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La Izquierda es la antipolítica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Ahora que es evidente el agotamiento de la militancia, queda en primer plano un hecho innegable: la izquierda es la anti política. Su práctica apunta al corazón de la política para desgastarla hasta que queda vacía. Lo que no deja de ser llamativo, dado que sus militantes creen de modo ciego exactamente lo contrario. ¿Se dan cuenta de lo cerca que están de Miguel Del Sel, por ejemplo? Me animaría a decir, incluso, que son cara y cruz de la misma moneda. Y no me refiero a la imagen idiota de los «extremos que se tocan”: hablo del mismo cuerpo y de la misma idea. Destruir la política, vaciarla hasta que sea un cadáver, una cascarita.

Ya me escucharon decir en más de una oportunidad que si no hay víctima no hay política, que es solo ella y en torno de ella que se hace política. Pero si a los poderes de gobierno las víctimas se les imponen y deben gestionar los efectos de su aparición; la izquierda, en cambio, sale tras ellas como un tiburón que huele sangre: se mete en cuanta injusticia cree distinguir, la intentan copar, conducir y llevar a buen puerto. El puerto de ellos. Pero en este recorrido hostigan a la víctima hasta matarla políticamente. Como decíamos: vacían la política, deslegitiman la víctima.

Emociona o enoja (ahora no lo sé) ver cómo se meten en asambleas de lo que sea (del 2001 a La Plata: todas) y ejercitando su gran gimnasia oratoria la van copando de a poco. Radicalizan el discurso, filtran sus consignas, son voluntariosos y tienen fotoduplicadora. Trabajan, trabajan y trabajan duro… hasta que no queda nada. Esta anti política es en extremo burda, carente de cuidados estéticos y con mohines de asesino torpe que gusta de ser descubierto. Tiñen manifestaciones de rojo, acusan a cualquiera, complejizan discusiones, dan argumentos sólidos.

Y de vez en vez captan alguna víctima, la pasean por aulas universitarias, le presentan a sus siempre eternos y perfumados dirigentes, pintan una pared con sus nombres y escriben volantes sobre el tema mientras todo lo demás sigue su curso. Es un fenómeno raro, indudablemente, la izquierda: pareciera muchas veces que sus militantes solo buscan interpelarse entre ellos. Un soliloquio. Un diálogo de sordos. El fin de la política.

Proselitismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por @valeriano2015

Bajo del Sarmiento y como ando holgado de tiempo opto por caminar hasta el trabajo. Ni bien piso la plaza Miserere me aborda una bella chica de Unidos y Organizados que me invita a votar a los candidatos de Cristina en la ciudad. Pensaba seguir caminando, pero como buen antropólogo de la sociedad actual que no soy decido quedarme a escucharla. No sé bien que decía: sus ojos y su corta edad nublaron mi entender. Sí noté un entusiasmo militante tan piantavotos que me sacó de mi embelesamiento de viejo verde y le plantee lo difícil que es hablarle de «década ganada» a alguien que acaba de bajarse del Sarmiento. Sin embargo, aún mayor garra militante comenzó a hablarme del «menemismo entreguista», de la «burocracia sindical» y del «troskismo saboteador». Tenemos que organizarnos para defender a Cristina, dijo, y no me conquistó. Me alejo azorado y muñido de una única certeza: si quiero votar a los candidatos de Cristina, no tengo que escuchar a los simpatizantes de Cristina.

Cruzo la plaza y mientras voy esquivando a los tantos hermanos latinoconurbanos que la pueblan me aborda un joven medio jipi con la propuesta de Camino Popular. Vaya uno a saber por qué creí que le podía ceder unos minutos de mi tiempo y comencé a escucharlo. Si bien la tonada es bien porteña, me tira una consigna tras otra, a lo René de Calle 13. Me habla de Monsanto y de la megaminería; también de que no son ni anti ni a favor del gobierno, y resalta tanto la «participación popular» que me lleva a pensar para qué mierda van de candidatos si todo el trabajo lo voy a terminar haciendo yo. Esto los emparenta con la gente del FIT que están en la esquina de Rivadavia y Jujuy, con los que tuve un breve intercambio que permitió ver algunos desplazamientos, solo que en lugar de «participación popular» casi todas las cosas tienen que estar bajo control obrero. (¿no entienden que yo no quiero controlar cómo anda el tren, sino tomármelo y que ande bien?) y en lugar de convencerte con onda para que los votes, te cagan a pedos y maltratan (¿creerán que los obreros hablan así?)

A una cuadra hay otra mesa del FIT, pero en los afiches aparcen otros candidatos. Con tanto curiosidad como masoquismo, me acerco y les pregunto la razón del cambiazo. Me explican que son de la juventud del PTS, que son parte del Frente y que buscan captar el voto joven. Me hablan de que tenemos que seguir el ejemplo de Brasil y parar el ajuste K, que tenemos que expulsar a la policía de nuestros barrios (pienso en Merlo Gómez sin policía y una gota helada me cae desde la nuca hasta la mismísima raya del ojete). Me dan un folleto, “para un sobrino o hermano menor”, me dicen, y decido que a estos, por irrespetuosos, no solo no los voto sino que además les afano todas las boletas del cuarto oscuro.

Estoy a diez cuadras del trabajo, me quedan unos minutos y quedé medio manija con las mesitas políticas. Veo a lo lejos (atrás de un puesto de panchos, de un evangelista poseído, de dos senegaleses con sus valijas de almohada, de tres putas dominicanas, cinco pibes-limpiavidrios, varios borrachos deprimentes y algunos perros mugrientos) una chicas del PRO y avanzo decidido a su encuentro: imagino una panzada con estas muchachas insustanciales, más promotoras que militantes, que basan su campaña en estrategias de marketing de dudosa eficacia . Pero, vaya sorpresa, me como una paliza ideológica que me deja descolocado. Las cuatro mesas anteriores sin duda colaboraron en la solidez de estas chicas. O tal vez, con los años –como siempre me decía el gorila de mi viejo- me esté volviendo «de derecha». O nada de eso: menos peliculeras, estas chicas fueron cálidas, no agresivas y nada más me pidieron que los vote.

«I like Ike», me resuena en algún lugar recóndito del cerebro y me invade un irresistible deseo de entrarle a un panchó con lluvias de papas (con gusto a humedad,como los de Osvaldo). Mientras busco un diego que se soterra en el fondo del bolsillo, apuro el paso: por boludear otra vez estoy llegando tarde al laburo.

Clinämen: Las micro-finanzas del trabajo informal

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Victor Ruilova, gerente de Fie-Gran Poder, financiera boliviana con sede en Argentina. Crédito sin endeudamiento y el mundo de las micro-finanzas del trabajo informal.

Entre la carne y el tiempo

Publicada en 11 de octubre de 2017

León Rozitchner asumió desde muy temprano la tarea de hacer encarnar la filosofía en la vida real de los hombres y de quitarla del territorio europeo para ampliar su zona de incumbencia a la geografía de América latina. A dos años de su muerte, la Biblioteca Nacional emprendió la recuperación de todas sus obras, en un plan editorial cuidado y de enorme interés. Comenzando por Moral burguesa y revolución, Perón: entre la sangre y el tiempo y Filosofía y emancipación (su libro sobre Simón Rodríguez), pronto seguirán otros libros que despliegan un pensamiento vivo y una escritura desafiante de la razón aislada de la carne y la pasión.

Por Fernando Bogado

No hay razón, no hay filosofía sin acontecimiento. Esta frase, que puede parecer bastante simple, encierra una serie de profundas discusiones en el interior del discurso filosófico, discurso que, como cualquier otro, requiere de una serie de instituciones que lo legalicen, que le den su visto bueno: esto que dice tal es correcto porque pertenece a tal Universidad (con mayúscula, claro). O: salió publicado en tal libro y lo dijo tal filósofo. Decir que la filosofía depende del acontecimiento es, precisamente, subvertir la lógica del filósofo académico, que precisa de una serie de “credenciales” para poder pensar, en primer lugar, y para poder decir algo acerca del presente, en segundo lugar, siempre y cuando sea posible equiparar tal experiencia de la actualidad con tal otra del pasado europeo (geografía del pensamiento filosófico). No hay filosofía si no piensa el acontecimiento: este breve postulado, este humilde y sintético estandarte, esta idea es quizá la que puede resumir el pensamiento de León Rozitchner, fundamental filósofo argentino, quien dedicó su producción no sólo al ejercicio de la crítica de los saberes dogmáticos que se cerraban sobre sí mismos y se alejaban del drama cotidiano del hombre sino que, por sobre todo, arriesgó un pensamiento original que proponía una filosofía abierta a la experiencia de lo latinoamericano, a los problemas que tenían el pulso vivo del presente. Eso, al menos, es algo que perfectamente puede comprobarse en la reedición de la obra de Rozitchner que la Biblioteca Nacional está llevando adelante bajo la revisión y supervisión de Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf, tarea que, con tres títulos ya publicados, presenta un programa de publicaciones que incluye no sólo los clásicos sino, también, varios trabajos inéditos en nuestro país.

¿Qué implica “pensar el presente”? No hay mejor manera de responder a esta pregunta que volver a uno de los libros más renombrados de Rozitchner, Moral burguesa y revolución (1963), en donde, a partir de su confesa adscripción al proceso revolucionario cubano, desarma la moral imperialista de los invasores de Playa Girón y revela una estructura que, a esos mismos sujetos, les resultaba “invisible”, esto es, imposible de ver y de confesar. En ese mismo libro encontramos el modelo “en negativo” del pensador que Rozitchner representa, estrictamente, el objeto de su crítica: uno de los prisioneros, un joven de 23 años que creció en las facultades más renombradas del ámbito europeo, alguien que tomó las armas para derrocar al gobierno de Castro. Encerrado en la lógica universitaria, el sujeto interrogado por los periodistas cuyos argumentos fueron luego analizados por Rozitchner se niega a revisar las condiciones de su propia existencia e introduce constantemente “falsos infinitos” a través de procesos analíticos que se pierden en el detalle o síntesis monstruosas que se dan como saltos metafísicos de difícil lógica deductiva. Concentrarse en el detalle minúsculo para no revisar las condiciones objetivas de existencia (el joven pudo estudiar gracias al trabajo precarizado y al sometimiento de una enorme masa de la población cubana) y tratar de conciliar ideales altruistas sin acciones efectivas en el presente (el bienestar universal sin ningún programa efectivo para alcanzarlo), es el vicio del racionalismo burgués, el cual se entrega al pensamiento como si de un juego se tratara, lejos de las condiciones históricas de su existencia, o sea del descubrimiento de los crímenes cotidianos, y naturalizados, que permiten su existencia. Opuesto a esto, entonces, el pensamiento (vivo) de León Rozitchner.

LA FILOSOFIA Y SU CONTORNO

Pero, claro, si revisamos la biografía de Rozitchner encontramos también su adscripción a los estándares institucionales más elevados dentro del ámbito académico. Nacido en Chivilcoy en 1924, tendría su paso por la Universidad de Buenos Aires y luego se trasladaría a París, estrictamente a La Sorbona, donde continuaría sus estudios en Humanidades en las clases de los profesores más renombrados de la época de posguerra, nombres que constituyen una futura élite intelectual y que, en alguna medida, representan el pasaje que se da entre comienzos y finales de la década del 50, de la centralidad del existencialismo y la versión francesa de la fenomenología husserliana al estructuralismo. Los nombres de esos profesores lo dicen todo: Maurice Merleau-Ponty, Lucien Goldmann y Claude Lévi-Strauss. Sus primeros méritos académicos también atraviesan la época: obtuvo su licenciatura en Letras en 1952 y logró su doctorado en Filosofía en 1960. Y es en esa misma época en la que, en los márgenes de la vida universitaria argentina, aparece una de las relaciones más relevantes de su vida intelectual, una revista que codirigió y que marcaría un importante quiebre en la conformación de la intelectualidad argentina: la revista Contorno.

Proyecto liderado por los hermanos Ismael y David Viñas, Contorno nace de las cenizas de Verbum, órgano del Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras, y de Las ciento y una, publicación dirigida por Héctor A. Murena que dio a luz un solo ejemplar. De la ruptura de los Viñas con Murena se saca en claro que, en el eclipse del peronismo, había que ofrecer una alternativa intelectual que pudiera distanciarse del pensamiento hegemónico y, al mismo tiempo, realizar planteos contemporáneos ligados a las nuevas interpretaciones que se abrían paso en ese momento. Ya sea a partir de una lectura que cruza la historia nacional con su proyecto literario (propia de los hermanos Viñas), de la recuperación de un irracionalismo intuitivo presente ya en los trabajos de Martínez Estrada o en el propio Murena (perspectiva representada por Rodolfo Kusch) o la impronta que en esa generación deja la travesía intelectual de Jean-Paul Sartre (representada en el grupo por Juan José Sebreli, Carlos Correas y Oscar Masotta); todas estas tendencias encontraban su lugar en una revista crítica, sobria y “parricida”, nombre que les quedó pegado luego del famoso comentario del crítico Emir Rodríguez Monegal. El objetivo era claro: oponerse a la tradición y recuperar figuras marginales, como el propio Martínez Estrada o Roberto Arlt, para distanciarse del canon estilístico y estético implantado por los miembros de una generación intelectual anterior.

Uno de los artículos aparecidos en Contorno, estrictamente en el número 5/6 de 1955 y que lleva el nombre de “Comunicación y servidumbre: Mallea”, plantea de manera muy temprana las principales preocupaciones del andar filosófico de Rozitchner. En principio, se encuentra la clara oposición a los ideales liberalistas representados por la gente de Sur (aludidos aquí a través de la crítica de la obra de Eduardo Mallea, célebre colaborador de la revista), cuya concepción del escritor tiñe la actividad de un halo de santidad que obliga necesariamente a la separación, a la abstracción del sujeto con respecto a su entorno, esto es, a la realidad histórica. El escritor no es otra cosa que un esclavo de su clase, alguien que comparte las mismas, negativas y entristecedoras condiciones del sacerdote cristiano: olvidar las vejaciones del yo empírico, del hombre en su contexto, para concentrarse en la posibilidad de un mundo más allá, de un yo trascendente que –él sí– pueda ser amo de su vida. Otra síntesis monstruosa con una lógica forzada: el más allá será nuestro, el más acá es de los dominadores. Y aquí emerge una de las principales preocupaciones teóricas que el filósofo va a mantener a lo largo de toda su vida: la crítica a la moral burguesa es, también, una crítica a la moral cristiana y a la Iglesia Católica como institución, crítica que aparece en diversos trabajos pero que toma forma definitiva en uno de sus últimos y más polémicos libros, La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo (en torno de Las Confesiones de San Agustín), de 1997.

PERON AL DIVAN

Terminado el ciclo de Contorno, Rozitchner continúa con su trabajo crítico articulado en función de viajes significativos, como su estadía en Cuba entre los años 1961 y 1962, época en la que dio clases de ética en la Universidad de La Habana. El resultado de su perfil teórico y su encuentro con la realidad revolucionaria trae como resultado uno de sus trabajos más significativos, el ya mencionado Moral burguesa y revolución. Pero ya en su primer libro marca este contrapunto entre el estado de situación del mundo y la posibilidad de un accionar diferente, novedoso, un accionar que realmente cambie las condiciones de existencia del hombre en la historia. Persona y comunidad: ensayo sobre la significación ética de la afectividad en Max Scheler (1962) atraviesa la perspectiva del fenomenólogo alemán confrontándola con ciertas líneas claramente marxistas. En su recuperación de Scheler, Rozitchner observa que la aprehensión de las estructuras afectivas (como la simpatía o el amor) como esencias a priori implica un salto metafísico que deja de lado la referencia al trabajo moral del hombre en la comunidad, o sea, al mismo proletariado que Scheler, políticamente, rechazaba. La esencia misma del hombre, en definitiva, no se da antes de la historia, sino que emerge por su propia participación histórica, por su estar en el mundo, y cualquier lectura que plantee que estas esencias anteceden al drama del hombre en el mundo es un resabio burgués que, tal como los prisioneros de la Playa Girón, esconde en sus planteos metafísicos la verdad histórica y objetiva de su aparición. La esconde, claro, para no hacerse cargo.

Comenzada la década del 70, este pensamiento volcado al problema de la comunicación y al accionar moral e histórico del hombre concreto empieza a revisar con mayor insistencia la articulación de estos problemas en el psicoanálisis freudiano que, junto con el peronismo revolucionario, se convertirán en las dos obsesiones de este nuevo tiempo que se abre. Luego de Ser judío (1967), Rozitchner publica Freud y los límites del individualismo burgués (1972), dando comienzo a un nuevo ciclo que culmina con otro de los textos más importantes de su producción, también publicado ahora por la Biblioteca Nacional: Perón: entre la sangre y el tiempo, libro aparecido en 1985 pero escrito a finales de la década del 70, ya en su exilio venezolano y al comienzo de su vínculo institucional con la Universidad Central de Venezuela. Este libro, amargo, es también una lectura fuertemente marcada por las preocupaciones de su generación y por la implantación del terror en el país: la pregunta fundamental es cómo entender a Perón y el peronismo y cómo entender, desde la experiencia el exilio, los errores de la izquierda argentina.

Un artículo recuperado hace no mucho tiempo en la edición que la Biblioteca Nacional publicó de ese eslabón perdido de la intelectualidad argentina, el número de la revista Tiempos modernos de 1981, dedicado al drama nacional, funciona como puente entre esta situación biográfica y el encuentro de un pensamiento que interpela, reclama, exige. “Psicoanálisis y política: la lección del exilio” muestra, precisamente, cómo toda una generación llenó los vacíos del peronismo con ilusiones que ocultaban el verdadero trasfondo de la política: la guerra, el terror impune que luego se instaló como verdad irremediable.

En toda su lectura psicoanalítica, el gran contrapunto que mantiene Rozitchner no sólo es con la intelectualidad de izquierda argentina, sino también con el lacanismo imperante en el mismo período: ¿cómo se va a sostener que la castración es simbólica frente a la castración real y efectiva, a la vejación objetiva que los torturadores llevan adelante en la Argentina? Todo el planteo de un mundo simbólico sujeto a la lógica del significado y el significante es sólo el discurso paternalista y propio de ese mismo terror que nos aleja de nuestra verdadera realidad, del auténtico materialismo revolucionario que, para el último Rozitchner, no será otra cosa que el regreso a la madre.

CUANTO PUEDE UN CUERPO

Uno de los grandes aportes críticos y filosóficos de Rozitchner, aún en el exilio, es Las Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia (1985), escrito luego de su resistencia a firmar una carta, en 1982, respaldando el accionar militar que se proponía recuperar las islas. Ese documento, sostenido por el Grupo de Discusión Socialista (entre los que se encontraban José Arico, José Nun y Emilio de Ipola), si bien mantenía su distancia crítica con respecto a los sucesos en territorio nacional, consideraba positivo el intento de recuperación del territorio expropiado en función de la defensa de la soberanía nacional. Esta breve mención muestra el carácter de Rozitchner, quien, pese a ser amigo de gran parte de los firmantes y mantener fuertes vínculos después del suceso, no dejó de señalar su diferencia y de postular que ninguna soberanía nacional podía defenderse desde la perspectiva de una soberanía popular aplastada, torturada y disuelta debido al terrorífico accionar de la Junta.

De regreso al país, Rozitchner continuó con su producción filosófico- crítica que tenía en su haber el tratamiento de problemas de ética y moral (sobre todo en sus trabajos de los ’60) y sus estudios en torno del psicoanálisis como práctica burguesa que podía recuperarse para el accionar político antiburgués (tal como lo hemos podido comprobar en sus trabajos de los ’70).

Cristian Sucksdorf y Diego Sztulwark, los responsables de esta reedición, argumentan, en el notable prólogo que acompaña cada uno de los libros, que estos dos momentos del pensamiento de León son continuados por otras dos instancias, en donde la preocupación central es el descubrimiento, en la etapa que se abre con La cosa y la cruz, de la centralidad del cuerpo materno como fundamento de la vida. El materialismo, presente ya desde los primeros textos, pasa ahora a transformarse en un mater-ialismo, una reivindicación del lugar de la madre dentro de la esfera de lo político, de las instituciones, de lo moral, de la comunicación y el pensamiento, que no es otra cosa que el ser sentido y pensado del hombre, esa esencia que, lejos de ser una idea, es, sobre todo, el reconocimiento mismo de lo corporal como lugar primero de la existencia.

“Nadie sabe cuánto puede un cuerpo”: la cita de Spinoza, que aparece en el prólogo de Perón: entre la sangre y el tiempo, puede muy bien servir para entender el porqué de este pensamiento en torno de la madre. El discurso del terror, el discurso cristiano-filosófico-institucional, no hace otra cosa que instaurar la separación y la falta para distanciarnos de ese momento primero, natural, en el que estábamos sumergidos en el amor materno y en el que, tal como lo ha argumentado Freud, no distinguíamos nuestro cuerpo del de nuestra madre. El odio y la disgregación del discurso paterno es el mismo mundo simbólico lacaniano, en donde el “sentido sentido” es reemplazado por el “significado”, y en donde el respeto a instituciones que aparecen fuera del tiempo (¿no es ésa la supuesta “sincronía” del discurso estructuralista, por caso?) se contrapone a la vida material e histórica, al efectivo ser-en-el-mundo que el vínculo con la madre implica. El cuerpo habla y respira por debajo de cada conciencia racionalmente construida: la falta se nos quiere instaurar desde afuera para dominarnos, la verdadera crítica materialista tiene que volver al cuerpo, volver a ese mundo materno que sigue existiendo en cada uno de nosotros.

El último Rozitchner, el de libros como Materialismo ensoñado (Tinta Limón, 2011), no hace otra cosa que volver sobre estos temas con una prosa cada vez más poética: allí está, en definitiva, el sentido. La lengua materna, ese conjunto de balbuceos que emergían del más absoluto sentimiento, sólo puede rozarse desde la lengua paterna (la del significado) en la poesía: allí volvemos a encontrar el vínculo con una existencia primera que hay que volver a asumir como un segundo nacimiento desde el presente. Las críticas que Rozitchner hace a la perspectiva de Lévinas o Derrida apuntan precisamente a ello: ambos pensadores insisten en este problema del origen, pero, por respeto a las instituciones filosóficas a las que pertenecen, no van más allá y terminan adosando conceptualmente algún adjetivo que les permita realizar su planteo sin faltar a la lógica del discurso filosófico. La “hospitalidad incondicionada” de Derrida no es la “hospitalidad” a secas; el adjetivo “incondicionada” es respetar las mismas credenciales empobrecedoras de siempre.

TOTAL RECUPERACION

La recuperación de estos libros de León Rozitchner forma parte de un plan de edición prolijo, cuidado y de enorme trascendencia: luego de los tres ya publicados, aparecerán en breve Freud y los límites del individualismo burgués, Persona y comunidad y un libro inédito que constituye uno de los últimos aportes intelectuales del filósofo: Lévinas o la filosofía de la consolación, en donde se incluye su polémica con Oscar del Barco surgida a partir de la interpretación del “no matarás” lévinasiano. Diego Sztulwark asegura también que, muy probablemente para finales de este año, se dará a conocer una serie de veinte capítulos con entrevistas a León realizadas entre 2008 y 2010, proyecto en donde también están involucrados Ximena Talento, Javier Ferreyra y Jorge Attala.

Juan Bautista Alberdi, en un artículo publicado en el diario La moda, de 1824, y recuperado en una nota de Confirmado del año 1966, aseguraba que, liberados del yugo español, “debemos abocarnos sin demora a la edificación de una filosofía nuestra, que nos diferencie de los modelos europeos. Sólo así seremos realmente independientes”. El proyecto filosófico de León Rozitchner no es otra cosa que la respuesta a este pedido: un pensamiento original, enteramente nuestro, propio, que articula la pesada herencia del discurso filosófico europeo con la emergencia del acontecimiento histórico latinoamericano, poniendo a funcionar ese aparato para pensarnos a nosotros mismos y poder por fin asegurar una completa, irrenunciable, independencia.

¿El Papa Francisco es el ganador de las PASO?

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿A quién le importan Los Redondos? (una política del raje)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Un principio ético elemental: si hemos de hablar de los Redonditos de Ricota ha de ser para alimentar, y nunca para develar, el misterio. A partir de allí sólo cuenta engrosar la conflagración. Con este único recaudo sale a las calles un libro fuera de lo común: Redondos, a quién le importa. Biografía política de Patricio Rey, por Perros Sapienz (Tinta Limón Ediciones, Bs.As., 2013). No digo más.

Se los ame o no –se nos dice-, los Redondos activan un nervio especial. El de una verdad que se juega en el espacio habitualmente neutralizado de lo sensible. Lo sensible en estado de conmoción. La conmoción como condición para habilitar un registro especial. Especial experiencia de la verdad. Los Redondos cuentan en el espacio especial de una verdad sensible.

Una verdad que circula muy de vez en cuando por nuestras sociedades públicas (y secretas). Una verdad que hemos vivido en su fase de preparación y de estallido, y que no funcionó (cuando no) en la de su pretendida institucionalización. El estallido del 2001 (eso creemos entender) fue mucho más intenso e inteligente para quienes se formaron en la poética ricotera (“carnaval subterráneo”, “fiesta rabiosa”, “escepticismo fértil”: “siempre un raje”), que para los cuadros formados en otras escuelas.

¿Hacía falta un libro sobre los Redondos? Creo que no. Hacía falta sí –y no lo sabía hasta leerlo- este libro, tratado de intensificación de la propia presencia ante uno mismo que dispone de un modo muy práctico los afectos individuales como superficie de comprensión de la fuga colectiva.

Hacía falta, digo (y no lo sabía de un modo tan concreto), inventar en nosotros un cuerpo vivido como objeto geológico en cuyas capas (nos) comprendemos, de un modo mucho más que intelectual, como lugar de elaboración de nuestras verdades históricas, o como descubrimiento de las luchas que forjan nuestro acceso a esa verdad, en última instancia política, que abarca a nuestro barrio, a nuestra ciudad, a nuestro país.

¡Cuánta filosofía de la buena, de esa que se practica sin citas eruditas, en estas páginas! (“rock, pensamiento crítico que se baila”). ¿A dónde ir a buscar mejor expresados –como experiencias que dan a pensar- conceptos tales como “acontecimiento”, “sujeto”, “excepción permanente”, “nihilismo activo” o “nociones comunes”?

Es esta densidad en la que aún nos movemos las viudas de los redondos la que nos liga aun hoy a esa, nuestra historia más bella y sostenida, las más cruda y festiva, que nunca cuajó como Verdad Revelada: siempre resistencia, desde el sistema nervioso, a las teologías (post) modernas.

La “investigación ricotera”, de eso se trata, procede de modo cruel: taladra sobre nosotros para encontrar las zonas aún vivas y apasionadas, en las profundidades; y descubre un programa de simple enunciación: materialismo/sensual/en estado de “raje”.

Fuga de lo que somos; fuga ciega –es decir, involuntaria-, disparada al encuentro de lo imprevisto; “pura suerte” (y ya no mero rock and roll).

Los redondos ya no importan. Protagonizan el movimiento, ahora, esos “nenes” que debieron asumir el destino “en sus manos, ahora y para siempre” (como reza Juguetes Perdidos). O importan, sí, en la medida en que han dado vida al único trasvasamiento generacional en el que podemos creer. Otra dulzura; nada de “imberbes”. Estos viejitos fueron setentistas (de allí provienen sus saberes libertarios) de un modo completamente diferente.

Al cuidar ese tesoro de la inocencia como lo más propio y querido pudieron atravesar la época puliendo las armas al calor de las nuevas batallas. Evitaron el peor de los patetismo: el de querer incluir a los “nuevos” en la escena del propio ideal.

Y aparecieron, como estallido, para la generación del neoliberalismo, como la más sabia y celebratoria expresión de lucha contra los dispositivos de visibilidad y mercantilización. Ese encuentro, pura mística laica (o pagana) fue desobediente y tierra fértil en la que practicar una autentica (nunca como winners) apertura al mundo.

Una apertura narcotizada. No se desorganizan los órganos en la cultura soldadezca de la militancia guervarista o peronista, mojigata por donde se las mire, sino en los parajes de una contracultura que juega con el límite, en donde se trasmutan –o no- las alucinaciones de muerte en nueva fabulación, economía riesgosa, a veces sabia, cuidada- de los placeres.

Me detengo en una fórmula del libro: “éxodo hacia adentro”. Siempre envidié esa capacidad ricotera de formular imágenes más políticas que las que la política imagina. Adentro, no quiere decir –entiendo- interior subjetivo. Ese adentro es término inicial, sin conmoción.

Me lo explico de este modo: ya no se trata de rajar del rock (¿puede haber rock argentino y ricotero después de Capusotto haciendo letras al estilo Indio Solari?). Rajar hacia adentro es la fórmula de la inmanencia. El “raje” define la imposibilidad de la quietud. El “hacia” no se define por el punto de llegada, es “no finalista”. El “adentro” es nuestro mundo, la renuncia a la tierra ideal, prometida, a la expectativa estúpida de una estúpida utopía.

Agudo manifiesto, “A quien le importa”; que parece extrañar en el darse del mundo la conmoción que aún vive en sus mundos privados. Curioso destino el de ser esquirla encendida de una máquina de guerra vencida (y diseminada, vencedora). Este libro no sabe, sin embargo, de buenos tiempos pasados. La escritura no abre distancias, sino en el imperceptible gesto de quien vive preparando el próximo escape.

Clinämen: Redondos. A quién le importa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Perros Sapiens y amigxs sobre su libro recién publicado «Redondos. Aquién le importa. Biografía política de Patricio Rey«. Una década sin los Redondos. Disolución y desilusión. Raje vs. huida. Combatir la nostalgia. Juventudes políticas. El misterio y los peligros.

Clinämen: Finanzas sin capital financiero

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Natalia Quiroga Díaz, coordinadora académica de la Maestría de Economía Social en la Universidad General Sarmiento y con Marcelo Romero, coordinador de la Banca Popular de Tucumán, sobre finanzas en la economía social. El microcrédito y la financierización de la vida cotidiana. La búsqueda de formas de economía no capitalistas.

¿Qué es la “ilustración radical”? // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Jonathan I. Israel compone una obra desde todo punto de vista formidable. Sus tesis nos interesan sobre manera hoy que Europa destila oscuridad, crisis global y amenazas nacionalistas arcaizantes. Hoy, que la preocupación por la gobernabilidad, junto al decaimiento del ala radical de los movimientos, exige una activación de la conciencia política.

Su erudito estudio sobre la alta ilustración, entendida como proceso cultural y político de secularización del mundo cristiano, se apoya en tres grandes afirmaciones, todas ellas de elevada significación política: a. la ilustración no fue un fenómeno nacional (francés o ingles) sino inmediatamente paneuropeo; b.la llamada “ilustración radical”, lejos de resultar menor y/o periférica constituyó un motor vital en la ilustración en su conjunto (y en particular, en relación con la ilustración moderada), demostrando incluso una mayor consistencia intelectual sobre el plano internacional; c. la centralidad dominante de Spinoza y el spinozismo dentro de esta última corriente (a contrapelo de las versiones mitologizadas de un Spinoza genial pero carente de influencia).

La presentación de las dos alas rivales ilustraciones está en la base de todo el argumento: la ilustración moderada, “respaldada por numerosos gobiernos y facciones influyentes de las principales iglesias” aspiraba, a partir del prestigio de figuras de la talla de Newton, Leibniz o Locke, a “vencer la ignorancia y la superstición” y a establecer “la tolerancia”, a “revolucionar las ideas, la educación y las actitudes por medio de la filosofía” preservando, eso sí, elementos de las “viejas estructuras, consideradas esenciales”, en una nueva síntesis entre la razón y la fe.

La ilustración radical, en cambio, “rechazaba todo compromiso con el pasado, y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad”, incluyendo la creencia en un Dios Creador del mundo, capaz de intervenir en los asuntos humanos, pero también la influencia política de las iglesias, y también las jerarquías sociales (privilegios políticos, concentración de la tierra) fundadas en cualquier principio divino.

El trabajo de Jonathan I. Israel (La ilustración radical, la filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750[1]) no es detallista sólo en la descripción de la formación de las instituciones (las bibliotecas, la clandestinidad, las editoriales, la censura), de las corrientes intelectuales y tonalidades afectivas del siglo XVII, sino que repara sobre todo en las hipótesis en torno a las cuales coaguló el ala republicano-radicalizado (un movimiento mas organizado de lo que se cree) en torno al “círculo” Spinoza: la inherencia del movimiento a la materia (contra la idea de que el movimiento nace del alma o del espíritu); la extensión de la mecánica y de las leyes del movimiento y reposo a la esfera universal de la material extensa-naturaleza (contra la división según la cual la física mecánica explicaría sólo algunos movimientos, reservando el resto a las potestades divinas); la dialéctica afirmativa entre institución del poder político y multitud (contra la legitimación divina y vertical de la soberanía); el democratismo igualitario (contra la escisión entre una esfera de libertad de opinión, y un acceso restringido a la tierra); la afirmación de una única substancia eterna e infinita Dios sive Natura (recusando tanto la idea del Dios creador, como el dualismo alma/cuerpo); la afirmación de la naturaleza como campo absoluto de inmanencia (y el rechazo de los milagros); la tolerancia filosófica, republicana y antiteológica (contra la tolerancia teológica, concerniente a la libertad de culto); el combate sobre el fundamento teológico del orden social; y la negación de una autoría divina de la biblia.

Celebrando la reciente aparición del libro en castellano uno se pregunta si el legado de la ilustración radical, que como sabemos debe completarse en el plano histórico con una política igualmente radical en relación con la democracia y el igualitarismo, no constituye un momento privilegiado para pensar nuestra propia posición –en ciertos aspectos excepcional– en comparación con la producción intelectual y política europea contemporánea.

En efecto, la mencionada decadencia de aquella Europa ilustrada, que desde su margen izquierdo alimentó radicalidades diversas a partir de sus propios desarrollos de sectas/movimientos (spinozismo el S XVII/marxismo de fines del SXIX, comienzos del XX) se nos aparece como exhausta, a nosotros que nos hemos visto demasiado tiempo como seres más bien caducos, entre el atraso y la periferia.

Esta cartografía política es la que parece estar por fin mutando. Salvo para quienes se encuentran cómodos en el gozoso (o rentable) lamento victimal de los colonizados, la evidencia se acumula en una nueva orientación, según la cual la crítica ilustrada radical, y luego marxiana puede encontrar hoy, fuera de Europa las mejores condiciones materiales e intelectuales para su desarrollo.

El desarrollo ya no Europeo de un movimiento que se apropie y continúe la crítica desplegada por la ilustración radical de cúneo spinozista supone una compleja tarea de reformulación del fundamento naturalista, materialista y republicano-igualitario-radical para nuestros contextos[2]. Dicha reformulación supone, desde ya, una recreación del estilo de participación en las batallas culturales y políticas desde una perspectiva extremo-igualitarismo-libertarismo, más atenta a las pulsiones colectivas tendientes a la apropiación de la riqueza colectiva, y a generación de dinamismo de mayor sensualidad que a la promoción de modas universitarias y editoriales dependientes de los centros occidentales de producción de saberes y mercancías.

Sólo un autentico cosmopolitismo des-occidentalizante/o no-europeo[3]puede abrir polémicas a la altura de este programa, más próximas a las aspiraciones expresadas por vastos movimientos sudamericanos a lo largo de la última década y media.

Es a la luz de estas tareas que adquiere particular valor la obra de Israel, y su esfuerzo de reconstrucción de las coordenadas culturales y políticas del S XVII a partir de una minuciosa exposición del aparato de censura europeo; de un comentario inesperado del papel de las mujeres y de la cuestión de la sexualidad; de una bellísima descripción de la creación de instituciones pan-europeas como las bibliotecas universales; y en general, la confección de un mapa estratégico de los poderes confesionales y estatales desafiados por la izquierda del movimiento de la ilustración (con sus ediciones clandestinas de libros, la circulación de manuscritos, sus revistas y tabernas).

Estas polémicas (constitutivas de nuestra razón política) sobre los poderes de la razón, la libertad y el Estado, constituyen aún hoy un suelo fértil para revisar nuestras posturas y convicciones en el contexto de una necesaria y una más radical ilustración comunista sudamericana.

Un ejercicio de esta índole supone hoy un renovado empeño en la constitución de prácticas no teológica de la tolerancia (decididamente enfrentada al poder pastoral); la formación de ideas, praxis e instituciones políticas apoyadas en un democratismo absoluto; y una renovada teoría del poder de la materia no ya sólo moviente y mutante, sino además ensoñada(como decía uno de nuestros ilustrados radicales: León Rozitchner[4]), capaz de combatir y sobreponerse al dominio teológico-racional-científico del ensamblaje tecno-capitalista[5]y su espiritual ley del valor.

Sin dudas, este debate estalló hace más de una década en nuestros países. La relativa debilidad del movimiento dio lugar a gobiernos en ocasiones demasiado débiles, y cómodos en una perspectiva recurrentemente nacional. La ilustración moderada se ha volcado de lleno, entre nosotros, a estabilizar la preocupación por la gobernabilidad en detrimento del programa radical.

Es preciso, al contrario, ampliar la idea de “gobierno” para dar cuenta de una relación más abierta y compleja entre mercado, estado y multitud a través de la creación de instituciones que escapen a la trampa soberanista. Instituciones que no separen el espacio de la creación y desarrollo del reconocimiento de derechos del espacio de la reproducción en la esfera económica.

Lo que nos liga, finalmente, a la ilustración radical es el hecho de que la crítica de la teología y de la soberanía trascedente sigue constituyendo la premisa de toda crítica del presente. Israel nos cuenta, por ejemplo las correlaciones elaboradas en el s:XVII entre libertad de pensamiento y distribución y acceso a la tierra (Radicati), o la toma de postura a favor de la realización no represiva de la lívido sexual de hombres y mujeres por igual (Beverland).

Es que la ilustración radical, o la crítica de la teología-política no sólo se replantea la relación entre libertad e igualdad, sino que reabre la idea misma de la naturaleza humana, hacia nuevos agenciamientos colectivos (“la naturaleza es una y la misma para todos” dice el autor del Tratado Teológico Político).

La ilustración radical, en conexión con los contextos de radicalización no europeos de nuestro tiempo, abre las puertas para trascender los límites hasta ahora impuestos por el liberalismo en terrenos tan duros como son la definición misma de lo que entendemos por democracia e igualdad.

Es en la obra de Spinoza, mucho antes de Marx, donde con mayor coherencia se ha pensado una ontología relacional[6], como base para una alternativa a la tradición liberal. De hecho, la preocupación por el hombre y su estado “natural” como tentativa de determinar los conceptos de democracia y libertad, derramando sobre cuestiones fundamentales tales como el derecho a la tierra, estuvo –dice Israel- en el origen de todos los igualitarismos militantes y revolucionarios.

El ya citado Conde Alberto, o Radicati di Passerano (1689-1737), por ejemplo, creía que la democracia y la igualdad sólo se alcanzarían con la propiedad comunal de la tierra, y con la abolición del matrimonio y la familia. Una larga serie de autores de la ilustración radical son revividos para nosotros por Israel: Anthony Van Dale; Balthasar Bekker; los hermanos Koerbagh; Friederik Van Leenhof; Antonio Conti; Ehrenfried Walther Von Tschirnhaus; John Toland; Anthoni Collins; Abraham Joannes Cuffeler; Jean Baptista Boyer, Conde de D`Argens; Johann Georg Watcher; Henri de Boulinvilliers; Bernard Mandeville. Todos ellos nos enseñan que vale de muy poco la coexistencia de una intelectualidad libre y de un funcionariado satisfecho ante un pueblo substraído. Puesto que la democracia y la igualdad no son valores para la legitimación de un orden, sino criterios inmanentes a la praxis colectiva que hoy debe fortalecerse en la superación de los años del terror, recuperando aquel saber radical según el cual la sociedad es prolongación y no ruptura y olvido respecto de la igualdad natural que de Spinoza a Rousseau fundamentan la acción colectiva.

Durante el S.XVIII, comenta Israel, la percepción general es que el spinozismo es la absoluta antítesis del cristianismo, y la autoridad política evidencia una tensión semejante en el mundo intelectual a la que se generó durante buena parte del siglo XX con los seguidores de Marx.

Para entonces el cartesianismo francés (Descartes/Malembranche) se encuentra en franca retira de la guerra internacional de las ideas dejando el tablero estratégico ocupado cuatro grandes posiciones: el aristotelismo-escolástico, ya en declive; las dos grandes corrientes de la ilustración moderada: el empirismo ingles de Boyle, Newton y Locke, y el racionalismo-cristiano alemán de Leibniz-Woolff; y la ilustración radical, fundamentalmente spinoziana.

El más perturbador de los ataques de Spinoza a la autoridad fue su crítica a la Biblia. Así lo relata el gran teólogo de su tiempo, el suizo Johan Heinrich Heidegger (1633-1698): “nadie atacó los fundamentos de todo el pentateuco más desvergonzadamente que Spinoza”, y reclama un esfuerzo proporcional en refutarlo.

Entre los intentos más ingeniosos de la ilustración moderada por aislar a su ala radical y pactar con las cabezas más abiertas el mundo teológico-político se encuentra el “argumento del diseño”, según el cual la mera disposición del hombre a contemplar la naturaleza revela y demuestra la armonía y perfección del mundo y de la creación, y que este ejercicio elemental nos acerca a la redención, esto es, a utilizar los ojos para ver, los oídos para oír, y los demás órganos naturales para similares propósitos demostrables. El argumento del diseño asocia la redención a la finalidad, y propone una negociación aceptable para no pocos científicos y filósofos de la época.

Israel refuta, también, la tradición inglesa según la cual es Thomas Hobbes quien inspira el teísmo filosófico británico. Según sus fuentes también en la Gran Bretaña es Spinoza y el spinozismo quien funda, por su radicalismo democrático, el ala radical de la ilustración.

El spinozismo fue considerado en toda Europa como el más articulado y radical ataque a las autoridades bíblicas y políticas, de la cristiandad. La contrafigura genial de Leibniz lo certifica, con su proyecto de una filosofía compatible con la unificación de la cristiandad.

Es notable, y es este otro mérito de la obra de Israel, la influencia de Spinoza sobre una pluralidad muy grande de movimientos ilustrados, democráticos y radicales de toda Europa. Surge así otro Spinoza, moldeado en la crítica del cristianismo como modelo de toda “crítica” (al decir del joven Marx[7]), incluso –de eso se trata- del capitalismo contemporáneo.

La cuestión de la potencia de una filosofía materialista y subversiva de la inmanencia depende, también en nuestra actualidad, de la capacidad recobrar el vigor de la crítica forjada como crítica de la teológica. Pues incluso hoy, las viejas metafísicas dualistas que animaron al cristianismo animan con su contenido espiritual secularizado las instituciones de nuestras sociedades.

Israel goza repasando la lista de inútiles refutadores que durante siglos intentaron neutralizar –a partir de la denuncia del texto- al spinozismo. Antiguos refutadores (y actuales entusiastas) comparten la misma fe en la filosofía de Spinoza como asunto de pura letra y palabra. Tal énfasis en la explicación erudita[8]bien puede descuidar un orden intensivo y menos textualista [9]de Spinoza. Un orden capaz, tal vez, de otorgar a su filosofía una actualidad política exquisita (Anticristo en tiempos de Francisco!).

El texto de Israel es, además, una valiosa prueba –por si aun faltase evidencia- del valor del registro de lo escrito en el pasado. Del papel de archivo (“archivo” también en un sentido foucaultiano[10]) sobre el cual revivimos el riesgo de la escritura clandestina y la productividad de enunciados radicales que socaban la época.

Igualmente iluminador es la reconstrucción de la circulación de los libros y manuscritos clandestino, “raros, costosos e ilegales” escritos por estos eruditos decididos a cuestionar la autoridad por medio de la filosofía sin esperar, de estos esfuerzos, ninguna recompensa económica o de posición institucional.

La extraordinaria narración de Israel termina en la revolución. En la Francesa. La filosofía radical se encuentra por detrás, como tejido laico, asumiendo una eficacia mundana que las academias suelen rechazar, por pudor y por temor. Por una vez la filosofía política asume una perspectiva completamente ateo del estado, en la que el poder de los gobernantes no descansa (y no debe hacerlo) sobre algún tipo de separación del grupo dirigente (jacobinismo[11]) respecto de su fundamento material; ya que no hay lugar para el “buen dirigente” con independencia de las vicisitudes de la constitución colectiva de deseos y necesidades. El príncipe colectivo deviene multitud en el ámbito de la economía, cuando la reproducción material deja de actuar como esfera “baja”, objeto de condenas morales o de técnicas puramente gubernamentales.

[1] El libro fue editado por la Universidad de Oxford en el 2001, y Fondo de Cultural, de México, lo publicó en castellano durante el año 2012.

[2] La ilustración a la que se refiere Israel es la “alta ilustración” (que llegaría hasta 1750), más que a la de Voltaire y sus amigos que se habrían dedicado más a sistematizar que a agregar ideas, según el parecer del autor. La importancia política de esta lectura, que retoma la centralidad del spinozismo en el proceso de secularización, concierne también a la importancia en la discusión de cierta izquierda argentina que discute sobre la ilustración en términos de un mínimo de pedagogía de masas en el combate de las supersticiones del mundo popular. La derrota del marxismo nos haría “volver a Voltaire”. Al contrario, con Israel es Voltaire quien viene siempre “después”, a sistematizar y publicitar lo que la batalla internacional de las ideas ha producido, y la lucha igualitarista y libertaria no admite ser regulada por “etapas”.

[3] No-europeo no puede significar, de ningún modo antieuropeo. El “no” (de no-europeo) no supone rechazo al occidente, sino desplazamiento, apertura de un nuevo espacio desde el cual apropiarse productivamente de parte de la tradición a partir de nuevos (nuestros) problemas.

[4] A lo largo de su obra Rozitchner se ha preocupado de diversas maneras por reunir, en su formulación crítica, la distribución de la tierra y tratamiento del cuerpo pulsional. En el nivel filosófico, esta crítica supone cuestionar el cierre del concepto y del lenguaje teórico sobre sí mismo en un discurso abstracto y su reapertura al fondo sensible y poético que lo sostiene. Rozitchner consideraba que las oscuridades de lenguaje de la obra de Spinoza, así como su apariencia racionalista se debía precisamente a la ausencia de una tierra no cristiana en la que una ilustración judía (que abarcaría también a Marx) hubiese podido desarrollado con una lengua propia mejor desarrollada. La propia posición política de Rozitchner frente al peronismo en la argentina debe ser interpretada a la luz de esta discusión teórica de largo aliento. Lo que Rozitchner busca, a lo largo de toda su obra, es refundar un materialismo histórico alejado del cientificismo, y del teoricismo. Recientemente Oscar Ariel Cabezas se ha ocupado de este aspecto de la obra de Rozitchner, en su trabajo “Postsobernía, literatura, política y trabajo” (La cebra, Bs-As, 2013). El autor de este estudio expone con agudeza la crítica “materialista” de Rozitchner al capital global -postosoberano- que destrata a la materia viva, aún si queda por elucidar el carácter ensoñado como índice de verdad (y de potencia) de las subjetividades resistentes. Es en su última obra Rozitchner que concreta con máxima claridad y belleza su formulación: “Ensoñación sería la “materia” del ensueño anterior al sueño, el cuerpo afectivo que emana del cuerpo y que hace que cada relación vivida con alguien o algo pueda aparecer como sentida y calificada en su ser presencia como teniendo un sentido” (Leon Rozitchner, “Materialismo ensoñado”, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2011).

[5] Para una rica y minuciosa fenomenología del poder de los emplazamientos tecnológicos en nuestras vidas cotidianas ver Christian Ferrer; “El entramado; el apuntalamiento técnico del mundo Autor”; Ediciones Godot, Bs-As, 2012. También la obra de Franco Berardi, Bifo, que ofrece un enfoque directamente político de la cuestión.

[6] Nociones provenientes del a obra de Gilbert Simondon (particularmente de su obra La individuación, editado entre nosotros por Cactus y La Cebra, bs-as, 2009) tales como trans-individualidad o equilibrio meta-estable aplicadas a la lectura de Eticailuminan aún más el potencial no-liberal de la ontología relacional en Spinoza. Así lo comprendió y desarrolló Etienne Balibar en un artículo llamado Spinoza. De la individualidad, a la transindividualidad, una jugosa conferencia que dio el filósofo en Rijnsburg, Holanda, en el año 93 y que, luego revisada se publicó en castellano en el N 25 de la revista Confines, de noviembre del 2009, y de modo independiente por la editorial Brujas, en la ciudad de Córdoba el mismo año.

[7] La recurrencia Spinoza-Marx/spinozismo-marxismo en Israel es explicita, pero no desarrollada, y descansa en el hecho de que ambos fueron visto por los poderes europeos como la “más absoluta antítesis y el primordial adversario del cristianismo y la autoridad”. Existe una pluralidad de fuentes para desarrollar los vínculos entre Spinoza y Marx. Los biógrafos de este último se han encargado de señalar la importancia del encuentro del joven Marx con la obra de Spinoza en 1841, año en el cual se entregó a la lectura del Tratado teológico político (Maximilien Ruble, “Karl Marx, ensayo de biografìa intelectual”, Paidós, Bs-As, 1970). Esas lecturas han quedado registradas en un cuaderno de notas que se acaban de editar en castellano (Carlos Marx, Cuaderno Spinoza, edición a cargo de Nicolás González Varela, por la editorial española Montesinos). La influencia directa de Spinoza sobre Marx es objeto de una abundante investigación en el terreno de la filosofía política contemporánea. Miguel Abensour resume la cuestión de este modo: “De Spinoza, Marx retiene pues no solamente la tesis central del Tratactus theológico políticus favorable a la libertad de filosofar, sino la idea de que, para fundar la Res publica, conviene destruir el nexusteológico-político, ese mixto impuro de fe, creencia y discurso que invita a la sumisión, esa alianza particular de lo teológico y lo político (tal el estado cristiano contemporáneo de Marx) en la que, por la invocación de la autoridad divina, lo teológico invade la ciudad, reduce la comunidad política a la esclavitud, peor aún: desequilibra totalmente su ordenamiento superponiendo a su lógica propia una lógica dependiente de otro orden” (Miguel Abensour, “La democracia contra el Estado”, Ed. Colihue, Bs-As, 1988). No resulta exagerado afirmar que la idea de una “crítica radical” en Marx se encuentra inspirada en gran medida en la crítica radical de Spinoza a la teología. Fue Gilles Deleuze quien con mayor claridad ha señalado que en la crítica spinozista de la teología se elabora el modelo más coherente de toda trascendencia (incluida la específica trascendencia inmanentizada del capital).

[8] En efecto, la obra Henri Meschonnic ofrece una reflexión sobre políticas de la lectura, y de la interpretación y traducción de textos fundada en una teoría lingüística del “ritmo” contrapuesta a la hegemonía del “signo”, cuyo ámbito es, de modo inherente, teológico político. Meschonnic se apoya particularmente en la obra de Spinoza para elaborar su crítica del tratamiento de los textos de acuerdo a las modernas teorías linguísticas y de la lectura. A partir de la célebre fórmula “no se sabe nunca lo que puede un cuerpo”. Para Meschonnic no se trata de explicar a Spinoza, sino de practicar un spinozismo vivo caracterizado por el continuo (concatenatio) entre cuerpo y palabra (¿Qué puede un cuerpo en el lenguaje?). Una nueva versión de la crítica materialista se esboza en el espacio del lenguaje y de la escritura destacando el ritmo como momento de singularización subjetiva por sobre la tiranía del signo de las semióticas, demasiado significante, secretamente teológico (La poética como crítica del sentido; Marmol izquierdo, Bs-As; 2007).

[9] Describiendo la relación de Goethe con Spinoza, Fritz Mauthner se refiere a la Eticade Spinoza como “mi antiguo asilo”; a ella recurre quien descubre que todo es vanidad, y pasa por inhumano, ateo y ajeno al mundo intentando pensar lo eterno. Aclara de inmediato Goethe que él no hubiese “firmado sus escritos” pues ha descubierto que “nadie comprender al otro”, que “nadie piensa lo mismo cuando se pronuncian las mismas palabras”. La confianza de Goethe en la obra de Spinoza “reposaba sobre la calma que había producido” en su vida. El régimen de intensidad sobre el del puro entendimiento lógico textual (las citas de Goethe pertenecen a Spinoza, bosquejo de una vida; Ritz Maunnher, Ed. Brujas, Córdoba, 2011).

[10] El archivo audiovisual como objeto de una filosofía que se esmera en considerar la ontología como una sucesión de aprioris históricos, tal y como lo explica Gilles Deleuze en su recientemente publicado curso sobre Foucault; El saber, curso sobre Foucault, Cactus, Bs-As, 2013.

[11] La historia que vincula a Spinoza con la Revolución requiere –así lo ha pensado Remo Bodei en su clásico Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, Fondo de cultura 1997- de algunas precisiones: “Espinoza no pide en absoluto a los individuos sacrificarse a sí mismos y a sus pasiones, ni en nombre del Estado, ni en nombre de Dios. Él es el defensor de la utilitas, de la tendencia a la auto-conservación previsora y no miope, que se robustece en alegría, sociabilidad y “amor intelectual” de Dios”; “El esfuerzo de los jacobinos ha sido el de cambiar el problema de la voluntad y de las pasiones de la esfera privada e individual a la pública y colectiva”; “La revolución pretende crear el “hombre nuevo” no tanto a través del control endógeno o exógeno sobre las pasiones, cando a través de la eliminación de los obstáculos y de los condicionamientos que provocan las desigualdades socialmente nocivas, la impotencia o la prepotencia en el obrar, las ilusiones y los conflictos”; “Espinoza y los jacobinos se hallan, respectivamente, en el origen y los finales de la crítica al Estado absolutista, pero están en las antípodas de la valoración del moi soleil, tanto como sujeto de soberanía, cuando como individuo o ciudadano moralmente responsable”. En definitiva, el problema revolucionario es asumido de maneras diferentes por spinozistas y jacobinos (de un modo que conserva toda la actualidad para nuestra propia coyuntura): “la respuesta espinosista consiste en decir que hasta que un individuo o grupo acumule en sí tanto poder que se imponga a los demás, todo escándalo por tales sacrificios será vano. El único remedio a semejante situación consiste en aliarse los ciudadanos para alcanzar juntos el poder común tal que impida toda excesiva desproporción de sus componentes”; al contrario, “los jacobinos –aun cuando implícitamente habrían aceptado esta solución- siguen, de hecho, en su breve experimento, un camino diametralmente opuesto. En vez de eliminar el miedo y la esperanza del horizonte individual y colectivo, los consolidan; en vez de transformar las pasiones las dividen (combatiendo aquellas frías y tranquilas, ligadas al “egoísmo” y a la indiferencia, y exaltando aquellas calientes, tórridas o “gélidas” ligadas a la amistad, a la fraternidad, al amor por la patria y la humanidad o bien al odio y al terror); en vez de practicar, espinozianamente, una “meditación de la vida”, retornan a una “meditación con la muerte”, reproduciendo, en trágicas circunstancias, el nexo clásico muerte-razón”; resulta que “con el modelo jacobino, la sabiduría filosófica se funde con las pasiones, se vuelve ideología, en cuanto unión de razones y pasiones, de filosofía y sentido común, de jefes políticos y masas. En el intento por influir sobre la naciente opinión pública, la distinción entre verdad y opinión, entre razón y deseo, se adelgaza hasta casi desaparecer. De la figura del sabio se pasa a aquella que quisiera definir del homo ideologicus moderno, el cual utiliza o cree utilizar las pasiones en última instancia en beneficio de la razón, orientando –según “mitos racionales”, amasados con ilusiones conscientes y esperanzas fabricadas en serie- aquel mismo pueblo que antes había sido guiado a través de “mitos pasionales”. En cambio, “El sapiente espinosiano (que había rechazado el miedo y la esperanza) se transforma ahora en político-agitador-filósofo, en “intelectual” que opera por medio de ellos sobre la razón y sobre la sociedad, con el fin, sin embargo, de extender a todo el cuerpo social aquella libertad y aquella felicidad que Espinoza asignaba al sapiens”; “Espinoza y los jacobinos están además, en el origen de dos opuestas perspectivas de la democracia. EL filósofo holandés basa su reconocimiento del derecho de los individuos a la autodeterminación política sobre el poder efectivo que viene, cada vez, colegialmente conseguido por el cuerpo político; los revolucionarios franceses, sobre principios universales de emancipación humana, que establecen un programa y una dirección en marcha para practicarse en tiempo largos y difíciles y que presuponen un molde rígido o una adecuación del individuo a la “voluntad general”; “Rechazando toda propensión al ascetismo y a la renuncia de sí mismos, Espinoza indica el camino para una democracia no exclusivamente “formal”, para una individualidad que no deduzca sus derechos sólo de principios o de leyes universales (que aunque indispensables, pueden entrar en conflicto entre sí), sino del grado de la propia “potencia de existir” lograda en relación y en alianza política con los propios semejantes”.

Clinämen: Balance de la izquierda independiente después de las PASO

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con referentes de listas de la izquierda independiente en Buenos Aires y Rosario. ¿Cómo evalúan Camino Popular y el Frente de la Ciudad Futura esta primera incursión electoral? ¿Qué aportan estas experiencias en la coyuntura que se abre? ¿Cómo se articulan las prácticas políticas que se desarrollan en la universidad y en los territorios con la dimensión electoral? ¿Qué diferencia hay entre este tipo de “partido” y los partidos clásicos de los que se diferencian?

Fernando Peña y el cierre de listas en la capital

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

La noticia es esta: Gustavo Vera, de la ONG La Alameda, encabezará la lista de Coalición Sur, la alianza entre el cineasta Pino Solanas y Lilita Carrio. Es amigo de Jorge Bergoglio, con quien luchó contra la trata de personas.

La moralidad católica tiene lista propia en Capital. Alabado sea Di@s. Un viejo cajetilla que exhala nobleza nacional y popular, una ultracatolica y un cristianuchi que terceriza la defensa de los esclavizados plantan bandera y dan la lucha electoral. Asco, siento un verdadero asco. Tanta anti-entrega nacional, tanta anti-corrupción y tanto “el sufrimiento es el otro”, tiñen a la política de unas texturas y colores opacos y super aburridos. Me imagino a los tres autolamiendose en TN con Bonelli, o mejor aun con el Dr Nelson Castro, mirándolos con su cara de ACV mal curado y asintiendo ante cada denuncia.

Como salidos de una mala película los cristianuchis vuelven a escena. Francisco se aprovecha de la debilidad de Cristina, le hecha sal en las y visibiliza los daños colaterales del modelo. No la corre por derecha, tampoco po izquierda; la corre desde la bondad. El hasta hace poco ignoto Vera entrará a la cancha para hacer las delicias de los medios (siempre que no hinche las pelotas con las empresas que auspician este programa) para mostrarle al camporismo que “el otrx es mas esclavo y oprimido” que un inundado en La Plata. Para mostrarnos y demostrarles que, en la competencia por la moral, denunciar un taller clandestino es mucho más noble que ser parte del voluntariado universitario, y que un luchador a-partidario siempre paga mejor con uno con pecheras.

El francisquismo detona la moralidad nacional y popular por varios frentes: con Pino ataca desde adentro del modelo, con Lilita desde la derecha honesta y con Vera desde la podredumbre misma. La moral siempre es el costado más débil de cualquier gobierno, de los populistas aun más. Pero hasta ahora ninguna fuerza política podía correr seriamente a Cristina desde ese lugar.

Francisco juega; avisa que puede jugar mucho más. Desde su exilio divino no da puntada sin hilo, todxs tendríamos que preocuparnos, porque ademas de poderoso ha dejado de ser obvio. Ya no encabezará cruzadas medievales contra los trolos o esas cosas. Su lucha comienza a desarrollarse en voz baja y con paciencia. No tiene apuro ¿porque tenenerlo? Si esta seguro de la vida eterna. No simula moralidad, pone moral real en juego. Frente al doble discurso de las demas fuerzas políticas, moral real frente al crecimiento desmedido del consumo.

Preocupémosnos realmente, corramos a cobijarnos bajo Horacio González, o mejor encomendemos las elecciones a Satán. Hace unos meses se cumplieron cuatro años de la muerte de Fernando Peña: una lástima, hubiera sido un gran candidato testimonial contra el francisquismo que se viene.

@valeriano2015

Ni bajando a 8 años la edad de imputabilidad…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

«Ningún pibe nace chorro» es una noble frase que por más que la repitamos no va a dejar de parecernos idiota. Andá a explicarle eso a una doña que dos pibes le rompieron la puerta para robarle la garrafa. Seguramente casi ningún pibe es narco de los grosos, o maneja un prostíbulo. Menos aún, un garito de juego o un desarmadero donde cortan autos. De hecho, ningún menor maneja una comisaria. No hay dudas que los delitos grosos no son llevados adelante por pibes y que esta discusión sobre la baja de la edad de imputabilidad en los pibes aparece siempre en momentos electorales.

Discusión que siempre tiene gusto a poco. Discutir sobre la baja en la edad de imputabilidad de los pibes nos lleva sin paradas intermedias a la hoguera de las obviedades, en donde conocidos de un bando y de otro nos dirán su discursito/kiosco que ya todos más o menos conocemos. La llamada derecha mediática, con argumentos cortos e imágenes contundentes, y el progresismos con ideas mas complejas e imágenes pobres.

Discusión eterna que tomará ribetes multicolores: un pibe matará a una vieja; dos ratis torturarán a un niño que no quiso robar para ellos… discusión para la que muchísimos están entrenados.

La verdad, no sé por qué un pibe de quince que comete delitos no debería ir preso. Mi razonamiento me lleva a pensar que sí debería ir. No me parece ilógico que un pibe frente a un delito pueda tener un abogado defensor y que un fiscal que lo investigue. ¿Debido proceso? ¿Nadie es inocente hasta que se demuestre lo contrario? ¿Baja en la edad de la procesabilidad? La verdad, no lo sé. Pero intuyo que si un pibe va preso a los 8 o a los 19, el delito y la violencia no van a cambiar demasiado. Tampoco la situación de los pibes.

Voy a tomar las palabras de nuestro novel Ministro de Seguridad provincial, Don Alejandro Granados: “estamos en guerra”. Pero a diferencia de lo que plantea el flamante encargado de la policía, esta guerra no es entre delincuentes y honestos. Esta guerra, silenciosa y fuertemente territorial, es por el derecho al consumo. Lucha bien plebeya y liberadora, sin códigos, sin moral y sin prisioneros.

Una guerra de sujetos cínicos (seres de puro cálculo) y oportunistas (seres sin estructuras fijas) dispuestos a todo con tal de obtener el necesario botín.

Y en esta guerra, como en la vida en general, los cachorros son los más voraces.

@valeriano2015

Clinämen: Los redondos. Una historia política.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Clínica de temas de los redondos a cargo de los Perros Sapiens. Un recorrido por los álbumes de la banda. El raje ricotero como perspectiva desde la cual leer nuestra historia, recordar lo eterno, disputar el presente. http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Atajo, rock de Bolivia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nos visitó el grupo de rock de Bolivia Atajo. Conversamos sobre su música y sobre la política en el país vecino. Después nos convidaron unos temas.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

De la serie: La guerra por el consumo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los Killer-Runfla

(tics de la revolución)

Por Diego Valeriano

La guerra por el consumo tiene cotidianamente pequeñas batallas a muerte: se es víctima y victimario según el momento y el lado del mostrador. Y lo mejor de esta guerra es que solo hay un bando.

Sí existen killers-runfla que actúan como tropa de ocupación de algunos territorios. Estos killers son cuerpos indóciles que parecen haber abandonado los límites de la moral. Estos cuerpos, son los cuerpos jóvenes (cómo no serlo) que dominan territorios mutables a través de la violencia machista. ¿Cuerpos indóciles? Tal vez, no tanto.

Los killers-runfla parecen cuerpos atrevidos que desafían el orden barrial aunque, muy por el contrario, lo sostienen. Controlan desde la esquina, carpetean a cada quien que pasa; cobran peaje, verduguean, denigran pibitas, se jactan de quienes creen que son; muestran los fierros y la pija: ese es su territorio y hacen lo que quieren.

Algunos podrán decir que son terciarizados del control social y no sería errado pensarlo así. Negocian con la bonaerense, intercambian figuritas, hacen un trabajo más capilar. Los policías ya con más edad, un poco más controlados, negocian y evitan quilombos. Evitan quilombos y obtienen ganancias.

La guerra por el consumo es aceptada siempre y cuando sea una guerra “sorda”. Los killers-runfla, en cambio, con su desborde y prepotencia machista son demasiados ruidosos. Y en democracia, cuando el ruido se vuelve descontento que interfiere en lo electoral, algo hay que hacer.

El gobierno mandó gente leal al campo de batalla, los gendarmes van a disputar el territorio allí a dónde la policía había acordado una tregua que solo les servía a ellos. Lo llamativo de esto que está comenzando a pasar es la similitud del accionar de uno y otro: los gendarmes copian el despliegue territorial de los killers: son tropa de ocupación, cobran peaje, verduguean. Se paran desde la prepotencia machista, muestran los fierros y la pija.

No hay duda alguna que las primeras batallas las va a ganar la gendarmería. Pero solo las primeras, hasta que el capitalismo runfla los axiomatice y los transforme en parte del paisaje.

…

Jesi tiene 16 años. Los lunes cuida una viejita hasta las 12 de la noche. De ahí se va caminando hasta su casa, la separan solo seis cuadras. Son las 12 y media, tiene que cruzar la plaza ¿Qué tropa de ocupación prefiere cruzarse?

Disidencia: hacia una topografía inconclusa

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

De la resistencia al impasse

La disidencia es, clásicamente, la construcción de un lugar que se posiciona frente a un centro de poder. En América Latina, la disidencia puede pensarse en distintos momentos como figuras cambiantes, como itinerarios que abren a descomposiciones y recomposiciones de la topografía política. Esto supone una tesis: el poder muta en relación a esas figuras disruptivas, tratando alternativamente de subsumirlas, metamorfosearlas, quebrarlas y/o disolverlas. Está siempre a su espera, atento a lo que ellas producen y simultáneamente probando su propia capacidad de captura.

Durante la década del 90, en Argentina, la disidencia constituía un variopinto repertorio de contestaciones y resistencias al esquema neoliberal de gobierno que era, básicamente, la explicitación de reformas que habían tenido su origen en las dictaduras militares y en el genocidio perpetrado por el terrorismo estatal. La disidencia, entonces, estaba claramente nutrida y difundida por una red de prácticas que planteaban en el plano de la justicia y la memoria, de los derechos humanos, laborales y sociales, una apuesta de acción política no institucional. Esto suponía, en lo concreto, desarrollar formas de antagonismo que iban más allá de las fronteras delimitadas por el Estado para aquello designado como espacio político. También, este proceso nos llevó, de un modo, a trazar una genealogía (o una historia no lineal) con las luchas de los años 60/70¹. Entre la transición democrática (y su fallido proyecto de reconciliación nacional) de los años 80 a la explicitación del proyecto neoliberal durante los 90, la disidencia tomó la forma de una pluralidad resistente.

Podemos ubicar el inicio de un segundo momento en el pasaje de la resistencia a la crisis como acontecimiento que hizo visible y audible una multiplicidad de sujetos y espacios políticos de nuevo tipo. La crisis de 2001 en Argentina fue el momento donde esa red de prácticas resistentes toma cuerpo en la lucha callejera, se abre a un protagonismo marcado por la presencia de los sectores de desocupados que van más allá de su mera definición como excluídos y donde las iniciativas de los diversos movimientos sociales se convierten en una forma de hacer, pensar y proponer que redefine y organiza de manera radical el conflicto político. Tal dinámica desplegada en iniciativas concretas (del piquete al escrache, de la asamblea a la red de trueque) renueva las imágenes y las nociones de la política desde abajo.

Es entonces cuando el antagonismo se vuelve destituyente: el protagonismo social declara el fin de la legitimidad política del neoliberalismo e inaugura un verdadero inicio de la posdictadura² al comienzo del siglo. La disidencia, entonces, se convierte en la constatación popular de la representación vaciada del sistema político y, en contraposición, en la propuesta de modos de resolución de la vida concreta a partir de dispositivos (comunitarios, organizativos, de movilización y negociación) de los propios movimientos sociales. La disidencia, como figura política, deviene propositiva y, más que una fórmula negativa o de desplazamiento continuo, se encarna en la dinámica de creación social en marcha. La disidencia funciona simultáneamente como una modalidad de innovación política y de crítica institucional. Y es, sobre todo, una posición inmanente: no se trata de una forma de distancia crítica o prudente, sino de un proceso de inmersión, una perspectiva interior, a la dinámica propia de crisis e invención desde posiciones también múltiples que se apropian del espacio público y sus dilemas.

Esa fase de autonomía en ebullición es brutalmente interrumpida con el crimen de dos militantes del movimiento de desocupados que busca aleccionar por el terror: nuevamente, la masacre aparece como posibilidad real y efectiva frente al avance territorial y experimental de la organización popular³.

En el 2003, el período que se inicia con el gobierno de Néstor Kirchner (tras una victoria con un bajísimo porcentaje de votos) opera como una suerte de freno a la posibilidad de una escalada del conflicto social y la represión estatal. En ese sentido, se propone una tregua que rápidamente, por algunos signos fuertes desde el gobierno, apuesta al reconocimiento de las luchas sociales como capital simbólico y se traduce como signo y contenido de ciertas políticas estatales.

La polarización producida desde entonces movió el eje de la coyuntura, reponiendo al gobierno y al Estado como vectores principales de la topografía política. Esto fue posible gracias a que el gobierno operó una política de doble reconocimiento: de las luchas sociales, especialmente aquellas vinculadas a los derechos humanos, por un lado, y de la necesidad de reconstrucción del sistema de gobierno, por el otro. La resultante fue un esquema de nuevos alineamientos que debieron pronunciarse a favor o en contra de la gestión en curso. Ya durante el mandato siguiente de Cristina Fernández de Kirchner, una serie de conflictos fuertemente corporativos (con los sectores vinculados al campo, con algunos sectores sindicales, etc.) tensó aún más ese esquema de alineamientos, a partir del cual el sistema de representación recobró una vitalidad que había estado ausente por un largo tiempo y los movimientos sociales quedaron atravesados –y en general partidos- por esa nueva línea divisoria impulsada desde arriba.

Entre el gobierno y su antagonismo formal, emergen figuras de la oposición, se desarrolla el lugar delcrítico. Entre los movimientos sociales más autónomos que no se ajustan exactamente a esas posiciones, se produjo una situación de impasse⁴ que inmovilizó y neutralizó buena parte de los lenguajes y las prácticas anteriores. Una cierta desorientación se apoderó de quienes rehusaron pronunciarse al interior del binarismo que delimita el tablero de juego según clasificaciones preestablecidas. El problema es que esta polarización política acentuada durante los últimos años presiona en favor de una simplificación que opera por un dualismo excluyente a la hora de abordar los problemas que surcan los diferentes territorios. Y ese binarismo tiene, sobre todo, un espacio de ultra-centrismo⁵ organizado por tres polos: un polo exportador-extractivita generador de divisas, un polo fundado en una retórica tecnológica-industrialista, y un polo fundado en la dinámica de “derechos” (sociales y humanos).

De este modo, por ejemplo, o bien se es sensible a las luchas que se desarrollan en torno a la nueva economía neo-extractivista; o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a retórica de la ampliación los derechos sociales sin reparar críticamente en lo que podríamos llamar la “base económica” del modelo –como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como rasgo democrático y vital.

El potencial de riquezas de los procesos actuales se juega en la posibilidad de combinar los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, en la capacidad de articular lo que hoy se presenta como las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, consumo-empleo, etc. Así como en reconocer las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, y de las redes sociales como fuentes de la riqueza común y disputa por una infraestructura popular en los territorios.

América Latina en transición: disidencia en el postneoliberalismo

En la América Latina actual se vive una transición. La disidencia que tiene como eje el neoliberalismo ha concluido para muchos. Más bien, se trata de discutir y problematizar lo que se ha denominado “post-neoliberalismo”. La disidencia frente al post-neoliberalismo consiste en abrir los espacios de resistencia y debate sobre el neodesarrollismo como modalidad en que el país se inserta en el mercado mundial y las consecuencias que esto implica en términos de destrucción y sumisión para ciertos modos de vida.

El neodesarrollismo no es un modelo económico, sino un ensamble objetivo-subjetivo entre tecno-ciencia aplicada tanto al bíos (modos de vida) como al zoé (vida biológica). Su fuerza no es sencilla: proviene del ensamble de una retórica de los derechos colectivos amalgamada con políticas de contención social, financiadas con los ingresos de commodities. Pero son esos modos de vida, de la vida metropolitana, la vida común (esa que se pone en juego en la catástrofe de trenes en Once, o la que se activa en la resistencia a la minería en Famatina) la que emerge como clave disidente.

La vida política y el debate intelectual no han logrado, hasta ahora, imaginar formas diferentes de la felicidad popular por fuera de un modo único de instrumentación basado en la inserción del país en el mercado global como exportador de materias primas tecnológicamente asistidas. La apelación al crecimiento con que se han conquistado los consensos políticos y la creencia de que la política, así entendida, basta para transformar la realidad se ha convertido en el límite mismo, en el tope de lo pensable, abriendo una interrogación difícil sobre el deseo social que se viabiliza a través de estas configuraciones discursivas e institucionales. A su vez, esta dinámica necesita confrontarse a un dinamismo mayor: en los países llamados “emergentes”, el surgimiento de un mundo capitalista “popular” está estrechamente ligado a la capacidad de recuperar experiencias y prácticas de autogestión capaces de lidiar con relaciones, transacciones y políticas no estatales en una sociedad crecientemente heterogénea. Esta capacidad es regenerada una y otra vez desde abajo, en relación directa con el mercado. Es esta realidad creciente la que opera como contrapunto permanente de una formulación institucional acabada y estable.

Volvamos a la cuestión: hoy ser disidente supone una diferencia respecto de otras dos figuras ya mencionadas: el opositor y el crítico. El opositor es interior a la realidad, es un pretendiente a ocupar un lugar central en ella. El crítico es objetor, custodia un ideal, y quisiera modificar esta o aquella cuestión. La disidencia, en cambio, atañe al modo de vida, y por tanto no es un discurso, sino un estado subjetivo capaz de dar cuenta de una materialidad concreta. El disidente no se encuentra en estado de debate, sino de minorización: su sensibilidad y su modo de pensar –en ese sentido, de vivir- no acaban de cuajar con la realidad instituida y mediatizada a la vez que conecta con otras dinámicas subterráneas pero no marginales.

El disidente precisa de un coraje muy particular. Debe sostener una perspectiva en contra de la verdad que afirman ciertas opiniones mayoritarias. Tiene que hacerse un cuerpo (común) capaz de sostenerse en estas verdades minoritarias. Por lo tanto, la disidencia requiere de una práctica, de una dimensión colectiva. Es fundamental este enlace entre disidencia y común. En el fondo la disidencia habla otra lengua. Se nutre de otros afectos. Lee con otros prismas. Tiene otra memoria, y otra economía.

¿Tiempos excepcionales o tiempos de excepción?

¿Hay una relación entre disidencia y excepción? Se dice que vivimos en estado de excepción permanente. El poder de esta afirmación surge de la yuxtaposición de sentidos que la acosan. La excepcionalidad es, al mismo tiempo, la norma y la historia de los “oprimidos” (Benjamin), y una condición de reproducción del poder (estado de excepción, según Carl Schmitt). Pero también es el brillo de toda singularidad y el nombre de un momento reflexivo que intenta extenderse al conjunto de la experiencia. Por allí vamos.

Sin embargo, cabe distinguir el presente como excepción de una retórica del presente como excepcionalidad. Walter Benjamin se encuentra en el cruce de un entuerto. Citado a favor del desarrollo, que apunta a un mañana mejor, es un crítico radical de la noción evolutiva de progreso y de toda política que se enuncie en nombre del futuro, desdeñando sufrimientos del presente. Hay que liberar la excepcionalidad de la ideología de la víctima. ¿No nos es necesario detectar los nuevos peligros del presente que en la proliferación del homenaje institucional quedan invisibles?, ¿no es cierto, acaso, que ciertos olvidos son necesarios para la lucha y la creación?

La constitución de una nueva voluntad política-estatal (que no se da sólo en la Argentina, sino que adopta diversas formas en la región y en muchas partes del mundo) ha resultado eficaz a la hora de reconocer actores y procesos históricos en el ámbito de la producción de derechos; de legitimar el sistema institucional y político nacional, de incluir contingentes sociales en la ampliación de la esfera del consumo; de consumar procesos de inserción –sobre todo neo-extractivos y de producción de alimentos- en el mercado global; y de integración política regional. Sin embargo, su activismo no ha alcanzado a sustituir (ni por “arriba” ni por “abajo”) el poder de la razón neoliberal. Por arriba, porque los designios de los actores globales -tales como los mercados financieros y las grandes empresas multinacionales- no han sido desplazados por una nueva espacialidad social e institucional capaz de regular los procesos estratégicos (como la determinación de precios y regulación de contratos; la creación de dispositivos tecnológicos y pautas de consumo); por abajo, porque la ampliación del consumo y de derechos no ha venido de la mano de una nueva capacidad pública de comprender y regular las prácticas depredatorias ligadas a la promesa de “abundancia” (de la especulación inmobiliaria a las redes narcos; de la economía informal a al lavado de dinero; del trabajo neo-esclavista, a la trata de personas).

Estas paradojas determinan las prácticas discursivas a la vez que se alimentan de ellas. Bien se concilia con las mismas admitiendo la complejidad con la que nos toca lidiar, bien se toma conciencia de las tendencias biopolíticas que ellas viabilizan (y que acaban por reconfigurar la vida en común) y se las convierte en objeto de investigación política.

La disidencia como perspectiva de un nuevo conflicto social

El nuevo conflicto social es el marcador más visible y confiable a la hora de comprender la matriz actual de la explotación de lo común, así como los límites del potencial democrático que cabe atribuir a la regulación estatal.

Nos referimos, con ese término, a una serie de episodios violentos que van desde el desalojo de campesinos de sus tierras a partir de la extensión de los agro-negocios, así como al desplazamiento de comunidades producto del avance de las inversiones extractivas de mega-minería e hidrocarburos; pero también a la proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.

El nuevo conflicto social es el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.

Esta “contracara” debilita la retórica de la “inclusión” en dos aspectos esenciales: revela el régimen de expropiación despiadada de lo común sobre la que se sustenta; y erosiona el imaginario mismo de un espacio social fundado en la vigencia de la ecuación entre trabajo asalariado y ciudadanía en el cual valdría la pena incluirse.

Este nuevo conflicto social ya no se calca de modo preciso sobre el esquema con el cual hemos atravesado la crisis del 2001: estado contra movimientos sociales. Sino que emerge de las nuevas condiciones de relanzamiento capitalista y nuevos modos de producción de estatalidad y de instrumentos de gobierno.

Estas condiciones se anudan, sobre todo, en la articulación entre grandes negocios globales y una innovadora empresarialidad popular: se trata de formidables generadores de ganancias enlazadas en torno a distintos tipos de valorización rentística (que poco y nada tienen que ver con la ideología industrializadora del modelo nacional y popular). Pero también de modalidades salvajes de expropiación de la riqueza común, y en la introducción de una dimensión de violencia terrorista en la gestión de territorios.

Estas actividades empresariales, tan diferentes entre sí, sin dudas, comparten además otras características importantes como el recurso a la ilegalidad, su potencia de reorganización/valorización de los territorios –muchas veces periféricos-, y su organización reticular, reproducida desde arriba, pero también desde abajo.

Luego de dos décadas ininterrumpidas de acelerada acumulación, estas nuevas tramas del poder económico poseen hoy una gran capacidad desestabilizadora, y de refuncionalización de las fuerzas de seguridad a sus servicios, como lo demuestra el caso paraguayo. La notable modernidad de sus estructuras comerciales, contrasta con el contenido conservador y despótico de sus modales políticos.

El nuevo conflicto social se extiende también al mundo del trabajo, en la medida en que nos enseña a comprender el vínculo entre súper-explotación/ consumo/producción de nuevos modos de vida que vemos desarrollarse en el mundo de la industria y los servicios (de los talleres textiles a la lógica del transporte). En ambos casos, la creciente regulación estatal no altera significativamente, sino que se enraíza en lo que podríamos llamar un neoliberalismo popular acondicionado a nuevos modos de gobernar.

El nuevo conflicto social, decíamos, no se calca como un esquema siempre vigente sobre los modos de politización que enfrentaron a gobierno y movimientos sociales durante la crisis del 2001. Como cabe señalar, en buena medida los movimientos sociales participan hoy del gobierno, alterando la relación entre gobierno y territorio. Sin embargo, la activación de organización social en torno a esta violencia expropiatoria y terrorista no ha dejado de hacerse presente actualizando la necesidad de la investigación militante y la producción de conocimientos y iniciativas organizativas a la altura de las circunstancias.

La disidencia, en este punto, se renueva como forma de la investigación política: apuesta a la presencia de experiencias con la potencia suficiente para disolver el espacio de la representación estatal y mediática (en la medida en que la verdad y la justicia van unidas, la investigación supone una ética contra la criminalidad del poder) y, al mismo tiempo, recurso a una imaginación necesaria que nos ayuda a comprender las capas más profundas de eso que podemos asumir como verdad.

Apuntes finales para la investigación política

Muchas veces en nuestra actualidad la energía comunicacional y los debates de la esfera pública parecen agotarse en la lucha política inmediata en torno al control de la decisión política. La tarea de la investigación política queda relegada del debate colectivo, y cae bajo sospecha de operar en función directa de esta disputa. De este modo, la primera víctima de la polarización política es la práctica del discurso político no especializado, aplastado por el sistema de la opinión, caracterizado por un lenguaje preelaborado por el mundo de los medios.

Marcamos aquí una primera paradoja: la ultra politización de la opinión (régimen periodístico, militante, jurídico, etc.) va acompañada de una pérdida relativa de la capacidad de elaborar lenguajes y preguntas de un modo autónomo. Llamamos investigación política a la invención de procesos de recuperación de potencia en relación con la capacidad de los no especialistas de elaborar preguntas, lenguajes y saberes sobre la existencia colectiva.

De este modo, una primera orientación que proponemos apunta a reconocer una disposición indispensable para la praxis de la investigación política: lo que podríamos llamar la “arbitrariedad” (palabra en la que insistía el filósofo argentino León Rozitchner), es decir, las formas de la autorización que nos damos para advertir peligros. Para avisar sobre la connotación negativa que pueden tener determinadas prácticas, aunque nazcan de zonas queridas de nuestra propia experiencia.

Una segunda orientación fundamental refiere a la dirección de nuestra atención hacia lo que podríamos llamar, inspirados en la filosofía de Nietzsche, las “zonas oscuras” de la existencia social, aquellas en las que se elaboran las fuerzas que luego nos afectan, y nos fuerzan a pensar. Esta dimensión opaca puede referir a zonas de la subjetividad, de la política y de la economía, a aquello escapa a la legalidad y a los umbrales de visibilidad instaurados por el régimen de la opinión.

Una tercera indicación tiene que ver con el método de la “problematización”, pretendidamente extra moral (al decir de Foucault), que indaga en las mutaciones de las prácticas (prácticas discursivas) para evaluar tanto aquello que, en contacto con nuevas realidades, estamos dejando de ser, como aquello que estamos comenzando a ser.

Una cuarta observación: se trata de tomar en serio el mundo de las intensidades, no sólo el de las significaciones discursivas, Se tiene que poner en el primer lugar “afectos” (y “hábitos”, es decir, articulación entre afectos), en contra posición con la inflación de “linguismo” que caracteriza a la idea de “hegemonía” o “batalla cultural” de las retóricas del llamado “populismo” sudamericano.

Una quinta orientación refiere a profundizar en las articulaciones menos visibles de lo que en un sentido amplio podemos llamar la “maquinaria” de gobierno de lo social, de la producción de imágenes, del gobierno de la moneda, de cómo funcionan y se multiplican las soberanías en los territorios, de la gestión del consumo, etc. De ese modo, la investigación se liga a su propia vocación de participar de las formas actuales de politización.

Finalmente, si los “movimientos sociales” ya no guardan el aspecto de antaño y más bien tienden a ser parte de esta frágil mecánica del gobierno, la propia investigación militante se ve forzada a mutar al menos en dos direcciones diferentes y simultáneas: hacia la problematización de las nuevas formas de gobierno; y hacia la activación de lo que podemos llamar las nuevas movilidades sociales, que de un modo completamente diferente al de los movimientos de la década pasada, prefiguran un nuevo mapa de luchas y de lenguajes para sus formas de hacer y, sobre todo, de problematizar la actualidad. La disidencia, si habría que repensarla bajo esta luz, refiere a un modo de problematizar los consensos de la época (siempre un determinado ensamblaje entre lo que se ve y lo que se oye) y de construir una inteligencia común sobre las injusticias del presente.

Verónica Gago y Diego Sztulwark pertenecen al Colectivo Situaciones (Argentina), un colectivo de investigación militante.

Notas

¹ Nos referimos al amplio ciclo de luchas de radicalización política que incluye a diversas organizaciones que tenían la hipótesis de un cambio revolucionario en nuestro país. La violencia del terrorismo estatal es la respuesta contrainsurgente a este proceso.

²Se puede ver el desarrollo de esta idea en Colectivo Situaciones (2002): 19 & 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social, Buenos Aires: De Mano en mano. Disponible en http://tintalimon.com.ar/

³ Nos referimos a la masacre del 26 de junio de 2002, en el Puente Pueyrredón, donde fueron asesinados por la policía los militantes piqueteros Maximiliano Kosteki y Darío Santillán, pertenecientes a los Movimientos de Trabajadores Desocupados de Guernica y Lanús, del sur del conurbano bonaerense.

⁴ Ver al respecto AAVV (2009): Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente, Tinta Limón: Buenos Aires. Disponible en www.tintalimon.com.ar

⁵ Para el desarrollo de este término se puede ver: «Notas de la coyuntura argentina» enhttp://www.uninomade.org/notas-de-la-coyuntura-argentina/y «Cacerolas bastardas»enhttp://www.revistacrisis.com.ar/cacerolas-bastardas.html

Clinämen: El paro nacional agrario y popular en Colombia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos, junto a Federico Bernal del Colectivo Colombianxs en el Sur, con Emmanuel Rozental desde Colombia y, luego, con Héctor Mondragón, economista colombiano exiliado en Brasil. Coyuntura histórica del paro. Contexto latinoamericano de la crisis del sector agrícola. Neoextractivismo y multinacionales (con y sin el ALCA).

De la serie: “La guerra por el consumo”: Poema conjetural

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Zumban las balas en la tarde última. Hay viento y hay cenizas en el viento, se dispersan el día y la batalla deforme, la victoria es de los otros. Hay dos killers enchalecados y fierros por todos lados.

Las doñas no entienden bien cuál es la pelea y la quiosquera pone los tablones en la ventana para evitar que las balas se metan. Vencen los bárbaros; los gauchos vencen; vencen los transas.

Los Rosales superados en número y actitud se saben perdidos, huyen hacia el fondo de Zavaleta por arrabales últimos. Como aquel capitán del Purgatorio que, huyendo a pie y ensangrentando el llano, fue cegado y tumbado por la muerte. La noche lateral de los pantanos y zanjones acecha y demora.

En estas guerras, ya lo dijimos, no se toman prisioneros. Facundo está rodeado -las befas de su muerte, los jinetes, las crines, los caballos- se ciernen sobre él… Ya el primer golpe, ya el duro hierro que le raja el pecho, el íntimo cuchillo en la garganta.

Aparecidos como del humo de la quema, Jorge y Laprida entran a los tiros para rescatarlo. Las balas salen en todas las direcciones. El momento es de ellos, pero afecta todo el territorio

Cuando la bala perdida atravesó su cuerpo descubrimos que Kevin al fin se encontraba con su destino conurbano. A esta ruinosa tarde lo llevaba el laberinto múltiple de pasos que sus días tejieron desde un día de la niñez.

En el espejo de esta noche alcanzo su insospechado rostro eterno.

Clinämen: Las fuerzas de seguridad en los territorios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Leonardo Grosso, diputado nacional por la Provincia de Buenos Aires por la JP Evita y coordinador de la Campaña Nacional contra la Violencia Institucional. La “inseguridad” en el centro de la campaña electoral. Los casos de jefes policiales involucrados en casos de narcotráfico (Rosario y Córdoba). Las fuerzas de seguridad como principal problema (sistema penitenciario, las policías, la gendarmería). El intento en barrio Zabaleta de impulsar control ciudadano sobre las fuerzas de seguridad.

De la serie: Guerra por el Consumo: Máquina de Guerra

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Cuando no hay un puto peso ni para cargar una tarjeta, Carina siempre recurre a Mara: de sus hijas más grandes es la única que no tiene hijos, a las más chicas todavía no les puede pedir esa entrega. Sus hijos varones son unos egoístas que no colaboran nunca, y con su marido no puede contar absolutamente para nada. Si el muy turro cada vez que cobra la asignación se pone en pedo con los borrachines del barrio. Además Mara conoce mucha gente que siempre la ayuda. Mara es un cuerpo nuevo que descubre la plenitud y el vacío. Tiene amigos por todos lados, que si ella se los pide le prestan plata y después va viendo cómo se la devuelve. También las gendarmes del puesto que pusieron en el barrio hace dos años son amigas de ella y la llevan a sus casa para que limpie por hora o le cuide a sus hijos. Hay veces que trabaja cama adentro, o eso quiere creer su mamá, y no vuelve por quince días.

El consumo es una maravilla: le enseña a ser ella misma. Es una princesa, una bailarina, una máquina de guerra, un tubo que cilíndricamente se conecta con el devenir mercancía. El consumo es placer, su cuerpo es placer: cada vez que exista el placer existirá ella. Le gusta verse cogiendo. No entiende bien porque, pero le gusta más verse que coger. Disfruta muchísimo que la quieran coger, la cara que ponen los chabones cuando se sienta arriba de ellos y comienza a moverse con un determinado ritmo. El placer por lo que obtiene y la conexión con lo que obtiene la acercan momentáneamente a cierta plenitud. Siempre va arriba así los tiene más controlados, así los mira mejor. Los mira a los ojos y descubre el instante exacto que ya no dan más, cuando solo quieren metérsela, cuando solo quieren acabarla. Domina el ritmo, siempre lo hace; acelera cuando es preciso y baila según el momento se lo indique. Transpirados, agitados y desnudos son muy débiles, casi accesibles. Esos tipos, en la vida real, tienen mucha más fuerza que ella. Si quisieran agarrarla ella no podría zafarse. Con sus catorce, caería presa de ellos; pero en la guerra no hay edades. Esos tipos, en tiempos de paz, de un empujón la podrían hacer volar por el aire (en tiempo de guerra también lo hacen), pero cuando ella está desnuda su pequeño cuerpo adquiere más poder que el de ellos, y se deja llevar por ese poder de dominarlos a su antojo, al tiempo que descubre otras superficies de inscripción, mucho más hondas.

De la serie «La guerra por el consumo»: Armisticios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Partamos de la base de que un armisticio es una situación de facto que no equivale a un tratado de paz. En la guerra por el consumo, desatada en todas las periferias del mundo, la paz es solo un lujo de los que ya no quieren nada. Un armisticioconsiste en la suspensión momentánea de las agresiones en pequeños territorios (¿momentos?).

Entendamos que armisticio no es tampoco una tregua, es decir, una suspensión más extendida, más duradera y más pensada de la guerra. El consumo no da treguas.

Momentos de alto el fuego se viven a diario, sin que esto signifique reacomodamientos o claudicaciones. Roli fue detenido con un 25 y llevado a la 3era de Pacheco. Después que le armaron la causa y antes de dejarlo ir el oficial a cargo le preguntó si tenía más plata para ir a comprar de nuevo. Roli medio asombrado le contestó que no, y el oficial le regaló dos porros, aclarándole que eran flores.

Dicen que en Padua hay un jefe de calle que se apiada de los pibitos que arrebatan a los descuidados. Si bien los persigue, los agarra y les pega; también los deja ir y los reta como un padre. Incluso algunas veces les da plata de su bolsillo.

A las doce de la noche de un miércoles caminar por cualquier calle de un barrio es el peor lugar para una mujer sola. Luana eso lo sabía pero no le quedaba otra e iba apurando la marcha. Y pasó lo que tenía que pasar: dos pibes un poco más chicos que ellas la cruzaron y le pidieron el celular y la billetera. No sé si fue por sus ojos negros y enormes, por el celular de mierda que tiene o porque sí, pero la cosa es que los pibes desistieron de robarla y le ofrecieron de acompañarla hasta la avenida.

Hay un killer runfla en la zona de Brian que a las doñas cuando le roba el celu les devuelve el chip.

En ruta 4, a la altura de Transradio, se estaba dando una toma muy grande. La policía de Berazategui había sido superada y la Gendarmería intentaba poner orden. Era diciembre y la temperatura estaba cerca de los 40. Los muchachos de verde, cuando cambiaron de turno, en lugar de volver a Campo de Mayo le pidieron permiso a la gente del camping del sindicato textil que estaba a dos cuadras de la toma para comer un asadito y usar las instalaciones. Al poco tiempo de estar relajados unos quince muchachos de los que estaban en la toma fuero a pedirle a los gendarmes que intercedan con las autoridades del camping para que les permitan hacer un asado a ellos también. Una vez finalizados ambos asados, compartieron la pileta y jugaron varios partidos al vóley.

Los armisticios no dejan de ser excepciones que nos confirman que estamos en guerra.

De la serie: La guerra por el consumo: «Experimentación, subsistencia y creación»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

No tiene la menor duda de que a la persona que más quiere es a Ludmila, su sobrinita. A ella le compra todo lo que puede y si alguna vez piensa en una casa, es para que Ludmila la disfrute. Quiere/imagina una piecita para ella sola, llena de Barbies, peluches y un equipo de música. Cuando Caro quedó embarazada la envidió secretamente. Ya a sus trece sabía que jamás le pasaría a ella. ¿Una Ludmila le traería algo de paz?

El papá de Ludmi es un pibe que trabaja de remisero cuando puede y también cuando puede hace de padre, o eso dice él hábilmente cada vez que parte de la familia le pide que se haga cargo de su hija, o que por lo menos le pase plata; algo, unos pesos para los pañales. A Mara íntimamente no le importa que el pibe aporte, cree que lo mejor sería criarse sin ese gil: está segura de que ellas la puedan educar y cuidar mejor. Si se le puede sacar plata mejor, siempre que eso no implique que vaya a su casa a pasar días con él o, peor aún, con su mamá que es re conventillera y arma siempre bondis mal.

Ahora Ludmi tiene casi un año y quieren programar un gran cumpleaños. Mara en algún momento soñó con un gran cumpleaños de quince, pero en este momento le parece una chiquilinada. Sabe que lo que la haría muy feliz es organizar el cumpleaños más grande y lindo para Ludmila. Hace un mes que con Caro se la pasan armando cada cosa que van a hacer para la fiestita y sacando cuentas de cuánto les va a costar todo.

Pocas veces sale tan temprano de su casa: es domingo y casi no durmió porque se quedó con otras pibas del barrio charlando y escuchando música toda la noche. Después del bondi, se toma el tren y tras una hora y media de viaje llega a Chacarita, donde la espera Ramón. Caminan por Corrientes para el lado del centro, hablan de la historia de Ramón, de porque es gendarme, de cómo extraña a su hija y que cree que en tres o cuatro semanas va a poder ir a verla. Doblan dos o tres veces, entran en calles como laberintos. Llegan a una casa vieja y destruida, los dos se miran sabiendo que llegaron. Ramón golpea la puerta, antes de que alguien las atienda le explica que el no puede entrar, que no se preocupe por nada, que va a ser bien tratada y que después pasa a buscarla. Una señora de unos 60 años pero que aparenta un millón, la hace pasar indicándole que espere sentada en una silla de madera, a los diez minutos vuelve y le pregunta si sabe para qué vino. Mara sabe para qué vino, no es tan boluda, y también sabe por qué Ramón le dijo a ella y no a otra piba. Sabe bien qué tiene y cómo usarlo. La lleva hasta una habitación y le pide que espere, hay una cama y no mucho más; el primer tipo que pasa es horrible y huele más horrible aun, pero le gusta la cara que pone al verla. Pasaron cuatro tipos en poco tiempo aunque se le hizo eterno, no la trataron mal pero tampoco bien, la señora entra y le dice que puede descansar un par de horas que vaya para el fondo que están las demás chicas. El fondo es un cuartito oscuro donde hay tres camas ocupadas y dos colchones en el piso.

En estos tres días estuvo con dieciséis hombres; ya se vuelve para su casa y tiene que arreglar los números con Haydee. Se sientan en la habitación oficina y le da mucha menos plata de la que Ramón le había dicho: “te cobro alquiler de la habitación y comida, además fueron catorce tipos, no dieciséis”. No le queda otra que aceptar. Ramón la espera afuera, cuando le da su parte nota que es bastante menor de lo que esperaba pero no se queja, le pregunta si no quiere ir a tomar un café con leche, pero ella prefiere volver a su casa. Ramón la acompaña hasta la estación, pero se despide antes que venga el tren desde retiro. Tiene que ir a Campo de Mayo y si no se apura va a llegar tarde.

En el tren de vuelta Mara hace cálculos y cree que puede hacer mejor las cosas. Este acontecimiento muestra lo que su vida tiene de intolerable, pero también siente que le aparecen nuevas opciones (de experimentación, de subsistencia, de creación). Entender que se está en guerra abre posibilidades nuevas y reacomoda los deseos. Sus «posibles» le generan contradicciones que no le interesa resolver. Le duele todo el cuerpo, solo quiere llegar a su casa, estar con Ludmila y, si tiene suerte, dormir un poco.

De la serie «La Guerra por el Consumo»: Gente mirando Luján

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Bily bajó del 86 en Liniers, la peregrinación oficial estaba por comenzar y buscó un lugar para ponerse a trabajar. No podía creer la cantidad de gente que había, toda la calle era un río de creyentes que se alborotaba por estar cerca de la virgen más grande. Nunca había estado en un lugar con tanta gente y tenía miedo de perderse.

Caminó hasta encontrar un lugar sobre la Rivadavia después de la General Paz, sin dejar de mirar asombrado a toda esa gente que pasaba cantando, riendo y rezando. Se puso a armar su paño con fotos de la Virgen, de Francisco y pins con imágenes de la Basílica. El humo de los choripanes era el olor de fondo de la fe de todos los que encaraban para Luján. A su lado una peruana se ponía a vender remeras con la imagen de la virgen y más allá su hermana -o hija, o pariente- se ponía a vender banderas.

Sobre su espacio -o lo que el creía que era su espacio-, se metió un tipo con una heladerita repleta de latas de cerveza. Bily lo miró entre asombrado y enojado, pero el gordo intruso tenía una cara de bueno que lo pudo y le dijo de muy buena manera que había lugar “para los dos”.

Con su paño listo se dispuso a trabajar. Dispuso también su cuerpo: sus piernas, su voz, su mirada, su atención, su estado de ánimo. Miró al gordo, miro a la peruana, observó un poco más allá y vio cómo los del puesto de chori no paraban de vender.

A los 5 minutos de laburar ya había vendido trece fotos de Francisco a diez mangos y el gordo se había tomado dos cervezas. Otros habían querido meterse en su espacio y el gordo les aclaró, elevando el tono de su elevada voz, que ese era el lugar de ellos dos.

A la media hora de laburo, dos pibes con camiseta de Velez vinieron a cobrarles a todos por estar ahí. Bily ya había visto que el viejito que vendía soquetes les había dado 100 pesos y que habían sacado a un pibito de su misma edad que vendía agua natural. Él no podía darles esa plata, ni ninguna plata. Tenía miedo de que lo echen o, peor, de que le peguen y le saquen la guita.

Por lo de la peruana apenas pasaron, ella algo les dijo que hizo que ni se detengan. Cuando llegaron a su puesto y le pidieron 200 mangos se le estrujo el bolsillo. Doscientos mangos era lo que a él le quedaba después de darle al viejo, pensó que ni en pedo le daba esa plata y que si se tenía que parar de mano prefería que le peguen e irse a poner la guita.

El gordo saltó en su auxilio. Le dio una cerveza a cada uno y les explicó que el pibito estaba trabajando porque la mamá estaba internada y que a él no lo jodan porque era amigo de Cepillo y que paraba en la parrillita de Néstor con todos los demás. Los pibes se retiraron y el gordo abriendo otra cerveza le guiño un ojo.

Las peruanas, el viejito, los del chori y todos los que estaban a la orilla de Rivadavia no paraban de vender lo que sea. Hasta al gordo, que estaba más preocupado por escabiar que por vender, le sacaban las cervezas de la mano. Bily hizo cuentas y estaba más que satisfecho, había ganado bastante en poco tiempo. Podía volver al barrio mucho más temprano e iba a pasar por lo de Joel a jugar a la Play.

Le quedaban cinco pins, pero decidió que el día había terminado. Cuando doblaba su paño para retirarse sintió la pezada mano del gordo sobre su hombro: “¿Sabés por qué te fue bien?” le dijo apenas modulando: “Porque yo te cuide”. Y, acto seguido, le exigió 500 mangos.

¿500 mangos?, pensó Bily indignado mientras intentaba zafarse de la garra enorme del gordo. ¿Éste está loco? Miró a su alrededor, todos seguían en la suya. Gritó, pero entre la música, los rezos y las risas su súplica quedó apagada. El gordo debería pesar 100 kilos más que él y le llevaría unos 30 años pero a eso Bily qué podía importarle: tenía que zafarse como sea. Le ofreció 100 y el gordo, con media sonrisa, más amenazante que borracho, movió la cabeza de derecha a izquierda varias veces. Miró para todos lados en busca de ayuda… pero nada, solo pasaba gente mirando Luján.

Miserables

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por: Diego Valeriano

Lxs hijxs de desaparecidos son miserables. Bueno, perdón: lxs hijxs de desaparecidos que aparecen en la tele son miserables.

Un video editado, una operación de prensa inmensa llevada adelante por Clarín, un diputado medio nabo que se la deja picando; un combo demasiado obvio en el que todos se desesperan por ser parte. Cartas, twits, opiniones; todo esto genera “el caso Cabandié”. Todo es parte de la campaña, y está bien que así sea, pero…

El martes pasado en el programa de la pata progre de TN, “Palabras más…”, tres hijxs de desaparecidos daban lecciones sobre moral y política a su ¿colega? Juan Cabandié. Sin cuestionar en qué medio estaban, sin preocuparse de que un gendarme filme a un ciudadano y cuestionando sólo a Cabandié. Se despacharon sin asco contra la persona en cuestión, en particular, y contra la política de DDHH, en general. Palos, oportunismo, cinismo, clima electoral. Con caras de compungidxs y decepcionados con “Juan”, hilvanaban torpemente lo de Juan en una serie maltrecha junto con el proyecto X, la asunción de Granados, el caso Julio López y la maldita bonaerense.

A ningunx se lo ocurrió decir: “este Juan es un boludo, el video está demasiado editado, esto es una operación de prensa -mínimo de Clarín y Gendarmería-, no tengo más que opinar”. Por el contrario, siguiendo los mandatos de sus jefes políticos e imbuidos de la moral de la víctima, salieron a participar del juego. No a jugarlo plenamente, se ofrecieron como meras piezas.

Su miserabilidad y oportunismo, la verdad, a mi mucho no me gustan. Es más, si me apuran soy más afín al tipo miserabilidad de Cabandié, más pequeñito, más runfla; del tipo que medio borrachín te chapea con cualquier cosa con tal de zafar.

El malestar social en una sociedad terapéutica // Espai En Blanc

Publicada en 11 de octubre de 2017

En el primer número de la revista de Espai en Blanc empezamos a abordar la relación que existe entre vida y política. No se trataba tanto de defender un cierto vitalismo – por otro lado difícil de eludir cuando no hay sujetos históricos ni horizontes emancipatorios – como de empezar a explorar la relación misma que liga vida y política, o dicho de otra manera, la multiplicidad de sentidos que se encierran en la cópula “y” que vincula ambos términos.

Se puede afirmar que la característica definitoria de la época global en la que estamos consiste en que realidad y capitalismo se han identificado. Esta identificación se produce después de una Gran Transformación de más de treinta años que ha visto desaparecer lo que antiguamente se llamaba “la cuestión social”. No hace falta insistir, una vez más, que la derrota política del Movimiento Obrero está en la base de estas consideraciones. La coincidencia entre capitalismo y realidad significa antes que nada, que ya no hay afuera. Más exactamente, que ya no hay afuera del capital. Todavía dentro del marxismo clásico si bien renovado se ha querido aprehender esta transformación como una subsunción de la sociedad en el capital, y a la vez, como una generalización del trabajo a todos los ámbitos de la sociedad. Aquí es donde entra la vida en tanto que problemática. Subsunción implicaría que la vida (subjetividad, afectos…) es puesta directamente a trabajar para el capital. Este análisis aunque cierto, es insuficiente porque desconoce justamente esa multiplicidad de sentidos que contiene la relación entre vida y política, por lo que nos acaba empujando hacia una posición política equivocada.

Consecuentes con este planteamiento creemos que tendríamos que pasar de un paradigma de la explotación a un paradigma de la movilización global. Evidentemente, este tránsito no implica el fin de la explotación capitalista sino justamente, al contrario, su máxima exacerbación. Desde esta nueva perspectiva, no es que la vida sea puesta a trabajar, es que la vida misma deja de ser un dato objetivo para convertirse en algo subjetivo: vivir es “trabajar” nuestra propia vida, o dicho más claramente, vivir es gestionar nuestra propia vida. Se ha dicho muchas veces que el trabajo era la mejor terapia para tener controlados a los enfermos mentales, especialmente, a los más violentos. “Coged a un furioso, introducidlo en una celda, destrozará todos los obstáculos y se abandonará a las más ciegas embestidas de furor. Ahora contempladlo acarreando tierra: empuja la carretilla con una actividad desbordante, y regresa con la misma petulancia a buscar un nuevo fardo que debe igualmente acarrear: es verdad que grita, que jura a la vez que conduce la carretilla… Pero su exaltación delirante no hace más que activar su energía muscular que se encauza en beneficio del propio trabajo.” S. Pinel: Traité complet du régime donataire des aliénés. Paris 1836. Pues bien, hoy habría que afirmar que la vida misma es esa terapia. Una terapia de control y de dominio. Aunque pueda parecer inusitado, el efecto represivo que jugaba la obligación del trabajo se reformula como obligación de tener una vida. Ahora se entiende porque la tesis central a la que llegamos – y se trata simplemente de un corolario de la definición que establecíamos de la época global – puede resumirse así: hoy la vida es el campo de batalla. La vida, en este sentido, no consiste más que en una actividad privada cuya finalidad es producir una vida privada. No somos más que vidas (privatizadas) movilizadas para reproducir esta realidad hecha una con el capitalismo. Esta movilización global reserva un destino diferente a cada vida. A unas las convierte en vidas hipotecadas, a otras en residuales, a otras en emprendedores de sí mismos. El resultado es, sin embargo, común por cuanto en todas ellas el estado que prima es el del “estar solo”. Porque en la sociedad-red, en definitiva, estar conectado paradójicamente es estar solo. El malestar social será el nombre de este no-poder, de esa imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a las nuevas condiciones de la realidad. El malestar social no es más que el bloqueo del camino hacia una subjetivización política capaz de enfrentarse al mundo.

Pero para que la movilización funcione este malestar social tiene que encauzarse, y ese encauzamiento debe comportar, en última instancia, su inutilización política. Para ello toda dimensión colectiva del malestar tiene que ser borrada: el malestar social será reconducido a una cuestión personal. Así cada vida se adapta e integra en la propia movilización. El querer vivir del hombre anónimo funciona entonces dentro de la movilización, y como su principal impulsor. De esta manera, vivir acaba siendo sinónimo de movilización. Es por eso que el poder tiene que ser fundamentalmente un poder terapéutico dirigido a mantener funcionando una sociedad enferma. El poder terapéutico no pasa tanto por el internamiento como por la intervención sobre toda la sociedad. Su intervención no perseguirá curar, sino prevenir, evaluar riesgos, chequear aptitudes, y sobre todo, tratar cada caso como particular. Este es el secreto del modo terapéutico de ejercicio del poder.

Es importante describir sociológicamente este malestar, y así dar cuenta de las múltiples enfermedades del vacío (estados de pánico, depresiones…) que, surgidas por doquier, gestiona el poder terapéutico. Pero lo verdaderamente importante, y es lo que en verdad nos interesa, es politizar ese malestar social. De aquí que la reflexión sobre la sociedad terapéutica tenga que ir acompañada de un análisis del estatuto de lo político en la actualidad. Que la vida es actualmente el campo (político) de batalla nos obliga a pensar nuevamente qué significa politizarse, ya que la politización parece ser esencialmente un proceso de autotransformación personal. Si toda politización tiene que arrancar de la propia vida, y habrá que ver lo que eso comporta, ocurre que una política que se ponga como objetivo la politización de la existencia adopta, paradójicamente, la forma de una terapia. Este resultado tiene mucho de autocontradictorio y es inaceptable, por cuanto la “forma” terapia implica la existencia de un experto, y en definitiva, una relación jerárquica. Pero no es fácil salir del atolladero. Si forzosamente estamos obligados a acercar nuestra política – la política que impulsa la politización de la existencia – a una terapia, entonces hay que pensar una política-terapia que se libere de la terapia misma. No sabemos cuál es el camino, pero estamos convencidos de la necesidad de apuntar más lejos del horizonte terapéutico. El Colectivo Socialista de Pacientes (SPK) defendió valientemente que había que “hacer de la enfermedad, un arma.” Este puede ser un buen lema para pensar la interrupción de la movilización global, y encarar así esa vía que desconstruye desde dentro mismo la propia terapia.

Serie “Política de lo involuntario”: La creación de posibles

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Sztulwark

Hay en algunas filosofías indicaciones que permiten imaginar una nueva relación con los posibles. Lo que pensamos, nuestros devenires, tendrían como punto de partida el encuentro con lo(s) otro(s). La experiencia nos enseña que esos encuentros pueden ser de diversos órdenes: es debido a ellos que nos entregamos a la creación de nuevas relaciones con el mundo.

Lo posible, por lo tanto, no yace como inexplorado en la situación actual, a la espera de ser realizado. No preexiste, sino que debe ser creado (señalamos de inmediato que este “debe” no es prescriptivo: sólo introduce la noción de que los posibles no están “dados”, sino que resultan de un acto de creación).

La creación de posibles depende del dinamismo de los encuentros,(1) pero estos son tanto más fecundos cuanto más se sumergen en lo que podríamos llamar lo involuntario, esto es, el hecho de que el encuentro con lo(s) otro(s) no depende de –ni colme necesariamente– nuestras expectativas.

El encuentro y la creación de relaciones a las que lo involuntario nos arroja conlleva una dificultad para el pensamiento: ¿no resulta contradictorio, después de todo, esta asunción de lo involuntario con la actividad de la creación?

Francois Zourabichvilli ha presentado, leyendo no sin cierta original la filosofía de Gilles Deleuze, un modo nuevo de organizar la relación entre acontecimiento y posibles.(2) Estas notas procuran seguir –con fines más bien prácticos– su razonamiento.

Realización o creación de posibles

En los modos habituales de pensar, la “realización” de un posible (de pensamiento, un nuevo devenir) supone una prolongación conceptual lineal –es decir: sin corte ni invención– entre un cierto proyecto (posible) y su realización (concreción exitosa). De este modo, la “realización” no conlleva creación alguna: ella se limita a ejecutar el movimiento que actualiza lo ya proyectado.

La realidad surge, según este esquema, tanto bajo la modalidad de las “ideas” que se hace el sujeto, como de las metas que se propone en vistas a “transformar la realidad”. La esperanza resulta, así, una de las pasiones privilegiadas del proceso de la “realización”: permanecemos a la espera de que aquello que imaginamos o pensamos se realice (modelo de la utopía).

Pero, como adelantamos, existe otra relación con los posibles que la filosofía anuncia, fundada en una ruptura entre la situación inicial y la emergencia de un real con sus posibles. Las revoluciones –ejemplo histórico-político– no son posibles ignorados de la situación de opresión, sino que emergen como posibilidad (incalculable) mediante el movimiento de la ruptura. Esto, que es evidente en la dimensión política, ocurre -puede ocurrir- en otras dimensiones de la experiencia.

Ya a comienzos de siglo, Henri Bersgon denunciaba la falsedad del posible lógico, esa pretensión según la cual toda invención real resulta innecesaria, puesto que ya estaba anticipada en el posible puramente pensado.(3)

La creación de posibles depende del agotamiento de las alternativas de la situación inicial. Pero, es crucial la distinción, la figura del agotado no se debe confundir con la del fatigado. Este último ha abusado de su energía y carece de la potencia suficiente para asumir con un mínimo de elegancia los posibles actuales: debe entregarse al descanso, reponer sus fuerzas. El agotado, en cambio, es aquel que constata la ausencia radical de posibles. Hay, de este modo, una cierta decepción (una incapacidad de seguir soportando) que actúa como condición subjetiva para iniciar los proceso de ruptura y creación de nuevos posibles.

Cuestión de umbrales

¿Qué implica crear un posible, un modo de vida? Una posibilidad de vida es siempre la expresión de un modo de existencia. “Modo de vida” quiere decir evaluación, una manera de distribuir la singularidad de los afectos (atracción, repulsión), una serie de agenciamientos concretos, una diferencia.

Inventar nuevas posibilidades de vida supone, además, una nueva manera de ser afectado: el encuentro (y lo involuntario) no se da sólo en relación con los “otros”, sino también con nuestras propias mutaciones.

Esta alteración (paso de umbrales) remite a lo que ya no se tolera, tanto a nivel individual como colectivo. Expresa siempre, por eso, una nueva composición del propio deseo, una transformación de nuestras relaciones de velocidad/lentitud, nuevas angustias. Pero, también, una nueva serenidad. Una mutación subjetiva de este calibre no se decreta, es parte, ya, de lo involuntario.

Esta mutación de los umbrales de tolerancia remite, de cierto modo, a la célebre formula deleuziana, “la política es asunto de percepción”. El vidente(artista o revolucionario) es aquel que tiene, sobre un nuevo umbral de intolerabilidad, no tanto visiones del porvenir, sino de la sociedad en devenir. Lo que “ve”, bajo la envoltura del tumulto social, es la mutación afectiva y los nuevos posibles; es decir, aquello que a partir de la mutación en curso se vuelve pensable. Las “luchas”, así, son menos asunto de toma de conciencia que de eclosión de una nueva sensibilidad. Y puesto que toda relación es, según Deleuze, exterior a sus términos, con la alteración de cada una de las relaciones –que es lo que sucede en cada encuentro– se pone en juego nuestra propia constitución.

El vidente y el acto de creación

Sobre un fondo en constante variación, el vidente capta nuevas posibilidades de vida que llevar a cabo.(4) No se trata tanto de elaborar un plan como de asumir la emergencia de un campo de posibles. Esto es: percibir la situación con su (nueva) carga de potencialidades. La actualización de estas potencialidades (virtual efectivo) demanda –esto es crucial– un acto de creación, puesto que entre campo de posibles y acto no existe continuidad conceptual alguna.

Un campo de posibles agrupa potencialidades puras, dinamismos independientes de las coordenadas espacio-temporales. Las posibilidades de vida surgen del modo en que estas fuerzas, estos afectos, estas potencialidades se reparten y condensan en un determinado estado de cosas. Toda situación expresa, así, un conjunto abierto y distributivo de potencialidades en torno al cual operamos nuestras evaluaciones en términos de modos de vida.

Y eso es el acontecimiento:(5) la posibilidad de captar fugazmente (pues con la imagen misma la intensidad se dispersa) las potencialidades en su estado puro (verbo infinitivo) con independencia del modo en que se efectúan en tal o cual estado de cosas. Dos movimientos, entonces: el primero, percibir un campo de posibles; el segundo, descubrir la potencia de lo posible por la vía de su consumación (es decir: una voluntad que lleva inscripta su propia abolición).

Si la experiencia del acontecimiento se da en un espacio intensivo sin coordenadas espacio-temporales, la creación –bajo tal dominio– implica una redistribución general de las singularidades/afectos. Se ensayan, así, cada vez, nuevos agenciamientos concretos implicados, cada uno de ellos, con nuevas formas de sensibilidad.

Por ello, en sentido estricto, de un movimiento revolucionario nunca podrá decirse que realiza una imagen: como acto pleno de creación, una revolución inventa una imagen fragmentaria que se va disipando a medida que se hace, por la razón de ser ella misma expresión de lo posible como tal.

En síntesis, lo posible es potencia en la medida en que refiere a un campo que abre la creación. Lo posible, en definitiva, es lo virtual, eso que la derecha niega en su realidad (“hay lo que hay”; “la única verdad es la realidad”), y que cierta izquierda transforma en utopía (al concebirla como proyecto de transformación a realizar).(6)

Cuatro modalidades de videncia

Pero la videncia no es un atributo permanente de un sujeto, sino un momento supra-perceptivo y fugaz en el agotamiento. Se pueden encontrar en la obra de Deleuze, al menos, tres modos de este tipo de videncias. Una cuarta modalidad emerge de la obra de Walter Benjamin.

La primera modalidad es relativa al encuentro y está muy presente en los textos de Deleuze sobre Spinoza.(7) Si el encuentro es real, si no es mero reconocimiento, si el/los otro/s cuerpo/s se hace/n presente/s en su plenitud de presencia, en su pluralidad de aspectos y gestos, se arruina la representación que sobre ello proyectamos y nos encontramos, más bien, en la posición de tener que crear relaciones comunes con aquello con lo que no disponemos de antemano de relaciones adecuadas. La “visión” surge, entonces, como modo de advertir posibles del encuentro, es decir, como condición de posibilidad para desplegar unas posibilidades en él implícitas y que de ninguna manera nos pertenecían con anterioridad al encuentro.

El segundo modo de la videncia surge de la interrupción. Ya en la obra de Bergson hay una indicación sobre la necesidad de trascender la percepción-acción para acceder a la intuición. Deleuze va a desarrollar esta modalidad en sus trabajos sobre cine.(8) La interrupción del esquema sensorio-motor –sea por enfermedad, por consumo de drogas o por cualquier causa que nos obligue a suspender el continuo que va de la percepción a la acción– libera visiones.

El tercer modo de videncia apunta a las afecciones que sufren a lo largo de su existencia nuestras partes componentes, nuestras velocidades características. De ello habla Deleuze por ejemplo en el Abecedario: se trata de mutaciones de nuestras relaciones constitutivas, que son plurales y están sometidas a un complejo juego de padecimientos, tales como la adolescencia, la enfermedad y la vejez. La alteración de nuestras relaciones componentes redistribuye afectos, trastoca hábitos y, por esta vía, induce visiones.(9)

El cuarto modo de la videncia es el que nos narra Walter Benjamin en sus tesis “Sobre el concepto de historia”.(10) Se trata de la “imagen dialéctica” (11) que sobreviene al sujeto en un instante de peligro, en el momento revolucionario, abriendo una brecha en el tiempo-ahora. Esa imagen surge del encuentro entre la situación presente y un “recuerdo” perteneciente a un pasado que constituye la tradición de los oprimidos y a la que sólo accede el “historiador materialista” capaz de producir empatía con los sujetos de la lucha de clases.(12) La percepción del mundo como mera actualidad pertenece, al contrario, al mundo de los vencedores:(13) el paso del tiempo como sucesión actual-actual constituye el fundamento mismo de la metafísica. Un tiempo continuo del dominio que proyecta hacia el futuro un estado de sometimiento. Al contrario, el sujeto de la lucha de clases revolucionaria, dice Benjamin, entra en una relación dialéctica con los posibles nunca realizados del pasado y obtiene de ese encuentro virtualidades (imágenes de potencia) que introduce en el tiempo presente haciéndolo estallar.

Crear un posible: acontecimiento más actualización

Cuando surge una mutación colectiva se hace necesario que la sociedad sea capaz de formar los agenciamientos colectivos correspondientes a una nueva subjetividad, de tal manera que “quiera” la mutación. El arte, la política, son parte de la vida.

De una parte, el acontecimiento hace surgir un nuevo sentido de lo intolerable, puesto que a toda mutación virtual le corresponde un cambio de la sensibilidad; de otra, solicita un acto de creación, el trazo de una nueva imagen, una vía de actualización para dicha mutación. Crear un posible equivale a efectuar un agenciamiento espacio-temporal colectivo inédito, que responde a la nueva posibilidad de vida. Esta nueva sensibilidad, a cargo de la creación de nuevas formas sensibles, no dispone de una imagen previa adecuada, debe crearla.

Y para ello, sólo cuenta con signos-afectivos que piden ser actualizados. La creación viene a resolver el siguiente inconveniente: no hay semejanza alguna entre los signos-afectos de la nueva sensibilidad y los medios de actualización.

La voluntad

El proceso de creación no obedece a una voluntad, sencillamente porque la voluntad no precede al acontecimiento. Respondemos al mundo porque hay en él aspectos y circunstancias que no soportamos. Se es responsable –en esta nueva política “involuntaria”, revolucionaria– sólo ante el acontecimiento, ante aquello que hacemos cuando “ya no se soporta”. No se trata, aquí, de realizar un programa o una promesa, sino de actualizar un virtual, cumplir un posible. Lo posible es innovación, algo muy distinto a lo que se nos presenta como las “alternativas” actuales.

Cumplir un posible equivale a encontrar los medios para la afirmación de una nueva sensibilidad. Encontrar las vías para que el sujeto o la sociedad quieran la mutación, y eviten el odio de lo que se afirma en nosotros. Es útil recordar en este punto las definiciones deleuzianas de “izquierda” (querer el acontecimiento) y “derecha” (encerrar los posibles, inocular miedo al devenir, o bien identificar el devenir con la nada, al modo del terrorismo).

La política es la praxis creativa en función de un campo de posibles: en ella siempre se distingue aquello que las luchas expresan (alteración sensible) y la exigencia de crear nuevas formas colectivas.

Contra el cliché político

La política re-comienza con el descubrimiento de las condiciones de existencia de la colectividad. Para ello hace falta aprender a desconfiar de las alternativas previas como meros clichés, a interrumpir automatismos (lo que Bersgon llamaba “romper los esquemas sensorio-motores”), a reconocer el agotamiento de los posibles de la situación previa.

Se da, de este modo, una conexión entre la “nada de voluntad” (el Idiota) (14) y el “reanudamiento de un potencial”. El “Idiota” y Bartleby (15) –los ejemplos de Deleuze- han visto algo que excede los datos de la situación y que anula cualquier reacción posible. La “nada de voluntad” equivale a la desafección respecto de las alternativas presentes que resultan de un encuentro con el mundo. La mirada desafectada reconoce los mecanismos sensorio-motores que nos ligan de ordinario al mundo (clichés), el “intolerable compromiso con la miseria” y con los poderes (lo que ocurre con el militantismo estereotipado de las izquierdas). El Idiota no llega a reaccionar, de allí que sea incapaz de estereotipo: él “no llega a saber lo que todo el mundo sabe”.

La experiencia moderna, dice Deleuze, está dominada por el cliché. Cercados por el estereotipo sensorio-motor, ya no creemos en nada, hemos perdido la fe. Todo resulta ya-visto, ya-oído (ya-entendido, ya-vivido). “Una distancia irónica nos separa de nosotros mismos”. Y es que el cliché tiene la forma que Bergson critica: una “preexistencia” que adopta lo posible a realizar.

En nuestra época sólo percibimos lo real como objeto de reconocimiento. Concebimos los pueblos como cosas preexistentes, lo cual equivale a perder toda relación con lo colectivo en el proceso de su creación, por fuera de la representación o del cliché.

Crítica

La filosofía moderna se había extraviado al pre-formar lo trascendental, al abatirlo sobre una forma originaria, al calcarlo sobre lo empírico. Imaginar lo trascendental sobre la base de una representación clausura ya la novedad, la diferencia, el acontecimiento del pensamiento. Pensar se convierte así en un re-conocer: la experiencia radical, el encuentro con lo que todavía no sabemos ni podemos pensar, quedan abolidos.

En la práctica política todo esto concierne sobre todo al “pueblo”. Cada vez que se lo trata como un conjunto de representación preconcebida se anula en él su realidad como pluralidad de dinamismos reales, con su carga de posibles por crear. (16)

¿Qué queda para la acción política? Se trata de distinguir la resistenciade la reacción. La resistencia es propia de una voluntad derivada del acontecimiento: ella se alimenta de lo intolerable. El acontecimiento es el potencial revolucionario que se seca cuando es abatido sobre los clichés de la miseria, de la reivindicación.

La acción política es la derivada, respecto del acontecimiento, de nuevos agenciamientos colectivos y de la capacidad de afirmación de los derechos correspondientes.

Agotando los posibles se los crea, tal la política paradojal de lo involuntario. Y su fórmula es un “Posible, o me ahogo”, un spinozismo encarnizado.

[1]En un bello texto “La corrientes subterránea del materialismo del encuentro” Louis Althusser se refiere a una tradición que “corre a través de toda la historia de la filosofía”, un materialismo que ensambla “la lluvia, la desviación, el encuentro y la toma de consistencia”; un materialismo de la contingencia (lluvia- desviación) y al mismo tiempo un materialismo del encuentro, (toma de consistencia). Esta tradición, según Althusser, ha permanecido desconocida, oculta, reprimida o en secreto. (Louis Althusser, Para un materialismo aleatorio, Arena, Madrid, 2002).

[2]F. Zourabichvilli, «Deleuze y lo posible (del involuntarismo en política”), en Gilles Deleuze, una vida filosófica (http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/libreria/gilles-deleuze-alliez.pdf). Agradezco a Peter Pal Pelvart la indicación, allá por el año 2006, de la importancia de este texto de Zourabichvilli. El autor ya era conocido como uno de los más importantes interpretes de la obra de Deleuze a partir de su obra como Deleuze una filosofía del acontecimiento (Ed. Amorrortu; Bs-As, 2004). Luego se publicó El vocabulario de Deleuze (Ed. Atuel; Bs-As, 2007). Pero el artículo que aquí comentamos hasta el plagio desborda la interpretación deleuziana y entrega valiosas indicaciones para la práctica.

[3]Henri Bergson, “Lo posible y lo real”, en El pensamiento y lo moviente, Ed. Cactus, Bs-As, 2012.

[4]El vidente, según Deleuze, no es aquel que logra entre ver el futuro, sino la literalidad presente del mundo.

[5]Según Maurizio Lazzarato, el modo del acontecimiento es la problemática, la diferencia y la apertura. “El acontecimiento revela la naturaleza del ser como pregunta o problema” y como tal está en la base de toda creación de mundos. Un mundo es “una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento”. En el capitalismo tardío, afirma Lazzarato, la empresa se apropia de la tarea propiamente “espiritual” de “creación” de mundos (o mejor de “pseudo-mundos”). La “función-empresa” consiste en sustituir el acontecimiento por una multiplicidad de opciones controladas de antemano. La libertad deviene juego restringido de alternativas. El acontecimiento “para la empresa se llama publicidad (o comunicación, o marketing)”. Y la publicidad funciona como un virtual regulado. La apropiación controlada de la potencia del acontecimiento implica una capacidad de distribuir maneras de sentir, y por lo tanto de prefigurar (solicitar) “maneras de vivir”. La empresa capitalista produce, entonces, ya no sólo sus mercancías (como lo hacía le empresa-fábrica) sino, sobre todo, los “pseudo” mundos al interior de los cuales esas mercancías adquieren un cierto valor espiritual. Entre diferencia acciomatizada por la ley del valor y diferencia ontológica se juega en Maurizio Lazzarato la posibilidad de una política del acontecimiento (ver: Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006).

[6]La relación derecha/izquierda queda reconfigurada, en la obra de Deleuze, en un juego de polaridades perceptivas. Ser de izquierda en ciertas situaciones supone: a. querer el acontecimiento, b. percibir a partir del conflicto y c. devenir minoritario. Ser de derecha, por el contrario, es: a. bloquear el acontecimiento; b. percibir a partir de la propia estabilidad y c. identificarse con el modelo mayoritario. Estos criterios no se adecuan bien a la política de la identidad de los partidos.

[7]Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Ed. Muchnik, Barcelona, 1996.

[8]Gilles Deleuze, Imagen tiempo, estudios sobre cine II, Ed. Paidós, Ba-As, 1986

[9]Gilles Deleuze, El ABC de Deleuze, la penúltima entrevista, editado por el Colectivo Imperceptible; Bs-As, 2010.

[10]Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia” en Obras, Libro I/vo.2; Ed Abada, Madrid, 2008.

[11]“La verdadera imagen del pasado pasa súbitamente. El pasado sólo cabe retenerlo como imagen que relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognosibilidad. “La verdad no podrá escapársenos”: la frase, que procede de Gottfried Keller, nos señala el lugar en que el materialismo histórico viene a atravesar exactamente la imagen histórica del historicismo. Por cuanto es una imagen ya irrevocable del pasado que amenaza disiparse con todo presente que no reconozca aludido en ella” (tesis VI), “Sobre el concepto de historia” (Tesis V), Idem.

[12]“Articular el pasado históricamente no significa reconocerlo “tal y como propiamente ha sido”. Significa apoderarse de un recuerdo que relampaguea en un instante de peligro. Al materialismo histórico le toca retener una imagen del pasado como la que imprevistamente se presenta al sujeto histórico en el instante de peligro…”. (de la Tesis VI); en Idem.

[13]En estos términos denuncia Benjamin, en 1940, a la socialdemocracia en su claudicación ante el nazismo: “El conformismo que, desde el principio, ha encontrado cómodo en la socialdemocracia no solo afecta su táctica política, sino también a las ideas económicas. Y es una causa de su posterior debacle. Nada ha podido corromper tanto a los obreros alemanes como la opinión según la cual iban a nadar con la corriente. La evolución técnica pasaba para ellos por la pendiente misma de la corriente con la cual creían ir nadando. De ahí había un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que se hallaría en la misma dirección del progreso técnico, presentaba ya un logro político. La vieja moral protestante del trabajo celebra así, en forma secularizada, su resurrección entre los obreros alemanes…” (de la Tesis XI); Idem.

[14]La figura literaria del idiota fascina a Deleuze. Ver referencias en “Un acto de creación” (http://es.scribd.com/doc/53253102/deleuze-que-es-un-acto-de-creacion) y en Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Ed. Anagrama, Barcelona, 2003.

[15]Herman Melville, Bartleby el escribiente, Ed. Lom, Santiago de Chile, 2001

[16]Marx ha escrito que la crítica de la religión era la “premisa de toda crítica”. Esta frase fue escrita –según todos los indicios disponibles- sólo un par de años después de sus estudios sistemáticos del Tratado teológico político de Spinoza. No resulta descabellado entonces sostener que fue inspirándose en este artífice de la crítica radical de la religión que el joven Marx elaboró su propio punto de partida. En ambos casos la crítica fue concebida como la reposición de los dinamismos y entramados vivos, en sus fundamentos corpóreos, ante ciertas trascendencias ideales (sean teológicas, sean burguesas). En Spinoza la crítica se hace desde la preeminencia del cuerpo humano, con sus potencias cooperantes y sus pasiones imaginarias, por sobre cualquier consideración moral o finalista. En Marx se trata siempre del cuerpo proletario como trabajo vivo, cargado de virtualidades en contra del sistema de la explotación y de la obediencia en nombre del trabajo y del estado. Si la crítica de la religión enseñaba a considerar la práctica material e histórica de los hombres como condición de posibilidad de sus representaciones, en su crítica a Hegel (al estado) y luego a la economía política Marx va a situar el movimiento crítico en el seno de la sociedad organizada por el capital. No me parece forzado añadir al respecto que la perspectiva de lo “involuntario” continua esta inspiración de la crítica al concebir los posibles no como representaciones del sujeto sino como virtuales que anidan en lo real (las cosas, los otros). La creación de vías de existencia, a partir del desarrollo de estos posibles, requiere del desarrollo de una verdadera economía. Y bien, el movimiento vivo y real, que lleva a crear economías se constituye en el corazón de aquello que la tradición crítica-materialista viene madurando desde hace siglos.

Serie “Guerra por el consumo”: Metamorfosis

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Todo se transforma a partir de la energía desatada por el consumo. Nuestras formas de vivir quedaron inexorablemente afectadas para siempre. Parecería que estamos ante un nuevo umbral de transmutación ante el cual nuestros núcleos inestables se alteran en un proceso de adaptación constante. En una inquebrantable vigilia, nuestros cuerpos se vuelven pequeñas fortalezas de defensa y ataque.

Piquetero, ladrón de medidores de gas, puestero, operario en Siderar, remisero. Somos todos cuerpos superficiales en permanente metamorfosis. El que profundiza pierde (aunque ya nadie pueda hacerlo).

El capitalismo runfla tiene la maravillosa virtud de la luminosidad (bien de superficie).

Siguiendo la vieja lógica de lo que no crece perece, pero modificando ciertos aspectos (tal vez los esenciales), los dispositivos de guerra conectan rápido hacia el nuevo umbral, asimilando la crisis que sea.

Transa, mamá, alumna plan Fines, operadora de remis, chica por hora.

La vida brota una y otra vez en la superficie, donde la luz y la información se asimilan de manera veloz.

La transmutación constante nos habla de “momentos” como única medida de tiempo.

Alumno, killer, mujer del pabellón, papá garrón, remisero, prófugo, victima.

Fertilidad y metamorfosis como sinónimos, como otra forma de decir “combate”.

Cuerpo y territorio cambiando sus estados materiales hasta fusionarse uno en el otro por la acción del calor; química y vida linkeando nuevos umbrales.

Microguerras de los momentos que vendrán.

Serie “Guerra por el Consumo”: Microorganismos

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

De pequeño que es todo, casi que ni se ve. Sólo algunos curiosos observaban a los policías registrando a los pibes. Sólo lo hacen para ver si son ellos los que siguen. Es 7 de octubre y todavía con la resaca de Lujan, la fe se renueva en Liniers. Los puestitos brotan como microorganismos siguiendo la fila de fieles que buscaban la bendición de los dos curas vestidos de blanco: Cds, chipá, estampitas, cargadores y fundas para celulares. La policía se lleva a los pibitos en el patrullero y nada cambia demasiado. Todo encaja perfectamente: si no somos demasiados exigentes, solo podríamos mostrar como una contradicción estética al patrono del trabajo convocando a esta microrunfla capitalista.

Cada mercado es un cuerpo, pero carece de órganos y sólo sirve por cómo se reproducen las bacterias. Policías, puesteros, pibes, devotas, pibitas y curas, como microbios que son, poseen tres características en común en ese mundo: 1) Realizan rápidamente su proceso de nutrición absorbiendo vorazmente lo que su fuerza de combate les permite. 2) Intercambian sustancias con el exterior, alterando su composición química debido a su núcleo inestable y 3) poseen una reproducción muy veloz, a partir de un solo microbio en pocas horas van creando simbióticamente nuevos mundos.

Cuando las condiciones del medio son desfavorables –y siempre lo son-, ya sea por nuevas migraciones, cambios de temperatura, dólar caro o si disminuye la cantidad de los nutrientes (o solo si desean otros), los microorganismos exponen cruelmente sus mecanismo de defensa y ataque. Cada mundo se afirma por lo pequeño que es, por sus posibles palpables; los microorganismos realizan un papel funcional ecológico específico en el capitalismos runfla ya que con su voracidad consumen todo lo existente y a la vez integran su metabolismo con el de los mercados.

La policía detiene el patrullero a unas tres cuadras, bajan a los pibes y les dicen que por hoy no vuelvan, que no hinchen más las bolas. Los pibes de desmemoriados que son seguramente van a volver siguiendo su instinto.

Las relaciones simbióticas entre microorganismos han sido un proceso evolutivo que es parte esencial de la vida misma. Una relación simbiótica es la interacción conjunta que tienen dos microorganismos diferentes, siendo un proceso de asociación íntima, producto de una historia evolutiva entrelazada… producto de la vida runfla misma.

Serie «Guerra por el Consumo»: Desambientados

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

En sus mentes reina la confusión, todo cambia a su alrededor y buscan explicaciones en sus otras vidas sin advertir hasta qué punto sus viejas creencias se van transformando en aire y vacío.

Incapaces de hallar nuevos enlaces a la situación, buscan refugio en idea en desuso. La vida tal como la conocían ha dejado de existir y no se muestran aptos para asimilar lo que ha sobrevenido en su lugar. Desambientados. Así viven quienes nacieron en otra época, o por motivos diversos intentan escapar al territorio de las periferias. Apelan a recuerdos de una vida anterior y distinta de esta que hoy los consume. Y emplean enormes esfuerzos para sobrevivir sin entrar en combate directo. Sus impulsos inhibidos han arruinado sus reflejos y ya ni saben reaccionar ante los hechos más habituales. Del mismo modo en que son inoperantes para actuar, lo son para pensar.

Hipersensibles. Les duele tanto mirar lo que hay que ver que apartan la vista e incluso cierran los ojos. Se sumergen sistemáticamente en el desconcierto. ¿Vieron realmente lo que vieron? Acuden a abstracciones para completar la realidad dolorosa que se les escapa. Rellenan los agujeros por medio de un notable esfuerzo explicativo: “condición social”, “lógica del Sistema”, “historia de las últimas décadas”… Historia. Observan con “categorías” para desentenderse de aquello a lo que le han quitado la mirada, y los habría puesto en riesgo. La observación preservativa es una actividad que sirve para “conocer” y no para linkear mundos posibles. No usan los órganos de acuerdo a la exigencias de la guerra: no ven en superficie: sólo quieren ver en profundidad… entender.

De allí que se les presenta este dilema: si por un lado precisan sobrevivir, adaptarse, actualizarse, defenderse y aceptar las cosas tal cual son; por otro lado, para alcanzar ese estado deben aceptar, junto a la imposición de esta realidad, la destrucción de aquellas razones y motivos por las que se sintieron alguna vez nobles animales políticos.

Para vivir la vida runfla plenamente es necesario morir políticamente y no quedar atado a apelaciones nostálgicas, explicaciones absurdas y artificios morales. Morir como gesto: soltar el cuerpo político como último cuerpo posible.

Pero, ¿quién deserta del último bastión moral? Cuando el mundo de los otros se vuelve inabarcable; cuando la guerra por el consumo anuncia nuevas formas de vida resistente a todo moldeado político, el gesto político moralista deviene banalidad extrema como último recurso.

A esta clase de último hombre (el militante, el investigador, el moralista) se le impone la vida runfla, se le vuelve inexorable, y así y todo la resisten: no saben, no quieren, no pueden entender la metamorfosis. Así y todo se ven involucrados en ella, forman su parte más retrasada, más conservadora, más impotente.

Serie “Guerra por el consumo”: Veterana de guerra

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Camina y va acomodando su cuerpo a los gestos de aprobación que recibe de los otros. Es permeable a cada mirada, crece con ellas, se fortalece. En compañía de las miradas deja las frustraciones y tristezas bien atrás. Su estado de ánimo es el otro.

Dobla en la esquina, toma la calle asfaltada y los conos naranjas le marcan el camino por donde debe pasar. Mantiene el paso firme, serena por fuera pero en ebullición por dentro. Sus hormonas pujan por salir, le dictan desafíos. Ahí están sus enemigos, su salida, sus posibles, sus verdugos.

Es la hora justa: todos ellos están más relajados, ya casi no pasan autos. Como una peleadora (street fighter) los encara en busca de sus miradas. Es el momento hora ideal para luchar. Cruza el puesto y casi todos los gendarmes se dan vuelta para mirarla, le dicen algún piropo entre dientes, ella -de tan impune que se siente y dentro de lo que cabe- le devuelve una mirada a cada uno.

A sus quince es una veterana de guerra. Cada secuela se le transforma en hábito; cada faena en un entrenamiento para la improvisación. Zafó una y mil veces del destino conurbano, del peligro que le toca en suerte por el sólo hecho de ser mujer. Y todavía no lo reconoce, la veteranía la confía demasiado.

Ella sabe, porque lo vio, que un elevado porcentaje de veteranos de guerra tiene secuelas físicas o psicológicas de tal seriedad que les impide encontrar el camino a la normalidad (o felicidad) y recurren al suicidio o a la vida común, como salida a sus problemas.

Lejos de cualquier aplanamiento de la vida en un fetiche amoroso, la curiosidad que la saca a la calle expande su práctica de vida hacia una multiplicidad de figuras corpóreas en una guerra que se define cuerpo a cuerpo e intenta encontrar allí su tránsito hacia una pequeña trascendencia.

Programa su estrategia de combate: alguna pasada más por el puesto de control -ella sola como cebo, como guerrillera-, jugando al límite del kamikaze. Luego empujar a sus amigas para que la acompañen, sostener la mirada lo suficiente y seguir siendo así de linda.

Serie “Guerra por el Consumo”: Micro-química

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Todxs hemos sufrido de manera inexorablemente transformaciones en esta guerra. La alteración de lxs cuerpos, desde su composición material hasta su estructura y sus propiedades ha sido notable en lo que va desde que todo esto comenzó.

Desde un punto de vista microscópico, lxs cuerpos involucradxs en esta guerra han padecido por efecto de innumerables reacciones químicas, producto del intercambio constante de energía con su entorno. Da igual que se trate de víctimas, victimarios, mujeres, killers o veteranos. Todxs, fatalmente, hemos visto aumentar en lo que va de esta guerra, el contacto con tales reacciones químicas. Y lo que es peor: ya no podemos abandonar el círculo vicioso que se constituye como flujo de energía entre el sistema y su campo de influencia.

Nuestra guerra no posee formas definidas explícitamente, su dinamismo es completamente abierto, inacabado. Se transforman los cuerpos y el deseo en función del contacto con la energía, y con de modo en que ella nos influye. Está allí, entre las cosas, entre todas las cosas, en todos los actos, en la envidia, en la misma voluntad, en el cuerpo que siente, en las compras, en los estados de ánimo, en las mutaciones, en todos los encuentros.

La guerra produjo la transfiguración continua de los territorios hasta volverlos incomprensibles, inabarcables, irracionalizables e ingobernables. Química y disputa, energía y acción. Pequeñas partículas de energía que de tan vitales se vuelven universales.

Tal macroquímica de la guerra orienta los mecanismos de combate hacia los cuerpos mutantes, como vapores que han penetrado la epidermis, y se apoderaron de los gestos, de los comportamientos. Nos hemos vuelto volátiles, nuestra materia ha devenido en constante cambio por la oscilación de la energía que atraviesa nuestros territorios. Hemos llegado a ser impredecibles: el consumo nos ha liberado de la fijeza de nuestros antiguos roles.

De un tiempo a esta parte han caído en desuso hasta volverse completamente impensables antiguas nociones “aprendizaje” y “mejoramiento”. Hay quien aún las nombra, pero ya no aportan nada. Hemos quedado instalados en un presente exclusivo y total. Vivimos este presente en el cual lo que define es el dinamismo de la energía buscando reacciones. En este espacio todo lo relevante se convierte en individual, en una lucha apasionada de transformación de la materia.

No cabe duda alguna que el consumo libera. Una potente energía ha sido emancipada y sin cause recorre como un fantasma la alegría y la vitalidad de los de abajo.

Clinämen: Los alcances políticos de la crítica al neo-extractivismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Maristella Svampa, investigadora, ensayista y novelista, sobre los alcances políticos de la crítica al neo-extractivismo. De la acumulación por desposesión al nuevo conflicto social. El modelo desarrollista en los gobiernos progresistas. La idea de lo común. El lugar de los intelectuales.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar

Serie «Guerra por el Consumo»: Destino Conurbano

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Al destino -como a la vida runfla- le agradan las repeticiones, las variantes, las simetrías…

…Mili sale de la escuela casi volando, se toma el 163 y mientras hace la tarea arriba del bondi juega a que sueña cosas. Quiere ser maestra o cantante o maestra de música. Baja en la estación de Bella Vista, cruza la barrera corriendo y ayuda a la mamá a prender el fuego para hacer las tortillas…

…el Iraki que no para de cortar shāwarmā en cada feria que gana. Escapo de una guerra para desembarcar en otra, tiene marcas que habitan su mundo, su veteranía se constituye de momentos feroces. Es un desertor y ese gesto es el indicado para su nueva guerra…

…Marina no es varias cosas y además vende chipá, Marina es un cuerpo mercado, un estado de ánimo que consume. Se desgarra recorriendo las calles para encontrar un pequeño lugar para ponerse. Es un organismo unicelular que necesita guita diaria. Vende chipá, relojea con precaución al paraguayo que vende Cds, mira su suerte en cada devoto de San Cayetano, postea en Facebook, hace cuentas mientras canta y baila al ritmo del Get Lucky…

… Martha tomó un despojo y con la fuerza que solo tiene un maternaje lo fue transformando. Primero en animal humano y después en hijo. En ese camino hizo todo, se paró frente a la casa del transa y con toda voz que tenía le aclaro que si le volvía a envenenar a su hijo era hombre muerto. Hablo con el jefe de calle y le pidió comprensión. Expulsó de su casa al padrastro que no entendió que Milko era lo más importante; no tuvo miedo de quedar sola y con el tiempo se dio cuenta de que era lo mejor…

… robaba cables de teléfono, fue pequeño transa de faso, seguridad de la Verón, chofer de salideras, pintor en altura, hizo dos supermercados. Silvio había hecho todo lo que se podía hacer y esquivado casi todo lo que se podía esquivar. Cansado de muchas cosas, consiguió un puesto en una cooperativa de la municipalidad. Cuando lo efectivizaron compró un LCD y, a los meses, una motito en cuotas. No la había usado ni tres semanas cuando un camión de La Serenísima lo pasó por arriba…

… todos se encontraban, al final, con su destino conurbano.

Clinämen: Racialización del espacio y efectos del neoextractivismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Gastón Gordillo, antropólogo de la universidad British Columbia (Canadá), investigador en temas de memoria, espacio, historia y movilizaciones políticas entre tobas criollos y guaraníes en el Gran Chaco y el noroeste argentino. La organización racial del territorio. El impacto del modelo sojero en el norte argentino. El proyecto de la «Argentina blanca».

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Un cuerpo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Suenan disparos alborotados, el ruido seco a chapa silencia la tarde. ¿De quién es un cuerpo tirado en la calle?

Al principio solo se acercan los perros, huelen sangre y lamentan lo sucedido. Luego, un grito que sale desde el fondo de un terreno llega corriendo… noooo, no, no y las lagrimas vuelven ininteligible el resto. ¿Quién reclama genuinamente para sí a un pibe de 11 años, al Chuni, atravesado por siete perdigones de una recortada?

Los vecinos salen de a poco, un par de guachines corren a sus casas, todavía hay olor a pólvora que dejo el enfrentamiento. ¿Y ahora?

Alguien llama al 911. El puntero llama al jefe de calle. ¿Qué es el cuerpo de un pibito tirado tan cerca de la zanja que la sangre se une con el agua? Se acuerdan que hay que llamar a la ambulancia, también llaman a la remisería; la llaman a los gritos porque está a una cuadra. ¿Quién debe pagar?

La hermana mayor agarra unas piedras y comienza a tirarlas contra la casa de Cuchillo, inmediatamente se suman sus amigas. ¿Debe pagar alguien por los daños colaterales?

Con lo que le queda de movilidad, la mamá de Cuchillose arrastra con muletas y le grita a Daiana; le hace entender que ellos no tienen nada que ver y le señala la casilla perforada por los tiros. ¿Cuánto vale un guachín?

Daiana llora hasta desmayarse a la vez que Cuchillose escapa por el fondo, corre mientras todos gritan y lo putean; corre como para nunca más volver aunque no tenga ni idea a dónde donde ir ¿Qué es lo que puede un cuerpo?

Fermín tira radios frenéticamente, quiere anoticiar al Jefe de Gabinete antes de que se arme un escándalo y debilite aun más al Intendente: un guachín muerto a los tiros siempre es un problema político ¿Cómo se aprovecha un muerto?

El padrastro enfierrado y bastante en pedo balbucea preguntas, acusa a la mamá de Cuchillo hasta que llega un Bora, lo levantan y salen cagando para el barrio de los paraguayos a buscar a los pibes que hicieron los disparos. ¿Puede Chuniser bandera?

Fermín mira de reojo, están llegando los del comedor de la otra cuadra y empiezan a agitar con que esto pasa porque la policía liberó la zona. Llega la ambulancia. ¡Vayamos a la comisaría! grita uno de los flacos y los pibitos son los primeros en encarar. ¿La política es el comercio por otros medios?

Los flacos del comedor copan la situación, agitan y dicen que van a llamar a los abogados. Del otro lado del teléfono, la abogada llama a los medios y arma el comunicado. Tiene uno estándar, basta con cambiar un par de cositas. ¿La mamá de Chuni comprende el hecho político de la muerte?

El secretario del Jefe de Gabinete llega un minuto después de que casi todos arrancasen para la comisaria. Daiana, que no se puede ni mover, habla con el jefe de calle que esperó que se vayan todos para acercarse. Fermín vuelve a copar la situación y se asegura de que esos flacos tengan problemas si deciden volver. ¿Todo muerto es sujeto político?

A los manifestantes los espera pacientemente la infantería. La abogada está llegando justo a tiempo para declarar frente a las cámaras. ¿Un nuevo ciclo de luchas políticas?

Una lluvia de piedras cae sobre la infantería que tiene la orden de mirar. Cada vez se suman más pibitos y más militantes compañeros de los del comedor. El Jefe de Gabinete habla con el comisario, con el Intendente, con el Ministro; el jefe de calle con su transa del barrio de los paraguayos, la abogada con la radio ¿Nuevo conflicto social?

Los pibes saquean el kiosco que está enfrente a la comisaría y después queman un auto, los ratis de civil los esperan a una cuadra, las cámaras del municipio captan y avisan. La orden es clara: no detengan a los militantes. ¿Nuevo mapa de poder y control social en un territorio?

El jefe de gabinete ordena que detengan a los que mataron a Chuni o los maten o al que sea; el ministro anuncia que descabeza la cúpula de la tercera, el jefe de calle entra a la villa de los paraguayos y todos se corren. Nadie defiende a unos atrevidos que mataron un guachín. Llega a la casilla donde le señalaron que se esconden. Ya quemaron diez motos, dos patrulleros y saquearon dos locales… ya fue demasiado, la infantería actúa. La abogada acusa a la policía de represión y denuncia que sigue intacto el aparato represivo de la dictadura ¿Cómo se construye una víctima?

El quilombo no le conviene a casi nadie, ni a los de adentro, ni a los que entran ¿Cuánto vale un victimario?

Los pibes que supuestamente mataron a Chunison recontracagados a palos en el lugar donde fueron encontrados, también le pegaron a la novia de uno de ellos y no la violaron porque no tuvieron tiempo. Camino a la comisaría le gatillan varias veces. El secretario del Intendente llama al de policiales del canal para avisarle que van para la departamental con los culpables del asesinato. Intendente, cámara y patrullero legan a la vez. ¿Inseguridad?

Daiana consiguió un par de pastas para estar más tranquila: hace guardia en la morgue para saber cuándo le entregan el cuerpito. Su mamá no puede más del dolor y es consolada por la madre del Cuchillo; las dos aun están tiradas en la calle de tierra cerquita de la zanja.

Clinämen: Explotación y democracia en tiempo del capital financiero-extractivo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sandro Mezzadra, investigador y activista italiano. Cuando el extractivismo de las finanzas va más allá los “bienes comunes”. Economía y política. La investigación militante. Cuando la construcción política enfrenta la relativa “exterioridad” del capital. El lugar de lo estatal.

Serie «La Guerra por el Consumo»: Todo se torna un poco peor

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Siempre vuelve tarde del trabajo, 12 o 1 según la suerte en el bondi. La abuela le enseñó que lleve un pedazo baldosa en la cartera por si alguien se quería propasar. La abuela volvió a Tucumán hace mucho y el barrio se volvió uno de los peores lugares posibles del mundo. No usa cartera, tiene mochila con los apuntes de enfermería, un gas pimienta que le regalo la señora donde trabajaba hace un año y no mucho más. Nunca lo usó, solo lo deja para una situación extrema. ¿Una tocada de culo no es extrema? El 238 la deja a cinco cuadras o a dos según decida ella cruzar o no el terreno siempre azaroso de la Base. Medita como puede sus opciones. La posibilidad de cruzar el terreno conlleva enfrentarse con los pibes que eran amigos de su hermanito, piensa que la memoria de él la puede proteger pero no puede estar segura ¿hasta qué hora un recuerdo es inviolable? Sabe lo que les paso a las dos pibitas hace un mes. La posibilidad de llegar antes a su casa la arroja por el sendero que hace diagonal en el terreno ¿Cuántas veces puede poner en juego su suerte? A medida que camina por el terreno escucha la estropeada música que sale de un celular, camina confiando en que no van a concretar la repetida y secreta amenaza de violarla. Le encantaría pensar que no son ellos cuando hacen giladas pero los conoce muy bien. Camina sabiendo que si la rodean tiene que tener la templanza suficiente y no demostrar temor, eso los excita, lo incentiva, les da la razón. Los olores se mezclan, pero sobresale el inconfundible olor a plástico quemado, saca el gas de la mochila y prepara todo su cuerpo para el enfrentamiento. Se arrepiente un poco del camino elegido, pero ya no puede volver, está a diez metros de encontrarse con ellos. Retroceder y que la descubran le anularía la posibilidad de caminar tranquila de aquí a la eternidad. Dudar es peor que lo que le puede pasar si no lo hace. Camina y las risotadas imbéciles cesan al ver que se acerca. Ojala se acuerden de Migue, de que paraba con ellos, de que eran amigos. Uno de los pibes se mueve de su lugar, no sabe si es para dejarla pasar o para tomar carrera y lanzarse sobre ella, dos la observan detenidamente moviendo apenas la cabeza, cree ella que calculándola. Los mira rápidamente, quiere entender el territorio donde se puede librar la batalla. Quiere no pensar, que se suspenda todo y llegue a su casa sin problema alguno, para dormir y poder descansar. Apenas desacelera el paso para inmediatamente volver a acelerarlo, siente que el corazón le va a salir por la boca y sabe que si es así no puede parar a buscarlo. Tiene miedo, estaría muy bien en este relato decir que los pibes también lo tienen pero no es así; ellos no le temen a una piba indefensa, solo la esperan. Cortan el sendero por donde tiene que pasar Cecilia, la hermana de Migue, la que cuando ellos eran más guachines siempre los hacía delirar por Zumba y Gordillo que paraban con ella. La que los despreciaba y les decía negros. La que no se tatuó una lagrima negra, la que ni lloro cuando mataron a Migue, la que quiere ser enfermera del ejército. Tienen memoria y eso los hace indefectiblemente malditos. Está a menos de dos metros y los pibes no se mueven, nota que conoce a todos -como creció Joel- tiene que decidir si continúa por el sendero esperando que se hagan a un lado o si los rodea brevemente. Sus arterias se expanden, frunce el seño como para observar mejor; ve muy poco aunque hay luna llena. Joel, que está más lúcido que de costumbre, se aparte del sendero, da un paso atrás, la mira y con un gesto de desprecio le indica que puede pasar sin problemas. Ella no entiende el gesto y decide rodearlos para pasar por detrás de los otros dos pibes que no se acuerda como se llaman, pero sabe que haga lo que haga lo siguiente a eso es darles la espalda a esos negros de mierda y todo se torna un poco peor.

@valeriano2015

Serie «La guerra por el consumo»: Beliebers

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Jesús y William están detonados, son las 4 de la tarde del domingo y recién entran al barrio después de uno de los fines de semana más largos de sus vidas.

Es jueves 3 de la tarde, William está cuidando su sobrinita mirando la justinmania en la tele, y no para de cagarse de risa de esas pibitas. Llega Jesús con un par de cervezas y siguen mirando la tele. A las 9 cuando llega su hermana, la pendeja hace una hora que llora de hambre pero ya tomaron demasiadas cervezas como para darse cuenta. A los empujones son echados a la calle, William agarra un par de piedras y arremete contra el rancho de la hermana con tanta mala puntería que le rompe un vidrio al paraguayo y tienen que salir corriendo antes que los caguen a palo.

Sigue siendo jueves cuando se cruzan al Boli y a Ricardito, vienen de laburar y les fue muy bien. Tienen tres Ipod, cuatro celulares y como 200 violetas. Se ponen manija con lo que les cuentan y deciden hacer lo mismo. Toman un par de cervezas cortesía de los amigos y se van para la parada del 136 para comenzar a acercarse a Puerto Madero.

Ya es viernes cuando un grupo de pibes que viajaban en el bondi los obligan a bajarse en Liniers, Jesús venía siendo un atrevido desde Haedo con unas pibitas y sus amigos no lo soportaron más. Cuando le pidieron que no las joda más, él intento copar la situación y se comió una mano que lo tiró en los asientos de atrás, William no llegó a sacarse el cinturón cuando lo agarran entre dos y con la complicidad del chofer lo arrojan a la calle. Jesús fue devuelto por el 136 dos cuadras más allá, lleno de moretones y con un puntazo en la pierna derecha. No sangra mucho, se ríen bastante y se van a la parada del 8 que los deja cerca del Faena Hotel.

Liniers explota de fiesta, no saben si seguir o quedarse por acá con todas estas pibitas bien turras que hay, también hay bolitas para robar. Se tientan mucho, caminan por Rivadavia y sus luces que nunca descansan los hipnotizan, ven en la tele del superpancho que la Justinmania continúa y recuerdan cuál es su objetivo. Esperan el 8 pacientemente.

Lo primero que hacen ni bien ponen un pie en Puerto Madero es correr de la prefectura, corren y los prefectos corren atrás de ellos. Corren hasta que dos tipos enormes los agarran y los tiran contra el suelo. Willians recibe en sopapo en la oreja que lo deja mareado, los ponen de pie y él vuelve a caer. Llegan los prefectos y Jesús grita que vienen a ver a Justin. Los de seguridad del Faena y los prefectos se les cagan de risa. Les precintan las muñecas y esperan a que venga el patrullero. Jesús observa desde el suelo que todo está lleno de ratis, hace una hora que están tirados sin que venga el patrullero y un tipo super trajeado que parece del hotel le pegunta al prefecto que se está comiendo el garrón de vigilarlos si no los pueden llevar a otro lado que están despejando la zona.

Nunca llega el patrullero, sí una camioneta del hotel. Ahí los suben, pero el prefecto no los acompaña. Toman por Avenida de Mayo y nuevamente Rivadavia, en Once el patova que los acompañaba en la caja les corta los precintos y les pide amablemente que se bajen. Jesús lo mira como para atacarlo y el chabón con dulzura y sabiduría le hace una seña que ni lo intente. Es viernes 4 o 5 de la mañana, sienten olor a cable quemado y se acercan al grupito de pibes.

La resaca de la base es pura ansiedad de seguir fumando, de seguir quedándose ahí con esos pibes, para siempre. El cuerpo les duele como si casi tuvieran cuarenta, con un enorme esfuerzo se despegan de esos pibes. Jesús sabe lo arruina guacho que es la base, lo arranca a William y lo lleva hasta el baño de Miserere. Cagan, mean y se lavan la cara mientras dos trolos dueños de ese mundo los miran. Jesús los putea y ni se inmutan. William especula, quiere volver a fumar y no tiene plata. Sin mediación alguna y sin consultar a su compañero le pregunta a los dos cuanta plata le dan si se los coge. Jesús lo mira enojado, los otro dos con desprecio. Con vos no cogería jamás negro paquero y andáte de mi baño que me lo estas llenando de olor. Jesús se ríe, William se indigna. Son cuatro en un baño diminuto, algo va a tener que pasar. El más alto saca de su cartera una picana diminuta y con la elegancia propia de quien sabe moverse en esos territorios se la apoya en el cuello. William abre los ojos, está tirado debajo de la escalera que sube a Once y no entiende cómo llegó ahí, Jesús sentado a su lado en silencio fuma tabaco.

River es un mundo de gente, tardaron demasiado en llegar y se perdieron la previa. Justin suena en el Monumental. Calculan que trabajito pueden hacer, observan y no se les ocurre nada. Caminan sin rumbo cuando se cruzan a Quilqui, un pibe del barrio que vende banderas y vinchas en casi todos los recitales. Se prepara para la salida, acomoda su espacio y productos. El pibe no les pasa cabida, es un laburante y conoce bien a estos dos. Lo cargosean un poco, le piden que les regale un par de banderas para hacer unos pesos, le dicen que lo ayudan, insisten un poco más y se sientan cerca de él a observarlo. Sentados deciden que cuando venda todo lo roban y listo. Lo quisimos ayudar y no quiso, le va a recaber por gil.

Ya es sábado cuando siguen a una prudente (eso creen ellos) distancia a Quilqui, es un mar de pibitas super fáciles para robar, pero ellos quieren dársela al gil ese. Sospechan que se va a encontrar con alguien para darle la recaudación y las banderas que sobraron, saben que tienen que actuar antes que eso pase y apuran el paso para alcanzarlo. Ahí lo tienen, a su merced, a tiro de caminar a su lado y con dos o tres certeras amenazas quitarle todo. Ya están uno de cada lado, Quilqui los mira y busca algún aliado para zafar de lo inexorable. Jesús que sabe un poco más le dice en voz baja alguna amenaza certera, William lo va midiendo para arrebatarlo por si quiere salir corriendo. Jesús lo seduce, lo persuade, Quilqui saca 300 mangos de un bolsillo y se los da, William le pega un cachetazo en la nuca y le exige la plata de verdad. Eso no, esa no la da aunque lo lastimen de verdad. Caminan 50 metros más hasta que Quilque se detiene. Jesús le da a entender a William que ya hay que irse. Caminan muchísimas cuadras hasta encontrar una parrilla abierta, se sienta en una mesa de la calle y piden una parrillada y cerveza. Gasta 245 pesos. Es sábado 4 de la mañana y se quedan dormidos en cualquier lado, creen que están por el río De La Plata.

No hace mucho calor pero igual se tiran al rio, en la rambla hay gente tomando mate y hasta algunos pescadores, pero en el agua son los únicos. Se secan tomando sol, tienen hambre y se van a comprar unas facturas. Camino a River se roban un par de viseras de esas que son bien caras y dos entradas. Es sábado por la noche y ya están adentro del estadio, nunca habían visto tanta gente junta. Las pibitas se están impacientando, ellos entran en la impaciencia general… sale Justin y el Monumental explota.

Justin suspende el show. Una chica llora, otra se desmaya, otra se descompone o algo así un poco más allá. Nunca vieron a tantas pibas llorar a la vez. Ya tienen dos celulares Sansung Galaxi, Jesús quiere un Ipod o un Iphone, Willian rescato una campera para su hermanita. La marea humana de hormonas y llanto los lleva hacia la salida, ellos se van riendo y nadie lo nota. Las cámaras de TV registran el dolor de las pibas y la indignación de las madres. Un grupo de Beliebers salta y canta demostrando el aguante, cada vez se suman más y más. Se suman ellos también al aguante, están felices de gritar y saltar. Las cámaras se acercan y William en estado de inconsciencia absoluta se ríe ante un micrófono de estas pibas y cuestiona las dotes artísticas del canadiense, cerrando su opinión con un aguante la cumbia.

Una belieber que lo escuchó lo escupió en la cara y de ahí en adelante todo fue un caos. William le respondió con una trompada y dos amigas de ella se le fueron encima. Jesús fue a sacarlas y le rociaron la cara con gas pimienta, su cara dejo de ser de él. Ojos primero y garganta después se sumieron en un escándalo tal que ni sintió las patadas que le pegaban las demás chicas. Cuando pudo abrir los ojos vio a Jesús tendido y recibiendo millones de patadas al mismo tiempo que una piba o pibe muy parecido a Justin le robaba las zapatillas. Intento pararse para rescatar a su amigo, trastabillo y volvió a caer, estaba mareado y sin coordinación. Un golpe durísimo le sacudió las costillas y otro más en las piernas. William ya no podía reaccionar, no presentaba batalla y eso tranquilizo un poco a las Beliebers que dejaron de pegarle. Jesús pedía por favor que no le peguen más, mientras se arrastraba hacia su amigo. Dos chicas le sacaron todo lo que tenía encima, dejándolo solo con el pantalón y una remera. Llego junto a Willian y pensó que podía estar muerto, lleno de odio las insultó, pero ya nadie los miraba. Cuando el tumulto se iba alejando, una chica se acercó a ellos, con toda tranquilidad se agacho y les roció la cara con un aerosol. Era pintura.

Era domingo.

@valeriano2015

Infrapolítica en tiempos posnacionales. Una reseña de El Estado Posnacional: Más allá del kirchnerismo y el antikirchnerismo, de Pablo Hupert

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz

Repetiríamos un lugar común si dijésemos que las nuevas gobernabilidades de la izquierda latinoamericana representan hoy la clausura total de la larga noche neo-liberal y la inauguración de un nuevo proceso que pone al Estado como portador de instituciones capaces de mediar los reclamos populares más allá de los conocidos diseños de la democracia representativa. Más bien, al decir esto, estaríamos repitiendo el discurso con el cual, amén de sus diferencias y dispositivos varios, los nuevos gobiernos de la marea rosada intentan auto-legitimarse con relación al reciente pasado neo-liberal. Si bien es cierto que los gobiernos de Morales en Bolivia o de Correa en Ecuador, del chavismo en Venezuela o del kirchnerismo en la Argentina, marcan una diferencia sustancial con respecto a la despiadada post-política neo-liberal, esta construcción de una historia del presente suele narrarse a partir de la visión monolítica del Estado, dejando a un lado la complejidad de sujetos, lenguajes, y actores en potencia que crearon condiciones de posibilidad para el arribo mismo de esos gobiernos populares a comienzos de este siglo. Si en efecto hay cierta ganancia simbólica en construir estos relatos – ya no “somos más neo-liberales”, ahora “somos Estado”, se nos anuncia – lo que se suele perder es el ejercicio de una compresión mucho más integral, donde tal vez el actor estatal no sea el centro de un monólogo, sino otras las piezas políticas en juego.

El libro del joven historiador Pablo Hupert, El Estado Posnacional: más allá de kirchnerismo y el antikirchnerismo (2011), se propone justamente intervenir en un espacio más allá de una dicotomía alrededor del Estado tomando como realidad política la irrupción de Néstor Kirchner hacia el 2003. Esta dicotomía suele establecerse a partir de dos bandos bastante bien definidos: aquellos que defienden el regreso del Estado y cuya fidelidad al proceso nacional se vuelve definitiva (desde los estudios latinoamericanos de Estados Unidos, esta posición es defendida con mayor lucidez por John Beverley en Latinamericanism after 9/11); o bien aquellos que, desde la defensa del institucionalismo republicano y la “tiranía” de los derechos individuales, terminan por defender un pasado neo-liberal frente al quiebre del institucionalismo populista. Hupert no solo problematiza esa construcción binaria para la compresión de la última década kirchnerista, sino que ofrece explorar los límites de ese proceso antagónico desde otro ángulo.

Según Hupert, el regreso del Estado no puede signar hoy el regreso al Estado-Nación, entendido como regulador de capitales y eje de un gobierno sobre una ciudadanía, sino más bien lo “nuevo” pasa por la expansión del aparato del Estado sobre los niveles micro y macro de lo social. Es decir, si el Estado ha regresado con Néstor Kirchner en el 2003, es sobre la operación de una práctica que activa una serie de dispositivos y mecanismos en el interior de un proceso estatal capaz de dar coherencia política y “gobernabilidad” a los registros tanto institucionales como informales. Así mismo, lo “posnacional” marca la vuelta del Estado ya no en nombre de una “política del nosotros” – en particular aquella que cobra mayor visibilidad en la crisis del 2001 o el primer Peronismo cuya clase electoral contaba con una unidad laboral– sino como una continuidad de procesos extractivistas o neo-desarrollistas característicos de la inserción latinoamericana en tiempos globales. Lo “posnacional”, explica Hupert:

“no es un concepto, una categoría que sea parte de un sistema de pensamiento estricto y coherente. No es el engranaje de una maquinaria de teoría y política. Es más bien una expresión que resultó cómoda para ir reuniendo y distinguiendo todos esos rasgos, prácticas, características, acciones, que se vienen desarrollando sobre todo en el ámbito estatal desde el 2003 a esta parte y que no coinciden con las características de un Estado nacional”. (p.15).

¿Cómo se construye, entonces, ese nuevo tejido estatal desde lo posnacional? Hupert no solo lo explica mostrando que los mecanismos de nación en tanto soberanía han quedado ya en el pasado, sino que la nueva legitimidad peronista que recorre el período presidencial de Néstor y Cristina Kirchner tiene como condición y aporía a la crisis del 2001, o lo que a través del libro se entiende de dos formas análogas: “la política del nosotros” y la “infrapolítica”. La aporía pasa por el hecho de que, a la vez que la irrupción del “que se vayan todos” hace posible un escenario favorable para la intromisión hegemónica de Néstor Kirchner, el propio triunfo electoral del Frente para la Victoria y su gobernabilidad posterior suele acentuarse bajo la condición de negar y silenciar esa potencia iniciática que irrumpe en el 2001. Sobre ese punto ciego que signa “ el nosotros”, kirchneristas como anti-kirchneristas estarían compartiendo una misma posición que niega la infrapolítica del poder destituyente, o peor aún, que lee esa interrupción como un elemento más de un panorama más amplio de la crisis económica y social que produjeron los reajustes neo-liberales. El Estado Posnacional, entonces, se construye a partir de la invisibilidad de los modos de organización política que, a contrapelo de una conquista hegemónica del Estado, propusieron formas varias de participación común y construcción de resistencias encarnadas en diversas figuras infrapolíticas que van desde la multitud al desocupado, del piquetero al investigador militante.

Frente al nivel infrapolítico que recoge la amplia gama de la “política del nosotros”, el kirchnerismo según Hupert no solo opera con su tachadura simbólica, sino que también en la práctica suele cooptarlos a través de mecanismos de expansión que transforma la infrapolítica en micropolítica. Si por zona infrapolítica entendemos un proceso de actuar y hacer en autonomía y en constante resistencia al Estado (formas nocturnas, secretas, y contaminadas de la resistencia, como lo entiende James C. Scott en Domination and the arts of resistance, de donde proviene originalmente el término), en el nuevo nivel micropolítico asistimos a una diagramación por parte del Estado en donde se reorganizan las territorialidades y se aglutinan sujetos más alejados del aparato estatal. Si la infrapolítica supone una actividad del “nosotros” frente al Estado, desde la inversión micropolítica, la operación estatal aparece habitar los niveles más recónditos y alejados del tejido social. Por momentos, Hupert parece entender que la hegemonía, en su proceso de acumulación de signos y demandas en una cadena equivalencial, puede llegar a resultar nociva para la infrapolítica hasta convertirla imperceptible o inexistente. En otras discusiones de la “infrapolítica” a lo largo del libro, también pareciera que la infrapolítica marca una período histórico, y no tanto una actividad capaz de agrietar la extensión de la dominación y la visibilidad misma de la sumisión hegemónica:

«Si recordamos que las Madres son el primero de los acontecimientos infrapolíticos, se hace manifiesto que el régimen político kirchnerista es un régimen forjado en función del reconocimiento inoculado de lo antes excluido de la representación…[…] 2001: afirmación infrapolítica + agotamiento de la representación como liga >> 2003-11: ascenso de las ligas gestionaría e imaginal + investigación de la infra como micropolítica. Y ahora, 2011: desafío de cierre + desafío de apertura (p.67-70)”.

Si bien Hupert abre espacio para pensar la política argentina del presente de otro modo, al concebir la infrapolítica dentro de una periodización histórica de sujetos políticos anti-estatales concretos (Abuelas, piqueteros), este análisis pareciera incapaz de profundizar en los modos en que la infrapolítica puede subvertir, escapar, y fisurar los dispositivos de captura estatal, incluso luego de la expansión de la representación en forma micropolítica.

El concepto de infrapolítica para denominar una “política del nosotros”, tal y como la irrumpe hacia el 2001, se asoma también como recurso analítico para entender la política del presente desde abajo. Pensar el kirchnerismo desde su condición de posibilidad no-estatal, permite interrogar zonas de subjetividades, lenguajes, potencias, y afectos que se resisten a la reducción de la “lógica de demandas” tal y como propone Ernesto Laclau en su modelo de retórica populista. La infrapolítica sería el espacio de condición, aunque también aquel donde habitan las pasiones felices atravesadas por la contaminación de una subjetividad que, desde la informalidad y asaltos microscópicos, consiguen habitar en un registro subterráneo paralelo los diseños de visibilidad simbólica y discursiva que supone la construcción del Estado. Como concepto quizás es importante apuntar que la infrapolítica proviene de dos genealogías disímiles, aunque compatibles en más de una forma.

Por una parte, infrapolítica consta de una vertiente antropológica y descriptiva de modos de “resistencias tenues” tal y como los estudia transversalmente el politólogo James C. Scott, en su importante libro Domination and the Arts of Resistance (Yale University Press, 1990). Para Scott, la infrapolítica no denomina una forma de resistencia voluntarista o ideológica de las capas subalternas frente a la dominación política de Estado, sino que describe todo el arsenal de murmullos y actos transgresores por los cuales los sujetos subalternos cobran agencia y rehúsan a su antojo herramientas y esquemas de la dominación misma. Infrapolítica intenta burlar y desviar los “efectos” de la dominación. Otro uso del término infrapolítico aparece, de manera intermitente y con múltiples usos analíticos, en varios trabajos del filósofo y crítico literario latinoamericanista Alberto Moreiras. Para Moreiras, infrapolítica suele articularse como sinónimo de un doble registro político de la deconstrucción frente a la estructura que encarna el “biopoder” y la totalidad de los aparatos de subjetivizacion. En otras instancias, en particular en el libro Línea de sombra: el no-sujeto de la política(Palinodia, 2006), la infrapolítica pareciera señalar un éxodo del poder tanto hegemónico como contra-hegemónico, siguiendo a Heidegger, para quien estas dos formas de lo político no logran escapar su forma imperial-romana. El uso del término “infrapolítica” en Hupert, en cambio, estaría más cercano a la reelaboración llevada a cabo desde el 2001 por Diego Sztulwark y Colectivo Situaciones, que se sitúa en relación doble ante la categoría del Estado. Un primer modo de entender la infrapolítica sería como el nombre y práctica de la politizaciones autogestionada durante la década de los 90s, y carentes de modos de representación institucionalizadas, renuentes a toda traducción hegemónica. Otro uso de infrapolítica aparece en el post-2001, y tiene que ver con la continuidad de estas formas de autogestión una vez que se ha instalado el Estado posnacional. Curiosamente el libro de Hupert no elabora sobre los modos en que la infrapolítica, precaria o debilitada, ha continuado durante la era kirchnerista. Más bien uno pudiera decir que al entender la infrapolítica tan apegada a los hechos y condiciones del 2001, se vuelve un tanto difícil entenderla como praxis cotidiana y rutinaria, contestataria y subterránea, a la menara de Scott o Moreiras, cuyos usos no se restringen a un historicismo o a sujetos identitarios.

Si el estado posnacional es la expansión sobre los hilos más profundos de la subjetividad social, sus modos de concentración simbólica se dan a través de un balance entre lo que Hupert denomina el proceso de “imaginalización”. En esto el libro de Hupert comparte un elemento que libros sobre el kirchnerismo tan disímiles como La audacia y el cálculo de Beatriz Sarlo, Kirchnerismo: una controversia cultural de Horacio González, o La anomalía kirchnerista de Ricardo Forster, también colocan en el centro de la discusión argentina: el lugar de lo simbólico y la producción de imágenes como soporte fundamental en la gestión kirchnerista. La novedad del análisis de Hupert radica, sin embargo, en lograr escapar de la polaridad que entiende el uso de las imágenes ya sea como “Celebrityland” cuasi-oportunista (Sarlo), o como proceso de reactivación de espectros peronistas y lenguas nuevas (González y Forster). Hupert sitúa el uso de la “imaginalización” no como recreación de simulacros ni formas del pasados, sino como franjas en donde se intenta enmendar la distancia entre la esfera económica y la política, la de la construcción de una imagen selectiva, cortando y pegando momentos históricos y obviando otros. La teleología kirchnerista se traza en una línea recta que va desde el primer peronismo sindicalista basado en el imaginario del trabajo proletariado, pasado por las resistencias del peronismo de izquierda de los 70s, hasta llegar al nuevo momento de refundación nacional con Kirchner en el 2003. Discutir la “imaginalización” del kirchnerismo le permite a Hupert demostrar los modos en que la presentación del gobierno, así como su “temporalidad histórica y económica” caminan a ritmos desiguales. Así, el imaginario del kirchnerismo no es tanto una discusión sobre los usos de símbolos, sino más bien sobre la imagen política que el gobierno construye para poder hablar desde el “Estado” en tiempos que ya han dejado de serlo. La imaginalización es el modo de gobernar una vez que ya hemos comenzado a habitar tiempos posnacionales.

Si en un registro la “imaginalización” describe el nivel simbólico de la gobernabilidad, la “gestión” denomina su modo práctico, tal vez el dispositivo tecno-político que hace posible traer de vuelta la politización a las bases en tiempos posnacionales. La “gestión” más allá de ser un plan de gobierno con contenidos ideológicos fuertes que determinan el carácter “progresista” del gobierno, viene a marcar un modo de llevar la gobernabilidad hacia delante, conteniendo así una mínima conflictividad posible. La gestión, según Hupert, va marcando el “desorden objetivo” de la realidad posnacional que el kirchnerismo va aliviando y resolviendo a su paso. Al igual que la extensión estatal micropolítica, la gestión es un proceso expansivo que va tapando huecos en su camino, evitando así niveles de conflictividad mayor, y reduciendo todo intento de una “política del nosotros”. La “gestión” se preocupa por ir multiplicando respuestas a estos conflictos (aquellos marcados por la producción misma de subjetividad), a la vez que suele interpelar a sectores del poder, para así mantener una visibilidad de gobierno populista que en lo imaginario busca dividir, en efecto, la sociedad entre aquellos que representan al “pueblo” contra a los bloques de intereses económicos-institucionales. Así, la gestión funciona paralelamente al proceso de imaginalización, si bien sus operaciones son siempre a corto plazo, contingentes, y de una asimetría constante hacia los sectores más alejados de los aparatos estatales. A partir de este análisis, pudiéramos leer a Hupert contestando abiertamente a la teoría populista de Laclau, puesto que ya no es la conflictividad de interpelación el centro de lo político, sino la gestión como expansión objetiva-contingente de un Estado que huye de la conflictividad con sujetos infrapolíticos que demostraron ejercer el poder destituyente hacia el 2001. El Kirchnerismo quiere, a toda costa, evitar la mínima posibilidad de que algo parecido pueda tener lugar.

El Estado Posnacional es un libro de coyuntura y de pensamiento sobre el presente político argentino. Sin embargo, tampoco es un panfleto, ni un folletín político. Tejido a partir de conversaciones en un taller de historia política argentina que tuvo lugar en el 2007 por el propio Pablo Hupert, El Estado Posnacional formalmente puede ser leído como una reactivación del diálogo platónico. Aunque a diferencia de Platón, Hupert se propone interrogar y abrir espacios desconocidos, lanzar hipótesis e investigar, sin a priori mediantes, zonas que parecieran incuestionables en un debate político. Antes que hablar con sabiduría y datos, Hupert discute a partir de las dudas y las incertidumbres. Hupert no es el sabio, sino el maestro ignorante que aprende de otros y de sus interrogantes. Quizás por el carácter mismo del libro, una de las preguntas fundamentales que despierta su lectura queda afuera: ¿cuál es la condición concreta de los sujetos infrapolíticos hoy? ¿Es posible la cooptación integral de la praxis infrapolítica ante la nueva expansión imaginal y gestional del Estado K?

Uno de las efectos que genera la lectura del libro de Hupert es una tesis que pudiera avanzar una hipótesis curiosa: si ante la expansión del Estado asistimos al debilitamiento de toda actividad infrapolítica, entonces esto implica que con el neo-liberalismo, carente de todo estatismo, presenciamos una expansión de la infrapolítica desde los márgenes hacia el centro. Paradojalmente el neo-liberalismo, desde el lente infrapolítico, aparece entonces como proyecto de mayor democratización, o al menos, como proyecto político en el cual, toda una zona de “políticas del nosotros” deviene en transformaciones profundas de afectos, lenguajes, y vidas en común. Hupert escribe: “Es como si dijésemos que ante un Estado abandónico como el de los 90s era mass sencillo desarrollar valores y modos de vida autónomos que con un Estado mass paternal…La metáfora del régimen político kirchnerista es un papa diciendo “chicos, vuelvan a casa, la voy a hacerlo mass cómoda posible con tal de que no desconozcan…” (p.69). Por eso la pregunta por la infrapolítica actual, bajo la presencia “fuerte” del Estado, es también una oportunidad para volver sobre el neo-liberalismo justamente como productor de precariedad por una parte, pero también, más interesante aun, capaz de generar empalmes sociales alternativos mucho más resistentes.

Frente a la encrucijada de la aparición del Estado, Hupert reclama volver a poner en el centro de la discusión a los movimientos sociales, la subjetividad infrapolítica y los afectos en la compleja realidad que atraviesan los procesos latinoamericanos. El libro de Hupert se enriquece si se pone en diálogo con toda una reciente bibliografía de estudios teórico-políticos, tales como la publicación Debates & Combates de Ernesto Laclau,Habitar el Estado de Sebastián Abad y Mariana Cantarelli, Politics on the edges of Liberalism de Benjamin Arditi, o Post-Soberanía de Oscar Ariel Cabezas. En este sentido, El Estado Posnacional interviene en una discusión actual de la teoría política sobre Estado y movimientos sociales en América Latina, en la cual Hupert reconstruye no solo una historia alternativa para pensar el kirchnerismo, sino una matriz que ofrece una salida al pensamiento estatista que encarnan hoy no solo aquellos situados en el Estado, sino también sujetos interpelados por el pensamiento único de la hegemonía en tanto dominación.

Uno de los gestos centrales de la intervención de Hupert, de la mano del pensamiento teórico de Ignacio Lewkowicz y Colectivo Situaciones, es apostar por la complejidad del análisis teórico en medio de un proceso político cuya fuerza siempre parece tener al Estado como pieza monolítica de posiciones binarias. Más allá de las simpatías conocidas por el “regreso del Estado” en la región – que a su vez es siempre con respecto “al pasado” neo-liberal y que aun reproduce el lastre de una lógica de superación y desarrollo – el libro de Hupert, a diferencia de la antipatía liberal defensora de institucionalismos insuficientes, se instala en una discusión del presente desde una lengua y un pensamiento renovador (léase infrapolítica). El Estado Posnacional estudia esta interesante nueva complejidad argentina que llamamos kirchnerismo, pero a la vez tiene la fuerza para lanzar incomodas interrogantes capaces de renovar nuevas potencias y fisuras en el reverso de la hegemonía.

Clinämen: Política y epistemología de los movimientos sociales

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Arturo Escobar, antropólogo colombiano y profesor, investigador sobre ontologías relacionales en los territorios negros e indígenas en América Latina. ¿Cómo pensar lo político a partir de las “ontologías relacionales”? La centralidad de las dinámicas territoriales y la lucha contra el extractivismo. El poder “futural” de las luchas comunitarias: ¿qué transiciones somos capaces de imaginar?

Clinämen: ¿Cómo darnos un lenguaje para expresar la nueva conflictividad social?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Rita Segato, antropóloga, autora, entre otros, del ensayo «La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez». La lectura política de los casos policiales. Estado de excepción y “segunda realidad”. Violencia instrumental y violencia expresiva. ¿Cómo darnos un lenguaje para expresar la nueva conflictividad social?

Diciembre

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

La solidaridad es algo que se ejerce largamente en los barrios, eso lo sabemos todos hasta tal punto que muchos creen que desde ahí se puede hacer algo. Pero este no es el punto, nunca lo fue. La solidaridad en la vida runfla no es valor, sino gesto. Nadie es solidario ¿Cómo serlo? Solo hace el aguante en algunas ocasiones. Ciertas, contadas, múltiples, dudosas.

Las fiestas, los días más largos dilatados por la temperatura, los quioscos con cerveza fría hasta las 01 hs, las chicas en shorcitos, las ventanas abiertas para que la música invada al vecino, el olor a podrido de la zanja son la vida runfla misma. Diciembre es el más bello de los meses. Previa de algo siempre, promesa, presente. Es la efectuación de una forma de vida, es el triunfo, el recuerdo que se hace presente de cómo es la vida.

Diciembre tiene la temperatura justa, los días exactos para la elaboración de liberaciones. Todo se prepara para que algo suceda, las expectativas maduran. Cada situación vivida puede ser reconfigurada bajo otro régimen de percepción. Sentir de otro modo, ver de otro modo, pensar de otro modo. Allí brota algo, como campos de posibilidades que sólo nosotros podemos imaginar este mes y no otro. Solo nos ponemos manija colectivamente en diciembre.

Los saqueos por venir son signo sobre todo de una sensibilidad proclive a interesarse por lo que pasa. Son signo de lo que tiene que pasar. Como el éxodo, como el amor, como la deserción. Todos tejen artesanalmente creyendo que la suma de operaciones decanta en algo. Ahora los medios van a hablar del aumento de precios, la iglesia hará lo suyo. Los compañeros explicaran que está todo preparado y así. Lo real, lo sensible, lo genuino es que es diciembre. Mes runfla, mes nuestro, es promiscuo. Mes donde ni la energía es la suficiente debido a nuestros fundamentalismos.

Todo está preparado para que suceda. Atracones de comida, aturdidos un martes, ir por trabas después de emborracharnos en la cena de fin de año. Los pibes esperan los saqueos ansiosos de pudrirla, los conspiradores están agazapados, hay fiestas inconclusas, suenan cuetes en horas de la siesta. Es un mes espeso y luminoso, es un mes de lujuria runfla, es el mes del te recabió. Bienvenidos a diciembre.

Desde Córdoba… el consumo libera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Los saqueos en Córdoba se dieron porque se podía, porque estamos en guerra. Silenciada, diaria y que casi nadie pretende explicar, pero guerra al fin. Los medios hablan de mezquindades políticas, de nuevo conflicto social, de bandas narcos y de política. Todo eso existe, pero se saquearon comercios porque estaba la oportunidad de hacerlo, simplemente por eso. En la guerra por el consumo, el consumo, justamente, es algo que late. Somos capaces de cualquier cosa por el consumo, incluso trabajar. Eso que late es un impulso de liberación, de transformación permanente de nuestras formas de vida, de nuestros gustos y prioridades. El consumo libera, sin lugar a dudas, ¿o acaso atacar ferozmente y en motito el derecho de las personas y empresas de obtener, poseer, controlar, emplear, disponer de capital, cosas y otras formas de propiedad no es un acto absoluto de liberación?

El consumo libera. Y este proceso emancipatorio y de lucha que libran enormes sectores de la población anteriormente postergados y que va transformando las grandes ciudades es indetenible. Solo un complejo y largo proceso de recesión y represión tal vez puede erosionarlo.

Se van a seguir sucediendo expresiones crudas y colectivas de esta guerra cada vez que la confianza de las vidas runfla (killers, doñas, pibitas, guachines, transas, jóvenes, inmigrantes) se los indique. Cada vez que crean que pueden. Y ahí el enfrentamiento se recrudecerá, será cuerpo a cuerpo con los comerciantes o con la gendarmería. Diciembre invita al saqueo: la memoria colectiva y la sabiduría de los nuevos consumidores anuncia que es el mes para hacerlo. El calor, los días largos y las fiestas ayudan a los oportunismos.

Yael y Roció

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

La duda de Yael es si lleva o no a Roció al outlet que están por ir a arrebatar. Está esperando a su mamá que quedó arriba del bondi por un piquete en la Savoia. En el último wasap le dijo que se venía caminando. Si la espera puede quedarse sin nada, si va con Roció puede ser peligroso y, además, va a agarrar muchas menos cosas. Hace dos horas le avisaron que iban a caerle al chino de Gaspar Campos, pero prefirió no ir. Al que abría que caerle es al mercadito de Rosana, por hija de puta. Pero a Rossana es imposible, tiene tanto arreglo con la policía que ya hay dos en su techo enfierrados y al jefe de calle dando vuelta en el Bora blanco con vidrios polarizados. Otro mensaje de la mamá le dice que está a 20 cuadras. “si keres dejala en la cuna q ya yego” Cómo voy a dejar sola a Roció, se indigna para sí. Cuando era más chica dejó varias veces solo a Pedro para ir a bailar, pero eso era antes.

Hace un calor insoportable que la pone más nerviosa aun. Está encerrada en la piecita del fondo con el aire a 16, en la tele hablan de problemas en algunos barrios, pero no dicen nada del de ella. Quiere unas Nike para llevarle al papá de Roció en Navidad, jamás le pudo llevar nada piola y quiere esta navidad poder hacerlo. Mira el aire porque no puede creer el calor que hace, marca 16, pero parece que no tuviera fuerza. Arroja una brisa tibia, se enoja. Le manda un wasap a la mamá pero solo marca un tilde. Espera, espera y no marca el otro. Ya uso la carga s.o.s y no tiene crédito ni para un mensaje. Se corta la luz.

Ni tele, ni aire, ni música. Sale a la calle y descubre que esta todo el mundo afuera. Algunos pibes comienzan a armar una fogata en la esquina. A lo lejos se escuchan explosiones, detonaciones la corrige Enrique. El Bora para en la fogata y da algunas indicaciones. Se acerca Cepillo y se quedan hablando un toque con el jefe de calle. Frenético como es, comienza a caminar y dar órdenes. En 5 minutos armó cinco fogatas/barricadas en tres cuadras a la redonda. “Se vienen los de las casitas”, escucha que dice el hermano de Cepillo. Lo único que ilumina la calle es la enorme fogata que llega hasta el cielo cerrado de nubes. Yael atiende el teléfono, es la mamá que le cuenta que se va a quedar en lo de su comadre, esta solo a diez cuadras pero no se anima a caminar sola. Le cuanta que se queda hasta mañana. Le agarra una bronca bárbara y después miedo de quedar sola. Cepillo no para de dar órdenes y contraordenes. Llega gente del municipio, todos los vecinos los rodean, Cepillo pide calma. Todos gritan, pero la que grita más fuerte es Mariela. Cepillo intenta calmarla, pero es en vano. Lo único que piden los del Municipio es que le garanticen seguridad a los de Edesur para arreglar el transformador. De nuevo empiezan los gritos y Mariela promete con su vida que nadie los va a tocar, pero que si no lo arreglan ella misma los va a cagar a corchazos. Yael decide acercarse a la avenida porque ya no soporta su cuadra. Camina mientras nota que cambia el viento “ojala refresque”. No hay luz en ningún lado. Un fuerte olor a lluvia la atrapa, intuye que sí, que va a refrescar, y eso la tranquiliza.

Las cualidades sensibles y la crisis terminal

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Tengo los dos aire a full desde hace dos horas, se acerca la noche y sé que se va a cortar la luz. Los pagué en cuotas y los disfruto mientras pueda. Hasta que estalle el transformador de la esquina por todos los aire que hay en la cuadra, en la manzana, en el barrio. Son las siete y comienzan a caer todos detonados por el viaje que cada día es más largo. En diez años de crecimiento a tasas runfla, ir y volver del centro nos lleva el doble de la vida… siempre y cuando no pase nada, porque ahí nos lleva la vida entera. ¿Qué puede pasar? Nada, solo que ya no entran más autos en las calles, más gente en los trenes, más motitos yendo y viniendo. Un desvió, un reclamo, un tren demorado, un estallido, una obra, un temporal.

Desde hace un par de años las cosas ya no fluyen al ritmo de la corriente de nuestra interacción. Esta etapa aparece en crisis: todos entramos a la fiesta, aunque no haya lugares disponibles. Nadie queda afuera. Se ingresa a los codazos con la real percepción de que sufrimiento y placer es el par necesario de nuestras cualidades sensibles. Ni las calles, ni la energía, ni los lugares donde tirar la basura, ni los caños, ni los fravega pueden contener tanta feroz inclusión.

El capitalismo runfla es dramático y enigmático; ordinario, brusco y sutil. Ante todo, exuberante y gozoso. Las cualidades de este mundo son aprendidas desde el cuerpo: olores, gustos, colores, flujos, texturas, propiedades sensoriales y sensibles. Solo tenemos pensamientos y reflexiones complejas sobre la realidad a partir de categorías de la experiencia concreta.

Hacer la experiencia de una vida implica sobre todo una sensibilidad proclive a interesarse por lo que hay, abandonando el desencanto y la ideología. La abstracción es vulgaridad. El consumo libera.

Clinämen: ¿Qué entendemos por democracia y derechos humanos en este diciembre caliente?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cerramos el año conversando con Lisandro Fretes, del barrio Agustín Ramírez de Florencio Varela. El derecho a la tierra y al recuerdo de los que ya no están. La policía, los narcos y los pibes en los barrios. Los saqueos en las últimas semanas. ¿Qué entendemos por democracia y derechos humanos en este diciembre caliente?

Escuela emancipadora

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Ayer egresó el más grande de mis hijos de la primaria, la fiesta no fue ni espantosa. 37, 38 grados dentro de un tinglado que en breve se cae, un equipo de sonido que ahogaba (por suerte) todas las voces y un power point con fotos de lxs chicxs que, mínimo, atrasaba 20 años, hicieron del ultimo día de clases una jornada olvidable. Lo único que me llevo como intuición y certeza de estos seis años es que la escuela pública es el mejor lugar del mundo donde puede estar un pibe.

Ni de cerca voy a hablar sobre lo curricular o contenidos, lo que no creo realmente que le importe a nadie. Para pensar en la escuela necesito abandonar el lenguaje y el punto de vista escolar. Esto tampoco puede ser una declaración de lo público versus lo privado. De hecho, durante mucho tiempo quise mandarlo a una escuela privada pero no pude. Solo es el descubrimiento, a fuerza de años observación, que la escuela tal como está hoy es el mejor lugar.

Los pibes se forjan en la escuela mientras la van forjando; mientras engañan a la otra escuela, a la de la burocracia y la de pedagogos. La escuela es su lugar de experimentación, subsistencia, sufrimiento y goce.

Los pibes en su sobrevivencia hacen lo público, lo inventan, lo perfeccionan. Casi ningún pibe puede renunciar a la escuela, entonces aprovechan las circunstancias y hacen de ese territorio un espacio donde albergar vidas.

A fuerza de convivir mínimo cuatro horas diarias, instauran relaciones, viabilizan posibles modos de existencia; desarrollan nuevos posibles, se alían de todas las formas viables. Se despliega con toda la fuerza el poder implícito que los encuentros pueden desplegar. En este sentido los encuentros son ocasión de imprimir nueva realidad al mundo. Realidad paralela a los que se espera de ellxs en la escuela. No es que enfrentan el dispositivo escolar, simulan estar en él y desarrollan otro en paralelo. No rechazan de plano maestras, porteras, el quiosco con sobreprecios, horarios, abanderados, obligatoriedades, sanciones y boletines. Saben que esa es la cancha donde jugar y ahí despliegan.

Se transforman en vaqueanos de la escuela. Devienen lectores, es decir, apreciadores de signos. Los encuentros crean nuevas disposiciones, posibles que los sumergen en una claridad que padecen, ya que para llegar a ella deben primero sumergirse en lo oscuro.

Lo que para las maneras adultas habituales de sentir y de pensar puede ser interferencia, a los chicos les sirve como material para comprender y hacer los encuentros. Muchas veces pasa que la escuela se nos presenta de tal manera que nos hundimos en lo caótico y sentimos rozar lo amenazante. En ellas, los pibes como reales hacedores de la escuela perciben proximidades inauditas, deseos, dolores reales y preguntas antes inaudibles.

La escuela se ha movido en torno de la intervención. Enseñar fue un acto de intervención; intervenir en la ignorancia tornándola saber. Educar… gesto de intervenir en el sujeto para hacerlo sujeto civilizatorio. Ahora eso es imposible, la escuela esta intervenida por lxs chicxs. Pensar la escuela no es pensar su función, sino el real de su existencia.

¿Un mundo feliz?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ver qué onda

Uno

La nota de Valeriano baraja el supuesto de que en una escuela hueca del pulso vital de otra época, los cuerpos que la transitan a fuerza de choques e inercia por no haber carriles predefinidos que hoy los interpelen, quedan librados a su propia dinámica. ¿Y qué pasa entonces? Esto los beneficia: dejados a su propio empuje, mucho lo pueden.

No se termina de entender en el discurso de Valeriano si se percibe que los chicos dejados a su propia energía configuran fácilmente circuitos propios que les permiten afirmarse desde un impulso autónomo, más inmanente a sus propias aspiraciones y deseos, o en cambio, como si apareciera alguien que les avisa que se fijen, que miren bien, que mejores condiciones que las que hay ahí en otro lugar no van a encontrar…

Sea un caso u otro, se niega una ambigüedad constitutiva: no siempre los pibes la pasan bien en la escuela, no siempre saben armar planos de complicidad que les caben, como que pareciera que en nombre de las propias posibilidades de los pibes y pibas, apareciera una voz onda consejo, de esos que saben qué es lo mejor para los demás…

Hay un supuesto que palpita en los párrafos de Valeriano: como si la interrupción de la maquinaria escolar implicaría automáticamente la potencia de los pibes de hacer sentido en ese escenario resbaladizo. La escuela innegablemente ocupa una zona oscura para muchos pibes: no solo por el aburrimiento, sensación vacua de la no-experiencia, sino de afecciones zarpadas como consecuencia de bardeadas, hostigamientos jodidos e, inclusive, de algo que escuchamos varias veces y que no da para subestimar: “acá no aprendemos nada, profe”. Contamos una escena de fin de año. Se hace un desayuno-despedida de los pibes de sexto de una escuela en Casanova. En medio de la comilona pregunta una de las docentes que la organizó “Y chicos ¿van a extrañar la escuela el año que viene?”; contesta una piba: “más o menos… como que la escuela ‘ya está’, fueron un montón de años…pero tampoco queremos ir a trabajar mil horas o ponernos a estudiar de verdad”. Si la escuela es un no lugar, un espacio donde es difícil conectarse, siendo positiva en tanto no se sufre como en otro espacio valorado como negativo, no obstante se dificulta percibir como abundantes esos mundos alternativos a lo escolar que se tallan según Valeriano… Circuitos que nadie niega que existan y en relación con todo esto sería interesante saber qué pasa con esas configuraciones que se arman en la escuela cuando se ponen en juego en otros espacios sociales, sea al mismo tiempo que transcurren lo escolar como luego de concluir el ciclo educativo: la calle, gimnasios, canchita, esquina, compu, noche, la familia heredada y la que se arma, laburos, la facu, lo que pinte…

Decir que la escuela puede ser el mejor de los mundos para los pibes nos parece algo arbitrario (al igual que decir que sería el peor de los mundos posibles). Nos suenan a frases cerradas que niegan una ambigüedad que percibimos todos los días, donde pasa un poco de todo, según quien sea, donde sea y como sea. Pero hay una secuencia más contundente en demostrar lo poco interesante que es la escuela para tantos pibes: los índices de ausentismo y deserción escolar. Si bien la única causa de la no permanencia en la escuela no se relaciona exclusivamente con el deseo del pibe de ir o no a la escuela –hay mambos económicos, familiares- es un claro síntoma de la negación de la escuela como el mejor lugar para trazar complicidades y simpatías para muchos pibes que en cambio decidieron desertar de ser alumnos, sujetos escolares (tanto de lo tradicional como alternativo).

Dos

El texto de Valeriano sostiene una especie de binarización escolar: los pibes son pillos y con todas las luces, los demás, bueno, los demás… Se invierte la dicotomía docentes que saben qué es lo bueno para los chicos y los chicos que no aprovechan la oportunidad y están en cualquiera. A todo esto es como su irrumpiera una voz –la de Valeriano- que agita en medio del barullo: no: los pibes la hacen bien en no darle bola a ustedes docentes y son ustedes los que no entienden nada.

¿En cuántos territorios donde hay pibes que se conectan vitalmente lo hacen con docentes, y no solamente con una clase, típica y común, sino con docentes que remoldean o directamente salen de su rol? ¿O que ni siquiera en calidad de docentes que devienen otra cosa desde lo docente, sino que por fuera de lo escolar, tras el choque y conocimiento en la escuela, arman cosas en común? Y no se trata de leer estas preguntas en clave de coyuntura –en mi escuela esto pasa o no pasa- sino en función de posibilidad real, ontológica.

Pero algo más. ¿Cómo no compartir la necesariedad de ver los hechos escolares como lo que son, hechos? Nada de etiquetas onda “acá no pasa nada” o “esto es un quilombo”. No nos cabe percibir lo que pasa y verificarlo si está bien o mal en relación con un juicio armado de antemano por una institución, sea la escuela, la familia, o lo que fuera.

Ahora: ¿cómo jerarquizamos? ¿Todo es igual? Nosotros que nos dedicamos a dar clase: ¿no tenemos derecho a bancar un circuito más que otro? ¿Cómo salir del juicio pero sin reconocer la importancia de una evaluación inmanente, constante de la práctica escolar que incorpore nuestros afectos? Inclusive, si esos circuitos implicarían no solo desdibujar rol y darle un nuevo contenido, sino salir de la posición de docente y que se evapore su figura en pos de algo que aun no conocemos… Pero sabemos que parte de estas experimentaciones es saber que no podemos banalizar los roles. Ser docente es un trabajo: las consecuencias fallidas de armar encuentros no tradicionales condicionan la generación de billete. Si bien la frase “de algo tengo que vivir” es una frase muy canalla que cínicamente pretende justificar cualquier cosa, no deja de ser para nosotros un lugar de partida objetivo a considerar de nuestra estrategia escolar.

Resumiendo: nos interesa salir de cualquier binarización y de repartir postulados de que es lo mejor para los pibes y pibas; también obviamente nos interesa bancar las tramas no escolares que se arman en la escuela a partir y en contra de lo escolar, pero con el impulso de bucear en esas tramas seleccionando y ensayando desde nuestras inquietudes como docentes, que no dejan de ser hechos, como cualquier otros. Se trata de dinamitar los guetos y prestar atención a las movidas más promiscuas, ambiguas, entre diferentes personajes del mundillo escolar.

verqueondaeducacion.blogspot.com

El impulso vital de otra época

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

(esta nota discute con “¿Un mundo feliz?”, por Ver qué onda, que a su vez discutía con esta otra: “Escuela emancipadora”. de Diego Valeriano)

La ambigüedad es de lo tibios y a esos los vomitan seguro. Es necesario ser arbitrario para poder pensar, si no es imposible. La escuela pública es el mejor lugar del mundo para un pibe ¿Cuál otro sería entonces? La escuela está en su punto caramelo. Una burocracia totalmente permeable, unxs pibes en su mayoría voraces, el ideal sarmientino latente, las múltiples formas de ser docente y la asignación universal por hijo hacen un territorio fértil para que la escuela sea aquello que tantas veces se quiso que sea. Las paredes de la escuela contienen encuentros que no se pueden producir en ningún otro lado y extienden esos encuentros a otras zonas.

Por supuesto que hay pibes que la pasan mal, desertan, los toman de puntos y demás. Pero, ¿eso hace que deje de ser el mejor lugar? Se aburrirán, lxs maestrxs no sabrán cómo motivarlos, se escaparán, se enamorarán, harán una radio comunitaria y traicionarán sus más nobles sentimientos. Una docente que intenta salir de la inercia, un profe de educación física medio milico, un calefactor que no anda, uno, tres, cinco, veinte chicxs con problemas, ¿y?. La maestra no deja correr en el recreo cuando juegan a la mancha y sin embargo juegan. Pasa todo esto y muchísimo más. En la escuela pasa todo. Y lo que prevalece es el impulso vital de otra época, pero hecho collage.

Como la dicha no es cosa alegre, mejor no es feliz. Ni pleno, ni absoluto, ni completo, ni bueno, ni carente de dolor, aburrimiento y frustración.

Mi fórmula para pensar que la escuela es el mejor lugar es el amor fati: no querer que nada sea distinto ni en el pasado ni en el futuro ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario: menos aún disimularlo. Todo idealismo es mendacidad frente a lo que es necesario, dijo y me conquisto.

El cristinismo decepciona

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Es duro pero es así. Y no me refiero a lo de Milani o a Cristina bailando mientras diciembre se incendiaba o a la miserabilidad con que se movieron postragedia de Once. Hablo de decepciones más profundas que hacen que todo esté a punto de explotar. No hay peor despechado que aquel que no sabía qué esperaba.

Primero la sorpresa e inmediatamente la pena. La furia está ahí, latiendo. El odio comienza a burbujear nuestra sangre. La decepción crece. Nos entusiasmamos con la posibilidad de consumir a niveles increíbles. Nunca nuestros espíritus estuvieron tan plenos, tan gozosos con todo lo que está a nuestro alcance y en cuotas fijas. Tengo dos notebook y una tablet y no tengo luz. Tengo auto y me agarra un piquete. Tengo un Sansung Galaxi y me lo roban. Tengo trabajo y tardo tres horas desde casa.

El militante no se decepciona: justifica y está bien que así lo haga. Los daños colaterales del modelo no pueden crear frustraciones muy severas. Pero la frustración de aquel que no creé es mortal. La sorpresa se alarga más de lo habitual, todo parece inmóvil, pero la pena es cortita. De la pena a las calles. Y en las calles, el odio.

La crisis energética produce la madre de todas las frustraciones. Surge la percepción de imposibilidad de cumplimiento de la voluntad individual. Decepción de los que jamás creyeron. De la base electoral, del silencioso consenso cotidiano. Sin luz no hay refugio, no hay tranquilidad, no hay ritual individual. No hay escapatoria. No poder cumplir con esperanzas mínimas rompe el más sagrado de los pactos, el que se cocinó en los metamensajes del relato. La frustración epidérmica no entiende de explicaciones, ni se serena fácilmente. Late esperando una posibilidad, un descuido, una debilidad.

Un diciembre.

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