De pliegues y resistencias

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

por Diego Sztulwark

¿Más Foucault? Un Foucault político, con centro en la noción de resistencia. Un Foucault vitalista, pero de un vitalismo que no se separa de un fondo de “mortalismo” y para el que la vida no es sino conjunto de “funciones que resisten a la muerte”. Un Foucault para el cual la cuestión de “¿qué es pensar?” se formula trazando líneas: líneas curvas (enunciados), línea de cuadros (visibilidades), las forma estratificadas del saber; líneas agitadas, oceánicas o moleculares de las fuerzas (poder); líneas flexionada de resistencias, línea plegada de singularidades substraída a la relación de fuerzas (subjetivación). Así lo presenta Gilles Deleuze en su curso de 1986, íntegramente dedicado a exponer los conceptos originales de Foucault y a trazar sus relaciones posibles, así como las relaciones con filósofos con los que se encuentra en situación privilegiada.

Lo político formidable, en esta presentación del “último” Foucault, consiste en el descubrimiento de la autonomía de la subjetividad, instancia que se deriva de las relaciones fuerzas y de las formas (saberes). Esa derivada es la adquisición última y fundamental de la política que Foucault encontró en los griegos cuando buscaba romper el impasse al que había llegado, según Deleuze, por el efecto hiper-totalizador del diagrama de fuerzas del poder. Una totalización que no dejaba respirar, ni permitía comprender el pasaje inmanente de los diferentes diagramas históricos.

El problema que se planteaba a Foucault era el de la compresión histórica de la mutación de los diagramas (de soberanía, disciplinarios, de control). Las fuerzas entran en relación en virtud de su doble poder de afectar (actividad) y de ser afectadas (espontaneidad). La aptitud para afectar y padecer permitía identificar las singularidades afectivas o reactivas en las fuerzas. Pero lo reactivo(punto en que una fuerza es afectada por otra) no es lo resistente (instancia autónoma del poder). Y sólo lo resistente de los contrapoderes permite comprender el carácter variable e histórico de los diagramas de poder.

¿Qué es lo que vieron los griegos? Fueron, para Foucault, los primeros en “plegar la fuerza” (la cuestión del “gobierno de sí” como condición del “gobierno de los otros”). Y lo hicieron, no en función de un “milagro” particular, sino en virtud de su diagrama de poder consistente en el juego de la rivalidad entre agentes libres.

El pliegue es la operación que lleva a la autoafección de la fuerza. El plegamiento no se da –esta es su autonomía– según los saberes o los poderes de su época, sino en función de lo que Deleuze insiste en llamar “reglas facultativas”. El pliegue se opera sobre la línea del afuera, que es otro nombre para el elemento informal de las fuerzas. La subjetivación es el proceso mediante el cual se constituyen momentos de vida autónomas por vía de la substracción (derivación) del saber-poder. Y el carácter resistente de sus singularidades consiste en su capacidad de desplegarse por su cuenta, acosadas tanto por las tentativas de investimento por parte del saber, como de las pretensiones de control de lo poderes.

¿En qué se distingue la subjetivación de la pretendida “vuelta al sujeto” que Deleuze rechaza por completo? En la subjetivación, el interior (el sí mismo) está hecho desde el exterior, el pliegue está hecho con la misma materia del afuera. La subjetivación no permite pensar un interior cerrado (institucional o psíquico), sino como terminal de un medio exterior. En otras palabras: es con relación al diagrama de las fuerzas que la subjetivación actúa como un operador de subjetivación. Y por esto es que la resistencia, en Foucault, se da como creación.

El pliegue ha sido pensado por muchos filósofos. Deleuze se concentra sobre todo en una comparación con Blanchot y Heidegger. Con Blanchot, se trata de comprender que el elemento informal de las fuerzas es un afuera absoluto, una línea de muerte imposible de franquear. El pliegue, en Foucault, será siempre un arrancar vida a la línea de la muerte, un vencer provisorio de la vida sobre la muerte. Un “vitalismo” sobre fondo mortecino. El pliegue, desde este punto de vista, crea una subjetivación en medio del hundimiento y la catástrofe. ¿Cómo no ver aquí una condición fundamental para la política radical? Separados del pliegue que extrae vida de la línea de la muerte, los vitalismos no son sino figuras retóricas inconsistentes.

Y con Heidegger se trata de la distinción fundamental entre un “posible lógico” (el pensamiento siempre cuenta con la posibilidad de pensar) y una potencia efectiva (el pensamiento tomado en un encuentro con otra cosa). Lo que da a pensar es siempre el afuera. La fórmula heideggeriana “todavía no pensamos” apunta a destituir la imagen lógica del pensar. Heidegger, pero también Artaud, para quien el pensar está afectado por un “impoder” que no se resuelve nunca a partir de la “posibilidad”, sino de un nuevo poder vital. Y aún Proust, para quien lo que fuerza a pensar es siempre un signo del mundo exterior (celos, enamoramientos).

No nos equivocaríamos demasiado si tratásemos de encontrar una zona común entre la subjetivación en Foucault y la noción de devenir en Deleuze y Guattari. ¿No hay en la constitución de ambos conceptos fundamentales una evaluación del ‘68? Eso afirma Félix Guattari en diálogo con Deleuze sobre el 68 como constitución de pliegues en la extraordinaria clase del 13 de mayo. Guattari retoma el 68 como tentativa de subjetivación (conjunto de resistencias, de afirmaciones autónomas), aunque critica a Foucault por no haber sabido diferenciar suficientemente la “lógica de los afectos” del juego de las fuerzas. El pliegue, para Guattari, introduce un nuevo sistema de referencias que, o bien produce un trastocamiento, o bien activa una recuperación de las subjetividades por parte del sistema de los saberes y las relaciones de fuerzas.

Con Guattari, las subjetivaciones se colocan en el centro de la gran política. La modulación de los afectos y los vuelcos de la subjetivación se convierten en el principio analítico absoluto. Frente popular, New Deal, fascismo, la política española, integración a la japonesa, y la subjetivación a la brasileña son otros tantos casos de una lucha entre producción de subjetividad y proliferación de arcaísmos hipercapitalistas: “cuando un operador es lo suficientemente potente para cambiar completamente las coordenadas de subjetivación de un ámbito, mientras que funciona, tiene todo tipo de consecuencias, todo tipo de efectos, puede contaminar todo el planeta, tal como en el 68 (…) pero luego, si se quiebra, hay por el contrario, un ascenso de viejos modos de subjetivación que van a reanimarse, a retomar el poder, a reinstaurarse de manera tanto más violenta cuanto que hubo imposibilidad para ese nuevo proceso de subjetivación de hallar su propia duración, su propia memoria”.

La subjetivación es la fuente de las singularidades resistentes y de apertura de potencialidades de un campo social. De hecho, en estas clases, Deleuze está construyendo sin decirlo un formidable encuentro político entre Foucault y Mil mesetas. Si la “problematización”, en Foucault, se expone a partir de cuatro ejes (forma de lo visible y forma de lo enunciable, fuerzas-poder y subjetivación) los “agenciamientos” de Mil mesetas estarán construidos por líneas equivalentes: sobre un eje horizontal, actuarán los agenciamientos maquínicos de cuerpos (contenido) y agenciamientos colectivos de enunciación (expresión); y sobre un eje vertical los vectores de territorialización (diagrama) y de desterritorialización (deseo, máquina abstracta).

En otras palabras, lo político –para Foucault, pero también para Deleuze y Guattari– pasa por la afirmación de una instancia no estructural que opera por derivación (substracción/extracción) respecto de las relaciones de fuerzas. No se trata para ellos de simbolizar esta instancia, sino de pensarla en torno a las fuerzas o afectos. Si lo político combina una y otra vez la subjetivación con el saber y el poder (todo tipo de compromisos y reformas) su dinamismo más propio surge de su persistente autonomía, de su tendencia a resurgir en las coyunturas mas oscuras El descubrimiento del pliegue de las fuerzas coloca a Foucault más allá de la microfísica del poder, en la medida en que se incluye ahora al afuera.

Pero ¿cómo pensar este afuera? El afuera es lo que da a pensar, pero es también lo más interior, lo impensado del pensamiento. El afuera es velocidad infinita. Velocidad que experimenta el pensamiento. Lo que lleva a Deleuze a preguntarse por el pliegue desde otro ángulo: ¿cómo ser estos seres lentos que somos cuando somos atravesados por estas velocidades infinitas? Por una vez no se trata de discutir. “si han comprendido” algo de Foucault, dice el profesor Deleuze a sus alumnos, no le opongan objeciones: traten de conocer las “reacciones afectivas” que les produce. Y si el pensamiento de Foucault no les conviene al menos habrán encontrado la dirección en la que pueden seguir pensando.

[1] Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, Cactus/Clases, Bs-As, 2015)

Clinâmen: ¿Qué hacer con Scioli?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Genoud. periodista, autor del libro «Massa. La biografía no autorizada» y con Alejandro Horowicz, ensayista y docente de la UBA, sobre el escenario político luego de las PASO. El juego de liderazgos en el kirchnerismo: la relación entre el candidato y el jefe. El panorama en provincia de Buenos Aires. Macri y el naufragio de la hipótesis de la polarización. El lugar de la Cámpora en el posible gobierno por venir.

Clinâmen: Brasil: ¿Qué queda del llamado «ciclo progresista»?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Giusepe Cocco, docente universitario brasileño, integrante de la Universidad Nómada, sobre la coyuntura política en Brasil. Para el progresismo Dilma representa un gobierno popular acosado por las corporaciones, mientras que las derechas traducen lo que allí sucede en un programa devaluatorio y anticorrupcion. ¿Cómo pensar la actualidad brasilera por fuera de esa dicotomía?

“Una política de los cuerpos”

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Unapolítica de los cuerpos” es el primer cuadernillo del área de cuerpo y comunicación, un espacio de indagación conceptual, discusión política y exploración corporal en el marco de la carrera de comunicación de la UBA, abierto por estudiantes y docentes con recorridos ligados a experiencias autogestionarias y disciplinas de movimiento. La “cuestión del cuerpo” atravesaba y atraviesa diferentes inquietudes de esos recorridos. Básicamente, compartimos el interés por pensar las modalidades de encuentro entre los cuerpos como productoras de subjetividad; la exploración con movimiento así como las relaciones que nos damos en lo cotidiano como dispositivos productores de cuerpos y afectos. Este cuadernillo reúne materiales que interpelan intereses en ese marco. El hilo de los textos está dado por la asunción (explícita o implícita) de que el orden social se inscribe en los cuerpos, y por la reflexión sobre las posibilidades de transformación de ese orden a partir de la experimentación cotidiana de otras relaciones, afectos y formas-de-vida. El material incluye entrevistas a Jon Beasley-Murray y Verónica Gago; escritos de Amador Fernández-Savater, Silvia L. Gil, V. G. y Diego Sztulwark; y cierra con el texto zapatista leído por el supGaleano en el seminario «El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista». Sin la colaboración de Gabriela Mocca no habría sido posible la producción de este material, que «pone-juntos» textos cuya difusión alentamos.

Clinâmen: Ecuador, del «progresismo» a la represión de los movimientos sociales

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Alberto Acosta, economista ecuatoriano y ex-presidente de la Asamblea Constituyente. Movimientos sociales e indígenas. Crítica a las economías neoextractivas. El papel de las inversiones chinas. ¿Qué queda de «progresista» al ciclo de los llamados gobiernos «progresistas» de la región? ¿Qué dejó el paso del Papa? Conflicto entre Colombia y Venezuela: ¿de nuevo la guerra en la región?

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Clinämen: ¿De qué hablamos hoy en Argentina cuando hablamos de derechos humanos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Luis Mattini, escritor, ex dirigente del PRT-ERP en los 70, autor, entre otros, de “Hombres y mujeres del PRT-ERP”. ¿Se pueden pensar los años setenta bajo la figura de la “guerra”? Derechos sociales y derechos humanos. La era de los derechos humanos y la derrota de las izquierdas revolucionarias. ¿Estamos en el inicio de una etapa de “reconciliación”?

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Clinâmen: ¿Crisis del humanismo europeo?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Miguel Mellino, antropólogo y activista argentino que vive hace años en Italia. ¿Qué mueve a Europa? En el verano Francia se movilizó en solidaridad con Charlie Hebdo, pero no hubo apoyo en las calles de las ciudades europeas al gobierno de la izquierda griega. Hoy Alemania y Austria se mueven ante la catástrofe migratoria. ¿Hay una Europa de las razas?

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Clinâmen: ¿Se puede luchar contra la renta?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sebastián Sztulwark, investigador sobre economía política del conocimiento. La utilidad de la categoría de «renta» para comprender dinámicas sociales. ¿Cómo definir la noción de «renta» a la luz de las dinámicas del capitalismo contemporáneo? ¿Sigue siendo útil oponer las categorías de la acumulación financiera a los de la producción industrial? ¿Es imaginable una política de «destrucción» de renta? ¿Es lícito hablar de renta «comunitaria»?

Clinämen: ¿Qué pasa con Venezuela?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Edgardo Lander, activista, sociólogo y profesor de la Universidad Central de Venezuela. Conflicto en la zona de frontera con Colombia. ¿Cómo evoluciona la situación social y política del país? Tejido social y persistencia de la estructura de la renta petrolera. ¿Es posible una perspectiva libertaria en el contexto de una polarización tan intensa?

Odisea 2001

Publicada en 11 de octubre de 2017

(O sobre cómo leer de manera no ilusoria el tránsito de las resistencias colectivas a la invención política)

por Diego Sztulwark

“Pero todo lo que es hermoso es tan difícil como raro”

B. Spinoza, Ética

Cada tanto renace el interés por el 2001, creyéndose encontrar allí el origen de ciertas determinaciones del presente, o bien las vías para huir de él. Aunque la retrospectiva más habitual, la que manda con respecto a la memoria del pasado reciente, sigue siendo la de un recuerdo amargo, desprovisto de todo valor o condición positiva, siquiera cognitivo. 2001 subsiste como el año de una crisis y de un estado de lo social carente por completo de cualquier potencia propia.

A este estado de cosas probablemente contribuya un cierto modo de fijación del deseo político que resume la multiplicidad de dimensiones convergentes en el 2001 en el único factor de lo explosivo, haciendo de ese resumen un modelo de acción por venir. Sin nada que reprochar a ese deseo de explosividad, su cristalización escamotea la actualización de las tensiones que podrían en el presente darle nueva vida.

¿Qué es lo que habría que buscar aun hoy en esa multiplicidad compleja nombrada como 2001? La pregunta misma conecta con una vocación problematizadora, con cierto fastidio por la escasez de recursos con los que cuenta el presente para autoexplicarse.

Resulta casi imposible avanzar en responder a esta pregunta sin considerar, aunque sea mínimamente, el largo periodo actual al que solemos llamar “kirchnerismo”. En él actúa una ambigüedad fundamental, que explica tanto su fuerza como su debilidad: el kirchnerismo ha sabido dar forma a una voluntad normalizadora a partir de la apropiación de un deseo de ruptura procedente de la movilización social de fines de los años noventa.

La conmoción política que ha supuesto la activación de la división antagonista que recorre lo social fue un acontecimiento de orden perceptivo: la inscripción en el espacio público de una perturbadora escena de guerra. Una suerte de grado cero de lo político, en el cual el máximo oscurecimiento coincide con el develamiento más radical del juego de la constitución democrática y de su confiscación.

Es la doble lección del 2001: ser la síntesis de todas las fracturas soportadas, la genética de una enrome capacidad de impugnación colectiva y ser, también, la lección mejor aprendida por los diseñadores de las técnicas de gobierno. Son estas técnicas de gobierno las que mejor comunican al 2001 con el presente. Puesto que son las que vehiculan una añoranza, siempre frustrada y siempre desplazada, de superación de las grietas subsistentes en el cuerpo social.

En efecto, la coyuntura actual posee su propio diálogo, tal vez demasiado elíptico, con el 2001. Con el propósito de terminar con lo que se considera un tiempo de enfrentamientos e incomprensiones entre argentinos, los principales candidatos a la presidencia –siguiendo a pie juntillas el espíritu de conciliación que trae el nuevo Papa hacia el país- intentan situarse como garantes de la superación de una brecha que divide apasionadamente a “kirchneristas” de “antikirchneristas”. La propia presidenta supo tener palabras en el sentido de la unidad y la reconciliación. Más allá del terrible riesgo que estos discursos poseen para políticas concretas como la de los juicios de derechos humanos, el ideal de armonía y reencuentro puesto en circulación apunta a conjurar el fantasma de la división social tal y como lo heredamos del 2001.

El neoliberalismo es más que una política entre otras: es un estadio del capitalismo. Y se hace presente entre nosotros tanto a partir de las grandes racionalidades del mercado mundial, como de una densa trama micropolítica. De allí que podamos pensar lo neoliberal como un diagrama de fuerzas, de poder.

El diagrama de fuerzas del neoliberalismo conecta un régimen de la crueldad con una racionalidad de tipo empresarial para la gestión de la vida. En ambos casos, se trata gestionar la vida entendida como un fenómeno de intensidades. De un lado, se trata de explotar una vitalidad de masas –aplastándola, sumergiéndola, devaluándola, victimizándola, hiper-precarizándola, sometiéndola a un nivel insoportable de violencia física y psíquica. De otro lado se trata de suscitar vitalismo subjetivo, autogestionado y espiritualizado, obediente y adaptable a los valores de mando que emanan de los designios del mercado.

El neoliberalismo se hace vitalista y modifica incluso las subjetividades en lucha que atravesaron y, en cierto modo determinaron, la crisis. Los últimos años el interés por las figuras más activas de la crisis (de los movimientos piqueteros, trabajadores de fábricas recuperadas, juveniles y de derechos humanos, entre otros) cede lugar ante las subjetividades neoliberales que surgen de estas vías de la recomposición neoliberal: las formas de mando fundadas en la crueldad, y los dispositivos de captura empresariales de la energía colectiva.

Sea el mundo del trabajo sumergido, los nuevos barrios o la inclusión subordinada -donde la vitalidad colectiva queda regulada por nuevas formas irregulares de soberanías territoriales y económicas-, o sea la movilización como autovalorización que guía los proyectos de vida que se realizan según las prescripciones de mercado, lo que queda reprimido/desplazado bajo el peso de estas líneas diagramáticas del neoliberalismo es la potencia de un vitalismo capaz de constituirse sobre fondo de un mortalismo: modalidad en que la vida resiste y crea contra la evidencia mortífera hecha mundo.

Planteando el problema de cómo se asume la realidad de la guerra y el deseo de transformación, León Rozitchner ha desplegado una sostenida polémica desde la década del sesenta contra las persistentes ilusiones que la izquierda argentina (peronista o no) se hace sobre las posibilidades del triunfo de un proceso de transformación revolucionaria. Sólo que luego de la última dictadura estos problemas han sido continuamente sublimados en el campo político.

Guerra y deseo son, para Rozitchner, operadores de inmanencia respecto del juego de las fuerzas en pugna y marcadores afectivos de una materialidad actuante tanto en el campo individual como en el colectivo. En su lenguaje, cabría hablar de un “índice de verdad” que acompaña a los sujetos a la hora de evaluar la propia experiencia, organizando una coherencia entre lo personal y lo histórico, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre conocimiento y deseo. Sus libros pueden considerarse casi enteramente a partir de estas preocupaciones: Scheller y el plano práctico de los afectos escamoteado en el campo del saber universitario y la razón; la Revolución cubana como ejemplo de guerra popular victoriosa; el ser judío como índice propio a partir del cual inscribirse en una historia política más amplia; Freud como toma de conciencia de los mecanismos subjetivos imprescindibles para la formación del militante revolucionario; Perón como evaluación de una dolorosa derrota, en clave de amor y de guerra, y como enigma que la izquierda debe enfrentar sin acudir para ello –como ha sucedido- a las categorías de su enemigo (alucinación); Simón Rodríguez (un contra-Perón) en tanto que testimonio de otro nacimiento y otra elaboración de las fuerzas históricas en nuestro continente; Malvinas (un post-Perón) como ejercicio de intelección política sobre la eficacia militar bajo condiciones de terror extremo; La cosa y la cruz como una evaluación de largo plazo sobre las fuerzas que actuaron, imperceptibles, en el fracaso del socialismo soviético: Rozitchner descubre la persistencia de elementos mitológicos cristianos en el tejido mismo de la producción de las relaciones sociales, tanto del capitalismo como del socialismo; Levinas como testimonio de unas filosofías de inspiración monoteísta cuya eficacia en América Latina posterior a las dictaduras es la de la introyección religiosa o racionalizante la derrota; el Materialismo ensoñado como contra-ofensiva e intento por descifrar la fábrica afectiva de la potencia humana desmontando –poéticamente- el ensamble teológico político que sobrevive en el discurso filosófico y analítico.

La filosofía de Rozitchner dramatiza una tortuosa confrontación, un desdoblamiento entre deseo revolucionario y afectividad como campo de elaboración sobre su imposibilidad histórico-práctica, al menos en la Argentina de las últimas décadas. Ni el presente kirchnerista, ni los revoltosos años del 2001 con su proliferación de organizaciones sociales y nuevas militancias conmovieron la firme certeza de Rozitchner respecto de lo difícil que es constituir procesos históricos efectivamente transformadores de los cimientos del orden fundado en terror que se concentra en la economía, y se refuerza por el dominio del capital global.

Malvinas es un eslabón de una cadena histórica más amplia, que sucede al establecimiento de la dictadura, y luego al menemismo, que nos ha miserabilizado y sin la cual no se explica el sentimiento de impotencia política actual.

En especial en su libro Malvinas, de la guerra sucia a la guerra limpia, León Rozitchner ofrece una articulación –que uno estaría tentado a llamar “metodológica”– de al menos tres niveles de análisis, habitualmente desconectados: una filosofía de los afectos; el análisis histórico de una coyuntura de guerra; el trabajo de explicitación tanto de su propia inserción en el proceso histórico en el cual la guerra irrumpe como acontecimiento oscuro, como de su lugar de intelectual que elabora, situado, problemas y conceptos.

La eficacia de este complejo se ha pasado por alto en nombre del valor moral o de testimonio que normalmente se le reconoce. Escrito durante abril-mayo, cuando Inglaterra aún no respondía militarmente a la operación de “recuperación” de las islas por parte de la dictadura, Rozitchner polemiza con las muchas expresiones de la izquierda que apoyan la guerra y les advierte que al relativizar la barbarie criminal de las juntas lo que se pierde de vista es la capacidad de comprender que sobre la base del aniquilamiento de la resistencia de los cuerpos y la privatización de la economía la victoria militar no es sólo indeseable sino, sobre todo, materialmente imposible.

Y ni siquiera allí, en un trabajo inscrito en una coyuntura tan concreta, se propone una estrategia alternativa concreta. Solamente se limita a confesar su deseo disidente: que las FFAA de la dictadura genocida sea derrotada. A cambio sostiene férreamente un principio: el de la necesidad de refundar el poder político en el país a partir una comprensión radicalmente diferente de la soberanía política, no limitada a la ciudadanía jurídica, sino al soporte corporal en el cual lo jurídico debe leer su realidad más profunda. Ese principio, que prohíbe toda complicidad subjetiva con las fuerzas de la dictadura, sólo encontraba como referente práctico en el país, en mayo del 82, a las Madres de Plaza de Mayo.

El campo imaginario, donde florece lo ilusorio, pertenece por derecho propio a la subjetividad. León Rozitchner no contraponer lo fantástico-ilusorio a lo transparente-racional, como sucede en el proyecto cartesiano de las ciencias. Su polémica contra lo ilusorio parte de realzar esta dimensión afectivo-imaginaria para descubrir, a partir de allí, los modos en que nuestros afectos-imágenes resultan políticamente modificados.

El campo alucinatorio de la ilusión viene determinado, para León Rozitchner, por el terror (de base cristiano) que nos impone una separación interna (cuerpo/alma) y una adecuación al orden del mundo (economía, derecho, política), bajo amenaza de muerte. El fetichismo del que hablan Marx y Freud se corresponde con este tipo de pliegue de lo subjetivo-objetivo. Mientras que el proyecto racional-científico no es sino una vertiente laica de esa misma modalidad: aquella que triunfa dentro de la modernidad y que consiste en ocultar los presupuestos imaginarios para dar lugar al mito del individuo sin mito. El materialismo científico y el despliegue de las tecnologías vinculadas a la ganancia capitalista pertenecen enteramente a este proyecto.

Esta mutua implicación entre racionalismo e ilusión está en el corazón de la crítica que realiza Rozitchner a la izquierda (sea o no peronista). El hecho que su racionalidad política –sea para la revolución, sea para la reforma- venga ya predeterminada por un corte y una adecuación, un sometimiento a los datos objetivos de la llamada realidad.

La filosofía de León Rozitchner es un materialismo ensoñado de raigambre spinoziana, que procura habilitar una zona sensible diferente a partir de una restitución plena del plano afectivo-imaginario como lugar de resistencia a los poderes del capital global y del terror soberano a su servicio. En lo ensoñado reside lo resistente: la sensibilidad que es premisa para la potencia. A ella se oponen las razones de los poderes, que querrían siempre adecuarla, envilecerla, devaluarla y entregarla dócil al mando de los mercados. Lo ensoñado no es ni un proyecto utópico, ni una nueva representación realista del mundo, sino una premisa –o una memoria– que sobre la experiencia sensual y afectiva primera se extiende como un tejido material-vivo a la naturaleza y hacia los otros, fundamentando con una nueva racionalidad (democracia, contrapoder o común): la cooperación.

¿Tiene razón León cuando nos señala, en Odisea 2001, que no hay motivo alguno para el entusiasmo intelectual o político con relación a los movimientos sociales de aquellos años, así como no lo hay ahora, con los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner? Y sobre todo, ¿qué querría decir aquí la idea de tener “razón”?, ¿qué sería no tenerla? Y puesto que el propio Rozitchner ha descartado términos como “optimismo”/“pesimismo”, a las que consideraba categorías de derecha, ¿cómo evaluaremos su propia posición aparentemente escéptica?

Durante la entrevista citada, León Rozitchner se pregunta amargamente qué pasó tras el asesinato de Kosteki y Santillán. A sus ojos los grupos resistentes quedaron reducidos a “quistes”, incapaces de afectar al conjunto del cuerpo social. Y argumenta que habría que haber sido capaces de advertir que junto a la “atracción” que producían estos movimientos actuaba la repulsión y el “temor”. La distancia de León con respecto a los movimientos piqueteros de 2001, ¿manifiesta una carencia de proximidad que ya entonces en 2001 no le permitía conocer a fondo lo que ocurría, a nivel de las resistencias, en provincias y barrios de todo el país o es más bien al revés: su eterna prevención a las ilusiones militantes respecto de las relaciones reales de fuerzas es lo que le disuadió (“no hay que exagerar”, nos avisa) de compartir nuestro entusiasmo de entonces?

Lo que perturba de la posición de Rozitchner no es lo que podría pasar por una lucidez escéptica (eso, de por sí, no nos llamaría la atención), sino lo que tiene de tensión irresuelta entre un deseo de transformación al que no renuncia y una comprensión vívida del juego de las fuerzas que la impide. Esa tensión interna es la que une de un modo singular lo que tiene de resistencia –a la vez ética y política– y la fuente de sus ganas y de su brillantez. También de su arbitrariedad. No se trata de una actitud cómoda ni gratuita, sino de una posición largamente conquistada. Que conlleva una batalla radical contra todo aquello que denigra nuestra capacidad (capacidad que es igual a nuestro derecho) de elucidar en nosotros mismos el sentido de lo que –nos- pasa. De sentir lo que pasa en nuestro entorno como indicador fundamental desde donde elaborar las posibilidades de un fundamento alternativo (“un lugar que está más abajo”, “para suscitar una especie de eficacia política”). Nos toca ahora a nosotros –sus lectores- responder a la pregunta que nos hace: ¿de dónde surgen nuestros entusiasmos, los que animan nuestras militancias, nuestras clases o escritos?

Por el momento, lo que nos impacta de León es el modo directo de formularnos este tipo de preguntas. Tal vez en el trabajo de responderlas podamos situarnos en un punto nuevo, en las puertas de una filosofía y una política propia.

Bs-As, 16 septiembre de 2015

Clinämen: Contra el mercado inmobiliario como fuerza “impersonal” de exclusión urbana

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Mara y Álvaro de Kilombo Intergaláctico, colectivo autónomo de carolina del Norte, Estados Unidos. El mercado inmobiliario como máquina de exclusión. La expulsión de las comunidades latinas y afrodescendientes de los centros de las ciudades. El dinero si valor y el sistema de la deuda. Llenar de kilombos las ciudades.

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Salió Campo Grupal de Octubre (Nº 182)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sumario:

De las resistencias colectivas a la invención política

– Odisea 2001

Por Diego Sztulwark

Ficciones verdaderas de una escuela y sus formas de vida

-Trabajo, autogestión y territorio

Por Diego Picotto, Sergio Lesbegueris

Influencia de la literatura cervantina en la obra freudiana

-Los caminos imprevisibles de El Quijote

Por Maite Fernández Soriano

Compartir un decir dedicado a los humanos

-En-sayo del fuego

Por Carolina Diez, Ricardo Klein

De luces, cámaras y selfies

-Escribir con luz

Por Romina Cimolai

-¿Qué es el arte terapia?

Por Estela Marina Garber

-Pedagogía del contagio

Por Adrian Quinteros

-Algo huele mal en mi duermevela

Por Juan Disante

-Desaparecí

Por Maitena Barboza

SECCIONES

Taller de escritura

-Una cuestión de estilo

Por Luis Gruss

Desde el patio

-Embarrar la cancha

Por Teresa Punta

-Tránsitos

Por Patricia Mercado

-Corpografías

Por Carlos Trosman

-Días y flores

Por Carolina Wajnerman

-Gotitas de cinedrama

Por Yuyo Bello

-Agenda de actividades

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Quién es usted señor Verbitsky

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”,

Horacio González

Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.

Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.

Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.

Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, con Galimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.

Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.

Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.

Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.

Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.

El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.

En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.

El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.

Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.

Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paperargumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”. Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.

Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.

Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.

Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.

En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.

Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.

El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”. Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.

No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.

Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.

Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.

Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal. Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.

“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas, y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.

Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.

“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.

Clinâmen: ¿Qué es la sociedad de control?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Pablo Rodríguez, profesor e investigador en ciencias sociales, especialista en el pensamiento de Simondon y Foucault. Gubernamentalidad cibernética, algorítmica. Vigilancia distribuida e inmanente (el perfil). La biopolítica y la necesidad de crear nuevas armas.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Notas urgentes sobre el Spinoza de Henri Meschonnic

Publicada en 11 de octubre de 2017

Juan Domingo Sánchez Estop

1. Acabo de leer Spinoza un poema del pensamiento de Henri Meschonnic (en su original francés, Spinoza, un poème de la pensée, 2002. Espero ansioso ver la traducción al castellano de este tan «raro como arduo» libro sobre la traducción recién salida a la luz en Buenos Aires, en coedición entre la editorial Cactus y la editorial Tinta Limón. Debo el descubrimiento de este libro singular, difícil y casi ilegible, a la vez que luminoso y apasionado a Diego Sztulwark. De su lectura no se sale indemne. De manera inmediata y necesariamente precipitada apunto una primera conclusión: hay que aprender hebreo bíblico y dejarse guiar en ello por la Gramática de la lengua Hebraica (Compendium Grmmatices Linguae Hebreae)de Spinoza, un libro incompleto, tal vez jalón a la vez que instrumento de un programa de traducción de la Escritura (según un biógrafo, Spinoza quemó los manuscritos de una traducción ya comenzada) cuya otra rama es el Tratado Teológico-político. Crítica de lo teológico político y crítica del signo se unen en una crítica filosófica, ética, política y poética de la representación.

2. Esta es sin duda una de las claves de Spinoza. Otra, íntimamente vinculada a la anterior, es la centralidad del lenguaje y la relación estrecha entre el significante y el cuerpo. El libro de Meschonnic se complementa con otros trabajos recientes que cubren y desarrollan algunas de sus vertientes como el libro de Lorenzo Vinciguerra sobre Spinoza y el signo (Spinoza et le signe, 2005) o el Judaïsme et révolution de Ivan Segré y la obra inmediatamente anterior de este mismo autor Le manteau de Spinoza (El abrigo de Spinoza, en alusión al abrigo del filósofo agujereado por el navajazo de un zelote judío que atentó contra su vida). Por lo demás, nos muestra Meschonnic, llevándonos a ello «casi de la mano» que las obras de Spinoza y en particular la Ética tienen una composición rigurosamente deductiva y rigurosamente poética. A la vez y de manera inseparable. La poesía no es un adorno sino la coexistencia del afecto y del concepto en una escritura y un pensamiento que no es una teoría al uso sino, en sí misma, un hacer y un producir.

3. Tal vez sea este el sino del materialismo, este tejer o trenzar el discurso del que hablaba Demócrito refiriéndose a unos átomos que comparaba con las letras -que solo tenían sentido combinándose entre sí- y que denominada: «atomai ideai», o bien el ajustar o acoplar los discursos, esa labor artesanal de la filosofía según el spinozista Althusser. Prácticas que hacen del concepto no una entidad inmaterial ni una imagen muda sino una idea fuerte, una idea que es idea en y por el lenguaje, unida por lo tanto al cuerpo y a su propia dinámica. Una idea que es idea porque produce efectos. Como el propio cuerpo, cuyo ser es producir efectos. Como todo lo que existe según la concepción productiva (poética) de la causalidad que nos presenta Spinoza: Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur. Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto. (Ética, I, P36)

4. Toda idea, verdadera o falsa, imaginaria o adecuada, está unida y trenzada, a través del cuerpo con la historia que escribe en ese cuerpo y que ese cuerpo también escribe. Nadie antes de Spinoza, afirmaba Althusser en Lire le Capital, había propuesto a la vez una «teoría de la historia» y una «filosofía de la opacidad de lo inmediato» en la que se unen «la esencia de la lectura» (y de la escritura) y «la esencia de la historia». Esta historicidad de un lenguaje poético libre de la policía del signo (de la relación significante/significado) y abierto sobre la opacidad de lo inmediato merced a la historización de la propia escritura es también para Meschonnic la característica fundamental de la escritura spinozista.

5. No es una sorpresa menor para quien lleva años leyendo a Spinoza descubrir con pruebas más que abundantes que el orden geométrico es un orden poético en el sentido formal (rimas, aliteraciones, ecos…), pero también en el sentido etimológico de «poiesis», esto es una producción un hacer: nuestro hacer como Deus quatenus -Dios en tanto que…eso que somos), actividad absoluta e inocente. Tal vez por eso mismo los filósofos, al menos los que tienen una concepción teórica de la filosofía como la que se cultiva en las academias no hayan nunca reparado en ese aspecto del texto de Spinoza y hayan visto la potencia y el conatus solo como algo exterior, como algo que el texto solo significa, cuando en realidad este texto que es quien lo escribe -y quien lo lee- los está produciendo ante nuestros ojos, los de la cara y los del entendimiento.

Espíritu y materia // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

«Félix ya no tenía nada que ver con las reuniones militantes, con la acción política. Ya no existía ninguna acción política que no fuese de resistencia. En la resistencia no hay esperanza, porque donde se resiste se defienden configuraciones conceptuales e imaginarias que han perdido su presa sobre el mundo. Donde se resiste se sustituye el deber al deseo, y esto no puede funcionar si tenemos en mente un proceso de tipo creacionista«.

Franco Berardi

“Crear las condiciones de surgimiento, con motivo de una reapropiación de los resortes de nuestro mundo, de un nomadismo existencial tan intenso como el de los Indios de las Américas precolombinas o de los aborígenes de Australia”

Félix Guattari

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El 9 de diciembre, en el Bar La Tribu, vamos a estar presentando el segundo número de la revista HUMO. En esta ocasión, su tema será “el fin”, entendido no tanto como santo y seña de una coyuntura, sino como condición de época. El número recorre distintos ámbitos y experiencias donde aquella dimensión se encuentra presente, o presente por ausencia: los ciclos, la violencia, la infancia, los afectos, el carnaval, la música, el barrio, la escritura, la amistad. Nos interesaba leer qué pensaban algunos amigos sobre esto y así fue que comenzamos a invitarlos Compartimos la nota escrita para la revista por Diego Sztulwark.

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Cuando comencé a preguntarme por la expresión “fin de ciclo”, encontré proto-ideas sobre el modo en que la maquinaria social y comunicacional trabaja nuestra experiencia del tiempo y de la crisis, así como sobre las pasiones que componen las prácticas llamadas autónomas. La falta de entusiasmo con la coyuntura histórica reciente y la incapacidad de una escritura más sistemática son sólo síntomas de un problema mayor que aquí apenas si se esboza: el de las relaciones, para la política, entre nihilismo y devenir.

I. La crisis

El Tentador

Que las ideas se materializan en modos de vida más que en enunciados ideológicos explícitos es algo que notamos a diario. El ensamblaje entre neoliberalismo, televisión y redes sociales no es sino la correcta interpretación de una derrota sufrida en la política de los cuerpos: modos de atención narcisista que compensan, en este nuevo cuadro, la ansiedad y el vacío; pero también medio individual para creación de renta personal. Envueltos como estamos en los hábitos del espectáculo, vemos cómo se restituye lo convencional en política. La economía política. Como si nada hubiese pasado estos largos años en nuestro país, hemos vuelto a encerrarnos en confortables “estuches” privados a compartir partidos de fútbol y elecciones. En suma: conectividad y confort.

No hay a quien reclamar. Los movimientos de rechazo a las políticas neoliberales durante fines de los años ´90 no pasan de ser hoy un recuerdo inoportuno. Y hasta una memoria miserabilizada, reapropiada por la cultura del cálculo mercantil. Si escuchásemos desde la ventana el batir de unas cacerolas y los gritos de “que se vayan todos” no repetiríamos el gesto espontáneo del paso a la calle, dejando la televisión encendida, hablando sola.

Ontología zombi: todo lo que merecía morir revive adecuándose a la exigencia de la crisis continua. Todo lo que entraba en crisis renace mejorado con el saber de su propia provisoriedad.

Si le sacamos la voz a la escena que observamos y acallamos la polémica ideológica que –se dice– “divide a viejos compañeros”, nada nos permitiría advertir qué es lo que hace una diferencia real entre modos de vida demasiado similares. Lo que ocurre no parece pasar tanto por el régimen de la opinión declarada, sino por la doxa que estimula la vida práctica, la cotidiana.

La política se ha recreado como pasión por la gestión del estado. Si no fuera porque cada tanto irrumpen escenas de una guerra civil de modos de vida, podríamos soñar con anestesiar el órgano de la intuición que permite captar la diferencia vital que se juega entre este nihilismo pasivo de lo cotidiano y las ansias de deserción. Ese órgano, que se atrofia con la aspiración a la posición dominante y al éxito social, es el del rechazo. Ya que sólo en base a rechazos se transforma el mundo. Pero es difícil, porque son justamente esas módicas hazañas de Narciso las que a diario compensan frustraciones. Tal vez sea por eso que el éxito es tan poco elegante: es el orden y no la virtud del sujeto lo que en éxito se consuma. Es tan triste como las recompensas.

Si no es éxito, ¿es fracaso? El rechazo está más del lado de la insistencia que de la derrota. Se trata de fracasar “cada vez mejor”. El único fracaso que es derrota es aquel en el que se sucumbe ante el peso de las representaciones sociales. No hay “raje” efectivo sin situarse más allá del premio y del castigo. Más acá: en una libertad, en un alivio.

La fuga requiere trabajo “en contra”. No porque sea negativa, sino porque afirmar un deseo supone una guerra. Siempre ronda el Tentador, el gran seductor que comprende como nadie la ganancia de lo social. No hay huida sin desafío. Como escribe Santiago López Petit, “hacer del propio dolor un desafío”. No es que lo colectivo se disuelva en el dolor individual, sino que su potencia se teje en el desafío de sus miembros. La guerra de la que habla en su libro Hijos de la noche se rebela promesa del Tentador de un “proyecto de vida”.

Peronismo

Con la crisis encima, siendo la crisis y a partir de la fuerza de la crisis, ¿de qué otro modo pensar la política? Aunque si la crisis es lo real de la política, es al mismo tiempo lo real que la política esconde. El kirchnerismo es un cuerpo a cuerpo de este tipo. Ni un acontecimiento que vino a cambiarlo todo, ni una mera reacción conservadora. La pregunta por el “qué” es un mal punto de partida: quiere descubrir una esencia simple donde sólo se dan dinamismos y multiplicidades. La pregunta por la autenticidad o la falsedad es inconducente y dificulta la comprensión de la naturaleza de los desplazamientos operados.

El peronismo es la expresión que mejor elabora la crisis como régimen de existencia. Su historia –mil veces contada y aún así portadora de una inacabable capacidad de sorpresa– es la de las mutaciones políticas del movimiento que operó el ingreso pleno de las fuerzas del trabajo en las categorías de los derechos y de la economía política. Sin embargo, sus mejores momentos fueron los de desborde. Según un ilustre vecino –bien peronista el hombre–, sin la “resistencia” de los obreros después del ´55, Perón hubiese sido Franco. El peronismo revolucionario de John W. Cooke aspiraba a que esa resistencia entroncara con Marx y con el Che Guevara. Desde mediados de los años sesenta, León Rozitchner le discutía que a Perón, para ser un líder revolucionario, le faltaba estar “loco” como el Fidel Castro de esos años. El líder revolucionario actualiza fuerzas a partir de sueños y disidencias dispersas. Sin un precursor de ese tipo, sólo queda el significante vacío, una forma humana cuyo contenido cuerdo no llega a hacer la diferencia.

Lo que atrae del peronismo, la razón por la cual se lo pensó como maldición (y hoy se lo piensa como tragedia), es lo que tiene de capacidad para contactar con la crisis: su fuerza de contención. Ya sin teoría de la revolución, hay quien lo concibe como instrumento pactista, un vehículo de los sectores medios y bajos para imponer a las clases dominantes mejores condiciones para una coexistencia pacífica. Genial hasta el delirio, Espía vuestro cuello, de Javier Trímboli, concibe al peronismo como un accidente histórico salvífico: es el precio que pagan las clases dominantes argentinas por sus delirios, sus deseos de fugar las condiciones que obligan a quien ejerce el dominio político.

La hora de la Gran política

Junto a Néstor Kirchner, Jorge Bergoglio demostró ser uno de los grandes lectores de la crisis. Su transmutación en Francisco no parece haber alterado la naturaleza de su proyecto político. El pasaje estratégico que lo instala en la práctica política mundial le permite desplegar lo que hasta hace unos años, cuando se oponía al kirchnerismo, sólo podía enseñar excátedra. Francisco papa propone reposicionar a la Iglesia católica a partir de una renovación del amor cristiano a los pobres como premisa para la acción de los movimientos sociales. Su amor y la fe como refugio y compañía ante los violentos flagelos de la pobreza neoliberal. En tierra indígena pidió disculpas por la colonización, como Néstor en la ESMA.

Francisco es impensable sin la renuncia del anterior papa Ratzinger. Giorgio Agamben considera que ese gesto está cargado de un profundo significado teológico y político que fuerza a la Iglesia a una reflexión sobre el desacople entre legalidad y legitimidad que afecta a las instituciones políticas de occidente. ¿Es pensable el liderazgo de Néstor Kirchner sin la renuncia –cierto que forzada por hechos criminales antes que por consideraciones teológicas– a la presidencia de Duhalde? Las secuencias se parecen, una vez más.

La gran política consiste, para el teólogo y filósofo Rubén Dri, en la producción de gestos de renovación capaces de abrir espacios que no son automáticamente controlables. Aperturas que activan disputas y conflictos. Se trata de liderazgos que exigen ser juzgados no por coherencia personal previa, sino por la conmoción que producen sus actos en los momentos cumbre. Más que la consecuencia programática o ideológica, el gran político de estos tiempos pide ser juzgado por su capacidad para leer lo que ya no se soporta y por su aptitud para abrir nuevos escenarios en circunstancias de crisis.

Lo decisivo en la gran política del presente no es la subordinación a las condiciones, sino la capacidad para captar las circunstancias como desplazamientos en curso. Si Menem fue la conciencia obediente de la unipolaridad global con vértice en los EE.UU, el kirchnerismo supone la comprensión móvil del cambio de hegemonía del mercado mundial a favor de Asia. Mientras el menemismo derivaba en guerra social, el conflicto en el kirchnerismo es contenido por el estado, o bien desplazado hacia zonas consideradas no políticas.

II. La representación

Libertarios 2015

“¿Cómo deben afrontar los libertarios el año 2015?”: esa pregunta fue lanzada durante la presentación del libro En nombre de mayo. El impresente político, en La Tribu hacia fines del año pasado. Y viene a cuento de la tesis que allí se propone sobre la naturaleza de la política. Según su autor, el historiador Bruno Nápoli, las narraciones con las que sucesivos movimientos políticos han ido ocupando el estado no han aspirado nunca a alterar la programación patriarcal y asesina del estado, sino que se han dedicado a producir narraciones a fin de poder habitarlo: del mismo modo en que el alfonsinismo se encargó de delimitar a las fuerzas armadas la responsabilidad de lo ocurrido durante el período del terrorismo de estado, el kirchnerismo confina su lectura de los años de neoliberalismo duro de los noventa al gobierno de “los mercados”. La labor del político sería la de producir justificaciones, contenidos para activar creencias sociales a fin de volver gobernable la maquinaria estatal cuyos fines permanecen inmodificados: la reproducción de las fronteras internas; el tratamiento “especial” de territorios y de los cuerpos de quienes son considerados peligrosos, sobre cuya explotación se pueden hacer diversos negocios (indios, gauchos, comunistas, putas o villeros). A la luz de semejante razonamiento, la pregunta ¿qué hacer? no refiere a la táctica electoral de los anarquistas, sino a cómo atravesar el clima electoral cubierto por un espeso consenso conservador.

La cosa no se presenta de modo fácil puesto que lo conservador, que funciona en el corazón mismo de la representación, se nos propone ahora como defensa de aquellas políticas públicas y aperturas institucionales de los últimos años que vale la pena cuidar frente a la ofensiva neoliberal salvaje. Lo conservador se nos presenta con dos caras: la de la preservación de aquello que se aprecia (determinadas políticas públicas, apertura de espacios de participación) y –más profundamente– la de un modo de valorar que lo capta todo a partir de un tratamiento mediático-estadístico. Sólo que la representación no es –como hemos repetido mal, demasiadas veces– una afección ideológica del sujeto que percibe, sino un estado desplegado de todo fenómeno. No se da sólo por la vía de la represión burguesa de una presencia más profunda o auténtica, sino también por la vía sintética que agrupa acontecimientos infinitesimales en conjuntos capaces de ingresar en los umbrales de percepción correspondientes al régimen de lo dado, de lo actualizado como finalizado.

Si representar es captar el efecto abstracto o completo de un movimiento (sólo lo representabledeviene representado), el sujeto de la representación no puede ser considerado como defectuoso sin caer en un moralismo que sustituye el ser de lo que es en virtud de lo que debería ser. No llamamos “conservadora”, por tanto, a una política que contempla la representación, sino a una que hace de tal representación la premisa exclusiva o dominante de lectura de lo social. Conservadora es la política que desconoce y devalúa la dimensión sub-representativa, aquella en la que se esbozan los trastrocamientos del orden, que subyace como su condición a la representación.

Las cartografías de la representación ignoran el drama bajo el logos. Sucede con la sofisticada filosofía de Ernesto Laclau, en que el mundo intensivo de los afectos es desplazado hacia un plano simbólico-discursivo. No es que se conciba que pueda haber política sin afectos, sino que lo afectivo pierde su carácter constituyente, se lo hace funcionar según reglas que no le son propias y se lo atribuye –como recuerda Beasley Murray en Posthegemonía– a las estructuras del orden. En una insólita entrevista televisiva, el profesor Jorge Dotti señalaba hace poco un isomorfismo entre la lógica de la significación del populismo teórico y la del dinero expuesta por Marx en El Capital: el significante flotante subsume y ordena los particulares concretos al modo del equivalente general dinerario.

Paradojas

La política reducida a la representación traduce flujos afectivos dinámicos en estadísticas, imágenes y conceptos. Capta como conjunto estable lo que en su proximidad vivimos como pluralidad inestable. Son las grandes agencias electorales, detrás de los candidatos, las que operan la conversión de lo micro en macro. Quienes producen los códigos aptos para las substanciación. Los publicistas del macrismo creyeron al menos por un tiempo que había que proponer un “cambio». Consideraban que esa era la mejor síntesis de las aspiraciones de una parte de la población fastidiada con lo que vive como intromisión de una mediación estatal y retórica arbitraria, abusiva y excesivamente significante.

Los estrategas del «cambio» piensan en términos de modernización e incluso juegan hasta cierto punto con el prestigio de la transgresión de cierto izquierdismo liberal. En sus momentos más osados, Macri ha antepuesto al gobierno «vertical» de Cristina una alternativa desde abajo, innovadora, basada en la inteligencia colectiva, un nuevo tipo de democracia más horizontal. Son momentos de perplejidad que se resuelven inevitablemente a favor de la lengua empresarial del armado de «equipos». Su idea de cambio tiene límites demasiado precisos: nunca se quiere decir más que adaptación a los estándares de un capitalismo global idealizado, presentado como mundo sin trabas, pura subjetividad flexible, de utópico bienestar inmediato para todxs.

Pero ni siquiera nuestras clases dominantes son demasiado sensibles respecto de esta módica y reaccionaria utopía liberal. Un poderoso instinto de supervivencia organiza su racionalidad en torno a cuestiones de gobernabilidad. De allí que no acabe de serles nunca del todo ajeno aquello de la «defensa del modelo» en la que se mezcla kirchnerismo y peronismo. Scioli, agradecido alumno de su maestro, ha acabado por posicionarse en el lugar estratégico de la defensa de los salarios e ingresos de la población frente a la agresiva crisis global. Astucias del conservador: sólo es posible “defender logros” (de los juicios a los responsables de la última dictadura a la AUH, etc.) interpretándolos como articulaciones menores sometidas a las articulaciones mayores del consenso convivencial: los derechos humanos junto a las políticas de “seguridad”; la distribución de parte de la renta a políticas de “desarrollo”.

La máquina sólo quiere funcionar. Se trata de fugar hacia adelante, como sea. El tiempo de la política es el instante a instante de la comunicación. Vértigo artificioso y conectividad febril conforman la trama conectiva en la cual el valor consiste en estar lo más próximo posible al centro emisor. La hiper-conexión da estructura a la charla, la obnubila. No deja ver los procesos de gestación, ni distinguir los puntos de inflexión de los inocuos. El consenso conservador comenzó a gestarse hace un año y medio a partir de dos episodios convergentes: la consagración del papa Francisco (a quien se lo caracterizaba como “populista de derecha”) y la derrota del oficialismo en las elecciones de medio término del 2013: en el lapso que va de las PASO a las elecciones, el FpV se apropió de buena parte de la estética (la candidatura de Insaurralde) y del programa (Granados a la Secretaría de Seguridad en la Provincia) de su competidor triunfal: Sergio Massa.

III. Pasiones

La fiesta

El bicentenario fue la más contundente demostración de adhesión popular a los nuevos tiempos. “Pueblo en la calle”, fiesta y sorpresa al ver los símbolos de las viejas militancias críticas recogidas en las nuevas narraciones estatales de la historia. Fueron días ajetreados de paseos, reuniones, correos, llamados y de conversaciones. Varixs amigxs se sentían exultantes por la naturaleza de la presencia de la gente en la calle: vibración alentadora, activación de una materialidad afectiva, una presencia democrática que aliviaba la angustia producida por el avance de las derechas más reaccionarias, a las que Carta Abierta llamaba “destituyentes”. Beatriz Sarlo identificaba la novedad en curso en el hecho de que la gente tenía dinero para completar el paseo comiéndose una pizza. Mientras tanto el diario Clarín publicaba un fenomenal ensayo de Christian Ferrer sobre la fiesta como modo de gobierno de las multitudes frustradas en el cotidiano del trabajo y los afectos interpersonales (el texto había sido escrito en otra coyuntura, pero según parece, el diario tomó la decisión de retener el texto y publicarlo en medio de los festejos).

Las expectativas surgidas en torno al 2001 de la constitución de un espacio cultural y político nuevo capaz de introducir elementos libertarios en una atmósfera largamente hegemonizada por lo liberal-social, o lo nacional-popular se cerraba a pasos acelerados: ¿Fin de la anarquía coronada? ¿Dónde escribir de ahí en más sobre nuestras contrariedades? ¿Qué hacer con nuestros archivos vitales en el nuevo contexto?

Cuando la cosa va “en serio”

A partir de los años ‘90 en América Latina se fue elaborando, bajo el impulso de luchas sociales y comunitarias, una nueva radicalidad política capaz de eludir la hipoteca que pesaba sobre el mundo de las izquierdas: desprestigio del socialismo de estado. Consignas como «cambiar el mundo sin tomar el poder» no querían ser realistas, sino abrir el espacio para un inédito contrapoder cuya potencia se desmarcaba tanto del discurso del progreso como del antropocentrismo y del estadocentrismo. Luchar sin programa no fue un límite, sino una formidable condición de posibilidad.

El variado tapiz de subjetividades de la crisis se reveló muy pronto en las figuras de un nuevo protagonismo social que surgía de un renacer de mundos indígenas, de luchas urbanas y juveniles, de luchas de la mujeres pobres, de los trabajadores sin empleo. El 2001 argentino, visto desde la óptica piquetera, junto al 2003 boliviano, fueron las salientes insurreccionales principales de ese proceso de impugnación generalizada, mientras que el zapatismo fue la expresión más sofisticada de un tipo de resistencia creativa que asumía, en y desde el bíos, la esterilidad de la política en el plano de la representación convencional.

A partir del 2003, la llegada de los gobiernos llamados progresistas en varios países de la región supusieron, en cada caso, un replanteo de las dinámicas de movimientos y/o comunitarias.

El relanzamiento de la acumulación de capital en los países en donde las resistencias populares habían llegado más lejos supuso modificaciones de distinto tipo en la constitución de los estados, dando lugar a un compuesto de elementos surgidos de la capacidad de impugnación de los movimientos y de la capacidad de las clases dominantes de replantear su inserción en el mercado mundial. Los modelos llamados neo desarrollistas/neoextractivos dieron lugar, durante la primera fase del ciclo de los llamados gobiernos progresistas, a una articulación entre distribución de renta y aumento de los consumos.

De modo paralelo, se verifica un desplazamiento en la enunciación política en detrimento de los movimientos sociales y comunitarios y en favor de los gobiernos.

Contra el anarcocapitalismo y las coyunturas dominadas por la austerity, este nuevo impulso sudamericano fue caracterizado por la presidenta Cristina como “capitalismo en serio”: un tipo de capitalismo que articula producción de renta con presencia de estado, y que requiere de mucha «gestión» para que la disputa entre sectores diferentes de la acumulación (la economía extractiva de exportación; la acumulación financiera pura y aquella que gira en torno al estado, las economías del mercado interno y de la economía popular) no vuelva a dirimirse en las calles, bajo la forma de la crisis.

Es este el contenido efectivo de la consigna progresista del mando de la política sobre la economía. De la democracia sobre las corporaciones. El corazón del viejo alfonsinismo resuena triunfal en el discurso kirchnerista. Esta exterioridad socialdemócrata de lo político regulando a la economía (los mercados) constituye el avance grandioso y el límite absoluto de la voluntad democrático-desarrollista, que se regula sin transformar. Se politiza (hasta cierto punto, pues en sus aspectos globales la dimensión nacional sigue siendo débil) la regulación, no la producción. La política entera se convierte en un esfuerzo de compensación de desequilibrios, de amortiguación de efectos. El entero régimen de la crueldad del que habla Rita Segato cabe en esta expresión, “efectos”. Si de amortiguar lo maquinal se trata, no es extraño que sea Francisco quien «primeree” (neologismo con el cual el pontífice explica, en su exhortación Evangelii Gaudium, que es el amor de la iglesia el que debe llegar primero).

Adrenalina o depresión

La política convencional se atribuye a sí misma la potencia invistiendo la gestión con los atributos de la acción heroica y en su lenguaje abunda la referencia a la proeza sexual y a la experiencia de animación en base a drogas. Lo político se vive «al palo». Sin “poder”, ya se sabe, no se transforma nada. Y nadie que le haya probado el gustito a la política “se jubila», es adictiva.

Una espontánea psicología reconoce en este juego de intensidades el reparto del tipo ganador/perdedor. El derrotado es el impotentizado, alguien que «duerme afuera», «sin mojar». Alguien que ha quedado «acostado», mordiendo la almohada. Son estribillos que fascinan a la prensa y a los llamados analistas de coyuntura. Y a las militancias que sostienen la fiesta en las buenas y en las malas. Que no decaiga: ¿no es Podemos el más adecuado de los nombres para esta pasión gestionaria de la política transformadora?

La profesionalización de la potencia a la orden del día. Nada que objetar. No vale la pena repetir a Guy Debord. Alcanza con tenerlo cerca. Vale la pena, sí, distinguir entre una “imagen de la potencia”, adrenalínica y viril, de una potencia sin imagen: un poder-hacer sin representación adecuada, inasible para los hábitos sensibles consagrados. En el juego ganar-perder lo que se opone al goce del poder es la imagen de la impotencia. La potencia que se forja “sin imagen” ya es parte de otro juego. Es el tema de las micropolíticas, el de una afectividad adecuada a una «potencia sin imagen», por fuera del par fiesta-depresión que anima el juego de lo político.

En la sociedad-espectáculo lo potente deviene imperceptible. Y difícil. Porque lo sensible mismo es arrastrado a modelos preconcebidos de consumo y felicidad. En su lugar se elaboran imágenes de potencia asociadas a la motivación y al acelere, insumos imaginarios vitales en el proceso de legitimación del estado.

Militancias y comunidades

Félix Guattari se ha convertido en uno de los principales operadores de las lecturas izquierdistas de la filosofía de Foucault, dominante en el campo llamado crítico. Y no precisamente porque vayamos a encontrar en sus textos explicaciones de su obra (nada de eso, Guattari es lo que es para nosotros justamente por no haber sido un profesor), sino por su exaltación de lo transversal (entre teoría y práctica; entre vida y pensamiento; entre afecto y concepto) que bloquea las apropiaciones neutralizantes: sea la liberal, sea la académica, sea la esteticista. Sin Guattari no tendríamos cómo leer –en intuiciones que bordean la genialidad y la locura– las alternativas psíquicas implicadas en la praxis que desafían la voluntad de mando del capital. Fue él quien inventó la lógica de las conexiones maquínicas para poner los problemas de subjetividad junto a los de las tecnologías y las militancias.

Uno de sus jóvenes amigos de los buenos años, Franco Berardi (Bifo), le ha dedicado un libro, Félix, en el que reflexiona sobre la profunda tristeza en la que acabó, según dice, la vida de su maestro. Bifo quiere aprender algo más sobre las relaciones entre deseo y activismo de ese impensado hundimiento. Guattari “sabía” muy bien, escribe, que «la resistencia es lo contrario del creacionismo», y aún así se sumergía en las grises dinámicas de las militancias, andaba día y noche al palo con su agenda desbordante: «iba a todas esas reuniones, con gente que no lo seducía, a hablar de cosas que lo distraían, a tomar notas y compromisos».

Lo que Bifo busca comprender en la depresión de Guattari, nunca confesada, es una “impotencia de la voluntad política que no hemos tenido el coraje de declarar». Y es entonces la estructura misma de esta voluntad de potencia carente del coraje lo que corresponde revisar: «la depresión nace de la dispersión de la inmediatez de la comunidad”, y esta dispersión concierne sobre todo a la comunidad proliferante de la «política autónoma y deseante». Cuando la comunidad potente decae, «lo social se vuelve el lugar de la depresión». Lo que Bifo busca pensar es la estructura de una potencia sin imagen, apta para asumir la condición provisoria de las comunidades como base para la comprensión del carácter provisorio del sentido.

Elogio de la desilusión

Diez años antes del acontecimiento del ´68, el régimen comunista chino forzó al exilio a los lamas tibetanos propiciando una difusión inesperada del budismo (una especie particularmente religiosa, conocida como budismo «tibetano») en buena parte de occidente. En los Estado Unidos, esta corriente budista confluyó con los gérmenes de una nueva contracultura fundada en la experimentación de los modos de vida. En Despertar, de Jack Kerouac, la vida de Buda es escrita como manual práctico de una sabiduría en lucha contra el nihilismo y la tentación. El enemigo de quien fuga es el Gran Tentador, aquel que nos devuelve a la realidad reforzando la estructura de la ilusión. El no apego y el no sufrimiento no son, para Kerouac, deseo de nada. Tal vez Nietzsche tuviese razón al encontrar en el budismo y en su abstención de toda destrucción de seres vivos, así como del poder maléfico de la belleza del joven cuerpo femenino (una de las formas más poderosas de la Tentación), una versión sofisticada del nihilismo cristiano: una religión de «cansados». Pero estos nuevos budistas parecen apropiarse del desapego movidos por un impulso libertario de otra índole.

¿Buda como insumo de una redefinición izquierdista de la estructura de la potencia? Bifo sostiene que «el deseo es la tensión utópica que proyecta la conciencia hacia el mundo, el origen y la motivación de la proyección en el mundo”, y que “es en esta tensión que la depresión echa raíces». Esa tensión está «destinada a plegarse, apagarse y replegarse dada la irreductibilidad de la existencia, la descomposición de la materia orgánica, el ser para la muerte». La tradición budista denomina con el nombre de Maia a la ilusión que brota del apego. Y Bifo encuentra queMaia está presente en el deseo tal y como hemos aprendido a pensarlo en el Antiedipo.

La experiencia de la iluminacióny de la suspensión del deseo revela el carácter ilusorio de la realidad, su vacuidad y su impermanencia. Contra el nihilismo pasivo del “último hombre” que encontraría aquí nuevas razones para justificar su desear la nada, su mera sobrevida (confort y conectividad), Bifo observa que «el Iluminado puede vivir el deseo, pero no permanece implicado, goza la ilusión, pero su alma no depende de ella».

Esta enseñanza budista no lleva a Bifo más allá de Deleuze y Guattari. Más bien lo obliga a desplazar su interés hacia los textos de los años ´90. En el libro ¿Qué es la filosofía?, Bifo encuentra que los autores proponen una «utopía senil» (nombre antipático para las sensibilidades juvenilistas del “creativismo” neoliberal) según la cual las figuras de la potencia colectiva como la amistad no deberían ser aceptadas con sus componentes de alucinación e impermanencia, de «disolución de la dependencia y del apego que traducen deseo en depresión». La posición que plantean Deleuze y Guattari consiste, según Bifo, en un vivir y al mismo tiempo «trascender» el deseo. Un trascender no meramente intelectual, sino también «experiencial, estético y sensual».

Desplatonizar los afectos

Luego del 2001, la filosofía del ´68 ya no puede ser retomada como filosofía de la juvenil transgresión sin perder su potencia de revuelta. O eso es al menos lo que creía Ignacio Lewkowicz en Pensar sin estado. En la era de la fluidez el problema de la constitución ya no puede ser exterior al de la insurrección. Lo que pierde fuerza es una determinada imagen del Acontecimiento (justamente, la que requiere de mayúsculas) como revelación divina, abstraída de las capas que toda praxis está llamada a conmover y elaborar; una ruptura capaz de realizar un tránsito súbito desde la detención burguesa en que se encuentra el sujeto y la reanudación del libre juego de sus relaciones aleatorias, sea por la vía deconstructiva o analítica.

No es la belleza imperecedera del clinamen, o materialismo “subterráneo”, como le llama Althusser, lo que se cuestiona, sino la inserción en la materia del materialismo aleatorio de una distancia teórica interna que abstrae y devalúa la actividad afectiva como fuente de comprensión y conocimiento: su cartesianismo.

Es cierto que Althusser insistía en que la posición materialista en filosofía no aspiraba a funcionar como sistema, sino como afirmación siempre táctica en un campo de batalla, una máquina de guerra en la teoría. Sólo que esa práctica creativa queda esterilizada cuando se la entiende como pura creación de conceptos y no como creación de relaciones entre afectos y conceptos. Cuando se acepta la disyunción entre modos de vida y comentario filosófico-pedagógico (incluido el contra-pedagógico de la transgresión), la teoría queda a cargo de la explicación que adecúa lo afectivo-imaginario al orden de la comunicación.

Sometidos a esta espiritualización, los discursos materialistas pierden contacto con lo somático, con lo vital de las resistencias (“el conjunto de las funciones que resisten a la muerte”). A lo sumo se adopta la vía fácil de tematizar al “cuerpo” como concepto comodín o palabra fetiche. Un pensamiento que quiera encontrar un punto de partida en la materialidad afectiva, que intuya que sólo creando afectos nacen nuevos posibles, tiene que pasar la prueba de desplatonizar los afectos. Este tipo de trabajo es el que encontramos en lo “ensoñado” de León Rozitchner, en la noción de “desafío” de Santiago López Petit y en el “poema” de Henri Meschonnic.

Política de lo involuntario

Deleuze y Guattari hablan en su último libro de un no estilo como trascendencia de la filosofía formal, universitaria. Se trata de un tipo de vejez o de jubilación en el sentido de un situarse allí donde por fin la presión de lo social como estructura ya no nos solicita: medianoche de la inmanencia o libertad.

Pero un vitalismo como éste, de inmanencia lograda, sin trascendencias que combatir, corre el riesgo de pasar por un saber indiferente. De ser banalizado por figuras de una vitalidad sin sombras ni riesgos, cuyos éxitos no alteran el orden. Una formulación más ajustada ofrece Deleuze a propósito de Foucault: “vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. La vida resituada como victoria transitoria sobre la muerte. ¿No debe también el pensamiento de los llamados intelectuales y militantes ajustarse a fórmulas de este tipo?

Un vitalismo tal no se da al modo de una sabiduría desafectada, sino sobre el fondo de un mortalismo. Porque la vida no se aprende ni se enseña, sino que se extrae a la línea de la muerte mediante actos de resistencia. Ese es el valor ontológico de las luchas en todas las escalas: desplazamientos o pliegues de subjetivación autónoma sobre el fondo de saber-poder propio del régimen de la crueldad. Un atravesamiento decisivo, porque en él todas las creencias van a resultar cuestionadas. Allí se juega el discernimiento de las figuras del nihilismo y de los devenires: todo depende del valor que se le de a la pregunta ¿es necesario creer para seguir?

Buenos Aires, agosto de 2015

Paréntesis coyuntural

Publicada en 11 de octubre de 2017

Grupo Crítica de lo Teológico-político [1]

(reseña del 04 de noviembre del 2015)

¿Nos sirve León Rozitchner como compañero para pensar la coyuntura actual? En estos pocos párrafos intentaremos ver hasta dónde nos acompaña, hasta dónde nos sirve su pensamiento para analizar lo que nos está pasando. Para ello vamos a centrarnos en el par tregua-guerra.

León problematiza a la democracia como una forma de tregua dentro de esa guerra que llamamos lucha de clases, pero valorándola y entendiéndola como algo deseable. La tregua nombra el fin del enfrentamiento abierto que permite el repliegue de fuerzas y la posibilidad de incrementarlas. La coyuntura actual pareciera estarnos mostrando el fin de la capacidad peronista de “treguar”, de ser el único garante del consenso que termina con la guerra abierta. ¿Nos encontramos, entonces, frente a la posibilidad de una nueva forma de tregua? ¿O nos encontramos directamente frente a un fin de tregua? León, siguiendo a Clausewitz, nos dice que la guerra no se inicia cuando la dominación del capital es mayor, sino cuando se incrementa la capacidad de resistencia de las clases oprimidas. Si los sectores populares no resisten, no nos encontraremos frente a la posibilidad de un fin de tregua, sino frente a una intensificación de la dominación. Las premisas de la tregua parecieran estarse volviendo cada vez más reaccionarias. No podemos saber, claro está, cuál será nuestra capacidad de resistencia hasta que los modos de dominación no intensifiquen su violencia.

Para la imaginación de buena parte de la población, sin embargo, ha habido guerra durante estos años. Hay que bajar los niveles de agresión y de conflicto, se escucha. Tenemos que poder convivir con el disenso, se dice. Debemos prestar atención a estos mapas imaginarios si queremos entender el escenario electoral con el que nos encontramos: los votantes desean el fin del tipo de conflicto que caracterizó a estos años. Menos guita, menos laburo, pero más orden. Ésa atmósfera afectiva pareciera revelar la búsqueda del votante. Este escenario afectivo es una forma de continuación del terreno preparado por el kirchnerismo.

Este “kirchnerismo por otros medios” modificará inevitablemente los términos de la tregua. El desenlace electoral frente al que nos encontramos nos obliga a repensar los términos bajo los que la tregua existió durante estos años. Un punto a evaluar es el del papel del gobierno de las finanzas que ha seguido desplegándose en silencio, sin siquiera ser nombrado. Podríamos afirmar la siguiente hipótesis: el neoliberalismo ha sido la gran tregua de estos años. En la medida en que la mediación pasó a ser sobre todo financiera y los instrumentos financieros son cada vez más complejos y precisos a la hora de segmentar y compensar económica y subjetivamente, podemos pensar al neoliberalismo como una nueva forma de “treguar” a partir de la incomprensión estratégica producida. El mundo de las finanzas pareciera regir la forma y contenido de la alucinación que nos condujo a esta encerrona.

Otro problema a pensar: subjetividad y consumo. Las políticas kirchneristas produjeron el afecto del consumo de una forma inédita en relación con la Argentina de los últimos años. La política de consumo del kirchnerismo moldeó las subjetividades actuales. Nuestras propias subjetividades. Y esto es algo que nos cuesta pensar. Los pibes de las escuelas rurales van al colegio con una netbook bajo el brazo. Una imagen que hubiera sido surrealista hace pocos años. En Argentina hubo un vuelco subjetivo que no puede dejar de ser pensado. Facebook produjo también una modificación en nuestros propios modos de vida. En nuestros modos de relacionarnos entre nosotros y con la política. Se pone en evidencia la incapacidad de nuestra ideología inclusivista de percibir que los efectos de lo que hacemos no necesariamente responden a nuestras intenciones.

Otro problema: subjetividad y derechos humanos. El kirchnerismo gastó el capital sobre derechos humanos con el que se encontró sin producir con ello nada nuevo. Antes del 2003 cierto sector de la población se encontraba afectivamente atravesado por la problemática de los derechos humanos. El kirchnerismo entendió eso y con ellos produjo gobierno. Pero además de producir gobierno durante ese período se produjo una intensa conversión subjetiva que no fue al margen de la nueva subjetivación en torno a los derechos humanos. La nueva vida abierta durante este período construyó otro código. Un código que no podemos terminar de descifrar por estar tan empapados de la retórica previa al 2003. Una nueva subjetividad nació bajo la máscara de las banderas pasadas. Eso es lo que no pudimos ver –al menos como premisa para la acción política– durante estos años.

Meschonnic nos había hablado de un sujeto del ritmo: aquel capaz de producir poema. Podríamos decir que durante estos años fuimos perdiendo nuestra capacidad creativa. No pudimos encarnar un sujeto del ritmo. Haciendo una metáfora –y no tanto– con la música, habría que decir que a esta época le faltan canciones propias. Bandas propias. Atrás queda una subjetividad que fuimos, y que ya no somos. Tenemos que ser capaces de producir poema en estos nuevos tiempos. La subjetividad cambió y recién ahora nos terminamos de dar cuenta. Ya no podemos mirar para otro lado. Tenemos que pensarla y hacernos cargo de ella.

[1]Del grupo, coordinado por Diego Sztulwark, participan de modo regular Pedro Yague (redactor de esta reseña), Silvio Lang, Rafael Abramovici; Santiago Azzati; Santiago Sburlatti; silvia duschatzky; Haydee Karszenbaum y Daniel Casassa

Clinâmen: «Ni unx menxs: la pedagogía de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres presas»

Publicada en 11 de octubre de 2017

descargar acá

conversamos con María Medrano /YoNoFui; y Alejandra Rodriguez/Instituto de Investigación y Experimentación política (IIEP)

*economías criminalizadas, detenidas sin condena

*¿quién habla de estas cosas en la campaña (el panorama que se nos viene)?

*seguir pensando y organizando el nuevo conflicto social

Presentación de El espectro del capital, de Joseph Vogl

Publicada en 11 de octubre de 2017

Presentación de El espectro del capital y conversación con Diego Sztulwark

Lunes 16 de noviembre, 19hs. Thames 1762. Libros del Pasaje.

El filósofo alemán llega por primera vez a la Argentina. En diálogo con referentes locales, Vogl buscará desandar una historia de fantasmagorías e incongruencias en la narrativa económica para desmitificar el credo de los mercados financieros. Desde la crítica cultural, señalará una alianza entre los estados y el poder económico, en cuya zona de indiferencia encuentran su origen la atrofia de los procesos democráticos y la transferencia de reservas soberanas a manos de un cuarto poder no legitimado: el de las finanzas.

El lunes 16 de noviembre conversará con el filósofo e investigador argentino Diego Sztulwark sobre la genealogía teológica del capitalismo contemporáneo; los procesos de financiarización de la vida; y la relación entre las finanzas, el lenguaje y la tecnología.

En Thames 1762. Libros del Pasaje. 19 hs. Entrada libre y gratuita.

***

¿Existe una narrativa plausible para los hechos de la economía financiera?

En su brillante análisis interdisciplinario de la crisis financiera global, Joseph Vogl pretende desmitificar el capitalismo financiero —con su desconcertante despliegue de nuevos instrumentos— trazando las etapas históricas a través de las cuales el mercado financiero logra su autonomía actual. Teóricos de la economía clásica y neoclásica han desempeñado un papel decisivo en esto. Haciendo caso omiso de las tempranas advertencias sobre la inestabilidad de los mercados financieros especulativos, han persistido en su creencia en el equilibrio inherente al mercado, describiendo incluso crisis importantes como simples aberraciones o ajustes y racionalizando dudosas prácticas financieras que intensifican el riesgo mientras buscan administrarlo.

«El mercado sabe mejor»: es una versión secular de la fe de Adam Smith en la «mano invisible» del mercado, su interpretación económica de la teodicea providencialista del siglo XVIII, que posteriormente se endureció en una «oikodicea», una creencia incuestionable en la beneficencia de la autorregulación de las fuerzas del mercado. Vogl muestra que la teoría financiera, asistida por la modelación matemática y la tecnología digital, funciona en sí como una «mano oculta», empujando la realidad económica hacia un territorio desconocido. Desafía a los teóricos de la economía a ir más allá del paradigma neoclásico para discernir los verdaderos contornos de la época actual de convulsiones financieras.

Así como el terremoto de Lisboa de 1755 estremeció los fundamentos de la teodicea iluminista, los sismos financieros de los últimos veinte años amenazan con minar el estatus científico de la teoría económica. Lo que está en cuestión es nada menos que la validez, la posibilidad y la viabilidad de una oikodicea capitalista, una teodicea del universo económico: la consistencia interna de una doctrina económica que —con o sin razón, para bien o para mal— considere que las contradicciones, los efectos adversos y las rupturas del sistema son eminentemente compatibles con su sólido esquema institucional.

Joseph Vogl, especialista en literatura alemana y científico cultural, lee los textos sobre el capitalismo y lee el capitalismo como un texto. Como un outsider que es capaz de explicar los fenómenos de crisis con impresionante lucidez.

El espectro del capital es uno de los libros más notables para entender el capitalismo financiero y la crisis económica que afecta actualmente a Europa.

Espectros de las finanzas, por Joseph Vogl, en Revista Ñ

JOSEPH VOGL es filósofo y profesor de Literatura Alemana, Estudios Culturales y Medios de Comunicación en la Universidad Humboldt de Berlín.

Recibió su doctorado en Literatura Alemana Moderna en la Universidad de Múnich (LMU) en 1990 y completó su habilitación en 2001. En 1998 se incorporó a la Universidad Bauhaus como profesor de Teoría e Historia de los Mundos Artificiales, donde todavía es coeditor de la revista Archiv für Mediengeschichte. Desde junio de 2008, es el director del programa de posgrado internacional Das Wissen der Literatur.

Fue profesor visitante en el Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschaften (IFK) en Viena, del 2001 a 2002. Desde 2007, es profesor invitado permanente en el Departamento de Alemán de la Universidad de Princeton.

Sus investigaciones se enfocan alrededor de lo que llama «Poetologías del conocimiento» —desplegadas en medio del espacio creado entre el conocimiento y la literatura— e incluyen temas diversos como la historia y la teoría del conocimiento, la historia del riesgo y el peligro en la era moderna, el discurso, la teoría de los medios de comunicación, la historia literaria del siglo XVIII al siglo XX; y más recientemente una búsqueda inquietante sobre el profundo carácter teológico de la teoría económica y sus consecuencias para la dominancia del capitalismo financiero. Su producción en estos campos comprende más de cien artículos y capítulos de libros.

Sus últimos libros publicados incluyen: Über das zaudern (2007), Soll und Haben (con Alexander Kluge, 2009), Der Souveränitätseffekt (2015).

Ha traducido importantes obras filosóficas al alemán, como Diferencia y repetición y Lógica del sentido de Gilles Deleuze.

Vive y trabaja en Berlín.

Palabras previas a Ser Judío

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Hace ya casi cincuenta años se publicó Ser judío. Las primeras ediciones estuvieron a cargo de Ediciones de la Flor. Escrito entre los meses de agosto y octubre de 1967, bajo la doble coyuntura del violento conflicto Árabe-Israelí y de la expansión de la influencia de la Revolución Cubana en la izquierda latinoamericana, León Rozitchner se propuso en él cuestionar la censura que desde el campo revolucionario caía sobre el judío de izquierda tras la declaración de apoyo de la Tricontinental (África, América, Asia), reunida en La Habana, tomando partido por el socialismo Árabe.

“El militante de izquierda es aquel que está, puesto que inserto en el proceso de cambio, dispuesto él mismo a cambiar”: ¿puede excluirse, entonces, primero al judío y luego al israelí de participar en un sentido revolucionario de la lucha de clases de sus respectivos países? ¿Plantea Israel una excepción respecto de las consideraciones políticas generales del maxismo? ¿No vale para el caso de Israel la comprensión según la cual una nación precisa de un territorio concreto para constituir su destino histórico que incluye, como todas las demás, la lucha de clases? ¿Qué clase de prejuicios bloquea el tránsito a la izquierda del judío que se sigue considerando judío? ¿Y qué pasa cuando el judío se apresura a desconocer lo que tiene de judío para fluir hacia la izquierda sin peso muerto que lo entorpezca? En todo caso: ¿qué es eso de ser “judío”?

Estas preguntas –perdurables sino candentes– se despliegan en un doble nivel: en primer lugar, en el de la coyuntura histórica, que es la del pasaje del judío israelí del cielo de la religión –territorio imaginario, y único posible en tanto que enteramente judío–, durante un largo exilio a una tierra finita, material y concreta; y el fin del dualismo de todo judío que, israelí o no, carecía de una tierra propia en la que organizarse –si fuera su deseo– como nación. Ese pasaje del cielo a la tierra, que pone término al dualismo judío, comporta el arribo transformador a los asuntos terrenales, históricos que no cabe eludir: la guerra y la lucha de clases. En el otro nivel, Rozitchner se pregunta qué quiere decir para él, que no elige a Israel, ser un “judío-argentino”. ¿Cómo comprender esta “forma” judía que adquiere su “contenido” argentino? Judío –dice– es el nombre abarcativo para una comunidad lejana en la historia cuya actualidad se refuerza cada vez que, por el sólo hecho de heredar ese pasado, se le hace objeto de persecución y muerte.

Ser judío no es sino hacer de esa marca –ya presente en la propia “anatomía cultural”– un punto de partida para la vida y un sitio de inserción en la existencia común e histórica con los demás, donde lo judío existe como un índice vivido de la “inhumanidad de lo humano”; porque el antisemita que lo niega no le impugna un modo particular de ser, sino su ser mismo, su origen. Será este índice, que todo judío –incluso el burgués– conoce, el que presida, si no se lo niega, el odio a todo aquello que niega la humanidad (en el negro, en el obrero…). Este índice es lo que le da densidad a la “forma” (judía) de ser argentino y anima su “tránsito a la izquierda”, su deseo de “destruir la inhumanidad en sus formas de relación”.

Ambos niveles, el de la conquista de un suelo nacional y el del origen que conlleva la posibilidad de una radicalización, se conectan para comprender un desplazamiento posible del judío hacia la izquierda, un devenir revolucionario que reencontraremos a lo largo de toda la obra posterior de Rozitchner y que se realiza sin negar su origen a partir de tres nociones: la de “índice”, que remite a una marca vivida, afectiva que al ser descifrada habilita una comprensión de la propia inscripción histórica y a la vez de las tomas de posición que deseamos tomar en las luchas históricas de nuestro tiempo; la de “forma”, que permite articular el sentido elaborado a partir del índice –en el caso del judío, la inhumanidad de lo humano– al plano histórico nacional concreto; y la de “tránsito”, en que se abandona el ser burgués común a quienes vivimos bajo relaciones de producción de lo humano sometido a los dictados del capital, en pos de una radicalización subjetiva y política, en un campo nacional concreto, en el asentamiento sobre una tierra en la cual la existencia individual se prolonga y a la cual el hombre de izquierda no concibe bajo la forma burguesa de lo privado.

A partir de 1988 se agrega a Ser judíoun amargo epílogo en el cual Rozitchner se pregunta si el camino elegido por Israel para perseverar en su ser, el uso de las armas, la negación a instaurar un estado mixto Israelí-Palestino, su constitución en un estado capitalista mas, que hace a otro pueblo lo que sufrió antes en carne propia no pone en serio riesgo los fundamentos mismos de su existencia.

La presente publicación, Ser judío y otros ensayos afines, retoma la edición que se realizó en la editorial Losada en 2011, en la que se incorpora una serie de reflexiones posteriores en las cuales Rozitchner actualiza las tesis principales de su texto original, fija posiciones –cada vez mas amargas y dolidas– sobre las políticas del estado de Israel (como ocurre de manera ejemplar en su texto “‘Plomo fundido’ sobre la conciencia judía”, en donde se concluye que Israel se ha insertado, trágicamente, en el mismo tipo de racionalidad europea, cristiana y neoliberal que ejecutó la shoa), sobre lo judío burgués en la Argentina (“Judíos de la DAIA”), e incluye nuevos desarrollos fundados en el papel de lo materno y en una reevaluación de lo sensible como punto de partida para el despliegue de una racionalidad alternativa, resistente y opuesta a la del racionalismo patriarcal que, preparada por lo que Rozitchner llamará el mito cristiano, abrió el campo a los fundamentos de la actual globalización del capital.

La edición de Ser judío en el contexto de la publicación de sus Obraspermite advertir la sistematicidad de las posiciones políticas y teóricas asumidas por Rozitchner en diferentes coyunturas, o referentes a campos de pensamiento aparentemente diferentes. Es lo que sucede, por ejemplo, al conectar los textos aquí reunidos con sus reflexiones sobre Freud, Marx o San Agustín.

Palabras previas a Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. El punto ciego de la crítica política fue escrito enteramente durante las primeras semanas de la guerra con Inglaterra, durante el exilio de León Rozitchner en Caracas. Fue editado por primera vez en el país por el Centro Editor de América Latina en 1985 y luego reeditado por Losada veinte años después.

El valor de este libro es múltiple. El más evidente quizás sea su importancia documental sobre las discusiones del exilio argentino: Malvinas fue escrito como respuesta a un documento de una parte del exilio mexicano, reunido en el Grupo de Discusión Socialista, y al conjunto de manifestaciones que desde la izquierda brindaban apoyo –no al gobierno de la junta militar, pero sí– a la guerra. Un apéndice, presente ya en las anteriores ediciones, permite reconstruir las posiciones en juego durante la guerra.

Su carácter polémico y coyuntural, sin embargo, puede haber opacado su relevancia metodológica, aún más duradera: Malvinas ocupa un lugar decisivo al interior de la propia obra de León Rozitchner, sobre todo por el modo en que se encuentran concentrados y en pleno funcionamiento los rasgos esenciales de su modo de trabajo: el carácter polémico de su escritura; la conexión viva con la coyuntura política argentina y sudamericana, el carácter doblemente impuro –impuro por lo que su escritura tiene de situada, y por su afición a mixturar la elaboración de conceptos estratégicos con referencias empíricas– de su filosofía.

Malvinases un ensayo de filosofía práctica sobre el papel de los afectos –materialidad última de los cuerpos y las ideas– en la constitución del campo histórico político y en la determinación de la eficacia de las fuerzas actuantes. Rozitchner concluye allí que las izquierdas resultan derrotadas de antemano cada vez que excluyen de su resistencia la elaboración de nuevos enlaces entre su propio deseo subjetivo y las categorías capaces de dar cuenta del sentido cabal y objetivo de los acontecimientos históricos. Cada vez que eso ocurre, acaban actuando con los modelos subjetivos y racionales de su enemigo.

La guerra pone a prueba el funcionamiento de estos ensambles subjetivo-objetivos desde el punto de vista de su eficacia estratégica concreta. Es lo que nos muestra León Rozitchner respecto del esfuerzo de la izquierda en el exilio por alcanzar una posición justa –apoyar la guerra considerada antiimperialista sin acompañar al gobierno genocida que la conducía–: su creencia en que a lo justo sólo se llegaría desplegando una objetividad científica y postergando como un obstáculo su propio deseo –la derrota total de la dictadura– la llevó a sostener la convicción según la cual una victoria militar argentina abriría una situación política más favorable, sin considerar lo que en esa posición –que apostaba a la eficacia de lo bélico puro, despojado de toda otra connotación material o moral– había de ilusorio.

La ilusión era tal que no se alcanzaba a ver, en las condiciones mismas en las que las Fuerzas Armadas argentinas habían hundido al país, las razones ciertas de una derrota predecible. Esa ilusión era también los militares; también ellos desconectaron la posibilidad de retomar el control de las islas de las condiciones efectivas del enfrentamiento bélico, y creyeron en la posibilidad de que Inglaterra no defendiera sus posiciones dando comienzo real a la guerra. Apostaban a vencer sin pelear, como lo habían hecho al interior del país, imponiéndose por medio del crimen generalizado. Esto es lo que esperaban del gobierno de los Estados Unidos como premio por su papel en la guerra contra la subversión en Argentina, Bolivia, Nicaragua y El salvador.

Si la victoria militar argentina no era posible, tampoco era deseable. De haber triunfado, el bloque de poder criminal que sustentaba a la dictadura se habría blanqueado, ocultándosenos hasta qué punto el fundamento de la guerra “limpia” era ya el de la guerra “sucia”; de haber alentado ese triunfo se nos habría imposibilitado entrever la profunda continuidad entre los torturados, asesinados y desaparecidos del terrorismo de estado y los adolescentes mandados al muere por la oficialidad militar argentina. De haber deseado esa victoria se nos hubiese inhibido la comprensión del papel que el terror de estado desempeñaba determinando por igual la dinámica política interna del país y la política económica de entrega y aniquilación nacional.

Sólo las Madres de Plaza de Mayo, con su reclamo de justicia y de aparición con vida, ofrecían dentro del país la posibilidad de recobrar una perspectiva diferente sobre la cual volver a imaginar una soberanía capaz de reposar y a su vez de engendrase desde la corporeidad de la ciudadanía.

Malvinas puede ser leído en estricta continuidad con Perón: entre la sangre y el tiempo por razones que no son sólo cronológicas (ambos textos fueron escritos en el exilio en el lapso de dos años). Tanto en uno como en otro libro se trata de pensar la guerra, la derrota, la naturaleza del poder militar en la argentina (las FF.AA. como ejército de ocupación) y el papel de la izquierda, que no acaba de sacudirse los modos de pensar del enemigo. En ambos se plantea la misma pregunta: ¿de dónde extraer una orientación política eficaz cuando vemos que no basta con asimilarse al deseo de las masas para desarmar la trampa burguesa de la dominación económica y política? Si para escribir el Perón Rozitchner edificaba un instrumental analítico preciso para pensar las claves de la subjetividad política (el saber contra el secreto del poder en Maquiavelo; la comprensión material de la guerra en Clausewitz; el basamento corporal del contrapoder en Spinoza; las líneas de composición entre lo subjetivo y lo objetivo, lo individual y el campo histórico social en Freud y Marx…), en Malvinas se trata de hundir el cuchillo a fondo, de mostrar –operantes– las ilusiones mortíferas que acompañan, persistentes, los modos difundidos de asumir lo político.

No sería errado hablar, para el caso deMalvinas, de una escritura disidente, a condición de darle a este término una significación radical. No el del mero disentimiento con un poder tiránico, sino el de la dolorida soledad a la que se queda expuesto cuando se confiesa un deseo –que las fuerzas armadas argentinas pierdan la guerra– que se opone al deseo social, incluidos los propios amigos de izquierda. La disidencia de Rozitchner no es la del coraje heroico sino una aún más profunda, que lo lleva a tomar en cuenta la “vergüenza” de quedarse solo en ese deseo; que enfrenta sin embagues el miedo a traicionar. Esta “soledad” del pensar a fondo no le era del todo nueva. Ya la había experimentado –León y sus compañeros de entonces– en la distancia respecto del deseo peronista de las masas. Es esa distancia primera fue la que le hizo pensar luego que no toda fuerza popular era adecuada a la revolución (antes) o a la guerra (ahora, en el 82).

La experiencia qué Rozitchner narra en Malvinases la de del intelectual de izquierda que debe elaborar una coherencia propia en la distancia que se abre entre su deseo de revolución y el deseo peronista de las masas; y que descubre que esa distancia, lejos de haberle hecho pasarse al campo enemigo, le había permitido, en su persistencia, advertir la catástrofe a la que se marchaba siguiendo el camino de una política peronista que no devenía revolucionaria ni resultaba eficaz para resistir la dictadura.

Malvinases un texto de transición entre el período de exilio y la derrota y aquel que se conocería luego como el de la “transición democrática”, en los que la reformulación del campo político se realizaba encubriendo la permanencia del terror como fundamento. Es esta perduración –que aún hoy observamos prácticamente intocada sobre el plano económico– lo que extiende la vigencia de la reflexión de León Rozitchner sobre el valor insurgente de un pensamiento que no renuncia a sostener sus operaciones lógicas sobre premisas afectivas; que no acepta borrar su propia inserción en el sentido histórico de lo que se está viviendo; que hace del rechazo del terror la clave para una comprensión resistente de la racionalidad que sigue estructurando el poder político y económico.

El desafío de Malvinas consistía en mostrar que desear la derrota de los militares argentinos no era sino desear un triunfo popular, pero en términos completamente diferentes a los planteados. Sólo que para pensar esos términos otros se hacía necesario enfrentar los términos de la situación presente, desarmar la trampa común que como amenaza de muerte caía y cae sobre todo aquel que ose desafiar el orden, siquiera en el pensamiento. De ahí la importancia de esclarecerse mediante la escritura, de explicarse en la discusión con los otros, de animar desde la labor llamada intelectual nuevos modos de afrontar lo que en el terreno político continúa bloqueado.

Palabras previas a Marx y la infancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Mientras a Marx se lo comprenda sólo en el campo de la economía seguirá ocultando la refutación implícita a toda metafísica y a toda teología.

León Rozitchner

León Rozitchner ha escrito un libro sobre Marx. Sólo era necesario reunir sus partes, una serie de cuatro artículos escritos en diferentes momentos de su vida, a los que les faltaba adquirir la unidad que el autor deseaba y no había llegado a darle: más que una compilación, Marx y la infancia es la concreción de una larga reflexión coherente y sistemática.

Cada uno de los textos que componen este volumen tiene una historia. Según el orden cronológico de su publicación: “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx” –título de la tesis secundaria de doctorado en La Sorbona– fue publicado por la revista bimensual de la Universidad de La Habana (en el número 157 de julio- agosto de 1962) mientras León Rozitchner impartía clases de Ética como profesor invitado en dicha universidad. El estudio pretende mostrar la importancia de los contenidos conceptuales del Marx joven para comprender sus obras maduras, como El capital, sin ingresar explícitamente en la polémica planteada por Althusser sobre cuál sería –el maduro en detrimento del joven– el “verdadero Marx”. Rozitchner realiza una lectura de losManuscritos de 1844 a la luz de un cuestionamiento fenomenológico de la conciencia –Husserl– y de las determinaciones del cuerpo vivido –Merleau Ponty– extendiendo –con Marx– el problema de la verdad humana al conjunto de las relaciones sociales históricamente constituidas. El problema marxiano de la alienación, el de la tentativa de salvación del individuo en tanto que individuo, al margen del poder colectivo que transforma la naturaleza y al sujeto mismo, se encuentra íntimamente vinculado al de la vigencia de la propiedad privaday la división social del trabajo. Resulta contrapuesto a la capacidad de la conciencia del sujeto para elaborar en el objeto de trabajo su carácter de naturaleza socialmente transformada, y para asumir su propio lugar activo en esa transformación histórica y colectiva que lo abarca. Esta extensión, que parte de la conciencia del individuo y se prolonga hacia la naturaleza (como su propia naturaleza inorgánica) alcanza a captar el fenómeno humano integral, que es el de la cooperación productiva, cuyo índice más significativo es localizado por Marx no en la economía sino en el trato que los hombres dan en cada cultura a las mujeres.

El segundo texto, “Marx y Freud: la cooperación y el cuerpo productivo. La expropiación histórica de los poderes del cuerpo”, ha sido extraído del libro Freud y el problema del poder.^{^[1]} Allí Rozitchner desarrolla una crítica de los mecanismos a partir de los cuales se impone históricamente el poder patriarcal, que en Freud daba lugar a una explicación de lo patológico a partir de una proyección al campo social del lugar de culpabilidad ante el padre, ahora en la figura del patrón, del cristo o del general, permaneciendo oculta la propia constitución deseante, fuente ella misma colectiva como fuente de todo poder individual y social. Rozitchner se propone mostrar cómo a partir de la investigación del desarrollo histórico de los modos de producción Marx ha captado determinaciones sociales de la formación de la subjetividad –del aparato psíquico– y la génesis de los poderes patriarcales. Su argumento se da en tres niveles: el primero analiza el apartado de Gründrisse sobre las formaciones precapitalistas, en particular, las páginas referidas a la emergencia del despotismo patriarcal en el modo de producción asiático, la primera escisión histórica con respecto a la comunidad humana natural. Frente a la cooperación de familias o individuos se alza el déspota a quien se atribuye la representación de todos los poderes de la comunidad y se le otorga la entera propiedad de la tierra. La figura del déspota patriarcal se constituye en el fundamento retroactivo y primero –subjetivo y objetivo– del poder individual y comunitario. El segundo argumento remite al célebre pasaje sobre el fetichismo de la mercancía con el que se cierra el primer capítulo de El capital. Rozitchner descubre un isomorfismo entre la aparición de aquel poder despótico en las sociedades arcaicas y el proceso que lleva a instaurar la forma dinero como la equivalencia general para toda mercancía, y por tanto, para el valor de todo trabajo y con ello para toda sustancia del valor, que no es sino el tiempo de vida que hombres y mujeres gastan en el trabajo dando sentido y valor a los objetos. La fuente colectiva de todo poder, político y productivo, es expropiada nuevamente a la comunidad –aunque este poder colectivo deba permanecer, ignorado, como fuente de todo valor– en el fetichismo de la mercancía que como tal incluye el proceso del fetichismo del sujeto y del poder social como tal. En su tercer argumento Rozitchner lee el capítulo IV de El capital, sobre la cooperación social, mostrando hasta qué punto el fundamento de toda política revolucionaria consiste en traducir el poder económico y social fundado en dicha cooperación en poder político. Esta traducción, sin embargo, no es fácilmente realizable dada la personificación de este poder –patriarcal– en el capitalista. En efecto, la cooperación subordinada al poder del capital supone un proceso de expropiación de la corporeidad de los obreros cooperantes por medio de una “fragmentación de flujos de energía del cuerpo”, de una disociación de sus fuerzas, de una reorganización “en función de códigos externos que la desintegran previamente para incluirla en nuevos círculos de valores, de objetos y de máquinas y de acuerdos fragmentarios con el mundo exterior, de los cuales la propia individualidad orgánica, posible en su solo ser deseante, desaparece”.

El tercer texto, “La cuestión judía”, fue publicado en el libro Volver a La cuestión judía.^{^[2]}A propósito de la polémica de Marx contra Bruno Bauer (el célebre artículo “Sobre la cuestión judía”, de 1843), Rozitchner reconstruye el proceso de la crítica de Marx a la noción de “emancipación política” según la cual la libertad humana se realiza por la vía de la superación de la esencia religiosa en el estado laico. En nombre de una más radical “emancipación humana” Marx reprocha a Bauer no haber visto que el estado laico y el proceso de la ilustración que lo acompaña no son sino la realización secular de la esencia dualista y espiritualizante del cristianismo. Esa esencia organiza la vida real y los modos de hacer política de la sociedad burguesa. La emancipación política llega hasta la realización del estado ateo. Allí se bloquea por incapacidad para criticar la realización de la esencia religiosa en la forma estado. La cuestión de la emancipación del judío, como la de la humanidad, debe plantearse en cambio, ya no en el plano teológico, sino en el práctico histórico, aquel en el cual lo cristiano, o el “fondo humano” del cristianismo, se ha vuelto esencia del estado laico o ateo. La emancipación del judío egoísta, reducido a su particularidad práctica y sensible cuyo dios es el dinero se ha generalizado ya en la sociedad burguesa. La emancipación de las ataduras de la moderna sociedad burguesa requiere superar el punto de vista de la crítica ilustrada y abrir una nueva perspectiva. Es lo que hace Marx al elaborar una nueva ontología del “ser genérico”, cuya esencia se opone radicalmente a la esencia del cristianismo (la escisión entre Materia y Espíritu). La esencia del ser genérico no surge de secularizar la universalidad cristiana (estado laico, sociedad burguesa, ilustración y mundo de la ciencia moderna) sino de extender lo particular sensible y lo práctico-egoísta superando toda estrechez –alcanzando su genericidad– sin pasar por la abismal separación del fetichismo –la encarnación cristiana– de los sujetos que es el antecedente necesario del fetichismo de los objetos en la mercancía.

Sin embargo Marx abandona muy pronto el camino que le abría la esencia del ser genérico, que Rozitchner cree necesario retener y desplegar, y lo sustituye –de las Tesis sobre Feuerbach a El capital– por una conceptualización de tipo científica. Esta es la preocupación fundamental de “Marx y la infancia”, un texto inédito e inconcluso en el cual trabajó largamente durante los últimos años de su vida y que da título al presente volumen. El problema de la infancia es fundamental en la lectura que Rozitchner hace de Marx. Surge de un trabajo mayor sobre el problema subjetivo en Hegel contenido en el libro Hegel psíquico, de próxima aparición en esta colección. Esta lectura de Marx resume la discusión sobre el sujeto que el discurso de la ciencia, con su ideal de transparencia racional de las cosas, anula. Si el materialismo histórico fundado en la idea de la producción del hombre por el hombre relata el tránsito histórico desde la infancia de la humanidad (los griegos, sus mitos y su arte conmovedor) a la moderna sociedad del capital, aún hace falta, sostiene Rozitchner, cruzar esta historia “horizontal” y objetiva fundada en las relaciones sociales con una “vertical” –y freudiana– capaz de narrar el modo en que cada individuo es producido como sujeto de esa historia objetiva de las relaciones sociales. Al hacerlo, Rozitchner vuelve a encontrarse con los límites “científicos” de un Marx maduro que es capaz de comprender el papel de los mitos –nivel imaginario de elaboración de las relaciones fundamentales de la vida práctica de los hombres y las mujeres– en la elaboración del arte y la racionalidad de las sociedades del pasado (infancia de la humanidad), pero incapaz de actualizar esa misma intuición para la moderna sociedad capitalista. Como si en nuestras sociedades la ciencia y la razón, dice Rozitchner, hubieran superado toda mitología, incluso la que actualiza la esencia del cristianismo (el “fondo humano” del que habla Marx en Sobre la cuestión judía) en la infancia de cada sujeto, incluidos los ateos.

Y sin embargo encontramos en la elaboración de Marx sobre el fetichismo de la mercancía una indicación fundamental sobre la imposibilidad de comprender el funcionamiento de nuestra sociedad contemporánea exclusivamente en términos de razón laica y científica. La densa fanstasmagoría que recubre a los objetos producidos por el trabajo humano indiferenciado y espectral (trabajo abstracto) reproduce de modo ostensible el fetichismo de los sujetos concebidos como expresiones de una “encarnación” espiritual. La misma yuxtaposición de una materialidad suprasensible sobre lo físico sensible como soporte que Rozitchner veía en Agustín como tipo humano en el cristiano, se generaliza en la sociedad moderna, en las cosas, sin que alcance la comprensión científica para desanudar el mecanismo. El duradero diálogo –toda una vida– de Rozitchner con Marx que aquí se presenta por primera vez de modo completo, se orienta hacia una preocupación fundamental: el desentrañamiento de la dimensión subjetiva (mitológica, imaginaria) en la producción del hombre y la mujer por el hombre y la mujer en la que se juega políticamente la emancipación humana de las ataduras del capital.

^{^[1]}. Editado por primera vez por Folios Ediciones en 1982, Freud y el problema del poder se basa en seis conferencias dictadas a principios de los años 80 (años de su exilio en Venezuela), en la Universidad Autónoma Metropolitana (México).

^{^[2]}. AA. VV., Volver a La cuestión judía, ed. Gedisa, Barcelona, 2011.

Día de la militancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

El pibe desarrolla argumentos sólidos, tiene datos, sabe como manifestarlos. A la señora no le importa. Está enojada, siente que ese pibe la quiere engañar, lo odia. Está harta de ese pibe, de los pibes, de lo que representan y de Cristina. La señora está enojada y logra hacer enojar al militante. Gana la señora.

En las elecciones pasadas perdió la militancia. Fue humillada, arrastrada por el piso y dejada en un rincón. Desde la noche trágica de octubre al domingo que viene, esta tendencia se profundizo. Ya nadie quiere escuchar tu remera, ni los propios. La militancia se vuelve estéril y autorreferencial. Y siempre pierde.

Esta elección es de los comunes. De la señora enojada y del guarda del tren que cree que no podemos volver atrás. Es de los amigos que ya ni se hablan, de las familias peleadas, de las viejas que llaman a la radio, de los que ponen cartelitos super tiernos. De los miles que salieron a la calle el sábado a la tarda a pesar del boicot de Telam.

El PO pone una publicidad en Facebook llamando al voto en blanco, los sciolistas se ponen remeras naranjas, los pibes van casa por casa para solo convencer a los convencidos y consolidar el odio de los otros convencidos. La militancia no transforma absolutamente nada, es más bien algo para sentirse pleno uno mismo. Nadie terciariza sus dolores, ni la sed de venganza.

Este domingo está en juego una disputa de los comunes. En particular me gustan mucho más los que ponen cartelitos en el ascensor y fueron al obelisco a defender una cierta idea de país, que están dispuestos a tragar sapos en pos del bienestar general que los que votan por la propia, por la individual, ya sea a Macri a Scioli o en blanco.

«La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular» de Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

en Traficantes de Sueños

«La razón neoliberal propone pensar el neoliberalismo no como una doctrina homogénea y compacta sino como una compleja tecnología de gobierno, lo cual implica poner el foco en la multiplicidad de niveles en los que opera, la variedad de mecanismos y saberes que implica y los modos en que se combina y articula, de manera desigual, con otros saberes y formas de hacer.

Las prácticas «desde abajo» (las ferias, los talleres textiles, la villa), por su parte, operan una pluralización del neoliberalismo que deja ver la articulación con otras formas comunitarias, con tácticas populares de resolución de la vida, con emprendimientos que alimentan las redes informales y con modalidades de negociación de derechos que se valen de esa vitalidad social.

Es en esta pluralización donde también inciden los modos de resistencia a una forma de gobierno que se ha mostrado extremadamente versátil, y donde se revelan sobre todo, las maneras heterogéneas, contingentes y ambiguas en que la obediencia y la autonomía se disputan, palmo a palmo, la interpretación y la apropiación de las condiciones neoliberales.»

Aquí el link al libro

La militancia es un trabajo más

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

La militancia es un trabajo más, casi como cualquier otro, hipervalorizado por quien lo ejerce, demasiado denostado por el resto. El pejotismo y La Cámpora no existen, es verdad que juntos (por omisión o acción) perdieron la provincia, pero no existen en términos vitales. No dieron nada en este último tramo de la campaña, no tenían nada para dar. La izquierda oficial con mucho financiamiento y minutos en los medios llamo a votar en blanco, me hicieron acordar bastante a mí cuando me colaba en los cumpleaños de 15. Los militantes no se van a replantear nada, pero imagino que aquel que genuinamente es de izquierda los abandono para nunca más volver. Cambiemos en una banda de cuadros de derecha sin líder, ni liderazgos. Muy oportunos para ser oposición, pero me cuesta verlos en la ingrata tarea de ser gobierno. También están los militantes silvestres, eso que van de Monsanto a los talleres clandestinos, esos gustan de ser imprescindibles.

Este ballotaje fue la primavera de los comunes, después de la vuelta de la política, después de la resignificacion de la militancia, la elección termino pasando por otro lado. Los comunes de ambos bandos pasaron por arriba a la militancia.

Una vieja que putea contra la corrupción en la verdulería, un flaco con un cartelito bancando el procrear, un pibe que no sabe lo que es el 2001 y en verdad no le importa, una multitud tomando a Scioli y transformándolo en algo que él jamás imagino. Wasap, posteos, rupturas familiares, puteadas, discusiones en la cola del super, cartelitos, cantar la marcha peronista en el bautismo de tu sobrina. La primavera de los comunes es la novedad de este noviembre y es el dato desde hoy en adelante. Tan de los comunes es esta elección que se define entre dos muy comunes.

Macri ni se imagina el quilombo que le van a armar. El problema no es el PJ bonaerense o los planta permanente que le dejo Cristina, el verdadero problema son los comunes que en este último tiempo construyeron una identidad más allá del bolsillo.

Clinâmen: Elecciones: militantes, votantes y candidatos

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Alejandro Horowicz, escritor y periodista, autor del libro «Los cuatro peronismos», sobre la coyuntura política. Movimiento popular y crisis. La crisis de la política. La relación entre política y sociedad. El macrismo como política de los tecnócratas.

www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar

Operación de pinzas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark y Mario Santucho

Dos hechos comunicacionales de envergadura (no uno) condimentaron el desayuno del primer día del país macrista. Gestos que no resultan para nada anecdóticos. No sólo porque parecen fríamente calculados para marcar a fuego cabezas aún abombadas por el golpazo electoral, sino también porque afectan al nervio mismo de la vitalidad popular y democrática de las últimas décadas. Si alguna vez se pensó que Cambiemos era una plataforma política desideologizada, y que su retórica liviana evidencia un vacío conceptual, es hora de parar con el boludeo. La juerga, el bailecito, los globos y la espontaneidad calculada, son apenas espuma para la tribuna.

Nos referimos, por un lado, al sonado editorial de La Nación: No más venganza. Por el otro, a la conferencia de prensa inaugural del presidente electo, ladeado por los tres principales cuadros del PRO. La primera, una puñalada letal al corazón de las luchas que signaron el ciclo largo de la transición, y los años de gobierno kirchnerista: la política de derechos humanos. La segunda, una apelación reiterada a la reunificación nacional, al estemos todos juntos, al sin sentido del desacuerdo, como si la conflictividad social fuese un mal chiste del pasado.

Podría pensarse que estamos ante señales contradictorias emanadas del mismo comando. Tal vez se trate de la explicitación de un diferendo que pone en tensión a la nueva derecha. De un lado, una perspectiva más tradicional que vuelve una y otra vez hacia el pasado, con la intención de trastocar lo que considera una derrota cultural inaceptable. Es cómico ver cuan en serio se toman al viejo Gramsci los reaccionarios argentinos, incrédulos ante el hecho de haber ganado una guerra en el terreno militar, para luego ser derrotados en los escritorios. De otra parte, un ímpetu posmoderno, incluso posthistórico, que se sacude los lastres del origen y se regodea, atentos a los modales básicos de la corrección política, en un presente hecho pura imagen. El propio Mauricio Macri se encargó, en la conferencia de prensa aludida, de ratificar que dejaría actuar a la justicia “libremente” en los casos de Lesa Humanidad. Este liberalismo aggiornado nos dice que la Justicia también está gobernada por una mano invisible, como el mercado, lejos de cualquier influencia política. Semejante neutralidad en la materia es, en realidad, una posición doctrinaria, cuyas consecuencias pueden preverse: diluir las responsabilidades penales de los civiles que colaboraron activamente con la dictadura y, sobre todo, refrenar los intentos actuales por determinar quiénes fueron los empresarios cómplices y beneficiarios económicos del “proceso de reorganización nacional”.

Vale la pena, sin embargo, tomarse un poco en serio a quienes dirigen y sostienen lo que quizás sea la principal institución del liberalismo vernáculo. La pregunta es: ¿fue un simple exabrupto, que rápidamente pasará al olvido? ¿Algún dinosaurio ansioso que metió la pata y volverá mansamente a su redil, anoticiado del daño que puede hacerle al proyecto hegemónico de sus camadaras? ¿O hay algo, tal vez in-orgánico, que articula estos enunciados, una línea racional (y temporal) que los dispone como una verdadera operación de pinzas?

Tribuna de doctrina

“La elección de un nuevo gobierno es momento propicio para terminar con las mentiras sobre los años 70 y las actuales violaciones de los derechos humanos”, dice la “Editorial Abierta” de La Nación. Hay un timing específico del intelectual orgánico, pero la línea que separa la intervención virtuosa de una torpe bajada de línea a veces se evapora con facilidad. Ya había sucedido en mayo de 2003, también ante la resolución de un escenario de balotaje, cuando uno de los hijos dilectos del periódico “fundado por Bartolomé Mitre”, Claudio Escribano, dictó con tono de amenaza un pliego mínimo de exigencias al entonces recién llegado Néstor Kirchner. Las respuestas no se hicieron esperar, y el panfleto cumplió exactamente el rol opuesto al imaginado por su autor: un recetario de lo que no debería hacerse. Esta vez la reacción fue más contundente aún, pues los propios periodistas del matutino fundado en 1870, reunidos en asamblea, manifestaron su desacuerdo y hasta difundieron un comunicado de repudio, que fue publicado en la propia web del diario en cuestión.

Volvamos al contenido del artículo: las causas judiciales por violaciones de lesa humanidad son el resultado de una versión mentirosa de la historia, que se adjudica a una “izquierda ideológicamente comprometida con los grupos terroristas que asesinaron aquí con armas, bombas e integración celular de la que en nada se diferencian quienes provocaron el viernes 13, en París, la conmosión que sacudió al mundo”. En términos prácticos, el nuevo gobierno debe terminar con la venganza que puede constatarse en dos puntos concretos: “el vergonzoso padecimiento de condenados, procesados e incluso de sospechosos de la comisión de delitos cometidos durante los años de las represión subversiva y que se hallan en cárceles a pesar de su ancianidad”; y cesar la “la persecución contra magistrados judiciales en actividad o retiro”, en referencia a los cómplices de la dictadura que aún sobrevivien en el aparato judicial.

Pero la demanda central consiste en corregir la pedagogía política estatal del gobierno que se despide, para poner la lente sobre los “responsables de haber incendiado al país en los años setenta”. “Ha llegado la hora de poner las cosas en su lugar”, claman los dueños de La Nación, luego de una arenga verdaderamente brutal más no irracional: “La sociedad dejó aislados a esos ‘jóvenes idealistas’, mientras el terrorismo de Estado los aplastaba con su poder de fuego, sin más salvedades que las de algunas voces aisladas, sin más ley que la de la eficacia de operaciones militares que tenían por objetivo aniquilar al enemigo y sin una moral diferente, en el fondo, que la de los rebeldes a quienes combatían.”

Violencia y política

En el centro de la escena televisiva, sin embargo, las nuevas autoridades derrochan optimismo y ofrecen concordia, inaugurando un estilo descontracturado donde no hay lugar para la discordia, ni para la venganza. Ellos y sus asesores insiste en que han pasado de pantalla, instalados en pleno siglo XXI, lejos de las confrontaciones ideológicas. Pero, intuimos, hay una conexión virtual que unifica ambos eventos mediáticos.

Si La Nación se siente urgida a “poner las cosas en su lugar”, es porque junto a la “causa de los derechos humanos” lo que emerge es un problema persistente en nuestra historia pasada y presente: el de la intensificacion de la conflictividad social y junto con ella, el de la violencia política. La inminencia de la crisis, y la incertidumbre que suponen los planes de reestructuracion económica en danza, reflotan el fantasma de la violencia estructural, que no puede ser tratada exclusivamente bajo la forma de una violencia patológica a erradicar. No es casual, entonces, que se compare a las organizaciones revolucionarias de los años setentas, sin el más mínimo rigor histórico, con las recientes y repudiables acciones terroristas en París.

Quizás sea este temor secreto ante un posible resurgir de la protesta popular, el que brotó inmediatamente al confirmarse la mutación en el escenario político. No es ilógico. Una nueva derecha que se propone reformatear a la sociedad desde los parámetros empresariales, con sus criterios de éxito y su prédica emprendedora; que apuesta a construir un nuevo sistema político, mas allá del formato impuesto por el peronismo; y que añora reinsertar al país en el concierto global dominado por el neoliberalismo, no puede abstenerse de brindar una narración de la historia reciente. No alcanza con la estética y el manual de estilo. Si es cierto que no estamos ante una mera continuidad del liberalismo conservador que sembró de muerte el siglo XX argentino, con su Partido Militar como herramienta; si tampoco fuera del todo preciso comparar lo que viene con el menemismo noventista, privatizador y extranjerizante; no es sólo por una cuestión de buenas intenciones. Y la versión PRO del universo social tiende a identificar ligeramente los males que nos acosan (narcotráfico, clientelismo y corrupción), sin pensar el fondo orgánico de los conflictos y la naturaleza estructural de las tensiones sociales.

Un tema crucial salió a luz en este primer debate de la era macrista: la noción misma de democracia que supimos conseguir. Solo un pensamiento sumido en la más estricta banalidad, o una visión expresamente maniquea, ignora que la paz nunca es ausencia de guerra, sino el precario estado de equilibrio que permite tramitar los desacuerdos con arreglo a ciertos marcos. Cuando la conflictividad social se mantiene dentro de los contornos previstos por el ordenamiento republicano, no es porque tales formas institucionales contengan en sí mismo el atributo de la perfección. Y no hay que viajar a los años setenta del siglo pasado para hallar ejemplos de verdaderos desbordes destituyentes, que ponen en jaque al sistema de representación, impugnando los dictados del poder constituido.

La democracia que heredamos es, ante todo, la difícil construcción de una tregua permanente. Después del 2001, durante el kirchnerismo, y como respuesta a la experiencia insurreccional, se procuraron poner límites a la represión de la protesta y a la lógica del ajuste económico (no siempre de forma consecuente). ¿Cuál será, en los hechos, el tratamiento del nuevo gobierno que inicia el diez de diciembre respecto de la conflictividad social? La proyección discursiva, justo cuando amanecía “el cambio”, de un relato que insiste con la demonización de las antiguas políticas revolucionarias, al mismo tiempo que invita a una reunificación genérica que tiende a negar la posibilidad misma del conflicto, es un indicio de las polémicas que vendrán. Y no es momento para hacerse el avestruz.

El consumo libera (y resiste)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

En estos últimos años la guita en los barrios circulo de manera obscena para algunos. Nunca pero nuca, hubo tanta guita viva saltando de mano en mano: tecnología, falopa, ladrillos y chapas, goce, motos, Coca chorras y desborde son la cara plebeya de la década ganada.

El consumo en su cruda desnudez libera. Y libera en tanto fuerza que da y recibe movimiento, en tanto devela otras fuerzas al intensificarse, en tanto desborda. De allí el temor al runfla con plata, de allí el temor a los territorios desbordados, de allí el temor a los pibes insolentes.

El cristinismo y las vidas runflas se entendieron, se alimentaron, se respetaron y financiaron. Nadie busco ser síntesis de nadie. Un vínculo virtuoso que en los territorios se hizo fiesta. La irrupción de otras formas de vida: distintas, desordenadas, ásperas y gozosas fue la cara más visible e incómoda de la década. Los que siempre consumieron, reniegan sistemáticamente de lo que produce el consumo en los nuevos consumidores. Votaron por el cambio, votaron contra estas formas de vida.

El consumo libera. Desata formas de vida inauditas. Rebeliones y resistencias permanentes, empodera. Descalifica ideas muy asentadas. Las vidas runflas no van a retroceder, no los van a ordenar.

Un fantasma recorre la ciudad y es iletrado, inabarcable e inexplicable. La guerra por el consumo de tan promiscua confunde y mete miedo.

El problema para esta nueva derecha es cuánto van a entender estas formas de vida que mutan desde las periferiarias. En su ADN ideológico esta ordenarlos y controlarlos; aman los pobres buenos, trabajadores y dignos. Los negros y las rochas son indómitos. Acá está el primer conflicto real por venir.

Diciembre está empezando y siempre se desborda

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

El ingreso al consumo fue una acción de pura prepotencia emancipadora. Se provocó un desborde, un estallido, una fuerza que arraso convenciones obsoletas. Las complicidades del buen gobierno favorecieron momentos de liberación. Acción y reacción. Vida, violencia, fiesta, muerte, verdad, experimentación y goce. Una nueva voracidad creció embrionariamente. Incontrolable, nueva, inentendible.

Por los anuncios del nuevo gobierno y quienes los van a ejecutar, parece que la fiesta está terminando, tendremos que realizar el ritual de cierre (y resistencia), lacerando cuerpos propios y ajenos, rompiendo cabezas, destruyendo propiedad de otros. Las vidas runflas terminan las fiesta como corresponden. Diciembre está empezando y siempre se desborda. Nunca es un vaticinio, más bien una invitación.

La transformación de los modos de vida en los últimos diez años coloco a los negros indómitos en una posición ambigua: imposible de estar mejor y, a su vez, mortales. Victimarios y víctimas. Poderosos y frágiles. Fiesteros con resaca. Es decir, con la ambigüedad propia de un proceso de liberación que fue puro presente.

¿Solo el consumo nos hará libre? Ni en pedo, la fiesta sí, la fiesta nos hará libres. Lo bueno de las rochas y los negros, de esas vidas runflas prepotentes e insoportables, es que no se cuidan, no miden, no proyectan. No ensayan justificaciones, no cuidan los modos. Van. Solo van en ese proceso absurdo y profundo. Van en moto, van tirando cortes. Un ruido insoportable acompaña la emancipación. Lejos, muy lejos de las estéticas de antaño. Es el ruido de la fiesta.

“Aquí no se rinde nadie” parece expresar un pibe con un short del Real Madrid y en cuero mostrando sus tatuajes en la placita de Las Artes de Morón. Como se va a rendir si todavía quedan cuotas por pagar, planes por cobrar, fiestas por vivir. Llegan más negros y pibas, se ríen, se saludan, toman juntos. Se miran de reojos con los de la policía local. Los dos bandos saben que es diciembre y que a dos cuadras está el Coto que inauguraron el mes pasado.

Clinamen: pensar ante la máquina

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sebastián «Ruso» Scolnik, editor, miembro del Colectivo Situaciones, sobre el libro «Ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista», que compila entrevistas de Clinamen. Lectura de una década larga. La crítica: ¿hacia dónde apuntar?

Clinämen: La derrota antes vital que (macro)política

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el Colectivo Juguetes Perdidos, autores del libro “¿Quién lleva la gorra?”. Volver la mirada a los modos de vida leer los resultados electorales a partir de una cartografía de nuevos barrios. Vida mula, seguridad y consumo. La vagancia como interrupción. El fondo precario sobre el que armamos nuestras vidas. Las promesas de felicidad.

Clásicos, populistas y postmodernos: breve comentario a Jorge Alemán

Publicada en 11 de octubre de 2017

Pedro Yagüe y Diego Sztulwark

Jorge Alemán discute en su reciente artículo (“Neoliberalismo, experiencias populares e izquierdas”) con dos caricaturas que él mismo construye: la izquierda clásica y la izquierda posmoderna. Ambas, afirma el Consejero cultural de la embajada Argentina en España, critican las experiencias populares latinoamericanas sin advertir las transformaciones estructurales que estos procesos llevaron a cabo. El tipo de discusión que Alemán plantea en su artículo nos habla menos de las izquierdas con las que pretende discutir que de su propia necesidad de caricaturizarlas para así refutar fácilmente objeciones simplistas que nadie realizó.

Alemán señala que la izquierda argentina se regocija en la comodidad de dos críticas falaces a los procesos latinoamericanos: 1) la incapacidad de salir del modelo extractivista, 2) la producción indeseada de una “clase media consumista”. La falacia de estas críticas radica, según el propio autor, en no advertir la imposibilidad de los gobiernos latinoamericanos de jugar en un terreno diferente al que la agenda neoliberal les impuso. Esta agenda neoliberal aparecería entonces como el punto de partida de cualquier política transformadora. Es desde los pliegues de su poder que las experiencias populistas logran, según él, intervenir políticamente con eficacia. El problema es que el neoliberalismo pareciera tener la agenda bastante cargada y hará falta contar con algo más que con fe y esperanza para desarticular su renovado ímpetu gerencial-securitista.

Dos oraciones después de relativizar los efectos subjetivos del consumo Alemán sostiene que la subjetividad neoliberal “provoca en la propia vida íntima una relación bloqueada casi en su totalidad con todo intento de transformación, que no coincida con una mera “gestión”. ¿Puede esperarse que una sociedad en la que la inclusión fue planteada desde el consumo no desee ahora una buena gestión? ¿No era ése el atributo principal de Randazzo, quien, según el ala progresista del FPV, era el representante más adecuado al “modelo”? Consumo y gestión aparecen hoy como dos caras de una misma moneda.

El modelo neoextractivista permaneció intacto durante estos años. Las permanentes luchas que lo enfrentaron no pudieron entrar nunca en la agenda oficial. Más bien lo contrario. Por lo que suena a mala fe invocar aquí razones de imposibilidad estructural para modificar este rasgo salvaje del modo de acumulación mientras que en otros ámbitos se acude con razón a la voluntad política como fuerza capaz de problematizar todo aquello que el neoliberalismo naturaliza. Y no nos referimos sólo al problema asociado a la fuga de dinero por parte de las grandes empresas (fuga que la legislación financiera vigente posibilita), sino también el impacto ambiental y su fuerte influencia en la salud y los modos de vida de la población.

Desde lo que llama la “Izquierda clásica” podría recordársele a Alemán que los trabajadores de Cresta Roja pelean en este mismo momento para que cinco mil familias no queden en las calles. Ellos participan, a pesar de Alemán, de eso que no vemos cómo denominar sino “clase obrera”. Y dado que la “Izquierda postmoderna” es la que ha identificado el campo político con el de la producción de subjetividad, no sería ocioso preguntarle desde allí a Alemán cuál es el aporte especifico de la izquierda “lacaniana” o “populista” a esta noción productiva de la política más allá de insistir con la ecuación prototípica de: Estado = Orden Simbólico = Clase Media intelectual. Ecuación que se ha mostrado insuficiente a la hora de desplazar la batalla cultural del terreno de las ideas a la de los afectos, como puede leerse en la coyuntura actual. ¿No se equivoca Alemán en buscar culpas afuera en lugar de ayudar a pensar los límites de los razonamientos de estos últimos años, sin los cuales será difícil asumir el desafío político actual representado por el macrismo?

Alemán tiene razón al sostener que si las experiencias populares fueran inoperantes entonces no se entendería por qué “tanto empeño en las oligarquías financieras nacionales e internacionales en pagar cualquier precio por arruinar a esos proyectos y contratar a todo tipo de mercenarios mediáticos para destruirlos”. Pero este modo de preguntar se vuelve retórico porque no permite formular el interrogante del momento: ¿qué es lo que no funcionó durante estos años en el modo de concebir el protagonismo popular? La izquierda llamada clásica podría recordarle a nuestro autor que durante este “largo” proceso el sector financiero nacional e internacional fue uno de los principales beneficiarios económicos y jurídicos. Y lo que él llama izquierda postmoderna tal vez podría ayudarlo a señalar los límites de una concepción de la inclusión incapaz de trastocar jerarquías (las rémoras de colonialismo interno en el propio proceso de inclusión), de alterar el fondo de la precariedad social, de denunciar el accionar de las fuerzas represivas en los barrios pobres y de repensar un modelo de consumo por fuera de la propia subjetividad neoliberal.

Más que inventar izquierdas caricaturales funcionales al proceso de culpabilización por la derrota electoral del FpV, mejor haríamos todos en comprender qué es lo que pasó para que del proceso latinoamericano de los gobiernos llamados progresistas surgiera una coyuntura tan oscura como la actual (que no podemos adjudicar sólo a los enemigos del proceso sin pensar a fondo el modo de concentración de la decisión política de los propios gobiernos). Más que inventar caricaturas a las que rebatir, mejor haríamos en imaginar juntos cómo superar los límites teóricos y prácticos que todos quienes participamos de estos procesos evidenciamos.

El kirchnerismo y su continuación radical, nutriente fundamental

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

El kirchnerismo y su continuación radical fueron nutriente fundamental de las vidas runflas. Las hicieron virtuosas, prepotentes, autodestructivas; enemigas a veces, aliadas siempre. Por supuesto que los negros y las rochas siempre estuvieron ahí, pero en estos últimos años y en complicidad con el buen gobierno saltaron a la escena. Se volvieron visibles, se hicieron poderosas; el capitalismo runfla de tan vital echó raíz y se paró de manos con el otro capitalismo.

Post 2001 la sobrevivencia la encabezó la runfla y con el envión siguió nomás. El círculo de guita, informalidad, consumo se apropió de los territorios y mutó formas de vida, formas de relacionarse, pirámides sociales y construyó nuevas formas de resistencia.

Un saqueo, la toma de una comisaria, la quema de la casa del violador, el corte de la ruta 4 porque la policía mató a un asesino son protagonizados por negros y rochas casi a diario. La autoridad se mostró débil frente a esas resistencias y el buen gobierno lo entendió.

No cabe dudas que este nuevo gobierno ya rompió la alianza con las vidas runflas, es estético, es ético e ideológico. Las odian, les temen. No quieren negros indómitos con guita viva en los bolsillos comprando lo que quieren. No quieren nuevos dueños.

Mientras abundan análisis coyunturales y supra estructurales mi pregunta pasa por la resistencia de las vidas runflas ¿podrán resistir sin el buen gobierno de aliado? ¿Podrán mantener la pelea lo suficiente para que la fiesta no se termine?

Ni los locos, ni los pibes, ni las vidas runflas tienen voz política. A los dos primeros se los terciaria. Lo que viene no está nada bien, pero igual no hay que perder las ganas. Tal vez todo se vuelva más desordenado, incómodo y hostil (ojala). La fiesta y el consumo liberan ¿Resisten? Y hay que estar preparado. Necesitamos de todos, necesitamos estar atentos y si es necesario convocar a la Banda del Nafta súper; vidas runflas si las hay.

Fragmentos de la presentación en La Tribu de «Conversaciones Ante la Máquina»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Fragmentos de la presentación en La Tribu del libro «Conversaciones Ante la Máquina: para salir del consenso desarrollista». Una selección de 21 entrevistas realizadas con activistas y pensadores de todo el mundo en la columna Clinamen del programa La Mar en Coche. Voces en orden de aparición: Sebastián Scolnik, Bruno Nápoli, Alejandro Horowicz, Neka Jara, Alberto Spagnolo, Colectivo Juguetes Perdidos y Christian Ferrer. Las canciones en orden de aparición pertenecen a Fede Cabral y Luis Alberto Spinetta.

Contextos de frontera

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

Las mayores explosiones de inteligencia, innovación y resistencia se dan en contextos de frontera. La plaza de Cristina es interesante, pero insuficiente, vacía de alguna manera. Sin la violencia, necesidad, consumo y deseo de las vidas runflas, de los pibes, las rochas y las extranjeras voraces todo va a transcurrir en un anodino camino hasta el 2017.

Conquistar una espontaneidad, advierte Maccia, es buscar lo más difícil. Y un amigo de éste nos avisaba que es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa. Espontaneidad y arbitrariedad son valores de subsistencia en los contextos de frontera.

No sé cuál es antónimo de frontera, tendría que ser la palabra política y de fronterizo, militante. Todos creemos estar buscando generar transformaciones cuando en realidad no es así. Nuestra práctica nos lleva a un callejón sin salida de la comodidad intelectual.

Hay una consistencia y una temperatura propia de los contextos de frontera: barro y calor. También hay un ambiente de lo más promiscuo. La fiesta y el consumo de las vidas runflas se combinan y construyen una fuerza de resistencia concreta, en un espacio delimitado, en un lapso breve y con resultados siempre provisorios.

En la periferia las categorías políticas no dicen nada. Las tácticas oportunistas se aceleran, la fiesta es regla y el consumo organiza el día a día.

Hoy salí a correr temprano y en el pancho 69 que esta camino a Merlo Gómez, cuatro amanecidos rodeaban un patrullero cantando la marcha peronista. El más gordo, llevaba el ritmo golpeando el techo. Seguí corriendo con la certeza y alegría de que había comenzado la resistencia.

Clinâmen: ¿Dónde está la intensidad?: Militancia, subjetividad y progresismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Silvio Lang, director escénico dedicado a la investigación teórica, la enseñanza y colaboraciones artísticas en danza contemporánea, performance y teatro. La escena del macrismo. La política espiritualista y la puesta en riesgo de los cuerpos. Las mujeres sumisas al poder. La conversión de la subjetividad. ¡Que no haya arte!

El enemigo de Macri.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

Los militantes no saben estar al acecho, están demasiados ensimismados en la propia como para estarlo. Esto les impide ser el enemigo de esta restauración careta que se está llevando adelante.

Sabemos que quien no está al acecho, no está haciendo ninguna. El cristinismo placero y sus picnics temáticos no son el real enemigo del macrismo, seguramente desde las filas del PRO observan con buenos ojos como de manera ordenada se juntan, veneran a Barone, no dejan basura en el parque y después postean selfies con los ídolos de ocasión. Esperan que vuelva algo que paso.

El troskismo combativo tampoco puede serlo, anda medio desorientado. En los últimos años se viralizo al calor de los grandes medios. Un corte de medio carril en Carapacahay y el delegado de la comisión interna estaba media hora hablando con Nelson Castro. Ahora nada. Así de ingratos son los grandes medios. Esperan que vuelva algo que creyeron que tiene que pasar.

Estar al acecho no es lo mismo que buscar, es otra cosa. Es una cualidad sensible a que pase algo, las cualidades se aprenden con el cuerpo: roces, olores, texturas, propiedades sensoriales, viveza, cálculo y regateo. Estar al acecho no es esperar, no es esperanza o utopía. Es la predisposición corporal a la batalla. Por eso no hay dudas que los reales enemigos de Macri son las vidas runflas. Porque no esperan nada, porque no buscan, pero tienen el estado de ánimo predispuesto, los poros alerta, el pico caliente, la esquina fácil. El rumor de un saqueo, un patrullero atrevido, las cuotas que se acortan, la guita que no alcanza para el asado son signos del mundo que hacen ponerse en guardia y enfocar al real enemigo.

Es una actitud, un modo batalla difícil de alcanzar. Cualidades difíciles de aprender en la vida cotidiana y real de la política. Ellos están dispuestos a que pase, tal vez ni lo sepan, pero lo están. Las vidas runflas son las únicas capaces de ganarle a la restauración en ciernes. Y son las únicas que tal vez nos hagan tener una idea un poquito más interesante para no vivir repitiendo clichés militantes.

León Rozitchner y Ricardo Piglia. «Los muchachos se entretienen»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tremendo lujo de Lobo!
León Rozitchner y Ricardo Piglia hablan de lecturas, malos entendidos y espiritismo filosófico.
Acompaña Diego Sztulwark

«La Calle judía» Conversaciones con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa»

Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

10. «Nada de Sagrado» Conversaciones con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa.

Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

«Pertenencia Terrenal» Conversaciones con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa.
Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa» Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. «El bricoleur»

/ sus años de estudio en Francia, su acceso a los conceptos y su trato con los libros /

2. «Cuba»

/ su paso por Cuba, la mirada retrospectiva de la obra de una larga vida y el misterio de una coherencia /

«Combatir para comprender»/ el cristianismo y la necesidad de refutar la obra de otros para comprender la propia /

«¿Se puede seguir siendo judío?»/¿se puede ser judío y de izquierda? /

5. «La calle judía»

/ su infancia, la búsqueda de un origen que está disperso en todas partes /

Ir a “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”.

(segunda parte)

Víctimas, runflas y empoderados. Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los familiares de Cromañon o los de la masacre de Once no pararon, ni van a parar. No tienen nada que perder. Apenas les queda su cuerpo y seguro no les importa. Las victimas persiguen y consiguen, son a fuerza de tenacidad el único sujeto político de los últimos tiempos. Son imbatibles, incansables e inabarcables.

Las vidas runflas siguen afirmando sus derechos de sociedades segmentarias contra el orden de los centros. Son cuerpos nómades que se niegan a sedentarizan su fiesta y el consumo. Llegan después de largos viajes, ocupan, disputan, se quedan mientras no los puedan echar. Y casi nunca pueden.

Los empoderados por ahora son ordenados, como con memoria floja. Llegan y se vuelven. Les tira la comodidad del hogar. Algo moral los arroja a las plazas, pero algo del cuerpo los vuelva a casa.

Macri con tres DNU desmantelo todo un andamiaje simbólico; tiro a la mierda la ley de Medios, el Afsca, el Centro Cultural Kirchner, dejo sin laburo a 10.000 personas y varias cosas más. El mismo Macri un par de años atrás quiso borrar de los alrededores de la estación de Once a los runflas que ocupan todo y venden lo inimaginable. En este caso el saldo fue negativo para la restauración. Las vidas runflas resistieron, pusieron el cuerpo y se enfrentaron con quienes les vinieron a quitar sus derechos adquiridos. Gases, inspectores huyendo por Jujuy, piedrazos, doñas descompensadas llorando en los medios, muchos detenidos y dos patrulleros quemados fueron el saldo de la batalla.

Víctimas y vidas runflas saben de combates, saben de poner el cuerpo, saben de derrotas pero principalmente saben que retroceder es perder. Tal vez los empoderados deban soltar algunos lastres y aprender de los impulsos vitales de esas vidas.

Resistencia. (Sólo en Berlin, Hans Fallada) Por Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

La fuerza de conmoción es la que mejor transmite qué es la resistencia: «Sólo en Berlin», de Hans Fallada (embolsillo, Madrid 2011; traducción de Rosa Pilar Blanco), 612 páginas extraordinarias desde todo punto de vista. Una pareja de obreros en lucha concreta, arriesgada, existencial y anónima contra la maquinaria del Tercer Reich; en la Berlin de los años `40`-42.

Fallada es más que un novelista: retoma esa historia perdida de los archivos de la Gestapo y la transforma en una fuente infinita y emotiva de inspiración.

Luego de leer la carta un espeso silencio se apoderó de ellos. Los Quangel -una pareja algo mayor de trabajadores adherentes al nazismo sin ser parte del partido- acababan de enterarse de la muerte de su hijo caído en la guerra. En el silencio que no los abandonará por varios días se incuba una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir la primera de sus cartas: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. En ese instante Anna comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”, “guerra entre ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás” (168).

Al leer esa primera carta finalizada Anna piensa para sí: “La primera postal de esa guerra tiene su origen en el hijo caído”. Es la primera formulación de algo que se ha transformado para siempre: “un día detuvieron a su hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales”.

Hans Fallada (Rudolf Ditzen; 1893-1947) había rechazado un primer encargo de sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania. Fundad en 1945, la Liga había tenido acceso a los legajos de la Gestapo y proponía al escritor que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Otto y Elise Hampel (luego los Quangel). Para convencerlo, en una segunda entrevista, se le “subrayó la singularidad del caso, que no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Es lo que cuenta Almut Giesecke en su epílogo. Sólo así Fallada aceptó.

Y escribió un primer artículo (incluido en la edición): “Sobre la oposición, que si existió, de los alemanes al terror de Hitler”. Allí narra el acceso de Fallada a los archivos-Hampel, y se nos cuenta la historia completa, ya en camino a convertirse en una monumental novela, que necesariamente altera datos y modifica circunstancias, buscando la mayor fidelidad posible al espíritu de los Hampel y confiando plenamente “en que su lucha, su sufrimiento, su muerte, no haya sido en vano”.

Los Quangel escribían sus postales preferentemente los domingos y luego las dejaban en las escaleras de algún edificio de la ciudad. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.

El viejo Quangel, jefe de taller de una gran fábrica de carpintería, bien lo sabe, será siempre para sus jefes y para los 80 trabajadores de la planta “el viejo y estúpido, un hombre poseído por el trabajo y una sucia avaricia. Pero en su cabeza alberga ideas que no tienen ninguno de ellos. Todos ellos se morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos. Pero él, el viejo Quangel, los tiene. Está ahí engañándolos a todos”.

Y cuanto más cartas y postales escribían, y distribuían (en edificios habitados por médicos y abogados, para garantizar que sus pacillos sean más poblados), más se daban cuenta de cómo cambiaban sus percepciones, sus ideas, por ejemplo en relación con la persecución de los judíos que siempre habían aprobado: “pues, como la mayoría de los alemanes los Quangel, en su fuero interno no eran amigos de los judíos” y estaban de acuerdo con las medidas que contra ellos se tomaban, y sin embargo ahora que “se habían convertido en enemigos del Führer esas cosas adquirían un aspecto y una relevancia completamente diferentes. Les demostraba la mendacidad del partido y sus dirigentes”.

Más de una vez pensaron en cómo sería cuando ya no se ocupasen de escribir sus cartas. ¿Que harían entonces?. “¿Después? –inquiró él, porque de pronto, tras la victoria al fin conquistada, los dos vieron ante si… una vida completamente vacía. –Bueno –contestó la mujer-, ya encontraremos algo por lo que merezca la pena luchar. A los mejor algo público y notorio, sin tanto peligro. –Peligro –repitió Quangel-, siempre hay, Anna, pues de lo contrario no sería lucha. A veces sé que ellos no podrán atraparme, pero después me paso horas y horas tumbado, cavilando dónde hay peligro, qué es lo que quizás he pasado por alto. Cavilo, pero no encuentro nada. Y sin embargo el peligro acecha en alguna parte, lo huelo. ¿Qué podemos haber olvidado Anna?. –Nada –contestó ella-. Nada. Si eres cuidadoso al repartir las postales… El sacudió la cabeza malhumorado. –No, Anna –dijo-, no me refiero a eso. El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisas. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.

Los Quangel creían equivocadamente que sus cartas circulaban por Berlin. Ignoraban que casi todas eran inmediatamente trasladas por sus aterrados lectores a la Geheine Staatspolizei, conodai como la Gestapo.

Le sucedía a los Quangel “como a todo el mundo: creían en su esperanza”.

Tiempo después, interrogado por sus captores, Otto Quangel no logra responder satisfactoriamente a sus inquisidores: ¿cómo pensaban derrotar, sólo Anna y él, al aparato de Führer?: “usted no lo entenderá nunca”, decía Otto –ya enterado de que sus cartas no habían circulado ampliamente-, “da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.

Sobre el sentido de sus actos conversará Otto, desesperado y ya sobre el final de su vida, con el profesor Reichhardt, director de orquesta arrojado a los mismos calabozos de la Gestapo, por no asimilarse al estado de cosas. Juntos esperan la sentencia de muerte. Otto jamás había entrado en contacto con la alta cultura y el profesor le ha enseñado a jugar al ajedrez mientras aguardan su hora. Otto escucha el punto de vista del profesor: “¿quién sabe? Al menos usted se opuso al mal. Usted no se volvió malo. Usted y yo y los muchos que hay en esta casa y los innumerables de las otras prisiones y las decenas de miles ingresados en campos de concentración… todos ellos resisten todavía, hoy, mañana…”

Ni mejores ni peores, ciertas resistencias son lo que son a partir de ser inevitables. Incluso, tal vez, involuntarias. En la tapa los editores creyeron conveniente agregar la siguiente nota de primo Levi: «El libro más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».

Sabes por qué se juntan en las plazas los empoderados? Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Sabes por qué se juntan en las plazas los “empoderados”? Porque están angustiados. Por la simple y pura exposición al mundo, por la incertidumbre que sienten y la zozobra que les genera. Esta angustia está atada al descubrimiento del fin de la voluntad y pasión política. A la pérdida de una comodidad. Al hallazgo que no son seres colectivos e individuales, es decir, no son núcleos de verdad histórica: sitios de elaboración y verificación de lo histórico y por lo tanto, campos de disputa de poder y política.

La ciudad de punta a punta siempre tiene algo de desprovisto, algo de indeterminado, de descontrolado y de sorpresivo, es un contexto vital y mutante que jamás se domina. Juntarse sirve para catalizar la angustia, pero casi, casi para nada más.

El miedo es otra cosa, el miedo es un estado de alerta, una vitalidad elemental que no tiene forma pero es el origen de los modos de resistencia. Las vidas runflas no están angustiadas, pero saben de miedos. Poseen un vitalismo al que se llega luego de la destrucción de las buenas formas de vida.

El miedo es la tecla que prende el modo batalla. Las tácticas oportunistas se aceleran, el cuerpo puede y el cálculo (después del tamiz lógico) enfoca al enemigo.

La angustia está relacionada con una desorientación respecto al mundo, obnubila el pensamiento, construye clichés. El miedo, en cambio, construye pensadores. Al igual que los pibes y los locos, las vidas runflas solo pueden confiarse a su vitalismo pensante. A la permanente creatividad de subsistencia. Estar al acecho es pensar mucho más allá de las ideas preconcebidas, perdón, de las ideas.

La permanente transformación de las periferias, el enfrentamiento con lo aleatorio sin más red que el propio cuerpo y la liberación que produce la fiesta y el consumo constituyo vidas runflas pensantes, vitales, promiscuas; la restauración careta con sus miedos los va a hacer enemigos. Mientras tanto los angustiados cada vez saldrán menos de sus casas, hasta llevar a la política al peor lugar de todos: la vida cotidiana.

Dossier: «10 años sin (pero con) Ignacio Lewkowicz»

Publicada en 11 de octubre de 2017

El 4 de abril pasado se cumplió una década de la muerte de Ignacio Lewkowicz y Cristina Corea. Una ocasión para recordar, sin dudas. Lobo Suelto! convoca, a partir de la publicación de este dossier “10 años sin (pero con) IL” a retomar la conversación con –y a partir de– su pensamiento.

1- El uno ha muerto, ¿Ha muerto el Uno?,

por Diego Sztulwark.

2-“Lasreverberancias de una sensibilidad”,

por Silvia Duschatzky.

3- “Inconmensurable. Homenaje mínimo a diez años de la muerte de Ignacio Lewkowicz”,

por Agustín Valle.

4- “Ignacio Lewkowicz: estrategia de pensamiento, estrategia vital”,

por Pablo Hupert.

5- “Diez años de psicoanálisis sin/con Ignacio Lewkowicz”,

por Raquel Bozzolo.

6- “El pensamiento de Ignacio Lewkowicz”,

por Pancho Ferrara.

7-“Estudio LWZ”,

por Alejandra Grego.

8- “Poder, ética ytransferencia: otro juego posible”,

por Ignacio Lewkowicz.

9- «Sobre el concepto de política«,

por Ignacio Lewkowicz.

10- «Ignacio Lewkowicz: remembranza«,
por Andres Pezzola

Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Para sintetizar su modo de trabajo, León conjuga en una frase dos palabras aparentemente discordantes. La intuición y el empecinamiento. Así lo dice en una conversación de esas largas horas filmadas que estamos viendo[1]. Me gustaría desplegar un poco ambos términos y sugerir su funcionamiento como máquina polémica. El intento es mostrar algo así como un método leonino en el que no se discute como si tratara de un enlace de ideas discordantes, sino poniendo en juego la composición de cuerpos que sienten y piensan y que combaten contra la expropiación de su materialidad sintiente como fuente de sentido. Es una clave que pone a León en conversación con las pensadoras feministas más radicales y, desde mi punto de vista, marca una torsión interesante respecto a la teoría del saber de Foucault. Quiero proponer también que ese método se sintetiza en un momento muy singular, el del exilio político, cuando se trama la escritura simultánea del libro sobre Simón Rodríguez (el maestro de Bolívar), la polémica con otros exiliados sobre qué significa evaluar la derrota política en Argentina (desarrollada en parte en la revista Controversia, publicada en México) y la coyuntura de la guerra de Malvinas que lleva a León a escribir, en tiempo real con los acontecimientos, el libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.

La intuición es una sensibilidad. Una especie de simpatía del cuerpo que deja una huella fugaz y al mismo tiempo durable: se intuye como quien tiene un presentimiento. Forzando un poco, se podría decir que la intuición es casi un órgano de la potencia: lo que permite captar sensiblemente una fuerza aun virtual pero a la cual se la percibe como real. La intuición, de esta manera, pone en juego la promesa de un posible que, en la medida que se intuye, se vuelve presente.

Y algo más: hay un cuerpo sensible que aloja la intuición, y la hace propia, la autoriza como fuente de un saber. ºEl cuerpo es el lugar de la coherenciaº, dice León. Y hay coherencia porque hay una verdad del deseo. Así aparece enunciado en el libro sobre Simón Rodríguez en paralelo a la formulación de una teoría de la lectura como ºtransfusión de sangreº: leer es implicar el deseo del lector para que la lectura se realice. Confiar en que el pensamiento y el saber tienen una dependencia del cuerpo envuelve una tesis muy potente y concreta: hay un cuerpo apasionado que anima las ideas.

Entonces, intuición que conduce un deseo. Deseo que permite confiar en la intuición. Y un cuerpo que en tanto pensante es sintiente y en tanto sintiente es pensante. Afirmar esto en el exilio implica en los textos de León un programa político indisimulable: hay que poder ºaprender del fracasoº, de un fracaso que está marcado en los cuerpos.

El segundo término, el que venía después de intuición, era el empecinamiento. El empecinamiento se une a ese destello que intuye la potencia. Se convierte así es un tipo de perseverancia, en una perseverancia estratégica. En un gesto por hacer durar y darle fuerza a la intuición. La palabra que le cabe mejor para el vocabulario de León sería la de prolongación: ampliar, extender, y hacer continuar esa intuición primera.

O, para decirlo con otra frase del propio León, el empecinamiento es un modo de la arbitrariedad. De esa arbitrariedad necesaria para hacer cualquier cosa, como decía el León recién llegado a París citando al poeta.

Un modo de autorizarse a seguir una intuición que se siente en el cuerpo, que es materia del cuerpo sensible. Una intuición a la que no se llega como efecto de un camino de erudición que totalizaría el saber, sino casi lo contrario: un recorte que emerge sin necesariamente proponer una totalidad como punto de arribo y conclusión.

Una intuición es también la actualización arbitraria de una memoria. Un empecinamiento sobre ella como una torsión capaz de hacerla siempre viva, memoria del origen del cuerpo sensible como inicio de todo deseo, de toda vida.

La intuición entonces abre un posible. El empecinamiento lo despliega. En ambas se necesita darse una autorización para confiar en lo que el cuerpo dice. De modo que el pensamiento se transforma en un saber de los cuerpos. Por esta tesis, León es imprescindible para la filosofía y para el feminismo radical que cuestiona la metafísica espiritual bajo la cual el occidente cristiano encubre sus expropiaciones sistemáticas. Pero también porque León no elige entre afecto y razón, apañando una y condenando la otra. Lo que propone es ligarlas, criticar la distancia que las binariza.

Por eso León aúna ºimaginación-afecto-razónº. No hay razón que no sea movilización de afectos, no hay imaginación que no devenga energía para una sistematización de las ideas, como tampoco hay afectos congelados en una pura psicología individual.

El cuerpo compone los tres elementos porque el cuerpo, para existir, pudo primero ºser el lugar de una acogida cálida donde el otro tiene para mí un valor semejante al de mi propia vidaº. Esto lo dice León animando el dolor del niño huérfano que nunca deja de ser Simón Rodríguez. Es ese niño vuelto hombre quien se ve compelido más que nadie a recordar esa existencia expósita y buscar un segundo nacimiento que consiste en prolongar ese deseo de vida con otros. Sólo la ºequivalencia del deseoº, el reconocimiento de un deseo que nos trama, pone en juego una relación con los otros que no es caritativa ni solidaria ni paternalista. Es la apuesta a una igualdad que será siempre desmesurada en relación al deseo, siempre distinta por variación de intensidades pero siempre igualitaria si se reconoce esa materia común que hace posible la vida, su perseverancia y prolongación en los cuerpos de los otros y de la naturaleza. Lo común, lo que en el lenguaje de Marx León llamaba lo genérico, teje esa equivalencia del deseo, ese que impulsa la intuición y que tiende al empecinamiento. Es esa equivalencia sin medida del deseo lo que salda materialistamente la obligación a elegir entre igualdad y diferencia o, como se hace a veces, combinarlas oportunistamente.

A diferencia de las facultades del espíritu de las que hablaba Kant, etéreas y por eso aparentemente creíbles, se podría decir que para León el pensamiento, el afecto, la lengua son la carne del mundo. Ya no sólo la prosa que quería Merleau-Ponty, sino un paso más. Tal como cuenta León que aprendió francés de sobrecama, sugiere para el pensamiento lo mismo para las lenguas: no son facultades específicamente cerebrales, sino un fluido corporal, como la comida y el sexo, una materialidad encarnada y, más precisamente en León, materialidad ensoñada.

Si Foucault hizo célebre la fórmula que relaciona saber y poder, Rozitchner se adelanta con otra: saber y deseo. Dice, hablando de Don Simón: ºSaber es actualizar en sí mismo ese núcleo primero de un drama asumido que tiene, desde el origen por lo menos dos actores: uno que desea ser amado, y otro que reconoce o no ese amor y lo condena, insensible, al sufrimientoº. El deseo, de nuevo, como fundamento originario de una trama compartida que se actualiza como pensamiento, como saber de los cuerpos.

La dramatización del saber es una escena amorosa donde se cifra la relación entre cuerpo y cabeza. No hay ideas que puedan animar un cuerpo desafectado, no hay combate de puras palabras sin el drama del enfrentamiento. Desde acá surgen dos posibilidades de comprender al pueblo (que –dirá León- es al problema que volvemos una y otra vez): quienes sólo lo perciben sumiso y dependiente y, de última, justifican su explotación y quienes ven aquello que veía Bolívar ºla puesta en juego de la vida en las Milicias para salir de la esclavitud con el riesgo y el coraje que lleva a jugarlaº. Saber y deseo entonces se convierte en una fórmula inseparable de una gramática de la guerra.

Volvamos al sentido bajo el cual se componen los términos intuición y empecinamiento como máquina polémica. La polémica es siempre en referencia a otros. Se polemiza contra otros. No se discute en abstracto por el puro placer de refinar argumentos, sino como un modo de la batalla. Justamente ºcombatir para comprenderº es la frase de León que sintetiza una epistemología de guerra, un modo contencioso del pensamiento. Cuando León pone en escena a Bolívar y a Rodríguez, a las milicias populares y a aquellos que moderan la independencia, al Papa y a los pedagogos, está pensando en simultáneo la derrota de la guerrilla argentina y, pronto, se cruza con el avecinamiento de otra guerra: la de Malvinas. La constelación en sí no puede ser sino polémica. Una dramatización de un conflicto que difiere y se repite, en los que se convoca la persistencia colonial en América Latina y la pregunta siempre angustiosa por qué relación puede haber entre filosofía y emancipación.

León insiste con que lo peor en la guerra es ilusionarse con unas fuerzas que no se tienen. El delirio del combatiente es ser poco materialista. Para discutir la derrota que se encarnaba en el exilio de los años 70, Rozitchner va al nudo de esa pregunta: ¿por qué cedimos a la ilusión?, ¿qué no pudimos pensar en la urgencia? Seguramente para responder este dilema de alto calibre haya que ir a los dos tomos sobre Perón y a esa otra dramatización de Perón con Clausewitz, cuyo prólogo también escrito en el exilio venezolano al borde literal del cierre de la década del 70 (escrito el 31 de diciembre de 1979), cita a Maquiavelo y a Spinoza para volver al fundamento de todo poder: las fuerzas del pueblo.

Todo contra-poder, dice León, despunta de la corporeidad más íntima. Si la Ética de Spinoza ºes un tratado de insurgencia político-moralº es porque despliega justamente esa relación desmesurada entre deseo y saber: nadie sabe lo que puede un cuerpo porque ºhay un poder del cuerpo que excede todo saber º. A Maquiavelo y Spinoza, se suma Clausewitz: obsesionado según León por la bastardía de su origen, este general intelectual reconoce también la pulsión popular como la fuerza que los altos mandos no podían ver, pero no logra ir más a fondo: al pueblo en armas le hace falta un jefe de estirpe concluye Clausewitz.

Es entonces desde esa fórmula que amalgama saber y deseo y que la conjuga con la gramática de guerra que León habla a los exiliados: ºEl criterio de la verdad de la política está en la guerra (…). Teoría ésta, la de la guerra, donde nada puede ser pensado impunementeº. No hay impunidad porque el cuerpo y la vida se ponen en riesgo, constituyéndose como índice de verdad. Índice es una palabra que se repite una y otra vez en Rozitchner. Hay otro índice irrenunciable que es, como lo dice para hablar de don Simón, el índice del dolor y del fracaso. No se puede hablar del exilio, de la derrota en Argentina, sin darle al dolor y al fracaso un índice de verdad, un señalamiento del estado de las fuerzas, convertirlo en la ocasión ineludible de un aprendizaje.

¿Desde dónde hacer una crítica? ¿Quién es el sujeto que critica y qué pone en juego? ºLa interpretación crítica pone en juego los límites del sujeto que interpretaº decía en el Simón Rodríguez. ºEl punto ciego de la crítica políticaº es el subtítulo del libro de Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. Ahí se anuda un punto de empecinamiento de León: los agujeros negros que -si es que pensar y sentir se quiere- delimitan la percepción de nuestra realidad en la cual hay zonas de la historia colectiva que permanecen en las sombras. ¿Por qué ese empecinamiento en volver sobre ellas? Porque elaborar la verdad histórica, dice, ºsignifica habilitar de nuevo a la vida las zonas mortecinas, insensibles, postergadas e impotentes de nuestras propias vidasº.

En el libro sobre Malvinas León confiesa un deseo que parece inconfesable en aquel momento: dice que desea el fracaso militar en las islas y que se anima a defender ese deseo a costa de ser llamado, subjetiva y objetivamente, traidor. Sin embargo, lo que se lee de revés es que para León ser traidor sería no animarse con su propio deseo. Y ¿de qué está hecho ese deseo?, ¿por qué no puede renunciar a él? Porque para León ese deseo tiene como origen las razones del terror que los obligan, a él y a los argentinos refugiados en México con quienes discute, a exiliarse, a sabiendas de los desaparecidos y los torturados. Esa experiencia por la que el terror los obligó a dejar el país, por lo cual miles murieron, se vuelve un ºíndice irrenunciableº, justamente aquello que no se puede dejar de lado si es que se quiere pensar y sentir en la inminencia de la guerra que es, ni más ni menos, que la exteriorización de una guerra que fue primero interior.

De nuevo saber y deseo: la pregunta de León escribiendo durante la guerra misma es clave: º¿y si el deseo no fuera irracional?º. Dicho de otro modo: ¿y si no se puede anular al deseo como fundamento del saber?

La escritura del Simón Rodríguez tiene un objetivo claro: ¿cómo aprender de un fracaso ejemplar? La escritura de Malvinas tiene el ritmo de una pregunta que está en esa misma frontera pero de otro modo: ¿por qué podemos desear cierto fracaso? La condición exiliar –de la cual ya viene discutiendo con quienes serán sus contendientes sobre la posición de los militares frente a las islas- pone una pregunta a la condición misma de los exiliados como seres de excepción: ¿cómo no perder de vista que, a pesar del terror, hay un lugar invencible que es donde reside el poder social? Es esa misma cuestión que en la secuencia Maquiavelo, Spinoza, Clausewitz leída desde Freud y Marx busca ir al fondo del origen: la materialidad corpórea de todo contrapoder social que busca ser sometido y aterrorizado para que se desconozca justamente como origen.

León anuda la pedagogía sobre el fracaso, la lección estratégica sobre la derrota de fuerzas, sin darse por vencido. Ahí de nuevo el empecinamiento. El exilio y la derrota no lo lleva a desconfiar del poder social, sino a redoblar la apuesta, a ºmantener la llamitaº –y hacerlo sin humildad-, autorizado por ese saber indómito del cuerpo deseante.

[1] Del film León Rozitchner: Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de conversaciones con Diego Sztulwark (filmado por Ximena Talento y editado por Jorge Attala y Javier Ferrería).

Los gerentes del capital. Entrevista al economista marxista y sinólogo Gérard Duménil. Por Veronica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Economista de formación, investigador del Centro National de la Recherche Scientifique de Francia, apasionado sinólogo y autor de numerosos trabajos sobre capital financiero, Gérard Duménil estuvo en Buenos Aires con una doble tarea: participar del encuentro Ecologías Políticas desde los territorios (Centro Franco Argentino-UBA-IDAES-UNSAM) y presentar su flamante libro La gran bifurcación. Acabar con el neoliberalismo (Katz), co-escrito con Dominique Lévy. Centrado en el estudio del neoliberalismo a partir de fines de los años 70, su objetivo es definirlo como un fenómeno de clase.

–¿Qué lugar ocupan los cuadros?

–A finales del siglo XIX y principios del XX empieza en Estados Unidos un fenómeno nuevo que se llama la revolución del management: al ser tan grandes las empresas, un dueño capitalista ya no puede gestionarla. Se forman nuevos grupos –los cuadros– de trabajadores asalariados, pero no de producción, sino pagados por el capitalista para maximizar sus ganancias. En términos marxistas, hay un problema de transformación de las relaciones de producción porque la relación del dueño respecto de su propio capital se transformó por la nueva manera de gestionar.

–¿Se trata de un nuevo rol de la gestión en el capitalismo entonces?

–Esto significó una transformación básica del capitalismo en términos de eficacia: la introducción de los cuadros transforma el taller y la fábrica pero también los comercios. En términos de clase es muy importante porque después de la Segunda Guerra estos cuadros asumen la preocupación por la empresa en desmedro de los intereses de las clases capitalistas. Estábamos entonces en un mundo de protección social y de progreso y los datos muestran que los ingresos de las clases capitalistas disminuyeron por entonces. Con el neoliberalismo, las clases capitalistas entran en alianza con los cuadros –en particular, con los de mayor jerarquía. Es un nuevo tipo de alianza por la cual se transforma todo el sistema y las políticas pasan a ser manejadas por las empresas, y el impulso al libre movimiento de capitales es la prioridad. Todo esto hubiese sido imposible sin los cuadros, cuyos ingresos aumentan de manera abismal.

–¿Cómo afecta este planteo a un concepto como el de lucha de clases?

–En la teoría de Marx se decía que los dueños del capital se apropian de la plusvalía. Nosotros pensamos que a través de los salarios altos, los cuadros también se apropian de una parte del trabajo global de la sociedad. En este sentido los cuadros son una clase y hay también un proceso de explotación. Este es el aspecto revisionista de nuestra teoría, al que muchos marxistas consideran demasiado fuerte. Nosotros analizamos lo que pasó en los países que se reclamaban socialistas también en estos términos: si el eslogan de la Unión Soviética era “todo el poder a los sóviets”, después fue “todo el poder a los cuadros”. La lucha fue heroica porque representaba una alianza revolucionaria entre el pueblo y los líderes pero muy rápidamente, tanto en la URSS como en China, los líderes se transformaron en una nueva clase dominante. Entonces, esta teoría de los cuadros explica la historia del capitalismo pero también la del socialismo.

–Aunque hablan de gestión, la conceptualización de estos cuadros refiere claramente a atributos políticos y no meramente técnicos…

–Sí, porque son una clase y su papel es clave en el Estado. Por supuesto el Estado tiene una relación con las estructuras de clase y, de hecho, es dentro de las instituciones estatales donde se van a definir y se deciden compromisos y dominios entre las varias fracciones de clase. En el Estado de bienestar podemos decir que existía un compromiso entre cuadros y clases populares, y en este sentido las clases populares desempeñaron un papel para la reforma social. El cambio neoliberal, entonces, también se expresa en el Estado bajo el cambio de alianza del que hablamos. No se llega al neoliberalismo sin ciertas políticas de Estado, por eso el Estado neoliberal es un Estado fuerte.

–¿Cuál es el papel de las instituciones financieras a las que ustedes ponen en un plano fundamental?

–Lo que llamamos finanzas son las clases capitalistas y sus instituciones financieras. Marx ya había entendido esto. Las clases capitalistas primero tienen el apoyo de los cuadros y esto acontece dentro de grandes empresas financieras. En el libro mostramos que en la cima hay un núcleo de grandes empresas financieras que se poseen mutuamente. Es toda una familia. ¿Y quién hace el trabajo de manejar las acciones de los capitales? Los cuadros financieros que reciben salarios muy elevados y así controlan todo el sistema productivo. Del otro lado, en estas empresas, están los consejos de administración, que son otros ejecutivos. Esto es lo que llamamos interfase propiedad-gestión: la articulación de estas grandes empresas financieras y los consejos de administración. Con el neoliberalismo, son los cuadros de las empresas financieras los que controlan esos consejos y logran imponer sus reglas que básicamente es una: maximizar las cotizaciones bursátiles. Y esto se debe hacer con la ayuda de los fondos buitre. Se trata de un sistema muy eficaz, con una historia institucional que no busca el crecimiento sino el incremento de las cotizaciones bursátiles de los ingresos de las clases altas.

–¿Cómo se estructura la fuerza de las clases populares cuando la subjetivación asalariada no es la misma que en los llamados “treinta gloriosos” (1945-1975)?

–Nosotros usamos este concepto de clases populares para simplificar porque basta una estructura con tres elementos: las clases capitalistas y sus instituciones financieras, los cuadros y las clases populares (que son clases de obreros y otros tipos de empleados diversos). El problema en el cual estamos ahora es la muerte de las utopías por fracaso de los movimientos de emancipación. Esto lleva a que en las clases populares no haya hoy proyecto de transformación radical de la sociedad. Y esto forma parte de la victoria de las clases superiores. El neoliberalismo como proceso de globalización ha colocado a todos los trabajadores del mundo en una situación de competencia para acabar con las conquistas sociales y, por ejemplo, atacar la capacidad de compra de los sectores populares.

–¿No les ven a los movimientos actuales capacidad de transformación?

–Sí, claro. Pero América Latina no es como Francia. Aquí hay discursos donde se habla de los problemas como problemas del capitalismo y eso permite al menos pensar un más allá del capitalismo (N. del E.: se refiere a una sesión del encuentro “Ecologías políticas desde los territorios” que tuvo lugar en la fábrica recuperada Cooperativa 19 de Diciembre, en Villa Ballester). Hablar hoy de socialismo no es una solución, sino parte del problema. No basta tampoco con proclamarnos ecologistas, feministas, etc. Necesitamos entender cómo generar una nueva proyección utópica.

–¿Cuál es el papel de China?

–China es un país que está levantando al capitalismo sobre el liderazgo del Partido Comunista. Dentro del partido, hay grandes capitalistas. También son nacionalistas, como Estados Unidos. Ellos analizaron muy bien la historia del mundo y en particular la historia soviética y entonces saben de la importancia de la unidad del territorio. El aspecto nacional de poder, en este sentido, es decisivo. Su transición hacia el capitalismo es bastante lenta y sus nuevas clases capitalistas opinan que vamos a ver una transformación radical, especialmente vinculada al papel de su Bolsa.

–¿Cómo lee la caída reciente de la Bolsa china?

–La única respuesta es la ralentización de la economía china. Lo que conviene explicar es el alza impresionante que precedió a la actual caída. Este aumento no es el primero. Entre abril de 2006 y septiembre de 2007, el índice había saltado de 1000 a 6000, para volver a caer hasta 3000. Estos movimientos hacen pensar en las transformaciones de la economía japonesa. El índice Nikkei había llegado a su punto más alto en diciembre de 1989, al término de un alza de igual amplitud, justo antes de caer exactamente en las mismas proporciones. Mi interpretación de estas subidas es que una fracción de la opinión financiera china e internacional da por descontado un gran cambio de orientación similar a aquel que vivió Japón hacia un capitalismo maximizador de las cotizaciones bursátiles. Pero tal cambio no se produjo, o va demasiado lento para los especuladores, ya que las riendas aun las lleva el gran Partido. De ahí la caída.

–¿Cuál es la eficacia de hablar de izquierda y derecha tal como lo hacen en el libro?

–Izquierda y derecha deben entenderse en relación a la estructura de clases y sus compromisos. El compromiso entre clases populares y cuadros a la salida de la guerra fue de izquierda. El compromiso del neoliberalismo entre clases altas y cuadros financieros es de derecha. Necesitamos un nuevo compromiso entre clases populares y cuadros.

Entrevista a Silvia Federici // Veronica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

«La globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo»

Silvia Federici (1948) es historiadora, investigadora y activista radical feminista. De origen italiano, a mediados de los años ’60 se instaló en Estados Unidos para estudiar Filosofía en la Universidad de Buffalo. Ha sido docente en varias universidades de ese país y, en los años ’80, vivió en Nigeria, donde enseñó en la Universidad de Port Harcourt y participó activamente en organizaciones de mujeres y contra las políticas de ajuste estructural que se ensayaban entonces en África. Actualmente es profesora de Filosofía Política en la Universidad Hofstra de Long Island, Nueva York. Sus obras son «The construction of the concept of western civilization and its others» (La construcción del concepto de civilización occidental y sus otros), «Structural adjustment and the struggle for education in Africa» (Ajuste estructural y la lucha por la educación en Africa), «Literary images, political change and social struggle in contemporary Africa» (Imágenes literarias, cambio político y lucha social en Africa contemporánea), «Il femminismo e il movimento contro la guerra USA» (El feminismo y el movimiento contra la guerra estadounidense) y «Caliban and the Witch. Women, the body and primitive accumulation» (Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria). En este último, recientemente editado en castellano, la feminista italiana retoma la matanza de brujas como elemento fundacional de un sistema capitalista que domestica a las mujeres, imponiéndoles la reproducción de la fuerza de trabajo como un trabajo forzado y sin remuneración alguna. Para la autora, la transición del feudalismo al capitalismo no se produjo sin el recurso a la violencia extrema, ya que «la acumulación originaria exigió la derrota de los movimientos urbanos y campesinos, que normalmente bajo la forma de herejía religiosa reivindicaron y pusieron en práctica diversos experimentos de vida comunal y reparto de riqueza. Su aniquilación abrió el camino a la formación del Estado moderno, la expropiación y cercado de las tierras comunes, la conquista y el expolio de América, la apertura del comercio de esclavos a gran escala y una guerra contra las formas de vida y las culturas populares que tomó a las mujeres como su principal objetivo». «En el corazón del capitalismo -afirma Federici- no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado/contractual y la esclavitud sino también, y en relación a ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas». A partir de la aseveración de la socióloga alemana Maria Mies (1931) que en «lo que en una parte del capitalismo se presenta como desarrollo, en otra lo hace como subdesarrollo», Federici coincide en que «el principio fundamental es que el desarrollo capitalista es, siempre y al mismo tiempo, un proceso de subdesarrollo». Esto depende, claro, de multiples factores: «estamos más bien ante un desarrollo desigual y combinado, entrelazado con grandes expropiaciones, -apropiaciones de riquezas para el capital-, en el que el grado de acierto del proletariado en la lucha de clases, la productividad aumentada por el desarrollo de las fuerzas productivas en determinadas esferas de la producción, y el estado del ciclo industrial global, forman un resultado no mecánicamente simétrico en la distribución mundial del grado de desarrollo y subdesarrollo». La idea de bosquejar la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo nació a mediados de los años ’70, cuando dos activistas del Wages for Housework Movement (Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico), Mariarosa dalla Costa (1942) y Selma James (1930), publicaron respectivamente «The power of women and the subversion of the community» (El poder de las mujeres y la subversión de la comunidad) y «Sex, race and class» (Sexo, raza y clase), ensayos con los que reconfiguraron el discurso sobre las mujeres, la reproducción y el capitalismo. A diferencia de la ortodoxia marxista, que explicaba la opresión y la subordinación a los hombres como un residuo de las relaciones feudales, Dalla Costa y James proponían que la explotación de las mujeres había tenido una función central en el proceso de acumulación capitalista, en la medida en que las mujeres han sido las productoras y reproductoras de la mercancía capitalista más esencial: la fuerza de trabajo. Para las autoras, el trabajo no pagado de las mujeres en el hogar fue el pilar sobre el cual se construyó la explotación de los trabajadores asalariados, «la esclavitud del salario». El análisis de estas obras arrojó como resultado la publicación en Milán en 1984 de «Il grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale» (El gran Calibán. Historia del cuerpo social rebelde en la primera fase del capital), escrito en colaboración con la feminista italiana Leopoldina Fortunati (1949). Este trabajo inicial devino, veinte años más tarde, en «Calibán y la Bruja», libro que toma el título de dos personajes de William Shakespeare (1564-1616): Calibán, el trabajador esclavo de «The tempest» (La tempestad) y la Bruja, que el escritor inglés dejaba en un segundo plano en la obra que el dramaturgo inglés escribió en 1611. Ambos nombres, Calibán y la Bruja, sintetizan para Federici la dimensión racista y sexista del disciplinamiento que el capital pretende imponer sobre los cuerpos, pero también las figuras plebeyas y desobedientes desde las cuales se lo resiste. La aniquilación de la Bruja representa el inicio de la domesticación de las mujeres, el robo de los saberes que daban autonomía al parto, la conversión de la maternidad en trabajo forzado, la devaluación del trabajo reproductivo como no-trabajo, y la masificación de la prostitución frente a la desposesión de tierras comunitarias. Por fin, para Federici, el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo: «El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales -la promesa de libertad frente a la realidad de coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada- denigrando la naturaleza de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, e inmigrantes desplazados por la globalización». La periodista Veronica Gago la entrevistó en su departamento de Brooklyn para la edición del 15 de abril de 2011 del diario «Página/12».

¿Cómo empieza su militancia feminista en Estados Unidos?

Llegué a Estados Unidos en 1967. Aquí me involucré con el movimiento estudiantil, con el movimiento contra la guerra. Ahí empezó también mi participación en el Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico y mi trabajo político a tiempo completo como feminista. En 1972 habíamos fundado el Colectivo Feminista Internacional, que debía lanzar la Campaña por el Salario para el Trabajo Doméstico en el plano internacional. En las raíces de mi feminismo está, en primer lugar, mi experiencia de mujer crecida en una sociedad represiva como era la de Italia en los años ’50: anticomunista, patriarcalista, católica, y con el peso de la guerra. La Segunda Guerra Mundial fue importante para el crecimiento del feminismo en Italia porque fue un momento de ruptura de la relación de las mujeres con el Estado y con la familia, porque hizo entender a las mujeres que debían independizarse, que no podían poner su supervivencia en manos de los hombres y de la familia patriarcal, y que no tenían que hacer más hijos para un Estado que los mandaba a masacrar.

¿Cuáles son las raíces teóricas?

Teóricamente, mi feminismo ha sido una amalgama de temas que venían tanto del movimiento de la autonomía obrera italiana y de los movimientos de los no asalariados, como del movimiento anticolonial y los movimientos por los derechos civiles y por el Poder Negro (Black Power) en los Estados Unidos. En los años ’70 también fui influenciada por el National Welfare Rights Movement (NWRO), que era un movimiento de mujeres, en su mayoría negras, que luchaban por obtener subvenciones estatales para sus niños. Para nosotras era un movimiento feminista, porque esas mujeres querían demostrar que el trabajo doméstico y el cuidado de los niños es un trabajo social del cual todos los empleadores se benefician, y también que el Estado tenía obligaciones en la reproducción social. Nuestro objetivo principal era demostrar que el trabajo doméstico no es un servicio personal sino una verdadera obra, porque es el trabajo que sustenta todas las otras formas de trabajo, ya que es el trabajo que produce la fuerza de trabajo. Hicimos conferencias, eventos, manifestaciones, siempre con la idea de hacer ver el trabajo doméstico en un sentido amplio: en su implicación con la sexualidad, en la relación con los hijos, y siempre apuntando a los factores de fondo, a la necesidad de cambiar el concepto de reproducción, y de colocar esa cuestión en el centro del trabajo político.

¿Cómo es ese conflicto entre luchar por el salario y luchar contra el salario?

Nuestra perspectiva sostenía que cuando las mujeres luchan por el salario para el trabajo doméstico, luchan también contra ese trabajo, en la medida en que el trabajo doméstico puede continuar como tal siempre y cuando no sea pagado. Es como la esclavitud. El pedido de salario doméstico desnaturaliza la esclavitud femenina. Entonces el salario no es el objetivo final, pero es un instrumento, una estrategia, para lograr un cambio en las relaciones de poder entre mujeres y capital. El objetivo de nuestra lucha era convertir una actividad esclavizante, explotadora, que estaba naturalizada por su carácter de no ser paga, en un trabajo socialmente reconocido; era subvertir una división sexual del trabajo basada en el poder del salario masculino para mandar sobre el trabajo reproductivo de las mujeres, lo que en «Calibán y la Bruja» llamo «el patriarcado del salario». Al mismo tiempo proponíamos poder trascender toda la culpabilización que generaba que sea considerado siempre como una obligación femenina, como una vocación femenina.

¿Hay un rechazo y al mismo tiempo una reconsideración del trabajo doméstico?

El rechazo no es al trabajo de la reproducción misma, pero sí es rechazo de la condición en la cual todos, hombres y mujeres, debemos vivir la reproducción social, en la medida en que es reproducción para el mercado de trabajo y no para nosotras/os mismas/os. Una temática que era central para nosotras era el carácter doble del trabajo de reproducción, que reproduce la vida, la posibilidad de vivir, la persona y, al mismo tiempo, reproduce la fuerza de trabajo: ésta es la razón por la cual es tan controlado. La perspectiva era que se trata de un trabajo muy particular, y por tanto la pregunta clave cuando se trata de reproducir a una persona es: ¿para qué o en función de qué se quiere valorizarla/o?, ¿valorizarlo por sí misma/o, o para el mercado? Hay que entender que la lucha de las mujeres por el trabajo doméstico es una lucha anticapitalista central. Verdaderamente llega a la raíz de la reproducción social, porque subvierte la devaluación del trabajo reproductivo, subvierte la esclavitud en la que se basan las relaciones capitalistas, y subvierte las relaciones de poder construidas sobre ellas en el cuerpo del proletariado.

¿Cómo se altera el análisis sobre el capitalismo al poner el eje en el trabajo doméstico?

Reconocer que la fuerza de trabajo no es una cosa natural sino que debe producirse, significa reconocer que toda la vida deviene fuerza productiva, y que todas las relaciones familiares y sexuales se convierten en relaciones de producción. Es decir que el capitalismo se desarrolla no sólo dentro de la fábrica sino en la sociedad, que deviene fábrica de relaciones capitalistas como terreno fundamental de la acumulación capitalista. Por eso, el discurso del trabajo doméstico, de la diferencia de género, de las relaciones hombre/mujer, de la construcción del modelo femenino, es fundamental. Hoy, por ejemplo, mirar la globalización desde el punto de vista del trabajo reproductivo permite entender por qué, por primera vez, son las mujeres las que lideran el proceso migratorio. Permite entender que la globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo, y por qué hoy son las mujeres quienes se van de sus comunidades, de sus lugares, para encontrar medios de reproducción y mejorar sus condiciones de vida.

¿Cómo influye en sus preocupaciones su vida en Nigeria en los años ’80?

Fue muy importante porque ahí tomé contacto con la realidad africana, con el mundo llamado «subdesarrollado». Ha sido un gran proceso educativo. Estuve justo en un período (1984-1986) de intenso debate social, también en las universidades, sobre si endeudarse o no con el FMI, tras el inicio de la gran crisis de la deuda y el fin del período de desarrollo construido con el boom del petróleo. Vimos el inicio de la liberalización y las primeras consecuencias de este programa para la sociedad y también para la escuela: los grandes cambios sobre el gasto público, el corte de subsidios para la salud y la educación, y el comienzo de toda una serie de luchas estudiantiles contra el FMI y su programa de ajuste estructural. Era claro que no se trataba sólo de un conflicto provocado por la miseria sino, también, de una protesta contra un programa de recolonización política. Vimos nítidamente cómo se estaba dando una nueva división internacional del trabajo que implicaba una recolonización capitalista de estos países.

Hay una temática de los bienes comunes y, en particular, de la tierra que también surge entonces…

Sí. La otra cosa importante que aprendí en Nigeria fue la cuestión de la tierra. Una gran parte de la población vivía de la tierra bajo el régimen de propiedad comunal. Para las mujeres en particular, el acceso a la tierra significaba la posibilidad de ampliar sus medios de subsistencia, la posibilidad de reproducirse a sí mismas y a sus familias sin depender del mercado. Esto es algo que ha devenido en una parte importante de mi comprensión del mundo. Mi estancia en Nigeria también amplió mi comprensión de la cuestión de la energía, del petróleo y de la guerra que estaba dándose en el mundo impulsada por las compañías petroleras. En Nigeria se hizo en los ’80 lo que pasó en Europa una década después: primero un empobrecimiento de la universidad pública para luego transformarla en un sentido corporativo por el cual el conocimiento que se produce está únicamente orientado por el mercado y se desprecia todo lo que no tenga ese signo.

¿Que son los bienes comunes? ¿De dónde surge el discurso de defensa de los bienes comunes?

En el discurso de los movimientos de los años ’60 y ’70 no existía el concepto de «común». Se luchaba por muchas cosas, pero no por lo común tal como lo entendemos ahora. Esta noción es un resultado de las privatizaciones, del intento de apropiación y mercantilización total del cuerpo, del conocimiento, de la tierra, del aire y del agua. Esto ha creado no sólo una reacción sino una nueva conciencia política, de hecho, ligada a la idea de nuestra vida común, y provocó una reflexión sobre la dimensión comunitaria de nuestras vidas. Entonces hay una relación o correspondencia muy fuerte entre expropiación, producción de común, y la importancia de lo común como concepto de vida, de las relaciones sociales.

¿Qué influencia tienen las teorizaciones feministas sobre esta cuestión de lo común?

Formular lo común desde un punto de vista feminista es crucial porque las mujeres actualmente son quienes más han invertido en la defensa de los recursos comunes y en la construcción de formas más amplias de las cooperaciones sociales. En todo el mundo ellas son productoras agrícolas de subsistencias, son aquellas que pagan el mayor costo cuando se privatiza la tierra; en Africa por ejemplo, el 80% de la agricultura de subsistencia está hecha por mujeres y, por tanto, la existencia de una propiedad comunal de la tierra y del agua es fundamental para ellas. Por último, el punto de vista feminista se ocupa de la organización de la comunidad y de la casa. Porque una cosa que me sorprende es que en todas las discusiones sobre lo común se habla de la tierra y de Internet, ¡pero no se menciona la casa! El movimiento feminista en el que yo me inicié hablaba siempre de la sexualidad, de los niños y de la casa. Y luego, toda la tradición feminista, socialista utópica y anárquica me interesa mucho, por cómo aborda estos temas. Hay que hacer un discurso sobre la casa, sobre el territorio, sobre la familia, y ponerlo al centro de la política de lo común. Hoy vemos la necesidad de prácticas que creen nuevos modelos comunitarios.

¿A qué se refiere?

Por ejemplo, ahora en Estados Unidos hay millares de personas que viven en la calle, en una suerte de campamentos, por la política creciente de desalojos. Actualmente hay campamentos en California por la crisis de las viviendas. Es un momento en el cual la estructura de la relación social cotidiana se va deshaciendo, y existe la posibilidad de una forma de sociabilidad y cooperación nueva. Creo que en este sentido fue fundamental lo que se vio del movimiento de desocupados de la Argentina, como momento en el que muchas personas necesitaron poner su vida en común. Eso es exactamente la reinvención de la práctica comunitaria.

¿Cómo sintetizaría el objetivo de la caza de brujas?

La caza de brujas fue instrumental a la construcción de un orden patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y transformados en recursos económicos. Esto quiere decir que los cazadores de brujas estaban menos interesados en el castigo de cualquier transgresión específica, que en la eliminación de formas generalizadas de comportamiento femenino que ya no toleraban y que tenían que pasar a ser vistas como abominables ante los ojos de la población.

Por eso la acusación era extensible a miles de mujeres…

La acusación de brujería cumplió una función similar a la que cumple la «traición» -que, de forma significativa, fue introducida en el código legal inglés en esos años- y la acusación de «terrorismo» en nuestra época. La vaguedad de la acusación -el hecho de que fuera imposible probarla, mientras que al mismo tiempo evocaba el máximo horror- implicaba que pudiera ser utilizada para castigar cualquier tipo de protesta, con el fin de generar sospecha incluso sobre los aspectos más corrientes de la vida cotidiana.

¿Puede decirse que en su persecución se juega una gran batalla contra la autonomía de las mujeres?

Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las tierras comunales al campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las mujeres, los cuales fueron así «liberados» de cualquier obstáculo que les impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra. La amenaza de la hoguera erigió barreras formidables alrededor de los cuerpos de las mujeres, mayores que las levantadas cuando las tierras comunes fueron cercadas. De hecho, podemos imaginar el efecto que tuvo en las mujeres el hecho de ver a sus vecinas, amigas y parientes ardiendo en la hoguera y darse cuenta de que cualquier iniciativa anticonceptiva por su parte podría ser percibida como el producto de una perversión demoníaca.

(Fuente: Revista Herramienta)

Posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Luego de ganarle en todos los espacios y con relativa facilidad al cristinismo (ahora están defendiendo un despacho) la restauración careta va por el único enemigo que encarna la posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación.

Liniers, Flores, Once, también Pinamar, son focos que se propagan segundo a segundo. Un metro cuadrado primero, casi toda la vereda después y ya sobre la tarde sobre la calle. Las vidas runflas se expanden y modifican los territorios hasta volverlos ajenos para todos. Un fantasma recorre la ciudad y es iletrado, inabarcable e inexplicable.

Las vidas runflas remiten a cierta ficción, que se esfuerzan en llevar a la realidad, por medio del sueño, del deseo o de la violencia la posibilidad de goce. Pero sobre todo, es un concepto que remite a la imposibilidad de control. Atacan de manera frontal el dogma de la supremacía blanca y de la dominación del buen comercio.

Cada tanto se abre un nuevo capítulo de la batalla por el control territorial, tal vez este que está en ciernes sea más doloroso para las vidas runflas. La suma de todas las fuerzas de choque van a despejar de una u otra manera las veredas y calles. No va a ser fácil para nadie, el dolor, sufrimiento y el miedo se impregnaran en el aire hasta volverse irrespirable.

Algo fantástico es como encaran la batalla en la esfera mediática, sin más aparato que su cuerpo, se paran frente a movileros y con un tono entre evangelista y oprimido reclaman trabajo genuino y subsidios. De puros prepotentes nadie les repregunta.

Hay una experiencia dolorosa, la de recorrer miles de kilómetros para llegar y de un esfuerzo para sostener lo esencial de su humanidad. Pensamos la «resistencia», pero la resistencia, al menos en la teoría de la guerra, sólo funciona a la defensiva. La defensiva, a su vez, sólo puede afirmar su posición en el campo de batalla cuando es resistente. No es un juego de palabras: para que la resistencia sea una estrategia efectiva de las fuerzas, esas fuerzas deben ser las fuerzas populares, dado el modo en que sólo el pueblo se vincula con el tiempo y con el territorio. Las vidas runflas hacen de vanguardia de toda resistencia posible. Sólo ellas tienen hoy por hoy esta relación con la riqueza del medio y del tiempo.

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(reseña del 04 de noviembre del 2015)

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