Clinâmen: México Arde

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Raquel Gutiérrez Aguilar, activista y docente mexicana, investiga tramas comunitarias y movimiento sociales. La reacción popular tras la desaparición de 43 estudiantes de Ayotzinapa. ¿Qué quiere decir “fue el estado”? El PRI, los narcos, las policías. ¿Qué son y cómo funcionan los comité civiles de justicia?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Pájaros de la cabeza. Elogio de la autonomía intelectual

Publicada en 11 de octubre de 2017

(A propósito de Amargura metódica. Vida y obra de Ezequiel Martínez Estrada, de Christian Ferrer)

por Diego Sztulwark

“Comentar es hacer callar un sentido ya establecido, un sentido fijado. Pero es también hacer callar la percepción inmediata que tenemos del texto para permitirle la posibilidad de hablar por sí mismo”

Edmond Jabés

Consistente en la comprensión del funcionamiento de las cosas, el proyecto crítico se relanza vía arañazos, sin su antigua pretensión de superación. Todo reciclaje destinado a embellecer la escena del pensar es mentiroso y tóxico; desviante, en último término, del único punto de partida saludable: la exigencia de decir rectamente la verdad de lo que somos. El proyecto de la crítica es, por tanto, político; aun si el lenguaje de la política es refutado como mero vehículo de una voluntad de poder expresado por igual en el estado y en las universidades, en los modelos de consumo y de fascinación por los objetos técnicos o en las militancias y en el mundillo de los intelectuales. Esa voluntad de poder (que se llama “política”) se consuma en la máquina “progresista” del capital. Este saber es el que pulsa en Amargura metódica.

No es necesario haber leído Martínez Estrada para recibir de lleno la sacudida que su pensamiento produce a partir de la escritura, simple a fuerza de cuidada, de Christian Ferrer: “palabra y estilo parecían venir –en aquel notable ensayista– de un potente drama somático”. Inclasificable e incómodo, nunca fue valorado como propio por las tradiciones intelectuales consolidadas. Pájaros e intelectuales caben por igual en el registro desencantado e hilarante de Ferrer. Más próxima a la historia que a la filosofía, su comprensión de Martínez Estrada gira en torno al “amargor de las cosas”, regusto de una prematura madurez del escritor en su comprensión del país.

Quien fuera capaz de radiografiar la pampa, “no disponía de un sistema teórico general ni procuraba conseguírselo”. Pensaba, en cambio, “a partir de estímulos y obsesiones”. A diferencia del universitario (“servidor de una máquina que produce saber”), la autodidaxia de Martínez Estrada se fundaba, dice Ferrer, en “engañarse lo menos posible” respecto de la realidad presente y, sobre todo, en no “entregarse apasionadamente a ningún prejuicio de que el mundo sea distinto de lo que es”. Su mecanismo de pensamiento se cifra en la a amalgama entre la paradoja (“mueca mental […] unión de lo desemejante por la analogía única que pasa desapercibida”) y una incurable angustia personal por la fallida constitución de la Argentina.

Sí, una inadvertida pero evidente falla orgánica, una patología, encuentra Martínez Estrada en el origen patrio, una historia cruel e irresuelta fundada en el fratricidio y la guerra social (la pampa es hembra despreciada y la generalizada insatisfacción sexual es causa de revueltas políticas). Como en su hora Nietzsche, le diagnosticaba al país una incontrolable manía por la “administración técnica y el derroche de esfuerzos” sin “posibilidad de transmutar la psique dañada o el símbolo despotenciado en algún tipo de grandeza”.

Pero no eran pasiones tristes las que motivaban a Martínez Estrada. No hay recelo, ni envidia ni odio en sus expresiones. Tampoco resignación. Más bien, sufría de superabundancia de amor: mecanismo de la crítica para comprender a la Argentina, la amargura metódica consiste en detectar una invariante histórica por debajo de la novedad rutilante. Evita, así, el remanido recurso nacional al optimismo y la reducción del sentido a buena voluntad transformadora, disposiciones ambas igualmente debilitantes en la medida en que posponen y obliteran el enfrentamiento con lo trágico real del presente. Tal invariancia del destino se viene arrastrando desde los comienzos de lo que puede considerase como la historia argentina. Facundo, Rosas, Roca, Yrigoyen, Uriburu, Justo y Perón no son sino “reencarnaciones momentáneas de un estado de cosas irresuelto cuyas tres primeras vértebras siempre fueron el ejército, la iglesia y la burocracia pública”. No es revisionismo histórico lo de Martínez Estrada, sino otra cosa (algo más próximo, quizás, al mundo “en estado de coartada” del que habla Horacio González en Besar a la muerta). Su crítica del “caudillaje institucionalizado” refiere a un mecanismo simple y siempre actual, que se repetirá una y otra vez a los largo del tiempo: hacer leña del árbol caído. “Todo el mundo se declara caído del catre” mientras “las segundas líneas se trasviste y las terceras se mimetizan con el entorno”.

El cuadro de lo que no cambió es el juego del odio y la frontera. El indio (“odioso obstáculo para los negocios”) es expropiado de sus tierras; el gaucho sabio y libre es reducido a peón de campo como corolario de una fulgurante modernización de la valorización agraria: “el fátum psíquico perdura”, se hace negocios para unos pocos en nombre de todos. Y si la frontera ha sido reabsorbida, no ha desaparecido, sino que ha transmigrado, junto al odio, “a la villa miseria, a los arrabales”, a los asentamientos y a otros bordes; y “a los acuerdos de mafias variopintas ni tímidas ni secretas, y a la pasión por la ilegalidad de políticos y respectivos electores, en fin, a las oficinas estatales, donde se practica el gatopardismo rotativo”.

Y lo peor de todo es que los escritores, de quienes se podría esperar la palabra salvadora, se han involucrado por migajas. Contra su defensa de la escritura como procedimiento de “autodestrucción”, los intelectuales suelen moverse por el “ansia de los hombres de ideas por brindar apoyo a gobiernos, no importa de qué signos, pues eso es cuestión de gustos, sin que redunde en ruptura del círculo infernal de los gobernados”, expresión de la “causa metrópoli contra la historia rural e indígena”.

La “lengua argentina” se le aparecía, como al gaucho, lengua de la ciudad, extranjera. A “la labia de las ciudades le faltaba la conexión con el habla emocional más intuida que hecha responsable ante un canon, y además estaba muerta antes de nacer y desarrollarse, tanto en los ámbitos cultos como después en la escolarización obligatoria”. Y “así sigue sucediendo hoy”, agrega Ferrer. O bien: “de igual modo, hoy se nos articula al mercado mundial mediante variantes populistas de la instalación, la performance, la intervención callejera y las interfaces con máquinas de información. Un patriotismo de símbolos en épocas de vacas gordas, consignas de orden y menos precio del pobre”.

Este “de igual modo” (como aquel “sigue sucediendo hoy”) indica bien la relación del ensayo sobre Martínez Estrada con el presente político en el (y al) que de un modo indirecto pero efectivo apunta Ferrer. En efecto, aunque el autor rechaza que su escrito dependa del tiempo veloz y en última instancia banal de lo “actual”, parece indudable que este elogio del intelectual autárquico, intuitivo y desbordado está signado por una admirable disposición polémica con los valores que el presente ha enarbolado en nombre de la batalla ideológica y otros slogans.

La incomodidad con lo efímero y la búsqueda de algo que permanezca es, quizás, el motor más efectivo de esta preocupación por la figura del biografiado. Menos con la voluntad explícita de destituir tal o cual aspecto de la actualidad que de impugnar el modo en que lo ilusorio y acomodaticio de la época devalúa sus posibilidades. Es este desencanto el que se deja atraer por las grandes sentencias de Don Ezequiel, curandero de la sociedad, que decía que había que “hablar del pueblo con el lenguaje de la purificación, no de la seducción”.

¿Saca partido Ferrer del aparente desencuentro “ontológico” entre el pensamiento de Martínez Estrada (“raíz de las cosas todo es oscuro, humilde y humillado”) y la política? Puesto que la terapia que ofrecía al país consistía en ver lo que realmente somos y en aquello que Foucault llamó parresía (tener el coraje de decir la verdad), lo político en juego se reviste de muy diferentes cualidades: el hecho de tener (o aparentar) razón en las discusiones pasa a ser del todo irrelevante y el juego de la clasificación amigo/enemigo queda impugnado dada su indisoluble ligazón con un horizonte de eliminación del adversario que le es propio. Asuntos importantes que se pierden de vista en tiempos de “optimismo” político ya que “todo entusiasta político” pretende en el fondo que el gobierno sea como una superficie sobre la cual se proyectar sus propios deseos en lugar de ver lo que efectivamente es: “el espejismo en política es siempre auto-retrato”.

Con todo, equivocado sería pensar que Martínez Estrada no tuvo ideas (federalistas, utópicas, tercermundistas, incluso ácratas, dirá Ferrer) o que nunca se consagró a los entusiasmos políticos (como sí sucedió con Fidel Castro, el Che Guevara y la Revolución Cubana). Peros estos pensamientos no son –en el retrato que este libro construye– asuntos de transformación de la realidad, sino armas para demoler ídolos y funcionamientos sociales indignos. Martínez Estrada le permite a Christian Ferrer contar historias: la de la “sociología salvaje” de la Argentina y de la ciudad (previa a la sociología científica de Gino Germani); la de la una historiografía nacional irreductible a la polarización entre cosmovisiones liberales y revisionistas; la de una materialidad del peronismo incomprendida, incluso por el peronismo mismo; la de una crítica de la universidad y de la Reforma Universitaria perfectamente vigente y la de una valoración autónoma de la literatura escrita en el país.

Este capítulo dedicado a la literatura argentina (a la que le faltó “solidaridad con los desdichados” al decir de Martínez Estrada) tiene relatos cómicos de escritores (¡caso Gálvez!) y de la sociedad que los reunió durante años (la SADE); un fervoroso retrato del amor por Hudson y los pájaros, y otro de su amistad con Victoria Ocampo y de la comunión espiritual con Héctor Murena (a quien se le dedican páginas importantes en el libro), así como de la ruptura con Borges y con los escritores liberales luego de la “fusiladora” y de la tensión con la revista Contorno.

Verdaderamente original e interesante es la historia del Caribe, de Cuba y del anarquismo español-cubano que precede a la parte final del libro. Después de recibir el premio Casa de las Américas, Martínez Estrada vivió un par de años finales y felices en La Habana, aunque murió en la Argentina. Ferrer le reprocha este capítulo de su vida. La ve como una claudicación parcial del viejo, un entusiasmo inconsecuente que lo llevó a desdecirse de muchos de sus escritos. Deslumbrado por los brillos de los comienzos siempre “solares” de un pueblo en movimiento, lo real, dice Ferrer es que “pronto correría sangre”. Y Martínez Estrada “defendió los fusilamientos” ejecutados por el poder revolucionario.

Y aun así, Ferrer distingue a Martínez Estrada de una larga lista de personas “y figurones” imantados por un “inoxidable romanticismo político” cuyo combustible es la idealización que otorga “sentido a la propia vida más que a la de los demás”. Lo que le interesa de esta época no son sus escritos en favor de la Revolución, sino aquellos que exploran la profecía americanista de José Martí (un “anarquista filosófico”) o las bellísimas páginas que dialogan con el poeta comunista Nicolás Guillen (que “habla de pueblo sin ser populista”, lanzando un desafío poético-somático a la literatura burguesa). Pero en el fondo y fundamentalmente, el reproche por su aventura cubana que le hace Ferrer a Martínez Estrada es el de un desvío y el de una incoherencia, porque “ponerse al servicio de la revolución cubana” supone “despedirse de la figura del intelectual autónomo”.

La discusión política es conducida así menos hacia el adversario peronista y más frontalmente con la revolución socialista –cuyos nombres son sobre todo para Ferrer: Stalin, Mao y Fidel. Cada uno de estos líderes es examinado en última instancia bajo el prisma del no matarás en la estela de la polémica que hace unos años propuso el filósofo argentino Oscar del Barco. De trasfondo humanista, la pregunta última es: ¿importan los muertos asesinados? [1]. León Rozitchner, que conoció muy de cerca la experiencia cubana durante aquellos primeros años de Revolución, participó de la discusión propuesta por del Barco [2]. Lo que Rozitchner propone es un razonamiento ético-político capaz de articular una condena muy firme de la violencia asesina, pero a partir de otros fundamentos e implicancias. En efecto, a partir de tomar en consideración el carácter agonístico de lo político (la cuestión de una “contra violencia” de naturaleza completamente diferente a la de la violencia asesina), Rozitchner plantea una crítica feroz no a la violencia en general –cosa en la que Ferrer tampoco cae, al menos cuando describe la violencia anarquista de comienzo del siglo XX- sino a la presencia de la violencia “de derecha” en los hombres “de izquierda”. De todos modos Ferrer no es del Barco y en este texto que se comenta apunta menos contra la violencia en nombre de las revoluciones que contra la indiferencia de quienes pueden pensar hoy sin hacerse cargo de esas muertes. La intensidad de esa preocupación redunda en una exigencia: no pensar ni vivir como si esas muertes, cada una de ellas, no importaran.

En síntesis, en más de 600 documentadísimas páginas y sin una sola nota al pie, Christian Ferrer construye el elogio del intelectual autárquico dedicado a forzar “las formas cristalizadas de la sociedad”, del escritor que transforma el “ensayo en género dramático” y moviliza una “energía autónoma” distante de las ofertas en pugna y para quien “los cambios sociales comienzan por la conducta recta”, porque quien “ama la política detesta la moral” dado que el pathos político es menos asunto de ideas que de consistencia ética. Una conciencia así puede constituirse, enseña Ferrer con una palabra: No; y con esta otra: Basta.

[1] Para escuchar una conversación con Christian Ferrer sobre esta cuestión de los asesinados políticos pero también de la relación indirecta entre Amargura metódica y el presente: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/clinamen-la-amargura-como-metodo-para.html

[2] La figura de Rozitchner fue incluida por Ferrer en otro texto junto con Martínez Estrada y el propio Del Barco en la serie de los disidentes, aquellos cuya palabra verdadera es esgrimida, puesta en juego críticamente, contra el sentido común y contra los poderes (como sucedió con su texto sobre la guerra de las Malvinas, con el coraje requerido para oponerse no solo a los poderes sino también a las ilusiones de las masas.

#libroslibres: Gilles Deleuze, bibliografía completa

Publicada en 11 de octubre de 2017

(http://pensar-deleuze.blogspot.com.ar/)

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Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (Bs. As.: Amorrortu, 2001).

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Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: Anagrama, 1998).

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DELEUZE & GUATTARI

Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la Filosofía? Barcelona: Anagrama, 1997

https://www.mediafire.com/?hu8morgatugotua

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pretextos. 1988.

http://www.mediafire.com/view/?3omgngudtcnsz6r

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1978.

http://www.mediafire.com/view/?4faxo43zlkwbpam

Marx, sin eufemismos

Publicada en 11 de octubre de 2017

(sobre La cocina de Marx. El sujeto y su producción, de Sandro Mezzadra) [1]

por Diego Sztulwark

“El sueño de una cosa”

La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014).

El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolíticay neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo. Así, elpoder de la crítica es para Marx –tanto como para Spinoza o Foucault– pura filosofía práctica para el presente.

Y en la misma línea se inscribe el profesor de filosofía política y activista del postobrerismo italiano, Sandro Mezzadra a partir de su operación de rescate del pensamiento de lo común más importante de los últimos siglos. Demasiado tiempo llevaba la potencia crítica marxiana secuestrada por el marxismo: neutralizada su historicidad radical –tal como decía Gramsci–, el célebre barbudo de Tréveris fue convertido en ese enano feo y deforme que lo postmoderno no quiere ni ver y que, como en la escena del ajedrecista autómata de las Tesisde Benjamin, orienta desde lo invisible el poder de la crítica. Curioso: allí donde Benjamin escondía a la teología se guardaría hoy al comunismo.

Se trata, en definitiva, de (re)encontrarse con Marx sin tabúes ni eufemismos; de trazar una relación cartográfica y genealógica con la elaboración de la crítica y de captar las tensiones constitutivas de categorías marxianas fundamentales –como “trabajo abstracto” y “mercado mundial”– sobre las que Mezzadra compone su lectura.[2]

A diferencia de sus antecedentes franceses más obvios (Etienne Balibar en La filosofía de Marx y Daniel Bensaid en Marx intempestivo), el texto aquí reseñado no es un libro de historia del pensamiento, ni un nuevo intento de demostrar la vigencia del marxismo tras la “postmodernidad”. Es, más bien, el ejercicio positivo de replantear problemas políticos de actualidad, en el contexto del fin de la centralidad europea y asumiendo lo que en su carta a Ruge Marx llama “el sueño de una cosa”.

Un Marx sin marxismo

Sin despreciar la tradición de lucha identificada a lo largo de un siglo con las ideas de Marx y sus legítimos herederos, Mezzadra lee su obra por fuera de las coordenadas con que las diversas variantes del movimiento comunista internacional lo han retratado. Se trata de “ser totalmente libres con respecto a Marx”, razonaba Foucault.

Pero ser libres no basta. La obra de Marx abarca, como lo advertía Oscar del Barco en su exilio mexicano, “un conjunto de discursos que podrían caracterizarse, según la terminología de Guattari, por su transversalidad”. Más allá de la liberación de Marx, entonces, hace falta definir una estrategia capaz de dar cuenta de un Marx mal conocido y “postmetafísico”, que ya señalaba la imposibilidad de pensar el capitalismo como un todo cerrado.

Porque es sabido: Marx escribió una obra paralela que, en su forma fragmentaria e inédita, mayormente compuesta por notas en cuadernos, no solo está dotada de similar riqueza que su contraparte conocida y valorada, sino que permite iluminar los recorridos de un pensamiento en busca de un objeto, la lógica del capital como sistema total, que se le escapaba una y otra vez de las manos. Esa fuga que del Barco sigue en Marx y que Toni Negri, uno de los maestros de Mezzadra, aborda en su Marx más allá de Marx, ya tiene décadas. Había que conectar ahora, como en su hora Spinoza o Foucault, renovación teórica con pulsión política.

Esa conexión guarda las claves de un empeño propiamente geopolítico de Marx y, con él, la posibilidad argentina y/o sudamericana de comprender la producción de subjetividad como proceso situado y específico. Una línea que supo proyectar hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui y quedó debilitada tras su muerte. Y no es que no haya habido apropiaciones filosófico-políticas de envergadura en la región. Cooke o Guevara son nombres claves de esta preocupación por la producción de subjetividad política, una reflexión mucho más significativa que la de la tradición de los eruditos marxianos en las universidades e, incluso, hoy día en los gobiernos de la región. Esos nombres (Mariátegui, Cooke, Guevara) revelan hasta qué punto el vigor y la vigencia de Marx queda hipotecada si no se la imagina como un atravesamiento de la derrota de los setentas y los rasgos de un nuevo proyecto revolucionario.

La liberación, método de la frontera y apertura del archivo

Lo que está en juego, entonces, es la salud del proyecto de “liberación”, noción clave en La cocina de Marx. A diferencia del benemérito pensamiento de la “emancipación”, que reduce el problema a la esfera de lo político autonomizado, y de la “redención”, en la que el sujeto que redime es otro que el sujeto a redimir, la liberación es el acto por el cual el sujeto explotado y dominado rompe sus ataduras, incluso y sobre todo, aquellas que lo constriñen bajo la forma de articulaciones económicas y consignas de efectividad no discursivas. El punto de partida de la liberación remite a una serie de problemas políticos específicos y apunta a los procesos de subjetivación sobre la base de una comprensión desplazada en la que ya no es trata de detenerse en el jugar de lo jurídico-político sin desafiar al poder de mando del capital y al estado.

Y bien, el punto de vista de una política de la liberación, común a Marx y a Mezzadra, requiere, según el último, de una “epistemología de la frontera” capaz, por un lado, de trastocar la dialéctica entre universales y particulares tal y como se vino planteando a partir de las teorías de la hegemonía –las populistas entre ellas–; y, por el otro, de dar cuenta de la muy estratégica noción de “mercado mundial” que, en nuestra coyuntura, es afectada por una profunda mutación: el declive tendencial de la preponderancia occidental al interior mismo del sistema global capitalista.

Igualmente indispensable en la reconstrucción de una política libertaria es la apertura del archivo marxiano. Marx “sin marxismo”, queda dicho, no implica que la tradición pueda ser descartada o deshecha. Mejor sería robarles la expresión a Deleuze y Guattuari y referirnos a un “marxismo menor”, hecho de citas de Lenin, Marcuse, Korsch, Gramsci, Lukács, Tronti, Du Bois y Rosa Luxemburgo. Una apertura tal apunta a desactivar las reglas de enunciación y los procedimientos que han regido al marxismo como sistema de pensamiento.

“Deseo de liberación”, “epistemología de las fronteras” y “apertura de archivos” son disposiciones y recaudos metodológicos que conducen a replantear el gran error del marxismo mayoritario: la tentación lógica de deducir –homogéneo y dialéctico– al sujeto antagonista del capital, sin advertir a tiempo que el sistema de la deducción aplasta las determinaciones histórico-concretas y bloquea la comprensión del tapiz de las resistencias. El marxismo fundado en los posibles teóricos proyectados a partir de la lógica del capital ha ignorando olímpicamente la efectiva subjetividad del trabajo que se recrea en una pluralidad sujetos y enunciaciones.

Para una teoría materialista y subversiva de la subjetividad

De las alternativas políticas enunciadas (redención, emancipación) sólo la “liberación” conecta, en Mezzadra, con el problema material de la producción de subjetividad. El problema se plantea según tres las claves genealógicas que llevan a una comprensión materialista y subversiva.

La primera clave se despliega en los textos de Marx escritos a partir de 1845 (desde La ideología alemana, al 18 Brumario de Luis Bonaparte pasando por las Tesis sobre Feuerbach) y queda sintetizada en la fórmula “los hombres –y las mujeres– hacen su historia, pero en condiciones no elegidas por ellos. Sólo se es “sujeto” en la historia en una tensión constitutiva, a partir de condiciones “no subjetivas” de la subjetividad.

La segunda clave se encuentra en la reflexión foucaultiana en torno de la “producción de subjetividad” como un proceso en equilibrio inestable, reabierto una y otra vez, a partir de las tensiones entre unos dispositivos de sujeción (“condiciones no subjetivas de la subjetividad”) y unas prácticas de subjetivación (el “sujeto”) que actúan dentro, contra y a veces mas allá (“excedencia subjetiva”) de las reglas de que regulan los dispositivos.

La tercera clave proviene de los aportes más recientes del obrerismo italiano (de Toni Negri, pero no solo) en que el pensamiento de Mezzadra se ha formado y en lecturas de los últimos trabajos del filósofo spinozista Pierre Macherey. En ambos casos se trata de concebir la producción de subjetividad como un proceso en el que se juega en simultáneo una comprensión de comportamientos (“subjetivos”) específicos junto a una capacidad (igualmente “subjetiva”) de producir riquezas.

Es la gramática fundamental que organizan estas claves la que permite pensar la cuestión fundamental de los sujeto de la liberación.

El nacimiento de la “crítica”

La preocupación por elaborar una reflexión en torno de la subjetividad ocurre, en Marx, tempranamente, desde sus textos críticos de la Filosofía del derecho a La cuestión judía, de 1844 (apenas si pasaba los 25 años de edad). Las premisas de la crítica de la religión contienen las premisas de toda crítica, escribe, mientras pergeña su refutación tanto a la autonomía de las formas jurídicas y políticas como a la mediación social del estado y la propiedad privada. A partir de allí, Marx se dedicará a construir su “crítica de la economía política”, fórmula recurrentemente usada como título para los borradores de los manuscritos del ‘44, como subtítulo de los Grundrisse, como nombre de un libro publicado en 1859 y como subtítulo, nuevamente, del primer tomo de El capital editado por Marx en 1867.

Retomemos el momento en que, según nuestro autor, Marx alcanza la madurez respecto de este punto: 1845, la Ideología alemana (borrador escrito con Engels y conocido públicamente recién durante el siglo XX) y unos apuntes célebres, conocidos como “Tesis sobre Feuerbach”. Mezzadra afirma que en estos textos se plasma la dialéctica específica entre condiciones subjetivas y no subjetivas de la propia subjetividad que luego caracterizará sus mejores escritos, del 18 Brumario a El capital. Y que la posterior tensión dentro del marxismo entre un polo estructural-objetivista-cientificista y otro voluntarista-subjetivista no es sino efecto de una cierta incomprensión sobre la dinámica de la dialéctica marxiana, en la que no hay nunca una escisión definitiva entre condiciones objetivas y sujeto. Estructura y voluntad no son entidades independientes ni separadas, sino desgarros internos de un mismo proceso que reproduce tanto las condiciones “no elegidas” de la subjetividad como los antagonismos internos constitutivos de subjetividades subversivas.

Imposible, entonces, separar la praxis concreta del hombre y la mujer de las condiciones no subjetivas de ese hacer. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es el libro que mejor explica ese desgarro en la acción histórica de los sujetos en el plano político; del mismo modo que en El Capital toda la constitución de las categorías de la crítica de la economía política estarán cargadas por un poder objetivo-fantasmático, pero también antagonista y subversivo.

Si alguien como Ernesto Laclau pudo elaborar su filosofía de la hegemonía, de la subjetividad y el populismo a partir de una crítica postmarxista de Marx (entendiendo que estructura y sujeto no encontraban articulación posible y abandonando, por tanto, toda reflexión sobre la renovación de las estructura como substrato de la racionalidad del mando y de las resistencias a tal mando como punto de partida a partir de las cuales comprender la capacidad subversiva de los sujetos), en otra línea, los actualísimos Laval y Dardot –autores de La nueva razón del mundo– muy citados por Sandro Mezzadra en la primera mitad del libro, resultan criticados por actualizar el polo voluntarista de larga tradición a partir de la filosofía de Karl Korsch.

Mas que asumir esta aporía entre el momento de voluntad revolucionaria y el de las grandes determinaciones objetivas, Mezzadra se propone pensar positivamente. Es decir, lo que la mayoría de los autores tienden a presentarse como una disyunción irresuelta entre estos polos, decidiendo en general a favor de alguno de ellos, o abandonando Marx en nombre de alguna versión de “dispersión” subjetiva o de disolución de lo real, en el autor del texto reseñado esta situación queda planteada como una tensión característica de la producción de subjetividad.

El método de la “tensión constitutiva” de la subjetividad, recuerda Sandro Mezzadra, posee nobles antecedentes en la tradición política, a partir de Maquiavelo, para quien lo político sólo puede comprenderse –como lo recuerda Claude Leford– a partir de la continua división de lo social. Aun cuando desde el punto de vista de la política estatal moderna se aspire a la unidad como razón, la reflexión maquiavélica de lo político que Sandro atribuye Marx adopta como punto de partida la lucha y el antagonismo, el desgarro y la división como método y posición que nos lleva va más allá del estado mismo.

La representación política y el capital

Como decían Gilberto Mathias y Pierre Salama en El estado sobre desarrollado: si toda crítica apunta a mostrar un funcionamiento, la de la economía política persigue un proceso secuencial de derivación cuyo desarrollo va del valor a mercancía, de mercancía a dinero, de dinero a capital y del capital a estado, hasta alcanzar al mercado mundial. Lo “concreto” de la actividad humana que produce valores de uso aparece determinado por lo “abstracto” expresado como valor monetario y financiero.[3] Este carácter abstracto que adquiere lo real en el capitalismo nos aproxima a la particular comprensión que Mezzadra hace –siguiendo a Isaac Illich Rubín–de la noción de “trabajo abstracto”, conformada tanto de la genérica capacidad de cooperación social de la especie, como de los modo específicos de trabajo que el mando del capital impone a esta cooperación a través de la producción de dispositivos de captura del valor[4].

El problema de la subjetividad se plantea en este nivel. Por un lado, está el capitalista (no confundir con la figura particular histórica del burgués) en cuanto “personificación” de las condiciones objetivas y “máscara escalofriante”. La noción de “persona” remite a la representación, tanto en el sentido teatral de adoptar un papel como jurídico de volverse representante de otros. De origen teológico y consistencia fantasmal, la “personificación” se adhiere al cuerpo de las mercancías, que en el capitalismo abarca a la fuerza de trabajo, es decir, a los humanos. La “forma” mercancía de la que habla Marx es aquella en la que el producto del trabajo humano representa la substancia común de su valor frente a otra mercancía, hasta que el valor se abstraiga en la forma dineraria, equivalente general, medio de valorización y de acumulación y capital en proceso.

Una originalidad del trabajo de Sandro Mezzadra consiste en identificar una fuente hobbeseana en esta línea de constitución de la subjetividad. En efecto, al pensar la subjetividad capitalista a partir del concepto de “persona”, cuya doctrina es central en la constitución del pacto soberano en el Hobbes de El Leviatán, Mezzadra localiza, en el nivel mismo de la producción de capital, una dimensión de constitución del derecho y un nexo interno y necesario entre las categorías de “dominación” y “explotación”, sobre cuya diferenciación se intentó más de una vez refutar a Marx.

La crítica se vuelve inmediatamente política y subversiva. En efecto, así como la constitución política del hombre (de otro modo “lobo del hombre”) requiere de un contrato mediante el cual se aliena en la soberanía estatal a la que da nacimiento, un proceso rigurosamente equivalente se produce en el nivel de la producción social dominada por el capital. Si en la célebre secuencia hobbeseana se da la transición de un estado de naturaleza caracterizada por la presencia de la Multitud hacia el Pueblo –representado en, personificado por– el soberano que lo unifica; en Marx se pasa de los trabajos concretos-singulares a la representación/personificación/unificación del trabajo por medio del “trabajo abstracto”, con la enorme ventaja –a favor de Marx– de sostener la lógica secuencial de la derivación hasta llegar a la categoría de “capital global”, instancia que vela por el interés general del capital y no se identifica con ninguna fracción en particular.

El “capital global” precisa continuamente de figuras de representación: empresas comerciales, carteles industriales, organizaciones patronales, bancos de inversión, instituciones financieras globales. No importa cuánto pesen sobre los estados nacionales y los acuerdos regionales: esta representación es siempre, en virtud del antagonismo que los desequilibra desde su interior, estructuralmente precaria. Abstracción y constitución se engendran, entonces, de modo simultáneo y lo social capitalista se produce en paralelo al pacto jurídico que da origen al estado. A partir de allí, cada trabajador desarrollará su existencia en medio de una equivalencia reglada por la medida del valor, de modo que la singularidad de su trabajo le será enajenada. Si el a priori de la soberanía en Hobbes es el contrato que organiza las relaciones sociales entre individuos privados, en Marx la soberanía se desdobla y junto a la del estado emerge la fábrica del valor como mercancía, es decir, la producción de una “soberanía del dinero”.

En ese marco, el pasaje por la teoría política burguesa –que Negri ya había recorrido en Anomalía salvaje y El poder constituyente– permite a Mezzadra comenzar a trazar una teoría de la subjetividad antagonista constituida como resistencia al interior del dispositivo de producción del trabajo abstracto. Las implicancias de esta deriva no son menores (y es posible ver aquí también como Mezzadra desarrolla con genio propio algunas tesis de Negri sobre los Grundrisse): lejos de luchar por lo concreto y contra la abstracción a la que se ve sometido el trabajo por el capital, es la abstracción misma el campo de batalla. En otras palabras, es la constitución de una potencia social del trabajo al interior de la que la resistencia deviene subjetividad antagonista y producción de excedencia o sujeto, contra las reglas de captura y mando del capital.

Lo abstracto y su potencia

Ya a partir de sus manuscritos de la segunda mitad de la década del ‘50, los llamados Grundrisse, Marx se sumerge en la potencia de lo abstracto. La subjetividad tal y como puede ser reconstituida por este nuevo materialismo histórico se refiere al “trabajo vivo”, momento externo/interno al capital que produce valor. El carácter vivo y subjetivo de ese trabajo impide pensar al capital como un todo lógico y autosuficiente, al tiempo que abre a la comprensión del capital como una relación social antagonista. “Dentro y contra”, puesto que el trabajo vivo se encuentra simultáneamente reunido y reglado por el mando del capital, antagonizando con él en determinadas circunstancias.

Caro a la tradición más reciente del obrerismo italiano, el pasaje intitulado “Fragmento sobre las máquinas”, del que muchísimo se ha escrito, explica esta tensión en términos de una impactante modernidad: una recomposición del cerebro humano colectivo sólo es posible si se subvierten las normas que rigen la cooperación productiva. Se trata, de nuevo, del sentido de la escisión continua (a determinar siempre histórica y situacionalmente) entre subjetivación y condiciones no subjetivas de la subjetividad.

Tensión, ésta, que también expresa el concepto de “trabajo abstracto”. Se trata para Mezzadra de captar la ambivalencia de Marx, menos como una oscilación ruinosa, y más como un proceso en tensión y esfuerzo –para algo se nos mete en su cocina– por articular la doble dimensión ya señalada de toda concreción histórica de la subjetividad.

En este punto Mezzadra se apoya en la larga reflexión de otro de los referentes intelectuales del obrerismo militante: Paolo Virno. En su Gramática de la multitud la noción misma de “fuerza de trabajo” –tan próxima a la primera definición de “trabajo abstracto” de Marx– contiene la paradoja según la cual su potencia genérica difiere por naturaleza de los actos correspondientes ejecutados en la jornada laboral. Se trata aquí de comprender la máxima proximidad y, al mismo tiempo, la máxima distancia entre las dos definiciones de “trabajo abstracto” (potencia y medida).

Peculiar mercancía la fuerza de trabajo que es inseparable –incluso en el proceso de intercambio– del cuerpo y de la vida misma a la que por fuerza va adherida. En la medida en que se la considera mercancía y se paga por su valor bajo la forma del salario, el costo de su reproducción, la superviviencia de la fuerza de trabajo, equivale al trabajo pasado que se le agrega para su subsistencia. Lo que indica el hecho de que, en tanto que trabajo vivo, potencia de producción, la fuerza de trabajo crea un valor enteramente nuevo (y no pagado). Este es el núcleo de la explotación: la apropiación de un excedente subjetivo constitutivo.

El hecho que la fuerza de trabajo vuelta mercancía sea inseparable de la vida conlleva el problema del disciplinamiento y el control (para Paolo Virno en esta línea se resume el entero problema foucaultianos de la biopolítica), pero también el del antagonismo. Y esto vale, incluso, si es necesario apoyar la critica que Sandro Mezzadra realiza a los vestigios liberales de la mente de Marx, cuando piensa el contrato de sujeción labora como “libre”, siendo que son demasiadas las veces que tales dispositivos de captura funciona de modo “forzoso”.

El capitalismo realmente existente se define entonces tanto por una multiplicidad de “encuentros” (entre dinero y fuerza de trabajo); por una pluralidad de dispositivos de captura de la fuerza de trabajo –excedente subjetivo–; por el poder del dinero –que es el poder de controlar el tiempo de los otros. La simetría entre poder y potencia se hace evidente.

Clase y poder

Y sin embargo el poder de explotación y dominio del capital sobre el trabajo funciona de un modo aun más complejo: porque el poder de control sobre el tiempo de trabajo, que es tendencialmente inseparable del tiempo de la vida, es el poder de formar una fuerza combinada de trabajo cuya potencia cada vez mayor –más intensa y más abstracta– acaba por imponérsele a cada trabajador/a singular de un modo extrañado. Es en este modo impositivo en que se forma la propia fuerza de trabajo que reside el carácter despótico del capital, su capacidad de obrar como norma de trabajo, medida del valor y mando político.

La experiencia de antagonismo de las masas trabajadoras, que ha consistido en conjugar las capacidades de la especie en torno a figuras colectivas no extrañadas, las experiencias de rechazo al trabajo y la fuga ha logrado superar los confines de la fábrica y, de cara al conjunto social, ha creado al mismo tiempo las condiciones para un poder más abstracto y voraz del capital, que Carlo Vecellone en “Crisis de la ley del valor y devenir renta de la ganancia” [5]llama devenir renta de la ganancia, en referencia al hecho de que el capital deja de organizar directamente la producción, pero se esfuerza al máximo por crear mecanismos jurídicos y financieros para apropiarse del valor socialmente producido. Se trata de la actualización del problema de la subsunción formal y la subsunción real aplicada, ahora, al conjunto de lo social, es decir, de las formas absolutas y relativas de extracción de plusvalía-sociedad a través de la intensificación de dispositivos de obediencia política y de intensificación de la sujeción.

En estas circunstancias la producción de subjetividad se torna al mismo tiempo terreno privilegiado de la producción y campo íntegramente recorrido por el antagonismo. ¿Cómo sostener, en este nuevo contexto, la noción de clase sin hacer de ella un mero campo lógico definido por una polaridad simple?

Como bien sabemos, ambos polos del campo clasista se encuentran estratificados.

El polo del trabajo, en particular, lo está a partir de marcas de género y de raza investidas intensamente en los cuerpos, de modo que la constitución subjetiva como clase sigue siendo asunto irresuelto. Esta densidad subjetiva desaconseja el recurso a la “conciencia de clase” como criterio de politización, y empuja a sofisticar los índices de comprensión de procesos abiertos de constitución de sujetos colectivos. La clase, más que una estructura de conciencia plena sería, como la entiende Goran Therbon, una “brújula”.

Política comunista

El problema de la liberación queda bloqueado si no aparece forma política común capaz de resolver el proceso de constitución de clase. Eso es lo que se presenta a Marx como cuestión de pensamiento propiamente político.

¿Qué es para Marx entonces una política comunista? En la medida en que el capital determina más o menos inmediatamente al estado y a la política moderna como dispositivos de sujeción, lo político antagonista se define sólo a partir de los movimientos proletarios capaces de desmarcarse de tales dispositivos, al mismo tiempo que se intensifica el problema de la liberación. Las luchas sindicales y económicas en este sentido se encuentran en un vínculo transversal posible (dado que toda lucha puede activar el potencial de ruptura con los dispositivos de sujeción), pero cada vez menos asegurado, con las políticas de liberación. En efecto, la critica de la economía política no parte de una concepción sociológica de la clase obrera (históricamente representada en torno a su peso en la fábrica), sino del proletariado en tanto que figura propiamente política.

Se trata de la lección de la Comuna de París, figura histórica que le aparece a Marx como forma adecuada a la expansión de las potencias antagonistas al capital, más allá del estado. La política comunista se enfrenta desde entonces –y no se deja confundir– con el partido y el estado moderno, en cuyo fundamento se elaboran las conexiones entre derecho, economía y aparato represivo. La política comunista es, por el contrario, movimiento de auto-liberación contra los dispositivos de la representación (partido-estado).

¿Quiere decir esto que para Mezzadra se trata de construir movimientos sociales contra los partidos, incluso de izquierda y de los gobiernos, incluso progresistas? Miradas de este tipo no faltarán nunca entre los defensores izquierdistas de las políticas de la representación, al estilo Emir Sader.[6] Y, sin embargo, esto no es del todo exacto: se trata menos de oponer instancias formales y más de estimar, en situaciones concretas, qué formas políticas son las que promueven y desbloquean al movimiento de liberación sin encerrarla en el corset de la política del capital.[7]

Al sur y al este

Pasada la primera mitad de la década del ‘60 se produce en Marx un desplazamiento. La fecha coincide con la publicación del primer tomo de El Capital. Se trata de un giro de su atención hacia el este y hacia el sur. Entre otros investigadores, José Aricó trabajó intensamente sobre este giro (la célebre correspondencia de Marx con Vera Zázulich, editada hace veinticinco años en el Cuaderno 90 de Pasado y Presente –“Escritos sobre Rusia II. “El porvenir de la comuna rusa” es uno de los más interesantes, pero no el único, documentos que así lo atestigua).

El movimiento proletario del que participó Marx fue internacional y geopolítico desde el comienzo. La noción de “mercado mundial”, dice ya en los Grudrisse, es premisa y resultado del proceso de producción de capital. Y el capitalismo es, desde el principio, coordinación mundial. Lo que a Mezzadra le interesa en los nuevos intereses de Marx (lo que lo lleva a hablar de Marx en Argel, donde veraneó de viejo, por consejo médico) es la posibilidad de captar, en la constitución misma de la crítica de la economía política, el interés por la llamada acumulación originaria, por los procesos de conquista y colonización a través de los cuales el capital se abre violentamente nuevos espacios para su reproducción. El hecho de que ese movimiento originario no quede atrás, en la prehistoria del capital, sino que el movimiento sea continuo abre la posibilidad de comprender de un modo no eurocéntrico (es decir, perimido) las determinaciones histórico-concretas del mercado mundial.

Interesado en participar críticamente del debate de los llamados estudios postcoloniales, Mezzadra distingue en la constitución de la noción estratégica de “mercado mundial” dos componentes igualmente estratégicos: el primero, la tendencia universal del capital a subordinar la producción al intercambio, y a la producción de capital. La segunda, la necesaria y nunca resuelta confrontación con unos “límites” –momento particularizante del capital– que no dejan de retornar y que se encuentran en la base profunda de la configuración evidentemente heterogénea –tanto geográfica como social– del mundo capitalista. Del mismo modo que la acumulación originaria del capital deviene incesante, los límites “exteriores” al capital devienen en un interior alienado, vivido como exterior.

Es allí que entra a jugar la noción inestimable de la “comunidad” y de los medios comunitarios de propiedad. Identificadas una y otra vez por el capital como “exterior” a superar o “afuera” a incluir, la producción de capital provoca procesos generalizados de desposesión y dispositivos de cerrojo y clausura, incitando a lo comunitario, muchas veces, a tornarse base de las resistencias.

Epílogo: ¿Vuelve lo teológico político?

Marx entre nosotros, menos como asunto de marxistas y marxólogos, y más como premura libertaria, en una coyuntura en la cual Europa se constituye como retaguardia y archivo y Sudamérica se confronta con discusiones históricas de fuste. La “grandeza de Marx” (título del libro que Deleuze escribía antes de morir) no puede ser planteada con independencia del papel que lo teológico político, o mejor, lo religioso secularizado, juega en la constitución de la subjetividad –como plantea Agamben en su bello El reino y la gloria, en relación al problema de las continuidades entre cristianismo y economía política. Este tipo de indagaciones se muestran cada vez más relevantes para comprender el problema que en La cocina de Marx se plantea como el asunto central de la producción de lo humano por lo humano. Si El capital, aconsejaban Negri y Hardt en aquel enorme manifiesto que fue hace unos años Imperio, debía ser leído junto a Mil mesetas; quizás hoy haya que leerlo –al menos en lo que atañe a la relación interna entre producción de trabajo abstracto y lo humano como subjetividad devaluada– en paralelo a La cosa y la cruz, de León Rozitchner.

[1] Este texto debe demasiado a las continuas discusiones mantenidas con Diego Picotto, traductor de La cocina de Marx. El sujeto y su producción.

[2] Sobre este Marx sin eufemismo conversamos con Sandro Mezzadra en Buenos Aires, a fines del 2014, en Clinamen, fm la tribu. La conversación se puede escuchar en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/clinamen-marx-sin-eufemismos.html

[3] “Para medir valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo en ellos contenido, los diferentes trabajos deben ser referidos a un trabajo sencillo, homogéneo, de la misma forma, en una palabra, que un trabajo que siendo el mismo en calidad no se distinga más que en cantidad. Esta reducción parece ser una abstracción pero es una abstracción que se realiza cotidianamente en el proceso de producción de la sociedad. La resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor; es tan real como la de todos los cuerpos orgánicos en gas. El trabajo así medido por el tiempo no parece, de hecho, pertenecer a sujetos distintos; por el contrario, los diferentes individuos que trabajan parecen ser mejores simples órganos de trabajo”; Karl Marx, Crítica de la economía política, Bs-As, Claridad, 2008 (p. 18).

[4] El trabajo abstracto es el que crea valor: “es el gasto de energía humana en una forma determinada (…) es el gasto de energía humana como tal, independientemente de las formas dadas. Definido de ese modo, el concepto de trabajo abstracto es un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento socia e histórico” (p. 186); sin embargo, “la teoría del trabajo abstracto de Marx en su totalidad” depende, para su plena comprensión “de la sección sobre el “fetichismo de la mercancía” y a la “Crítica de la economía política”, textos en los cuales se aclara perfectamente el carácter social (es decir, no solo fisiológico) de la abstracción. El trabajo abstracto “incluye la definición de las formas sociales de organización del trabajo humano”, es “técnico, material y social” (p. 195) y finalmente el trabajo abstracto surge “en la sociedad mercantil” como “única relación social entre unidades económicas independientes y privadas” realizada de un múltiple intercambio y la igualación de los productos de las más variadas formas de trabajo”, la abstracción “de las normas concretas de trabajo, la relación básica entre productores separados de mercancías, es lo que caracteriza al trabajo abstracto” (p. 197). Isaac Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor; Cuaderno 53 de Pasado y Presente, México, 1979.

[5] En La gran crisis de la economía global, A. Fumagalli, S Lucarelli, C. Marazzi, A Negri y C. Vercellone, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.

[6] http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-260930-2014-11-30.html

[7] En efecto, no se trata aquí sólo de la crítica que podamos hacer a los partidos políticos y gobiernos autodenominados progresistas por el tipo de ensamblaje entre partido/estado/modelo de “desarrollo” que llevan adelante en nombre de la lucha contra el neoliberalismo, sino más bien de preguntarse en qué condiciones puede haber una dialéctica positiva que tome como punto de partida la perspectiva que hemos definido como “de liberación”; ver http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/anatomia-politica-de-la-coyuntura.html

¿Quién lleva la gorra? Juguetes Perdidos y la filosofía del raje

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

“Cuando elogio el raje no es simplemente a partir de una visión desde las alturas, para mí se trató siempre de una manera de laburar”

J. Ranciére

“La línea de raje es una forma de tomarse el palo. Los franceses no saben muy bien lo que es eso. Por supuesto, como todo el mundo, se las toman, pero piensan que rajarse, o bien es escaparse del mundo, mística o arte, o bien es una especie de cobardía, una manera de eludir los compromisos y las responsabilidades. Pero el raje no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que un raje”.

G. Deleuze

“Es posible que me las pique, pero mientras dure mi raje, buscaré un arma”

G. Jackson

La filosofía no morirá mientras alguien fugue, todo lo demás es interpretación. Juguetes Perdidos juega en ese tablero: todo lo que huela a máquina universitaria de producción será rudamente apartado. No es desprecio por la reflexión teórica, sino una nueva comprensión de lo teórico como tal: menos como sistema de saberes acumulados y más como relación con lo que aún no sabemos pensar.

En ¿Quién lleva la gorra? (Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2014), la última década transcurre de nuevo ante nuestros ojos. Es notable advertir cómo se retuerce una escritura que se evade de lo político mayoritario cuando actúa bajo presión de la coyuntura. Página a página desfila una procesión de figuras mutantes nacidas tras la llamada crisis del 2001: de la miserable barriada al mundo de la batalla por el consumo; de la auto-organización a la vida loca. Más allá de lo que se discuta en torno a lo que se puso en juego durante esta década larga, lo cierto es que el paisaje social resultó trastocado.

La única actualidad que importa es aquella en la cual nos enteramos de lo que estamos dejando de ser y entramos en contacto con las fuerzas que nos reconfiguran. Nada que ver con el tiempo-ahora del periodismo que no comunica sin castrar el acontecimiento, para que “se entienda”. Ni con la militancia, esa niña bonita de una Argentina adecuadamente inserta en el mercado mundial vuelta oficio de administrar las ilusiones aceptables de la sociedad. Antes bien, se sale a la búsqueda de una complicidad para darse valor y afrontar las propias opacidades. Toda fuga parte del lado oscuro de la ciudad y aspira, arma en mano, a hacer vida en tierra nueva.

Este punto de partida, el viaje en intensidad, dará lugar a una ciencia nueva. Una sofisticada sociología del raje capaz de registrar dispositivos, flujos y figuras tales como “realismo engorrado”, “nuevos barrios”, “vidas mulas” y “pibes silvestres”. En vano será consultar en la academia de las Ciencias Sociales: las jergas y berretines que afectan la escritura deberán elucidarse a fuerza de lectura.

II.

Por caótica e “insustentable” que nos pueda parecer, la ciudad es conjunto afinado de dispositivos de orden y comunicación. Convulsiones abismales como la ocurrida en diciembre del 2013, con autoacuartelamientos policiales, cortes de luz y batallas campales en las puertas de los supermercados, nos recuerdan el valor de la gestión normal y razonable de los flujos sociales.

Nada que objetar. Salvo que la proliferación de maná caído del cielo de las exportaciones de soja y minería, amén de las muy desarrollistas exportaciones de autos a Brasil, regulada a partir de un nuevo tipo de presencia estatal, dio lugar a un ensamble de dispositivos cada vez más rígido, y nunca, ni en sus mejores tiempos, del todo desprovisto de fuertes cargas de racismo clasista. Precariedad es el nombre que los JP usan para ligar con esas vidas que se debaten en torno a las líneas duras a la que los vecinos y vecinas, gente buena, intentan aferrarse a los codazos y en torno a las cuales se pone en juego una violencia que la filosofía política identifica con la ruptura del pacto que nos rescata del estado de naturaleza.

III.

En la medida en que nos recostamos en una representación del capitalismo como proliferación de flujos, no hay lugar para pensar lo subversivo del raje. Efectivamente, ¿qué lugar positivo puede ocupar el raje, si no es más aceleración de flujo entre flujos, no es más de lo mismo? Puede que no, pero para pensar esta posibilidad tenemos que alterar la idea del capital como pura proliferación.

En los hechos, el capital es una axiomática de flujos, cada vez una fracción de las clases dominantes hace pasar el conjunto de los flujos sociales a través de su propia organización. Según explican en las frondosas páginas de Mil mesetas Deleuze y Guattari, no habría que confundir la “conjunción” de flujos, en la que el más abstracto de los flujos se coloca de modo tal que hace de suelo de los demás para territorializarlos y aplicarles sus propios códigos (tal la operación a cargo de la fracción más desterritorializada del capital, actualmente las finanzas); con la “conexión” de flujos, definida como el mutuo relanzamiento entre los flujos en posición de fuga. No hace falta ser demasiado perspicaces para detectar en esta sutil distinción la operatividad del raje.

IV.

Si en Por atrevidos (Juguetes Perdidos, Tinta Limón Ediciones, 2011) el protagonismo, desde la tapa misma del libro, refería al desacato de “Pibes”, en ¿Quién lleva la gorra? ese protagonismo se vuelve territorial: se descubren los “nuevos barrios” y aparece el horizonte de una adultez “pilla”.

No hay inocencia en este desplazamiento. Cada vez más se rodea a “los pibes” de los barrios pobres con un lenguaje que apunta, o bien a santificarlos, o bien a sacrificarlos. Sean los “ni-ni” a incluir, o los pibes chorros a aniquilar, su eufemística centralidad en el discurso público no resulta comprensible por fuera de un mapeo más complejo a través de un nuevo paisaje social. Sobre todo en una coyuntura como la presente, en la que se juega el endurecimiento de las fronteras de demarcación clasista y racista de la articulación social de las mutaciones ocurridas estos años.

Para comprender las tensiones en este proceso de articulación, antes que la discusión estratégica militante, importa reparar en la generalización de unos estilos masivos de consumo, así como en la emergencia de las llamadas “nuevas clases medias” (un significante más que discutible), y en el modo en que, como parte de estas transformaciones, se configuran los “nuevos barrios”, vinculados a una nueva imagen de la pobreza.

Como parte de la lucha por inscribir vida y propiedades en las líneas duras del dispositivo securitista en las zonas en las que éste resulta más precario, se generaliza un realismo barrial, un movimiento vecinal orientado a reforzar la seguridad por mano propia. Si el “engorrarse” subraya el gesto pro-policial de los conatus a la búsqueda por consolidar la ecuación de ampliación del consumo junto a una intensificación seguridad, el raje de los pibes, raje que opera como un contra-realismo feroz, supone la más incómodas de las preguntas: ¿y si la “vida mula” y su continuo no fuese sino precariedad totalitaria?

“Sin terror no hay sociedad”, se dice en ¿Quién lleva la gorra? Es de suponer que un terror que hace sociedad no se agota en el poder de matar, sin prolongarse, como decía León Rozitchner, en las categorías de la economía política (es decir, de la estructura de la propiedad privada). Es la entera subjetividad la que es tramada por categorías del terror social.

Ya no es –sólo– la dictadura. “Nuestra época incubó su propio terror”, dicen. “La precariedad, un terror anímico”, rematan. A diferencia de las generaciones que soñaban con –y estaban dispuestas a dar la vida por– la revolución, “nuestros muertos queridos no oprimen como una pesadilla los cerebros de los vivos”. El terror anímico de la precariedad totalitaria se vincula menos con la represión y más con lo que Ignacio Lewkowicz llamó angustia del “des-existir”; menos como amenaza de muerte justa o injusta, y más como condena a una vida devaluadapor la fuerza de cosas.

Des-existir es menos –o más– que morir. Pero para entender esto hay que partir del hecho de que la ciudad-empresa, a partir de sus dispositivos, opera produciendo zonas de valorización/devaluación de la existencia. Valorización y devaluación de la vida: es el lenguaje de la lucha de clases en la ciudad gobernada según la razón neoliberal.

“La precariedad” es un “suelo”, hecho de todo aquello que “se arma para vivir (relaciones, redes, amores, trabajos, consumo)” cuando “no es posible pararse” sobre superficies más aseguradas. En esas condiciones dicen los JP “cualquier roce puede generar quilombo; y esto sí es un axioma casi inevitable: cualquier cosa puede desarmar el frágil equilibrio cotidiano”.

El quilombo es esa violencia latente y circulante que enfrenta potencial o efectivamente a las personas por el derecho a las posesiones. Como si de reescribir el Leviatán se tratase, la precariedad totalitaria es tal que a cada propietario se le impone ser el asegurador constante de sus propiedades, su vida incluida. En efecto, “nadie te va a cuidar por vos”. La vida devaluada es renta no asegurada. Pura exasperación por desesperación que causa el perderlo todo a la primera de cambios.

“El miedo al despojo de la propiedad privada o a la violencia contra el cuerpo” se engendra en la dinámica de una acumulación sin reglas, a todo o nada. La devaluación del cuerpo es la condición primera para su explotación a bajo costo.

VI.

“Quizás, la lucha por correrse de la exposición violenta a ese fondo, la lucha por salir de sus efectos inmediatos, sea la forma de la lucha de clases actuales”. La lucha por el acceso diferencial a la infraestructura urbana, a los cuidados de la salud, a las redes a las que apelar “ante la quemazón urbana y laboral (psicólogo, terapias alternativas, descansos)”. La lucha de clases se da en el plano de la valorización y el aseguramiento de las vidas como capital. Esta premisa permite comprender desde abajo –y no como mera estadística probatoria– el significado del hecho que poco menos de la mitad de la fuerza de trabajo, en nuestro país, está sometida a precariedad.

VII.

La vida mula refiere al continuum de trabajo, consumo, pedido de tranquilidad, familia, realidad barrial, códigos morales, francisquismo, “parejismos”. Es ella la que brinda enlace posible, más que coherencia, a “imágenes, escenas, vidas”: no es menor el “auge de la religión, como cierre por arriba de algo que ya venía haciéndose solapadamente”.

VIII.

“Hay una profunda derrota social de la década ganada”. Una condena de reclusión en el interior, lo más confortable posible. “Si hubo eficacia de la época del consumo para todos, del engorrarse y de la vida mula, se dio para adentro de los hogares”.

“Ahora todo es interior”. No importa cuán estallados e insoportables resulten: “No importa cómo, quedémonos acá. La casa y los trabajos, las imágenes cotidianas de asfixia por hacinamiento, el parejismo o la familia tentacular replegada en pocas habitaciones, todo convive con el consumo y con la invasión de pantallas –de todos los tamaños y formas- que también ayudan a perforar ese rejunte opresivo (me voy a la redes sociales o a Youtube). Y tanto interior llama al desborde, al reviente, al estallido anímico”.

Un saber de encuevados anima al “realismo vecinalque mira y distingue aquello que ordena el barrio y aquello que lo desborda”, y que se hace presente “ante una conflictividad barrial”. Un realismo “implacable” hecho de imágenes apabullantes, que habilitan la posibilidad de enfocar “el terror anímico en una determinada imagen o secuencia, situarlo y fijarlo en conductas o personajes”.

IX.

“Los pibes silvestres pasan por este continuo, se desplazan y no terminan de encajar. Pisan algún casillero, pero enseguida rajan, cambian de rol”. Pibes a la que te criaste, astutos y callejeros, calculadores y cuestionadores, realistas y en vías de rajar-se”, sobrefabuladores. Y en riesgo, en la medida en que al desplazarse “dejan al descubierto” y por tanto desafían “las debilidades de ese continuo de una vida mula”, abriendo una grieta “hacia otro posible” nunca preexistente al raje mismo, que es deseo de otro orden barrial. Un “realismo pillo”, que todo lo mapea y capta, buscando la ocasión para la fuga.

Es la Vecinocracia Elrealismo vecinal “se continúa en –y a su vez se retroalimenta de– las pantallas y discursos políticos securitistas, en un rodeo complejo; el securitismo como programa político, el fascismo ‘por arriba’ legitimado, es este realismo vecinal ‘vuelto’ al barrio una vez pasado por ese afuera de circuitos mediáticos, encuestas políticas y mesas de gestión”

Frente a él: ¿a qué modos políticos da lugar el contra-realismo realismo pillo del raje?, ¿se articulan en algún punto los rajes en una máquina de guerra, no cancerígena ni suicida? Una máquina tal –exterior por definición a la lógica de los dispositivos, aunque nazca de su propio interior- no funciona a partir los tantos “afuera” barriales que denuncian al realismo vecinal a partir de un ideal cualquiera de politización.

El problema de las politizaciones enteramente sugeridas desde afuera de los dispositivos barriales consiste en la ilusión de que habría un sujeto extranjero al juego de los dispositivos de captura. No es un problema de dentro/fuera respecto del barrio, sino de confrontarse con la ilusión de una contestación política que no pasase la prueba de poner en variación, sobre territorio concreto, las líneas organizadas por los procedimientos de mando.

Al contrario, tal vez se trata de percibir en los rajes las pistas para reavivar un cuestionamiento liberatorio a la persistente moral organizada en las formas de vidas consagradas en estos años. Una adultez pilla, dicen los JP, depende de una cierta capacidad para “escuchar el murmullo cada vez más audible del agite de lo silvestre”, en la “disputa por la intensidad de la vida, por las aperturas”.

XI.

Si en el mundo de las izquierdas militantes se practica un lenguaje más próximo a la física: “movimientos” y “bloqueos”, “abajo” y “arriba”, clases “medias”, “centro” y “periferia”, “incluido” y “excluido” “despliegue o repliegue”, los JP nos enseñan el poder, ni menos bélico ni menos visual, del lenguaje de la química, hecho de mezclas de elementos, contagios y combustiones: “la ciudad estalla”… se trata de procesos combinatorios a veces sutiles, subterráneos, con una temporalidad impredecible y una causalidad compleja, dominada por elementos que, como “precursores” químicos, “activan” el quilombo latente en la “precariedad totalitaria”.

Quizás “el pedido barrial de la presencia de la gendarmería” no sea más que un impulso destinado a responder a los “signos de terror anímico”, un deseo de consistencia, antes que una supuesta posición ideológica o un corrimiento sociales “por derecha”. ¿No reconocemos, acaso, en el pedido de seguridad una añoranza “de comunidad”?

XII.

Aunque uno no necesariamente pueda hacerlo, resulta aconsejable leer este libro en serie (o resonancia) con otros libros cuyas únicas cualidades comunes son las de haber sido publicado en los últimos meses de este 2014 en Buenos Aires, las de combinar un saber en guerra contra los discursos dominantes (sean conservadores o liberales, o bien progresista o “populistas”, como ahora se les llama) y una sensibilidad apasionada con el costado libertario de las cosas.

En orden de salida pienso en primer lugar en la contundente obra Christian Ferrer Amargura metódica. Vida y obra de Martínez Estrada, en donde el “amargor” no remite a pasiones tristes sino a un método de planteamientos de problemas largamente postergados por una intelectualidad prejuiciosa, ocupada más en sus propias ilusiones que en afrontar los fenómenos que permite comprender la persistencia de nuestros males.

El segundo es el compendio de clases de Deleuze sobre Foucault, editadas por Cactus bajo el nombre de El Poder, en las que –entre muchas otras cuestiones que ahora no vienen a cuento– se plantea la necesidad de una micro-sociología que no tome como punto de partida a los sujetos individuales ni a los grandes conjuntos (pues siempre son citados como explicación, pero poca veces se los explica), sino a las corrientes de deseos y creencias que por imitación se propagan, por antipatía se rechazan y por conexión se relanzan a la creación.

El tercero es el texto del historiador Bruno Nápoli, En nombre de mayo, el impresente político: de temperamento desmitificante, se dedica a narrar el modo en que una y otra vez, a lo largo de la historia del estado nación se justifica la persistencia del hecho escandaloso de que (en dictadura y en democracia, cierto que no de igual modo) el estado mata.

El último de los libros que conviene aproximar es La razón neoliberal. Economías Barrocas y Pragmática Popular, de Verónica Gago, que indaga sobre los límites de una teoría política populista a la hora de comprender los nuevos sujetos de la insurrección del 2001, de la economía informal o de las poblaciones migrantes, hoy abiertamente criminalizadas. Su investigación se toma en serio la idea de Foucault de que el neoliberalismo es más que unas políticas de ajuste y privatización y asume la proliferación de un “neoliberalismo desde abajo”. Pero lo hace advirtiendo algo que para nosotros es fundamental. Que esos nuevos sujetos no son neoliberales plenos. Son más bien conatus estratégicos que combinan dimensiones de auto-empresarialidad con elementos familiares, de sexo-género y comunitarios, todos ellos atravesados y a la vez desafiando las líneas duras de los dispositivos de gobierno.

De conjunto estos textos ayudan a componer una crítica imprescindible y por izquierda al cierre producido esta década por el sistema de la polarización discursiva.

XIII.

Ni arriba ni abajo, ni dentro ni fuera. Más que de espacio se trata de líneas diversas y entralazadas. La vida, a cada momento, está hecha de líneas que se cruzan y combinan: de ese campo de fuerzas emerge el texto de Juguetes Perdidos como una límpida mirada de un entorno social trastocado, en el que un realismo vecinal extremo y ordenancista, que atraviesa los “nuevos barrios”, busca inscribirse en los dispositivos urbanos (de consumo, de deuda, de representación, de seguridad y de mediatización) y se exaspera ante las no menos realistas estrategias de raje de las vidas jóvenes, igualmente devaluadas y en permanente choque con las expectativas sociales. ¿Quién lleva la gorra?, entonces, no remite a un sujeto, sino a un máquina social. De lo que se trata, nuevamente, es de mostrar su funcionamiento, mientras buscamos las armas.

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

(1/4) [1]

por Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno [2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin [3], Agamben [4]); cargada de posibles (Simondon [5], Lazzarato [6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP [7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault [8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas [9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí [11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales [12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa [13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina [14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano [15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot [16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí [19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización [20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

Nadie enterró al neoliberalismo. Sobre «La razón neoliberal», de Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Rodríguez

Fina reseña de Pablo Esteban Rodríguez a La razón neoliberal, de Verónica Gago (Tinta Limón Ediciones, 2014) aparecida en la revista Ñ de este sábado. Un detalle de edición del diario, en particular el título, no dan bien la idea del texto. El libro no afirma que las consecuencias sociales del neoliberalismo «aun sobreviven», sino que estudia la composición mixturas o ambivalente que caracteriza a las estrategias elaboradas desde abajo en y contra el neoliberalismo, que persiste tanto como macro y como micropolítica. Lo más difícil de reseñar de este libro no son sus tesis sino lo que ocurre en el nivel de la escritura y del lenguaje. Allí se desenvuelve una particular maestría para pensar esta carga de ambivalencia. En el plano político, Verónica se desmarca de las antiojeras estatalistas y académicas de muchas investigaciones contemporáneas. Esto se nota, sobre todo, en su uso de la noción de «pragmática vitalista», procedente de un spinozismo orientado a pensar (no en «suponer» o «representar» como hace muchas veces el spinozismo académico, cada día más althusseriano, y a justificar una «autonomía de lo político») el conatus de la multitud en su materialidad práctica y afectiva.

La razón neoliberal, el libro de Verónica Gago está llamado a levantar polvareda y a generar malentendidos. Su tesis, tan simple como contundente, es que el neoliberalismo en Argentina no fue enterrado con la crisis de 2001, sino que se continúa por otros medios. Se disemina a lo largo y a lo ancho de grupos sociales que no son tomados en cuenta en el imaginario que maneja esa clase política que, lejos de irse como pedía el grito asambleísta y piquetero, se quedó y se reinventa. Esos grupos sociales son los migrantes, sobre todo los bolivianos, y Gago los va a buscar en el triángulo trazado entre la villa 1-11-14, la feria de La Salada y los talleres textiles.

Según Gago, el neoliberalismo no sólo es una ideología que busca reducir al mínimo el lugar del Estado en la sociedad. Es también una tecnología de subjetivación, una forma de generar cierto tipo de subjetividad que sin dudas congenia con esa ideología. Se apoya en la idea del “empresario de sí mismo”, que es capaz de vivir en la contingencia y en la precariedad porque acepta desafíos y se arriesga, porque invierte a partir de un capital que está en su propio cuerpo. La referencia de Gago para sostener esta interpretación es Nacimiento de la biopolítica, el curso dictado por Michel Foucault en 1979, mientras unos pocos argentinos corrían detrás de la tablita de Martínez de Hoz.

La dictadura y el menemismo fueron procesos de instauración de un “neoliberalismo desde arriba”. Gago plantea que la vida económica, social y comunitaria que se juega en el triángulo de los migrantes son casos de un “neoliberalismo desde abajo” que se encuentra en una densa madeja donde se combinan una “microeconomía proletaria”, asociada a una red transnacional de productos “truchos” que son “verdaderos” (made in China, made in La Salada), con una “ciudadanía posnacional” que pugna por salir del gueto sin por ello reclamar una inclusión clásica.

Si decir que el neoliberalismo continúa por otros medios no es suficiente alimento para la polémica, quizás lo sea el hecho de que Gago no adopta las anteojeras de la victimización ni la infantilización. En su visión los sujetos concernidos no son pasivos, no necesitan atención y no son “buenos”. Se trata de una investigación militante que se encuentra con sujetos atravesados por contradicciones internas, impulsados por anhelos de autonomía y tensados entre los saberes comunitarios traídos del altiplano y el aliento de formas de servidumbre : la “ambivalencia de la multitud” de la que habla Paolo Virno.

La razón neoliberal discute con La razón populista de Ernesto Laclau y con aspectos de la década que pasó que deben salir a la luz y que ni siquiera, como dice Gago, son responsabilidad exclusiva de un gobierno. Se trata de una mutación global del capitalismo en la que América Latina participa activamente bajo la prédica del neodesarrollismo. Y el debate que promete está llamado a trascender la coyuntura de un “final de ciclo” aún no comprobado porque pone en el tapete la interpretación oficial sobre “el 2001”, a saber, que lo único que se quería era la vuelta del Estado. La realidad es mucho más compleja para todos y todas.

Clinämen: La opacidad del presente político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las operaciones jurídico-mediáticas, en medio de debates políticos. La articulación entre el gobierno y los servicios de inteligencia. El “declaracionismo”, lo que sólo se dice. La opacidad de los nuevos conflictos sociales. Lo que no se entiende como efecto del poder.

Clinämen: Organizaciones sociales y segunda realidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos a partir de fragmentos de entrevistas a Carlos del Frade, periodista y escritor rosarino, y a la antropologa Rita Segato.

La economía financiera y el consumo en las periferias. Las organizaciones sociales y la esfera política/electoral. La relación entre primera y segunda realidad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Sobre “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

¿Es el perro un “animal político”? Preguntar así, dando por sentado lo que entendemos por “político”, equivale a someter a la entera raza canina al rasero de la tradición griega. Pero, ¿guardan alguna relación los perros con la justicia social? Platón lo hubiera negado: lo político, para él, le pertenecía de modo exclusivo al bípedo implume. Y para Aristóteles, en el mismo sentido, el zoon politikón era aquel capaz de palabra. El perro (griego) está en otra parte. Es Diógenes, el cínico (“cínico”, precisamente, procede de “can”: κυνικός); griego sin ser político. Como los perros, el cínico exhibe sus genitales, mea en medio de una comilona, es manso sólo cuando desea comida y luego ladra y muestra los dientes a los poderosos del banquete. El cínico, resumimos, atraviesa lo político sin hacer él mismo política. ¿Se considera, aunque sea de modo implícito, el juego de parecidos entre Diógenes, el griego, y Horacio Verbitsky, el “perro”?

HV y el decurso de su vida son presentados como un gran tema, como problema en sí mismo. Contrariamente a lo que se podría creer, sin embargo, “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe, no es exactamente una biografía. La escritura fuerza un desplazamiento hacia el exterior del género. Aunque se mencionan todos los nombres y acontecimientos que hacen contornean la existencia pública de HV (Walsh; Montoneros; Noticias; ANCLA; Timerman; el comodoro (R) Güiraldes; El Periodista; Página/12; La Tablada; Menem; Scilingo; Kirchner; la Esma; Lanata; Milani; Bergoglio-Francisco y el Cels), no se trata de una investigación sobre la vida y obra de HV (una entrada en la coyuntura larga de por lo menos cuatro décadas). Esa investigación seguirá, en buena medida, pendiente.

Lo que le interesa en este libro es otra cosa. Una pregunta que recorre de modo inevitable la época, y en particular la coyuntura. Es la pregunta por lo que es –y por lo que podría llegar a ser– hoy el periodismo. Lo que angustia y lo que precisa ser elucidado es la sensación de bancarrota de una práctica organizada en torno al hecho de contar las verdades, en especial aquellas que incomodan a los poderes dominantes; un oficio que requiere de un rigor ético singular, algo así como un coraje desarmado.

Indudablemente, Rodolfo Walsh es la vara con la que se mide esa ética, ese coraje. Es a él a quien se quiere. Pero no al mito, sino al periodista. Lo que obsesiona es la búsqueda de una escritura virtuosa y valiente, jugada, capaz de una experiencia de lo político que no se reduce a unas premisas ideológicas, sino que surge de una capacidad de ir a fondo y contra todo: se es militante por intensificación inmanente del oficio y no porque se tenga un vínculo con esa actividad específica que se llama “militancia”; como si ésta fuera un atributo “exterior”, oficio de político o santificación moral. Walsh es el que interesa, y por eso a Verbitsky no se lo hace quedar bien parado. Walsh es el periodismo añorado, en él la investigación alcanza proporciones ontológicas: cuando se investiga (cuando se interesa por un “caso”, cuando se interroga, cuando evalúa discursos, cuando escribe) se ingresa en un proceso de mutación vital. Está escrito en las primeras páginas de Operación Masacre.

¿Cómo se hace un tema de un no tema? Nietzsche lo ha enseñado: dios ha muerto, bien, okey, pero cómo murió. Acá es un poco lo mismo: el periodismo ha muerto, de acuerdo, pero cómo ha ocurrido. Éste, y no HV –a quien se lo remata de entrada presentándolo como un periodista de actitud oficinezca– es el meollo no del todo explicitado del libro. La pregunta es: ¿cómo muere el periodismo hoy? Y la respuesta (tampoco claramente formulada, pero no cuesta encontrarla) es: muere cuando se convierte en una terminal, en una mera vía de transmisión de una línea discursiva elaborada en otro lado, no importa si ese otro lado es un poder político, un poder empresarial (“todas las fuentes”) o, como hoy sucede, un mix de ambos.

Sobre esta agonía que inevitablemente invoca el nombre mítico de Walsh se sobreimprime y palidece la vida mítica de Verbitsky. Pero ¿es HV un mito? Pongámole que sí: ¿es un mito interesante? El mismo HV comenta al respecto: “Si querés entender las raíces del mito, son estas: yo soy judío y soy montonero y estoy en Human Right y viajo a los Estados Unidos. Han construido un personaje mítico, ya no hay persona, soy un mito. Yo me río de eso”. Y tras esa risa está el tipo que leemos domingo tras domingo desde hace treinta años, uno de los más duraderos hábitos de la política argentina; el tipo que construyó un lugar de enunciación, que alcanzó un lugar de visibilidad único, en el que muestra lo que quiere mostrar casi sin ser visto.

Para el autor de “El Perro” se trata de su propio deseo de periodismo. Para muchos de nosotros, en cambio, se trata de consumar la cuenta pendiente del testimonio de HV: la necesidad de un balance por fin exhaustivo y público –aunque sepamos de antemano que esa transparencia es imposible– que ayude a evaluar desde una perspectiva libertaria los últimos cuarenta años de historia del peronismo.

Epílogo + booktrailer .»La cocina de Marx. El sujeto y su producción», de Sandro Mezzadra

Publicada en 11 de octubre de 2017

Una conversación con Sandro Mezzadra

(en la cocina de la Cazona de Flores)

Sábado, mediodía, barrio de Flores. El propósito: filmar un pequeño video de difusión que sirva para dar una circulación en imágenes del libro y que al mismo tiempo sea la ocasión de volver sobre las ideas y motivaciones que llevaron a Sandro a internarse en la obra de Marx y escribir Nei cantieri marxiani. La propuesta: el autor nos va a agasajar con unas pastas con salsa boloñesa que él mismo va a cocinar mientras conversamos y filmamos. Dos puntos de partida motivan la charla y organizan la escena: la aparición inesperada y sugestiva de la palabra “cocina” en el proceso de traducción del italiano al castellano; y la propuesta de leer a Marx más allá del marxismo.

Realización: Tinta Limón Ed y el LAC.

Locación: La Cazona de Flores.

Tinta Limón: ¿La idea de la cocina de Marx funciona bien como traducción?

Sandro Mezzadra: Me gusta la idea de “la cocina” de Marx, de una producción cocinera. Transmite la idea de la necesidad de ir más allá de las nociones tradicionales que tenemos de producción. Aquí en la cocina hay distintos elementos que se van mezclando y de la mezcla surge algo nuevo. Y esta es una buena imagen, aun si un poco en broma, de la idea de producción que Marx tenía cuando era joven y se hallaba bajo la influencia del materialismo del Renacimiento, donde existía esa idea de una fábrica del mundo. La producción es producción del mundo y –agregaría Marx– también producción de lo humano. Me gusta pensar esta idea de fábrica del mundo como algo presente en todo el trabajo de Marx, también en los años en que escribió El capital y se dedicaba a la crítica de la economía política. Es como si en esta idea de la producción del mundo y lo humano pudiéramos encontrar –justamente en continuidad con el materialismo del Renacimiento– algo alquímico, un continuo proceso de trasformación. Además, la idea de “cocina” es muy sugerente también si la ponemos en relación con la idea del momento mismo de la producción conceptual, cuando estás produciendo un concepto que todavía no está listo. Siguiendo la metáfora, es claro que debemos tener cuidado: la salsa –como el concepto– puede quemarse y si se quema tenés que empezar otra vez. Pero, al mismo tiempo, empezar otra vez puede ser algo que te ayuda a producir tanto platos más ricos como conceptos más finos y más efectivos.

TL: ¿Una traducción literal de “Nei cantieri marxiani” cómo sería?

SM: Un cantieri es una obra, una construcción como la que te cruzás en la calle. Y en italiano trasmite justamente la idea de algo abierto, donde se está construyendo y todavía no se cerró la obra. En este sentido es un poco lo que decía antes sobre la cocina. Pero la cocina agrega esta idea de una mezcla de elementos que me parece genial.

TL: ¿Qué te imaginás con respecto a la lectura del libro en Argentina? ¿Te imaginás algunas diferencias con su lectura europea?

SM: Seguro que existen diferencias. Pensé en este libro como una pequeña contribución para la reapropiación de la obra de Marx. En este sentido, el título italiano tiene también una referencia literal al hecho de que Marx ha escrito mucho más de lo que ha publicado. De una manera contundente, impactante. Y esto nos da la idea de un pensamiento y de una obra en devenir, que es una idea totalmente distinta de Marx de la que ha sido construida y transmitida por el marxismo, como una obra cerrada que logró individuar las leyes del desarrollo del modo de producción capitalista. Es cierto que existían razones para construir esa imagen cerrada de Marx y de su obra, pero es también cierto que hoy esa imagen no sirve para nada. Ni siquiera dan ganas de leerlo; mientras que, por el contrario, el énfasis puesto sobre la naturaleza abierta de su obra, sí puede abrir la posibilidad de muchas apropiaciones distintas. Entonces, por supuesto que puede haber diferencias en las maneras en las que se puede leer a Marx en América Latina y en Europa. Pero, más allá de las diferencias “geopolíticas”, lo que me interesa es dar la idea de una apertura de la obra de Marx, de un Marx vivo. Y por esto, una vez más, el título. Y además, otra razón por la que me gusta mucho el título La cocina de Marx es porque hace inmediatamente referencia a esta materialidad de la carne, de la verdura, del vino… Y en el caso de un pensador como Marx, que estaba sumamente preocupado por los efectos de las abstracciones, esta imagen bien material produce una suerte de cortocircuito que me parece muy eficaz. Marx estaba obsesionado –y con razón– por el tema de la abstracción. Lo afectaba mucho el hecho de que en el capitalismo lo que arma y manda sobre las relaciones sociales son abstracciones. Abstracciones reales, en el sentido de que estas mismas abstracciones –como el dinero y la “forma mercancía”– producen efectos reales. Y entonces la oposición entre la abstracción por un lado y la carne, la verdura y el vino, por el otro, me parece una buena idea de lo que el propio Marx tenía en su cabeza cuando trabajaba sobre el tema de la abstracción. Él venía de la filosofía clásica alemana, de la filosofía de Hegel, donde la abstracción era otra cosa, aun si para él también el problema del “hacerse carne” de la abstracción, de lo universal, era un problema fundamental. Marx trató justamente de trabajar en este desfasaje entre la abstracción y la carne, la verdura y el vino, para decirlo otra vez un poco en broma, pero que es la idea…

TL: Cuando empezaste a leer a Marx, tal vez en la facultad o al comienzo de tu militancia, ¿te encontraste con ese Marx cerrado o ya otros habían empezado a abrir su lectura?

SM: Para mí la apertura fue producida por el obrerismo revolucionario italiano y, en particular, por las lecturas de Mario Tronti y Toni Negri. Este era el Marx que yo conocí desde chico. Y el Marx cerrado era el Marx del Partido Comunista Italiano, el Marx de la ortodoxia. Tal vez el primer libro que leí con pasión sobre Marx fue el libro de Toni Negri, Marx más allá de Marx. Entonces, desde un punto de vista metodológico, cuando empecé a leer a Marx ya me encontraba en presencia de esta idea de apertura que había sido propuesta por el obrerismo.

TL: ¿Qué diferencias hay entre el Marx abierto leído en Negri y Tronti y el de La cocina de Marx?

SM: Bueno, pasaron como treinta y cinco años… En los últimos tiempos recibí las influencias de muchas lecturas que quedan fuera del canon del obrerismo: los estudios poscoloniales; corrientes heterogéneas de teoría anti-racista y feminista radical, que han sido muy importantes en mi lectura de Marx; nuevos estudios históricos sobre el trabajo; las propias discusiones latinoamericanas, etcétera. Quiero decir que el conjunto de problemas y preguntas que están detrás de este libro es bastante diferente del conjunto de problemas que estaban atrás de un libro como Marx más allá de Marx, que sigue siendo por su parte un libro extraordinario.

TL: ¿Qué preguntas están atrás de este libro?

SM: Por ejemplo, la pregunta sobre una constitución de la subjetividad que está marcada por heterogeneidades y movimientos que cuestionan la imagen clásica de la clase obrera de la tradición marxista, pero también la del obrero social que fue muy importante para mi formación y militancia política durante muchos años. El “encuentro” con la migración ha sido fundamental para mi en este sentido; detrás de lo que digo en La cocina de Marx sobre la heterogeneidad del trabajo vivo, este encuentro sigue estando muy presente… Otro tema respecto del cual la historia de los últimos treinta años produce una diferencia significativa a propósito de la globalización, es la manera en que se toma un concepto clave en Marx como es el de mercado mundial. Si se mira la historia del obrerismo italiano, esa historia se caracteriza por buscar el punto más avanzado en el desarrollo del capitalismo. Y esa búsqueda fue muy importante para el estatuto teórico de los conceptos mismos producidos por el obrerismo. Yo trabajo hoy en día de otra manera, lo hago desde el punto de vista de una organización global del capitalismo que desafía la idea misma de la existencia de un punto más avanzado. Me parece que esto se puede ver bastante bien en el libro, y quizás se ve aún mejor en el trabajo que hago con Brett Neilson, en el libro que publicamos juntos el año pasado en inglés, Border as Method, or, the Multiplication of Labor. Y por supuesto tiene consecuencias también desde el punto de vista de las subjetividades, porque otra cosa que caracterizó al obrerismo y al postobrerismo italiano fue justamente el intento de encontrar un sujeto central que podía ser tomado como eje de una recomposición de clase a partir de su posición en la producción. Esta es otra cosa que yo intento dejar de lado. Mi intento es abrir un espacio de búsqueda sobre el tema de la subjetividad que pueda ir más allá de esta cuestión del sujeto más avanzado, del sujeto más importante…

TL: Uno de los conceptos que aparece en el libro es el de lucha de clases. ¿Cómo pensarla hoy? ¿Tiene sentido seguir hablando de antagonismo? ¿Cuáles te parece que serían los actores?

SM: El concepto de lucha de clases es obviamente central en Marx, no se puede escribir sobre Marx sin enfrentarse con este concepto. Es claro que la manera en que el concepto fue planteado por la tradición marxista ortodoxa hoy no es muy sugerente. Claro que hablar de una “tradición marxista ortodoxa” es una generalización, pero da la idea de un conjunto de desarrollos ideológicos, históricos y políticos que terminaron con vincular estrechamente la idea de lucha de clases con una imagen muy tradicional y estereotipada de la producción, de las fábricas, del conflicto sindical, y por supuesto del “sujeto productivo”, de la clase obrera. Mi intento, como el de muchxs otrxs (y trabajando en el surco abierto por un conjunto de extraordinarias “herejías” marxistas), es el de ampliar radicalmente el concepto de producción que en Marx es el fundamento del planteo de la lucha de clases. Desde esta perspectiva, intento mostrar –desarrollando un planteo que ha sido fundamental para el autonomismo italiano– cómo la producción se desplazó más allá de los muros de la fábrica, para involucrar a redes muy amplias de cooperación social que nos obligan a replantear el concepto de explotación y, por consiguiente, de lucha de clases y de sujeto productivo. Pero lo que me parece que sigue teniendo una actualidad es la idea de una lucha y de un antagonismo enraizados en condiciones materiales que siguen produciendo una diferencia radical más allá de la imagen del ciudadano y de la igualdad que es la imagen central de todo el pensamiento liberal y demócrata. La oposición planteada por Marx entre dinero y fuerza de trabajo (lo que significa entre sujetos cuya vida se organiza alrededor de la posesión de dinero y sujetos cuya vida se organiza alrededor de la posesión de fuerza de trabajo) sigue siendo fundamental a pesar de que la “anatomía” y hasta la “antropología” de estos sujetos se modificaron radicalmente con respecto a la época de Marx.

TL: Una inquietud política que se nos platea ante una “vuelta a Marx” refiere a los estilos de militancia y de discusión asociados con la tradición marxista. Puntualmente en tanto discutir era demoler al otro, destruir sus argumentos y su posición. ¿Hay otra manera? ¿Otros estilos posibles de traer a Marx?

SM: Es cierto. Hay un estilo que es parte de una historia muy compleja, contradictoria pero al mismo tiempo muy rica, y que es la historia del marxismo. Y, por supuesto, cuando en el libro digo que es necesario leer a Marx más allá del marxismo entiendo también que es necesario ir más allá de este estilo de discusión. Es un estilo de discusión que ha sido partícipe de luchas y movimientos que verdaderamente han cambiado el mundo, que han contribuido de una manera fundamental en producir el mundo en el que vivimos hoy. Estoy convencido de que es necesario mirar al marxismo como a un hecho histórico. Ya no me interesa decirme marxista, aun si, para mí, Marx sigue siendo una referencia fundamental para entender el mundo y para pensar no sólo en la realidad del capitalismo, sino también en la revolución. No considero que haya que despreciar a la historia larga y compleja del marxismo, pero sí creo que esa historia se acabó. Y una pregunta clave de este libro es precisamente cómo se lee a Marx después del fin del marxismo. Qué estilo de discusión debemos inventar después del fin del marxismo. Estoy de acuerdo en que el estilo de discusión de la tradición marxista hoy no tiene ya sentido, no tiene efectividad. Pero es claro que debemos buscar un estilo que nos permita volver a imaginar y a producir también frentes de conflicto y antagonismo en la discusión. No podemos adoptar la idea de una discusión “racional”, fundada sobre el acuerdo, una idea que es muy importante en la cultura liberal. Ir más allá del estilo de discusión característico del marxismo no significa llegar a una revalorización del estilo de discusión liberal porque sabemos muy bien cuáles son los límites y las condiciones materiales de desigualdad y exclusión que hicieron posible y siguen haciendo posible la reproducción del estilo liberal de discusión. Y, claro, hay que mirar a la manera en la que nuevos estilos de discusión surgen de los movimientos, de las luchas específicas que se dan en la actualidad. Creo que nos hallamos en una condición de transición, donde hay un estilo de discusión (de batalla política y de enfrentamiento teórico) que ya no funciona más mientras que todavía no encontramos uno nuevo. Esta búsqueda es parte de las preguntas que me llevaron a escribir este libro.

TL: Es llamativo que en términos de estilo, de registro y de lenguaje, en tu libro hay una suerte de convivencia entre un estilo académico y un estilo militante. ¿Cómo llevás esto en tu escritura y en tu vida? ¿Lo vivís como algo natural o como una contradicción?

SM: No lo vivo precisamente como una contradicción. Hace mucho tiempo estoy tratando de trabajar en la frontera entre la academia y la militancia e intentando producir discursos capaces de dialogar con la discusión más académica y que, al mismo tiempo, sean de una cierta utilidad para los movimientos y las luchas. Aun si no lo veo como una contradicción en sí misma, en la práctica sí va produciendo muchas contradicciones. Hay todo un manejo de esta frontera que muchas veces te lleva a enfrentarte con dificultades y problemas. Diría que esto es parte de mi vida y, también, de la historia de la cual provengo, que es la historia del obrerismo italiano. El obrerismo estuvo siempre caracterizado por este mismo intento, aun si en condiciones muy distintas a las de hoy tanto en lo académico como en la militancia. Pero sí, me gusta decir que me siento partícipe de esta tradición y trato de contribuir, con toda la modestia necesaria, en su desarrollo.

TL: Una última pregunta: ¿quién le cocinaba a Marx?

SM: ¡No creo que Marx haya sido un gran cocinero! Leyendo sus cartas tenemos la impresión de que, sobre todo en los momentos de trabajo más apasionado, no le interesaba mucho la comida… Es claro que en la casa de Marx había toda una organización del trabajo y de la reproducción bastante precisa y muy problemática, sin caer en los detalles de la relación entre él, la mujer, la mucama, etc… Se podría también agregar que esta cotidianidad de Marx es expresión de su incapacidad de comprender todo el tema de la reproducción de la fuerza de trabajo. Marx habla muchas veces, y de una manera muy precisa, del problema de la producción y de la reproducción de la fuerza de trabajo y se trata, para él, de un problema muy grande desde el punto de vista teórico. En la crítica de la economía política el tema del valor de la mercancía “fuerza de trabajo” es fundamental y el trabajo de producción y reproducción de la fuerza de trabajo juega un papel destacado en la determinación del valor de la fuerza de trabajo que después se va a negociar con el capitalista. Marx, como muestro en el libro, subraya este punto en muchos pasajes pero después no lo desarrolla. Y desarrollarlo habría significado para él tomar en cuenta el papel de un trabajo muy distinto del trabajo industrial que es el trabajo de cuidado, el trabajo de reproducción, básicamente femenino en aquella época y también en su casa. Llevar Marx a la cocina, como hicimos hoy bromeando, puede también tener este sentido de llevarlo simbólicamente a reconsiderar el problema de la relación entre producción y reproducción, que ha sido central en los desarrollos teóricos y en las luchas de las últimas décadas.

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Materiales afines:

– Marx, sin eufemismos (sobre La cocina de Marx. El sujeto y su producción, de Sandro Mezzadra), por Diego Sztulwark

– Clinämen: Marx sin eufemismos. Conversación con Sandro Mezzadra: ¿qué hacer con Marx hoy? ¿Hay un Marx más allá del marxismo? ¿Cómo nos ayuda Marx, aquí y ahora, a pensar la producción de subjetividad?

– “Para la crítica de las operaciones extractivas del capital. Hacia un concepto ampliado de extractivismo”, por Verónica Gago y Sandro Mezzadra

– “Anatomía política de la coyuntura sudamericana. Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social”, por Sandro Mezzadra y Diego Sztulwark

Poder y lengua de las finanzas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

La cuestión financiera está en el centro de la coyuntura política. Es la matriz que conecta de modo cada vez más evidente las problemáticas del flamante gobierno griego de Siryza con los debates latinoamericanos alrededor del papel de las inversiones chinas como nueva potencia mundial.

El libro El Minotauro Global escrito por el ahora ministro de finanzas griego Yanis Varoufakis elabora un diagnóstico de la crisis de 2008, en la tónica de un ensayo de macroeconomía marxista, que vuelve a ser leído bajo el dinamismo del escenario sudeuropeo. ¿Qué pasó entonces? Dice Varoufakis: “Mi respuesta evocativa es: el crack de 2008 tuvo lugar cuando un animal llamado el Minotauro global fue herido de manera fatal. Cuando gobernaba el planeta, su puño de hierro era implacable, su dominio inescrupuloso”. El bestiario se renueva: ya no el Leviatán hobbesiano, marino y estatal, sino un minotauro planetario, laberíntico y devorador, de tipo financiero que toma forma a principio de los años 70 en Estados Unidos, como parte de una estrategia imperial. El investigador italiano Christian Marazzi, al reseñar ese libro hace unas semanas en el periódico italiano Il manifesto escribió: “ (…) el experimento Syriza, de estar ‘dentro y contra’ del sistema monetario y financiero europeo, representa el primer intento de ‘verticalizar’ los movimientos, de hacer transitar necesidades, reivindicaciones, aspiraciones desde los lugares concretos para hacerlos expresar en un único plano institucional adecuado, aquel europeo donde se juega la partida decisiva. Vieja táctica para una nueva estrategia, y el inicio, en tanto extenuante, convincente”. Es Marazzi, editado recientemente en castellano con su libro Capital y lenguaje (Tinta Limón, 2014), quien traza el mapa que llevó “hacia el gobierno de las finanzas”. La geopolítica financiera es clave en su análisis para pensar lo financiero ya no de modo parasitario o ficticio, sino como una nueva modalidad de captación y dirección de valor que no pasa por los circuitos productivos tradicionales. Los “ejercicios de éxodo del imperio financiero y monetario” a los que Marazzi apuesta, parecen encontrar en la experiencia griega una constelación de problemas comunes.

¿Democracia de las finanzas?

En todo caso, queda por hacerse la relación entre la crisis del “Consenso del Minotauro” con las revueltas latinoamericanas, tal como lo ha notado el antropólogo argentino Miguel Mellino en otra reseña del libro de Varoufakis. Es ese análisis lo que permitiría complejizar el tipo de vínculo entre las experimentaciones institucionales a nivel europeo y a nivel sudamericano, especialmente yendo más allá de la idea que las finanzas pertenecen a los lejanos años 90 y a un tipo de neoliberalismo ya conjurado. Un aporte de suma relevancia para este enfoque es el libro La dictadura del capital financiero. El golpe militar-corporativo y la trama bursátil , escrito por Bruno Nápoli, M. Celeste Perosino y Walter Bosisio (Peña Lillo y Continente, 2014) porque al hablar de “dictadura del capital financiero” los autores hacen teoría política contemporánea a partir del archivo del pasado, investigando la relación entre legislación económica, cúpula empresaria (nacional y extranjera) y poder militar a partir de los registros de la Comisión Nacional de Valores (CNV). Amplían así, en un mismo movimiento, la temporalidad de análisis (ya no sólo el período 76-83), sino también los conceptos (ya no sólo complicidad cívico-militar, sino normalidad fraguada de una dictadura militar-corporativa).

Si damos crédito a la idea de que el capital, en su cara financiera, se ha constituido en el contenido político de una forma dictatorial de gobierno de las personas y las sociedades cabe preguntarse por su opuesto: ¿qué sería una democracia de las finanzas?, ¿qué tipo de invención política es capaz de abrir lo financiero en campo de batalla contra el capital? Podría llamarse democracia de las finanzas a la apertura de lo financiero a una disputa social y política transformadora de las sociedades, inseparable de una desvinculación de la moneda respecto de los dispositivos de valorización neoliberal y de comando político imperial, por medio de la invención de una moneda de uso común. Pensar a fondo la dictadura permite penetrar en los misterios de la democracia, cuyas inercias amenazan frecuentemente con devorar el tiempo presente.

Las retóricas liberal-institucionalistas de cuño liberal que impregnaron los procesos de la llamada “transición democrática” latinoamericana de los años 80 no realizaron cabalmente esta tarea sino que se limitaron a plantear un esquema funcional a lo que Alejandro Horowicz caracterizó como “democracias de la derrota”: la retirada del poder militar y la conformación de gobiernos constitucionales sin poder de transformación social. Este esquema, omnipresente entre políticos, organismos internacionales y cientistas sociales, se plasmó en un consenso que reducía ferozmente lo político a unos pocos principios incuestionables: su comprensión estrecha como mera forma de gobierno, en la que el conflicto político, de por sí indeseable, sólo podía ser planteado en términos de la alternativa simple entre democracia o dictadura; una restricción de lo democrático a ciertas zonas y superficies del andamiaje institucional constituido; una reducción feroz de la complejidad de procesos sociales a una comprensión lineal de la temporalidad histórica.

Expansión del capital

Durante la década siguiente, la del neoliberalismo obsceno, la cuestión democrática fue fácilmente subsumida en la gubernamentalidad de un estado volcado a satisfacer la lógica de los mercados en la conocida secuencia de endeudamiento, privatizaciones y ajuste. Esta segunda fase de la democracia de la derrota termina en la crisis de 2001.

A partir de entonces lo democrático se desarrolla en la paradoja según la cual lo neoliberal deslegitimado reproduce su poder por vías impensadas: no se trata sólo de organismos nacionales e internacionales de crédito o el ensamblaje mediático concentrado, sino también de los modos bajo los que el neoliberalismo ha devenido modo de vida y razón funcional, y que el estado de retórica populista del que se espera la emancipación democrática permanece profundamente articulado por esta lógica de la cual no sabe o no puede desprenderse. Esta tercera fase de la democracia, la que nace en las condiciones de la crisis de 2001, es mucho más conflictiva y abierta, porque es mucho más disputada y, por eso, no es evidente incluirla en la secuencia de la democracia “de la derrota”. Sin embargo, como señala el libro Restricción eterna: el poder económico durante el kirchnerismo , de los economistas e investigadores A. Gaggero, M. Schorr y A. Wainer (Futuro Anterior & Crisis, 2014) tras la crisis de posconvertibilidad (2002) también debe analizarse un pasaje: de una extranjerización por “desposesión” de carácter más bien “extensivo” (privatizaciones) en los años 90 a un tipo de expansión del capital extranjero de forma “intensiva” o “en profundidad”. Ambos libros subrayan la necesidad de derogación en nuestro país de la Ley de Inversiones Extranjeras y la Ley de Entidades Financieras, ambas parte nodal de la trama bursátil originada en la dictadura. Son estas leyes las que tienen mucho que ver con que las divisas generadas por vía exportadora se conviertan en una “capacidad de veto” sobre la orientación estatal e influyan en la oscilación de la balanza de pagos.

Pensar a fondo la dictadura supone trascender al menos estas tres inercias del liberalismo: la ideología liberal-institucionalista; la liberal de mercado; y la liberal populista (que permanece nacional-liberal, seguramente a pesar suyo, en la medida en que no ha conseguido pensar de un modo no mistificado la idea de igualdad social). La cuestión democrática en tiempos de gobierno de las finanzas se ve intensificada en la medida en que es tomada por aperturas radicales de sujetos y vocabularios de lucha surgidos en las décadas de impugnación de la agenda neoliberal, capaces de imaginar y practicar la conjunción de esos términos que parecen incompatibles: democracia y moneda.

Verónica Gago: “El neoliberalismo hoy es una paradoja que desdibuja la frontera entre arriba y abajo, explotación y resistencia”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater, Marta Malo y Débora Ávila

¿Es el neoliberalismo una política que viene «de arriba» y que sólo por arriba se puede combatir? ¿Es el pueblo una simple víctima inocente y/o pasiva de sus políticas? Entrevista a Verónica Gago, autora de La razón neoliberal.

¿Cómo funciona concretamente el neoliberalismo? ¿Se trata simplemente de una política dirigida desde arriba por partidos y gobiernos y que, por tanto, sólo desde arriba con otros partidos y otros gobiernos se puede combatir? Pero entonces por abajo qué. ¿Qué es el pueblo, lo popular? ¿Una entidad pura, exterior a la lógica neoliberal, simples víctimas pasivas o inocentes? ¿En qué consiste la resistencia al neoliberalismo, realmente está donde esperamos encontrarla: en los partidos o los colectivos políticos, en las realidades explícitamente militantes o activistas, en un afuera limpio de dominación?

Estas son algunas de las preguntas que se plantea la argentina Verónica Gago, profesora en la universidad de Buenos Aires (UBA) y de San Martín (UNSAM), periodista y parte integrante del colectivo de investigación militante Situaciones, en un libro recién editado por Tinta Limón Ediciones: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular.

Y las preguntas se plantean no simplemente en abstracto o desde la teoría, sino a partir de tres historias muy concretas de la ciudad de Buenos Aires en contacto con las cuales se ha pensado y escrito este libro: la Feria ilegal de La Salada (la más grande de toda Latinoamérica), los talleres textiles clandestinos (más de cinco mil en la ciudad, se calcula) y la villa (el barrio) conocida como 1-11-14. Son historias de emprendimientos activados desde las clases populares que mantienen una relación ambivalente con las condiciones neoliberales de existencia, entre la adaptación y el desbordamiento, entre la obediencia y la rebeldía, entre la explotación y la autonomía.

La Feria de La Salada, los talleres textiles clandestinos, la Villa, tu libro trabaja con estas tres situaciones, ¿cómo diste con esos mundos, cómo funcionan?

Por un lado, está la feria masiva La Salada, cuyo origen fue la crisis de 2001, pero que desde entonces no para de crecer y desarrollarse. Su impulso inicial se debe a un circuito migrante, especialmente boliviano, y a un saber hacer asociado a él, que se combina muy bien con el momento de crisis económica y política en Argentina. En La Salada se vende casi de todo a precios muy accesibles. Es un lugar muy poderoso de comercio y consumo popular de alcance transnacional (vienen contingentes de Paraguay, Bolivia, Uruguay e incluso Chile, además de todas las provincias argentinas).

Mucha de la ropa que allí se encuentra proviene de los llamados talleres clandestinos de costura, donde trabajadores migrantes confeccionan para grandes marcas y también para venta feriante. La mayoría de los talleres están ubicados en algunas villas o barrios donde gran parte de la población es migrante. Se trata de una secuencia genealógica, pero también revela una lógica de mutua contaminación, de permanentes reenvíos, de complementariedades y contradicciones. Porque hay trayectorias que se tejen entre la villa, el taller textil, la feria y un conector entre ellos es la fiesta popular, religiosa y comunitaria. Son tres situaciones ensambladas y parte importante de la investigación fue tratar de ver y entender cómo funcionaban esas conexiones.

¿Y qué relaciones se dan entre esos tres mundos?

En la villa se renueva permanentemente la población migrante y es un lugar de producción de una multiplicidad de situaciones laborales que van del autoemprendimiento a la pequeña empresa, pasando por el trabajo doméstico y comunitario, en relaciones de enrevesadas dependencias. Pero también en ella se “sumerge” el taller textil clandestino para aprovecharla como espacio de recursos comunitarios, de protecciones, de favores y de fuerza de trabajo.

A su vez, la feria articula el trabajo del taller textil, pero también la posibilidad de comercios minoristas, de importaciones en pequeña escala (por ejemplo, ropa interior importada de China que se va a buscar a Bolivia para vender en La Salada) y de venta de servicios de todo tipo (incluso financieros). La feria exhibe y publicita la clandestinidad del taller textil de manera compleja, en la medida en que mixtura una producción no del todo legal y sustentada en condiciones de extrema explotación con la ampliación del consumo popular y el impulso a una cantera de empleos diversos. Se trata de una realidad tan ambivalente como el modo en que la villa expone una lógica desenfrenada de un mercado inmobiliario informal combinado con la posibilidad de ensanchar la capacidad de alojamiento en el centro de la ciudad a los y las migrantes.

La dinámica de la fiesta, a la vez celebratoria y ritual, moviliza buena parte de los recursos y las energías, de las legitimidades y aspiraciones, que articulan el taller, la feria y la villa.

Pensando en esas tres situaciones o mundos que ahora describes, afirmas que el neoliberalismo no es sólo una política macro, una política vehiculada por los “grandes actores” (los gobiernos, los Estados, etc.), que se trata de desafiar y ampliar la definición de neoliberalismo, ¿podrías desarrollar un poco más esto?

Hay definiciones que sirven para dejarnos tranquilos: si decimos que el neoliberalismo son las políticas de privatización, desregulación y flexibilización, tipo años 90, estamos con una foto estática, vieja y, sobre todo, que se nos queda chica. Esa foto nos habla de políticas que derraman el neoliberalismo hacia abajo, de centros malignos de donde emana el poder o de doctrina del shock. Sin embargo, el neoliberalismo -como política activa de creación de instituciones, lazo social y subjetividad bajo el modelo de la empresa- ha conseguido instalarse más bien de un modo muy dinámico y multiforme, tanto “por arriba” como “por abajo”. Por eso hablo de ampliar su definición.

Ampliar la noción consistiría, primero, en poner el foco en la materialidad de cómo se resuelve la vida día a día, tanto las instituciones como los grupos y las personas. Desde ese desplazamiento del foco es posible evaluar con más realismo, por un lado, la persistencia del neoliberalismo en los territorios aún bajo gobiernos supuestamente anti-neoliberales como los de América Latina y, por otro, su propia capacidad de mutación a manos de ese flujo tan versátil que son las finanzas. En segundo lugar, ampliar la noción de neoliberalismo pasa también por pensarlo como una modalidad polimórfica y veloz de lectura y captura (o intento de captura) de lo que podemos llamar los dinamismos sociales, como son los mundos y las situaciones que comenté antes.

Por tanto, no se trata simplemente de una miniaturización (como si dijésemos simplemente: hay que pasar de los grandes actores a los pequeños), sino de analizar los planos donde se juegan las relaciones de fuerza para ganar espacios, ganar tiempo y defender esa posibilidad expansiva que es la política emancipativa.

En América Latina, se dice, los gobiernos progresistas han derrotado al neoliberalismo. De hecho, intelectuales como Emir Sader hablan de “posneoliberalismo” o de “gobiernos posneoliberales”. Es un relato que viaja ahora hacia Europa y sirve como modelo o referencia para las experiencias de Syriza o Podemos. Tu visión sin embargo es muy otra. ¿Cómo se ha desarrollado, en las últimas décadas, el cuestionamiento del neoliberalismo en América Latina?

El neoliberalismo se puso en cuestión, en diversas partes de América Latina, gracias en primer lugar a las numerosas resistencias que, resumiendo mucho, consistieron en un rechazo masivo a las formas de pobreza y de gestión de la exclusión, lo cual se logró a través del protagonismo social, popular, organizado y callejero (en mi país, por ejemplo, recordemos los movimientos de piqueteros, las fábricas recuperadas, las asambleas barriales, etc).

Pero en este punto, las teorías políticas que tienen como eje fundamentar la acción estatal realizan -especialmente durante los últimos años- un drástico robo: expropian a los movimientos de ese protagonismo o, como mucho, lo reconocen simplemente como un nivel pre-político. Eso inmediatamente coloca a figuras fuertemente cuestionadas en las crisis –en particular a los políticos, los intelectuales y los medios de comunicación– en un nuevo primer plano. Y a la vez implica una miserabilización de los pobres, un ninguneo de las experiencias de base.

Pero también existiría otra forma de pensar esta secuencia, este calendario, que es bajo la idea de porosidad de las instituciones en tanto que ellas, para recrearse y reorganizarse, se abren a estas experiencias populares bajo diversas modalidades de reconocimiento y negociación. Esto supone admitir que incluso las instituciones que hoy se animan a revitalizarse con los términos del lenguaje de la soberanía sacan su energía de lo que fueron los descontentos multitudinarios.

América Latina es más interesante pensada desde esta tensión –entre el problema de lo destituyente y lo instituyente- que como un grupo de gobiernos que son los superhéroes del “posneoliberalismo”. Por lo demás, el neoliberalismo muta y sobrevive “por arriba” y “por abajo”. Por arriba, en las políticas extractivas-desposesivas de los gobiernos progresistas; por abajo, en los fenómenos de nueva empresarialidad popular en torno a los que trabajo.

En el libro, desarrollas esta idea de “neoliberalismo desde abajo”. Pero ese neoliberalismo, según dices, no es simplemente la reproducción “por abajo” o “entre los pobres” de las políticas neoliberales, sino un fenómeno abigarrado, ambivalente, desafiante incluso para el neoliberalismo “oficial”. No es una idea nada obvia, nada fácil de entender, ¿podrías exponerla?

Una precisión primero. Para mí La Salada, los talleres o la villa no son exactamente “casos”. Creo que, como decía algún filósofo, si los problemas no tienen referentes prácticos no son buenos problemas. Más que casos, las situaciones con las que trabaja el libro son referentes prácticos a partir de los cuales algunas cuestiones se vuelven pensables y, por tanto, problemáticas. Aquí, la idea de problemática toma un tono tanto foucaultiano como marxiano que yo resumiría, rudamente, en dos preguntas: la pregunta por las nuevas luchas y la pregunta por la producción de valor hoy.

Es decir, lo que los referentes prácticos de La Salada, los talleres y la villa nos permiten pensar es cómo hoy en día el binarismo capital-trabajo se pluraliza de un modo tal que el antagonismo no es nítido, lo cual pone en cuestión toda una definición de la conflictualidad política en términos de lucha de clases, bloque contra bloque, etc. Sin embargo, los conflictos siguen siendo la orientación privilegiada para pensar el poder y sus fronteras que, aún si son fluctuantes, móviles y difusas, no por ello dejan de ser menos existentes.

Hecha la precisión, repito la pregunta: ¿en qué sentido el neoliberalismo por abajo no es sólo la reproducción “entre los pobres” de esa lógica de gestión empresarial de la vida entera a la que llamamos neoliberalismo?

Sí, es una idea muy distinta a aquella otra que para hablar de persistencia del neoliberalismo argumenta simplemente una interiorización pasiva o una estricta servidumbre voluntaria que ahora, incluso, habría alcanzado a las clases populares. Y es distinta porque implica de forma simultánea la adaptación y la resistencia al neoliberalismo en territorios y desde sujetos que suelen caracterizarse más bien como meras víctimas.

Es una fórmula paradójica, en el sentido de que no postula una clara agenda anti-neoliberal a la vez que muestra apropiaciones plebeyas, resistencias tácticas y nos saca del lugar común del victimismo. Cuando hablo de paradoja intento salirme de un binarismo simple y lateralizar el razonamiento. No es una cuestión estética o un gusto por la complejidad abstracta, sino el intento de dar cuenta de una tensión donde la pulsión libertaria se camufla, se apropia y se confunde con los elementos neoliberales que se imponen.

El “neoliberalismo desde abajo” es el terreno donde el neoliberalismo avanza y fracasa. Avanza, porque sus lógicas se despliegan en la experiencia popular. Un ejemplo concreto: la especulación financiera en la toma y ocupación de tierras. Pero también fracasa porque se ve desafiado por dinámicas que lo desbordan y que muestran justamente que la ecuación deseo=capital no siempre se realiza, no es un a priori y, sobre todo, puede ser desbordada por unas prácticas que no encajan en el imaginario de la izquierda, ya sea neokeyneasiana o revolucionaria. Aquí otro ejemplo concreto: el modo en que la Feria La Salada desafía en la práctica la idea del consumo como distinción de clase y de un tipo de empresariado de elite, poniendo al alcance de cualquiera las mercancías “de lujo” y cuestionando la gestión de la escasez.

Hablas de «conatus» como el motor de estas economías populares, ¿cómo es posible que un concepto de la filosofía de Spinoza sirva para pensar la dinámica de las economías populares?

El conatus para Spinoza es la energía o la fuerza para existir, para “perseverar” en nuestro deseo. Es una definición de lo humano como ser deseante y de los esfuerzos que hacemos para desplegar la vida entendida justamente como deseo. Emprender, arreglárselas, salvarse, salir adelante, sobrevivir, progresar y, para todo ello, conquistar espacios y tiempos en condiciones de expulsión y desposesión: el motor de las economías populares tiene que ver con este conatus, con esta estrategia vital no estrictamente individual, con este cálculo que no es simplemente un cálculo neoliberal. Pensarlas desde ahí permite verles el filo de politicidad.

¿Por qué, en qué sentido?

El filósofo francés Étienne Balibar dice, por ejemplo, que el conatus de Spinoza y la tensión del presente siempre en movimiento de transformación, teorizada por Marx, son los dos elementos que plantean la cuestión de la práctica y ya no de la conciencia como elemento determinante de la política y el cambio social. Son conceptos que refieren a la vida práctica colectiva y que permiten pensar la política como una materialidad problemática de la vida.

Por contraste y como ejemplo, el reino lingüístico de los significantes flotantes de Ernesto Laclau, que se citan tanto últimamente, creo que hacen el trabajo inverso: la política deja referir a la vida pasional colectiva para hacer que todo (afectos y lenguaje) coagule, por fin, en una demanda unificadora y, por tanto, en una instancia operativa (liderazgo y Estado). De ahí que la política se autonomice en un sentido muy preciso: se va al cielo de los significantes… ¡y hoy los medios de comunicación tienen la llave de ese reino!

¿Es diferente ese “conatus” de las economías populares a la búsqueda del beneficio neoliberal, produce otros efectos distintos a la persecución de la utilidad y el interés?

Por supuesto, desde cierto punto de vista, podría decirse que lo que aparece en las economías populares es el reverso de lo que Deleuze llamaba la problemática izquierdista: la autogestión, la autonomía y la transversalidad. ¿Por qué? Porque desde cierta perspectiva allí sólo se ven ansias de progreso, obediencia y gueto. Sin embargo, puede pensarse una torsión: ¿cómo la autogestión popular reorienta la idea de progreso?, ¿cómo la autonomía es capaz de negociar formas de obediencia parciales y estrategias de desacato?, ¿cómo la transversalidad necesita confrontarse con la idea protectora (y no sólo discriminadora) del gueto? Son preguntas complicadas que dan cuenta de ese carácter paradójico, no lineal, en el que se inscriben las formas de combate a la persistencia neoliberal.

Este sería el punto clave: ¿cuál es la determinación de esos conatus? ¿Cómo detectar su orientación estratégica? Otro modo de la pregunta clásica sobre el deseo de servidumbre: ¿y si la economía del deseo está perfectamente dinamizada por la mercancía? Acá está el desafío de pensar en serio lo que con distintos compañeros y compañeras venimos llamando un “realismo de la potencia”: no se trata de adecuarse a lo posible, sino de partir de las condiciones existentes para abrir un posible.

Es una fórmula que tiene para mí mucho que ver con lo que Raquel Gutiérrez Aguilar llama “los principios operativos” de lo común: formas de construcción de autoridad, de organización territorial y de producción de la riqueza que actualizan la dimensión colectiva más allá de las fórmulas del socialismo estatal, pero también que combaten el moralismo de sospechar siempre de la movilización plebeya como algo que necesita guía espiritual e intelectual (porque no desean lo que debieran).

Hacia el final del libro, haces una especie de contraste entre dos “paradigmas” teóricos, la “política de los gobernados” de Partha Chaterjee y la “razón populista» de Laclau, para pensar en qué sentido cada uno de ellos sirve para dar cuenta de los movimientos que describes en el libro.

Cuando Partha Chatterjee habla de cómo hacen política los gobernados (y no “el pueblo” o “los ciudadanos”, que remiten al Estado), hace una maniobra léxica y política justamente para desvictimizar a las poblaciones periféricas que en América Latina vemos enfrentar lógicas desposesivas, extractivas y expulsivas cada vez más intensas. Estas formas de resistencia son también de negociación e implican una serie de cálculos que dibujan una pragmática vitalista: una dinámica de captación de oportunidades bajo relaciones de fuerza marcadas por la condición neoliberal. Una política de conquistas locales y concretas, una pelea dentro de los propios mecanismos de poder. Una especie de “momento maquiaveliano” que no tiene expresión política en el sentido más o menos clásico.

Por otro lado, la teoría de la hegemonía, tal como la plantea el populismo, tiene por lo menos dos problemas. Primero, que la tarea principal queda en manos de políticos e intelectuales que pareciera que, a diferencia de los colectivos y los movimientos, no se cansan, no tienen problemas internos, no gastan tiempo en decisiones de tipo asambleario y por eso tienen el secreto de la representación/delegación política. Es una suerte de superestructura más eficiente, con menos contradicciones, más racionalista y que, por supuesto, confía sobre todo en un batalla discursiva (cuando, en realidad, el neoliberalismo opera en un nivel muy práctico). Segundo, la idea de que en la inmanencia, es decir en el terreno en el que se combaten las mediaciones artificiosas, no habría un trabajo delicado de articulación, sino un espontaneísmo infantil, incapaz de decisiones, demasiado concreto.

En estos dos puntos veo justamente un desprecio político a los conatus estratégicos que, sin embargo, sí son convocados a la hora de la explotación del valor y de la construcción de la infraestructura urbana justo allí donde la llamada política no llega.

Por último, ¿cuál sería tu relación como investigadora y militante con la villa, la Salada y los talleres textiles? ¿Vas a la enésima búsqueda de “un nuevo sujeto político”? ¿Qué piensas que vuelve “política” a una investigación teórica?

Buscar un sujeto de la emancipación implica que ya se tiene en la cabeza cuál es y cómo debería ser. No es el caso. Pero esto no significa que nos despojemos del problema de la emancipación, es decir, de cómo se dan hoy formas de sujeción y subjetivación que van construyendo figuras sociales y expandiendo su poder social, su fuerza material para definir la riqueza común.

En este sentido, la investigación, creo, es política cuando busca armar una cartografía, un mapa estratégico, en el sentido de las preguntas de las que hablábamos antes: ¿por dónde pasan ciertas líneas que están abriendo una novedad en términos de formas de hacer-trabajar-pelear-imaginar?, ¿dónde, cuándo y para quién deben buscarse la racionalidad, la productividad y la prosperidad?, ¿qué fronteras de conflicto se evidencian y cómo funcionan?

La economía política de los territorios y su crítica es el suelo donde se libran estas preguntas como batallas. Pero son batallas por lo común que no son ni estrictamente comunitarias (con la evocación de arcaísmo que carga esta palabra) ni soportan eslóganes sencillos. Ahí la investigación colectiva tiene la función política de estar a la altura de esas tramas productivas, barrocas, abigarradas, ambivalentes, y entender su orientación estratégica.

(Fuente: www.eldiario.es)

Clinämen: ¿Qué abre el escenario político del sur de Europa?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la actualidad política en el sur europeo, con Syrisa en Grecia y Podemos en España. ¿Es posible atacar el mando europeo de las finanzas? ¿Es posible desde esos países plantear medidas que tengan a toda Europa y no sólo a al ámbito nacional como horizonte? ¿Cómo funciona el diálogo entre Europa y América del Sur?

(http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/)

Clinâmen especial:

Publicada en 11 de octubre de 2017

(de una hora)

conversamos con

Bruno Nápoli

Historiador; coautor de “La dictadura del capital financiero. El golpe militar–corporativo y la trama bursátil”

Descargar de acá

¿Qué es y cómo funciona el gobierno la dictadura de las finanzas?

*¿puede convivir la dictadura de las finanzas y la democracia política?.

*las finanzas como mediación de la vida social

*¿es imaginable hacer de las finanzas un campo de lucha?

Cuba: Tres imágenes para combatir el entusiasmo*

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz

¿Cuáles serían las imágenes que nos ayudan a combatir hoy el entusiasmo? Por entusiasmo comprendo aquí no solo la reacción generalizada que han despertado los recientes cambios diplomáticos entre Cuba y EEUU, sino también un modo de comprensión y lectura asociada con aquel momento en que el viejo Emanuel Kant trató de delimitar un modo de posicionarse ante el evento de la Revolución Francesa (1). Claro que aquí no estamos ante el comienzo de una «revolución», sino ante el derrumbe de la misma; es decir, ante el llamado «fin de una ilusión». Mi pregunta, por lo tanto, puede formularse de manera muy sencilla: ¿cómo evitar desde el pensamiento, un vínculo afectivo del entusiasmo en tiempos de transición y restitución de cierto ideal de progreso? ¿Cómo hablar y debatir más allá de las lenguas exaltadas de la transición y su rayano optimismo? Las tres viñetas que aquí expongo buscan elucidar entradas a la discusión sobre una Cuba en transición y en camino hacia el capitalismo y la normalización del diferendo con EEUU.

1. Gilberto Martínez Suárez y la segunda realidad criminal del Embargo.

A finales del mes de Enero, Gilberto Martínez Suárez (mejor conocido en la escena musical urbana como “Gilbert Man”), en un operativo que del Ministerio del Interior (MININT) que las autoridades cubanas llamaron «Caso Provecho», fue arrestado y su mansión de Santa María en Guanabacoa sitiada tras un largo operativo armado bajo cargos de enriquecimiento ilícito, prostitución, y corrupción de menores (2).

Gilbert-Man antes de esto, era un prófugo de la justicia del Estado de la Florida que, luego de haber sido encausado por robo de tarjetas de crédito que excedía los $150.000 en tiendas como Toys-R-US, violó un bono de fianza de $100.000 escapando hacia Cuba. El caso de Gilbert-Man, muchacho de solo 28 años no es una excepción, sino un síntoma que viene a poner a la luz del día las relaciones promiscuas entre el crimen organizado en el Sur de la Florida (robo a seguros, tarjetas de crédito, y laboratorios de drogas), el Estado Cubano, y la porosidad migratoria del Embargo. Es muy llamativo cómo, a lo largo del interrogatorio que se puede ver en línea, Gilbert-Man repite que todos sus equipos y automóviles (aproximadamente unos 14) entraron “legalmente” por el aeropuerto y/o el puerto de La Habana. El arresto de Gilbert-Man se produjo sobre los mismos días en que el Sun Sentinel publicara el impresionante artículo de investigación «The Cuban Crime Pipeline» sobre la amplia red de negocios ilícitos en la cual cubanos juegan un papel central al escapar a la isla sin posibilidad alguna de extradición (puesto que está estipulado en el artículo 6.1 del código penal cubano la negativa de deportar a un ciudadano cubano a otro país para ser enjuiciado) (3). Me parece que aquí se dibuja una «segundad realidad”, para tomar emplear el término de la antropóloga Rita Segato, en el interior del embargo que merece ser discutido y que merece ser puesto al centro del desarrollo de las negociaciones binacionales (4). Más allá de una maquinaria de negocios en las dos orillas, ¿puede un acercamiento generarse si antes confrontar esta segunda realidad del crimen y la impunidad que perdurará en tiempos de “post-embargo”? ¿Serán extraditados presos de ambos países, sin qué antes se de una discusión sobre la violencia terrorista del pasado (Posada Carriles o Assata Shakur)? ¿Habrá límites de amnistía en los procesos de normalización entre ambas naciones?

2. Crisis moral de la disidencia.

El 26 de Enero en el canal de YouTube de Alejandro Yanes, se colgó un video explosivo y penoso: un acto de repudio llevado a cabo por integrantes del grupo de las «Damas de Blanco» contra una de las miembro fundadoras de ese grupo, Alejandrina García de la Riva (https://www.youtube.com/watch?v=dq41SU4lo90#t=16). Se trata de una imagen inquietante en donde se repiten las frases «Alejandrina que se vaya» y «Abajo las traidoras». Más allá de las razones y las disputas internas que puedan haber en la organización de las Damas de Blanco luego de la muerte de Laura Pollan, unas de sus figuras centrales del grupo, lo cierto es que esta organización, que alguna vez tuvo una solidez moral e incluso aceptación en los barrios habaneros, han terminado instalando el mismo terror y formas represivas del Estado que dicen combatir. Este hecho nos hace preguntar sobre qué o quien es hoy la disidencia interna en Cuba y a quien le habla? ¿Cuáles son sus capacidades y sus desperfectos morales? Este deplorable evento emerge también al mismo tiempo en que se dan a conocer al público los fondos del National Endowment for Democracy (NED) a organizaciones, portales, y grupos ligados a la disidencia cubana dentro y fuera de Cuba (5). No se trata hacer un argumento «moralista» sobre las contribuciones de agencias think-tank que se inmiscuyen a la soberanía del Estado Cubano, sino de interrogar la eficaciade esos grupos, agencias, y portales en el interior de las transformaciones y objetivos del tejido social en Cuba. Habría que investigar hasta qué punto la disidencia cubana se encuentra en un impasse: entre aquellos que reciben fondos sin lograr movilización u organización grassrootpolítica alguna, y otros que proponen iniciativas realmente limitadas y subordinadas al poder del Estado, como puede ser el concepto de “oposición leal” que esgrimen los directores del espacio católico Espacio Laical.

3. Conan cena en una paladar.

Termino con una imagen reciente que pudiera tomarse como risueña y espectacular, pero que me parece que explicita varios elementos de lo que debemos pensar para lo que viene en camino. Me refiero al episodio especial del late-night host Conan O’Brien (“Conan in Cuba”) que salió al aire el pasado 4 de Marzo. De duración de aproximadamente una hora, O’Brien lleva su distintivo humor a las calles de La Habana, a la vez que da un recorrido por varios lugares emblemáticos de la ciudad con el fin de ofrecer un arco de la “vida habanera” a su audiencia norteamericana. Hacia el final del episodio, O’Brien va a cenar a la paladar “La Guarida”– una de las más famosas de la ciudad en los últimos años – donde es recibido por el dueño Enrique Núñez. La paladar tiene ese nombre porque, según leemos en el mismo website del restaurante, se inspira en la locación donde tuvo lugar la película Fresa y Chocolate (Alea, 1993). En efecto, Núñez le muestra a O’Brien las dos estatuas (de Jesús y Marx) que el televidente enterado reconocerá del episodio en que Diego discute con su amigo artista en su apartamento.

Pero no quiero centrarme en eso. Lo que más llama la atención de ese lugar es el propio entrepreneur Enrique Núñez, quien dice ante las cámaras haber nacido allí. Es más que evidente que la inclusión de La Guarida en Conan en Cuba busca explicitar el surgimiento de las paladares (restaurantes domiciliarios privados) como una forma de “autogestión” iniciada por “pequeños empresarios” o bien “hombres que vienen de abajo» que ya ejercen la capacidad de liderar esa nueva “clase empresarial”. Y sin embargo, lo opuesto es lo cierto. Enrique no representa el momento en que durante la llamada década del «Período Especial en tiempos de paz» en los noventa desplazan los márgenes hacia el centro, sino más bien una auto-marginalización del centro hacia la nueva economía basada en la doble moneda (moneda nacional y CUC). Núñez, de esta manera, encarna esa nueva subjetividad del comerciante cubano que elabora y encarna el mito del “nuevo hombre de éxito cubano”. En cualquier caso, Núñez ha sido capaz de montar un lugar como “La Guarida ” gracias al flujo de capital que se conecta a oscuros vínculos con altas capas políticas.

Mientras que media decena de titulares del NYTimes buscaron producir opinión pública a favor de un giro crediticio y especulativo de las finanzas en los meses antes y después del discurso del Presidente Obama del 17 de Diciembre, la otra cara de la realidad pocas veces aludida es la que corroboramos en una figura como Enrique Núñez: no el “negociante que viene de abajo», sino la de un sujeto que transita, sin aprieto alguno, del comunismo estatista al neoliberalismo crediticio. Según la misión del restaurante «La Guarida» en su sitio web: “Brindamos a nuestros clientes la posibilidad de conocer en un mismo sitio una ciudad en tres tiempos; anclada en la historia, marcada por su cotidianidad y esperanzada con su futuro….” (6). Ubicada en el allure de un “cazón aristocrático” decimonónico (decomisado en los primeros años de la Revolución a una familia de la sacarocracia cubana, sin dudas), un espacio como La Guarida pareciera hoy encarnar la turbia imagen de esa “futurología cubana” que promete el más desolador de los futuros (porque, ¿qué cubano de barrio puede pagarse un plato de $20-25 dólares en La Guarida?)

A la par de negociaciones y tramas macroeconómicas más amplias (como el «Cuban Opportunity Summit» que tendrá lugar en la escuela de negocios Wharton, de la Universidad de Pensilvania) diagramadas en la escena global de las finanzas, habrá que prestar mucha atención al nuevo protagonismo de la esfera informal y su nueva clase empresarial en la consolidación del neoliberalismo desde abajo anclada en la incuestionable premisa de que «el consumo libera» (7). Hay que recordar que si el neoliberalismo ha triunfado hoy en la región, como ha estudiado recientemente Verónica Gago en La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015), esto se debe a una serie de prácticas que ocupan cuerpos, deseos, e imágenes. Ese es el campo de batalla que ya se está dibujando en la Cuba actual, y que tendríamos que pensar en las restructuración económica a corto plazo y desde abajo. Un futuro que ya aparece marcado por las privatizaciones y los nuevos procesos de acumulación financiera a manos de nuevos (viejos) patrones que van marcando el ritmo de la llamada “transición cubana hacia la democracia en el fin del diferendo”.

Si estas son las imágenes comunes que priman hoy del cambio, le toca al pueblo disputar esas semblanzas que parecen arrojarse sobre ellos con la fuerza de una religión que todo lo devora (la religión del capital en su fase de endeudamiento, como ha visto la pensadora italiana Elettra Stimilli) (8). La pregunta, desde luego es ¿cómo generar esas imágenes desde abajo? ¿Cómo puede ese pueblo, cuya imaginación, voluntad, y lenguas políticas fueron secuestradas hace más de cinco décadas por el Estado, darle una vuelta de tuerca a estas oscuras nuevas realidades?

Notas:

1. En su ensayo “El conflicto de las facultades”, Kant entendió el entusiasmo de aquellos partidarios de la Revolución Francesa como una forma del juicio y fe en el progreso de la Historia en la epocalidad de la ilustración popular. Lo que está en juego, a partir de esta alusión a Kant, es romper con toda relación y apego a la “filosofía de la historia”. Ver “Conflict of Faculties” en Immanuel Kant, Political Writings, Cambridge University Press, 1991.

2. Ver la nota de Wilfredo Cancio. http://cafefuerte.com/cuba/22249-video-muestra-arresto-e-interrogatorio-policial-de-reguetonero-en-cuba/

3. El Sun Sentinel publicó el extenso reportaje “The Cuban Crime Pipeline”: http://interactive.sun-sentinel.com/plundering-america/

http://www.sun-sentinel.com/news/nationworld/fl-gilberto-martinez-cuba-fugitive-20150123-story.html ). Sobre el código penal y la causa contra Gilbert-Man, ver la nota de Camilo Loret de Mola: http://www.diariodecuba.com/cuba/1425642921_13253.html

4. Rita Segato. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Buenos Aires: Tinta Limón, 2013.

5. http://alongthemalecon.blogspot.com/2015/02/ned-funds-for-travel-training-workshops.html

6. Ver el sitio de “La Guarida”: http://www.laguarida.com/la-paladar/

7. Diego Valeriano, «El consumo libera: seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo incluye y supera). Puede leerse en: http://anarquiacoronada.blogspot.com/2013/04/el-consumo-libera.html. Sobre el «Cuban Summit», ver el sitio de la Wharton School: http://news.wharton.upenn.edu/press-releases/2015/03/knowledgewhartons-cuba-opportunity-summit-april-1-new-york-convene-wharton-school-faculty-u-s-government-experts-business-leaders/

8. Elettra Stimilli. Il debito del vivente: ascesi e capitalismo. Quodlibet, 2011.

*Una versión de este texto fue presentado en el marco de“Prospects for change in Cuba” (PLAS) 25 de Marzo 2015, Princeton University.

Clinâmen: 24 de marzo, Hebe y las organizaciones

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la marcha del 24 de marzo, la quema del muñeco de Hebe de Bonafini, las organizaciones y la lectura del escenario político actual.

Clinämen: Los liberales del peronismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Genoud, periodista, autor del libro Massa, la biografía no autorizada. La generación de jóvenes militantes de los 80 que pasaron del liberalismo al peronismo. La UCeDe como cuna de cuadros políticos del menemismo, el macrismo y el kirchnerismo. Tigre: cartografía de una fraternidad empresarial en torno al Delta. El conflicto con el vaticano y la no foto con Bergoglio. El juego de los candidatos hacia las elecciones presidenciales 2015.

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La Salada en el ojo de la tormenta: la otra escena de la disputa financiera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Las imágenes de las topadoras casi de madrugada levantando los fierros flacos que eran el armazón de los casi 7 mil puestos que bordeaban el Riachuelo y que constituían la parte más precaria de la feria La Salada, conocida como feria La Ribera, no son sólo un episodio ordenado por la justicia. Además de la campaña electoral en marcha, que siempre tiene en la ya famosa feria un lugar de disputa ineludible, hay una interpretación más que debe yuxtaponerse. En La Salada se juega otra escena de la disputa financiera, estrechamente vinculada a las especulaciones sobre el dólar, la capacidad de intervención del Banco Central y la disputa sobre el consumo popular y las reiteradas amenazas del ajuste que, desde muchos sectores, se pide a gritos.

Informalidad y consumo popular

No es casual que la campaña mediática contra la feria de La Salada ha escalado estas últimas semanas. A las habituales denuncias de la Confederación Argentina de la Mediana Empresa (CAME), como representante de empresas que se creen desfavorecidas por una competencia que evade impuestos, se suma ahora, en un año electoral, una ofensiva de mayor significación política. Para comprender esta combinación de intereses es necesario situar a La Salada como la saliente más notable de un fenómeno más general: el hecho que haya sido la informalidad el territorio más apto para la extensión del consumo popular. Primero, como modo de atravesar y salir de la crisis; luego, como componente dinámico del posterior crecimiento de la economía.

Críticos de inspiración muy distinta (que argumentan en base a la ley o según una cierta idea de la moral) convergen en el cuestionamiento de este ensamblaje entre economía informal y generalización del consumo. Esa convergencia tiene un efecto simplificador. Se apunta a denunciar el carácter ilegal de la feria sin reparar en la enorme eficacia que ha adquirido para mantener el consumo popular por debajo de los índices de inflación y las super-ganancias que se juega en la economía legal.

Cuando se repara en la serie de denuncias publicadas durante las últimas semanas se puede observar, además, cómo los informes que se difunden desde agencias gubernamentales de los EE.UU se basan exclusivamente en artículos periodísticos de los medios que luego amplifican la importancia de tales informes.

Prensa sobre prensa

El informe del Departamento de Comercio norteamericano (The Office of the United States Trade Representative “USTR”, con fecha 5 de marzo de 2015), que incluyó a La Salada en el reporte de los “mercados notables” (Review of Notorious Markets), está hecho a partir de información pública y elabora una lista que “resalta una selección de mercados online y físicos que, según consta, están comprometidos y facilitan piratería sustancial de derechos de autor (copyright) y falsificación de marcas registradas”.

El argumento de esta pesquisa se centra en que estas prácticas “causan pérdidas financieras significativas para propietarios de derechos y negocios legítimos, socavando ventajas comparativas cruciales de EEUU en la innovación y la creatividad y en detrimento de los trabajadores Americanos, y pueden plantear riesgos significativos para la salud y la seguridad de los consumidores”. Sin embargo, plantea explícitamente que “la lista no pretende reflejar hallazgos de violaciones legales, ni refleja el análisis del gobierno de EEUU de la protección de derechos intelectuales (IPR- Intellectual Property Rights) y del clima de aplicación en los países involucrados”. El informe, entonces, no produce ninguna información novedosa que no se hallara ya publicada, no tiene precisiones legales y sólo subraya la “escala” de los mercados tomando como parámetro las ventajas unilaterales de Estados Unidos.

La acusación al gobierno argentino cuando se habla de La Salada dice: “Los vendedores de mercadería falsificada o robada operan abiertamente, sin restricciones, ya que se sabe que los controles son pocos y, en el mejor de los casos, solo intermitentes. A pesar de los reclamos del gobierno de los Estados Unidos y de la Comisión Europea para abordar la falsificación y la piratería en La Salada, el gobierno de Argentina tolera la venta de contrabando en el mercado. Los informes de prensa indican que el dueño del mercado ahora opera un doble mercado online, LaSalada.com.” (disponible acá)

Espiral mediático

Este informe –una vez más: que sólo se basa en información publicada pero que se replica nuevamente sobre los medios- motivó una nota del diario La Nacióntitulada “EE.UU. apunta a Cristina por La Salada” (6.3.2015), donde además se hace hincapié en que la delegación oficial de visita comercial a Angola incluyó a representantes de la feria en su comitiva.

Una semana después, Clarín reprodujo una nota publicada en el diario El País de España, con el título “La Salada, el gran mercado negro de Latinoamérica” (14.3.15).

Ya el 26 de enero La Nación le habría dedicado un editorial cuando La Salada amenazaba con reproducirse, como “saladita”, en la mismísima avenida Santa Fé (“La Salada, un mal que se multiplica”). En los últimos días, se puede ver en La Nación la destrucción captada desde un drone, al ritmo de una guitarra acústica (ver nota)

Si la impugnación legal apunta a la evasión de impuestos, la crítica moral, desarrollada no pocas veces bajo el amparo del denuncialismo de líderes como Gustavo Vera, apunta a las condiciones bautizadas, también mediáticamente, como “esclavas” al interior de los talleres textiles; situación que no es para nada exclusiva de La Salada, sino que compromete a importantes marcas textiles comerciales de alta gama que sumergen parte de su producción en estos mismos talleres. Pero que quedan generalmente “a salvo” en los medios cuando se criminaliza a los trabajadores migrantes.

La campaña de descrédito sobre La Salada ilumina el carácter precario de los dispositivos de inclusión popular en el consumo, que se extiende a otros rubros y se ramifica por todas las ciudades del país. Pero no lo hace en función de situar a estos sectores sociales como la base para nuevos diseños institucionales, capaces de reorientar esta vitalidad hacia el corazón de la economía nacional, combatiendo los procesos de mafialización, racismo e ilegalización de contingentes enormes de trabajadores, sino que emplea el argumento moral y el legalista a favor de una restricción del consumo de quienes serán más perjudicados por la inflación.

La Salada, China y el dólar blue

Mientras tanto, una nota en el diario El Cronista Comercial del día después del desalojo en Lomas de Zamora traza un vínculo entre el comercio de La Salada y el aumento del dólar blue (ver nota)

El argumento es el siguiente: uno de los mayores demandantes de dólares proviene de la venta informal. Especulando sobre la brecha entre dólar oficial y blue, el artículo sostiene que para disminuirla, “el gobierno entró en guerra con uno de los principales demandantes: la venta de mercadería ilegal, al desalojar ayer 10.000 puestos de La Salada con topadoras”. La explicación involucra a China, ya que según los datos de la Fundación ProTejer dedicada al análisis del sector textil, “el 35% de los containers que llegan de China se pagan de manera ilegal en puerto, tanto de Buenos Aires como del interior”. De esto se deriva que un tercio del monto total de las importaciones de productos textiles chinos (u$s 500 millones) se pagarían con dólar blue. Para este análisis, el logro de las medidas de Alejandro Vanoli en el BCRA al disminuir la brecha entre los distintos tipos de cotizaciones tiene un efecto: “la bicicleta financiera dejó de ser negocio, ahora gran parte está yendo directamente al ‘Colchon Bank’”. Pero los operadores de mesas de dinero que antes compraban lo que en la jerga llaman “puré” (el ahorro que se compra para revender), dejan de hacerlo porque, de nuevo, ya no es negocio especulativo. Eso redunda en que, según esta lógica, habrá menos billetes puré en oferta para bajar el blue. Bajo esta secuencia, se señala a la economía informal como la principal perjudicada y sobre la que ahora el gobierno dirigiría sus cañones.

Este modelo de intervención estatal que se intenta fundar en el combate a la ilegalización financiera anuncia una nueva inflexión en el juego entre consumo y democracia que viene de los años 90, de neoliberalismo duro. Desde la masificación de la tarjeta de crédito, el consumo a cuota y el endeudamiento a la elevación a rango constitucional del derecho del consumidor, se profundizó el proceso de capilarización financiera de lo social.

Durante la última década, la expansión financiera y de dinámica de bancarización fue orientada a la extensión del consumo y a las políticas de inclusión. Como parte de este giro, y de las diputas de poder en el mundo de las finanzas, una eficaz coordinación de agencias estatales intensificó la persecución a la evasión de grandes actores financieros. La actual campaña contra la feria de La Salada esboza la elaboración de un nuevo tiempo político de cara al año electoral: una nueva inflexión sobre el mundo de las finanzas orientadas a reducir los ilegalismos del mundo popular a favor exclusivo de ilegalismos de la economía concentrada, es decir, de una regulación restrictiva del consumo.

La disputa por los billetes

El economista Federico Sturzenegger(ex director del Banco Ciudad y actual economista en campaña por el PRO) escribió una columna de opinión esta misma semana en la que propone que más que debatir si hay que emitir o no billetes de 500 pesos por la celeridad con que se consumen los de 100, lo que habría que hacer es directamente eliminar los de 100. El argumento es, de nuevo, contra la economía informal: “el efectivo facilita enormemente las transacciones de la economía informal. Obviamente, muchas operaciones formales se hacen con efectivo, pero las informales sólo pueden hacerse con efectivo. Entonces, ¿cual sería el motivo por el cual querríamos mejorarle la eficiencia a la informalidad? Es claro que los billetes de mayor denominación harían justamente eso”. (ver nota)

La “mala forma” de la economía argentina de la que habló la semana pasada Roberta Jacobson, subsecretaria de Estado para América Latina, seguramente será parte de la discusión de este fin de semana en la VII Cumbre de las Américas de este fin de semana en Panamá. Su planteo fue efectivamente en una reunión preparatoria a este evento y con datos que extrajo del segundo informe norteamericano que se citó en estos días, titulado «Proyección nacional de comercio exterior», proveniente de la misma oficina (USTR) que condena a La Salada.

Lo que está en juego, de modo inmediato, es la intención de implementar un ajuste económico vía restricción del consumo. Las denuncias de las condiciones delictivas de la articulación entre informalidad y consumo popular revelan la precariedad en la que se sustenta el crecimiento del mercado interno de los últimos años, desafiando algunos puntos oscuros de la retórica oficial y relanzando la pregunta sobre la entronización de principios alternativos de economía popular contra el ajuste.

Soberanía, acumulación, infrapolítica. Entrevista a Sergio Villalobos-Ruminott

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith

Sergio Villalobos-Ruminott es profesor de la Universidad de Arkansas (Fayetteville) y autor del reciente libro Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina (La Cebra, 2013), donde se analizan las implicaciones del concepto de soberanía en el pensamiento, así como en diversas formas culturales, literarias y artísticas, del Chile de post-dictadura. Durante la década de los noventa, Villalobos fue partícipe de intensos debates en torno a la llamada «transición chilena a la democracia», junto a pensadores como Willy Thayer, Nelly Richard, Federico Galende, o Pablo Oyarzún, quienes pusieron ‘bajo sospecha’ la euforia transicional predicada en los procesos de valorización del capital global y sus nuevas formas de consumo. Fue por aquellos años que Villalobos, estudiante y luego profesor en ARCIS, editó el libro de las conferencias de Ernesto Laclau en Chile titulado Hegemonía y Antagonismo (Cuarto Propio, 2002), y años después concluyó la tesis doctoral «Literatura latinoamericana y razón imperial: habitar el espacio literario después de la ciudad letrada», en la Universidad de Pittsburgh. Autor de decenas de artículos y ensayos sobre teoría política y marxismo, pensamiento y deconstrucción, soberanía y guerra, literatura y crisis de la universidad moderna, el trabajo de Villalobos es para nosotros central en el panorama crítico actual, aunque tampoco podemos afirmar que sus coordenadas epistemológicas sean reducibles a las organizaciones categoriales de la «teoría» tal y como se maneja en la universidad neoliberal. Podríamos decir, trazando un perfil muy genérico, que la obra de Sergio Villalobos se ubica entre una zona de indeterminación propia que pone en suspenso la soberanía, generando una crítica al proceso continuo de acumulación capitalista, y atendiendo a la co-pertenencia entre filosofía y política. Partiendo de la herencia de la deconstrucción de Jacques Derrida, de la crítica de la ontoteología occidental llevada a cabo por Martín Heidegger y la interrupción del historicismo y la teleología del progreso desde Walter Benjamin, Villalobos también ha reflexionado sobre diversas figuras y formas del pensamiento contemporáneo; a saber, bajo los nombres de pila Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, o Williams V. Spanos. En ningún momento, sin embargo, su trabajo se subordina a estos referentes de la práctica teórica, cultural o universitaria, sino más bien intenta generar modos de pensamiento que agoten y vuelvan inoperante el determinismo vulgar ya presente en lo que entendemos por «crítica», «saber universitario», «teoría contemporánea», o «política». De ahí que no baste con decir que Villalobos es un «pensador político» (a la manera en que pudiéramos decirlo de Quentin Skinner, John Dunn, o Norberto Bobbio); su operación intelectual radica en poner en escena un tipo de reflexión que asume, de partida, la crisis de la política moderna en todas sus articulaciones ideológicas y conceptuales. En varias ocasiones, se ha referido a las bases de su labor intelectual como una «crítica de la operación efectiva del derecho«, donde lo que aparece a relucir es la práctica singular e históricamente constituida de toda morfología soberana moderna. Más recientemente Villalobos forma parte del Colectivo Deconstrucción-Infrapolítica, que busca pensar, de diversas maneras, el carácter de la política en la época de la consumación nihilista del mundo. En lo que sigue, conversamos con él sobre su más reciente libro, la problematización de la política latinoamericana contemporánea, y algunos de los próximos proyectos en relación con infrapolítica y deconstrucción.

1. Soberanías en suspenso es un libro que resitúa el debate sobre la transición chilena a la luz de ciertas hipótesis emparentadas con los desarrollos históricos constitucionales, lingüísticos y estéticos. En tu libro, se cuestiona frontalmente el llamado “fin de la dictadura” y los discursos transicionales, y se rastrean las continuidades de dicha dictadura en los procesos neoliberales, pero también, en el “golpe a la lengua” que la misma dictadura operó, de alcances quizás más profundos. Es en la poesía y en el cine, en la “palabra trizada” y la “imagen precaria”, desde donde se interrumpe el long poem y la espectacularidad de la imagen (estableciendo, en esencia, un “balbuceo de patrias” cuya economía del signo instala en el centro la fragilidad misma). ¿Cómo problematizas desde estos balbuceos y parpadeos, desde fragmentos e incandescencias trémulas, el debate mismo sobre la soberanía de la obra, pero también, el gran arco de interpretación de las dictaduras en el Cono Sur que pasan por reinscribir la melancolía o la memoria histórica como signos maestros para comprender el alcance de los procesos dictatoriales y post-dictatoriales?

Primero, gracias a ambos por sus preguntas. Y si, es un tema complejo el que se menciona acá, aunque con mucha precisión. El interés del libro, que es algo así como un ejercicio de clarificación personal relativo a herencias conceptuales y analíticas, pero también una declaración de proveniencia y un reconocimiento de escena intelectual, digo, su interés era no solo realizar una presentación de muchos de los debates chilenos sobre el fracaso de la UP o la dictadura, sobre las políticas de la memoria y la conmemoración, sobre las poéticas del desgarro y la reconciliación o sobre las estéticas neo-vanguardistas y la paulatina emergencia de una tonalidad impolítica que desistede las formas fuertes de la historia y de su asegurada finalidad. Hoy diría que fue la atenta lectura de estos debates y la particular atención puesta a la emergencia de ese tono de desistencia, lo que me permitió transitar hacia la actual reflexión infrapolítica. Pero antes de ir a eso, déjenme entonces reiterar que no se trataba solo de todo esto, ya en sí necesario, según mi criterio, para complejizar las versiones oficiales sobre la exitosa transición chilena, sobre la eficacia de los discursos reparatorios y reconciliatorios, sino que había un segundo propósito relacionado con leer, para usar una figura de Willy Thayer, la verdadera transición chilena no como aquella que ocurrió en el año 1990 con el cambio de gobierno, sino como aquella anterior, ocurrida en 1973, en cuanto transición desde el Estado como centro-sujeto de la historia, hacia el mercado post-estatal y post-nacional que definirá la misma suspensión fáctica de la soberanía puesta en marcha por la paradojalmente soberana dictadura de Pinochet. En efecto, en su libro El fragmento repetido (Cuarto propio 2006), que compila una serie de intervenciones de las que yo fui testigo directo, Thayer presenta, en una figura no carente de fuerza expresiva, el golpe de Estado de 1973 como el ‘Big Bang de la globalización’, cuestión no solo constatable a nivel empírico (con la implementación de las políticas neoliberales y la nueva Constitución, las privatizaciones y los ajustes fiscales, etc.), sino a un nivel mucho más decisivo, relativo al agotamiento generalizado de los órdenes institucionales y conceptuales que habían organizado, hasta entonces, la historia o el archivo referencial de la comunidad nacional.

El año 1999 me vine a Estados Unidos, donde me familiaricé con un conjunto de debates relativos a los estudios culturales, postcoloniales y subalternos, pero también con la escena teórica de los departamentos de inglés y con los debates al interior del heideggerianismo y del deconstruccionismo americano. Para el 2001, cuando se repite la fecha del golpe con los atentados, asistimos a un proceso analógico de agotamiento de una serie de agendas intelectuales relacionadas con el latinoamericanismo, el multiculturalismo y las confianzas en las recientemente ‘recuperadas’ democracias regionales, pues la reacción inmediata del gobierno norteamericano fue la de rearticular su presencia imperial en una nueva forma de intervención asociada con la famosa Doctrina de guerra preventiva. El que el 11 de septiembre fuera otra vez sindicado como fecha fatídica nos obligaba no solo a revisar la transformación de la Doctrina de seguridad nacional que estaba a la base de las intervenciones norteamericanas en América Latina durante el siglo XX, sino también las mismas agendas intelectuales que no dejaban de ser desplazadas por la agresiva dinámica de una facticidad inédita o no plenamente articulada por nuestros esquemas teóricos y conceptuales. Pero, tampoco se trataba de borrar todo de un plumazo e inventar ex nihilonuevos portulanos, como decía Jameson en ese entonces. Lo que había estado en juego, lo que seguía y sigue estándolo es, precisamente, nuestra relación con la historia. Se trataba entonces y aún se trata de pensar una relación que no restituya los vicios historicistas del pasado, pero que tampoco se conforme con el boom de la memoria ni con la hegemonía del testimonialismo como instancias suficientes para pensar críticamente la coyuntura. Si la escena postdictatorial chilena, y regional, parecía clausurarse en un duelo sustituto alimentado por las políticas de reparación y olvido negligente y por las promesas de la modernización y de la globalización, todo esto volvía a quedar en suspenso por las promesas de la Pax Americana y la escalada intervencionista a principios del 2000. Sin embargo esta repetición del ‘evento traumático’ le restaba cierto fetichismo o excepcionalismo al “caso” chileno y permitía comprender que la “verdad” del golpe y la dictadura estaba alojada en la configuración de una nueva ontología del presente.

Cuento esto para explicar, claramente, porque nuestra referencia a Walter Benjamin no está ni estuvo tramada por algún interés teorético o estético acotado, sino por la necesidad de disputarle al campo oficial transicional, pero también a las voces oficiales del culturalismo identitario propio de latinoamericanismo, la relación y la misma cuestión de la historia. Sin embargo, frente a ese “tono gran señor” de la globalización y la democratización no podía simplemente oponerse otro “tono gran señor” que restituyera las confianzas del pasado en la revolución, el cambio social o el sujeto histórico. Es ahí donde necesitábamos elaborar nuestra relación con la historia en un tono menor, fragmentario, precarizado, que nos permitiera comprender el presente sin reducir su carga política desde una bien articulada filosofía de la historia, aunque ésta fuese una filosofía de la historia alternativa. De ahí entonces nuestra lectura desistentecon respecto a los énfasis de la neo-vanguardia, del cine documental y épico, de la poética reconciliatoria, de los discursos juristocráticos y transitológicos, de la ideología de la modernización compulsiva y neoliberal, etc., pero sin perder de vista las formas efectivas y singulares de producción artística, fílmica, de aparatos poéticos y teóricos de intervención y suspensión de las lógicas soberanas del discurso maestro de la Historia. Ese es el contexto en que aparece el libro de Idelber Avelar Alegorías de la derrota (Cuarto Propio, 2000), libro que permitía leer las narrativas postdictatoriales en el Cono Sur de acuerdo a una cierta “crisis de comunicabilidad de la experiencia”, cuestión muy relevante, por supuesto. Pero también habría que considerar en este contexto la temprana contribución de Alberto Moreiras que leía en Tercer espacio ( LOM-ARCIS, 1999) no solo las dinámicas del duelo y la melancolización de la política, sino un agotamiento más radical del regionalismo y del culturalismo identitario latinoamericano, desde la crisis radical de la geopolítica estructurante de la modernidad occidental. Así, ya no se trataba de pensar el destino de una comunidad nacional, ni siquiera los contornos de un regionalismo crítico o el fundamento epistémico de una decaída tradición intelectual, habíamos sido arrojados violentamente a la articulación planetaria del capital y sobre esa inmanencia perversa debíamos y debemos pensar y “producirnos” como diferencia, interrupción y suspenso.

Por último, Nelly Richard organizó a fines de los 1990 un diplomado sobre postdictadura, memoria y duelo, que funcionó sistemáticamente por varios años, todos los lunes, y a cuyas discusiones yo asistí regularmente. Fue ahí donde conocimos el trabajo de muchos otros intelectuales tales como Nicolás Casullo, Horacio González, Ernesto Laclau, Beatriz Sarlo, Jesús Martín Barbero, varios filósofos y pensadores europeos, académicos norteamericanos, etc. Todo esto, por cierto, articulado en ARCIS, que en los 1990 fue un verdadero centro de ideas y de camaradería intelectual, y donde la presencia de Federico Galende, Carlo Pérez Soto, Miguel Vicuña y muchos otros, resultó crucial para el desarrollo de nuestros regímenes de lectura. Entonces, para terminar esta pregunta, diría que el libro me permite elaborar mi relación con todo este contexto, pero a la vez, hacer la transición desde los debates concernidos, todavía, con la cuestión nacional, hacia los intereses geopolíticos y cosmo-filosóficos de mi trabajo actual, sin que eso haya significado ni una adaptación al latinoamericanismo identitario, ni una ruptura con las intensidades de mi juventud.

2. Siguiendo con Soberanías en suspenso, y con lo que llamas en el libro la «filosofía de la historia del capital»: ¿Qué diferencia habría entre esta articulación con otros modos teóricos contemporáneos (como el llamado neocomunismo contemporáneo, el comunistarismo, o la teoría decolonial, por mencionar tan solo tres corrientes muy citadas y presentes en la actualidad)?

Permítanme decir primero que lo que está en juego en mi trabajo es propositivo, se trata de indagar nuevas formas de imaginación y política a partir de una cierta bancarrota del orden categorial moderno, particularmente el orden relativo a la soberanía no solo como una instancia institucional, jurídica o estatal-popular, sino como forma de las relaciones de poder. En tal caso, poner a la soberanía en suspenso no es una operación ni una ‘actividad” que se origine en una decisión o en un fundamento, sino que es el resultado de la misma facticidad neoliberal contemporánea. En otras palabras, la suspensión de la soberanía -y de la serie de instituciones y ordenes conceptuales soberanos modernos- habría sido una consecuencia de la articulación de un patrón de acumulación flexible y globalizado, más allá de todo containment estatal, como fue el caso de las economías nacionales que crecieron al amparo del New Deal o del Welfare State. Esta suspensión fáctica de la soberanía terminó por manifestarse como una indiferenciación total que aparece, precisamente, como fin de la diferencia, “fin capitalista de la historia” (como decía Thayer) en el cual el valor funciona como medida final, es decir, como predominio de la valorización generalizada. Entonces, frente a este predominio de lo que Jean-Luc Nancy ha llamado “el principio de equivalencia general”, la misma articulación de la valoración ampliada del capitalismo actual equivale a la indiferenciación entre pensamiento y facticidad, cuestión manifiesta en la conversión de la diferencia en distinción e identidad (Identity Politics), y en la preponderancia del nihilismo como horizonte epocal. Pero no se trata de pensar el nihilismo como la ausencia de valores (según las filosofías conservadoras o existenciales de la crisis), sino como el predominio casi absoluto del valor y de la valoración.

La suspensión fáctica de la soberanía es la configuración del nihilismo como horizonte epocal, entendiendo dicho nihilismo como equivalencia generalizada y valoración capitalista ampliada. De ahí entonces que la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía sea una figura que va acompañada de nociones tales como aprincipialidad, desistencia, interrupción de la valoración, etc. Pues no se trata de instituir un nuevo principio o sujeto político o teórico desde donde se elabore la crítica como operación soberana de la razón, como juicio, tribunal y autoridad. Ahí radica entonces una cierta distancia entre lo que está en juego en mi lectura (y que hemos comenzado a llamar infrapolítica), de las otras lecturas que tu mencionas, tales como el neocomunismo, el comunitarismo o la crítica decolonial. Pero, interesa enfatizar que nuestra reflexión no surge como reacción a estas perspectivas críticas, pues eso sería remitirla a la misma economía soberana de los prestigios y las autorías, sino que surge en función de un problema distinto, ¿cómo imaginar la relación entre la destrucción de la metafísica y la crítica de la acumulación en una época, la nuestra, en que la misma destrucción de la metafísica ya no puede ser parte de la metafísica de la destrucción, pues la metafísica se muestra en su misma planetarización, como articulación del capitalismo sacrificial contemporáneo? Esa sería mi preocupación específica dentro del Colectivo Deconstrucción-Infrapolítica, pues no me corresponde hablar a nombre de este colectivo, al que pertenezco, sin duda, pero menos me interesa hablar contra alguien en particular.

3. Se deriva de aquí la pregunta por Marx. Soberanías en suspenso, así como tu trabajo en curso, intenta pensar los procesos de acumulación y la pregunta por la técnica más allá de todo voluntarismo; o como has dicho recientemente en un ensayo de próxima publicación sobre Oscar del Barco, de la «técnica liberacionista» presente en toda «estructura vanguardista». ¿Cómo pensar a partir de esta diferencia, «otro Marx» (si nos permites la alusión pasiva a del Barco) más allá de la «restitución de una nueva teoría del sujeto» (a la Badiou, por ejemplo)?

Claro, eso es lo que estaba diciendo, justamente. Para mi el trabajo de del Barco, como el de muchos pensadores regionales (no identitariamente definidos, sino biográficamente marcados por la herida latinoamericana, como diría Patricio Marchant), es fundamental porque en dicho trabajo se produce una primera crítica histórica del marxismo como teoría de las formaciones socio-económicas y como tecnología o técnica liberacionista. Por ejemplo, en su rigurosa revisión del leninismo, del Barco muestra cuan profundo está anclado el decisionismo político y el vanguardismo en la misma revolución rusa, y cuan contraproducente todo esto resultó para la promesa democrática del marxismo. Similar es la observación de Bolívar Echeverría que considera, también tempranamente, al socialismo de Estado como un capitalismo marginal, pero estructurado por el mismo principio sacrificial del ethos racional moderno, salvo que en vez de la sacrificialidad ascética protestante nos encontramos con el ascetismo militante y la disciplina partidaria. Como saben, estoy revisando todo esto en un volumen sobre Marx y la imaginación política, pero del Barco y la posibilidad de “otro Marx” me parecen relevantes sobre todo si se contrastan estas lecturas históricamente acotadas con la teoría de la hegemonía post-marxista de Ernesto Laclau.

Ahora, más allá de este problema en particular, y destacando que mi lectura de todos estos autores no toma partido sino que habita en sus constelaciones y problemáticas, diría que para mi más que Marx o el marxismo, lo que es irrenunciable es la crítica de la acumulación como crítica de la valoración capitalista-nihilista y de la antropología propietarista que la fundamenta. Pero acá es donde hay que hacer ciertas distinciones relevantes. 1) Resulta imposible pensar la crítica de la economía política de Marx como parte de la economía política en cuanto disciplina (más allá del chiste epistémico de Foucault), pues se trata de una crítica del sistema que es también una crítica de las categorías que el mismo sistema se da en su auto-comprensión. 2) Si esto es así, la crítica de la acumulación no es una crítica en el sentido convencional (ejercida desde una cierta distancia y desde un determinado verosímil pre-establecido), sino que es una apertura hacia la indeterminación radical del mundo. 3) De lo que se sigue la necesaria revisión del marxismo y de su anquilosamiento partidario, pero también universitario. Si te fijas, no se trata entonces de producir un discurso académico (aunque éste sea anti-académico) eficiente en describir la facticidad del capitalismo actual, pues de eso tenemos mucho, sino de concebir la crítica de la acumulación más allá de la moderna división del trabajo universitario (basado, prioritariamente, en la diferencia entre lengua madre y lengua universal), lo que también implica pensar la misma acumulación fáctica capitalista ya no remitida al espacio del trabajo convencional, sino al horizonte general de la existencia. Si esto es así, una crítica de la razón neoliberal (como la llama Verónica Gago), no es una crítica económica o política, sino una evidenciación de la convergencia entre destrucción productiva (clásica del capitalismo) y devastación del planeta, y por tanto no puede ser convertida en un saber monopolizado por expertos.

A la vez, frente a todo esto, no se trata, para mi, de la restitución de una teoría del sujeto, ni siquiera de responder en abstracto ¿qué vendría después del sujeto? Pues esa pregunta repite la misma estructura subjetiva que paradójicamente intenta liquidar. De ahí que, gracias al trabajo de Alberto Moreiras (Línea de sombra. El no sujeto de lo político, Palinodia, 2006), estemos pensando la infrapolítica como una dimensión no plenamente convergente con la política, pero cuyo aspecto político nos demanda un pensamiento no remitido ni al poder, ni a la hegemonía, ni al sujeto, pues estas tres categorías copertenecen a la última manifestación del nihilismo, que Heidegger leyendo a Nietzsche llamó “la voluntad de voluntad”. Ahí mismo, del Barco pensó y sigue pensando la intemperie, no como caída en la ética o en el individualismo, sino como interrupción de la soberanía del saber que tiende a obliterar la posibilidad de la misma experiencia. Pero, no se trata de habilitar un nuevo concepto de experiencia (pues esa es la trampa de la metafísica), sino de reconocer que la misma Universidad ya plenamente caída al régimen de valoración nihilista, no puede ser el lugar desde donde, ingenuamente, provenga la verdad. De ahí mi lectura y traducción del trabajo de William Spanos y mi interés en los procesos organizativos y, para usar una noción de Giorgio Agamben, destituyentes contemporáneos. Por supuesto, esto no significa negar la pertinencia ni la necesidad de desarrollar aproximaciones conceptuales sobre la reconfiguración jurídico-nómica del poder, sobre las finanzas como forma política, sobre la economía de la violencia y sobre la geología general y el tráfico de cadáveres, pero sin convertir estas aproximaciones en formas teóricas de saber autorizado.

4. En un ensayo reciente sobre la marea rosada, hablas de la necesidad de pensar el límite de los gobiernos populistas progresistas de la región a partir de la matriz del patrón flexible de acumulación, donde retomas el concepto del latinoamericanista inglés John Kraniauskas («cunning of capital», ver «Difference against development»), pero aterrizándolo a la pregunta por la soberanía y el extractivismo. ¿Pudieras ahondar un poco más sobre esta tesis en la coyuntura actual de una política Latinoamérica y su relación con una crítica a la «geopolítica»?

Sí, claro. El punto es la generalidad de esa noción, marea rosada, que siendo una invención de la ciencia política y del periodismo liberal convencional, invención que intentaba distinguir a los buenos y los malos gobiernos latinoamericanos, pasó, quizás notoriamente en el último libro de John Beverley (Latinamericanism after 9/11), a ser una categoría analítica con la que se intenta dar cuenta de la actualidad latinoamericana. Paradójicamente, Beverley también repite la misma operación valorativa en su último capítulo, cuando distingue entre Bolivia y Venezuela como los dos extremos de la experiencia política actual. De todas formas, más allá de estas coincidencias, lo que está en juego es la posibilidad de pensar estos gobiernos actuales como fin del neoliberalismo, es decir, como una experiencia política en la que se retoma una agenda re-distributiva, estatalmente asegurada, y democratizadora, mediante fuertes políticas de integración y de desarrollo social. Obviamente, a nivel macro-económico, todo esto es bastante verosímil, en Bolivia, en Ecuador, e incluso en las políticas nacionalizadoras del gobierno argentino. Sin embargo, y retomando la idea de una cierta astucia del capitaldesarrollada por John Kraniauskas, habría que pensar si esta etapa es realmente, y más allá de las encendidas retóricas anti imperialistas de algunos, una etapa post-neoliberal, o si, por el contrario, no se trata sino de un momento interno de la razón neoliberal, momento que a diferencia del primero, no necesita desarrollar una beligerancia anti estatista ni centrarse únicamente en el mercado, sino que, flexible como los mismos procesos de acumulación, este segundo momento neoliberal se muestra capaz no solo de convivir con Estados fuertes y gobiernos de centro-izquierda, sino incluso (pensando en la noción foucaultiana de economía del poder) le resulta más económico articularse con estos gobiernos de la marea rosada, que, a pesar de sus políticas redistributivas, son eficientes en la contención de los movimientos sociales y en la implementación de procesos de acumulación asociados con el neo-estructuralismo económico o neo-extractivismo.

Pero no se trata, y esto me interesa dejarlo claro, de una crítica al maldesarrollo basado en nociones culturalistas y simbólicas del buen vivir, ni de un desacuerdo puntual sobre las políticas y estrategias del desarrollo, sino de una crítica al aparato total del desarrollismo (Kraniauskas) que es la filosofía de la historia del capital y que está presente en el productivismo moderno en general. Sin esta crítica a la filosofía de la historia del capital, lo que se produce es una distinción identitaria, comunitaria, valórica, impotente a la hora de romper con el horizonte nihilista o con la generalización del principio de equivalencia (que epistemológicamente le da dignidad a las comunidades, sin entreverarse con los procesos de acumulación efectivo). No estoy descartando el buen vivir o los intereses comunitarios, por el contrario, los estoy substrayendo de la valoración neo-antropológica que los despolitiza y los convierte en consigna y competencia política en su “acumulación de prestigio universitario”. De ahí que el trabajo de Maristella Svampa o de Silvia Rivera Cusicanqui sean relevantes, no solo por sus etnografías específicas sino por el ruido que introducen en la circulación universitaria planetarizada. Tampoco intento censurar las experiencias políticas actuales en América Latina, sino que pensarlas más allá de su formulación unilateral desde el Estado o desde el bloque de poder en el gobierno, pues desde allí son desapropiadas de su índice de historicidad y sometidas a la lógica molar de un antagonismo hegemónico que las sobre-codifica y las vuelve homogéneas.

Acá entonces es donde necesitamos pensar la forma, función y carácter del tardío Estado latinoamericano, en el contexto de la articulación global de los procesos de acumulación, y más allá de la Paz Perpetua europea que descansa en una geopolítica históricamente fallida. La famosa crisis del nomos con la que Schmitt piensa el fracaso del proyecto vetero-europeo y la emergencia de la Pax Americana, no nos debe llevar a compartir su horizonte juridizante y conservador, sino que nos permite, mediante una suspensión del liberalismo como sentido común democrático, entreverarnos con lo que sería una crítica de la geopolítica imperial desde una cosmo-filosofía atenta no solo a lo humano (según las definiciones heredades del pensamiento europeo decimonónico) y lo animal, sino también ya en retirada con respecto a la institucionalidad política moderna y a su respectiva operación efectiva del derecho que es, precisamente, la reducción de la vida a su representación jurídica. Innecesario decir que esta posición no es equivalente al cosmopolitismo culturoso y auto-satisfecho característico del enciclopedismo latinoamericano del siglo XX. En tal caso, la cosmo-filosofía que pensamos no solo se presenta como crítica de la acumulación, de la operación efectiva del derecho, del aparato total del desarrollismo y de la reducción de la política a la cuestión del poder, sino también como radicalización de la deconstrucción de las políticas de la amistad que siguen estructurando el campo político según la lógica del amigo y del enemigo. Por ejemplo, cuando alguien dice que su proyecto es infrapolítico o deconstructivo, no solo se produce la incertidumbre de no saber para qué serviría eso, sino la sospecha de si uno no estará militando, sin querer, en el campo enemigo. Pero todo eso es, lamentablemente, parte del principio humanista y onto-teológico que estructura a la imaginación política occidental, formas del reconocimiento y de violencia mítica con las que debemos tomar distancia para pensar la perversa inmanencia de un presente que nos ahoga.

5. Nos gustaría que ahondaras en la cuestión de la imaginación más allá del giro lingüístico contemporáneo, es decir, más allá del énfasis en los procesos de inteligibilidad y articulación hegemónica. En efecto, ya que hablamos de lengua, imaginación y significación, es ineludible la problematización que genera tu trabajo en cuanto a la teoría de la hegemonía. En un reciente ensayo sobre Derrida[1], te refieres críticamente al trabajo de Laclau y su «deconstrucción» del marxismo (muy distinto a lo que, en efecto, lleva a cabo Jacques Derrida en su Espectros de Marx o bien lo que tenía pensado Deleuze en su libro incompleto sobre Marx) y hablas también de una domesticación de la deconstrucción. En un momento lleno de entusiasmo – por los procesos que se están llevando a cabo en el Sur de Europa (Podemos, Syriza), así como en América Latina – pareciera que el lenguaje teórico de la hegemonía se muestra victorioso y muy seguro de sus propios principios. De ahí todo el interés actual por el gramscianismo y por poner el nombre de pila Ernesto Laclau como fuente intelectual de los procesos del Sur. Si por un lado está en juego desactivar la soberanía, ¿cómo deshacernos del schmittianismo invertido que supone la hegemonía? ¿Cómo entender una política más allá de la decisión o del principio post-fundacional de la contingencia-necesidad de lo social?

Bueno, esto es más delicado. Necesito hacer unas cuantas precisiones. La primera sería establecer que no me interesa una crítica del trabajo fundamental de Ernesto Laclau, ni menos una descalificación de sus reflexiones. Por el contrario, me interesa pensar en los puntos ciegos que estructuran su trabajo y que deben ser habitados, re-pensados y no abandonados en bloque. Para mi, la crítica posthegemónica de intelectuales muy serios como Benjamín Arditi o Jon Beasley-Murray, aunque es infinitamente más elaborada que las reacciones de los marxistas ingleses al trabajo de Laclau, sigue apuntando en una dirección que no es la de mi trabajo. A mi me interesa pensar la hegemonía en el contexto de la crítica infrapolítica y de las contribuciones de Reiner Schürmann a la interpretación de Heidegger, que no puedo ni siquiera comenzar a enumerar acá, pero, para ponerlo en términos más acotados, diría que lo que me interesa se puede organizar en tres dimensiones: 1) La relación entre la hegemonía como principio estructurador de la dinámica política y la concepción implícita (y metafísica, en sentido heideggeriano) de temporalidad, todavía estructurada por la oposición categorial de necesidad y contingencia, de la que se sigue una cuestión fundamental en el pensamiento político contemporáneo, esto es, una teoría de la contingencialidad post-fundacionalista o de la acontecimentalidad que termina siendo un schmittianismo invertido (una excepcionalidad soberana de otro orden). 2) La teoría del lenguaje, de la traducción y de la significación, todavía logocéntrica, que abastece a la teoría de la hegemonía, y que se expresa no solo en su concepción articulatoria de la misma hegemonía, sino también en su conversión de las diversas posiciones antagónicas en ‘demandas’. La demanda es, en efecto, la categoría que trama la Razón populista y que remite el enorme trabajo reflexivo de Laclau y Mouffe al horizonte procedimental de la ciencia política anglosajona. 3) La antropología política que resulta de esa comprensión de la temporalidad contingencial y de esa reducción de lo político a una cuestión de demandas y posiciones discursivas, articuladas en torno a un significante, en principio vacío, pero que se “encarna” carismáticamente en un cierto tipo de liderazgo. De ahí, más que despachar la cuestión de la hegemonía desde una nueva antropología de los afectos y la multitud, me interesa radicalizar la sospecha lacaniana de la identificación afectiva y del goce soberano. Entonces, yo diría que la infrapolítica posthegemónica que me interesa no apunta hacia lo que se entiende convencionalmente por posthegemonía, sino que está tramada por la crítica de la razón principial y de la configuración epocal de la historia de la metafísica, según Heidegger y Schürmann, pero a la vez, que está domiciliada en la crítica de la afectividad neo-espinozista contemporánea, que es, finalmente, una onto-antropología sustituta.

Luego, interesa precisar que Laclau no es equivalente a la ‘domesticación de Derrida’, aún cuando su conversión de la rondología (hauntologie) en teoría de la significación sea problemática, o su comprensión de las dislocaciones históricas teleológicamente leídas desde la reconstitución hegemónica restituya una cierta positivización de la negatividad sin reservas. Lo que entiendo por ‘domesticación de Derrida’ tiene que ver con la desactivación de su pensamiento en la academia contemporánea (más allá de si él mismo fue un poco cómplice de esto o no), y la conversión de la deconstrucción en operación de lectura, marca editorial y negocio. Derrida, siempre muy atento a esto, no dejo de problematizar la universidad contemporánea, la institución de la filosofía y la filosofía misma como posibilidad, pero estas cosas se dejan de lado cuando se lee a Derrida como marco teórico o como argumento de autoridad y legitimación en el mundo de los departamentos de inglés y estudios literarios. Así, la domesticación, que es ineludible para el pensamiento en la época de la división burguesa entre trabajo manual y trabajo intelectual, hace posible a la ‘teoría’ como auto-suficiencia. En ese sentido, no se trata de cambiar a Laclau por Derrida como referencia de los movimientos políticos contemporáneos, pues eso sería repetir la misma lógica ‘teoricista’ que reduce las diversas dinámicas sociales a formulaciones teóricas estandarizadas. Esto tampoco es culpa de Laclau, quiero decir que si su pensamiento parece tener una relación natural con los procesos de la marea rosada o del sur de Europa, eso se debe menos a su problematicidad inherente que a la estandarización de ésta. Por supuesto, no estoy presentado al pensamiento como actividad sublime y apolítica, pero tampoco me convence mucho la identificación afectiva con Laclau como el teórico del populismo y de la nueva izquierda.

Finalmente, lo que apuntaban al principio, si problematizamos la identificación afectiva y el goce soberano, si ponemos en cuestión el revival del neo-espinozismo y la multitud como sujeto sustituto de la racionalidad política moderna, y si, finalmente, cuestionamos la teoría de la traducción y de la significación que trama a la operación hegemónica, todo esto nos lleva o nos devuelve, según desde donde partamos, hacia la crítica radical del fonologocentrismo y hacia la posibilidad de pensar en la imaginación antes de que ésta sea ‘sometida’, ‘regulada’ o ‘subsumida’ a la moderna filosofía del sujeto. Como saben, sigo acá a Emanuele Coccia, Giorgio Agamben, Rodrigo Karmy, y muchos otros, que han venido pensando el lugar de Averroes en relación con la cuestión del intelecto común y de la imaginación. Pero este tema prefiero dejarlo sugerido, dada su enorme complejidad. Se trata de pensar la imaginación como potencialidad más allá de la representación juridizante del saber y de la constitución jerárquica del intelecto con sus facultades racionales y morales.

6. En este mismo sentido ¿cómo podríamos pensar la cuestión infrapolítica según estas diferencias con la estela neo-espinozista y con la cuestión de la impolítica italiana? Sobre todo porque en la actualidad el colectivo «Deconstrucción Infrapolítica» (www.infrapolitica.wordpress.com), a partir de diversas formulaciones asociadas con líneas conceptuales como la crítica onto-teológica, la crítica de la acumulación, la diferencia italiana, o el post-heideggerianismo, intenta avanzar la poshegemonía como una réplica conceptual a eso que Carlo Galli llama la ruina de la arquitectónica del pensamiento político moderno.

Yo diría, pero yo no represento a nadie, que la noción de impolítica no pertenece, como tampoco la de infrapolítica, al orden categorial ni a los conceptos de ninguna disciplina, son nociones abiertas que funcionan como constelaciones problemáticas. Así, no es lo mismo lo que Agamben dice de la impolítica que lo que se sigue de Cacciari, y, quizás con mayor relevancia para nosotros acá, de Esposito. Luego, la noción de impolítica tiene una fuerte herencia de Bataille y su Summa Atheologica, sobre todo de la problematización de la negatividad hegeliana y su positivización en la fenomenología o en la lógica; pero también de la crítica de la razón sacrificial de Simone Weil y de María Zambrano, de la crítica del liberalismo de Arendt, etc. Tercero, eso nos lleva a pensar la negatividad ya no sujeta a la dialéctica que la remite a una economía de sentido (sino a un hegelianismo sin reservas como decía Derrida), y eso significa que no hay posibilidad de constitución de un ámbito sintético de encarnación de un principio positivizante de la negatividad de la experiencia, es decir, que la promesa del Estado absoluto, de la Paz Perpetua, de la comunidad reconciliada consigo misma, de un sujeto auto-transparente, siguen siendo parte de una política incapaz de problematizar la negatividad sin reservas. Lo mismo con el populismo y la hegemonía, pues siguen siendo proyectos de ‘sutura’ del ámbito social desde la proposición de una forma de la estabilidad principial, aunque esta se declare, ella misma, inestable o contingente. Como ven, aquí ya hay una diferencia entre posthegemonía, impolítica e infrapolítica, pero también una convergencia, pues se trata de desactivar la promesa del fin de la historia que es constitutiva de la geopolítica moderna, y de la misma filosofía de la historia como diferimiento y espacialización de la temporalidad.

Diría entonces que la infrapolítica sigue de cerca estos movimientos, pero va más allá, pues la infrapolítica no es solo una reflexión posthegemónica sobre la política y su organización principial (nihilista, caída a la voluntad de voluntad) sino también una interrogación de la existencia más allá de su conjugación puramente política, a pesar de que esa dimensión de ‘más allá’ sea similar a lo que entendemos por impolítica en el pensamiento o en la diferencia italiana (aunque si a alguien se le ocurriera escribir sobre la diferencia latinoamericana, no pasaría de ser un gracioso y atópico indio espiritual, como decía irónicamente Marchant pensando en la Mistral). Finalmente, habría otras dos o tres cosas que apuntar: una es que la infrapolítica tiene un vínculo constitutivo y destructivo a la vez con la destrucción heideggeriana de la metafísica y con la deconstrucción derridiana, lo que abre una serie de problemas relativos al nazismo de Heidegger y al estatus de la misma filosofía, aunque no se trata de leer a Heidegger o a Derrida como autores que autorizan, sino de habitar sus formas de pensar la convergencia de la realización de la metafísica y la clausura onto-teo-lógica de la experiencia. Luego, y de manera general e introductoria, la infrapolítica tiene un particular interés en el marranismo no como índice de un pensamiento identitario, sino como figura post-identitaria radical, y así, una preocupación con la geopolítica contemporánea más allá de las formas nómicas, teológico-políticas del orden mundial, lo que implica una radicalización de la crítica a la filosofía de la historia sin que eso nos lleve a proferir una reconstitución jurídica de un Estado multicultural que nos salve del nihilismo arquitectónico, tal como Galli lee la ocasión contemporánea. El nihilismo que la infrapolítica confronta no es categorial o institucional, sino mucho más radicalmente anclado en la valoración y en la equivalencia como instancias definitorias de la época actual. La revisión que ha hecho Galli del pensamiento schmittiano según las condiciones políticas y jurídicas contemporáneas es, sin embargo, un ejemplo de trabajo crítico, como la misma lectura histórica del derecho realizada por Aldo Schiavone. Pero, más allá de estas referencias, permíteme resumir, abusivamente, el desplazamientoinfrapolítico en unos cuantos puntos:

1) la necesidad de pensar la vida más allá de su reducción política, es decir, más allá de la demanda por producirse como oferta política efectiva. 2) Pero, en sentido inverso y proporcional, la posibilidad de pensar lo política más allá del principio subjetivo estructurador de la modernidad política occidental, cuestión que repercute en la problematización de la instrumentalidad de la acción y que desbarata las reducciones identitarias de la misma política. 3) La configuración de un tipo de reflexión substraído de la principialidad hegemónica y del principio de razón estructurante de la metafísica occidental. 4) La necesidad de habitar en el horizonte epocal marcado por la finalidad de la metafísica, pero no como una cuestión “teórica”, sino como una finalidad que se expresa en la articulación del capitalismo no solo como sistema de explotación, sino que como devastación de la vida y del planeta. 5) De lo que surge una crítica al productivismo, a la teoría del valor y al principio subyacente de toda economía política, al que llamamos principio de equivalencia generalizada. 6) La necesidad de entender el trabajo destructivo-deconstructivo infrapolítico como un ejercicio de desmetaforización infinito, anclado en una ontología no atributiva o en una formulación de la diferencia como différance, más allá de toda identificación catética y de todo productivismo simbólico y culturalista. 7) etc., pues se trata de un desplazamiento en curso y no de principios.

Como se ve, hablamos de una constelación de ideas y problemas, donde todos los miembros del grupo activo convergemos, pero con nuestras diversas intensidades, formaciones y preocupaciones. El tipo de problemas que nos damos como tarea es tan delicado que no es necesario ejercer el viejo arte académico de la descalificación de los oponentes, pues eso resulta perturbador para un trabajo colectivo, abierto, experimental y de largo plazo. Además, nada de esto impide tener nuestras propias perspectivas sobre lo que ocurre y la mayoría entiende que la infrapolítica es, en última instancia, una práctica de pensamiento de izquierda.

7. Considerando que hace unas semanas pudimos escuchar una versión de lo que será uno de los capítulos de tu próximo libro Heterografías de la violencia (La Cebra 2015), que titulaste Las edades del cadáver: dictadura, guerra, desaparición (leído durante la conferencia “Crossing Mexico: Migration & Human Rights in the Age of Criminal Politics”), nos gustaría que te detuvieras en uno de los aspectos de la obra de Derrida que nos parece más urgentes para pensar el presente de la desaparición: la cendrología (tal como lo desarrolla en Difunta ceniza, La Cebra, 2010). Nos gustarías que comentaras un poco más lo que entiendes por ella, es decir, si ves que hay un paso cualitativo o diferencial importante desde la espectrología o hauntologie hacia la cendrología, y si esta última nos ayuda a recorrer mejor la “geología latinoamericana del resto” por llamarlo de alguna forma.

Bueno, en principio no veo un avance o un cambio en el trabajo de Derrida, sino una insistencia permanente en la historización radical de la ontología tradicional. La noción de historización la uso acá en sentido muy lato, pero quiero enfatizar que el punto en cuestión es la historicidad radical del ser en el mundo, ahí y con otros, y no la definición atributiva del Ser propia de la ontología clásica. Pienso en el temprano seminario de Derrida sobre Heidegger, del 64-5, titulado Heidegger, la cuestión del ser y la historia, que es necesario tener presente. Por supuesto, este es un tema bastante recurrente si es que no es el tema de la deconstrucción, que como re-elaboración de la destrucción heideggeriana, es una interrogación sostenida de la ontología y sus formas históricas de articulación, ya no solo en términos del onto-teo-antropo-logos, sino en términos de la metaforicidad blanca, el fonocentrismo, la gramatología y las políticas de la amistad. Tengo también la impresión de que la cendrología en cuanto interrogación de las cenizas es una sutil interrogación de la calavera, en sentido hamletiano, cuestión muy ligada a la lectura del mismo Hamleten Espectros de Marx, precisamente porque lo que se busca ahí, en el “es gibt ashes”, en el “hay ahí cenizas”, no es la constatación fuerte, forense, de una presencia plena, de una presencia metafísicamente articulada, sino una forma de la presencia sin presencia, una donación que Derrida mismo señala al retomar la figura levinasiana del “il y a”, que es una variación del “es gibt” heideggeriano, entendida como ‘lo que hay’ sin ~~Ser~~, esto es, presencia sin metafísica de la presencia del ser como donación (y aquí volvemos a del Barco, por cierto). Pero esto también nos lleva a la pregunta que establecíamos al principio sobre nuestra relación con la historia, pues se trata de pensar una relación ‘cendrológica’, sutil, espectral, con la muerte más allá de la lógica jurídica del informe de Derechos Humanos, que como se ha discutido tanto en el Cono Sur o en Centroamérica (pienso en Nelly Richard o en Pilar Calveiro, por ejemplo), tiende a congelar y despolitizar la misma producción de cadáveres. La pregunta por las cenizas, como forma terrorífica de la pregunta por el resto, no está alejada de la cuestión de la historia y de la imagen dialéctica benjaminiana, sobre todo si pensamos que la imagen misma de la desaparición (una paradoja) ya no remite al cadáver ni a la fosa común, sino a la híper-sofisticación del procesamiento post-mortem. De ahí entonces que estemos confrontados con la producción industrial de cadáveres, o estemos domiciliados en la época del cadáver y su reproducción industrial si se quiere, pues ya no se trata del registro material de la muerte sino del borramiento mismo de la desaparición. Se trata, sobre todo en México, Centro América y la frontera sur norteamericana, de pensar la desaparición de la misma desaparición como manifestación de esta brutal sofisticación del tratamiento post-mortem del cadáver.

Como ven, no hay nada nuevo más allá de una pregunta que ha tramado el debate latinoamericano desde siempre, la cuestión de las formas y mecanismos de violencia mítica y su exacerbación inusitada en contextos de modernización neoliberal compulsiva. Crímenes de segundo Estado, como los ha llamado Rita Segato, en referencia a Ciudad Juárez, que tienen una cierta continuidad problemática con los crímenes de las dictaduras del Cono Sur. No es casual que La operación Cóndor sea tanto el nombre de la estrategia contra-insurgente aplicada interestatalmente en el Cono Sur, en el contexto de la Doctrina de seguridad nacional y las políticas del containment, y sea también el nombre una de las primeras estrategias securitarias contra el narcotráfico en México. No se trata de una continuidad fuerte, sino de una relación de copertenencia entre el cadáver como registro dictatorial y el resto “desintegrado” como signo del agotamiento radical de las formas clásicas de la soberanía nacional-estatal.

Entonces, el cadáver, su desaparición, sus restos resinosos sobre las piedras (Ayotzinapa), su desintegración química, su condición residual de la misma acumulación contemporánea, son algo así como el reflejo negativo de la globalización, poniendo en escena, sin probar o representar (de ahí la diferencia entre ontología y donación), el carácter sacrificial del capitalismo actual. En esto radica la pertinencia de la pregunta por los restos, por las cenizas, por los espectros, en la relativización de la ontología del capital que es la filosofía de la historia de la acumulación y que hemos llamado aparato total del desarrollismo. Pero, no se trata solo de una pregunta acotada a la producción industrial del cadáver, cuya época habría sido inaugurada, según se dice, por la Shoah, sino de una interrogación geológica del capitalismo como sistema circular que empieza y termina en el cadáver, es decir, que empieza en la explotación del fósil y termina no en el consumo de mercancías, como suele pensarse en la economía política clásica, sino en la destrucción productiva de nuevas mercancías que implica, a la vez, la producción misma de más cadáveres. La geología que pensamos acá, entonces, nos permite interrogar procesos de desterritorialización, montaje, reorganización nómica-territorial, acoplamiento y fracturas que trascienden tanto los límites humanistas (antropocéntricos) de la interrogación habitual sobre la muerte, como los límites temporales que circunscriben la producción del cadáver a una cierta condición accidental, un cierto momento de acumulación primitiva que habría ocurrido en un tiempo otro al tiempo del progreso. Somos contemporáneos de la destrucción productiva convertida en devastación y sostenida en la reproducción infinita de formas de vida precarizadas. El desierto crece, ese es el secreto motor del nihilismo.

8. Para finalizar, y considerando el trabajo de amigos e interlocutores tales como Diego Valeriano, Bruno Napoli, Verónica Gago, Diego Sztulwark, o Rita Segato, que han insistido en pensar el nuevo conflicto social nos gustaría ver cómo relacionas esta geología general orientada hacia las cenizas con la problemática más biopolítica de los cuerpos sociales. Esta es también la pregunta – la del cuerpo, digo – con la que cierra el último tomo (L’uso dei corpi, Neri Pozza, 2014) de la serie Homo Sacer de Giorgio Agamben: ¿qué hacer con nuestros cuerpos? ¿Cómo dotarles de otros usos, y nuevas formas más allá de los aparatos de apropiación y operatividad y sus fines?

Pues, en principio, pensar la tensión entre cuerpo y cadáver quizás nos permita avanzar más allá del impasse contemporáneo que se hace explícito en la misma ambivalencia con la que circula la noción de biopolítica. Me refiero a las versiones de la biopolítica como exacerbación de las políticas de disciplinamiento y control ejercidas sobre el viviente, por un lado, y a la biopolítica como una política afirmativa, basada en el poder instituyente o también llamado biopoder que constituiría el revés de toda dominación, por otro lado. Esta ambivalencia es, a su vez, un síntoma de la anfibología constitutiva del pensamiento contemporáneo que no logra escapar a la trampa de la soberanía, esto es, a la afirmación de las analíticas del poder y sus nuevas positividades, pero también, a la pretensión de superar tales positividades desde un principio emancipatorio todavía articulado en términos de subjetividad y acción instrumental. Aquí es donde la idea de inoperosidadque Agamben ha venido desarrollado muestra su potencial, en la desactivación de la anfibología que se hace explícita en la forma en que él mismo usa la palabra “política”, esto es, como reino de los fines y razón instrumental, y a la vez, como nombre de un por-venir que estaría más allá del derecho.

Sin embargo, más que tomar partido en la polémica entre Agamben y Derrida, por ejemplo, polémica apenas sugerida en los trabajos de ambos, pero que guarda un índice de problematicidad mayúsculo, y a la espera de una consideración más elaborada del mismo pensamiento del italiano que está en proceso y que, como ustedes mencionan, adquiere un nuevo giro con la publicación del volumen sobre El uso de los cuerpos, me inclinaría a sugerir que la tensión entre el cadáver como resto incómodo de la destrucción productiva capitalista y el cuerpo como lugar de inscripción de la violencia mítica que posibilita a la misma acumulación, no solo nos permite ir más allá del vitalismo deseante convencional, sino que también nos permite retomar la interrogación del orden teológico-político como organización productiva del cuerpo individual y social y, por lo tanto, como forma de acumulación primitiva permanentemente ejercida. Como lo ha mostrado León Rozitchner, y lo ha vuelto a enfatizar recientemente Oscar Cabezas (Postsoberanía, La Cebra 2013), pero también como lo ha mostrado con un muy riguroso y amplio trabajo cuasi-arqueológico de las formas de la encarnación y la ex-carnación de la ley, Rodrigo Karmy (Políticas de la excarnación, UNIPE 2013), el cuerpo es el campo de batalla donde se da la disputa entre la operación efectiva del derecho y perseverancia del ser. Rita Segato lo ha dicho con inmejorable claridad en su análisis de la violencia ejercida sobre el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, cuando señala que esa violencia es un tipo de “re-escritura” de la ley sobre el cuerpo en un momento en que la misma ley, como forma soberana, se muestra debilitada de su encarnación estatal tradicional dada las reconfiguraciones del poder contemporáneo. A mí lo que me interesa de esta formulación es su doble materialización, por un lado, se trata de una consideración acotada de las formas en que la ley se inscribe y se escribe sobre los cuerpos, pero, por otro lado, se trata de unos cuerpos singulares, bastante precisos, de mujeres jóvenes, migrantes, explotadas por el régimen neoliberal y las maquiladoras, que irrumpen en el contexto de una modernización compulsiva cruzada por el tratado de libre comercio con Estados Unidos y con la misma reconfiguración de los carteles de narcotráfico que se disputan las rutas de acceso al mercado norteamericano. Al hacer esto, Rita Segato nos permite cambiar la vieja pregunta formal sobre quién es el hombre de los derechos humanos, por la problematización acotada de estasmujeres singulares como lugares de encarnación de la ley y de la operación efectiva del derecho. Sobre todo porque de estasmujeres nos quedan solo cadáveres y muchas veces, restos desmembrados de lo que antes fue una vida.

Este es también el problema que intento pensar con la noción de heterografía, si la ley se escribe sobre el cuerpo, su violencia es inversamente proporcional a su imposibilidad de controlar su polisemia. Por más cuidadosa que sea su caligrafía, ésta no basta para exorcizar el fantasma de un malentendido. De lo contrario, la anfibología se resolvería en una teoría post-política del totalitarismo, es decir, en una simple analítica de la perfección del poder y sus mecanismos de dominación (como en una colonia penal universalizada). Pero no es necesario oponerse a esta concepción post-política de la dominación desde una onto-antropología del deseo, la multitud o el poder constituyente, pues con eso no solo se restituye la misma anfibología, sino que se reinstala un presupuesto historicista y soberano (la soberanía popular es eso, la inversión complementaria de la soberanía de la ley). Pensar las soberanías en suspenso, desactivar la suspensión fáctica de la soberanía, no es quedar atrapados en la descripción maravillada de las formas del poder o del mercado como instancia molar, sino que es interrumpir su axiomática desde el movimiento de placas geológicas y formas de la anacronía, como diría Didi-Huberman, para abrirnos a la indeterminación radical y aleatoria del presente. Esa apertura ya no puede ser ni garantizada ni atravesada desde las herramientas conceptuales que nos provee el pensamiento contemporáneo en la Universidad, debe acoplarse, engancharse, en casa caso, con formas de pensamiento efectivo, formas de imaginación social, sin restituir una teoría de la agencia o del sujeto, pero sin pretender que es posible repetir la crítica de la acumulación como una cuestión puramente conceptual. Más allá de esto, no sé…hay que pensar, juntos, sin distinciones, prejuicios o jerarquías, quizás en esto consiste la misma desactivación de la soberanía, de la oposición entre poder constituido y poder constituyente, en la potencialidad destituyente de la rebeldía.

[1] http://www.revistacajamuda.com.ar/archivos/articulos/ensayistica03.html

Clinâmen: ¿Qué cambia en Cuba a partir de los acuerdos con Estados Unidos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Valdés Paz, investigador cubano, sociólogo y politólogo, residente en La Habana, premio Nacional de Ciencias Sociales de Cuba. Expectativas y riesgo a partir de los acuerdos en curso con Estados Unidos. La actual política de Estados Unidos hacia América Latina. Cambio económico y cambio cultural. La coyuntura sudamericana vista desde Cuba. La posición crítica desde el compromiso político.

Encuentro de Judíos progresistas. Una crónica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rafael Abramovici

El esperado encuentro se desarrolló en el amplio auditorio de FOETRA en la calle Hipólito Yrigoyen el miércoles 23 de abril y según se informó durante el plenario fue colmada su capacidad con 800 presentes y el número de firmas que se vienen sumando por este llamamiento de ´argentinos de origen judío´ se ubicaba entre los 3000 a 3500 firmantes .

La crónica del evento que publicó Página 12 al día siguiente brinda una primera información suficiente y adecuada acerca de la organización, de los oradores como del clima emocional reinante.

Las adhesiones de político de distinta procedencias fueron numerosas, predominando las corrientes afines al kirschnerismo aunque no exclusivamente.

El emocionado himno nacional entonado al inició fue acompañado de la proyección de fotografías de la inmigración y de aspectos de las más que centenaria vida comunitaria, social y política judía/argentina o argentina/judía como también imágenes de personalidades judías recordadas por sus aportes culturales y científicos.

Personalmente me sentí conmovido en varios momentos y ante distintas y variados enunciados tanto de la conductora Miriam Lewin como de los distintos claros y elocuentes oradores.

Éramos muchas y muchos provenientes de distintas generaciones nacidas en el país, historias y trayectorias, de izquierda, del sionismo crítico de izquierda, demócratas etc. Se aplaudió mucho y muchas expectativas se cumplían y otra tantas nacían: los judíos argentinos o argentinos judíos (formula compleja superadora de la insulsa ´judíos de origen judío´ tal como Jorge Schussheim criticó y reformuló en sus palabras como orador) otra vez se agrupaban retomando y acercando la potencial participación masiva crítica , de izquierda, humanista y ética que tanto extrañábamos en el quehacer político argentino después de las noches negras de la dictaduras, del menemismo y de la usurpación de la representación política y cultural judeo argentina por la Daia y la Amia bombardeada.

Fueron recordados los judíos argentinos desaparecidos y torturados doblemente por su condición de tal durante la última siniestra y genocida dictadura militar así como la de los judíos combatientes muertos en la guerra de Malvinas.

Yo, particularmente aunque no creo que haya sido el único, recordé mucho a León Rozitchner y le conté de ello a Diego Sztulwark quien me propuso escribir esta nota. Le escribí a Diego: «Si, fuí. La verdad es que faltaba León….. Estuvo bueno!!!!».

Y él me contestó: ¡Por favor, contá mas!

Incluso si te animas podrías hacer una reseña de encuentro para Lobo diciendo porque falto León, sería muy bueno, algo rápido, pegado a lo que paso, a lo que vos sentiste en todo caso, una página para publicar este fin de semana o el lunes, que te parece? Y acá estoy contando algo de lo que me/sucedió el miércoles.

Faltaba León… Estoy seguro que le hubiese gustado mucho a él esta movida. Quizás podría haber estados entre los impulsores del llamado, quizás hubiese sido un potente orador él también esa noche. Quizás…

León no estuvo porque nos dejó físicamente un septiembre de 2011. Solo por ello no estuvo. Pero ¿cómo saber cuánto de lo que aconteció el último miércoles no fue porque León vivió tantos años sosteniendo mucho o todo de lo que elocuente y valientemente se dijo . El habló y escribió muchas veces, sin disociar y desde una perspectiva integradora, de los grandes temas que se irán debatiendo en futuros encuentros por este renovado encuentro. Lo hizo con ´fuerza y valentía´ usando palabras de Schussheim. Lo hizo muchas veces en cierta soledad cuando no ninguneado o con una izquierda sionista que tenía una real pero limitada simpatía por el autor del «Ser Judío» (argentino) que había elegido no ser sionista y territorializarse judío siendo a la vez y con pleno derecho argentino en un país con tanto fascismo y antisemitismo. Comprendía que otros optarán por ser judíos israelíes después del genocidio nazi en el difícil pero imprescindible descenso de la esfera celeste religiosa en la que el antisemitismo y los beneficiosos negocios de rabinos aburguesados y burgueses ritualistas nos desterritorializaban de un mundo real, práctico , humano y vivible.

Acá o allá en Israel la tarea de despojarse de los aspectos de derecha y de los equivocados imaginarios –más tarde , en La Cosa y la Cruz los desarrollaría como- cristianizantes , es decir, de la transformación en la historia del capitalismo del judío en ´judíos del cristianismo´ capitalista.

Desde la izquierda costaba y cuesta que un judío como él que se afirmaba en el Marx del ´ser genérico´ desplegara su pensamiento mater-ialista radical y desde un ´Freud y los límites del individualismo burgués´ cuestionara a la ´Izquierda sin Sujeto´ , marxistas economicistas y con la subjetividad organizada desde el sádico despotismo del superyo cultural burgués.

Muchos grandes amigos en el peronismo revolucionario no le alcanzaron para ser un argentino peronista pues muy lejos de ser un antiperonista ya en la revista ´Contorno´y luego en el «Perón, entre la sangre y el tiempo» cuestionó lo mismo que hizo con izquierdistas, sionistas, psicoanalistas ´convencionales´ : los límites que les/nos impiden prolongar los cuerpos individuales aterrorizados en el cuerpo afectivo común y colectivo, los límites para profundizar el entendimiento de los obstáculos objetivos y especialmente subjetivos que impiden lazos mater-iales y fraternos revolucionarios en el pueblo y el proletariado peronista, en los judíos perseguidos/perseguidores, en psicoanalistas individualistas o en comunista burocratizados y acomodados.

Reflexiono y pregunto: ¿faltaba León o no me terminaba de dar cuenta hasta ahora ,gracias al pedido de Diego, de cuán presente estaba León el miércoles en todos los que ansiosamente nos manifestábamos por conformarnos en un sujeto colectivo judeo argentino revolucionario?

“En los territorios todavía se reproduce la lógica neoliberal”. Entrevista a Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Julián Blejmar

Su doctorado en Ciencias Sociales por la UBA y su trabajo como docente en esta universidad y la de San Martín (UNSAM) son solo des de las facetas de Verónica Gago. Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) y el Colectivo Situaciones, milita junto a otros activistas para producir investigaciones pero también intervenir en torno de lo que denominan “nueva conflictividad social en los territorios”. Su último libro, La razón neoliberal (Ed. Tinta Limón), condensa en efecto estas dos vertientes, pues se trata de una reescritura de su tesis doctoral, articulada con las prácticas de investigación colectiva que fue desarrollando en sus otros espacios. Consultada por el sugestivo título, que remite a una de las obras de Ernesto Laclau, Gago señala a Miradas al Sur que “me parece muy interesante la idea de Laclau de ‘Razón Populista’, esto de no pensar al populismo como irracional, como si las masas no supieran hacia dónde van, así como toda su discusión con ese imaginario europeo. Pero encuentro también mucha reducción, ya que este concepto se relaciona con una articulación de las demandas sociales a través del Estado y en su construcción hegemónica, donde de hecho el protagonismo se traslada de los movimientos populares y las organizaciones sociales a una síntesis en lo estatal, con lo que se desplaza el punto de mirada hacia los gobiernos, y específicamente a liderazgos políticos muy definidos, como los presidentes progresistas en América latina. Pero lo cierto es que los movimientos sociales hacen mucho más que demandar al Estado, incluso abren discusiones y plantean innovaciones políticas, y de hecho esta teoría subestima el nivel de disputas que hay en esos territorios. Por otra parte, esta lógica de demandas, articulación por arriba y construcción hegemónica se da en un nivel muy discursivo, que lleva a la batalla cultural en los medios de comunicación, pero deja afuera los problemas concretos de los territorios, con su complejidad, donde incluso puede no haber interés en la discusión mediática”.

Gago, de hecho, pone un fuerte foco en los espacios donde se desarrollan estos procesos sociales, los cuales afirma que muchas veces quedan opacados o simplificados por cierto segmento de la sociedad y los medios de comunicación, afirmando asimismo que “en los territorios, se puede ver una negociación entre incorporar reglas del neoliberalismo y formas de organización propias y comunitarias, que en su conjunto reproducen pero también desafían la lógica neoliberal. Este es el caso de La Salada, donde se crea una nueva dinámica social de empleo, de consumo, de trabajo y se mezclan formas sociales comunitarias con la hegemonía consumista, aunque pensada también como un campo de ampliación y democratización del consumo, desacatando la idea de que las marcas son una exclusividad de clase. Marcan el desafío de una producción de bienestar y consumo popular que se arma desde abajo, tiene sus propias y complejas dinámicas, y donde se puede ver también la subjetividad neoliberal instalada de que todos somos empresarios de nosotros mismos. Como en otros estratos sociales, esta subjetividad se da también en el nivel popular, y es más interesante analizarlo desde acá que decir, de forma muy canalla, que los pobres son neoliberales”.

–¿Es lo que denominás neoliberalismo desde abajo?

–Eso tiene que ver con pensar al neoliberalismo no sólo como un conjunto de políticas que viene desde arriba, desde los centros de poder, gobiernos y corporaciones, sino también con un tipo de producción de subjetividad, de la cual ninguno de nosotros está totalmente a salvo ni totalmente afuera. El desafío es una definición de neoliberalismo a la altura de fenómenos que siguen ocurriendo, y para eso utilicé los conceptos de gubernamentalidad de Michel Foucault. En estos momentos uno de los temas fuertes es el derecho a la tierra, con las tomas en el conurbano y la Ciudad, y nuevamente acá podemos ver también formas comunales junto a lógicas neoliberales, como la especulación inmobiliaria.

–¿En relación con los noventa, se puede hablar actualmente de un posneoliberalismo?

–El termino posneoliberal es interesante si no lo pensamos como una superación del neoliberalismo, sino como una manera de entender la crisis de su legitimidad política y el espacio abierto por los movimientos sociales. Se puede ver que aquellos gobiernos que luego se denominarán progresistas saben leer las exigencias de la época, con lo que, aunque de forma parcial y limitada, comprenden esta agenda antineoliberal y la falta de legitimidad para un ajuste. Pero no hay borrón y cuenta nueva, siguen habiendo desnacionalizaciones parciales en un Estado que terceriza, trabaja también en un nivel de informalidad, y está atravesado por dinámicas neoliberales, aunque también por exigencias políticas que son bien interesantes cuando vienen desde abajo, y que permiten observar cuán poroso es ese Estado a esta agenda popular. Eso hace que uno no pueda decir que el actual Estado es como el de hace dos décadas, claramente a favor del capital, pero hay que pensar que esas dinámicas tienen tensiones, porque el Estado tiende a subordinar a esas organizaciones sociales, que dependen de su fuerza para sostener una agenda propia.

–¿En qué momento ves el punto de partida de esta nueva etapa política?

–Ya en la década del noventa, en el conurbano bonaerense, se organizan los movimientos de desocupados, con una politización de lo que significa ser un desempleado o trabajador precario o indigno, y sobre qué significa recibir dinero estatal o subsidios, junto al armado de organizaciones colectivas. Fue una politización muy novedosa porque no respondía a los partidos políticos, sino a asambleas o debates, y estos movimientos fueron los que primero pusieron en discusión al neoliberalismo y las políticas de ajuste. Allí se empieza a armar una trama de organización popular, y por eso creo que los noventa, que es la década denostada, es también la que posibilita la agenda antineoliberal. De hecho, la crisis de 2001 es empujada por estos movimientos sociales, en base a una resistencia que se venía trabajando muy por la base, desde los territorios.

–¿Cómo evoluciona la agenda de esta resistencia en la última década?

–La cuestión del trabajo es muy importante, estos movimientos plantean que sus organizaciones son un tipo de labor, de producción de valor social, una forma de trabajo que se está inventando en los barrios, como el saber gestionar recursos del Estado y con eso hacer otras cosas, dentro de un contexto de realismo por parte de mucha gente, que sabe que ya no se puede incluir en ese empleo tradicional de tipo fordista que sigue funcionando en el imaginario social, es decir esto de volver a las fabricas. Entonces aparecen dinámicas de autogestión y autoemprendimiento, al punto que los planes sociales de la última década reconocen esas iniciativas y cambian su propio nombre de subsidios al desempleo a subsidios al trabajo, pensándose ya no como experiencias transitorias hasta que vuelva el empleo. Por supuesto que ello no implica idealizar este universo, que es muy complejo y con particularidades según territorios y movimientos, lo cual incluye en ciertos casos la precarización y en otros el borde con la ilegalidad, junto a disputas sobre la autonomía de los movimientos en relación con el Estado.

–¿Observás que las experiencias de Syriza en Grecia y de Podemos en España se vinculan con estos fenómenos que describís?

–Es muy interesante observar la referencia a Latinoamérica que funciona en el orden del imaginario de estas experiencias, donde nuestra región aparece como a la vanguardia, con una especie de inversión clásica. Y más allá de las diferencias, veo claramente puntos en común, como países con crisis muy fuertes que empiezan a verse no sólo como catástrofes sino también como la apertura a un espacio de imaginación y prácticas políticas distintas. Creo que igualmente en el caso de España, con el 15-M, esas experiencias tienen que pensar en una experimentación a nivel institucional, no necesariamente a nivel del Estado, pero sin esta división infantil de experiencias de base que no se pueden contaminar frente a las instituciones, más allá de todas las tensiones que esto trae aparejado. Otro eje que veo en común es que en Europa aparece la idea, incluso de forma más intensa que en América latina, de no quedar confinados a una cuestión nacional, es decir que el combate con el neoliberalismo y su desarrollo global debe hacerse articulando experiencias populares a nivel regional y transnacional, tanto a nivel gobierno como de movimientos sociales.

Clinämen: Syriza y Podemos: ¿es posible atacar el mando europeo de las finanzas?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Domingo Sánchez Estop, filósofo y escritor español especialista en Spinoza, Marx y Althusser, vinculado a movimientos sociales y políticos como 15m/Podemos. Democracia, dominación liberal y resistencia. Historia de Syriza/Podemos y de sus tensiones y vínculos con los movimientos sociales. ¿Cómo funciona el diálogo entre Europa y América del sur?

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Clinâmen: Mujeres y trabajo en el capitalismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos a partir de fragmentos de la charla de Silvia Federici, escritora, profesora y activista feminista estadounidense durante la presentación del libro «Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria» en la Cazona de Flores.

Meschonnic y las micropolíticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Sobre Spinoza, poema de pensamiento[1]).

por Diego Sztulwark

Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.

Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.

Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.

Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.

Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema de pensamiento.

II.

Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).

Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación.

Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza[2]: en la la unidad del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.

III.

Leer a Meschonnic no es cosa sencilla. Él mismo enseña que el sujeto de la lectura sólo emerge en una segunda lectura. Dicho de otro modo: es en la relectura que se engendran las preguntas que nos detienen o aceleran, que nos obligan a hacer nuevas conexiones. Sin ese tiempo de las preguntas seríamos devorados por el texto. Por eso leer es entre otras cosas tomar conciencia de las citas con las que funcionamos; poner junto al texto problemas que no son del todo los del autor, o tal vez sí, solo que el lector está llamado a desplazarlos, a introducir su propio replanteo. Sin enfrentarlo a nuestras preguntas, sin confrontarlo con nuestras citas, ¿para qué Meschonnic?

Y el problema es el carácter teológico del signo que no deja pensar, ni saber que no se piensa. Y no se piensa porque este carácter teológico del signo supone una posposición eterna de la sensibilidad sin la cual no es posible la elaboración de nuestras verdades. Es esta eminencia espiritual del signo la que provoca la enemistad de Meschonnic y la que, para mejor comprenderla, me impulsa a extender el planteamiento por medio de citas que no le son afines y que me resultan indispensables. Meschonnic deviene así, un interlocutor tan inesperado como privilegiado para las micropolíticas (asunto que no debería sorprender en la medida en que las micropolíticas conciernen a la dimensión activa de la sensibilidad de toda política).

Por ejemplo, Félix Guattari. También para él se presentaba la cuestión de los signos. Hace décadas ya selañaba la afinidad entre máquinas semióticas de producción y orientación de flujos y formaciones capitalistas tanto a nivel de la constitución de lo social como del individuo mismo.[3]Era sumamente sensible a la actividad semiótica en el centro del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado, en que el signo independizado se torna materia espiritual y anima tanto el mundo imaginario postmoderno como las técnicas de control.[4]

Tras Guattari, Franco Berardi. Bifo retoma esta cuestión del semio-capitalismo como “régimen económico que se alimenta del trabajo mental de un número ilimitado de trabajos precarios y fractales”, una forma de capitalismo “conectivo” en el que la compatibilización digital tiende a colonizar la sensibilidad.[5]El semio-capitalismo define un modo de producción predominante en una sociedad en la que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza atreves de la producción de signos”. La semiotización de lo social opera coaccionando: toda diferencia será festejada si abandona su capacidad para diferenciarse por su cuenta. Toda diferencia será alentada si se esfuerza por volverse código compatible.

Y Paolo Virno, claro. Interesado en Marx, Virno verifica el ingreso del lenguaje a la producción: “en el postfordismo –escribe– el general intellect no coindice con el capital fijo, sino que se manifiesta principalmente como interacción lingüística del trabajo vivo”.[6]

Conectividad y lenguaje aparecen, así, como operadores fundamentales en el semiocapitalismo. En el semio-capitalismo reina el signo. Y es solo a través del signo así sacralizado que se valoriza el capital, que se produce el mundo como capital.

En el mismo sentido funciona la noción de producción de pseudo-mundos en Maurizio Lazzarato. Para realizar una mercancía -escribe- el capital crea el mundo en el cual los posibles existen como signos (imágenes publiscitarias, por ejemplo) que se actualizan en los cuerpos bajo la forma de cambios en la sensibilidad.[7]La mercancía vale como signo de realización de ese mundo. Suely Rolnik muestra bien cómo la realización del mundo en la mercancía actualiza la promesa del paraíso de la religión.[8]Trabajamos por el éxito, el éxito es la adecuación a signos paradisíacos.

Y Christian Marazzi, que hace foco en cómo funciona el lenguaje en la organización del capital financiero, creando convenciones para que millones de ahorristas de todos los tamaños puedan orientarse sin apelar a referentes corpóreos. El virtuosismo del lenguaje –puesto a coordinar acciones estratégicas y especulativas– ordenando los flujos de inversión.[9]

El capitalismo se vuelve “semio” en el momento en el que el alma abandona al cuerpo, como dice Deleuze para referirse al momento en que la fábrica es abandonada por la empresa, y en particular, por el departamento de ventas.[10]El “semio”, del semio capitalismo, por todos lados.

Walter Benjamin ya lo había visto cuando tituló unos apuntes breves: “el capitalismo como religión”: lo teológico político persiste secularizado. Persiste como política sin transformación y lenguaje ultra-retorizado. Sobre este punto insistía León Rozitchner en sus últimos escritos[11]. Hay una afinidad evidente entre su las críticas de su “izquierda sin sujeto”[12]y las retóricas que se acomodan a lo que Meschonnic ve como el discontinuo teológico, como discontinuo entre cuerpo y signo, como preeminencia del signo, del signo borrante del cuerpo (esa afinidad expresa una común incomodidad frente al estructuralismo).Para Rozitchner la espiritualización del signo, eso que Marx llamaba fetichismo, se opera –castrándolo- en el cuerpo afectivo. Cuerpo contra cuerpo entonces. Cuerpo-Afecto contra Cuerpo-materia devaluada por la exaltación de una razón separada. Cuerpo-Resistente historizado contra Cuerpo-Fetiche espiritualizado por medio de una estetización/semiotización generalizada.

Leer a Meschonnic con Rozitchner permite socializar la potencia política del poema contra aquello que Guy Debord llamaba en La sociedad del espectáculo la unión “de lo separado como separado”.

Me es imposible leer a Meschonnic sin ciertas citas.

Spinoza, poema de pensamiento es el intento por refutar la idea según la cual una filosofía construida more geométrico (como está construida la Etica de Spinoza) excluye la hipótesis de un sujeto creador de sentido. Sólo que este sujeto ya no es el sujeto filosófico apegado a comprender el sentido por medio del signo, sino aquel que surge en la realización de la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje. Es el gran combate del Tratado Teológico Político: la desacralización de lo divino trascedente.

La vida que este libro de Meschonnic sobre Spinoza pueda tener entre nosotros es aún un misterio. Aunque no es difícil imaginarle vastos territorios sobre los que podría intervenir[13]. En primer lugar, el territorio de la reflexión sobre el lenguaje (una reflexión debilitada según Meschonnic, por el “giro lingüístico”), el terreno de la poesía, del ensayo y del psicoanálisis. En segundo lugar, el de la filosofía y, en particular, el de los estudios sobre Spinoza. En tercer lugar, el territorio del pensamiento político singado por la necesidad de su renovación, sobre todo allí donde los vientos de cambio corren serios riesgos de extraviarse en teorías formalistas, en retóricas declamacionistas y en encierros identitarios.

La actividad del Spinoza de Meschonnic en estos territorios tal vez permita trastocar, hacer trabajar el desencuentro entre el “izquierdismo del pensamiento y su propia incompatibilidad con el intocable signo”. Aprendiendo de Meschonnic a leer en Spinoza el lenguaje como “potencia en acto del intelecto” y como implicación entre “ética y acto de lenguaje”.

Es lo que entiendo cuando leo que el lenguaje vuelve a ser la guerra

[1]Henri Meschonnic, Spinoza, poema de pensamiento; Editorial Cactus y Tinta limón ediciones, Bs-As, 2015-

[2] En su modo de “mal tratar” -es decir, de bien-escribir- el latín

[3] Félix Guattari, Líneas de fuga, por otro mundo de posibles, Ed. Cactus, Bs-As, 2013.

[4] Francisco José Martinez; Hacia una era Post-mediática, ontología, política y ecología en la obra de Félix Guattari, Ed. Montesinos, España, 2008

[5] Franco Berardi (Bifo), Generación Postalfa. Patologías e imaginarios en el semio-capitalismo; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2007.

[6] Paolo Virno, “Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista”; en Gramática de la multitud.

[7] Mauricio Lazaratto, Políticas del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006

[8] Suely Rolnik, “Geopolítica del rufian”, en Micopolíticas. Cartografia del deseo, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2005.

[9] Christian Marazzi, Capital y Lenguaje; hacia el gobierno de las finanzas; Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2013.

[10] Gilles Deleuze, “Postdata a la sociedad de control”, en Dos regímenes de locos, textos y entrevistas ()1975-1995), Ed. Pre-textos, Valencia, 2007.

[11]León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-as, 2011.

[12]León Rozitchner, “Izquierda sin sujeto”, http://www.redroja.net/index.php/pensando-criticamente/2036-la-izquierda-sin-sujeto

[13] Y antes casi no tuvo vida, sólo una pequeña tirada en francés, a cargo de una editorial ya desaparecida

Clinämen: En el lenguaje es la guerra

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Hugo Savino, poeta, escritor y traductor argentino, traductor de varias obras de Henri Meschonnic. Lo político como un hacer en el lenguaje. La presencia del cuerpo en el decir. La lengua de madera, la primacía del signo, la fijación de las identidades. El poema gana cuando pierde el poder. El acto de lectura como transformación.

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«Hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago

Había nacido en Chivilcoy en 1924, de padres judíos del centro de Europa. Llega a París en la posguerra. No sabe hablar francés. En su cuarto de pensión se cuelga un cartelito. Es una frase de un poema de Paul Válery que dice: “Hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Con ese guiño para sí mismo, el joven filósofo León Rozitchner toma coraje. Aprende la lengua “de sobre cama”. A los seis meses debe rendir exámenes en francés. Y lo hace. En 1952 se gradúa en La Sorbona, luego de haber estudiado con Merleau Ponty y Lévi-Strauss, con una tesis sobre Max Scheler bajo la dirección de Jean Wahl. Será luego editada por Eudeba con el título Persona y comunidad. Su tesis secundaria la dedica a Marx. Con su título original, “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx”, se publica una parte en 1962 en la revista de la Universidad de La Habana. Por entonces León daba clases de filosofía en Cuba y trabajaba con sus alumnos los testimonios de los invasores una vez que son apresados en Bahía Cochinos, también conocida como Playa Girón. De esa experiencia se nutrió la veloz escritura de su libro Moral burguesa y revolución (que luego sería utilizado como parte del guión de la célebre película Memorias del subdesarrollo, del cineasta cubano Tomás Gutiérrez Alea). Allí tuvo una oportunidad de conocer al Che. Sin embargo, ese mismo día llegaba su compañera Diana Guerrero a la isla y prefirió ir a buscarla a ella que, también con boina, venía desde México.

Todas estas imágenes tienen un peso propio en la serie de episodios filmados, como una conversación infinita (no se sabe cuándo empieza ni cuándo termina), entre León Rozitchner y Diego Sztulwark entre el año 2008 y 2010. Lo tienen porque cada anécdota, cada reflexión, cada recuerdo está acompañado de los gestos, las risas, y el tono que sube y baja de su voz, mientras enciende la pipa o va a atender el teléfono y regresa, o comenta un álbum de fotos o habla en el jardín de infantes de sus pequeñas hijas.

Se trata de una serie de veinte capítulos y este mes se pondrán onlinelos primeros cinco en Lobo Suelto!. Sus títulos son ya piedras preciosas de un engarce a medida, liviano y al mismo tiempo capaz de demorarse lo suficiente en cada una de las iluminaciones captadas en estas secuencias de diez minutos, donde se luce la edición de Jorge Attala y Javier Ferrería y la cámara de Ximena Talento.

Sí, piedras preciosas. Como la que destella en el primer capítulo, titulado «Bricoleur», evocando la figura que describió Levi-Strauss en su libro El pensamiento salvaje. León se define a sí mismo: “yo soy un bricoleur, porque con una cosa busco otra. En primer lugar, no tirás nada. De todas las cosas que se arreglan, no tirás nada. Es una especie de fondo, de acumulación primitiva, de manera tal que vas a buscar cuando necesitás algo y para ensamblar una cosa con otra, para que te sirva para arreglar la que sigue”. Además, aclara, “nunca tuve la guita ni las ganas de leer todo Hegel”. También, dice, porque siempre le interesaba hacer otras cosas. Se refiere León a su propio método filosófico, que se hace a contrapelo de aquellos que “no son bricoleur”porque “van recorriendo ordenadamente la historia del pensamiento”. El filósofo contra el cual arremete en este caso es Derrida. Pero podría ser otro. Alguno de todos aquellos que León toma de sparring: San Agustín, Freud, Hegel o Perón. Porque de aquí deriva otra de sus intensidades metodológicas: como se titula el capítulo 3, se trata de “Combatir para comprender”. “Todos mis libros son libros de pelea”, confiesa. Rugiendo y riendo.

Junto a esta primer entrega verá la luz también un nuevo tomo de su obra editada por la Biblioteca Nacional (a cargo de Cristian Sucksdorf y Diego Sztulwark). Se trata de un libro inédito con un bello título: “Marx y la infancia”. Allí se podrá leer por primera vez, entre otras cosas, la tesis de Rozitchner sobre Marx. Ahora con la resonancia de su voz para escuchar una y otra vez, como en una conversación infinita.

Clinâmen: Talleres textiles: la economía sumergida

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos a partir del incendio en el taller textil de la calle Paéz al 2796. El contraste entre la política de las campañas para las elecciones y el estado asambleario que despertó el incendio en Flores.

Clinâmen: Tallleres textiles: la economía sumergida

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Clinâmen: El papel de la deuda en la economía popular

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Alexander Roig, investigador en sociología económica, sobre la financierización de lo social. Mas allá de la “exclusión”: las finanzas como mediación social. La deuda como dinamizador y medio de explotación. Cuando el consumo altera el paisaje (también el de la pobreza). ¿Cómo ligar economía popular y derechos?

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Clinämen: ¿Cómo entender las elecciones del domingo en España?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Raúl Sánchez Cedillo, activista y analista vinculado a la Universidad Nómada, fue parte del 15-m y es miembro de Ganemos Madrid. ¿Qué pasó con el proceso que va del 15-M a Podemos? ¿Nace una política desde los movimientos? La hipótesis municipalista, la proyección europea.

Clinâmen: Bergoglio, ver el presente sin borrar el pasado

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Horacio Verbitsky, periodista y ensayista, autor de “Historia política de la iglesia católica”. La canonización “pausterizada” de Monseñor Romero. El papel del cardenal Quarracino en el asesinato de Romero y su relación con Bergoglio. Los jesuitas de izquierda y de derecha en los 70. Guardia de Hierro como nexo entre Bergoglio y Massera. De Jorge Bergoglio a Papa Francisco: las operaciones de borramiento del pasado. El Papa Francisco y la oportunidad de apertura de archivos de la dictadura.

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¿Qué alumbró la tragedia de Páez?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Picotto

La pregunta formulada por los compañeros de La Taba: ¿qué alumbró la “tragedia de Páez”, cuando se incendió uno de los miles de talleres textiles que con disimulo alberga la ciudad de Buenos Aires cobrándose la vida de Rolando y Rodrigo, de 6 y 10 años? Algunas impresiones producto del pensamiento colectivo y un puñado de caracteres para responderla. Vamos al grano.

Alumbró, ante todo, las condiciones intolerables en la que trabaja y vive una significativa parte de la población, en su mayoría migrante. Extraoficialmente, en el caso de los talleres textiles, se calculan alrededor de 300 mil costureros que trabajan en condiciones de extrema explotación: en espacios precarios, de 14 a 16 horas diarias por una paga exigua, en general por pieza. Es trabajo sumergido e invisibilizado; son vidas sumergidas. “Sumergido quiere decir –precisa Diego Sztulwark, integrante del Instituto de Investigación y ExperimentaciónPolítica– que el capital hunde a un amplio arco de trabajo no formalizado –el de costurero es un ejemplo prototípico, pero no único– en la suma precariedad, en la informalidad y en la ilegalidad. Ese estado ‘sumergido’ opaca y precariza las formas de vida”. Los costureros hiperexplotados son un componente entre otros de un nuevo subsuelo (aun no sublevado) de la patria; una realidad tan elocuente de nuestra ciudad que es increíble que permanezca ausente en el debate político-electoral. De ahí que la Asamblea –discutiendo la idea de clausura y cierre– proponga abrir los talleres.

Alumbró, también, la otra cara del taller, aquella que lo inscribe en los circuitos de producción y consumo de la ciudad, una cadena de valor de la que participan grandes marcas, talleres tercerizados, un empresariado informal y miles de trabajadores y trabajadoras migrantes. Como afirma el primer comunicado de laAsamblea: “Estos circuitos son extremadamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan, los que abaratan y posibilitan la vida en la ciudad para buena parte de la población. Justamente la que no consume en los shoppings, aun si las prendas textiles que allí se venden son producidas en idénticas condiciones que las que circulan en las ferias populares”. Los talleres y los costureros son el eslabón más débil de una cadena que conduce a La Salada o al Shopping tanto como a las políticas de inclusión social vía consumo que priman desde hace más de una década. Es éste, entonces, un segundo modo de abrir los talleres: visibilizar en qué medida todos/as nosotros/as, por el hecho de estar vestidos, tenemos algo que ver con destinos como el de Rolando y Rodrigo.

Alumbró, en ese sentido, que en tanto componente vulnerable pero fundamental de esa cadena productiva, los talleres alimentan una pujante economía popular que funciona como base dinámica de las referidas políticas de inclusión vía consumo, no sólo en los estratos medios y altos de la sociedad, sino también en los sectores populares. Sin embargo, del cierre de los talleres a las topadoras de La Salada, esta economía popular es continuamente criminalizada. Se prioriza una legalidad que los ilegaliza, que los clandestiniza; cuando lo que en verdad se está clandestinizando es un factor fundamental de nuestra economía. Porque si otra cosa alumbró este proceso es el vacío legal respecto de esta economía y de sus modos de producción. “Por esta razón –se dijo en la Asamblea– nos parece fundamental que no se criminalice el consumo popular y que no se pida la represión sobre la informalidad. Por dos motivos: primero porque se ataca a las redes que hacen posible el consumo en un contexto de inflación y de condiciones hiperprecarias de empleo. Por otro, porque cuando se organiza la persecución sobre los ilegalismos populares lo que se activa es la persecución racista de los pobres”. Por eso una ideas/consigna de la Asamblea es sacar del gueto a la economía popular.

Alumbrótambién aquello que las feministas advierten hace mucho: que nada hay más político que el modo de nombrar. Se trata de la relación entre las palabras y las cosas, entre el lenguaje y la política. Una política es, entre otras cosas, un determinado modo de nombrar. La Asamblea ensayó desde un primer momento poner en cuestión ciertos clichés: las ideas de “trabajo esclavo”, de “clandestino”, de “ilegal”, de “víctimas”, dado que todas estas, más que asumir la complejidad material de la cuestión, convocan a políticas moralistas y represivas. Esta “segunda” reducción a la servidumbre, operada ahora por el discurso, le quita la voz y las razones de su hacer a los trabajadores. “Se borra así la productividad concreta de los trabajadores, sus ansias de progreso y sus esfuerzos, y se reinterpreta esta vitalidad social como puro sometimiento y sumisión”, advierte la Asamblea. En contraposición, Verónica Gago propone leer el cálculo que opera sobre esa red de prácticas y saberes que dan vida al taller y que evidencia la existencia –o, más bien, la persistencia– de un neoliberalismo desde abajo: “el cálculo es la matriz subjetiva primordial que funciona como motor de una poderosa economía popular que mixtura saberes comunitarios con un saber hacer en la crisis”. (La Razón Neoliberal, Tinta Limón Ediciones, 2014). “Trabajo esclavo”, “taller clandestino” se dicen desde afuera y estigmatizan al trabajador y a su trabajo. Una vez más la idea de abrir el taller refiere tanto a la idea de abrir los ojos ante la problemática como a ser –libre de estigmas y prejuicios– sensibles a sus razones y lógicas de funcionamiento.

Alumbró, por ello, los límites y peligros de la “denuncia” que, partiendo de la moral y la buena conciencia ciudadana, alcanza el racismo sin mayor mediación, tal como vivimos en 2010 en torno a la ocupación del Parque Indoamericano (y que un grupo de investigadores sociales condensó en la noción que da título a la publicación: Vecinocracia). Años antes, en el primer libro que analizó los talleres textiles, De Chuequistas y Overlockas (Tinta Limón Ediciones, 2011), se advertía sobre los límites de la denuncia: “La denuncia no aporta a comprender la complejidad de las cosas ni ayuda a salir de la simplificación en que normalmente se cae. En general es tan exterior que no sabe aliarse con las y los costureros, con sus necesidades concretas ni con sus ilusiones rotas. Falla ese modo de encarar el problema”. Aquí el contrapunto es tanto con La Alameda (que más allá de reconocerle el esfuerzo por señalar las complicidades entre poder político, policial, judicial y empresarial, ha hecho de la denuncia moral del taller un apostolado) como con los vecinos deseosos de denunciar una realidad que les es extraña y de la que temen “por vivir al lado”. Y especialmente con los grandes medios de comunicación y sus festines de simplificación y estigmatización. “Villas, narcos y talleres”, derrapó uno; “Mafia, esclavitud y muerte”, precisó otro. Pero en el caso del incendio del taller de la calle Páez al que aludía la nota, no hubo “villas”, ni “narcos”, ni “mafia”, ni “esclavitud”. Sí laburantes migrantes cuyos hijos murieron, centralmente, por el lugar que les tocó en suerte en la división global del trabajo. Pero ¿qué otra cosa sino el racismo y la ignorancia –que usualmente van de la mano– unen estas imágenes? Lo confirma el informe en el lugar de los hechos en donde la voz cantante la lleva la clase media que denuncia a los “criminales” y persigue a los talleristas y costureros, mayormente migrantes. “Hay que evitar una ‘caza de brujas’ sobre los trabajadores migrantes, sobre los feriantes y sobre quienes, desde abajo, construyen el derecho a una ciudad más justa”, enfatiza la Asamblea.

Alumbrólos límites y peligros, también, de cualquier justificación “culturalista” o apelación a la “tradición milenaria” de estas condiciones infra-humanas de vida y explotación. Acá la discusión es centralmente con la principal organización de la comunidad boliviana en Argentina, con la Asociación Mutual ACIFEBOL (Asociación Civil Federativa Boliviana), con su principal dirigente, Alfredo Ayala, y con la red de radios que sostienen la estructura actual de talleres y a sus dueños. Es justo reconocer que tampoco es una cuestión que desvele al gobierno Plurinacional de Bolivia, ni a su embajador, ni a sus 10 cónsules en Argentina (es comprensible que ni quieran imaginar la posibilidad de que, en lugar de las remesas de dinero, lo que cruzase las fronteras fuera la masa de paisanos que en las últimas dos décadas migraron en busca de trabajo).

Alumbró, al mismo tiempo, los límites y peligros del esquema de víctimas y redentores, de las soluciones pre-moldeadas, de las políticas basadas en reclamos genéricos al estado, de la reducción del problema al hallazgo de funcionarios culpables (que sí los son de permitir esas condiciones de laburo, de la muerte de estos niños, del segundo incendio ex profeso deberían ir sin duda en cana). Y alumbró que hoy, como ayer, la lucha y los modos de organización que se vayan gestando deben producir al mismo tiempo los anticuerpos necesarios para neutralizar los intentos de instrumentalización de los conflictos, así como el “jetoneo”, la retórica vacía y los lugares comunes e improductivos de la militancia popular y de izquierda.

Alumbró, por ello, la necesidad de asumir la complejidad de la cuestión, sus múltiples capas. Y la ineludible tarea de articular las diversas experiencias que ponen sobre la mesa la gramática de los nuevos conflictos sociales en la ciudad.

Y lo que ya es sabido: alumbró una nutrida y potente asamblea de organizaciones, vecinos y vecinas e instituciones que periódicamente en La Cazona de Flores (Morón 2453) intenta elaborar, pensar, intervenir con voz propia en la situación de los talleres textiles. Lo arriba expuesto no es más que una reseña de lo que allí sucede y no desea ser otra cosa que una invitación a formar parte.

(Fuente: www.lacomuna7.com.ar)

Combatir para comprender, el método Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

(sobre la serie “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”)

por Silvina Friera

Combatir para comprender es un riesgo apto para un iconoclasta, desobediente, indisciplinado, un pensador incómodo al que se regresa una y otra vez. León Rozitchner: es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, las conversaciones del filósofo con Diego Sztulwark, es una serie para Internet de veinte capítulos, editada por los cineastas Jorge Atala y Javier Ferrería, y producida con apoyo de la Biblioteca Nacional, que propone un recorrido vital por los años de formación en Francia, el viaje a Cuba en la década del sesenta para dar clases de ética en la carrera de Filosofía en la Universidad de La Habana, su infancia judía, y la coherencia de una irreverencia que está presente desde el principio. Ya están disponibles los primeros cinco capítulos de la serie en Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blospot.com), que se irá completando con cinco capítulos más en junio, otros cinco en julio y los cinco últimos en agosto. “Todos mis libros son de pelea, de discusión con el otro. Yo no creo que el pensamiento pueda surgir como una especie de cinta que se desenrosca de un capullo ya preparado y que vos lo que hacés simplemente es mostrar cómo se extiende y cuántos kilómetros abarca”, plantea el autor de Moral burguesa y revolución, Ser judío y El terror y la gracia, entre otros títulos.

Sztulwark –editor junto con Cristian Sucksdorf de las obras de Rozitchner publicadas por la editorial de la Biblioteca Nacional– recuerda a Página/12 cómo empezaron las conversaciones con el filósofo en 2008. “Yo trabajaba dando clases de Filosofía y en cierto momento coordinaba un grupo de estudio y necesitaba contar con un interlocutor fuerte para saber cómo iba, porque no hice carrera académica. Me acordé de León, a quien había conocido hace mucho, lo llamé para proponerle tener unos encuentros de supervisión de laburo, y me contrapropuso que él estaba también en una situación de necesitar alguien que lea una cantidad de textos inéditos que había escrito en los últimos años. Nos juntamos dos veces por semana y laburamos tanto los textos de él como lo que yo le llevaba. Hablé con Ximena Talento, de la Biblioteca Nacional, y le pregunté si no estaría interesada en filmar los encuentros para tener un documento, un testimonio, un registro de León. Así estuvimos conversando durante dos años.”

Que el pensamiento de Rozitchner encarna en su cuerpo se puede comprobar en los primeros cinco capítulos, en las manos en suspenso sobre la pipa que tanto le gustaba fumar, cuando escucha los comentarios de su interlocutor, en esa chispa de picardía oblicua en la mirada, en el tono susurrado o enfático de su voz, en el modo que habla cuando está en el jardín de infantes de sus pequeñas hijas. “En la serie se puede ver a León pensando con el cuerpo, y eso quedó muy bien registrado y se complementa con la obra, a diferencia de otros filósofos quizá más mentales y más académicos que tienen disciplinado el cuerpo. Los afectos del pensamiento están en el rostro, en el cuerpo, en el tono de voz de León”, subraya Sztulwark, y agrega que esta serie es similar en la estructura al Abecedariode Gilles Deleuze con Claire Parnet.

“Cuando León está en Francia, para darse fuerzas, agarra esa frase del poeta Paul Valéry ‘es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa’, y la pega en su casa. Entonces León dice que él era como el bricoleur de (Claude) Lévi-Strauss, que iba tomando lo que podía y lo que tenía y con eso iba armando. Esa arbitrariedad, que en la serie se va explicando en qué consiste, es la arbitrariedad de quien se autoriza, es la arbitrariedad del creador, del que necesita hacerse un espacio para afirmar algo. Me parece que es la actitud del que no llegó al mundo a obedecer”, advierte Sztulwark. “El contenido es arbitrario respecto de las normas previas, frente a las normas de la obediencia; es el hecho de poder decidir introducir en el mundo algo que uno siente como necesario, pero que el mundo no necesariamente está favoreciendo y esperando. Me parece extraordinario para la gente joven que quiere empezar a estudiar Filosofía que esa arbitrariedad esté por delante de una actitud sumisa. León es muy coherente en su arbitrariedad.” A París llegó en la posguerra sin hablar francés y logró graduarse en La Sorbona en 1952, después de haber estudiado con Merleau Ponty y Lévi-Strauss, con una tesis sobre Max Scheler que luego sería editada en el libro Persona y comunidad.

Arbitrariedad, combate y disidencia son tres sustantivos fundamentales para analizar la obra de Rozitchner (1924-2011). “El combate sirve para comprender la coherencia del otro, pero también para comprender cuál es la coherencia propia. En su momento enfrenta a (Sigmund) Freud, enfrenta a (Juan Domingo) Perón, enfrenta a San Agustín; es una tentativa de enfrentar a personas que con una coherencia extraordinaria han buscado decir el sujeto, decir un poco la racionalidad. La coherencia propia de León tiene que conocerse a sí misma a través de desafiar la coherencia del otro. Esto es muy central en su obra”, aclara Sztulwark. “Lo primero que sentí fue la necesidad de dejar disponible la obra inédita de León, porque confío mucho en que nos puede dar a los argentinos y a los latinoamericanos elementos para una filosofía propia que estoy esperando. Me importa mucho que la serie muestre un tipo de pensamiento que pone el cuerpo y la voz en el centro. Desde mi punto de vista, lo que viene ahora es la apropiación de León, ya está disponible la obra y los que lo trabajamos en el último tiempo lo tenemos como un interlocutor muy desafiante. Ahora toca escribir sobre León, toca apropiarse de León y toca hacerle a León lo que él ha hecho con los autores con los que se enfrentó. En mi caso, la obra de León está al lado de otros pensamientos muy fuertes como Gilles Deleuze, Baruch Spinoza, Karl Marx y Michel Foucault. El pensamiento de León tuvo mucho coraje para ser disidente y no sumarse a los consensos de época.”

La Biblioteca Nacional está publicando la Obra completa de Rozitchner. Ya salieron nueve tomos, quedan aún seis más por editar. En agosto, cuando se terminen de subir los veinte capítulos de la serie, aparecerá León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria, un libro que reúne las ponencias de las jornadas que con el mismo título se realizaron en agosto del año pasado en el Museo del Libro y la Lengua. Este libro incluirá textos de Eduardo Grüner, Horacio González, María Pía López, Juan Carlos Volnovich, Néstor Kohan, Eduardo Rinesi, Verónica Gago, Guillermo David y Alejandro Horowicz, entre otros. El filósofo se define a sí mismo como un bricoleur, “porque con una cosa busco otra”. “En primer lugar, no tirás nada… Es una especie de fondo, de acumulación primitiva, de manera tal que vas a buscar cuando necesitás algo y para ensamblar una cosa con otra, para que te sirva para arreglar la que sigue”, explica Rozitchner y confiesa que nunca tuvo “la guita ni las ganas” de leer todo Hegel. A contramano de las pedagogías que ordenan pulcramente la historia del pensamiento hasta transformarla en píldoras inocuas, lejos del panteón y la hagiografía, la insumisión de León hace que el mundo de las ideas sea un lugar insoportablemente vivo y más habitable.

(Fuente: Página/12)

“Si se pasiva a los sectores populares, se los transforma en victimas”. Entrevista a Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Chacón

/para Agencia Telam/

En La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular (Tinta Limón Ediciones, 2014) la ensayista explora los nuevos formatos que los sectores populares de la Argentina usan para su subsistencia y su tiempo libre, y cómo hacen para desplegar acciones colectivas sobre discursos habitualmente cooptados por cierto individualismo contemporáneo que neutraliza esa potencia gregaria transformándolos solo en objetos de consumo.

¿Podrías desarrollar brevemente los fundamentos de la razón neoliberal, y si ese título intenta a pretende discutir con la razón populista que teorizó Ernesto Laclau?

La razón neoliberal, como título, pretende conjugar dos términos que no siempre van juntos para explicitar que hay una lógica de despliegue y persistencia del neoliberalismo que no sólo se debe a que el neoliberalismo es un monstruo frío -para parafrasear a Foucault hablando de ciertas concepciones sobre el Estado- que se encarna en instituciones malvadas (FMI, Banco Mundial, etc.), sino que se trata de una racionalidad, una forma de hacer, de pensar, de calcular que se transversaliza, que se enraíza en los territorios más diversos y que se arraiga en las subjetividades de todas las clases sociales. Esto no implica, por supuesto, aplanar o alisar lo que el neoliberalismo implica en cada contexto, en cada espacio y en cada momento histórico. Pero sí exige una visión menos ingenua sobre la eficacia de un modo de dominio que se hace fuerte a partir de usufructuar y explotar una tendencia hacia la libertad, la autonomía y la interconexión y que sabe leer en clave pragmática los ímpetus de singularización y progreso ya no sólo como exclusividad de los sectores privilegiados.

Efectivamente es una discusión con la teoría de la razón populista que si bien es muy importante para combatir aquellos prejuicios que entienden la acción popular como irracional, tiene un problema fundamental desde mi punto de vista y es que termina desplazando esa racionalidad a una unidad discursiva, lingüística, a fin de cuentas fuertemente comunicacional. En la razón populista, lo popular juega un papel como figura retórica, pero ninguno en términos de invención y disputa de las formas de gobierno desde abajo.

¿Por qué creés que los discursos del emprendedor, la autoayuda, el self made man (o woman) han prendido tanto en nuestras economías que -según entiendo- no habrían terminado de mutar más que hasta un orden posliberal pero sin terminar de sacarse las rémoras de esa organización social?

Lo que me parece más interesante es cómo esos discursos se nutren de prácticas que fueron o que son dinámicas de autogestión y que tienen un origen que no es el puro consuelo, la subsistencia o la receta de un individualismo a la medida de cada quien. Por el contrario, en ellos podemos ver en cierto modo la reversión, o la combinación desprolija y móvil, de un impulso de autonomía, sólo que cuando es unilateralizado bajo su aspecto empresarial se los percibe como desapegados de su trama colectiva, de su significado político, de su capacidad de organización al costado de lo institucional. Lo interesante es ver cómo esos discursos se ven arruinados, desafiados y al mismo tiempo llevados más allá por prácticas de economías populares. Son estas economías, desde mi punto de vista, las que muestran que estas prácticas del emprendedorismo de masas no son sencillamente un modo de la hegemonía neoliberal, sino una composición estratégica de elementos microempresariales, con fórmulas de progreso popular, con capacidad de negociación y disputa de recursos estatales y eficaces en la superposición de vínculos de parentesco y de lealtad ligados al territorio así como formatos contractuales no tradicionales. Esto, sin embargo, tiene una dimensión conflictiva, no puramente adaptativa ni afín totalmente a la competencia generalizada. Y esto se ve en las situaciones de conflictividades laborales y en las resistencias a los modos de confinamiento y empobrecimiento de la vida popular que atraviesan estos territorios y que ponen en disputa una cierta idea de bienestar y de riqueza colectiva.

En este y otros escritos, has trabajado fuertemente la cuestión de La Salada y otros modos de producción al costado de la legalidad. ¿A eso llamás pragmática popular? ¿Podrás ampliar? ¿Qué fuerzas históricas pensás pueden estar permitiendo este cauce, si es que tiene algún horizonte, o bien si ese horizonte es de escala media?

Cuando hablo de pragmática popular el objetivo es poner el énfasis en la experiencia de cómo se construye espacio, se conquista una infraestructura para volverla vivible y cómo se la defiende. Esto incluye una serie de apuestas políticas, de riesgos vitales, de conflictos cotidianos y negociaciones complejas. Creo que es ese carácter experiencial lo que permite ver una racionalidad que actúa y una estrategia propia, siempre contradictoria, pero altamente efectiva. Por el contrario, cuando se pasiviza a los sectores populares, más bien se los considera siempre víctimas: de la pobreza, de la exclusión, de la incompetencia. Son formas que pueden asumir un tono paternalista o moralizante, racista o persecutorio, pero siempre condena o salva, discrimina o integra, y parte de poner distancia con unos otros que deben ser gobernados, neutralizados o confinados.

¿Cuál es el papel que cumpliría el narcotráfico y las diversas connivencias que hacen posible su emergencia, más allá de considerar a ese fenómeno transnacional y empujado por intereses muy poderosos?

El narco –con su prolífica forma de narcomenudeo- ofrece una forma de acceso veloz al dinero que alimenta y dinamiza buena parte de las economías formales e informales. La diferencia es el tipo de violencia que genera en cada espacio. Por otro lado, el dinero proveniente del narco irriga una dinámica creciente de consumo, que está sostenido desde arriba como un modo de inclusión e impulsado por abajo por un dinamismo informal, capaz de agenciar modalidades laborales heterogéneas y que justamente tienen la versatilidad de componer piratería del asfalto y narcomenudeo, emprendimientos feriantes y venta ambulante, cuentrapropismo informal y talleres clandestinos. La regulación de esa frontera entre lo formal e informal la hacen las fuerzas policiales (legales y paralegales); por eso mencionaba que el diferencial de cómo circula el dinero del narco se materializa en formas completamente distintas de violencia sobre los territorios, clasistamente segmentados. Además, el narco funciona proveyendo fondos de inversión (para usar una imagen) para los emprendimiento formales e informales. Sólo que cuando lo hace en el mercado inmobiliario informal, por ejemplo, se traduce como violencia directa sobre los ocupantes de tierras y el poder barrial que se organiza a su alrededor. No es lo mismo que cuando financia torres de lujo en Puerto Madero.

Las villas, los talleres textiles, el reciclado de basura, etcétera, ¿componen un nuevo sujeto social que guarda lejanos rasgos de parentesco con el proletariado industrial pero que arman otra estrategia de supervivencia?

Intento decir que las economías informales no pueden ser pensadas sólo como una forma de desproletarización, de desaparición del trabajo lisa y llanamente. Sino que muestran una radical mutación en lo que entendemos por trabajo. En todo caso, lo que es importante pensar es el tipo de explotación al que son sometidos todxs estos trabajadores y microemprendedores. Pensar en términos de su explotación nos hace poner el foco en el valor que producen y no, para volver a lo anterior, a su consideración sólo como víctimas ni tampoco como los que quedan afuera. Por supuesto, el punto es entender cómo hoy se intensifican y se pluralizan las formas de explotación, al mismo tiempo que hay estrategias concretas para fugar de los dispositivos más brutales de dominio y desposesión. Por eso, más que hablar de supervivencia (que siempre tiene un eco residual), hay que prestar atención a los modos de vida que están en juego, las formas de trabajo que producen valor de un modo que ya no corresponde con la imagen del trabajador que se tenía hace algunas décadas, y que relanza el desafío –a la vez que lo hace más complicado- de pensar en lo que significa un sujeto colectivo, sus modos de organización, y las formas en que está involucrado en un tipo nuevo de conflictividad social.

Clinämen: Bergoglio, populismo conservador y reconciliación

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Horacio González, profesor, sociólogo, ensayista y autor de la novela “Besar a la muerta” (Colihue 2014). Guardia de Hierro y la teología local (la escuela de Bergoglio). Guardia de hierro: mitologías de la derecha peronista. La etapa política que cierra y la etapa que abre Bergoglio devenido Papa. Francisco Papa y la astucia de los signos: entre los movimientos sociales y la comprensión de la comunicación global.

Clinämen: La política de Bergoglio, la política de Francisco

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Rubén Dri, filósofo, teólogo y profesor universitario, autor de numerosos estudios sobre Hegel y la Teología de la Liberación. Bergoglio contra los Sacerdotes del Tercer Mundo y los gestos con el Opus Dei. El gran político, el populismo de derecha y su referencia a la pobreza. El desafío para los movimientos populares. Influencia en la política argentina

Clinämen: La interpretación conservadora

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre coyuntura política. Scioli era lo evidente. Etapa conservadora: ni mera vuelta a los noventas ni radicalización vía conflicto. Conservadurismo como protección de conquistas. El cristianismo devenido programa de gobierno. La disolución del conflicto en un consenso despolitizante. La gestión de la opinión pública vía régimen mediático de la hiperactualidad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar

Cuerpo y pensamiento en Spinoza

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Mayo del 68 fue el epicentro de una época de convulsión más amplia. Según el filósofo Gilles Deleuze comenzó en los 50, con los proyectos de autogestión de fábricas en la Yugoslavia de Tito y se extendió transversalmente durante la década del 70 con la elaboración en Italia de la autonomía obrera. Es en esa convergencia –no sólo sesentayochesca, no sólo francesa– donde se produce la última y más perdurable mutación de la imagen que nos hacemos aún hoy de un filósofo que jugará un papel importante, también en términos coyunturales. Hablamos de Baruch Spinoza (1632-1677), bautizado entonces como el “Príncipe de la inmanencia”.

Pero casi medio siglo después, la edición más o menos simultánea de cuatro libros sobre el filósofo excomulgado que vivió en Amsterdam y escribió su obra en latín, vuelve a confirmar su presencia en el mundo de habla castellana y, particularmente, en la Argentina. ¿Cuál es la lectura que se hace de Spinoza más allá de la generación del 68? Tres filósofos y un poeta se proponen descubrir aspectos de su obra para renovar, una vez más, la fuerza de su filosofía, a la que cada generación parece dedicarse como si se tratara de un enigma siempre nuevo.

Dice Toni Negri en el prólogo a Estrategia del conatus, del filósofo francés Laurent Bove, que en los últimos tiempos se suceden tres generaciones de investigadores spinozistas. La primera de ellas, la de Deleuze y de Alexandre Matheron, fue la que inmortalizó el retrato de un Spinoza subversivo, alejado tanto del estructuralismo académico como del estalinismo político de mediados de los años 60. En los efectos de ese proyecto se sitúan los últimos trabajos de Louis Althusser, dedicado a confrontar las filosofías idealistas y a encontrar en Spinoza un apoyo materialista para un Marx sustraído de todo influjo hegeliano.

A partir de los años ochenta, sobresale una segunda generación de filósofos spinozistas: entre ellos se cuentan el propio Toni Negri ( Spinoza, la anomalía salvaje ), Pierre Macherey ( Hegel o Spinoza ), Pierre-François Moreau ( Spinoza y el spinozismo ) y Etienne Balibar ( Spinoza y la política ). Son ellos quienes se dedican a la tarea de articular investigaciones eruditas con problemas políticos derivados del reflujo de la revuelta y el advenimiento de la hegemonía neoliberal. Quizás los trabajos más originales y los que más interés siguen despertando en la Argentina sean los de Toni Negri –cuyo libro escrito en la cárcel de Rebibbia, acaba de ser reeditado aquí por Waldhuter– y los de Etienne Balibar, de reciente paso por Buenos Aires. Mientras Negri busca mostrar la función de un constitucionalismo materialista en la reapertura de un proyecto colectivo de liberación en plena reestructuración de las relaciones capitalistas, los escritos de Balibar enfrentan el ensalzamiento del individualismo liberal apuntando hacia una ontología de la comunicación que lo lleva a la noción de transindividual y a una conexión original con la filosofía de Gilbert Simondon. Más acá, la tercera generación de investigadores spinozistas continúa con el programa de una inmanencia radical pero su preocupación específica es la localización de la potencia. Allí se ubican los libros recién salidos. Por un lado, el problema de la potencia como la pregunta por cómo se constituye el cuerpo individual y colectivo, como lo propone Laurent Bove en La estrategia del conatus . Luego, la subjetividad de la multitud como sitio en el que se despliega una temporalidad plural, como argumenta Vittorio Morfino en El tiempo de la multitud . Finalmente, la formalización de una conectividad propia de las ideas organiza Spinoza: una física del pensamiento, de François Zourabichvili. En efecto, el bellísimo libro de Bove (que ya había sido editado por la editorial madrileña Tierradenadie) se dedica a comprender la capacidad de auto-constitución del cuerpo humano –y del cuerpo político– concebido como unidad de afecciones e imágenes de pensamiento –memoria, significados, saberes– que crean lenguaje. La esencia del individuo (persona o comunidad) es productividad deseante, resistencia a las fuerzas adversas de la naturaleza y comercio con el mundo. De allí que el conatus (término latino que designa la fuerza con la que cada cuerpo persevera en su ser) sea inseparable de una estrategia que es constitución y resistencia, es decir, libertad y engendramiento de la vida en común (multitud).

Para el investigador italiano Morfino, interesado por la historia del pensamiento materialista desde la antigüedad greco-rromana, el problema que se plantea es la articulación plural de lógicas en la producción de la subjetividad política. A partir de Althusser y Negri se propone renovar los fundamentos de la inmanencia redescubriendo una modernidad alternativa que pasa por Maquiavelo y Spinoza. Althusser le sirve para resituar lo político como acción en una coyuntura y Negri para concebir una temporalidad múltiple que se revela como multitud. La potencia política nace como confluencia de lo contingente (los encuentros, la coyuntura) con lo necesario racional (estructura). Por su parte, Zourabichvili –autor conocido en la Argentina por dos trabajos pioneros sobre la filosofía de Deleuze– se empeña en rastrear una física del pensamiento en Spinoza, una formalización específica de las ideas adecuada a una materialidad distinta respecto de la materia que se organiza en la física mecánica de los cuerpos. Así como crean potencia los cuerpos en lo que Spinoza llama lo extenso, al pensamiento le concierne la creación de formas en una materialidad que le es propia. Se trata, en este trabajo, de acceder a un “hablar spinoziano” cuya sintaxis es la de la simultaneidad diferenciada: el spinozismo es el lenguaje del intelecto infinito, en el cual la formación de ideas adecuadas del cuerpo de los otros deriva de una idea adecuada de nuestro cuerpo en un mismo universo infinito.

Por último, y lejos de la filosofía política del 68, Henri Meschonnic pertenece a la tradición de los poetas, la primera en leer y en celebrar a Spinoza. En su Spinoza, poema de pensamiento , no se trata de explicar sistemas ni de analizar políticas, sino de dar cuenta del lenguaje de un sujeto. Lo que en el caso del filósofo judío supone conjugar el español (ladino) de un hogar de padres marranos provenientes de la península, el hebreo en que fue educado (llegó a redactar una gramática hebrea en latín), el holandés de la nación en la que vivió toda su vida y latín en el que escribió su obra.

En Meschonnic se distingue la lengua del lenguaje para hacer aparecer al sujeto del poema (distinto al del psicoanálisis o al de la filosofía) como acto de singularización. En el lenguaje de Spinoza se concreta la unidad –y la “unión”– de cuerpo y pensamiento, afecto y concepto, y el ritmo adviene significante mayor. Deus sive Natura : el pensamiento de lo divino, principio donador de vida, resulta radicalmente desacralizado y se abre a la historicidad del poema (que no es la poesía de género, métrica y rima).

Traductor erudito, Meschonnic escucha el discurso de Spinoza, su modo de retorcer el latín, y encuentra en su concepción del lenguaje como capacidad de crear vida humana la definición ética y política del poema. La publicación de esta bibliografía al castellano no hace sino enriquecer el campo de los estudios spinozianos, que en la Argentina tiene su dinámica propia entre la filosofía, la política y el poema, animada por una nutrida lista de nombres en la que sobresalen Lisandro de la Torre, León Dujovne, Jorge Luis Borges, Leiser Madanes, León Rozitchner, Gregorio Kaminsky, Diana Sperling y Diego Tatián.

Consignas: un ajuste de cuentas con el vocabulario del comunismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Deconstrucción, postmilitancia y estado de sospecha son los caracteres activos de Consignas libro de conversaciones que acaban de publicar (en La cebra) Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama. La tapa de fondo negro lleva impresa una hoz y un martillo y en su interior se asiste a un diálogo entre dos pensadores chilenos, ambos universitarios, en torno a 10 cuestiones consideradas como fundamentales. La primera de ellas es la idea misma de diálogo, seguida por nueve núcleos temáticos esenciales para el activismo político de las últimas décadas (Militancia, Democracia, Política, Resistencias, Soberanía, Izquierda, Emancipación, Revolución, Comunismo).

¿Son éstas consignas? Alejandro Kaufman (autor del prólogo) prefiere hablar de “índice lexical” o “abecedario político”. Pero ¿es la izquierda asunto de consignas?

La tradición libertaria piensa la resistencia política como parte de una lucha más amplia por desobedecer al mundo organizado como un sistema de comunicación cuyos contenidos no son sino una serie ininterrumpida de órdenes recibidas. En la medida en que la consigna lleva en sí misma la distinción jerárquica entre mandato y obediencia se descubre en ella una ambigüedad fundamental que neutraliza lo político y lo vuelve incapaz de trazar una auténtica diferencia entre estructura de mando y voluntad de transformación e igualdad. En torno a la consigna –tema muy trabajado por Ranciére- se concreta el motivo de la legitimación de tipo escolar del estado: la desigualdad presente como vía de una siempre aplazada igualdad futura.

Así las cosas, las consignas de las izquierdas militantes prolongan inadvertidamente estas mismas formaciones de poder en el campo de quienes desean enfrentar los dispositivos de comando. Por esta vía paradojal y deprimente, las fuerzas del cambio sucumben y se achatan lisa y llanamente en una equiparación con el mundo del poder soberano al que quisieran superar: los proyectos de liberación (los autores prefieren hablar de “emancipación”) quedan empantanados sin solución a la vista.

Este es el punto de partida que mueve a los autores a ensayar una nueva aproximación a los significantes que consideran claves y que permanecen entrampados en un impasse teórico político de difícil resolución, reapropiación que en el lenguaje de los autores debe funcionar más bien como una “desapropiación”. Al hacerlo recorren con erudición asombrosa buena parte de las discusiones filosóficas, políticas y literarias de los últimos años en Chile, Argentina, EE.UU y Europa occidental. Aunque a la hora de detectar presencias determinantes son sobre todo Derrida (la apelación al “des” con que la deconstrucción señala que un concepto ha sido identificado como perteneciente a una modernidad a revisar) y Badiou (el interés por el acontecimiento, que en Chile parece inseparable del influyente ensayo de Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico) quienes más insisten. Y un Benjamin prefigurante y desoído, profeta trágico que sobrevuela el conjunto de la escritura.

El espíritu evaluativo de Consignas no debería engañarnos respecto de su potencia de intervención. Si bien su estilo reflexivo sobre el carácter ambivalente del agotamiento de la modernidad (sólo subsiste como fantasma que nos acosa, presencia inercial que nos desafía a una renovación integral que no puede menos que operarse desde el lenguaje) parece llevarnos al aburrido debate sobre la condición de lo postmoderno, Consignasconstituye una fuerte intervención política y su luminosidad pertenece por entero al cuadro de la nueva y vivaz coyuntura chilena signada por la recomposición de las luchas y los movimientos sociales y por el protagonismo que los estudiantes han adquirido en el proceso de subversión democrática de los estratos de la muy neoliberal sociedad chilena.

La necesidad de renovar el léxico político, de interrogar y reformular las consignas de la izquierda chilena lleva a Oscar y a Miguel a revisar el arsenal disponible en el lenguaje para forjar operaciones capaces de actualizar preguntas, imágenes y modos subjetivos para una nueva experiencia. ¿Qué hallazgo surge de esa indagación? Un cuadro de post-soberanía (título de un libro anterior de Oscar) “útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina”, una evocación de los temas de las militancias retomadas bajo las exigencias de un post-activismo (obsesionado con la figura de Bartleby y del des-obrar), la sempiterna necesidad de elaborar un duelo y un decidido acompañamiento del ciclo de gobiernos “rosas” (así llaman en la academia de los EE.UU a los gobiernos progresistas de la región) personificados más en (el “cripto leninista”) García Linera que en Chávez o Morales.

Parte de la complejidad del libro consiste en la yuxtaposición de espacios – tiempos puestos en juego en la enunciación: El chile de Allende y el debate postmarxista europeo; la coyuntura sudamericana y la academia del norte desarrollado. En la cima de esta complejidad se pueden leer pasajes como este: “necesitas, hoy más que nunca, participar y apropiarte de los espacios institucionales que ofrece el Estado. Aquellos que, como gran negocio académico, sostienen que hay que hacer un éxodo del Estado o que hay que construir un poder paralelo se equivocan”. La necesidad de retomar la discusión sobre instituciones y éxodo (noción que los autores no aproximan nunca a la de substracción sobre la que reflexionan favorablemente) fuera de las miserias académicas obliga a conectar las tomas de posiciones de Consignas con acontecimientos que no le son del todo ajenos, como por ejemplo con la extraordinaria conversación entre Pablo Iglesias –candidato presidencial de Podemos, España- y Toni Negri.

Palinodia: la izquierda como “Kathechón profano y secular” pero también como “tarea de inventar una nueva figura heroica” fuera de todo retorno a lo sacrificial. ¿Cómo dialoga este lenguaje con la concepción spinoziana del deseo (incompatible con el victimismo); con la crítica marxiana de las nociones de la política (Estado, Desarrollismo, Explotación por extracción), con la idea de “conversación” transida por el humor (Hume/Deleuze); con la comicidad de la teoría y la idea de modernidad como aquello que sigue activo y funcionando en el poema de Meschonnic; con la idea de un sujeto que retoma su realidad sensible como lugar privilegiado para elaborar verdades históricas en el muy citado León Rozitchner y con las micropolíticas involucradas en la investigación militante?

“El viejo mundo está agonizando y el nuevo está por llegar: este es el tiempo de los monstruos”, dice Gramsci (citado por los autores como parte de las discusiones planteadas por Ernesto Laclau, aunque se mencione también a José Aricó) en la primera página del libo. Consignas nos pone en estado de deliberación política urgente, sin dar el paso que lo llevaría a revisar la materia última de las consignas de movilización: su carácter mítico, imaginario. Pero Sorel no es mencionado. Lo que cuenta es más bien la puesta en circulación del nombre de comunismo (de “idea comunista”, propuesta por Alain Badiou) como entorno para reprogramar nociones tales como “común” (como tarea colectiva de “desterrerritorialización”; Félix Guattari) así como la invención de una política “marrana”, doble militancia o militancia absoluta en la cual se juega la coexistencia entre traición (la deserción) y la sobrevida (trabajo).

Hacia el final el texto se precipita, “la palabra comunismo carece de consignas”. En tanto que pura palabra que liga con palabras puras es enarbolada por los global proffers. Pero estos no se ocupan de aquello a lo que la palabra comunismo refiere: a la materialidad de sus agenciamientos concretos. El comunismo debe luchar contra su circulación superficial, esa que el aparato cultural y universitario del norte parasita. A su vuelta de EE.UU, a donde había viajado invitado junto a Horacio Gonzalez por compañeros de Cornell, León Rozitchner comentaba irónico la belleza de los campus, “bien alejados de todos los problemas que nos hacen pensar”. En la misma línea transcurre la última novela de Ricardo Piglia. Oscar y Miguel se extienden en la analítica de neoimperialismo universitario, máquina neoliberal de competencia entre vedettes que chupa todo lo chupa. Que todo le interesa para licuarlo y neutralizarlo. Y constatan, como central al comunismo, la carencia de resistencia a esa máquina “global” del lenguaje.

¿Comunismo sin Marx? ¿Con Marx pero sin marxismo? La pregunta ronda. ¿Qué hacer con Marx. ? Con Marx, sí: como lo hace Sandro Mezzadra, leyéndolo como un clásico formidable del momento actual, en su reciente En la cocina de Marx. O Santiago López Petit en Hijos de la noche, donde Marx funciona junto con Artaud porque el padecimiento se inmanentiza en el cuerpo y el cuerpo deviene lugar del proletario, sitio de conversión de la convalecencia en desafío. Para que la vida sea humana.

Por eso se lee a Marx, porque la guerra vuelve. Del comunismo político al “caos teórico-político”. Consignas se afirma como un tratado de “anarquía filosófica” o coronada para de combatir a los “nuevos teólogos del concepto”. Contra ellos se afirma lo común “genérico”, indicando las comillas un cambio de atribución. Donde se reenvía a Badiou nosotros podemos reenvíar al “joven” Marx, preocupado como estaba por hacer filosofía terrena.

Clinämen: El cuerpo de las mujeres como territorio de disputa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Rita Segato, antropóloga argentina que vive en Brasil y trabaja sobre bioética y derechos humanos, autora, entre otros, de «La escritura en el cuerpo de las asesinadas muertas en Ciudad Juárez». Pedagogía de la crueldad y el proyecto de la victimización. Pluralidad de las formas de violencia. Una política más allá de las instituciones.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Actualidad de la revuelta plebeya

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por una nueva política de la autonomía

por Verónica Gago & Sandro Mezzadra

Realismo de la potencia

Tanto en América Latina como en Europa la actualidad de una política de la autonomía está al centro del debate. Se trata, a la vez, de un balance y de una perspectiva, frente a una ebullición renovada de luchas y experiencias diversas aquí y allá. Y, sobre todo, la percepción de una exigencia concreta: redefinir (recualificar y relanzar) la autonomía como criterio de organización y de acción eminentemente política, criticando tanto su definición en términos estrictamente “sociales” –en general asociada a una hostilidad de principio con la confrontación con las instituciones–, como en términos estáticos –una serie de principios inmutables e identitarios. Este es el horizonte problemático en el que se inscribe la formulación de un “realismo de la potencia” propuesto en Argentina por el Instituto de Investigación y Experimentación Política, tanto como el trabajo alrededor de la cuestión de las “instituciones del común” desarrollada en Italia por la red Euronomade. Ambos espacios, a su vez, en estrecho intercambio con experiencias de otros lugares en ambos lados del Atlántico.

La base de estas discusiones remite a los despliegues de las luchas en la última década larga y las relaciones que han establecido con la cuestión del “gobierno” y, al mismo tiempo, a una serie de novedades que insinúan un cambio de ciclo. Se trata, claro está, de relaciones muy diferentes, en América Latina y en Europa. La experiencia de los “gobiernos progresistas” sudamericanos, posibilitados –de manera siempre contradictoria– tras un alto ciclo de luchas populares desde fines de los años 90 ha proyectado una experiencia continental y ha determinado transformaciones profundas que no pueden ignorarse tanto a nivel de la agenda política y de las estructuras institucionales como en el propio tejido social. En Europa, en particular en los países del Sur, las luchas se han desarrollado en condiciones de fuerte crisis, enfrentando violentos programas de ajuste y austeridad y parecen haber encontrado recientemente (con la victoria de Syriza en Grecia y con el crecimiento de Podemos en España) una difícil vía política de reconstrucción.

Lo que nos parece relevante es que las secuencias de experimentación se van sucediendo y modificando, de modo que la noción misma de autonomía tiene la tarea de volverse estratégica al interior de un nuevo campo de disputas. Nos parece significativo, también desde el punto de vista de la transformación radical de las coordenadas geopolíticas y geoeconómicas que caracterizan la fase actual de la globalización capitalista, que en Europa se observa con frecuencia a América Latina desde el interior de la izquierda como un “modelo” o como una fuente de “inspiración”. Nuestra perspectiva se distingue de esta más difundida: nos interesa pensar menos sobre las condiciones más o menos lineales desde las cuales se importan “modelos” (y además no creemos que los acontecimientos latinoamericanos tengan “modelos” que ofrecer), y más bien nos importa enfocar cómo estos procesos ubican y recualifican problemas sobre los cuales se trata de seguir trabajando. Nuestro intento, afín con los estilos de diálogo y confrontación que desde hace años intentamos promover, es producir efectos de resonanciaentre dinámicas, historias, experiencias y estructuras que son también significativamente heterogéneas. De hecho, estamos convencidos que estos efectos de resonancia pueden contribuir a iluminar mejor algunas cuestiones que, por el hecho de presentarse de modo diverso en América Latina y en Europa, se revelan cruciales desde el punto de vista de una política de la autonomía: la madurez y la composición de las luchas frente a las transformaciones que caracterizan al capitalismo contemporáneo y el modo en que estas luchas invisten de modo directo la cuestión del poder. Poder y potencia: un reajuste de una fórmula clásica pero bajo la luz siempre nueva y problemática de las políticas concretas, sus desafíos, conquistas y dilemas.

Nos referimos a cuestiones del poder subrayando que este término al mismo tiempo atraviesa y excede el problema del “gobierno”. Un gobierno “progresista” puede por cierto contribuir a empujar hacia delante los términos de la disputa social y política, puede asegurar conquistas específicas y abrir nuevos espacios para la lucha de clases. Sin embargo, es necesario reconocer realistamenteque un gobierno (un gobierno “nacional”) no tiene el poder suficiente ni siquiera para regular de modo eficaz y duradero un capitalismo que se ha reorganizado alrededor de la centralidad de las finanzas y la renta, privilegiando operaciones que en nuestro artículo anterior hemos definido como extractivas. Poner de relieve la cuestión del poder significa entonces para nosotros tomar en serio y resituar el problema del gobierno, puntualizar el reconocimiento del rol positivo que algunos gobiernos pueden jugar (especialmente en una fase que a nivel mundial registra un nuevo protagonismo de los estados nacionales como nodos cruciales para la articulación de los procesos globales), pero al mismo tiempo subrayando la necesidad de una doble apertura: “desde abajo”, con vistas a la consolidación de una política de la autonomía, de una red de instituciones y contrapoderes capaces de confrontar con el neoliberalismo en el terreno que con Foucault podemos llamar de la “gubernamentalidad”, de la “conducta de las conductas”; y por otra parte, “desde arriba”, en la línea de procesos de integración a escala regional y transnacional, en la perspectiva de un gobierno conflictivo de la interdependencia que constituye una condición necesaria para enfrentar el capital financiero.

Puesto en estos términos, el problema del poder y del gobierno, con el objetivo de reubicar en este terreno la política de la autonomía, nos lleva también a reconsiderar críticamente una noción clave que se ha utilizado muchísimo en los últimos años y que refiere a los espacios en los que se desarrollan nuestras militancias: nos referimos a la noción de movimientos sociales. En este artículo proponemos un balance sobre esta categoría tomando en cuenta los desarrollos de los movimientos y sus complejas relaciones con los gobiernos progresistas en América Latina.

¿Conflicto o cooptación?

No se trata aquí de reconstruir una genealogía del concepto de movimiento social, que hunde sus raíces en la historia de las luchas obreras desde el siglo XIX, así como –especialmente en América Latina– en las revueltas indígenas y populares que de manera insistente han desbordado y ensanchado la categoría misma de clase –todo lo cual resulta difícilmente comprensible sin tener presente el desafío radical lanzado por Marx y Engels con su definición del comunismo como “movimiento real que abole el estado de cosas presente”. Se trata, más bien, de situar a los movimientos y luchas como precedentes materiales de lo que se ha traducido en la región como un mandato por una serie de políticas anti-ajuste, anti-austeridad, y como la apertura de un plano institucional de negociación de ciertas demandas y conquistas sociales. No es posible plantear el tema de los movimientos sociales en la coyuntura latinoamericana sin tomar en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones entre los movimientos y los gobiernos “progresistas” que surgieron en muchos países de la región en la última década. Hay que valorar en este sentido la especificidad de la coyuntura presente: por un lado, porque esta coyuntura proyecta su influencia en la manera en que se comprende el desarrollo de los movimientos desde el comienzo de este siglo; por otro lado, porque la actualidad está marcada por una crisis de la productividad política de los gobiernos llamados progresistas que constituye la condición fundamental de las reflexiones que intentamos sobre los propios movimientos sociales.

En este sentido, nuestra lectura va más allá de un modo que ha sido muy difundido a la hora de valorar la alternativa para los movimientos sociales en los últimos años, leídos bajo el binarismo de cooptación o conflicto. Esta disyuntiva tuvo como eje principal a las políticas sociales desplegadas de modo similar en varios países. Para quienes hablan de una relación lineal de cooptación, las políticas sociales han sido su instrumento privilegiado; quienes exigieron a los movimientos una relación orgánica con los gobiernos “populares” (otro modo de la linealidad), en estas políticas se representan las conquistas fundamentales de los últimos años. Los límites de ambas hipótesis nos parecen evidentes. Desde el primer punto de vista, se pierde de vista la riqueza de relaciones y de experimentación que, de modo contradictorio, se pusieron en evidencia con las políticas sociales, mientras que el segundo punto de vista deja en un ángulo ciego la calidad del desarrollo del cual derivan los recursos que financian y del cual dependen los planes sociales como fuente de una limitada y parcial redistribución. En este sentido, una reflexión sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en el marco regional en los últimos años, una reflexión sobre la realidad y la naturaleza del capitalismo hoy en América Latina, se vuelve completamente irreemplazable.

Se trata de un tema que hemos tratado de plantear en nuestro artículo anterior. Podemos resumir nuestra argumentación del siguiente modo: mientras las retóricas de los gobiernos progresistas apuntan a la reactivación de un imaginario “neodesarrollista” y a la continuidad de proyectos históricos de desarrollo económico y político fundados en la sustitución de importaciones a través de políticas de industrialización, el modelo que se desplegó en América latina en estos años tiene como base más bien la hegemonía de la renta y procesos crecientes de financierización. Esto vale en primer lugar para la “renta extractiva” en sentido estricto, a través de la intensificación de las actividades mineras y extractivas en general (entre las que puede incluirse la agricultura de la soja), que es en buena medida la fuente de recursos para las políticas redistributivas. Pero vale también para la dependencia (devenida evidente en los últimos años con el descenso de la demanda asiática) respecto de las dinámicas financieras y monetarias globales que gobiernan tanto el precio de las materias primas como el tipo de cambio. Y, finalmente, vale para los procesos, cada vez más evidentes en los países latinoamericanos, de penetración de las finanzas al interior de las “economías populares”, en particular a través de una extensión sin precedentes de los créditos al consumo.

La hipótesis que intentamos desarrollar es que la forma específica de gestión social de los gobiernos “progresistas” latinoamericanos consiste precisamente en el intento de articular estas diversas figuras de la renta, y en particular la renta financiera, con las condiciones abiertas por la revuelta “plebeya”, cuya vitalidad se traduciría así al terreno de la economía política. Esta fórmula abre una perspectiva original sobre la propia relación entre movimientos sociales y gobiernos y permite comprender en toda su ambivalencia material (considerándola precisamente un “campo de lucha” esencial) las políticas sociales redistributivas de los últimos años. Al mismo tiempo, abre la posibilidad de un uso de las categorías de extracción y de “extractivismo” desacoplado de la simple denuncia de la “re-primarización” de las economías latinoamericanas. Estas categorías, desde nuestro punto de vista, se prestan especialmente para indicar el modo bajo el cual el capital financiero preside la “costura”, las conexiones y las articulaciones de una cooperación social profundamente heterogénea que constituye la base de la extracción de plusvalor al interior de economías que se presentan como heterogéneas, abigarradas, “barrocas” (utilizando la palabra en el sentido que ha tomado en los últimos años en el debate crítico latinoamericano, a partir del trabajo de un autor como Bolívar Echeverría). El “neo-desarrollismo” se combina así de formas inéditas con el “neo-liberalismo”, a través de experimentaciones que, como aquellas ligadas a la financierización de las economías y de los consumos populares, toman impulso a partir de espacios y sujetos tradicionalmente considerados “periféricos” (desde el punto de vista de la norma salarial, de la estructura urbana y de la regulación jurídica) para reverberar sobre la sociedad en su conjunto.

Interpretadas de esta manera, las categorías de extracción y de extractivismo ofrecen, por un lado, un punto de vista particular desde el cual leer las transformaciones, la composición y la productividad misma del trabajo en América Latina; mientras que, por otra parte, permiten evidenciar la persistente relevancia de la inserción de la región en el mercado global y en particular de la intensificación, en los últimos años, de las relaciones con China. La misma forma-Estado está completamente inmersa en la nueva constelación del capitalismo a la cual refieren estas categorías y la acción de cada gobierno está sometida a compatibilidades y límites específicos, que se afirman de modo diverso respecto de aquellos que han caracterizado la historia de las relaciones entre Estado y capital industrial. Nos parece que la falta de reconocimiento de estas condiciones, de estos límites y de esta compatibilidad está en el origen de la crisis que hoy afrontan los gobiernos “progresistas” de la región, incluso más allá de las recientes victorias electorales de algunos de ellos.

Hace falta un diagnóstico muy preciso en este sentido. La desaceleración de los procesos de integración regional, evidente en los últimos años, no ha simplemente debilitado a cada gobierno desde el punto de vista de la confrontación con las dinámicas globales. Como muestran de manera particular los casos de Venezuela y Ecuador, el consecuente repliegue sobre su dimensión nacional se tradujo también en un cierre de aquellos espacios de conflicto y negociación, de interacción recíproca entre política de gobierno y movilización social, de donde los procesos de transformación habían derivado su propia fuerza y eficacia. En Brasil, el rechazo del PT a vislumbrar en las revueltas de junio del 2013 una formidable ocasión para recualificar la acción y el programa de gobierno ha determinado que recurra hoy a políticas explícitamente neoliberales para enfrentar la crisis del modelo que se había afirmado durante los años de Lula. En Argentina, el crepúsculo del kirchnerismo y en vistas a las elecciones de octubre, muestra una nueva derecha que se presenta en escena, en particular politizando la “cuestión de la seguridad” que a escala regional constituye uno de los vectores fundamentales en torno al cual se está redefiniendo la identidad de un nuevo “partido del orden” – es decir, de una “clase media” (de una burguesía) agresivamente hostil a todo proceso de democratización que pretenda incidir directamente sobre la cuestión de la pobreza.

La violencia de la renta y de la extracción, en las múltiples formas bajo las que se manifiestan tanto en territorio rural como metropolitano, es al mismo tiempo el origen de un gran número de nuevos conflictos sociales en América latina: las manifestaciones contra las mineras en Perú, las protestas por los servicios públicos en Brasil, los conflictos por la desprivatización educativa en Chile, los enfrentamientos en Bolivia y en Ecuador ligados al avance sobre territorios indígenas (Tipnis y Yasuní), las disputas por las ocupaciones de tierras en Argentina, el despojo sobre las comunidades y las privatizaciones en México. Son conflictos que los gobiernos, cuando no intervienen de modo puramente represivo (como en Perú y México), se cuidan de asumirlos como señal de los límites de sus políticas de “desarrollo” o de “inclusión social”. Los propios “movimientos sociales”, y este es un punto muy importante para nuestro análisis, son continuamente sorprendidos por la forma en que estos conflictos se manifiestan, delegando frecuentemente en la Iglesia una intervención que, con la pontificación de Bergoglio, se ha hecho cada vez más insistente, asumiendo formas que ameritan un análisis específico.

Nos parece que, frente al sustancial agotamiento de la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”, estamos frente al terreno privilegiado para el relanzamiento de una política de la autonomía en América Latina. Pero más que mirar a los “movimientos sociales” existentes, que pueden obviamente jugar un rol en este proceso pero que difícilmente sean los principales protagonistas, se trata de volver a partir de los elementos de “excedencia” –que son los elementos de mayor originalidad política- que han caracterizado la acción en los años pasados y que intentaremos evidenciar en las páginas que siguen. Son estos elementos, justamente, los que frecuentemente quedan afuera de la conceptualización más común de los movimientos sociales en América Latina. Sin embargo, los sedimentos materiales de esa serie de acciones están bien presentes y una nueva política de la autonomía no puede dejar de asumirlos como base para imaginar un conjunto de rupturas en la continuidad de un proceso que va en el sentido de la estabilización de un nuevo capitalismo de naturaleza esencialmente “extractiva”. Y, contemporáneamente, no puede no tomar como punto de partida las nuevas experimentaciones sobre el terreno de construcción de instituciones de contra-poder, capaces también de articularse de modo abierto con los procesos de gobierno renovados en su naturaleza democrática.

El continente de los movimientos sociales

Creemos útil puntualizar cómo las discusiones en torno a los “movimientos sociales” –y también en su interior– están hoy profundamente condicionadas por las capas de estudios (sociológicos y politológicos) que se abrieron con la emergencia, entre los años 70 y 80 en Europa y Estados Unidos y a fines de los 90 en América latina, dedicadas a los por entonces llamados “nuevos movimientos sociales”.

Independientemente de la importancia y la riqueza de tales estudios, queremos hacer notar dos aspectos que nos parecen problemáticos referidos a su desarrollo. En primer lugar, concentrándose sobre los movimientos sociales cuyo carácter de “novedad” es esencialmente identificado con su distancia respecto del movimiento obrero, los estudiosos de los movimientos sociales han excluido progresivamente de su campo de investigación la cuestión del trabajo y de su relación con el capital (justo en un momento en el cual la relación entre trabajo y capital comenzaba a transformarse radicalmente, yendo más allá de su forma tradicional, alrededor de la cual el movimiento obrero se había desarrollado). Y han privilegiado los temas de la “identidad”, de la cultura, de los “repertorios” y de los recursos simbólicos para la acción colectiva. En segundo lugar, han contribuido a consolidar la imagen de una “división del trabajo” entre movimientos sociales y gobiernos según la cual (para simplificar), a los primeros les toca la organización de campañas más o menos prologadas y estructuradas para afirmar “reivindicaciones” específicas que luego los gobiernos pueden tomar o conducir (con un rol de mediación más o menos significativo reconocido a los partidos).

Teniendo en cuenta estos aspectos, que se nos aparecen como límites para el desarrollo de una política de la autonomía a la altura de los desafíos contemporáneos, presentamos aquí algunos apuntes analíticos y algunas tesis políticas a propósito del desarrollo de los movimientos en América Latina en el curso de los últimos años. Por ciertas cuestiones, América Latina puede ser considerada como el “continente de los movimientos sociales” (y aclaremos: no sólo por la literatura sobre el tema, tanto la académica como la producida por los propios movimientos). Nos parece que es propiamente el desarrollo de los movimientos y de las luchas en América Latina lo que presenta una serie de elementos característicos que desafían el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios sobre movimientos a los cuales nos hemos referido sintéticamente. Y también desde este punto de vista estamos convencidos que no faltan las “resonancias” con otros contextos, y por empezar con el europeo. Es una cuestión que no abordamos directamente, pero que está presente en la base de nuestras hipótesis.

En esta línea, es necesario volver a subrayar que en América Latina, al inicio del nuevo siglo, la presencia y el protagonismo de los movimientos sociales han efectivamente determinado un cambio de época y una modificación radical en el vocabulario y en la gramática política. Su fuerza apareció como el reemplazo –y la crítica– más consistente en términos prácticos de la forma partido. Incluso, serían ellos mismos los que renovaran formas partidarias (como el PT de Brasil) o darían lugar a la formación de “nuevos instrumentos” (como fue el origen del MAS en Bolivia). Una serie de rasgos se volvieron clave de estas formas de intervención: por empezar, la idea de “lo social” (su adjetivo) como fuerza directamente “política”, al interior de luchas y prácticas que atacaban la “corrupción” de las estructuras institucionales existentes (tanto por sus relaciones con las dictaduras de las décadas anteriores, como por las transformaciones determinadas por el neoliberalismo durante el consenso de Washington) y que prefiguraban horizontes constituyentes. Por otro, la temporalidad de su novedad era compleja: a la vez que saldaban cuentas con las estructuras organizativas tradicionales (además de los partidos, especialmente los sindicatos), reponían linajes de la política radical que trazaban resonancias con los años 60 y 70, aun subrayando evidentes diferencias programáticas.

La cuestión del poder no estuvo ausente de las prácticas y los discursos de los movimientos: se articuló sin embargo de modo “crítico”, empezando por el descentramiento de la política asociada al Estado como su lugar privilegiado, la crítica a la representación como mecanismo de la participación democrática y la desconfianza al derecho como cristalización de beneficios sociales para las mayorías. Resulta relevante subrayar que los movimientos de principio de siglo expresaban al mismo tiempo las transformaciones y las dificultades crecientes que encontraban aquellas formas de una “ciudadanía sindical” que habían estructurado la fuerza obrera en décadas anteriores. Lejos de desarrollarse fuera o más allá de estas transformaciones y reorganizaciones más generales del mundo del trabajo (vinculadas a la descomposición de sus formas tradicionales), los movimientos ofrecieron una primera expresión e interpretación conflictual de tales mutaciones.

Considerados desde este ángulo, los movimientos han, por un lado, respondido a los procesos que, bajo el signo de la hegemonía neoliberal, de las privatizaciones y la desregulación, volvieron inestable y precario al trabajo; y, por otro lado, determinaron una apertura a partir de formas de politización, de experiencias situadas y de figuras subjetivas que no tenían necesariamente en el trabajo su referencia exclusiva y que, sin embargo, en el contexto de estos mismos procesos, fueron progresivamente investidas y puestas en valor por el capitalismo.

Las luchas por los “derechos humanos” (en particular a propósito del pasado reciente de las dictaduras), el desarrollo de nuevos movimientos campesinos por el “derecho a la tierra”, las peleas vecinales por la apropiación de los recursos urbanos y la innovación de los movimientos de desocupados –para nombrar cuatro iniciativas fundamentales, que tomaron formas distintas pero caracterizaron el marco regional en su conjunto–, son ejemplos de experiencias que han ampliado radicalmente el horizontes político de las luchas, abriendo nuevos espacios y perspectivas que en el debate latinoamericano han sido conceptualizadas como “democratizaciones plebeyas” (como parte, desde inicios de 2000, de un pensamiento colectivo que en Bolivia se articuló en el grupo Comuna). En el entrecruzamiento de estas dinámicas comenzó a manifestarse también una politización conflictual de la cooperación social, de la producción de espacios y de recursos fundamentales para la organización de la vida común, por lo cual conviene subrayar nuevamente la relación con las transformaciones que se habían producido –sobre el mismo terreno del trabajo– en el curso de los años de hegemonía neoliberal.

El despliegue de estos y otros tantos movimientos se dio al interior de un proceso que puede ser reconstruido retrospectivamente en términos de continuidad de una dinámica insurreccional de “nuevo tipo”. Es oportuno distinguir analíticamente este proceso respecto del desarrollo de los propios movimientos sociales. 1989, el año de la última gran ofensiva militar de la guerrilla en El Salvador (que, es importante decirlo, no concluye con una derrota), es también el año de la gran insurrección de los pobres de Caracas contra las políticas del gobierno de Carlos Andrés Pérez, el Caracazo. Es suficiente recordar los sucesivos levantamientosindígenas en Ecuador (a partir de aquel sucedido en 1990), la gran insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina, la “guerra del agua” en Cochabamba en el 2000 y la revuelta de El Alto y de la sierra contra la privatización del gas natural en el 2003 en Bolivia, para dar cuenta de la continuidad y de la circulación a escala regional de un movimiento insurreccional que será el encargado de decretar el fin de la legitimidad del neoliberalismo. Al interior de este movimiento tiene un papel fundamental la sublevación zapatista que en México, pero también a nivel global, desde 1994, marcó un punto de enorme resonancia sobre el protagonismo indígena, que se constituirá posteriormente como un elemento esencial tanto de los movimientos sociales latinoamericanos de los últimos años como de la composición de la dinámica insurreccional de nuevo tipo de la que estamos hablando.

Efectivamente, es al interior de esta dinámica insurreccional capaz de abrir espacios radicalmente nuevos donde debe inscribirse la emergencia de los gobiernos progresistas en América latina: ellos mismos, si bien no han tenido siempre la pretensión de representarla, sí han reconocido su potencia aceptando su poder destituyente de la legitimidad de las políticas neoliberales, pero también su persistente “poder de veto”, ejercitado una y otra vez en las calles y en las plazas, frente a a cada “retorno” de aquellas políticas. Los movimientos han devenido así una referencia esencial para la legitimidad de este ciclo reciente de gobiernos “progresistas”, que han tomado de modo selectivo una agenda política forjada al interior de las luchas y de las resistencias que, más allá de la dimensión destituyente, también llegaron a abrir nuevos espacios políticos programáticos. En países como Ecuador y Bolivia, este “poder de veto” ha condicionado profundamente los propios procesos constituyentes y ha encontrado reconocimientos significativos en las nuevas constituciones aprobadas desde 2008.

Tejido

Esta combinación de insurgencia y “poder de veto” nos parece un primer elemento que ha caracterizado la acción de diversos movimientos en América Latina a partir de fines de los años 90 y que se pone en tensión con las imágenes y las conceptualizaciones más difundidas de los “movimientos sociales” como estructuradores de demandas. Queremos señalar al menos un segundo elemento: la inserción de los más significativos de estos movimientos (de los movimientos indígenas al de pobres urbanos, de desocupados a la experiencia de las “empresas recuperadas”, de los campesinos a las luchas de mujeres) al interior de una trama extremadamente rica, densa y heterogénea de prácticas sociales cotidianas, sobre las cuales se despliega la reproducción material de la vida de miles de hombres y mujeres. El debate y la misma iniciativa de muchos gobiernos latinoamericanos sobre temas de la “economía cooperativa”, “popular”, “social”, “solidaria” (definiciones que hacen referencia usualmente a interpretaciones y propuestas también significativamente diversas) son un síntoma del registro de la enorme importancia de este tejido de prácticas cotidianas en la producción y reproducción de la vida colectiva. También con este propósito es oportuno señalar que tales fórmulas –apenas mencionadas– han sido recepcionadas de modos varios en la Constitución de Bolivia (art. 307), Ecuador (art. 283) y Venezuela (art. 70).

Propiamente por la vía de esta “inmersión” en la cotidianeidad, la trama de luchas que nombramos sintéticamente no puede ser reducida fácilmente a la formulación de un conjunto de demandas que en un segundo momento serían satisfechas en forma más o menos completa por políticas públicas. Por cierto, se trata de una lectura difundida en América latina, que también puede encontrar –sobre un plano descriptivo– significativas verificaciones en las experiencias de los últimos años. Pero lo que se pierde en esta lectura es el momento de desviación, desbordamiento, ruptura y exceso, de la productividad política específica que a partir de este tejido cotidiano de prácticas ha permitido a los movimientos abrir y problematizar una serie de cuestiones y de terrenos de luchas no reductibles a “demandas” específicas. Hablamos de un tipo de empoderamiento que no es sólo democrático sino también productivo. O que, dicho de otro modo, lleva la cuestión democrática al terreno propiamente productivo.

Es la sedimentación material de estas prácticas lo que nos interesa destacar: experiencias de construcción y gestión colectiva de infraestructuras urbanas, a través de verdaderas redes “subalternas”, el rechazo de toda gestión “miserabilista” del tema del derecho a una renta y al trabajo, la politización de formas de actividad económica que van más allá del trabajo asalariado (desde las múltiples experiencias de “empresas recuperadas” a las formas también múltiples de movilización y sindicalización de trabajadores y trabajadoras en los sectores “informales”), la crítica de la noción misma de “minoría” (reconocida por el multiculturalismo “neoliberal” en muchos países latinoamericanos) a partir de tramas expansivas de relaciones que han reabierto de modo original la perspectiva de construcción política “mayoritaria” más allá y contra todo confinamiento “étnico”, y los nuevos cruces entre temáticas ambientalistas, luchas por lo “común”, derecho a la tierra, a la casa y a la “soberanía alimentaria”. Este conjunto de experiencias se han desarrollado transversalmente respecto de las acciones de cada movimiento social, a través de múltiples resonancias que contribuyeron a renovar positivamente la escala de las luchas y su misma relación con el territorio.

Esta es la razón por la cual el paisaje metropolitano de muchos países latinoamericanos se ha visto profundamente transformado, impactando también sobre las relaciones entre espacios urbanos, suburbanos y rurales. Creemos que sobre el punto de conjunción entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” se ha ido formando una trama de subjetividad, de modos de vida y de infraestructuras materiales que se escapa tanto de los imaginarios y de los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los nuevos gobiernos progresistas. Es un tipo de tejido que se valoriza tanto desde el punto de vista analítico como desde el punto de vista político: no porque abra perspectivas sobre mundos “idílicos”, que puedan ser tomados como modelos, sino –sobre todo– porque permite verlos como procesos de fuerte politización que en América Latina tomaron tanto la forma de organización y de regulación de la vida y la cooperación social (dando lugar a contradictorias e inéditas experimentaciones “institucionales” que se ubican más allá de la gran división entre público y privado), como de experiencias y figuras del trabajo diversas respecto de aquellas asalariadas clásicas, a partir del protagonismo de las mujeres, los “desocupados” y los migrantes. Estas experiencias y figuras del trabajo, lejos de presentarse come “residuos” o “marginalidades” destinadas a ser reabsorbidos por las políticas de “desarrollo”, se han multiplicado y fortalecido en los últimos años, transformando y obligando a repensar tanto el concepto mismo de trabajo como el de explotación.

Experimentaciones “institucionales” inéditas (que pusieron en juego y modificaron radicalmente estructuras “comunitarias” pre-existentes) y una necesaria extensión del concepto de trabajo emergen nítidamente como ejes fundamentales de las dinámicas políticas latinoamericanas en el momento en el cual se asume el ángulo visual que definimos desde el punto de vista de la conjunción entre luchas y “economías populares”. Es oportuno repetirlo: las grandes cuestiones que rotan en torno a estos dos ejes quedan sustancialmente fuera del campo de visibilidad política organizado por los mismos gobiernos “progresistas” y, al mismo tiempo, aluden a formas nuevas, muchas veces extremadamente violentas, de conflictividad social que se desarrollan según lógicas diferentes a aquellas familiares a los “movimientos” entendidos de modo tradicional. Sin embargo, es sobre estas cuestiones y al interior de tal conflictividad social que se juega tanto la posibilidad de recualificar una perspectiva revolucionaria, de ruptura, como–y no parece una paradoja– de evaluar la eficacia misma de políticas reformistas radicales y expansivas.

Laboratorios de la subjetividad

Hemos señalado algunas características de los movimientos latinoamericanos de los últimos años que nos parecen exceder el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios dedicados a ellos. Son características que podemos resumir y definir desde el punto de vista de las coordinadas temporales de las acciones de los movimientos. Por una parte, subrayamos la importancia de una dinámica insurreccional de nuevo tipo, que se tradujo en un “poder de veto” y cuya acción se ha prolongado más allá de la temporalidad específica de los acontecimientos que la han distinguido. Por otra parte, nos pareció importante llamar la atención sobre la inscripción de los movimientos latinoamericanos al interior de un denso y heterogéneo tejido de prácticas sociales cotidianas, cuya temporalidad se presenta totalmente diversa respecto de aquellas campañas y plataformas reivindicativas específicas: es al interior de este tejido de prácticas cotidianas donde toman forma de modo contradictorio aquello que Raquel Gutiérrez Aguilar ha definido como nuevos “principios operativos” de organización común de la cooperación social. La conjugación de esta temporalidad heterogénea da lugar a un verdadero y peculiar ritmo político, reorganizando las mismas coordenadas espaciales al interior de las cuales se coopera, se lucha y se experimentan nuevas formas de organización popular. Viejos barrios obreros, por ejemplo, fueron radicalmente transformados y reorganizados a través de la actividad de juntas vecinales y asambleas comunitarias que impulsaron la ocupación, la reinvención de espacios y su recuperación como dinámicas productivas tras el cierre de minas y fábricas.

Consideradas de conjunto, estas características de las luchas, de la acción y de la composición de los movimientos remiten a procesos y experiencias que plantean un desafío radical a la modalidad bajo la cual se pensó y organizó la subjetividad política, y no sólo en relación a los partidos y los sindicatos en las tradiciones de izquierda, sino también las combinaciones diversas de nacionalismo, “desarrollo” y populismo tal como se han configurado desde la segunda mitad del siglo veinte en el continente. El caso de Bolivia es, desde este punto de vista, ejemplar por muchas razones. Desde fines de los años noventa, el ritmo y la continuidad de la revuelta indígena quechua-aymara asumió dinámicas incontenibles, sostenidas gracias a la reactivación de estructuras comunitarias y de una larga historia de resistencias anti-coloniales, como lo ha mostrado por ejemplo Sinclair Thomson, recuperando aquella significativa proclama: cuando sólo gobernasen los indios.

La revuelta indígena –que también en otros países de la región ha determinado materialmente la reapertura de los archivos coloniales– no sólo ha jugado un rol fundamental al poner tope al programa neoliberal en Bolivia. También ha impactado sobre una violencia jerárquica que ordenaba estructuras económicas, políticas y sociales sedimentadas en una historia secular marcada por el colonialismo y el racismo. Así, ha reorganizado en profundidad aquello que Luis Tapia llamó las “estructuras de la rebelión”, irrumpiendo en el “campo nacional-popular” definido por la Revolución de 1952 y abriendo el momento que se ha bautizado como “horizonte popular-comunitario”. El uso que se hizo en estos años en Bolivia del concepto de potencia o revuelta plebeya, con frecuencia combinada con una referencia peculiar al término multitud, intentando poner de relieve la fuerza y la productividad política de esta emergencia colectiva, fue especialmente relevante en su irrupción en el campo de la política de las experiencias, lenguas y subjetividades que habían sido sistemáticamente excluidas.

Si bien la nueva Constitución incluye formalmente un acento sobre la multiplicidad de “naciones” y “pueblos” que “conjuntamente constituyen el pueblo boliviano” (art. 3), a la vez que expresa un tipo de reconocimiento de la productividad política de la revuelta plebeya, no debe dejar de vincularse aquel momento con el debate actual sobre el uso de tipo meramente “emblemático” de las identidades y el carácter reductivista que Silvia Rivera Cusicanqui señala a propósito de la idea de pueblos “originarios”, al remitir lo indígena o bien meramente a lo rural, o bien a un prototipo “identificable” (y conectarlo a una revivificación del proyecto de corte predominantemente estatalista).

Al mismo tiempo, es necesario reconocer que el problema así planteado pone el interrogante sobre la continuidad de un proceso constituyente capaz de asumir aquella revuelta “plebeya” como principio expansivo de apertura e innovación tanto sobre el terreno de las instituciones y del gobierno como sobre el terreno de la formación y de la expresión de la subjetividad política. Es justamente bajo este perfil que en los últimos años, en Bolivia y en varios países de la región, se determinaron una serie de bloqueos sobre la posibilidad de poner en discusión la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”.

Es importante marcar que el uso del términos “plebeyo” no está aquí vinculado a una apología de alguna condición de “marginalidad” o de “exterioridad” respecto a la modernidad: por el contrario, se fundamenta en el uso que desde los años 80 el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado otorga a la fórmula sociedad abigarrada (para dar cuenta de una sociedad caracterizada por una heterogeneidad radical) y que ha sido violentamente investida por procesos de valorización y acumulación del capital en el momento neoliberal y que hoy se presenta como fuerza productiva esencial. La noción de sociedad abigarrada pone en tensión hoy el “horizonte comunitario-popular” con la vuelta del imaginario neodesarrollista y el cierre sobre la decisión en el Estado y su retórica de soberanía nacional. Y este es un punto clave para toda la región.

En todo caso, es sobre ese horizonte de tensiones donde lo comunitario se flexibiliza como tecnología popular, exhibe una serie de actualizaciones organizativas y se declina como espacio transversal de cooperación, capaz de combinar temporalidades y territorios bien diversos. Si hablamos de un pasaje de los movimientos sociales a una suerte de extensión e incorporación de sus premisas a unas economías populares lo hacemos como modo de nombrar la materialidad de un conjunto de dispositivos de gestión urbana, de construcción de autoridad sobre los territorios y de coordinación de redes productivas y comerciales trasnacionales “por abajo” que, al mismo tiempo, no se recortan como lugares estrictamente “alternativos”, “solidarios” o, de modo más complejo aún, “autónomos”. Se trata de lo que hemos llamado “economías barrocas” porque ensamblan en las abigarradas metrópolis latinoamericanas un conjunto de formas de hacer, negociar, laborar y conquistar poder y espacio que no están exentas –y de ahí también su fuerza expansiva– de una ambivalencia constitutiva que se trama como un enjambre de “microeconomías proletarias” e ilegalismos populares y que tejen un nuevo modo de articularse con instituciones y recursos estatales.

La autonomía en movimiento

Quisimos ir más allá de la alternativa entre conflicto y cooptación para definir la relación entre gobiernos progresistas y movimientos por dos razones: porque, de este modo, la referencia queda encorsetada a una razón gubernamental muy tradicional, respecto a la cual los “movimientos sociales” se identifican con actores estrictamente definidos, siempre ya constituidos, y donde están ya dadas las modalidades posibles de relación. De nuevo: así se estabiliza el binarismo conflicto o cooptación como una opción sin salida. Pero, en este esquema, queda totalmente impensada la cuestión (a la que refieren por ejemplo de modo poderoso tanto el movimiento de junio de 2013 en Brasil como el largo ciclo de revueltas estudiantiles en Chile entre 2011 y 2013) de una politización radical de las condiciones producidas por la acción de los mismos gobiernos progresistas –al grado de cortar transversalmente la distribución de las partes entre gobiernos y movimientos. Y el “gobierno”, en particular, continúa siendo pensado más como una “cosa” que como un proceso, un conjunto de relaciones en las cuales la autonomía, en su capacidad de dotarse de momentos institucionales radicados conflictivamente en la cooperación social, funciona como momento constitutivo de una renovada potencia de la acción misma de gobierno.

La misma teoría de Ernesto Laclau sobre la “razón populista” y su reformulación del concepto de hegemonía (relanzada al inicio de los años ochenta, no casualmente al interior del debate sobre los “nuevos movimientos sociales”) puede ser considerada como una sofisticada expresión teórica de la reducción de los movimientos sociales a una categoría gubernamental, en el sentido antes señalado. En la perspectiva de Laclau, que nos interesa aquí discutir en primer lugar por la influencia que ha ejercido en ciertos sectores de los gobiernos que comentamos, los movimientos resultan valorizados por las “demandas sociales” que expresan, pero el momento propiamente político de la “articulación” de estas demandas heterogéneas, a través de la producción de “cadenas equivalenciales”, se congela en su autonomía porque se vuelve pertinencia de sujetos como el partido y el Estado. También en la experiencia española de Podemos, sin dudas rica e importante, la referencia a la teoría de Laclau está frecuentemente asociada a un énfasis sobre la “autonomía de lo político” que termina por reproponer la centralidad de una imagen totalmente tradicional respecto del Estado, del pueblo y de la “patria”. Lo que nos preguntamos, de modo simple y al mismo tiempo “realista”, es si estas imágenes son las adecuadas para los desafíos políticos que hoy enfrentamos.

Campos de lucha

En América Latina el Estado ha devenido actualmente, para retomar el título de un libro compilado en el 2010 por Álvaro García Linera, un “campo de lucha”. Nos parece sin embargo que lo propio que surge de estos procesos que contribuyeron a la emergencia de tal campo de lucha es que el Estado se presenta hoy con ropajes bien distintos a aquellos celebrados por la teoría política moderna tradicional. Está atravesado y rasgado por procesos globales que ponen en discusión la misma figura unitaria, colocado bajo presión de un régimen de acumulación capitalista basado en la financierización y la renta y, al mismo tiempo, disputado por movimientos populares que en circunstancias específicas logran cristalizar en su interior contradicciones y momentos de contrapoder. En la medida en que el Estado es imaginado bajo formas alejadas respecto de aquello en lo que se ha convertido efectivamente, la acción misma de los gobiernos “progresistas” tiene el riesgo de ser vaciada de eficacia. Apuntando simplemente al reforzamiento del Estado, a recentrar a su alrededor el proceso político por completo, se puede lograr alguna ventaja provisoria en el terreno de la retórica política y, tal vez, de la competencia electoral. Pero es cuestión de realismo reconocer que no se contribuye a construir el poder que es necesario para sostener en el mediano plazo un proceso de transformación: es esto lo que ya empezó a verse claramente en varios países latinoamericanos.

La fenomenología de la extracción que intentamos delinear antes (ampliando la noción de “extractivismo”) busca poner de relieve la complejidad del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, la potencia productiva reconocida a esta trama que, como señalamos, está organizada por una conjunción de economías populares y dinámicas políticas de lucha que tensionan y desafían a la noción misma de autonomía. Es sobre este terreno donde se juegan las resistencias a los modos bajos los cuales el neoliberalismo persiste como mando político y norma extractiva y también donde se mide la eficacia de los “principio operativos de lo común” que alimentan la cooperación social. Hablar de un realismo de la potencia y de instituciones de lo común implica asumir este nuevo plano de complejidad al que hemos llegado por la dinámica de valorización que las propias luchas van produciendo. En este sentido, la actualización de la revuelta plebeya, tan fértil para el lenguaje y las imágenes de transformación social en los últimos años, requiere volver a debatir un horizonte programático en un contexto que se vislumbra teñido de nuevas conflictividades sociales.

Si nos hemos planteado aquí una crítica a la noción de movimiento sociales es, para decirlo de modo sencillo, para evitar cualquier nostalgia que congele las imágenes de los sujetos colectivos. Pero también para dar cuenta de un dinamismo que comprende e involucra a buena parte de las premisas desplegadas por los movimientos, adentro de un proceso de desbordamiento continuo de sus prácticas y luchas. Nos referimos al cruce que detectamos entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” como modo de nombrar un nuevo terreno más complejo pero al mismo tiempo más realista sobre el que pensar los desafíos políticos del presente.Es en ese tejido ambivalente y abigarrado donde, como señalamos, se afirman modos de hacer, construir y laborar que no caben –e incluso hacen fracasar– tanto los imaginarios y los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los gobiernos progresistas. Pero es también allí donde la cuestión de una democratización de la producción, de una eficacia de la cooperación social para evidenciar otros criterios de organización y bienestar, es puesta a prueba, experimentada y, también, enfrenta los problemas que están en la frontera de lo pensable. Sobre ese terreno evidentemente más complejo se debate también una nueva síntesis entre la autonomía, su enraizamiento y traducción institucional y las formas de resistencia a la explotación.

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Sobre “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, de Verónica Gago”

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Tinta Limón Ediciones, 2014)

por Santiago Sburlatti

El libro que reseñamos aquí no es un libro más. Pero que no se malentienda la advertencia: no estamos refiriéndonos a su grado de excepcionalidad dentro de la literatura reciente en las ciencias sociales (que sí la tiene, por cierto), sino a su confección, su narrativa cadenciosa y sus ritmos ondulantes, su propuesta de movimiento constante y su cuidadosa rigurosidad conceptual. Se trata de un libro hecho de capas, hojaldrado en poco más de trescientas páginas que se mixturan a través de palabras, imágenes y voces que componen un texto disruptivo, y a la vez, una lengua desterritorializada y cautivante.

Basado en la tesis de investigación doctoral “Mutaciones en el trabajo en la Argentina post 2001: entre la feminización y el trabajo esclavo” (2012)^{^[1]}, el libro de Verónica Gago reproduce una suerte de simbiosis en su estructura argumentativa con la complejidad y elusividad del fenómeno que describe: las mutaciones del neoliberalismo contemporáneo que hunden sus prácticas en las economías populares. Para dar cuenta de ello, la escritura necesita abandonar (afortunadamente) toda pretensión de linealidad historiográfica o sociológica para recorrer trayectos oblicuos que van y vienen entrela Feria de La Salada (ubicada en el límite de la Ciudad de Buenos Aires con los partidos bonaerenses de Lomas de Zamora y La Matanza), los talleres textiles, la villa, la migración y la constitución de las ciudades como espacios heterogéneos des-idealizados. Lo que pretendemos encontrar allí es un tipo de razón que dinamiza renovadamente los modos de gubernamentalidad pero también las formas en que las fuerzas vivas de lo comunitario los resisten, tensionan, transforman.

El lector que se aventure en este camino podrá encontrar múltiples entradas y salidas que, en cada uno de los capítulos, va bordando con precisa erudición un lienzo de categorías que se funden en una polifonía irreductible al lenguaje puramente académico y que constituyen, por lo tanto, verdaderas ideas-fuerzasen que se expresa lo político como vitalidad incesante.

Lo que proponemos aquí, entonces, es una lectura posible, que no agota la riqueza del libro sino que funciona a modo de invitación, de propuesta para que cada lector encuentre sus propias líneas de análisis.

Un fantasma recorre nuestra región: el fantasma del neoliberalismo. Pero como en una versión paródica de la proclama marxista, aquellas fuerzas que se unieron para conjurarlo después del 2001, y luego tomaron la síntesis de gobiernos progresistas, no terminaron de sepultar su eficacia y su capacidad de producir –o poner a producir- modos de vida sujetos a su racionalidad; porque el neoliberalismo es, además de un programa económico y un tipo de mando político, una forma de gobernar por medio del impulso de las libertades. Así, siguiendo a Foucault, la autora nos propone de entrada y sin rodeos un problema que es a la vez invitación necesaria para leer el libro y revisar algunas de las categorías fundamentales del debate teórico político de los últimos años: existe un neoliberalismo desde arriba, sí, que todos conocemos y hemos experimentado: el que comenzó en la década del 70’ y ha tenido como actores principales a los organismos internacionales de crédito, a las corporaciones económico-financieras locales y transnacionales, y buena parte de la clase política; ese neoliberalismo que se constituyó y consolidó regionalmente a través de la masacre de los movimientos insurgentes, primero, y luego con la adopción de “recetas” bajadas directamente de organismos financieros internacionales; ese programa que celebró el “achicamiento del estado” y su reducción a la mínima expresión de administrar el monopolio de la violencia (en especial, sobre las revueltas que atestiguaban los efectos de la política económica) y la delegación en el mercado de la regulación del trabajo, la salud, la seguridad social, el consumo.

Entendido sólo de esta manera, señala Gago, el neoliberalismoes apenas una fase más del capitalismo que puede ser superada, transformada o reconvertida a través de nuevos programas económicos, nuevos enunciados políticos y una renovada presencia del Estado.

Pero lo que se propone es una segunda topología: existe un neoliberalismo desde abajo, una versión plebeya fuertemente enraizada en las economías populares que no sólo no ha sucumbido a la restitución “progresista” del estado sino que, valiéndose de ella, goza de buena salud y se reproduce en un entretejido múltiple caracterizado por “la proliferación de modos de vida que reorganizan las nociones de libertad, cálculo y obediencia, proyectando una nueva racionalidad y afectividad colectiva” (p. 10). Esto es, el neoliberalismo es sobre todo producción de subjetividad, dinámica abierta y cambiante de procesos de subjetivación y sujeción, arena permanente de lucha política entre dominación y resistencia.

En este punto, ambas nociones nos permiten iniciar una lectura crítica del presente descomponiendo la idea de una teleología política que se enuncia como “pos-neoliberalismo”, como superación de las premisas que lo constituyeron y como nueva síntesis estatal. Vale decir, en tanto se lo concibe sólo como una macropolítica, su solución sólo podría estar en manos de esos grandes actores estatales que conjuguen nuevas formas de la felicidad para el pueblo. Si alguien había percibido una ironía en el título del libro, estaba en lo cierto: La razón neoliberal discute con “La razón populista”, de Ernesto Laclau, con su premisa de una “articulación hegemónica” de las demandas populares fallidas que repone una mediación necesaria en el terreno de la representación política. Afirma la autora:

“(…) por medio de la necesidad de establecer una mediación política, Laclau rehabilita un politicismo (autonomía de lo político) que desplaza la agencia popular al estado y a los líderes

populares en la medida que son la figura que posibilita la totalización fallida del pueblo. Son esas instancias de mediación entonces las que garantizan la proyección de la unidad popular” (p. 299).

Sin embargo, esta síntesis estatal de las demandas populares que las revueltas del 2001 pusieron en relieve está lejos de agotar el ciclo del neoliberalismo: por arriba y por abajo sobrevive, ya sea en la nueva forma neo-extractivista que los gobiernos de la región fueron adoptando -y que tiene como correlato la creciente financierización de la vida cotidiana y la aparición de nuevas violencias en los territorios-; ya sea por abajo en un tipo de racionalidad que “negocia beneficios en ese contexto de desposesión, en una dinámica contractual que mixtura formas de servidumbre y de conflictividad” (p. 11).

Ahora bien, al poner el foco en la multiplicidad de niveles y mecanismos que el neoliberalismo despliega, lo que se propone entonces es abandonar la idea de “sobrevida” para repensar sus mutaciones, sus transformaciones, sus “variaciones de sentido” que nos permiten cartografiarlo de otros modos en sus dinámicas de variaciones permanentes. Es necesario (re)construir los mapas de aquello que se nos aparece como invisible, opaco o subterráneo y al mismo tiempo es constitutivo de nuestras abigarradasciudades latinoamericanas. Esos espacios, economías y territorios sumergidos que estructuran y dinamizan las metrópolis que habitamos, ya sea que tengamos la capacidad de verlos, reconocerlos, pensarlos o no.

Por ello, Gago propone un desafío que es, por un lado, epistemológico: no sólo es necesario “completar a Foucault desde América Latina”, sino que además es imprescindible comprender que

“(…) tomar en serio la articulación entre neoliberalismo y subjetividades populares pone la exigencia de recrear conceptos aptos (territorio, valor, economía, etc.) para comprender la dinámica compleja que alcanza lo político cuando es capaz de recoger en sí todas las capas de lo real” (p.16).

Es decir, son necesarias nuevas palabras que sólo pueden surgir de las prácticas situadas en esos territorios abigarrados; conceptos que constituyen a la vez un nuevo vocabulario político que no busca la síntesis ni la univocidad, sino que habita ese espacio ambivalente, heterogéneo de la lengua. El desafío es, por lo tanto, también militante.

Si el neoliberalismo no es sólo una plataforma macro-económica y, como señala Foucault, alude a la figura del empresario de sí, es en la conformación de las economías populares donde la autora encuentra esa conjunción compleja, problemática y viva entre formas de sujeción y explotación, y una pragmática vitalistaque se afirma y “asume el cálculo como matriz subjetiva primordial”. Es decir, el cálculo como estrategias y modos de hacer “que se componen para construir y defender el espacio-tiempo de su afirmación” (p. 181). Desde esta premisa, la investigación recorre ese complejo tejido que componen La Salada con la villa del Bajo Flores y los talleres textiles clandestinos reconstruyendo trayectorias de sujetos que, lejos de la pasivización o la victimización, despliegan relaciones polimorfas desde/con formas comunitarias, a través de “tácticas populares de resolución de la vida, con emprendimientos que alimentan las redes informales y con modalidades de negociación de derechos que se valen de esa vitalidad social” (p. 18). Es allí donde se despliegan también las formas de resistencia ante un modo de gobierno extremadamente flexible y que afirma la extracción de valorcomo su premisa fundamental.

Hay aquí otra propuesta de la autora que vale la pena subrayar: la noción de extractivismo no se agota en la depredación de los “recursos naturales” por parte de corporaciones o alianzas estado-transnacionales a través de las commodities, más bien, lo que interesa subrayar son dinámicas del capital financiero que también extraen valor de formas de cooperación social producidas sin la intervención directa de actores del capital. En el ejemplo que se reconstruye en el libro, estas economías popularesque revitalizaron el sector textil luego del vaciamiento de los ‘90, y que conformaron estrategias de supervivencia en un fuerte contexto de desempleo (especialmente para la población migrante), progresivamente dejan de ser consideradas como “periféricas” para el capital y se vuelven objetivo de instrumentos y herramientas financieras que anclan allí sus prácticas de extracción. En tanto haya “producción de lo común/comunitario” podemos abandonar la idea restrictiva de extractivismo para visibilizar cuáles son los territorios donde se generan procesos actuales de colonización y acumulación capitalista.

Señala la autora:

“Nos interesa pensar la dinámica extractiva, entonces, vinculada a los dispositivos de consumo y endeudamiento que, como adelantamos, promueven nuevas formas de creación de valor en las periferias a través de una variedad de economías informales, de fronteras difusas con la ilegalidad, que pueden leerse como prototipo del aterrizaje de la financierización en los territorios. Es allí donde se extienden las fronteras del capital y donde se visualiza la necesidad de una logística específica que conecta las altas finanzas con las bajas finanzas y que operativiza el neoliberalismo como dinámicas simultáneas de territorialización y desterritorialización, por arriba y por abajo” (pp. 205-206).

Asimismo, repensar esa dimensión de lo común como producción y productividad supone desentrañar sus huellas y sus marcas históricas, su genealogía. Esa triangulación de flujos incesantes entre la feria, la villa y el taller –y que tiene a la fiesta como espacio-tiempo celebratorio, de afirmación, de legitimación, de desborde- es constitutiva de lo urbano contemporáneo a la vez que yuxtapone elementos a priori incompatibles en dinámicas heterogéneas que no logran (ni buscan) sintetizarse en las formas unificadas de ciudadanía.

Aparecen aquí imágenes del trabajador desrealizadas en relación al patrón normativo de trabajo asalariado. En los talleres textiles perviven formas de explotación que se creían perimidas (lo que se suele llamar “trabajo esclavo”) pero que dinamizan fuertemente la economía general y que habilitan además nuevas formas de consumo popular (y nuevas lógicas de consumo masivo al abaratar buena parte de los costos de producción de la ropa o del sector fruti-hortícola). En este punto, la autora recupera la noción de un ethos barroco (Bolívar Echeverría) para pensar esas formas económicas que mixturan y mezclan “lógicas y racionalidades que a menudo se ven como incompatibles”. Lo barrocoen América Latina refiere a una historia también de resistencias, de modos de hacer y pensar en contextos de dominación colonial que sobreviven como modos enmarañados, mezclados y difíciles de aprehender acerca del trabajo, el cálculo o los proyectos vitales en diálogo pero a la vez reñidos con ideas clásicas de “progreso” o “futuro”.

Volviendo a lo que señalábamos más arriba, una investigación-militantees en este punto aquella que puede habilitar una apertura sensible a esas nociones escurridizas que no cristalizan identidades y reproducen una tensión permanente con sentidos homogeneizantes, algo así como el proyecto de una teoría social más apócrifa, a su vez barroca ella misma y que la autora no deja de proponer en todo el libro.

En la genealogía de estas economías, el migrante (principalmente boliviano) pone en juego un repertorio de saberes y prácticas comunitarios (capital comunitario) al que se articula y superpone una racionalidad neoliberal en una suerte de hojaldramiento temporalque combina formas organizativas consideradas “pre-modernas” pero cuyo potencial de autogestión (sin necesidad de intervención estatal) es usufructuado por el capital para la explotación contemporánea. Potencial que no es sólo subsumible por esa racionalidad, sino que es también un recurso organizativo en contextos de crisis y desintegración (como la historia reciente argentina lo demuestra). Estos modos de hacer, decir y ver conectados con la experiencia migrante son los que dinamizan y hacen ciudad en la medida que conectan circuitos y territorios diversos reorganizando el tejido urbano a través de la producción y el consumo.

Esa producción de lo común en que la experiencia migrante se revela fundamental es uncomún abigarrado, no normativizado, múltiplemente determinado y, a la vez, campo de lucha entre lógicas del capital por su sujeción y puesta en valor, y movimientos permanentes de mixtura y desplazamiento, de afirmación, de vitalismo y cooperación social en los territorios. En este sentido, es un común que no permite la comunión entre comunidad e identidad, como un todo cerrado, homogéneo, como un saber comunitario que sólo se inscribe en tanto nuevo capítulo de la valorización capitalista; porque en esa producción de lo común se juega, además, una imagen de lo femeninoque pugna por salirse de los binarismos fundantes de la economía moderna que rápidamente confinan esa feminización del sujeto y del trabajo (lo doméstico) al terreno de lo no productivo como lógica de explotación oculta, no reconocida porque en ella no se realiza el sujeto trabajador asalariado libre. Como señala Gago –siguiendo a Federici-, esta invisibilización ha sido central en el desarrollo del capitalismo, no sólo porque lo que allí se esconde es la reproducción de la fuerza de trabajo necesaria, sino porque “además ha sido central en sumergir un tipo de economía feminizada y doméstica como estrategia de abaratamiento y de explotación de esa fuerza de trabajo no asalariada” (p. 108).

El problema es que esta imagen reactiva de lo femenino construye sujetos sin palabra, victimizados al extremo, sin voluntad o fuerza para pensar prácticas de supervivencia o resistencia. Por un lado, abona el terreno de esa reproducción de lo femenino/feminizado como espacio improductivo, recurso común del que se puede extraer valor en términos desposesivos ocultando a su vez su papel central en las dinámicas económicas contemporáneas. Por otro, reproduce además ese binarismo moderno que opone un trabajo libre al trabajo servil (o “esclavo”), vale decir “la libre elección versus el forzamiento/captura”. Lo que se elimina de esta definición es, como señalábamos al comienzo, esa dimensión del cálculo, ese conatusque afirma una fuerza y unas estrategias que desarrollan todo un repertorio de economías barrocasen que se corre (y se mezcla, se superpone, se habita contradictoriamente) el meridiano moderno que clasifica y fija sujetos y modos de producción.

Señala entonces Gago que existe otra voz, otro uso de lo femenino: aquella en que se

“(…) rompe la división público/doméstico a través de un uso de la lengua como espacio de lo heterogéneo, al mismo tiempo que es capaz de una eficacia estratégica del silencio y la palabra, ambos como voz organizada y secreta del motín o la rebelión” (p. 115).

Es decir, lo femenino/economíasfeminizadas como territorio también de lucha por la enunciación, por hablar y no ser hablados, espacio de redefinición constante de la identidad migrante en tanto multiplicación y no mera negación (o intervención), “heterogeneidad no dialéctica” que se realiza en su ambivalencia mucho más que en su reificación homogénea o subalternizada. Lo eterno-femenino(así, nietzschianamente) como configuración siempre abierta, como astucia, ironía, guerra permanente contra lo que se cierra (la comunidad como un todo), despliegue de “una influencia desterritorializada y atemporal, capaz de una efectividad paradójica: extra-comunitaria” (p. 106).

La pertinencia de esta lectura parece adquirir relieves más notorios en los últimos años: la reiteración, en abril de 2015, de un incendio en un taller textil clandestino del barrio de Flores en la ciudad de Buenos Aires (en el 2006 había sucedido otro) con la muerte nuevamente de niños repuso en el discurso mediático y el debate político todas aquellas imágenes que el libro intenta complejizar y desmenuzar: otra vez los sujetos son presentados como “víctimas”, como “esclavos”, como cuerpos dóciles sin voz ni fuerza, a la vez una masa uniforme (migrantes) sin matices ni diferencias, puro objeto de la explotación más descarnada. Definición que legitima, por un lado, el odio racista, y por otro, la intervención estatal o el usufructo político como representación de los desposeídos. Pero, afortunadamente, la perspectiva que nos propone Gago es, además, extra-moral: acá no se trata de sujetos “buenos” que deben ser rescatados como si pudiéramos arrogarnos el derecho de su representación sino de sujetos que calculan sus estrategias vitales en permanente tensión, negociación, captura y fuga de las dinámicas que el capital les impone. Decir extramorales, asimismo, “abrir el taller” clandestino para visibilizar en él toda una economía sumergidaque conecta lo migrante con las condiciones en que hoy en día se actualizan procesos de acumulación que van desde La Salada hasta los grandes shoppings y marcas de ropa en una reproducción de modos de vida en los que absolutamente todos estamos inmersos.

(Fuente: Revista La Rivada – Universidad Nacional de Misiones – junio 2015)

[1] Dirigida inicialmente por León Rozitchner y co-dirigida por Sandro Mezzadra, y presentada para defensa con Eduardo Grüner (luego del fallecimiento del director).

Clinâmen: Grecia y la posibilidad de una alternativa en Europa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Ulrich Brand, politólogo y economista alemán, sobre la situación actual en Grecia. Las alternativas a la lógica del Euro. El referendum y las negociaciones posteriores del gobierno griego. La economía social como emergente. La teoría del decrecimiento. La posibilidad de una disidencia en Europa: Podemos en España y la posición de Francia.

¿Qué puede un cuerpo (cuando se lo convierte en fetiche)?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandra Lindman, Diego Sztulwark y Pedro Yagüe

El fetichismo del cuerpo consiste en el hecho de atribuir al cuerpo humano unos valores-imagen separados del cuerpo de los afectos. Cuando Spinoza se preguntaba, allá por el siglo XVII, qué puede la fábrica del cuerpo humano, la disputa central era contra la teología y el racionalismo cristiano a la Descartes. Ante el cuerpo devaluado por la cultura monoteísta o racionalista, el “paralelismo” (término que se adjudica al spinozismo, sin haber sido empleado nunca por Spinoza mismo) entre cuerpo-alma, tal y como viene postulado y demostrado en la Proposición VII del Libro II (con su Escolio respectivo) procuraba salvar al alma (la mente, el pensamiento) de los poderes espirituales y políticos que la querían obediente bajo el peso de la moral (para la cual el cuerpo era sólo objeto de vergüenza y negación).

En el Libro II de la Ética, el filósofo, empeñado en comprender el alma humana, concluye (Proposición XIII) que la realidad del alma es ser idea del cuerpo, y que el alma es tan perfecta como perfección tiene el cuerpo actual del cual es idea. En efecto, el cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas formas simultáneamente, y sólo por eso el alma puede percibir igualmente muchas formas. En el Prefacio al Libro III, acerca de los afectos, hay un duro ataque contra todos aquéllos que se burlan de la naturaleza del cuerpo humano, ignorando que no existe en él vicio alguno. Spinoza grita en su Ética: se ha inoculado en el cuerpo humano motivos de vergüenza, se ha depositado en él toda la negatividad que se le atribuyen a las pasiones, esa materia demasiado humana que se supone que el pensamiento debiera dominar. Pero esa alma, ese pensamiento que se cree libre, es en verdad una proyección lógica, un ideal moral introyectado. Spinoza desarticula la idea de que las cosas tengan un fin, un objetivo de su existencia que les haga de modelo y divida lo real. Es en el cuerpo donde Spinoza encuentra una dimensión que, devuelta a su materialidad, rompe las proyecciones lógicas del idealismo de su época. El cuerpo como dispositivo desplaza la lógica y reabrre la experimentación como verificador de caminos de potencia. El cuerpo, dice Gilles Deleuze, actúa en la Ética como “modelo del pensamiento”.

¿Por qué postular que el cuerpo es modelo del pensamiento?

La teología y la moral nos habían dicho que el cuerpo es un reflejo inferior respecto del alma. “No se sabe lo que puede un cuerpo” es el grito spinozista que rompe con el peso del idealismo de su época, pero ¿sigue siendo válido ese grito hoy? Cuatro siglos después, cuando el cuerpo sí se toma en cuenta aunque capturado como mercancía y fetiche, ¿conserva su vigencia el proyecto de tomar al cuerpo como modelo para el pensamiento? En esta época, en la cual la cultura de la imagen ha pasado a tener un lugar central ¿qué entendemos por el poder de los cuerpos?

El corporalismo propone un cuerpo para el consumo: “tener un buen cuerpo”: bello, modelado, saludable. Valores todos que surgen de las exigencias y parámetros del mercado. Nociones como “experiencia intensa” o “vence tu límite” ya no surgen de viejas sabidurías, sino que circulan como consignas de creativos publicitarios, pagos por los departamentos de ventas de las grandes empresas. Este nuevo corporalismo no sólo propone un cuidado y un tipo de experiencia-sin-experimentación de nuestro cuerpo, sino que también lo concibe como un bien a ser utilizado. El cuerpo aparece como una pertenencia del individuo mediante la cual éste puede satisfacer libremente sus propios deseos. Como toda mercancía, el cuerpo que nos ofrece el mercado tiene también un valor de uso. Pero entonces, ¿nos sirve todavía aquel grito spinozista del siglo XVII contra el sistema del idealismo? ¿O sucede más bien que necesitamos gritar a favor del “paralelismo”?

¿El cuerpo como contrapoder?

Ahora bien, cabe preguntarnos ¿es tan diferente la metafísica del alma (teológico-racionalista) del occidente europeo, esas a las cuales el spinozismo oponía al cuerpo como contrapoder, de la que orienta al neoliberalismo contemporáneo y su imagen del cuerpo?

El cuerpo como imagen-mercancía, puesto a crear valor en cada uno de sus actos, envuelto en un constante trabajo empresarial sobre sí, ya no puede obrar como contra-poder alguno. No al menos, cuando el imperativo de cada vida es la de desenvolverse como un capital que se valoriza en el mercado dándole de ese modo sus capacidades de inserción y venta de sí mismo para la obtención de una renta. Es un cuerpo presentado como un bien, disociado del individuo que “lo posee”, y en el que se puede intervenir libremente para volverlo más rentable.

De allí que nos volvamos a preguntar: los discursos criticos actuales que hacen énfasis en el cuerpo como fuente de verdad y autenticidad, ¿tienen todavía hoy para nosotros una carga subversiva? ¿No sucede, al revés, que el cuerpo-fetiche sea la evolución del cuerpo degradado del cristiano-racionalismo?

Prudencia

El cuerpo en Spinoza constituía un dispositivo anti-ontológico y anti-teológico. Fábrica insurgente de potencia individual y política. Ese cuerpo, sin embargo, no es el que se nos ofrece de inmediato ni el que el mercado nos pide. No nos es accesible sin atravesar el fetichismo mercantil que lo recubre y que hace de él un objeto de discursos (incluso filosóficos y universitarios) falsos, o mentirosos. Sin adoptar ciertos recaudos, no constituiremos los dispositivos anti-ontológicos a la altura de los desafíos de nuestra época: la exaltación de una sociabilidad extremadamente penetrada por la lógica de la ley del valor. Y esto, en el caso del cuerpo, implica romper con la suposición que nos dice que un cuerpo activo es un cuerpo en movimiento: poner el cuerpo en juego no implica necesariamente ni moverse ni ejercitar prácticas corporales específicas sino poder pensar la afectividad como premisa del pensamiento. Se podría pensar con Benjamin, que se produce en el nivel de los cuerpos una suerte de estetización, un modo de movilizar fijando, es decir, una movilización a la que le es vedada desde el inicio su capacidad de reorganizar las estructuras de poder. Es la potencia gobernada. Nuestros cuerpos están puestos en el centro, dándoles proyectos, movilizándolos, pero imposibilitando que esos proyectos se conviertan en una potencia política autónoma capaz de revisar la estructura de propiedad.

El énfasis neoliberal en el cuerpo, entonces, puede operar como dispositivo ontológico. Su efecto esencial sería el de amarrar la dominación desde “abajo”. No solo devaluando el cuerpo al nivel de mera mercancía, sino neutralizando la potencia del pensamiento. El control sensible de los cuerpos como control del acontecimiento en las mentes. El cuerpo vuelto una superficie de inscripción de pasiones tristes (miedo y esperanza) como modo de sostener la pasividad del alma. El cuerpo como objeto y no como causa de deseo. Moderna teología, dócil academia.

Por un paralelismo radical

Contra todo dualismo alma/cuerpo, pensamiento y cuerpo son para Spinoza una y la misma cosa. Pero esa cosa puede o bien permanecer pasiva o bien devenir activa. Identificar los dispositivos de pasivización (infantilización, culpabilización) constituye un primer momento en toda cartografía ética.

El Libro III de Ética se dedica a explicar la centralidad del “afecto” en la unión cuerpo-pensamiento. “Afecto” es aquella disminución o aumento de nuestra potencia de actuar/pensar originada por una afección. Dado que toda afección deja unos vestigios en el cuerpo afectado, es esa presencia del mundo en nosotros lo que da origen a la valoración de la potencia, tanto en el cuerpo como en la constitución de la idea. De allí, que los encuentros sean (no necesariamente) la ocasión para la transformación ¿Puede el encuentro de los cuerpos, eso que llamamos política, conducirnos a producir modos de vida dentro, contra y más allá del neoliberalismo que nos regula? Si el neoliberalismo establece las condiciones históricas de los encuentros posibles, habrá que pensar qué elementos del entramado neoliberal habilitan la producción de nuevas composiciones que dinamiten la imagen mercantil del cuerpo. La actividad de los cuerpos y la formación de las ideas constituyen el “paralelo” interno a la elaboración de la potencia. Necesitamos profundizar en una vía de comprensión no idealista del pensamiento, una apropiación no fetichista del cuerpo.

(fuente: http://www.edicioncaudal.com)

“Una política de los cuerpos”

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Unapolítica de los cuerpos” es el primer cuadernillo del área de cuerpo y comunicación, un espacio de indagación conceptual, discusión política y exploración corporal en el marco de la carrera de comunicación de la UBA, abierto por estudiantes y docentes con recorridos ligados a experiencias autogestionarias y disciplinas de movimiento. La “cuestión del cuerpo” atravesaba y atraviesa diferentes inquietudes de esos recorridos. Básicamente, compartimos el interés por pensar las modalidades de encuentro entre los cuerpos como productoras de subjetividad; la exploración con movimiento así como las relaciones que nos damos en lo cotidiano como dispositivos productores de cuerpos y afectos. Este cuadernillo reúne materiales que interpelan intereses en ese marco. El hilo de los textos está dado por la asunción (explícita o implícita) de que el orden social se inscribe en los cuerpos, y por la reflexión sobre las posibilidades de transformación de ese orden a partir de la experimentación cotidiana de otras relaciones, afectos y formas-de-vida. El material incluye entrevistas a Jon Beasley-Murray y Verónica Gago; escritos de Amador Fernández-Savater, Silvia L. Gil, V. G. y Diego Sztulwark; y cierra con el texto zapatista leído por el supGaleano en el seminario «El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista». Sin la colaboración de Gabriela Mocca no habría sido posible la producción de este material, que «pone-juntos» textos cuya difusión alentamos.

De pliegues y resistencias

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

por Diego Sztulwark

¿Más Foucault? Un Foucault político, con centro en la noción de resistencia. Un Foucault vitalista, pero de un vitalismo que no se separa de un fondo de “mortalismo” y para el que la vida no es sino conjunto de “funciones que resisten a la muerte”. Un Foucault para el cual la cuestión de “¿qué es pensar?” se formula trazando líneas: líneas curvas (enunciados), línea de cuadros (visibilidades), las forma estratificadas del saber; líneas agitadas, oceánicas o moleculares de las fuerzas (poder); líneas flexionada de resistencias, línea plegada de singularidades substraída a la relación de fuerzas (subjetivación). Así lo presenta Gilles Deleuze en su curso de 1986, íntegramente dedicado a exponer los conceptos originales de Foucault y a trazar sus relaciones posibles, así como las relaciones con filósofos con los que se encuentra en situación privilegiada.

Lo político formidable, en esta presentación del “último” Foucault, consiste en el descubrimiento de la autonomía de la subjetividad, instancia que se deriva de las relaciones fuerzas y de las formas (saberes). Esa derivada es la adquisición última y fundamental de la política que Foucault encontró en los griegos cuando buscaba romper el impasse al que había llegado, según Deleuze, por el efecto hiper-totalizador del diagrama de fuerzas del poder. Una totalización que no dejaba respirar, ni permitía comprender el pasaje inmanente de los diferentes diagramas históricos.

El problema que se planteaba a Foucault era el de la compresión histórica de la mutación de los diagramas (de soberanía, disciplinarios, de control). Las fuerzas entran en relación en virtud de su doble poder de afectar (actividad) y de ser afectadas (espontaneidad). La aptitud para afectar y padecer permitía identificar las singularidades afectivas o reactivas en las fuerzas. Pero lo reactivo(punto en que una fuerza es afectada por otra) no es lo resistente (instancia autónoma del poder). Y sólo lo resistente de los contrapoderes permite comprender el carácter variable e histórico de los diagramas de poder.

¿Qué es lo que vieron los griegos? Fueron, para Foucault, los primeros en “plegar la fuerza” (la cuestión del “gobierno de sí” como condición del “gobierno de los otros”). Y lo hicieron, no en función de un “milagro” particular, sino en virtud de su diagrama de poder consistente en el juego de la rivalidad entre agentes libres.

El pliegue es la operación que lleva a la autoafección de la fuerza. El plegamiento no se da –esta es su autonomía– según los saberes o los poderes de su época, sino en función de lo que Deleuze insiste en llamar “reglas facultativas”. El pliegue se opera sobre la línea del afuera, que es otro nombre para el elemento informal de las fuerzas. La subjetivación es el proceso mediante el cual se constituyen momentos de vida autónomas por vía de la substracción (derivación) del saber-poder. Y el carácter resistente de sus singularidades consiste en su capacidad de desplegarse por su cuenta, acosadas tanto por las tentativas de investimento por parte del saber, como de las pretensiones de control de lo poderes.

¿En qué se distingue la subjetivación de la pretendida “vuelta al sujeto” que Deleuze rechaza por completo? En la subjetivación, el interior (el sí mismo) está hecho desde el exterior, el pliegue está hecho con la misma materia del afuera. La subjetivación no permite pensar un interior cerrado (institucional o psíquico), sino como terminal de un medio exterior. En otras palabras: es con relación al diagrama de las fuerzas que la subjetivación actúa como un operador de subjetivación. Y por esto es que la resistencia, en Foucault, se da como creación.

El pliegue ha sido pensado por muchos filósofos. Deleuze se concentra sobre todo en una comparación con Blanchot y Heidegger. Con Blanchot, se trata de comprender que el elemento informal de las fuerzas es un afuera absoluto, una línea de muerte imposible de franquear. El pliegue, en Foucault, será siempre un arrancar vida a la línea de la muerte, un vencer provisorio de la vida sobre la muerte. Un “vitalismo” sobre fondo mortecino. El pliegue, desde este punto de vista, crea una subjetivación en medio del hundimiento y la catástrofe. ¿Cómo no ver aquí una condición fundamental para la política radical? Separados del pliegue que extrae vida de la línea de la muerte, los vitalismos no son sino figuras retóricas inconsistentes.

Y con Heidegger se trata de la distinción fundamental entre un “posible lógico” (el pensamiento siempre cuenta con la posibilidad de pensar) y una potencia efectiva (el pensamiento tomado en un encuentro con otra cosa). Lo que da a pensar es siempre el afuera. La fórmula heideggeriana “todavía no pensamos” apunta a destituir la imagen lógica del pensar. Heidegger, pero también Artaud, para quien el pensar está afectado por un “impoder” que no se resuelve nunca a partir de la “posibilidad”, sino de un nuevo poder vital. Y aún Proust, para quien lo que fuerza a pensar es siempre un signo del mundo exterior (celos, enamoramientos).

No nos equivocaríamos demasiado si tratásemos de encontrar una zona común entre la subjetivación en Foucault y la noción de devenir en Deleuze y Guattari. ¿No hay en la constitución de ambos conceptos fundamentales una evaluación del ‘68? Eso afirma Félix Guattari en diálogo con Deleuze sobre el 68 como constitución de pliegues en la extraordinaria clase del 13 de mayo. Guattari retoma el 68 como tentativa de subjetivación (conjunto de resistencias, de afirmaciones autónomas), aunque critica a Foucault por no haber sabido diferenciar suficientemente la “lógica de los afectos” del juego de las fuerzas. El pliegue, para Guattari, introduce un nuevo sistema de referencias que, o bien produce un trastocamiento, o bien activa una recuperación de las subjetividades por parte del sistema de los saberes y las relaciones de fuerzas.

Con Guattari, las subjetivaciones se colocan en el centro de la gran política. La modulación de los afectos y los vuelcos de la subjetivación se convierten en el principio analítico absoluto. Frente popular, New Deal, fascismo, la política española, integración a la japonesa, y la subjetivación a la brasileña son otros tantos casos de una lucha entre producción de subjetividad y proliferación de arcaísmos hipercapitalistas: “cuando un operador es lo suficientemente potente para cambiar completamente las coordenadas de subjetivación de un ámbito, mientras que funciona, tiene todo tipo de consecuencias, todo tipo de efectos, puede contaminar todo el planeta, tal como en el 68 (…) pero luego, si se quiebra, hay por el contrario, un ascenso de viejos modos de subjetivación que van a reanimarse, a retomar el poder, a reinstaurarse de manera tanto más violenta cuanto que hubo imposibilidad para ese nuevo proceso de subjetivación de hallar su propia duración, su propia memoria”.

La subjetivación es la fuente de las singularidades resistentes y de apertura de potencialidades de un campo social. De hecho, en estas clases, Deleuze está construyendo sin decirlo un formidable encuentro político entre Foucault y Mil mesetas. Si la “problematización”, en Foucault, se expone a partir de cuatro ejes (forma de lo visible y forma de lo enunciable, fuerzas-poder y subjetivación) los “agenciamientos” de Mil mesetas estarán construidos por líneas equivalentes: sobre un eje horizontal, actuarán los agenciamientos maquínicos de cuerpos (contenido) y agenciamientos colectivos de enunciación (expresión); y sobre un eje vertical los vectores de territorialización (diagrama) y de desterritorialización (deseo, máquina abstracta).

En otras palabras, lo político –para Foucault, pero también para Deleuze y Guattari– pasa por la afirmación de una instancia no estructural que opera por derivación (substracción/extracción) respecto de las relaciones de fuerzas. No se trata para ellos de simbolizar esta instancia, sino de pensarla en torno a las fuerzas o afectos. Si lo político combina una y otra vez la subjetivación con el saber y el poder (todo tipo de compromisos y reformas) su dinamismo más propio surge de su persistente autonomía, de su tendencia a resurgir en las coyunturas mas oscuras El descubrimiento del pliegue de las fuerzas coloca a Foucault más allá de la microfísica del poder, en la medida en que se incluye ahora al afuera.

Pero ¿cómo pensar este afuera? El afuera es lo que da a pensar, pero es también lo más interior, lo impensado del pensamiento. El afuera es velocidad infinita. Velocidad que experimenta el pensamiento. Lo que lleva a Deleuze a preguntarse por el pliegue desde otro ángulo: ¿cómo ser estos seres lentos que somos cuando somos atravesados por estas velocidades infinitas? Por una vez no se trata de discutir. “si han comprendido” algo de Foucault, dice el profesor Deleuze a sus alumnos, no le opongan objeciones: traten de conocer las “reacciones afectivas” que les produce. Y si el pensamiento de Foucault no les conviene al menos habrán encontrado la dirección en la que pueden seguir pensando.

[1] Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, Cactus/Clases, Bs-As, 2015)

Clinämen: Economía social: ¿de qué hablamos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Walter Isaía, comunicador social, periodista, coautor del libro «2001: Relatos de la Crisis que Cambio la Argentina», sobre economía social. Las declaraciones de Scioli sobre la creación de Ministerio de Economía Popular en caso de ser electo. La agenda política marcada por Bergoglio. Las formas de subsunción de la producción informal de valor. Trabajo autogestivo y «reconocimiento» estatal.

Clinâmen: ¿Qué hacer con Scioli?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Genoud. periodista, autor del libro «Massa. La biografía no autorizada» y con Alejandro Horowicz, ensayista y docente de la UBA, sobre el escenario político luego de las PASO. El juego de liderazgos en el kirchnerismo: la relación entre el candidato y el jefe. El panorama en provincia de Buenos Aires. Macri y el naufragio de la hipótesis de la polarización. El lugar de la Cámpora en el posible gobierno por venir.

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Una semana después, Clarín reprodujo una nota publicada en el diario El País de España, con el título “La Salada, el gran mercado negro de Latinoamérica” (14.3.15).

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