contrario, es ver cómo los cuerpos piensan, pueden, construyen, significan, se relacionan desde la sensación. Para ello, Deleuze, conecta, también, con “el cuerpo sin órganos”, de Antonin Artaud. Este cuerpo es un cuerpo que está pensando, es decir, trabajando o dándole lugar a las fuerzas del mundo. Sin los órganos que el cuerpo forma provisoriamente para poder relacionarse con lo que lo afecta toda la dimensión de la sensación no sería inteligente. Cuando decimos con Spinoza “no se sabe lo que puede un cuerpo”, es porque un cuerpo esta siempre a abierto a un conjunto y de relaciones, y no sabe lo que puede antes de ser afectado de diversas maneras. No sabemos lo que somos hasta que no somos afectados en los múltiples encuentros. Conectando a Cézanne con Valery, Deleuze, plantea que la sensación es directa, afecta sin el rodeo de una historia narrada y, a la vez, no cesa de pasar de un nivel a otro. “Por eso la sensación es agente de deformaciones del cuerpo”, dice Deleuze. Mientras que lo abstracto y lo figurativo que apunta al cerebro mantiene los niveles de percepción del cuerpo. La violencia de la sensación, en cambio, constituye un nuevo cuerpo.

Cuerpos deformes

Deleuze hace una distinción entre un cuerpo con y un cuerpo sin órganos. La figuración-representación se dirige al primero, que consiste en un cuerpo organizado como un conjunto de órganos fijos y determinados por un organismo; y el segundo, un cuerpo abierto al juego de las intensidades. Este cuerpo se convierte en una superficie por la cual circulan las intensidades y los órganos no operan según un mapa previo, ese mapa que Artaud llamaba “el juicio de Dios”. Y la sensación, para Deleuze, constituye niveles que nos constituyen como sujetos sintientes, genera una multiplicidad de fuerzas en el cuerpo que no estaban. “El cuerpo es fuerza”, dice Nietzsche. Hay cuerpos-fuerzas. Los niveles que la sensación crea son los órganos provisorios que el cuerpo arma para recibir la fuerza de esa sensación. La sensación esta siempre en un pliegue entre la fuerza recibida y la operación que hace el cuerpo afectado, que se dispone más a trabajar sobre el deseo de otro dominio que sobre su propia constitución. Son las deformaciones de las figuras que pinta Bacón. El deforme Artaud dirá: “No quiero obedecer, quiero probar mi relación con las fuerzas”. El grito de Artaud es un grito-sensación. Es pura intensidad, pura potencia o violencia de sensación para actuar. La sensación es un juego de traducciones: ¿cómo reconstruyo de manera intensiva lo que enfrento de manera extensiva?¿Cómo reconstruir un horror sin quedar capturado en una representación previa al horror para experimentarlo como un dominio nuevo de potencia?

(Reseña para el Grupo de estudio “Spinoza y nosotros”, coordinado por Diego Sztulwark, encuentro del 26 abril de 2016)

Macri, un príncipe desnudo: ¿seriedad, ironía, cinismo, ignorancia…? Solo juega // Alberto Sladogna

Publicada en 11 de octubre de 2017

El presidente Mauricio Macri enfrentó desnudo el tema de los Panama Papers: “Cuando vino la primera pregunta de los periodistas europeos yo tendría que haber lanzado una explicación, pero vi absurdo que me preguntaran algo sobre una sociedad de mi padre”. Figura como vicepresidente en las dos empresas offshore, no las tapo, al contrario, las colocó sobre la mesa a cielo abierto (reportaje periódico ABC 4/05/2016); antes de terminar esa entrevista subrayó que con todas sus medidas y formas de ejercer su lugar de presidente conserva el 60% de respaldo (¿…?) con Decretos de Urgencia modificó leyes, desbarató instituciones, sin inconvenientes puso sobre la mesa una devaluación cercana del 40%; pese a tener minoría legislativa impuso sus candidatos a integrar la Corte Suprema; con esa minoría logró se aprobara, incluyendo a sus opositores, un blanqueo de capitales no declarados y la afectación de las garantías para las jubilaciones estatales; instauró tarifazos de luz, agua y gas; su ministro de Energía, Aranguren, aceptó tener acciones de una empresa privada a la que debería controlar, luego decretó aumentos de entre 1500% y el 2000% de luz, en ese momento dice“…Consideró que si el usuario nota el precio alto dejará de consumir » (5/03/2016); se produjo una reacción, quizás un poco aumentada por el espectáculo de los gobernadores del sur del país, retrocedió de 1500 o 2000 % a un modesto 400% aceptado por los ciudadanos del sur y los gobernadores; para explicar la diferencia de porcentajes reconoció que está aprendiendo; Francisco Cabrera, como llama Mauricio Macri a su ministro de la Producción, famoso por su escapada erótica a Punta del Este, admitió ante la UIA que la apertura aduanera solo fue un descuido en la gestión.

El Ing. Macri y su equipo tienen un estilo: rompen con las formas anteriores de un espectáculo, llamado el protocolo – foto de su perro , Balcarce, sentado en el sillón de Rivadavia, en Balcarce 50, CABA, foto viral, de gran aceptación en las redes- concluye un homenaje a Manuel Belgrano con una convocatoria de gimnasio “Si se puede…”. En las líneas que siguen trato de interrogar un aspecto ¿Cómo es que juegan con sus cartas exhibiéndolas en la superficie? De qué trata ese juego

En la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA el 28/06]/2016 se efectuó una mesa redonda organizada por la revista Ideas de izquierda, constituyeron la mesa: Horacio González, exdirector de la Biblioteca Nacional, miembro de Carta Abierta; Eduardo Grüner, sociólogo, ensayista, docente universitario; María Pía López socióloga, docente, miembro de Carta Abierta; Christian Castillo, dirigente del PTS, miembro del Consejo Editorial de la revista Ideas de Izquierda. (Ver mesa redonda en https://youtu.be/6vpbQa0OBVE.)

Christian Castillo mostró un aspecto: “Macri está haciendo un cierto favor, una consecuencia inesperada de la acción, diríamos en sociología…Macri está dejando al rey desnudo……”. Convocó el relato de Hans Cristhian Andersen en El traje nuevo del emperador. Dejo de lado su interpretación “…un cierto favor, una consecuencia inesperada de la acción…”, y tomo a mi cargo una precisión: Mauricio Macri no deja al rey desnudo, al pie de la letra, se presenta vestido con la desnudez.

Hans C. Andersen: El juego de vestirse

Andersen relata las desventuras de un emperador aficionado a las ropas, tomado por una desmesura en el vestirse: el emperador era tan aficionado a la ropa que gastaba todo su dinero en trajes nuevos. Cuando inspeccionaba las tropas, cuando iba al teatro o cuando andaba de paseo, su único afán era mostrar sus nuevos vestidos. Se cambiaba a cada rato, de él decían “El emperador está en el guardarropa” .Un día llegaron dos picaros haciéndose pasar por tejedores, proclamando que sabían tejer la más bella tela del mundo… Esa tela tenía una maravillosa virtud: eran invisibles para los que no desempeñaban bien sus cargos o carecían de inteligencia.

El emperador queda atrapado “-Esa ropa no tiene precio, reflexionó el emperador; con ella podré distinguir a los incapaces de mi gobierno y a los inteligentes de los tontos.”. Adelantó a los pillos una considerable cantidad de dinero para que comenzaran a trabajar de inmediato.

Ante estas primeras líneas del relato estaríamos tentados, tanto quien escribe como quienes lean, a lanzar una interpretación: los pillos son en el cuento los representantes o los antecedentes de los actuales medios de comunicación. Los medios de comunicación en la Argentina, en particular, los medios monopólicos tanto en radio televisión y prensa escrita presentan a nuestro actual presidente, el ingeniero Macri, impuesto democráticamente, lo presentan, lo fotografían, lo visten con las mejores ropas; mientras que los medios de la oposición proceden a vestirlo con las mejores ropas de la barbarie civilizada que lleva a cabo. Más allá de nuestros gustos por esta u otra interpretación, al pie de la letra, tanto tirios como troyanos presentan al jefe del ejecutivo vestido; para el oficialismo mediático está vestido de sus mejores galas; para la oposición mediática está siempre vestido con sus peores ropas. En ambos aparece vestido con su desnudez.

El emperador estaba intrigado por la labor de los tejedores realizada a plena luz del día y sin ocultar nada, reflexiona: “-De alguna forma tengo que saber qué han hecho”. Los tejedores no fingían, simplemente hacían funcionar los telares con un hilado invisible. Pequeño detalle: el componente invisible no impedía el armado de un tejido… invisible; Adán Smith lanzó una frase famosa: “La mano invisible del mercado…” (en Teoría de los sentimientos morales, 1759) Es una mano…invisible con efectos subjetivos. Los aviones invisibles gracias a eso causan mayores estragos (avión Lockheed F-117 Nighthawk).

El desnudo fabrica subjetividad

Tratemos de rastrear el componente subjetivo en las andanzas del emperador que propone Andersen ¿Qué es un componente subjetivo de la vida, entre otras dimensiones? ¿Qué es la subjetividad en política? Una respuesta “sencilla” pretende que es solo el territorio del engaño, donde se hace pasar un gato por liebre sin explicar cómo se construye un ciudadano que toma al gato por una liebre. Los picaros tejedores se aprovechan para reduplicar el engaño y hacer de su estafa un hecho que tiene consecuencias, una de ellas abultar sus bolsillos.

Sin dejar de lado estos componentes, convendría añadir como mínimo dos elementos para dar cuenta del aspecto material y constituyente de la subjetividad en la actual práctica política, no sólo allí, también en la vida común y corriente de cualquier habitante del país. La subjetividad no está ya construida, fijada: los ciudadanos que son creyentes al enfrentarse a sus enfermedades son construidos en acto como nuevos creyentes que ayudan a los designios divinos ingiriendo medicamentos. Son creyentes que ya no creen en la omnipotencia divina.

¿Cómo es que las acciones políticas y económicas del presidente Macri lograron vencer en las elecciones y luego continúan obteniendo el respaldo de los habitantes que son afectados por esas decisiones? Baruch Spinoza aludía a que “a los hombres…, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación” (Tratado Teológico-político, prefacio); Wilhem Reich reitera ese deseo que animó a los partidarios de Hitler en su estudio sobre el fascismo; esa cuestión fue reformulada por Michael Foucault: “El adversario estratégico es el fascismo… El fascismo en todos nosotros, en nuestra cabeza y nuestro comportamiento diario, el fascismo que nos hace amar el poder, y desear la misma cosa que domina y nos explota”. A su vez en El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I escrito con la forma de comunismo somático por Gilles Deleuze&Félix Guattari “¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?”. En estas citas los autores localizan en qué lugar está el objeto interrogado por Spinoza: habita nuestro interior, de ahí una parte de su eficacia. El fascismo no es sin albergar una expresión subjetiva.

La experiencia de las elecciones presidenciales en que el Ing. Macri resultó impuesto de forma democrática es un vértice para iniciar la construcción de respuestas posibles a la pregunta de Baruch Spinoza y la incógnita transmitida por Hans Cristhian Andersen en El traje nuevo del emperador. En concreto tratemos de responder qué permite al Ing. Macri avanzar en forma desnuda con su barbarie civilizada, avanzar desnudo y aplicar de forma desnuda –sin contemplaciones- una política neoliberal que excluirá una cantidad importante de quienes aún le han dado y le dan respaldo.

El monarca tenía dudas, decidió lo siguiente: “Enviaré a mi buen ministro a visitar a los tejedores. Nadie mejor calificado que el para juzgar al lado de la: se distingue por lo inteligente y por lo capaz.” El honrado y viejo ministro entra al taller de los picaros (no se llamaba ni Jaime ni López ni tampoco era el ministro de energía…) Ante el espectáculo exclamó: “! Dios!”, pensó, abriendo los ojos de par en par, “no veo nada”. Sin embargo prefirió no decir ni una sola palabra. Los pícaros le hicieron demostraciones de las maravillosas telas y de los finos diseños. “¡Dios mío! ¿Seré incapaz? No me atrevo a confesar que la tela es invisible para mi” Interrogado por los pícaros respondió “¡Bonito, realmente muy bonito! Poniéndose los anteojos, continuo “ese diseño y esos colores…, Hermosos. Le diré al emperador que he quedado muy satisfecho”.

El gobernante real al no quedar satisfecho con ese testimonio solicitó el de otros colaboradores. A cada delegado del gobierno imperial los pícaros preguntaban “¿No es un tejido maravilloso?”, explicaban el soberbio diseño y los primorosos colores. El delegado reflexiona “! Pero yo no soy un estúpido!… ¿Es que no soy capaz de desempeñarme en el empleo? Raro asunto, pero ya me preocuparé de no perderlo”

Un hilo lógico une al Emperador con sus ministros a las telas invisibles, se trata de una lógica transversal. Andersen no da lugar al testimonio de ninguna mujer ¿Cómo es esa lógica transversal? Es un ejercicio lógico inventado por antiguos soldados coreanos, al menos eso se dice. Más tarde el matemático Martin Gardner lo bautizó como el enigma de “Los tres prisioneros”; nuestro admirado Adrián Paenza incluyó una versión en el tomo uno de “Matemática, ¿Estás ahí?”. También las malas lenguas del análisis recuerdan que Jacques Lacan trabajo una versión desde 1930 hasta 1973 donde aceptó la transversalidad de esa lógica, a la que aún muchos de sus lectores ignoran.

¿Qué dice esa lógica que incluyó al Emperador, sus ministros, sus sucesivos delegados y más tarde al conjunto de sus súbditos? ¿Cómo cada uno aceptaba y sostenía por bueno eso que los iba a defraudar de forma desnuda ante sus ojos?

Andersen convoca a un juego de lógica transversal anticipatoria que construye a cada uno de los participantes. Esa anticipación, algo así como que “Soy más vivo que el otro” o “Camarón que se duerme se lo lleva la corriente” Se trata de una anticipación subjetiva, es la mano de Dios que Maradona supo anticipar ante Peter Shilton, el arquero inglés. Aparece una subjetividad anticipante: 1ro. Un hombre sabe lo que es una tela; 2do. Los hombres se reconocen entre ellos por ser hombres que reconocen una tela; 3ro.”Yo” afirmo ser un hombre, por temor de que los hombres me convenzan de no ser un hombre al no reconocer una tela. Detectamos frases acompañan esa lógica, la condensa: “Yo me ganó todo lo que tengo, nadie me dio o me da nada”; “Yo soy un emprendedor”. El Yocomo se enseña en la escuela es auto referencial: Yo soy el que dice Yo (Dany-Robert Dufour, Locura y democracia. Ensayos sobre la forma unaria unaria).

“Yo soy el que vi los tejidos hermosos y los diseños extraordinarios de las ropas” del presidente Macri, como sostuvo involuntariamente Christian Castillo (28/06/2016) ¿Cómo? Hoy, nos guste o no, estar desnudo, presentarse desnudo es una forma de estar vestido de…desnudez.

Andersen revela un plus que está en la superficie. El espacio topológico de El traje nuevo del Emperador solo se despliega en la superficie. Paradoja, los engaños se producen en lo único profundo: la superficie, están exhibidos frente a quienes miran sin usar los anteojos para ver “las profundidades” (Cfr. Edgard Alan Poe en La carta robada, sugiero leer la traducción de Julio Cortázar)

El emperador sale a dar su paseo

El emperador marchaba ufano por el desfile. Todos los habitantes de la ciudad habían salido a la calle o lo miraban por los balcones y ventanas. Exclamaban: “¡Qué traje más regio! ¡Qué cola tan adorable! ¡Qué caída perfecta! Nadie reconocía la verdad, temiendo ser tildado de tonto o de incapaz para desempeñarse en su empleo. Nunca traje alguno del emperador alcanzó tales niveles de admiración.

“Me parece que va sin ropa-, observó un niñito. ¡Señor, es la voz de la inocencia!, Lo excusó el padre. Pero de pronto se elevaron murmullos repitiendo las palabras del niño.- ¡Un niñito dijo que el emperador no llevaba ninguna ropa! ¡No lleva ropa! Gritó por fin el pueblo. El emperador extremadamente mortificado, creía que estaban en lo cierto. Pero tras una reflexión, decidió lo siguiente: pase lo que pase, ¡Debo permanecer así hasta el final! Se irguió con más orgullo aún y sus chambelanes siguieron llevándole la cola que no existía.”

¿Qué veía el niño? Miraba el real de la escena, al dejar de ver la realidad compartida. El padre del infante le atribuye algo que el niño no tiene: inocencia. Si los infantes carecen de algo es de inocencia, los adultos, los políticos en particular y sus intelectuales requieren atribuirles “inocencia” para descalificar las intervenciones reales que desarman las escenas de la realidad que ellos construyen. La realidad es una fantasía compartida que muestra destellos de su real. Los infantes adquieren una costumbre terrible señalan el real de tal o cual situación de la realidad a bote pronto toman la bola real, como en el tenis. Los infantes son los mejores detectores de embarazos a los pocos días de que su madre o una mujer para ellos querida queda encinta, a veces lo perciben antes que esas mujeres.¿¿¿…??? La subjetividad real está constituida por los afectos.

La caída de una forma de Dios afectó uno de los teatros de la representación: la política. De ahí que el Presidente Macri presenta sin tantos relatos sus acciones fabricando una subjetividad que le brinda apoyos y al mismo tiempo produce inhibiciones, síntomas y angustias en la subjetividad de sus opositores. Cristina Fernández de Kirchner, en un espectáculo televiso telefónico declaró que ante el juego desnudo del Ing. Macri “Faltan ideas”. Quizás, más bien sobran “ideas” con las que se lo pretende enfrentar, pues ellas no están en la superficie del juego que instaló el neoliberalismo. “¿Qué hay de macrismo en nosotros?” sin hacernos esa pregunta sobre el neoliberalismo que habita en cada uno, será un poco complicado inventar formas de hacerle frente a tanta barbarie…invisible pero barbarie al fin y al cabo.

Clinâmen: El estado de decepción: un balance de la época

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sebastián «el Ruso» Scolnik, miembro de Colectivo Situaciones, coordinador de publicaciones de la Biblioteca Nacional durante la gestión de Horacio González. Balance y discusión durante el pasaje del kirchnerismo al macrismo. La potencia libertaria que tuvo la Biblioteca Nacional. Trabajar en el estado. El estado de decepción. Macri es la Cultura.

Clinämen: México: la producción estatal del miedo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Roberto Ramírez, del Colectivo Editorial Pez en el Árbol. La represión a las movilizaciones sociales en Oaxaca. La visibilidad del crimen en manos del estado.. La relación con la desaparición de los estudiantes en Ayotzinapa. El miedo como dispositivo de control.

Clinâmen: «Sólo la movilización social puede conformar un nuevo orden político»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Alejandro Horowicz, economista, investigador y autor, entre otros estudios, de «Los cuatro peronismos». Caracterización del gobierno de Macri. ¿Qué es el peronismo hoy, y qué queda del kirchnerismo? Las fuerzas de oposición y el papel de las organizaciones sociales. ¿Cómo incide la crisis global? ¿Es posible imaginar en el corto plazo la constitución de un bloque que enfrente con éxito al bloque actualmente en el poder?

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Los derechos son de plástico // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Desde el Ministerio de Trabajo al Banco Central, pasando por la cartera de los Agro-negocios, se incuba una nueva imaginación estatal que intentará poner en caja a la economía popular. Tan berreta como cínico y astuto, el exótico relato de los funcionarios macristas deberá medirse con la expansión de una fuerza productiva que no tiene margen de espera.

El cambio de escenario es veloz. Ya no se habla de paritarias sino de mantener el empleo. De fantasear con un Ministerio de Economía Popular pasamos a marchar contra el ajuste y los despidos. En apenas unos meses, el gobierno del PRO logró reconfigurar el escenario del trabajo, empujar de una manera inesperada el mapa de alianzas sindicales, hacer de las reincorporaciones un marco perverso de negociación y evidenciar que la precariedad es capaz de una serie de matices casi infinita.

Mientras, en los barrios se pronostica que la economía informal, popular y multiforme va a ser, a la vez, el sector que más crezca y el que más sufra. Ese engorde será proporcional, apuestan algunos referentes, a la inflación y el enfriamiento de la economía. Sin embargo, lo que parece funcionar como colchón a la caída del consumo que ya se siente es un fortalecimiento de los segmentos más sumergidos, ilegales y desregulados que supieron combinarse con las economías informales como modo de hacerlas prosperar, autonomizarse y aguantar –también antes– la pérdida de poder de compra de los subsidios. Se trata del mismo dinamismo que convirtió a esas economías en combustible de endeudamiento popular, de nuevos negocios financieros, y que hoy marca un elemento clave de su fragilidad. Todo el tinglado precario de planes sociales y contrataciones se desmoronará a distintas velocidades sobre ellas: hacia su interior (la parte formal de la economía informal, como se le llama a las cooperativas) y hacia sus laterales (la parte más violenta con que se conecta la informalidad: transas, aprietes y pelea por los negocios inmobiliarios).

populismo financiero

El directorio del Banco Central, presidido por Federico Sturzenegger, convirtió hace unas semanas en tarjeta de débito a los plásticos mediante los cuales se cobra la Asignación Universal por Hijo (AUH) y los planes o programas de ayuda social. La disposición, que fue impulsada desde el ANSES, se conecta con la extensión del beneficio a monotributistas de bajos ingresos y también es el medio por el cual se hace operativa la devolución del IVA de la canasta básica para la población beneficiaria. Esa devolución, claro, se concreta “en la medida que las compras se hagan con tarjeta de débito de las cuentas en las que se acreditan beneficios laborales, asistenciales o de seguridad social”, pero el reintegro se hace en función del saldo “independientemente del origen de las acreditaciones” (Resolución de Directorio N° 165).

Los efectos de esa modificación, según los argumentos del propio Sturzenegger, corresponden a una idea más estricta y radical de extender la “inclusión financiera” para los sectores populares. La argumentación oral se quiere desprejuiciada: ¿por qué una cuenta AUH no debiera permitir a sus beneficiarios usar y contratar otros servicios financieros? De este modo, se trata de convertir a los beneficiarios (un término que remite a cierta pasividad) en una categoría más dinámica y afín con la nueva época: clientes. Para eso se habilitó a las cajas de ahorro por las cuales se cobran los planes sociales, para que en ellas se puedan depositar fondos de otras proveniencias (con un límite del importe de dos salarios mínimos por mes) y para que se adhieran a pagos automáticos (esto sí sin límites de ningún tipo).

Se quiere dar lugar así a una bancarización stricto sensu. Expandiendo y completando un proceso que se inició hace ya varios años por medio de la bancarización compulsiva de los beneficios sociales, se escribe un nuevo capítulo que conecta financierización y derechos. Esto significa que los derechos sociales son mediados por instrumentos financieros que, por supuesto, nunca son gratis. Las finanzas exhiben así su capacidad constitucionalizante: es decir, de producir derechos, enlazarse con la producción jurídica y anudar, de un modo que antes era insospechado, inclusión social y negocio financiero, consagrando nuevas modalidades de explotación que no dejan a nadie afuera.

¿Qué implica que alguien que cobra 966 pesos por AUH –según el último aumento– pueda en esa misma cuenta ingresar otros fondos? En primer lugar, permite la extracción de dinero en cualquier cajero pero también “el retiro en efectivo en los comercios adheridos”. Fiesta de intereses, se escucha detrás de bambalinas. En segundo lugar, esas cuentas que estaban exentas de chequeo por el origen de sus fondos (mientras reciben sólo dinero del estado, se supone que es en blanco y por tanto operan bajo un “régimen simplificado” de control), ahora podrían entrar en colisión con otras normativas ya que se desconocería el origen de su capital. Sin embargo, y a pesar de las advertencias, la modificación no tuvo observaciones legales.

Esas miles de cuentas podrían convertirse en canales de blanqueo para ingresos provenientes de las llamadas economías informales, algunas al borde de lo ilegal, todas en un tembladeral de rebusques que se calientan y aceleran mientras suben los precios. De este modo, tendrían la chance de ingresar al sistema financiero bancario flujos de efectivo que provienen de los miles de empleos, emprendimientos, changas y negocios de diversa escala de ese famoso 40% de la economía “en negro”, que hoy representa uno de los puntos más sensibles del mapa político y económico de Argentina. Así, el sistema financiero consigue sangre nueva: se alimenta de un flujo de trabajo producido en condiciones completamente precarias, de fuerte dinamismo en su capacidad de articulación territorial y muy desiguales en términos tributarios y de ingresos. Por eso no es tan importante controlar de dónde vienen los fondos, sino que se les pueda sacar provecho a través de los bancos y las organizaciones financieras no bancarias.

marca personal

Buena parte de los despidos que se dieron al interior del Ministerio de Trabajo tienen que ver con programas que intentaban convertir o al menos generar algún tipo de contacto, entre la población receptora de los planes sociales y ciertas formas de empleo flexible: subsidios destinados a cooperativas y emprendimientos, al empleo joven, a pasar de la noción de pasantía a “entrenamiento laboral”. De boca del actual Secretario de Empleo, Miguel Angel Ponte, ex directivo de Techint, salió la propuesta de cambiar la noción de “trabajo decente” (ya bastante polívoca, pero que condensaba una polémica sorda con la de “trabajo digno” que supo embanderar a los movimientos piqueteros) por la de “personalización laboral”. Se trata de una idea que recoge todos los clichés neoliberales y que quiere limpiar de un plumazo cualquier reminiscencia a que un trabajador pertenecería a cierto tipo de colectivo social (uno bastante particular, diría Marx). Entonces, ya no se habla de trabajadores sino de personal, y esa personalización supone que el trabajo se puede “customizar” (sic) a medida de cada quien.

La consigna está siendo lanzada en reuniones de equipo y, aún si permanece vaporosa, se complementa con una descripción de las tres economías realmente existentes: la ordinaria o economía blanca; la economía social (“los choriplaneros” es la definición técnica); y la economía de base, compuesta por quienes no pueden ser beneficiarios de política pública porque “chorrean mierda”. El nuevo lenguaje oficial se conjuga con el del policy making, pintando un cuadro de lo más desinhibido del pensamiento político que circula entre los funcionarios de alto rango.

El cambio político y de estrategia en el Ministerio de Trabajo no es sólo cuestión de marketing, expresa un plan para la población sobrante con especulaciones de un desempleo que llegaría a más del 17% tras los primeros meses de gestión. A modo de lapsus pero como desliz sintomático del nuevo horizonte, en algunas reuniones se nombra sin querer al Ministerio de Agricultura como Ministerio de Agronegocios. En ese tándem –agrobusiness y desocupación– se entiende que José Anchorena (apellido de una línea terrateniente de larga data), director económico de Fundación Pensar y ahora a cargo de la Subsecretaría de la Programación Técnica y de Estudios Laborales, diga a la vez que el “auto-reconocimiento indígena” no tiene mucha credibilidad y que debería implementarse algo más cercano a exámenes de ADN para justificar la entrega de subsidios o reconvertirlos a artesanos que puedan vender sus productos por plataforma Etsy, como en Estados Unidos. Ya lo escribió, en el diario La Nación, debatiendo la ley anti-despidos que re-bautizó como “cepo al trabajo”: “El mercado laboral es un organismo dinámico cuyo gran objetivo es crear oportunidades”.

pooles de prenda

La imagen de un mantero senegalés empujando con furia a un policía de la Metropolitana se viralizó, tal vez, porque condensaba una acción concreta y decidida frente a una serie de atropellos que encontraron menos resistencia de lo que se imaginaba. Al menos por ahora.

El sector de vendedores ambulantes, feriantes y todo el arco de lxs trabajadorxs del sector textil (de las fábricas que cosen para grandes marcas, a los talleres textiles llamados clandestinos) están siendo chantajeados por una doble pinza: la amenaza patronal de que si no hay auto-ajuste las importaciones de China inundarán el mercado; y la embestida securitista contra la informalidad por medio de denuncias y llamado social a su represión. Hay miles de cooperativas de costura en todo el país (las máquinas de coser fueron uno de los implementos más entregados por las gestiones anteriores del Ministerio de Desarrollo Social y de Trabajo) y hoy podrían caer en la denuncia de la gente de a pie que se promueve desde el conglomerado patronal nacional a través de www.argentinailegal.com (volviendo realidad una app que ya anticipó Capusotto).

Algunos emprendedores de la economía informal tal vez logren dar el paso y reinventarse como pequeños importadores de prendas, haciendo pooles de inversión para comprar containers. Aun así, les será difícil seguir vendiendo al mismo ritmo. Otrxs trabajadores ligados a las economías regionales, de las que depende una mano de obra también sumamente precarizada, muchas veces migrante y vinculada de modo estrecho a eslabones de la economía informal (recolectores de fruta, ladrilleros, yerbateros, etc.) verán reducida su porción de ingresos. Más aún si se tiene en cuenta que, según especialistas en el área, durante la década pasada no hubo avances cualitativos a favor de su regulación o de una institucionalidad que hoy funcione verdaderamente de obstáculo. En paralelo, la quita de muchos subsidios provenientes de la desaparecida Subsecretaría de Agricultura Familiar –como ya pasa en todo el cordón fruti-hortícola de la zona sur de provincia de Buenos Aires– obliga a los productores de alimentos a vender cada vez más barato para garantizar su circulación o a conseguir canales alternativos de compras comunitarias directas, las que ya proliferan en varias ciudades del país.

incorrecciones políticas

Bajo el nombre de economías populares se intentó pensar la mutación del desempleo a formas de empleo que se mixturaban con los planes sociales, los emprendimientos y el reconocimiento como derecho social de una serie de actividades que emergieron en la crisis de 2001 y luego se consolidaron como estratos importantes para una buena parte de la sociedad. La Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) incluso se propuso pensar una forma sindical que acompañara ese reconocimiento del nuevo mundo laboral pos-salarial, tratando de ensanchar por abajo la imaginación sindical. Muchas otras organizaciones e iniciativas con trayectorias diversas ya venían desplegandoestrategias similares. La referencia práctica es un conjunto variopinto de actividades productivas que nunca estuvieron desvinculadas de la llamada economía formal ni funcionaron como un archipiélago de solidaridad. Las finanzas se encargaron de ser el código de articulación más veloz y astuto de esos espacios que, cuando se articulan priorizando identidades políticas, luchan aun por preservarse bajo la lógica de la distinción. Las nuevas políticas financieras, del agrobusiness y de gestión del empleo entienden los códigos de estas interconexiones sin guardar ninguna corrección política. Queda por verse hacia dónde estas economías populares (heterogéneas, intermitentes y cambiantes) se siguen expandiendo. Que van a seguir creciendo, que no caben en la etiqueta de trabajo nacional y que tienen un desafío sobre su capacidad de auto-defensa, es de lo único que podemos estar seguras.

[Nota publicada en la Revista Crisis: http://www.revistacrisis.com.ar/]

Clinämen: El gesto de Hebe

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la respuesta de Hebe de Bonafini ante la actuación de la justicia en su contra y las movilizaciones que se generaron en su defensa. El significado de Hebe para las militancias. Las Madres de Plaza de Mayo en el contexto político actual. El valor de la ley en un estado policial.

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Clïnamen: Salir de la cárcel: ¿cómo es la libertad cuando el «afuera» te deja afuera?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Liliana, María y Alejandra del colectivo Yo no Fui, que están presentando un nuevo número de su revista «Yo Soy». ¿Qué les espera a las mujeres al salir de la cárcel? El balance de las políticas de Derechos Humanos de la década pasada desde la cárcel y desde las organizaciones. Adentro y afuera: el continuo entre la cárcel y los barrios pobres. Entrar a la cárcel: la «guerra contra el narcotráfico» como dispositivo de control y encierro de las mujeres pobres. ¿Cómo se crea un espacio de organización entre el encierro y el afuera?

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Buda y Descartes. La tentación racional // Diego Sztulwark y Ariel Sicorsky

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conciencia, deseo, error // Presentación de Franco Berardi (Bifo)

(Traducción de Fernando Venturi)

En el teatro filosófico universal es difícil imaginar dos figuras más distantes. Buda y Descartes son del todo diferentes.

El primero es una figura legendaria, un nombre detrás del cual se esconde un inmenso espacio de diálogo, prácticas rituales y terapéuticas, iluminaciones y terrores que han atravesado las civilizaciones orientales en los últimos dos mil quinientos años y la civilización californiana en los últimos cincuenta años; en el presente, la mutación de la evolución transhistórica y posthuman(ístic)a.

El segundo es una figura histórica, de contornos históricos definidos, que señala con precisión el pasaje a la modernidad como época de la racionalidad que define sus límites.

Sin embargo, la elección que Diego y Ariel realizan al escribir este ensayo tiene un sentido que me interesa retomar desde el punto de vista del tiempo actual, desde el punto de vista de este vertiginoso inicio del tercer milenio que nos pone de frente a la posible desaparición de la humanidad como cuerpo colectivo e histórico, pero también frente a la posibilidad de una eternidad del hombre como pura conciencia, del hombre abstracto y separado de su corporeidad histórica y biológica.

El cerebro sin cuerpo del autómata, que las tecnologías y las ciencias de la inteligencia artificial hacen visible en el horizonte de nuestro tiempo, es la otra cara del cuerpo sin cerebro que se agita con violencia demente sobre el fondo de un planeta sobrecalentado y exhausto.

¿Qué hacen juntos Buda y Descartes? Señalan el perímetro de la conciencia: la traza incancelable (en tanto que invisible) de la presencia humana en la trama de la automatización (en curso) de la facultad cognitiva humana. Conciencia es entonces aquello que permanece irreductible a la técnica, la intensidad irreductible al autómata, la intención que no puede reducirse al plano extensivo del “intelligere”: pues la conciencia es efecto del deseo.

La conciencia es el conocimiento compartido de ser este cuerpo que desea.

¿Pero no es quizá el deseo la causa del error? Veremos.

Diego y Ariel han reunido estos dos personajes incompatibles partiendo del hecho de que uno y otro fundan su certeza sobre el acto incierto de la meditación. Meditación, reflexión, autorreflexión, duda, ilusión e iluminación. El espejo profundo, el espejo íntimo, el espejo en el cual el sí mismo se refleja sobre el fondo del mundo, el espejo desde el cual el mundo emerge como fondo del sí mismo.

La creación del mundo no es otra cosa que la creación del sentido del mundo, o sea, no es otra cosa que un acto de extroversión de la conciencia. Cuando buscamos el sentido (o mejor dicho cuando buscamos construir sentido) nos esforzamos por capturar dentro de formas comunicables el caos inagotable de la nada-de-sentido, el ambiente del cual provenimos y al cual retornamos, el polvo que somos y que volveremos a ser.

El sentido del mundo está en aquellas formas (conceptos) que nos permiten entonces suspender el caos en un espacio que llamamos conciencia.

Consciente es la mente que se interroga sobre la existencia del mundo y sobre la existencia del yo interrogante (la mente que se asoma al abismo del cogito, o al abismo budista de la impermanencia).

La creación del mundo es toda una con el proceso de significación, con el deslizamiento interminable desde una atribución de sentido a otra: las formas no tienen ningún fundamento ontológico, no corresponden al diseño de ninguna mente originaria. Solo en la esfera de nuestro discurso ininterrumpido el sentido tiene sentido, y solo la comunicación desde un agente de sentido a otro agente de sentido transforma el panorama (histórico) del existente como fondo de la conciencia.

La certeza del ser se funda sobre una convención que no solo es la convención lógica sino, sobre todo, es la convención (el convenir) del percibir, del circunnavegar, del respirar y del respirar juntos o conspirar. El ser es por tanto conspiración, y esto lo sabe Buda, quien nos invita a liberarnos de los fantasmas que emergen de la conspiración; y esto lo sabe Descartes quien funda el mundo de la racionalidad moderna sobre la serena aceptación del fantasma conspiratorio (¿del íncubo?, ¿del sueño?), que encuentra en Dios al garante al cual no podemos sino encomendarnos con confianza racionalística.

El punto de contacto entre Buda y Descartes, lo que nos permite hablar de ellos conjuntamente, es la importancia que ambos atribuyen a la meditación, a la autofundación de la conciencia como acto de reflexión del saber sobre el agente del saber (de la conciencia sobre el ser consciente, del cogitosobre la duda metódica).

En el espacio teológico de la cultura judeo-cristiana el mundo existe y las cosas suceden porque la mente de Dios, siempre despierto y vigilante, mantiene la realidad con un esfuerzo constante de atención. George Berkeley nos recuerda que el ser en efecto, consiste solo en ser percibidos. ¿Pero percibidos por quién? Por la ininterrumpida e incansable atención de la mente de Dios. En la mitología hinduísta, al contrario, se imagina que el mundo toma forma en el momento en que Dios se queda dormido, así es como se inicia, de su desatención, el infinito caos de la existencia.

Una vez más nos encontramos frente a la cuestión de la emanación del mundo del acto de autorreflexión de la conciencia, la conciencia de Dios (o la inconciencia de Dios que en el fondo hace lo mismo).

Comparando las experiencias de meditación de Buda y de Descartes, Diego y Ariel examinan la relación entre conciencia y realidad, o sea la emergencia de la realidad del acto significante de la conciencia. La lección que deriva del pensamiento budista sugiere que la infinita concatenación del ser es tan solo un efecto ilusorio producido por la mente que se autoengaña, y por tanto concibe la meditación como proceso de autocuración que nos guía fuera de la red del samsara ilusorio.

¿Pero podemos proponernos suspender la rueda del samsaraantes de haber recorrido hasta el fondo el camino de la experiencia que al final reconocemos como ilusión, que al final se hunde en la comprensión de la impermanencia (que antes que nada es impermanencia de la conciencia que reflexiona, del espejo en que el mundo impermanente se refleja)?

No podemos.

Hay una desproporción originaria en la relación entre la mente y el mundo, hay una desmesura, una irreductibilidad que conocemos bien pues es el origen de la dinámica misma de la conciencia.

Si, como sugiere Wittgenstein, “los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje”, entonces la dinámica de la conciencia pone en movimiento la transformación del mundo, pues la conciencia es constantemente empujada a transgredir los límites del lenguaje como proyección del mundo compartido.

Buda venció en su batalla contra Mara cuando se liberó de sus ilusiones, cuando comprendió finalmente que incluso el sujeto de la ilusión (el yo que se ilusiona) es una ilusión destinada a desvanecer.

De modo semejante, Descartes se concentra sobre la relación entre la duda y el sujeto de la duda. Sin embargo al final disuelve la duda fundando la certeza del cogito y las implicaciones de existencia que el cogito trae consigo. De este modo abre el largo paréntesis que nosotros llamamos “modernidad”.

La duda es superada en la certeza moderna del ser: esta certeza se funda sobre la indudable existencia de aquella duda, por tanto del sujeto de la duda, por tanto del mundo que el sujeto del cogito constituye en colaboración con la mente de Dios. Un Dios matemático, un Dios técnico con el cual podemos entrar en comunicación solamente luego de haber establecido la existencia del sujeto cogitante.

La dinámica de aquel mundo que la conciencia instituye a partir de la reflexión sobre el carácter ilusorio de sus proyecciones es comprensible en términos de error. El pensamiento budista nos invita a desconfiar de esta dinámica ilusoria, que se funda sobre el apego a nuestras proyecciones, y nos invita a liberarnos del error.

Pero el error es el acto que nos permite salir de los límites del lenguaje y por tanto descubrir nuevas dimensiones del mundo. Suspender el error significa entonces suspender la propensión histórica de la conciencia, la intención, la tensión, la extensión de la conciencia (que es conciencia de la evolución del tiempo).

Siguiendo las lecciones de Buda, Diego y Ariel dicen que el error no es la expresión de la mala constitución de la comprensión sino que es el poder del deseo el que somete el sujeto a la ilusión. ¿Deberíamos entonces evitar caer en la trampa del deseo, puesto que somete la conciencia a su propia ilusión?

Es la pregunta que jamás he sabido responder.

Es la pregunta que no responderé.

Clinämen: Agite en época de enfriamiento

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Silvio Lang, director de teatro, tras la presentación la opera El Fiord: el agite en época de enfriamientos; cómo mover otra cosa en épocas de ontología neoliberal, cuando en el campo del arte las estrategias de resistencias se hacen cargo de problemas que la política y la teoría política no saben, no quieren o no pueden desarrollar.

Descargar de acá

Clinämen: Colombia: ¿una paz para los pueblos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Manuel Rozental, activista de movimientos indígenas y populares de Colombia. ¿Cómo son los acuerdos de paz entre las FARC y el gobierno nacional? ¿Qué esperar del tan mentado «fin de la guerra»? La llamada «lucha contra el narcotráfico» y las masacres populares. La guerra como mecanismo de la economía extractiva. El blindaje de la explotación privada de los territorios como condición del cese del fuego.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Lo diabólico // Silvio Lang

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Qué hace un cuerpo cuando ya no es obediente respecto del modo en que fue constituido, o de la imagen que de él existe, o cuando sus órganos dejan de actuar de acuerdo al mapa de esa creación? Se histeriza: empieza a ser cargado por un conjunto de fuerzas e inventa los modos de relacionarse con esas fuerzas. Ahí, se deforma. La crueldad en Artaud, según Deleuze, es la violencia que hace perder la buena forma. Sin embargo, en ese deformarse hay creación. La herida, el desgarro, la destrucción de la buena forma es lo que hace que empiece a aparecer algo que Deleuze llamará anomal.No es normal, ni anormal, más bien, se autonomiza del problema de la norma, pasa cuajar por su cuenta. Este juego del cuerpo y de las fuerzas tienen algo de diabólico, de abierta rebeldía a dios (“Para terminar con el Juicio de Dios”, Artaud).

El teatro de las fuerzas

Cuerpo sin órganos es el producto de una práctica de desgarramiento o deformación del cuerpo. Y ello se lo hace por medio de lo que Artaud llamaba atletismo afectivo. ¿Qué es lo que se busca cuando un cuerpo es desorganizado o sale de la organización de sus órganos? ¿Qué se gana cuando el cuerpo sale del mapa organizado y pasa a un mapa intensivo? Lo que se gana es un cuerpo abierto al campo de los afectos o intensidades. Con la crueldad pasamos al cuerpo sin órganos y obtenemos la figura como pura presencia donde cada uno de sus órganos actúa de forma polivalente. Este atletismo afectivo es como los atletas con los músculos, la misma pasión por la fuerza, pero no en los músculos si no en el plano de los afectos. El “teatro de la crueldad” de Artaud da este cuerpo de un activismo de los afectos. La crueldad es el punto de pasaje entre la buena forma y la figura afectiva. Los afectos son el punto donde los fuerzas tocan el cuerpo; un afecto es la singularidad de una fuerza tocando otra fuerza. La histeria es este cuerpo ultra-afectado porque los órganos se han vuelto polivalentes. Si como define Spinoza el cuerpo es la capacidad de afectar y ser afectado el cuerpo sin órganos aumenta la capacidad infinita de ser afectado hasta convertirse en un registro muy sutil sobre las fuerzas. Por un atletismo afectivo se pasa del teatro de la representación al teatro de las fuerzas. En este teatro se desgarra la forma para captar la figuraque es pura presencia de los afectos, donde éstos son fuerzas. Se trata de darle forma a estas fuerzas.

Comunidad de las artes

Para Deleuze el arte es el problema de cómo lo no orgánico de la vida se sirve de lo material y lo orgánico. En la pintura, por ejemplo, nos servimos de un conjunto de aspectos técnicos, que varían según las épocas, al servicio de una relación con lo no orgánico: la presencia de fuerzas en el cuerpo. Estás fuerzas para Deleuze son básicamente pictóricas. La pintura capta un tipo de materialidad que es la de las fuerzas. Lo que es más fluido en el cuerpo –su sistema nervioso- se escapa de lo que es más estructurante en el cuerpo –los huesos y los órganos. En la música el problema será la traslación. La fuga de la música organiza todas sus disposiciones técnicas para darnos la experiencia de la desterritorialización. “Hay una comunidad de las artes, un problema común”, se trata de “captar fuerzas”, dice Deleuze en el capítulo 8 de, Francis Bacon. Lógica de la sensación. La fuerza es la condición de la sensación: si la fuerza no afecta no hay sensación. La sensación hace sentir algo pero lo que sentimos no es la fuerza: necesitamos al pintor, al músico para que hagan visibles y sonoras las fuerzas. La música y la pintura se vuelven sobre las fuerzas para saber qué son. Las “nociones comunes” de Spinoza serán estás “ideas expresivas” que son las figuras que crea la comunidad de las artes con las “fuerzas insensibles” del mundo. La sensación se vuelve sobre las fuerzas y produce un sentido sobre ellas. “La vida es un proceso de humanización de las fuerzas”, dirá Deleuze, en “Pericles y Verdi. Filosofía en François Chatelet”. Cuando la sensación se vuelve sobre las fuerzas encuentra “el grito”, que Deleuze teorizará desde el Van Gogh de Artaud.

Micropolítica del cuerpo

Suely Rolnik dice que el cuerpo tiene dos planos: una de la representación que llama “sujeto” -es el cuerpo organizado, donde tenemos un mapa de referencias y categorías que nos permiten vivir. Luego, reconoce una zona que llama “fuera-del-sujeto”, que no capta referencias, ni categorías, si no las fuerzas reales del mundo que desestabilizan al sujeto. Esta zona podríamos llamarla, usando la noción de Artaud con Deleuze, cuerpo sin órganos. La subjetivación occidental se ha hecho fuerte en el primer plano, mientras que cada día soportamos menos las desestabilizaciones del mundo. Por lo general, reaccionamos de dos grandes maneras: o con culpa porque cuando nos desestabilizamos creemos que estamos fracasando e intentamos compensarlo con las mil formas que las actuales micropolíticas nos proveen; o bien, paranoicamente, adjudicando un mal a otro cuando lo que está sucediendo es una desestabilización afectiva. El cuerpo sin órganos, en cambio, no otorga una función única a cada órgano, si no una capacidad plástica de ligar con las fuerzas que nos desestabilizan para construir territorios existenciales. La desestabilización no es el horror sino la vida misma. La vida como una “tormenta”, dirá Felix Guattari, donde podemos trabajar para crear formas nuevas, figuras, territorios existenciales. Cada vez que nuestro mapa de referencias y categorías no funciona podemos reactualizarlo activando esta zona afectiva. El juego representación-sensibilización está en movimiento, pues. Se trata de lo que hacemos para romper con “el juicio de dios”, con la semejanza, con el régimen de representación hasta hacer aparecer el caos de la fuerza del mundo. ¡Qué aparezca lo diabólico!

(Reseña del encuentro del 24 de mayo de 2016 del grupo de estudio “Spinoza y nosotros”, coordinado por Diego Sztulwark)

Hay para todos // Verónica Gago – Esneider Polanco – Cesar Giraldo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los dirigentes del mercado popular San Andresito de Colombia dicen tener un capital político: multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, dice uno de ellos. En este ensayo, colaboradores del IDAES (UNSAM) analizan su historia, organización y el impacto de la ley anticontrabando. ¿Legalidad versus democratización del consumo?

Hace algunas décadas, la isla colombiana de San Andrés era un puerto libre y un buen plan de compras para las clases medias que querían conseguir electrodomésticos sin impuestos y, de paso, disfrutar del mar de los siete colores, una singularidad de aquel lugar paradisíaco. Por entonces, y debido a la política de protección económica, los electrodomésticos eran aún productos caros. Por eso, algunos comerciantes vieron la oportunidad: compraban los cupos de los viajeros para poder adquirir una cantidad significativa de mercancías y luego revenderlas. En los años sesenta del siglo pasado, parte de ellos se localizó en la hoy llamada Plaza La Mariposa, en el Sector San Victorino, de la ciudad de Bogotá.

Ahí se cruzaron con los vendedores ambulantes que ofrecían cachivaches, cortaúñas y ungüentos para curas milagrosas. Un desalojo los unió en la necesidad de buscar otros espacios, irse de esa zona céntrica del mapa. “Vamos y experimentamos”, recuerdan que se dijeron y se arriesgaron a comprar la primera bodega. Al principio se ubicaron en el sector de la Sabana y Paloquemao de la ciudad. Luego se expandieron a la Zona Industrial de Puente Aranda, creando el Mercado San Andresito de la 38, el mercado popular más grande de Colombia. Así, el nombre del santo de la isla migró y hoy bautiza a los bulliciosos mercados que se multiplicaron y se dispersaron en otras ciudades del país, existiendo en la actualidad un total de 57, todos bajo el mismo nombre. Hoy, sin embargo, están en pie de guerra.

El San Andresito de la 38 bulle en la mañana del primer sábado de septiembre de 2015. Sobre las veredas, los negocios en primera línea abren a galerías interiores que ocupan varias manzanas, divididas por rubros. Lo que empezó siendo una única bodega con puestos, hoy se despliega en 47 galerías y galpones. O, como prefieren llamarlo aquí de modo más justo, “centros comerciales”. “Si el gobierno pretende acabar con nuestra forma de vida al favorecer a las multinacionales con esta ley de Anti-Contrabando, acá vamos a una guerra civil”, dice Albeiro Camacho Rodríguez, presidente de FESACOL, la federación que agrupa a todos los San Andresitos de Colombia. Se refiere a una ley que está en discusión, contra la que hay movilizaciones y de lo cual no se deja de hablar.

Sus oficinas están en un primer piso de la feria, tapizado de afiches de campaña. Camacho Rodríguez se postula como concejal, presentándose como representante del “comercio y la seguridad”. En la misma lista, como candidato a alcalde, Ricardo Alcalde exhibe dos de sus atributos más destacados: haber sido ganador del premio nacional de Alta Gerencia y ser ex presidente del Fondo Nacional del Ahorro. Los dirigentes están convencidos de que es hora que la fuerza comercial feriante se traduzca en representación política. Por eso se han lanzado a la campaña. Dicen que el presidente Juan Manuel Santos fue apoyado por los comerciantes informales pero que, apenas asumió, su discurso viró hacia la clave de considerarlos como parte de la “ilegalidad”. “Hace setenta años que somos comerciantes: es claro que si nos tildan ahora de delincuentes es porque ven nuestra fuerza creciendo”, especulan en una geometría imbatible.

Hoy los San Andresitos son el lugar donde todas las clases sociales tienen la posibilidad de adquirir de forma barata productos nacionales e importados. También allí se rebuscan la vida un gran número de familias, quienes a fuerza de empeño, solidaridad y habilidad para el negocio han logrado prosperar. Por eso se indignan: sienten que el ataque del gobierno y las multinacionales a través de la ley de Anti-Contrabando apunta directo contra su modo de vida y busca criminalizarlos.

Hay para todos

En los pasillos atiborrados, se cuenta que fue Bernardo –un comerciante fundador de los San Andresitos– quien le dio el nombre en los años setenta. La referencia funcionó de inmediato: por el nombre, era claro que en esos lugares se encontraban los productos extranjeros imposibles de conseguir en el país. Además de electrodomésticos, whisky, perfumes franceses y ropa novedosa. Consumir esos productos había dejado de ser una exclusividad para quienes podían viajar al extranjero. Wilson, un comerciante que por tres generaciones ha trabajado en el sector, explica la función trasnacional y globalizadora de los mercados populares: “los San Andresitos tienen una misión: crear la función social de darle a todas las clases sociales la posibilidad de adquirir productos de todo el mundo”. Esto, a su vez, permitió que se convirtieran en un centro de aglomeración de productos de alta tecnología, que innovaba de forma continua su portafolio para mantenerse a la vanguardia del mercado.

En sus calles se mezcló lo nuevo y la desconfianza por lo nuevo. Porque los sectores populares empezaron a adquirir productos que estaban reservados para las clases altas y, al mismo tiempo, era el único sitio donde se podían hacer las reparaciones y adaptaciones de dichos productos, utilizando la inventiva criolla. Quienes trabajan en los comercios populares se encargan de ser facilitadores de la vida de las personas. Bastaba que el cliente tuviera una necesidad para que los comercios pensaran en una solución. Cuando algunos artículos no se conseguían, eran muy caros o simplemente las industrias no los fabricaban, algunos de los comerciantes se especializaban en construir lo inexistente. Los comerciantes cuentan que, aún para necesidades particulares, siempre hay técnicos o tecnólogos, quienes pueden reparar electrodomésticos deteriorados cuyos repuestos no se consiguen, o realizar adaptaciones que la industria estándar considera imposibles. Por ejemplo, a un precio muy económico “el sonido de tu auto puede ser potenciado a niveles estratosféricos, tu viejo computador puede ser convertido en una máquina poderosa con el último software, y tu celular inservible puede revivir con una pila nueva y duradera”.

La relación con el consumidor se vuelve personalizada, y se genera confianza por los lazos de credibilidad que se construyen en una relación permanente y renovada. Es habitual encontrar que los clientes del comercio popular confían en los vendedores bien sea por la asesoría y la amabilidad con la que son atendidos o por los bajos precios que pueden encontrar allí, y porque ponen la cara a la hora de los reclamos. Estas instituciones son las que hacen prevalecer la tradición comercial de los trabajadores de los San Andresitos. Esto se expresa en su eslogan “bueno, bonito y barato”, a lo que habría que agregar, “con la garantía personal de quien lo atendió”.

El comunismo de las marcas

La ley Anti-Contrabando apunta a proteger las marcas. Su subversión es una de las causas por la cual en la feria se puede vender barato y “democratiza” los usos exclusivos a través del consumo popular. Pero también bueno y bonito: los otros adjetivos que completan el slogan de la feria. “¿Saben la historia del chino Chalon?” nos pregunta Albeiro Camacho. “Le confeccionaba todos los pantalones a Diesel y Diesel desplazó en ventas a Levi´s. Pero al tiempo el chino Chalon registró Diesel Grooting y ahora está desplazando a Diesel. Y, claro, ¡son igualitos, pero más baratos!”. Acá hay ropa buena. También la número dos, que es la genérica. Pero se sabe bien cómo funciona en China: “Tenés mil camisas Tommy (Hilfigher), seiscientas van a la marca, cuatrocientas al mercado negro. Así Tommy está en todos lados y no le falta a nadie (risas). Porque todos queremos a Tommy, ¿o no?”. Los locales caros de Santa Fe Plaza, El Andino, Unicentro o Plaza Central en Bogotá muchas veces ofrecen prendas número dos, pero sus compradores no se dan cuenta de que están pagando lo que cuesta el alquiler de esos lugares.

La explicación del dinamismo asiático, de este desplazamiento veloz, es política: “los chinos son populares, son comunistas: eso hace que les interese la venta por volumen, es decir, que las marcas lleguen a todos. ¿Quiénes mejor organizados que ellos para lograrlo?”. China aparece en estas ferias populares como una experiencia del comunismo de las marcas: baratas y para todos. Reproducción que homogeneiza sin perder el aura del prestigio. Multiplicación de las marcas que a la vez no hace más que incrementar sus ventas. Proliferación de distinciones sin dejar de apostar al volumen. Marca-gato (sospechosa) o réplica full: formas de competencia a la renta monopólica de la marca, erosión por abajo y por adentro del superlogo. En Colombia, el 70% de la ropa que se vende se importa de China. Algunas prendas, sin embargo, se traen sin terminar: “eso es para darle acá el terminado así se bajan los impuestos que se paga a la importación, ya que no tributa lo mismo un insumo que un producto terminado”.

Dentro del comercio de los San Andresitos se puede encontrar toda clase de mercancía y variaciones múltiples. En ropa existe la clasificación de autenticidad 01, 02, y 03. La número uno, la más cara, es la prenda o producto original, que paga todos los impuestos y las franquicias correspondientes. La dos tiene los materiales originales como la anterior, pero no paga las franquicias. La tres, la más barata, tiene materiales de menor calidad que los originales. Manuel, comerciante del sector, afirma que el hecho que existan diferentes productos garantiza que se multipliquen las posibilidades de consumo, poniendo en juego diversas referencias de autenticidad.

Aquí se puede vender barato por tres razones: porque se pagan bajos alquileres (lo que no implica que no haya negocio inmobiliario), porque hay mecanismos de préstamo que permiten no caer por completo en la explotación de los bancos, y porque no se dejan engatusar por las marcas de prestigio. O, mejor aún, porque hacen una práctica de subversión de ese prestigio. La primera razón tiene que ver con las zonas diferenciales de la ciudad: existe facilidad para montar negocios en locales comerciales donde los arriendos están muy por debajo de los que cobran en los centros comerciales acreditados. Eso permite al comerciante reducir costos a niveles mínimos. Pasa lo contrario con los elegantes locales de las zonas chic de la ciudad: allí el 80% de lo que se paga es el costoso arriendo, el derroche del encopetado dueño, y la franquicia de la marca de la prenda. Eso significa que el cliente está pagando por una serie de conceptos que no tienen que ver directamente con el producto que compra.

La segunda razón por la que se logra abaratar la vida es eludir la trampa de la formalización, lo cual permite otras vías de financiamiento que no son las del sistema financiero de los créditos de altos costos. Así, además, se evita el riesgo de que la información caiga en manos del Estado para perseguirlos. Aquí los feriantes prefieren ahorrar y utilizar sistemas propios de financiación como son las “cadenas”: un grupo de comerciantes hace un aporte periódico (mensual o semanal) y lo recaudado se rifa de tal manera que a cada uno le corresponde el total de forma consecutiva. Un comerciante dice que “la cultura del ahorro aún prevalece, el sistema financiero es una amenaza, nos auto financiamos y así garantizamos nuestro diario vivir”.

Otra modalidad reciente son las cooperativas para hacer de forma conjunta las importaciones. Por ejemplo, un grupo de comerciantes trae uno o varios containers de mercancía, y de esta forma se hace una sola gestión administrativa y se reducen los costos. Esta modalidad la practican los perfumeros y licoreros, y los que están trabajan con llantas (gomas), gafas (anteojos), electrodomésticos, computadores, ropa y zapatillas, entre otros.

Confianza, previsión y mercado inmobiliario

La confianza es una característica difundida en la trama de este comercio popular. Según los testimonios de los fundadores de la feria, una institución importante es la palabra como base del pacto comercial, aunque reconocen que se ha ido desapareciendo en las generaciones contemporáneas. Efrén, un comerciante de vieja data, relata que hace dos décadas no era necesario traer un gran capital para poder trabajar en los San Andresitos, bastaba con ser disciplinado y lograr buena paga, así se iba construyendo el crédito y las relaciones de confianza. “Los maneros [1] por ejemplo, comenzaban de cero en el comercio popular, poco a poco, y a medida que acreditaban su clientela comenzaban a trabajar con el dueño de la mercancía por una temporada, luego si les iba bien sacaban su propio local y desarrollaban su actividad comercial con los clientes ya fidelizados”.

Otra modalidad que muestra la solidaridad práctica entre los comerciantes es el hecho de prestarse los productos: “así se tiene la posibilidad no sólo de contar con la mercancía de su local comercial sino también la mercancía de los vecinos, esto amplía las posibilidades de poder ofrecer más cosas y obtener mayores ganancias en las ventas”. De esta forma, siempre pueden generar ingresos monetarios, no sólo con su propia inversión, sino con la de todos.

El concepto de solidaridad y mutuo apoyo entre los comerciantes puede leerse como una clave que les permite a estas redes de comercio desarrollar sus propios sistemas de protección social ante lo que se percibe como ausencia del Estado en tales funciones. Así, su seguro frente a las contingencias es la familia y su pensión generalmente es la vivienda. En cuanto a la familia como red de apoyo, es habitual recorrer el comercio y encontrarse con locales comerciales donde los familiares colaboran en el negocio. Para los jóvenes se convierte en el primer espacio para incorporarse en la vida del trabajo. Esta es una oportunidad para muchos comerciantes de poder vincular la familia al negocio y así lograr un esfuerzo colectivo para el reparto de los gastos en el hogar. La familia se refuerza como mecanismo de protección de ingresos monetarios.

La vivienda auto-construida es otro elemento clave para comprender la proyección futura que permite la feria. Se ahorra y se construye una vivienda, primero un piso y luego otro. Los alquileres son la forma de la jubilación de los comerciantes informales. Cuenta un dirigente antiguo: “tuvimos que inventar una forma de asegurarnos el futuro. Acá le dicen ‘la política de la plancha’: construís tu casa y dejás los cimientos para un piso más. Ese alquiler te va a salvar la vida de viejo”. El mercado inmobiliario informal se vuelve así el reaseguro de un ingreso futuro y la forma más contundente de ahorro: una modalidad de la autogestión de las jubilaciones que el Estado ya no garantiza y una evidencia de la desconfianza hacia los bancos. “Imaginense que no le vamos a dar nuestra plata a los bancos. Lo más seguro es construir”, explica otro de los dirigentes. Queda explícita la racionalidad que emparenta el dinamismo de ese mercado inmobiliario que trepa hacia lo alto con los ingresos que vienen del comercio.

Amenazas, impuestos y politica

Si bien los comerciantes de San Andresito han desarrollado estrategias para competir en el mercado, sacar adelante a sus familias y defenderse frente a los riesgos de la vida, en la actualidad tienen unas amenazas concretas que se acercan como nubes de tormenta. FESACOL se vuelve un actor clave en este escenario. También provee servicios jurídicos porque, argumentan, están intentando combatir a los monopolios incluso en este terreno. La aspiración a la igualdad por el consumo debe traducirse en que no sean tildados de contrabandistas y que se hable de ellos con otro lenguaje que no sea el de la corrupción y la estafa. Y la pelea se da en las urnas, en la calle y en los tribunales. Albeiro Camacho, su dirigente, explica la relación entre política electoral y política fiscal. La cuestión de los impuestos es otra de las preocupaciones que amerita meterse en política: “Aunque nos digan ilegales, aquí se pagan muchos impuestos” subraya una y otra vez. ¿Por qué entonces no habría representación si hay tributación?, se podría haber preguntado Hannah Arendt si hubiera pasado por ahí. Camacho pone más elementos a esta pregunta y subraya el problema de su contabilidad tributaria: “no tenemos cómo cuantificar todo lo que aportamos, cifras enormes en relación a lo que se gana, y eso el sistema político lo tiene muy claro”.

La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico: “Cuando se hace la entrega definitiva de la economía a las grandes multinacionales, se abre este espacio”, asegura Camacho. “El gobierno tiene maquillado el déficit hoy por los ingresos del petróleo. El aumento del dólar compensa, pero se avecina una crisis”. En la calle dicen que se huele cuando vienen malos tiempos y se preparan porque saben también que funcionará de cobijo para quienes se vean sacudidos por las inclemencias de la inestabilidad económica. Los San Andresitos ya tienen un entrenamiento al respecto.

En perspectiva latinoamericana, nos dice Camacho: “Nuestros países se volvieron más consumistas, por eso los gobiernos empiezan a tolerar lo ilegal, más allá de que lo admitan o no. Además, ellos saben que nosotros definimos elecciones”. El anudamiento va al centro del asunto: consumo popular, economías que están en la frontera móvil de lo legal y lo ilegal, y las elecciones.

Y un tipo de consumo que no es cualquiera: alimenta una fantasía de desclasamiento o de superación de la pertenencia de clase. “Acá se consigue lo más moderno de electrónica –¿viste el local de Apple? – y la última moda. Acá no nos privamos de nada”, nos dice con gran sonrisa un vendedor jovencísimo, que conoce los recovecos de la feria desde bien pequeño.

Hoy, agregan varios comerciantes, “es menos rentable que nunca ser empleado”. Incluso los que tienen un empleo formal deben completarlo con “rebusque” para mejorar un poco la calidad de vida. Hay un tránsito entre quienes van y vienen. Por un lado, es el primer trabajo posible y real para muchos jóvenes. Por otro, “podés salir de acá, encontrar otro trabajo, pero si te echan, acá siempre podés volver y no te piden ni libreta militar ni ser mayor de edad”, cuenta un vendedor, tercera generación de puesteros. Los viejos, discapacitados o excluidos del mercado también vienen a hacer sus últimos años de vida activa aquí. El mundo laboral y comercial que se articula en este comercio evidencia así su carácter discontinuo, pero no transitorio, a la vez que su función de estructura estable frente a la precariedad laboral del mundo asalariado entendido de modo más tradicional.

El rebusque permite subsistir en el comercio popular. Y es que las grandes cadenas, con la complicidad del gobierno, se están convirtiendo en una amenaza creciente para el comercio popular. Uno de los ejemplos más citados es el lobby abierto del consorcio chileno-francés Macro-Jumbo, o el colombo-francés Casino-Éxito, pero también otras marcas, especialmente de ropa. La trama del comercio popular intenta ser cada vez más aislado a la hora de competir en laa porción del consumo de las familias colombianas. Según Camacho, los grandes almacenes de cadena compiten por la venta de productos idénticos que los sectores populares también comercializan. La diferencia es que las grandes plataformas de cadena adquieren descuentos significativos en sus productos por la cantidad y por las pautas comerciales. Una de las desventajas del comercio popular son los medios de pago que manejan para sus clientes, pues prevalece el efectivo. Los comerciantes se resisten a manejar otros medios de pago por su costo administrativo y porque consideran que es una buena fuente de información para las autoridades fiscales que los quieren perseguir.

Existe entonces una competencia desigual de estos monopolios con el comercio popular, pues los almacenes de cadena importan con unos precios de referencia muy por debajo de los comercios populares. Si dada la situación, el comerciante minoritario adquiere mercancía por debajo del precio de referencia de la clasificación de Aduanas Nacionales, esta entidad no cree en aquel precio y por tanto aplica los precios de referencia que suelen estar muy por arriba del precio conseguido.

Los dirigentes de San Andresito dicen tener un capital político que hacer valer en términos de lazo social: coinciden en que multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, precisa uno de ellos. Que los chicos y chicas de Ciudad Bolívar puedan comprarse Adidas influye en que no se consideren siempre excluidos de las marcas de distinción y, por tanto, un modo de regulación de violencia en los barrios. Es una perspectiva que los reafirma en su liderazgo popular, que los blinda de legitimidad frente a las ofensivas de criminalización. Recuerdan la escena del último mundial: “a nadie le faltó la camiseta de la selección y no todos pagaron los 170 mil pesos que vale la original, ¿no? Eso es gracias a nosotros”.

El murmullo del mercado sube a las oficinas de FESACOL a medida que avanzan las horas de la mañana. Tomamos “aromáticas”, las mismas que se venden en la calle y la perfuman. Después de la entrevista con Albeiro Camacho los autores de este texto recorren las bodegas. Verónica compra juguetes para llevar a la Argentina, César la camisa de tierra caliente que le hacía falta, y Esneider invita a los tres a un almuerzo en el restaurante que queda en corazón de San Andresito, que se llama León –adonde lo llevaban su papá y su abuelo, dos generaciones de feriantes-, donde prueban la mejor comida criolla que se puede conseguir en Bogotá.

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[1] Palabra utilizada por los comerciantes del sector para referirse a los intermediarios que ponían a circular la mercancía entre quienes la tenían para la venta y los clientes, apropiándose de una porción monetaria del negocio, una utilidad. Los primeros comerciantes de los San Andresitos se consideraban que eran maneros: vivían de una comisión. Algunos no aspiran a tener un negocio propio, aspiran a hacer lo del diario. Lo particular de los maneros es que saben donde esta la mercancía y quien la necesita.

[Fuente: http://www.revistaanfibia.com/]

Clinämen: ¿Cómo entender lo que sucede en Brasil?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre actualidad y coyuntura política en Brasil con el sociólogo brasileño Igor Peres. ¿Es el inpeachment un «golpe»? La denuncia de corrupción y la moralidad de la opinión política. Las manifestaciones sociales en las calles: 2013, 2015, 2016. ¿Qué aprender de las izquierdas? Conocimiento técnico e imaginación política.

Clinämen: Ante el «fin de ciclo», la temporalidad múltiple de lo político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre el carácter plural de la temporalidad política de la coyuntura argentina y regional, borrada una y otra vez con la expresión «fin de ciclo». El tiempo de los gobiernos y el tiempo de las luchas. La multiplicidad espacio-temporal de los momentos políticos. Imaginarios populares ni neoliberales ni neodesarrollistas. Abrir la mirada, disputar a la derecha la imaginación política.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

La temporalidad de la lucha social en el fin de ciclo “progresista” en América latina // Verónica Gago y Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Más allá del fin de ciclo

Cuando el pensamiento político se despega, por la fuerza de los hechos, de la pulsión de la revuelta e intenta asimilar sólo analíticamente las razones del declive, se arriesga a caer en una percepción estrechamente historicista: capaz de dar cuenta de las condiciones históricas de los fenómenos que le preocupan pero inepta para comprender qué sucede con las subjetividades –con las prácticas y pensamientos– que permanecen dispuestas a romper con los consensos de época, para ir más allá de ella. De allí que el mayor desafío intelectual del momento sea aproximarse al complejo juego de mutaciones que experimenta la región latinoamericana sin ceder a los llamados al orden y a la normalización que invisibilizan el acumulado de redes de resistencia presentes en su heterogéneo territorio.

Tras una década larga de sucesivas crisis sociales y la renovación “progresista” en los elencos gubernamentales en varios países del continente, hoy se habla –desde distintas perspectivas- de un fin de época o cierre de ciclo, vinculado al fin de los mandatos de tales gobiernos o al hecho de que éstos subsisten ya sin poder desplegar los elementos que permitieron, en su momento, caracterizarlos como progresistas o populares, evidenciando la precarización de los dispositivos de inclusión social que pusieron en juego.

En efecto, los acontecimientos empujan a una lectura en tal sentido. Las últimas elecciones en Argentina y Venezuela han acelerado la dinámica que ya habíamos advertido en las elecciones presidenciales de Brasil: la constitución de un bloque político íntegramente conservador, de tipo empresarial-securitista, que ensaya una nueva articulación del paisaje configurado durante el período de los gobiernos que llegaron al poder tras intensas revueltas populares.

Y sin embargo la imagen de un “fin de ciclo” no resulta del todo conveniente¹, porque busca pensar el proceso regional en términos de un puro cierre a nivel de los gobiernos, sin considerar el carácter hojaldrado de la realidad política sudamericana: es decir, la pluralidad de dimensiones en las que se juegan tanto continuidades como discontinuidades que remiten a lógicas más profundas que las referidas por el sistema político. Para tener en cuenta estas heterogeneidades, resaltan tres niveles. Primero, regional: la experiencia de la última larga década de gobiernos que intentaron desplegar una voluntad política no-neoliberal nunca llegó a dominar al conjunto de la región; y a la inversa: sobre todo a nivel de la articulación entre las finanzas y lo social se produce un conjunto de continuidades que se vuelven opacas cuando se absolutiza la división entre gobiernos progresistas y conservadores. Segundo, a nivel nacional: cada una de estas experiencias necesita ser considerada a nivel subregional y sobre todo a niveles nacionales evidentes, dado que allí se juegan diferencias históricas fundamentales. Tercero, a nivel de las secuencias temporales: se simplifica demasiado cuando se acepta periodizar a partir de la consideración exclusiva de la duración de determinados gobiernos –los de signo “progresista”, por ejemplo– en detrimento de otras temporalidades que determinan el juego político y que, a la larga, son vitales para considerar complejamente los procesos en marcha.

Lo que más nos interesa, en este sentido, es reabrir la problematización de las prácticas populares y su relación con un horizonte de conflictividades y luchas que se disuelven como perspectiva en los análisis que ahora sólo entienden las derrotas electorales de modo moralizador (con argumentos progresistas paternalistas, i.e.: “los pobres no reconocen los beneficios que obtuvieron”) o simplemente de fatalismo corporativo (lamentando que la autonomía de la política finalmente no puede contra poderes fácticos como los medios de comunicación, las empresas, etc.).

Desde nuestra perspectiva, este tipo de análisis muestra el último efecto retórico de la teoría de Laclau: una década de pedagogía machacona sobre el carácter discursivo de la política y la noción de pueblo constituida sobre la falta lacaniana no sólo inocularon abstracción en la práctica política, sino que también condujeron al desconcierto cuando el ‘significante flotante’ resultó hegemonizado desde la derecha. La derrota política revela así el carácter aéreo y perezoso de la maniobra teórica del populismo frente a la materialidad compleja y abigarrada de lo popular actual.

Neodesarrollismo y neoliberalismo

En el periodo de mayor apertura y experimentación de estos gobiernos, esto es, a la salida de crisis del modelo neoliberal de los años 90 protagonizada por una serie diversa de movimientos sociales, los discursos oficiales adquirieron un empuje y una capacidad de cuestionamiento notable respecto del llamado ciclo previo caracterizado primero por dictaduras militares represivas y luego por gobiernos democráticos forzados a aplicar las recetas del “consenso de Washington” (apertura de importaciones, endeudamiento, ajuste económico, privatizaciones).

Emergió así una nueva voluntad política de tonalidad neodesarrollista, apoyada en una retórica de crecimiento con inclusión social, que incluso motivó un debate sobre su carácter “postneoliberal”. En los hechos, esa voluntad combinó un proceso de concentración de la decisión política con una porosidad oscilante a la participación de fuerzas populares, y su vocación neodesarrollista se mixturó con tres tendencias perdurables: 1) la inserción de tipo neo-extractiva en el mercado mundial; 2) unas micropolíticas organizadas en torno a las condiciones neoliberales del lazo social; y 3) una hegemonía nunca del todo revertida y especialmente relanzada del sector financiero en el modo de acumulación.

Desde la perspectiva de las luchas de los últimos años se alcanza a vislumbrar cómo neodesarrollismo y neoliberalismo están lejos de excluirse mutuamente al modo de un binarismo simple -como tal vez lo fuera en el pasado. Al contrario, estos años hemos visto funcionar verdaderas zonas de indiscernibilidad e incluso complementariedad, en las cuales elementos de ambas racionalidades se entremezclan en proporciones variables. Estas transacciones ocurren frente a cierto desconocimiento voluntarista por el cual se niega la persistencia de condiciones neoliberales (reduciendo al neoliberalismo a su definición “desde arriba”), como en todo aquello que en el orden desarrollista acaba impulsando y constituyendo las premisas de un relanzamiento de la razón neoliberal.

Sobre la base de esta coexistencia se hacen perceptibles tanto los cortes respecto de los discursos clásicamente neoliberales de los años 90, como su readecuación, a partir de un mestizaje de figuras (económicas, estatales, subjetivas) que antaño se presentaban a sí mismas como una alternativa frente a la hegemonía de los mercados y las finanzas.

Un campo particularmente notable para pensar esta mixtura es la expansión del consumo, y especialmente del consumo popular, inextricablemente ligado al subsidio estatal y las políticas sociales, a los dispositivos de endeudamiento y a nuevas violencias. Al no modificar la estructura de la propiedad de los modos de producción ni las imágenes de felicidad que el consumo viabiliza y cuya confección se corresponde con los centros de poder de los países centrales del capitalismo global, el fenómeno de inclusión por acceso al consumo (que sustituye históricamente a la experiencia de inclusión vía salario) se sostiene en la capacidad del estado de pactar con el capital rentístico –financiero y exportador– un orden de cosas en el cual una parte de esa renta es capturada por el estado para alentar la circulación monetaria y un tipo de consumo basado en bienes no durables.

La violencia emparentada al tipo de consumo que así se alienta tiene múltiples facetas y todas ellas muestran los límites de una cierta concepción de “inclusión social”:

1. Imposibilidad de cuestionar el patrón neoextractivo que implica violencia estructural sobre comunidades, sobre el territorio, y sobre los parámetros de consumo de alimentos (como en este dossier lo señala Jorge Millones para el caso de Perú).

2. Generalización del criterio por el cual todo territorio y todo vínculo es subsumible a la dinámica de valorización y de producción de renta (como lo señala el caso del etnodesarrollo como maquinaria financiera hacia las comunidades en Guatemala, analizado por Gladys Tzul).

3. Dualización del estado: al lado de las funciones de regulación pública del estado democrático prolifera un “segundo” estado (como lo argumenta Rita Segato) que opera al interior de la dinámica rentística regulando ilegalmente el capital no declarado, las redes de narcotráfico y trata, y la producción de espacios de hiperexplotación laboral, trazando además una genealogía directa con las conformación históricamente patriarcal del Estado.

4. La generalización de un paradigma de individuación que se torna intolerante con toda otra presencia que interrumpa el ideal de consumo, libre tránsito, comunicación fluida y estabilización del espacio privado (como lo muestran la multiplicación de linchamientos en varios países del continente).

5. La proliferación del racismo, el clasismo y el sexismo por efecto de una introyección de las nociones de éxito y fracaso del universo neoliberal exacerbado a nivel micropolítico.

6. La segmentación de espacios jerarquizados a partir de accesos diferenciales a la seguridad, que promueve una “guerra civil” por la defensa de la propiedad entre los barrios periféricos y las zonas ricas, pero también al interior de las zonas más populares.

7. El incremento del uso de las fuerzas de seguridad públicas y privadas para constreñir a todos aquellos que bajo los efectos del estímulo a la realización vía consumo no tienen cómo efectivizar ese acceso de modo legal (ref. materiales IIEP).

8. El aprovechamiento por parte del mundo empresarial de modos de vida y de trabajo sumergidos a partir de la estructura rentística de la acumulación para forzar modos de precarización/ultraexplotación (desde esta perspectiva puede leerse el análisis de Huáscar Salazar Lohman para la actualidad de Bolivia).

Un aspecto fundamental de este modo de pensar la inclusión por medio del consumo y las nuevas modalidades de violencia que involucra tiene que ver con los mecanismos de explotación financiera. Éstos están ligados a los dispositivos de deuda dirigidos a las clases populares, a través de la multiplicación de fuentes de crédito no-reguladas (a partir de lo cual las grandes entidades bancarias se desdoblan bajo procedimientos legales e ilegales), que funcionan como base y sostén de la dinámica de consumo.

Como venimos insinuando, la persistencia del neoliberalismo junto al ciclo de gobiernos progresistas es más visible cuando se pasa de una percepción polarizada a una percepción de ensamblajes. Es lo que sucede también con las dinámicas del llamado neoextrativismo. Lejos de desmentir al neodesarrollismo, ambas dinámicas se interpenetran y sostienen mutuamente. Nos interesa profundizar este enfoque para lograr extender la crítica del neoextractivismo y hacer de su racionalidad un modo de comprender más ampliamente la hegemonía de la apropiación rentística de la riqueza social. La racionalidad (la articulación de infraestructura técnica y financiera y la acumulación vía la producción global de renta) involucrada en las economías extractivas que abarca mucho más que los llamados recursos naturales ofrece la posibilidad de pensar la extracción como una operación más general del capital (como lo argumentan S. Mezzadra y B. Neilson, 2012 y 2015), un tipo de operatoria que vemos también funcionar en la forma rentística de apropiación del valor producido en las redes sociales y urbanas, es decir, como una de las formas prototípicas de concebir la explotación social (término que tiende a desaparecer en la crítica convencional y puramente ambientalista de los recursos naturales, como lo desarrollamos en Gago y Mezzadra, 2015).

A su vez, la extensión de la crítica al neo-extractivismo que proponemos contribuye a profundizar una comprensión menos culturalista del fenómeno llamado populismo, poniendo el eje en la condición de las masas urbanas no como subsidiadas sino como explotadas y contribuyendo, de este modo, a imaginar formas de articulación entre luchas “rurales” y “urbanas”.

De la analítica a la perspectiva de luchas

El desplazamiento analítico que intentamos pretende ligar con una perspectiva de movimientos y luchas que recorren el campo social. Esta convergencia tiene varios obstáculos en el campo del conocimiento. Uno de ellos es un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares, desconfiando de las micropolíticas como retaguardia activa (para usar una expresión de Silvia Rivera Cusicanqui). Otro es el prestigio del cinismo y las descripciones puramente fetichizadas de las relaciones sociales que completan el trabajo de totalización abstracta y coherentizan al extremo el funcionamiento del capital.

El desafío que proponemos es sostener una práctica cartográfica activa, un mapeo de los conflictos y las tensiones que no pretenda simplificar ni escamotear los lenguajes y problemas que surgen en las propias luchas, tanto desde el punto de vista de la crítica que despliegan, como del modo en que se piensa un más allá de la situación actual. Sin embargo, esa cartografía tendrá fuerza en la medida en que problematice los modos de vida sin convertirse en una crítica moral o un idealismo nostálgico. Esto implica exponer el funcionamiento concreto de una infraestructura de bienestar popular: es decir, las capacidades de una producción y reproducción de lo social que sabe por momentos antagonizar y producir disputa por la decisión política y por momentos replegarse frente a violencias que no tiene cómo enfrentar.

Comienza tal vez aquí una nueva etapa de la investigación en torno a qué es y cómo funciona hoy lo popular, sobre las relaciones que suponemos entre lo popular y lo común, las variaciones de lo comunitario, sobre sus posibilidades de composición y sobre las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.

Sobre la investigación

Nuestra actividad investigativa de los últimos años ha intentado asumir la dinámica política descripta indagando sobre: 1) la reconstitución de modos de explotación laboral intensiva tanto en eslabones sumergidos de determinadas ramas productivas (como sucede por ejemplo en la agricultura, o en los talleres textiles en su mayoría a cargo de trabajadorxs migrantes); 2) como en las formas de explotación propiamente financieras (especialmente dirigidas a captar renta de los sectores populares y a intervenir sobre la disputa por la tierra); 3) las modalidades de una renovada pedagogía de la crueldad en las prisiones (ref. Yo no fui-IIEP); así como 4) las múltiples formas de territorialización de un nuevo conflicto social en tanto variables de una misma forma de valorización rentística que introduce violencia y que tiene sesgos contra-insurgentes a nivel continental.

En estas líneas de investigación que desarrollamos en Argentina pero en estrecha colaboración y co-investigación con colectivos de otros lugares de la región se pueden reconocer algunos rasgos de esta relación entre lo popular y lo común a la que hacíamos referencia. En efecto, esta relación deberá ser pensada a partir de experiencias de diversos países de América Latina como la resistencia al despojo de la riqueza social que ha puesto en marcha la persistente lucha anti minera de los últimos años en Perú (que Jorge Millones narra a partir del caso de las impugnaciones al Proyecto Conga); la disputa por la autonomía de usos y criterios por parte de comunidades que en Guatemala lidian con las microfinanzas (que Gladys Tzul problematiza); una nueva demarcación geopolítica respecto de los avances neodesarrollistas que en regiones de Bolivia, por ejemplo, alcanzan una profundidad que el neoliberalismo previo no había logrado (como sostiene Salazar); la caracterización de los fenómenos de violencia social a partir de rasgos patriarcales como motor persistente de una desafiante derecha política (como explica Segato).

Pretendemos, en definitiva, leer nuestro presente estallando los simplismos que todo lo dividen en términos de una escena unificante (apertura/cierre; éxito/fracaso) para rehabilitar la complejidad de la experiencia que lxs activistas de las luchas históricas de la región conocen bien: una micropolítica cotidiana trabajosa y poco eufórica que, sin embargo, se construye como espacio concreto de experimentación de procedimientos, formas de hacer, producir y valorar. Es en ese plano donde se confrontan las sinuosidades de una construcción que no tiene una planificación lineal de cómo esos acumulados históricos se transforman en contrapoderes. Sin embargo, es desde allí que surgen las percepciones de lo que se vuelve insoportable, de los modos de entretejer una resistencia y las acciones prácticas que vuelven a plantearse de modo situado qué es una eficacia política aquí y ahora.

Las finanzas como campo de batalla de la subjetividad

Elegimos conceptualizar esta trama latinoamericana a partir de una cierta indagación sobre el papel del capital financiero a partir no de su dinámica interna (y sus aspectos técnicos), sino de su conexión privilegiada con las subjetividades populares. Así planteado, este campo de investigaciones permite comprender de un modo no simplista –ni economicista, ni politicista– el proceso histórico llamado neoliberal, atendiendo tanto a la articulación del modo de acumulación de capital, como al mundo de estrategias en que se determinan dichas subjetividades populares.

Este vector de investigación que relaciona finanzas y procesos de constitución de subjetividades populares tal vez permita leer en términos de un continuo cambiante pero procesual la reconfiguración de subjetividades que antes eran catalogadas como excluidas y que ahora son interpeladas y convocadas, desde su vitalidad, para una nueva modalidad de explotación. Al tiempo que esa interpelación accede a este campo de batalla entre mundo popular y finanzas para replantear desde allí el problema de la igualdad como premisa, y no como promesa, como hace el paternalismo del progresismo y de cierta izquierda. Así, un enfoque de las finanzas como código de movilización capaz de generalizar un tipo de explotación cuya temporalidad se acomoda al deseo y a la estructura de la promesa por medio de una serie de aplazamientos que subordinan las posibilidades del aquí y ahora, nos permite comprender en inmanencia las reglas que rigen, y las contraconductas que surgen, en este campo de batalla. Y porque, finalmente, encontramos –retomando a Rita Segato- en esta captación de lo financiero el fundamento de nuevas soberanías, en el sentido que Deleuze advertía comentando a Foucault: que la formación de soberanía se define tanto por realizar “operaciones de extracción” (formas de explotación) como por “decidir sobre la muerte” (lo que cada vez más se desarrolla como una “necropolítica”).

Una cartografía de este tipo busca comprender al mismo tiempo las posibilidades autónomas de los atisbos de un vitalismo popular, como las estrategias concretas que puedan limitar los momentos más agresivos del poder explotador.

* Este artículo ha sido publicado en inglés en The South Atlantic Quarterly 115:3, July 2016 y en español en http://www.euronomade.info/

Referencias bibliográficas

AAVV (2015): Conversaciones ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista, Tinta Limón, Buenos Aires.

Colectivo Juguetes Perdidos (2014), ¿Quién lleva la gorra?, Tinta Limón, Buenos Aires.

Deleuze, G. (2015): Curso Foucault. La subjetivación, Cactus, Buenos Aires.

Gago, Verónica (2014): La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón, Buenos Aires.

Gago, V. y Mezzadra, S. (2015): “Para una crítica de las operacionesextractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”, en Nueva sociedad, 255 (enero-febrero 2015), pp. 38-52.

Gago, V., Picotto, D. y Sztulwark, D. (2014): “El intelectual orgánico o el cartógrafo (o ¿cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?)”, Youkali, revista crítica de las artes y el pensamiento nº 17, Madrid, diciembre de 2014 http://www.youkali.net/youkali17-2b-Gago.pdf

Gutiérrez, R. y Salazar Lohman, Huáscar (2015): “Reproducción comunitaria de la vida. Pensando la trans-formación social en el presente”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.

IIEP. 2014. “Comprensión estratégica. Pistas para la investigación política en el nuevo conflicto social”, en http://www.iiep.com.ar/materiales.php y entrevista con José Luis Calegari (por Neka Jara y Diego Sztulwark) 2014, disponible en http://anarquiacoronada.blogspot.com.uy/2014/07/balance-politico-del-acampe-en-varela.html

Mezzadra, S. and Neilson, B. 2012. “Extraction, Logistics, Finance. Global Crisis and the Politics of Operations”, in Radical Philosophy, 178: 8-18.

Mezzadra, S. and Neilson, B. 2015. “Operations of Capital”, in South Atlantic Quaterly 114:1, Winter 2015, Duke University Press.

Mezzadra, S. and Sztulwark, D. 2015. Political Anatomy of the South American Conjuncture: Images of Development and New Social Conflict in the Present Period”, Viewpoint Magazine, https://viewpointmag.com/2015/08/06/political-anatomy-of-the-south-american-conjuncture-images-of-development-and-new-social-conflict-in-the-present-period/

Revista Crisis y Céspedes, Martín. 2012. Toda esa sangre en el monte, disponible en https://www.google.com.uy/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF-8#q=toda%20esa%20sangre%20en%20el%20monte

Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. “Sobre la comunidad de afinidad y otras reflexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.

Segato, Rita. 2013. 2013. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (The Writing on the Body of the Murdered Women of Ciudad Juárez). Buenos Aires: Tinta Limón.

Yo No Fui. 2015. “La pedagogía de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres presas”, disponible en http://www.iiep.com.ar/materiales.php

1 Desde esta óptica politicista, se genera otro efecto: en la situación de Bolivia y Ecuador todo parecería depender de la capacidad de ambos gobiernos de lograr su re-elección indefinida (algo ya fracasado en el caso de Correa, y por verse en febrero en el caso de Morales), como único modo de sustraerse al “fin de ciclo”.

El cristinismo fue revolucionario // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Viaje, fiesta y consumo es un tridente que transformo todo. No existen formas de vidas potentes y novedosas que escapen a esto. Se es deambulando, se es consumiendo, se es gediendo.

Puede ser en un bautismo en el cruce Castelar, en la fiesta de la murga “Los saltarines de Don Orione”, en una Destroyer fest que arman los pibes en San Martin, en el 15 de tu sobrina que vive en Boulogne o en Proyecto XXX, siempre, pero siempre la fiesta termina así. Y nos es que terminan mal, solo terminan así.

Los años del cristinismo fueron revolucionarios: una combinación rara y poderosa entre ausencia absoluta del estado en el control y cuidado de cuerpos y territorios, por un lado, y una presencia estatal absoluta, invisible y constante que potenció el consumo.

Este vínculo virtuoso y revolucionario en los territorios se hizo fiesta. “Cristina conducción de la fiesta”. La pesada herencia son formas de vida distintas, desordenadas, revolucionarias, ásperas, gedientas y gozosas. Esta es la verdadera pesada herencia.

El viaje libera. El consumo libera, la fiesta libera. Desata formas de vida inauditas y piolas. Rebeliones y resistencias permanentes, empodera. Descalifica ideas muy asentadas.

Para resistir genuinamente es necesario morir política e intelectualmente y no quedar atado a apelaciones nostálgicas, explicaciones absurdas y artificios morales. Morir como gesto: soltar el cuerpo político y geder fuerte.

Clinämen: Ayotzinapa: testimonios contra el terror y el ocultamiento

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con John Gibler, autor del libro «Una historia oral de la infamia», sobre la masacre de Ayotzinapa, con la participación de Andres Bracony, de Editorial Tinta Limón. La trama del poder mafioso y el control de lo territorios. El rol de las escuelas normales rurales en las comunidades campesinas de México. La culpabilización de las víctimas y la muerte como espectáculo. La llamada «guerra contra las drogas» como recurso del terrorismo de estado. Las redes de solidaridad que se tejen en las comunidades.

El camino del loco: una experiencia ¿desmanicomializadora? // Fernando Stivala

Publicada en 11 de octubre de 2017

«La gente normal es aburrida.

Prefiero conocer personas

que tengan algunos trastornos mentales,

gustos extraños o adicciones. «

Aclaración paranoica (y necesaria):

Esta experiencia surge como desprendimiento de prácticas del Frente de artistas del Borda, experimentación auto-investigativa. Sin el par sujeto-objeto.

Necesidad de estar en común sin las exigencias conocidas.

Tenemos la intuición de que en los amigos locos hay pistas para rastrear esa necesidad.

¿Por qué?

Una: no entran en las técnicas de autoayuda para tener amigos, para socializar.

Relación no tecnificada, hay que inventarla.

Sin el imperativo de unidad, mando, pertenencia, buenos modales. Sin contrato social, ¿qué queda?

Demasía-dispersión-multitud.

¿Es posible vivir con otros así?

Esta pregunta nos llevó a experimentar.

Insisto: sin un sujeto desfaectado que solo observa. Sin un objeto fijo a describir.

Sin sujeto ni objeto hay situaciones, encuentros, territorios de donde salimos y entramos. Conjunto de cuerpos en ciertas relaciones. Esas relaciones las experimentamos de distintos modos. Intentamos no rechazar ese estado de afecciones, lo tomamos como insumo, y nos preguntamos porque sentimos lo que sentimos. A partir de ahí armamos (pensamos) territorios para ver que pasa en ese nuevo estar en común.

El conocimiento tiene que ver con esa experiencia que tenemos, por eso decía que no hay sujeto del conocimiento constituido frente a un objeto a describir. Nos metemos en el supuesto objeto, conocemos más y descubrimos que no está hecho, no es inerte, y no tiene que ver con nuestras representaciones.

Más que el par sujeto-objeto somos cuerpos vivientes con afecciones, y tratamos de aprehender a conocer a partir de la experiencia de vincularnos.

El encuentro con los otros no es lo que buscas, la potencia es el encuentro con lo no estereotipado, con lo que no tiene imagen, no solamente con lo lindo de contar. La historia de la potencia no es la historia de un sujeto que se presenta con sus triunfos, ni logros personales.

La potencia es el conjunto de accidentes no siempre dignos pero que abrieron posibles que no existían.

No se trata de embellecer la potencia.

Hobbes artista:

El Frente de artistas del borda es una organización que tiene como fin la desmanicomialización a través de producciones artísticas de calidad. Si es necesario aclarar “de calidad” estamos mal, pero su mención tiene la intención de discutir el supuesto objeto loco ya no solo en relación al imaginario negativo que produce, sino también en relación a esa mirada complaciente que puede generar.

Esto nos abrió nuevas preguntas.

¿Por qué es necesario producir?

¿No podría ser otra forma encanutada de normalización?

¿Cómo deconstruir los imaginarios sociales en torno a la locura sin idealizar ni normalizar los padeceres?

¿Estas intenciones no siguen siendo el maquillaje de los cuerpos vivientes que mordimos el anzuelo que nos puso la figura del: salvador – curador – terapeuta – neurótico – normalizador – socializador – colonizador – homogeneizador ?

¿No sería rearmar el viejo pacto social?

¿No seríamos los Hobbes disfrazados de artistas?

¿Cómo crear nuevos territorios que no respondan a los viejos pactos sociales con fines socializadores para el estar en común?

No sabemos, entonces probamos.

Mundos divertidos:

Marcelo Percia dice que “la locura no es una fatalidad personal, es una sensibilidad inaudita, hendidura por donde entra el dolor de toda la sociedad.” Quienes no soportan ese dolor ven diagnósticos, víctimas, show tinellesco.

Cuenta que “el deseo respira el dolor que produce la civilización que enloquece. Y en ese dolor deseante el deseo puede desear estares en común más justos e iguales”. Distintos.

Los diagnósticos nos dan vivencia de que no hay salida ni entrada. El encierro acontece cuando no existen comunes delirantes. Por eso creemos que en la locura hay pistas para fugar de los estares en común conocidos y asfixiantes de los rótulos.

Inventamos “el camino del loco” para que no quedar desfasados, solos y te declaren demente. Comandos que aferran, por momentos, puntos de demencia. Un estar en común de desorbitados sin amos, ni jefes, ni banderas, ni ideales a los que haya que responder.

Es un proyecto de desatar mundos inauditos, o al reves, de ver mundos inauditos donde suele haber unidimensionalización (etiqueta) de la existencia. Aburrimiento: universión de los hechos. Universidad de la vida.

“El deseo desorbitado puede desear mundos inauditos”.

Liberar los inauditos es un resto de potencia que el pensamiento necesita. Decisión del pensamiento no voluntaria. Decidir pensar que lo existente no agota lo posible. Desgarradura del vivir y del pensar. No soportar el mundo como está: automático, repetido, acatador, aburrido.

Por eso creemos importante incluir la dimensión de la diversión. Posibles versiones de lo viviente.

Encantar puntos de demencia:

“¿Son posibles estares en común sin la lógica adhesiva de la propiedad privada, de la unión fanática?

¿Son posible estares en común donde se sostengan proximidades y distancias a la vez?”

¿Cómo? Amamos lo raro, lo inexplicable, lo demencial.

Si hay un Marlon Brando lo libidinizamos, lo seguimos, lo rodeamos. Si hay un streeper, lo mismo. Si hay problemas de amor, inventamos terapias de pareja.

¿Es posible una comunidad sin estados de sujeción, ni metas?

¿Se puede vivir con otros sin el proyecto de civilización?, ¿sin las intenciones de convivencia, aprendizaje, buenos modales?

Y la pregunta siempre inhibitoria: ¿y si le pasa algo?

¿Cuáles son los límites?

Un ejemplo: tema dinero. Todos ponemos guita para las salidas o viajes. No para que se manejen bien y tengan la concepción de ahorro de la clase media. Que lo gasten en lo que quieran. No queremos normalizar, pero si igualar en las condiciones. Obviamente sin el imperativo de la igualdad tonta. Si un amigo te dice: “hoy no tengo, bancame” claro. El tema es si se congelan el dar y recibir: otro problema del estar juntos.

Por eso nos preguntamos ¿cómo cargar con experiencias desmanicomializadoras a cuestas sin revisar las cristalizaciones manicomiales que se hacen pasar por propias cotidianamente?

Una compañera cuenta que “muchas de las intervenciones que hacemos a favor de la desmanicomialización solo buscan justificar (sin saberlo en el mejor de los casos) un rol, un yo profesional”. Entonces buscamos estar atentos, que nuestro rol de coordinador psicológico por ejemplo no sea el que acompañe al pobre compañero internado hasta la puerta del hospital.”

Se pregunta: “¿Cómo desandar la dependencia que el hospital construyó?, ¿cómo desandar la necesidad de ser necesitados que la facultad construyó?, ¿cómo destruir los lugares de víctima?”

“Cada uno y cada una puede más de lo que le supone el rol, ¿cómo construir estares en común sin la suposición de lo que podemos?

Cualquier pretensión que funcione como imperativo obtura la sensibilidad. En lo sensible no hay caridad, identidades, ni suposiciones.”

Demasía y soledad:

Inventar caminos es que haya más cuerpos para llevar la demasía (fuerza desbordante que puja por ser dicha) holgadamente.

Esa soledad no es solamente del declarado delirante. Es la soledad existencial que solo podes cargar adormeciendo sensibilidades. Si abrimos esa puerta todos nos encontramos desamparados, y por eso nos juntamos.

Paolo Virno trabajando la idea de multitud se pregunta donde encontrar un reparo incondicionado. Dice “que el estar en común es un lecho constituido por usos y costumbres repetitivas y por eso confortables, un cauce que funciona como antídoto para esa soledad. La angustia hace su aparición cuando nos alejamos de la comunidad de pertenencia, de hábitos compartidos, de juegos lingüísticos sabidos por todos. Fuera de la comunidad el peligro es impredecible, constante, angustioso”.

Cuenta “que vivir es, para las sensibilidades hablantes, una tarea dificultosa, y que para hacerle frente es preciso antes que nada mitigar la desorientación provocada por el hecho de que no disponemos de un ambiente prefijado”.

En experiencias reguladas no te encontras con relaciones impensadas. Está todo codificado.

Lo contrario es la necesariedad de inventar estares en común como estrategia de salvación del peligro inminente de sentirse huérfano, extranjero o loco.

Experiencia que tenemos todo el tiempo si vivís en una situación donde la regulación codificada no es igual. Vivís la experiencia del extranjero, estás en un país donde el otro no sabe tu idioma ni vos sabes el suyo. Tenes que apelar a una potencia expresiva infinita para poder comunicarte. No alcanza con el código, ni con hablar un idioma. Vas a tener que esforzarte para ver como el otro gesticula, que piensa, que le pasa.

Se trata de crear territorios existenciales donde en ellos pueda haber existencias que normalmente quedan excluidas. Producir resistencias es producir territorios existenciales y no volver a un modelo previo.

La pregunta insiste ¿es posible una comunidad de los sin comunidad?

¿Cómo nos protegemos, si cae la ficción de unidad, de la angusita que todo cuerpo conoce: la de extrañamiento del “propio” cuerpo?

“Ese mal asfixiante de los grupos se expresa como réplica horrible a la peligrosidad del mundo, del vagabundeo, de la intemperie, del naufragio”.

Marco teórico: laberinto del loco

¿Porqué con locos? Por azar, por capricho, o por sospecha de que ahí hay algo inaudito.

Nos angustia no tener marco teórico pero; ¿no creen que ese marco lo tenemos que inventar a partir de la experiencia cada vez y no al reves?

“Somos también productos de lo que las instituciones hicieron con nosotros. Al loco se le nota el manicomio, a nosotros la facultad, creer que el marco teórico existe a priori de la experiencia, es una muestra. Muchas veces dudamos porque no podemos encajarlo en el manual del psicólogo, nos gusta dudar, nos gusta descubrir que lo inaudito se desata cuando se destruyen las identidades que nos gobiernan”.

¿Hay que inventar nuevos estares en común, o hay que seguir los protocolos del sentido común para intervenir?

Intentamos idear ocurrencias que dejen de lado los estereotipos de cura.

“Estar en común sin la pretensión de la cura por que no hay nadie a quien curar, porque no nos creemos mejores q nadie”.

Intentamos ingeniar acciones inusuales que puedan funcionar en cualquier parte, imaginar fabulaciones colectivas que segundeen algunos estallidos del mundo.

Segundeo de la experimentación. Segundeo que no inhibe, que se sube porque intuye que hay algo en la cita de misterioso. Ese misterio es lo que le hace aceptar todas las propuestas. Sabe que para decidir, antes tiene que experimentar. Por las dudas dice que sí. Mirá si se pierde la cita al acontecimiento. Es un segundeo que apuesta. Sabe que muchas veces no pasa nada, pero también sabe de que la única forma que la intuición lo asalte, es bailando.

Segundeo que no se casa con los hechos. No es como el movimiento. Segundeo que es movimiento, experimentación y decisión.

Este segundeo también necesita de un entre. Ese entreya no es alguien que proponga, sino una propuesta. Un llamamiento. No está al servicio de los egos, sino de que la cosa funcione. Desde que segundea ya se olvida como y quien lo invitó a ese tren, solo sabe que está en un tren en movimiento.

Ya no hay individuo, grupo, comunidad, sociedad, ni siquiera situación. Hay ruptura, enloquecimiento. No se construye por voluntad, sino ver cuándo y cómo es posible que surjan territorios existenciales para que emerjan ciertos posibles.

“La desmanicomialización es una lógica de los vínculos, más allá de los derechos, es una lógica del estar en común”.

El camino del loco, por ahora, intenta e inventa territorios existenciales como antídoto a la desmanicomialización manicomializante.

Contaminaciones: Ayelen Diorio, Paolo Virno,

Marcelo Percia, Diego Sztulwark

Raquel Gutiérrez Aguilar en Buenos Aires: invitación + materiales para la espera

Publicada en 11 de octubre de 2017

+ Entrevistas a RGA

“Reconstruir el sentido común disidente” (Verónica Gago)

“Política del deseo” (Verónica Gago)

“Extractivismo y política de lo común” (Maura Brighenti)

“Leo la historia reciente de América Latina desde las luchas protagonizadas desde abajo” (Emiliano Teran Mantovani)

+ Raquel en Clinämen

“¿Qué pueden los movimientos sociales?”

+ Rosa Lugano sobre su última visita a Buenos Aires

20 fragmentos para ser leídos en el Metrobús (o la política del común de Raquel Gutiérrez Aguila)

+ Videos

La lengua subalterna I

Hacia una política de lo común. Repensar el cambio social desde América Latina

Vuelven los gendarmes, vuelve la esperanza // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Vuelve la esperanza de las doñas, que pueden ir al chino medianamente seguras. Siempre y cuando, den los rodeos necesarios para pasar por el puesto donde están los gendarmes, quienes como son educados las saludan con un gesto.

También la esperanza de las pibas, de gustarle a esos tipos grandotes y curiosos, morochos de ojos verdes, que preguntan, que mienten distinto, que son respetados, que parecen inocentes. La esperanza de besarlos, de arrancar, de noviar, de quedar embarazadas y poder irse de este barrio de mierda, de la casilla de mierda, de la cama de mierda que tiene que compartir con su hermana, de los tipos de mierda, de los pibes de mierda que al final eran unos cagones.

Resurgen las esperanzas de los militantes, siempre listos contra las fuerzas represivas. La bonarense es escurridiza, promiscua y siempre juega de local. En cambio gendarmería renueva esperanzas, son militares. La esperanza de los nervios, de nuevas confrontaciones, de pintadas, de radios abiertas y de cuando el puño se hace consigna.

Los que bajan del tren, que la perdieron en el viaje y en el día, la recuperan cuando salen del andén y reciben el sol en la calle, cuando compran tortilla, cuando ven con alegría que pararon a esos dos pibitos en la Honda 100.

Al carnicero, a la verdulera, al de la casa de deportes, a los de la remisería, a la mina de la agencia de lotería, les nace la esperanza de no verle la cara nunca más al gordo hijo de mil puta que manda el jefe de calle a recaudar.

La esperanza de Daniela que se entusiasma que Noel quiera ser gendarme cuando sea grande y no como el imbécil de su padre que se acordó de ellos solamente cuando cayó preso y ahora exige que hay que visitarlo a Ezeiza.

En Campo de Mayo hay esperanza de nuevos negocios cercanos. Las chicas caminan ruta 8, el kioskero les fía, les alquilan autos para los días franco, los busca de siempre muestran relojes, celulares, ropa y zapatillas y María Luján se da el lujo de invertir y traer nuevas chicas.

La esperanza de los pibes que quieren ser bien poronga y sueñan enfrentamientos grosos que los lleve a la gloria, que los haga grande, que se hable de ellos en las noches interminables, en los pabellones y también en las canciones.

Clinämen: «Estamos en un momento de luchas hondas, al ras del suelo»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Raquel Gutiérrez Aguilar, filósofa, socióloga, profesora e investigadora, autora de «Los Ritmos del Pachacutik». Los movimientos de lucha en México. Las formas en que se manifiesta el repudio. La producción de lo común. Por una política en femenino: una redefinición de lo político desde el ámbito de la reproducción de la vida. Los horizontes de transformación no nacionales-populares sino comunitarios-populares.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: La política de los más pibes

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Facu Abramovich y León Lewkowicz, estudiantes del Pellegrini. La «Campaña del Desierto» del macrismo en educación y su misión «civilizatoria»: ¿qué estudiantes quieren? ¿Qué significan medidas de fuerza como la toma? ¿Qué referencias políticas tienen los pibes? ¿Qué temas les interesan? Ser de izquierda es cuestionar todo.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Componer un libro, hacerse una libertad // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

En su bloque “Libros y Alpargatas”, “La luna con gatillo” realizó un repaso de la obra literaria Buda y Descartes. La tentación racional, el libro de Diego Sztulwark y Ariel Sicorsky recientemente publicado por editorial Cactus.

El libro bien podría llamarse Meditaciones. Meditaciones sobre el filósofo francés y el príncipe hindú, sobre el acto de escribir y los sentidos de investigar, y aún, de publicar un libro en estos tiempos. Sobre Descartes, lo que todos sabemos: su cogito ergo sum (“Pienso, luego existo”), sentó las bases del sujeto moderno de la filosofía. Buda, sus enseñanzas -en cambio- parecen estar en las antípodas: el despertar puede producirse en la medida que opera un des-centramiento. Sin embargo, el conocimiento, la pasión por el conocimiento, y la meditación, parecen ser los puntos de contactos entre estos dos hombres tan distantes en el tiempo, la geografía y las filosofías que de sus enseñanzas se desprenden. “El punto de contacto entre Buda y Descartes, lo que nos permite hablar de ellos conjuntamente, es la importancia que ambos atribuyen a la meditación, a la autofundación de la conciencia como acto de reflexión del saber sobre el agente del saber (de la conciencia sobre el ser conciente, del cógito sobre la duda metódica)”, escribe el pensador italiano Franco Berardi (“Bifo”), en las palabras de presentación de este libro recientemente publicado por editorial Cactus.

Sztulwark y Sicorsky llaman la atención acerca de este contrapunto y este aparente punto de contacto desde el inicio mismo de su libro. Mientras que Descartes parte al mundo para conocerlo, Buda realiza un viaje hacia sí mismo, también para llegar al conocimiento. Pero los autores reparan en una paradoja: que Descartes ingrese en un proceso de introspección para arribar a sus conclusiones racionalistas. “Considerar, como él mismo hace, que ese espinoso proceso es unameditación ¿no trastoca las imágenes idealizadas que de ella nos hacemos?” Y luego agregan: “la palabra meditación viene asociada con el ejercicio de la respiración y de poner la mente en blanco, y nunca con la revuelta racionalista contra la pasividad del sujeto”.

Como sea, no puede negarse que ambos, Descartes y Buda, proponen nuevos puntos de partida y crean nuevos modos de concebir el mundo. “En ambos casos la meditación se presenta como una práctica del trabajo sobre sí que apunta a reorganizar la relación entre sensibilidad y conocimiento”, insisten los autores, quienes visualizan en la “duda sistemática” cartesiana y en la interrogación hindú una resonancia a investigar respecto de la relación entre la duda y la pregunta por la ilusión.

¿Qué hay de esas resonancias? ¿De esa pulsión de saber sobre la no-ilusión en Buda, del deseo de meditación presente en la filosofía hoy expulsado del paradigma hegemónico en las ciencias y las lógicas académicas? ¿Qué hay del costado oníirico, erótico, religioso y secreto de Descartes? Estas y otras preguntas que incitan al inconformismo podrá encontrarse el lector en este libro, cuyos autores se declaran abiertamente ni busdistas ni cartesianos, aunque sí atravesados por un “placer de investigar” el “poder que el pensamiento radical tiene sobre la vida, cuando no se separa de ella queriendo gobernarla”.

Sztulwark y Sicorsky rescatan de Descartes la fuerza del deseo del yo, la posibilidad de hacer del pensamiento una instancia constructiva. Y de Buda su religión de la inmanencia, ese esfuerzo por contribuir a vivificar lo político, sencibilidad sin la cual -destacan los autores- “tal vez no sea posible tomar en serio ninguna de las propuestas de transformación que en nuestras sociedades se suceden sin eficacia alguna”. He ahí el núcleo político de estas lecturas que convidan Diego y Ariel, más allá de las posibilidades -o imposibilidades- de poner en serie estas filosofías, hay un deseo de problematización de nuestro mundo que no escapa a sus lecturas, su escritura, sus elucubraciones. “La crítica del liberalismo torna vigente la denuncia budista de la ilusión del yo que actúa sobre el mundo (aún del yo que intenta transformarlo)”. Y agregan: “sea por la vía de la risa o de lo serio, de la sustracción individual o de la constitución de máquinas colectivas de guerra, la meditación, tal vez desprovista del riguroso ceremonial de las escuelas (meditar combatiendo) se abre como un camino vital posible cuando la vida se nos escapa y ya no tenemos ninguna imagen que abrazar”.

Inmersos en medio de una globalización del capital exacerbada, mientras oriente se entrega a una movilización industrial, científica, política y militar que deja atrás sus antiguas maneras de hacer y de pensar, mientras el “culto de Asia” se expande por occidente como otro fetiche de los tantos que circulan entre las mercancías que inundan la totalidad de nuestras existencia, este nuevo libro de la editorial Cactus pone de manifiesto un profundo deseo por extraer de estas tradiciones algo nuevo.

Como sea, y tal como lo afirman sus autores, en este libro no se busca tanto una enseñanza filosófica que pueda desprenderse de estos maestros, sino un gesto: el de hacerse una libertad.

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Día de la madre // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Son las 11 y pico de la noche, Marisol sube al último tren cargada de muchas cosas: un bebé en un cochecito con una rueda rota, otro colgado de la teta y dos más que deben tener entre 4 y 7 vuelan por el pasillo. Bolsas de ropa, de dolores, de comida y una panza de seis meses. Se desploma en el asiento y sin ninguna orden, sin ninguna señal inmediatamente se arma ranchada. Se suman dos pibes que no entraron con ella. El círculo es perfecto en torno a ella. Juntan los billetes y monedas, los sacan de todos los bolsillos, Marisol comienza el recuento.

Existe una política de los cuidados, una gestión cariñosa del otro. Cualquier mamá es mamá de varios al mismo tiempo, los reta y los cuida. Madres por roles, decisiones y funciones. Maternajes distribuidos, diseminados en el acto de cuidar y en el gesto amoroso. Mamá fuera de toda fidelidad, fuera de toda deuda, fuera de toda culpa.

Marisol arma, cuida, resiste, pelea, deambula. La vuelta al barrio es lo peor del día. A veces quiere morirse. A veces solo quiere llegar. Antes que arranque el tren, logra comprar cuatro superpanchos. Siente una soledad poblada de gritos de pibes.

Algunas formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de madre y la renovada pertinencia del concepto de maternaje. El runflerío armado alrededor de maternajes, es metamorfosis de una máquina de guerra. Como toda máquina de guerra, responde a otras reglas, que animan una indisciplina fundamental de la guerrera, una puesta en tela de juicio de la jerarquía, un perpetuo chantaje al abandono, un sentido del honor muy susceptible, un sentido de la ética muy arraigado. Un sentido muy profundo del cuidado.

En Flores se le cierran los ojos, sus músculos no relajan ni en el sueño más profundo. Siente que los chicos van y vienen a los gritos, pero sabe que están a mano. En Morón, entredormida, los relojea: la bebe duerme, el de la teta volvió a la teta y los demás ya son grandes.

Lo que se arma, desarma o disuelve, en definitiva, es efecto de las circunstancias que produce deambular. En los maternajes, el acto de enlace no es consecuencia de la obligación ni de la responsabilidad heredada, sino de la capacidad de ser afectada por las presencias. Ya no arman las referencias, arman los cuerpos, arman los viajes. Marisol no es portadora de una función, ella se hace cargo estando. Todo se produce por fuera del imperativo moral, los maternajes se sostienen por fuerzas afectivas. La vida es deambular, es consumir, es cuidar y, a veces, fiesta. Una constelación de afectos.

En Merlo la despiertan a los gritos, a los apretones, casi a los golpes. Se pelean, se empujan, se ríen. Es la 00:01 del domingo, ya es el día de la madre y ninguno quiere ser el último en darle un beso.

Víctimas // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Antonia agarra bien fuerte a Abigail, están solas y extrañan mucho a Zunilda, la estación de Tribunales es un mundo de gente que las choca, las empuja y las arrastra hacia la salida. Abigail tiene miedo que le arranquen el cartel que hizo pidiendo justicia por su mamá.

Hace dos años que no tienen más a Zunilda y se sienten más solas que nunca. Antonia creyó que iba a sacar fuerzas desde lo más profundo para buscar justicia por su hija, pero no puede. Apenas puede mantenerse diariamente para Abigail.

Vieron que se hacía la marcha y salieron bien temprano. Dos bondis hasta la estación, tren y subte es un viaje enorme que nunca hicieron juntas. A la vuelta sí o sí en remís; después que cae el sol, el barrio se pone imposible.

Hasta hace poco la mala sangre casi no la dejaba comer, bajó diez kilos de caminar, pasillear por Tribunales y ser boludeada en la comisaría. Un día entendió que la causa jamás iba a avanzar, entendió que el fiscal no la iba a recibir, que el Juez está de viaje, entendió que si no pagaba un abogado nada iba a pasar nada. Entendió y dejó de hacerse mala sangre.

En la plaza hay un montón de mujeres con historias similares, también hay algunos hombres. Un mar de cartelitos hechos a mano con caras, corazones y nombres: Matilda, Caro, Virginia, Tomás, Zunilda.

El primer policía que llegó a su casa la abrazó fuerte, mientras ella no podía ni llorar. Le prometió que los iba a hacer cagar a esos hijos de puta, que la iban a pagar. Un tiempo después, se enteró por el carnicero que sí le pagaron al policía.

Ya no pasa por la comisaria, ni por los Tribunales de Lomas, ni por la esquina donde para el hermano del que le quitó a Zunilda.

Cada una de las personas con la que habla en la plaza tienen la misma historia: una vida arrancada, un recorrido infinito por lugares ajenos, muchísimas mentiras, el desamparo, la soledad, la impunidad y la esperanza de que una cámara muestre su cartel.

Clinämen: ¿Podemos controlar democráticamente a las fuerzas de seguridad?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Nacho, de La Garganta Poderosa, y con Gabriela Carpineti, abogada de Iván y Ezequiel, los pibes torturados por Prefectura en el barrio Zabaleta. La situación en los barrios a partir de las denuncias por malos tratos y torturas de las fuerzas de seguridad a los pibes. ¿Pueden lxs vecinxs organizadxs controlar dramáticamente a las fuerzas de seguridad que ocupan los barrios pobres? ¿Qué papel juegan lxs pibxs en estos procesos?

Clinämen: El cuerpo de las mujeres como campo de batalla

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Maisa Bascuas, docente universitaria y militante del Movimiento Popular la Dignidad. ¿Qué hacer contra la violencia patriarcal y la degradación laboral (cuando la CGT no para!)? Formas de lucha y organización sin centro ni líderes. El cuerpo de las mujeres como campo de batalla personal y político.

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