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Rosario, le dije,
algún día voy a escribir un poema que se llame:
«Rosario Bléfari».


«No podía ser otro
el nombre -dijo tranquilamente-,
porque yo sé que en algún lugar-del mundo
Bléfari quiere decir Rosario.»


Bailábamos y hablábamos gritando,
en esa oscuridad nevada, de la disco.
Y al oído, siempre gritando, ella empezó: «Más
que el kabuki, más que el zen


mordedura, torcedura…»


Y siguió: «Hoy en tu charla
el momento fue cuando dijiste
que la poesía es la salvación
…y hablaste de los libros como si hablaras
de juguetes, te la pasaste hablando
de juguetes… «(Y giraba
como un precioso trompo
que volvía hacia mí).


Yo le dije (gritando también): «En un libro de viajes
de Michaux, hay un epígrafe de Lao Tsé
que dice: ‘Gobernad el Imperio
como si friérais un pajarito.'»


Ella se rió y dijo: «lo inventaste vos, boludo,
ya sé,
lo inventaste vos». Y siguió bailando
y repitiendo: «gobernad, gobernad,
el imperio, el imperio de los vestidos,
el de los frufrúes, el de los pliegues y tactos
(se iba y venía
como una vocesita en fading…)


«como si friérais un pajarito…¡qué horror! «


gobernat, intuít -levantó una ceja y siguió cantando.
Y así hago yo…gobernado en la noche,
en el punto más inmóvil de la
ensoñación…


«Yo creo que no me escuchaste; ¿no?;
te pareció estúpido lo poco que me oíste
decir» -dijo, con voz afligida-. Y agregó:
«sí; no me digas que no…»
(Hablábamos otra vez a los gritos pero
ya creíamos susurrar).


Casi no la veía, las manchas de la luz
la atigraban, la unían a los amigos que bailaban también
a nuestro alrededor como animales muy ágiles, muy leves.
No… pájaros… pero sí felinos saltando, y oseznos
jugando y focas en el agua,
muy veloces, muy brillantes y oscuros.
Hasta que nos inundó la luz negra.


Con los ojos de fósforo, los dientes que restallaban,
forzaban el color más diáfano,
nos volvimos más visibles;
y restallaban también, en lo negro,
las formas de la danza
que hasta ese momento era para mí
sólo yo, la luz de mis ojos.


«Más que el amor y la muerte -siguió-,
lo que importa es que ahora únicamente por el ruido
nos escuchamos, me estás escuchando: ¡qué bueno que me
escuchás!
Y no importa, y nunca, nunca más
como ahora, me estarás escuchando ni me vas a escuchar,
¿no?»


(Se reía; se reía como a nadie nunca vi reír;
su risa era de otro mundo,
del oído de otro mundo.)


«Este momento nos unirá,
como a vos y a Chiquita y a Martín y a mí,
un momento de escucharnos nos unió;
un momento en que…(y gritó más):


» ¿me entendés?»


«Sos poeta porque me di cuenta
que podías explicarle a la gente hoy allá
lo que era la poesía; aunque después escribieras
no sé…el poema, la poesía era esa salvación: en un
momento le explicabas amablemente a la gente
que la poesía (aunque no fuera lo cierto)
era lo que tenía explicación.»


Bailó un poquito y repitió: «más que el kabuki,
más que el zen…» Los gritos, y a los gritos
moviéndonos
nos escuchábamos,


Yo sonreí, creo. Ella se acercó: «La poesía para mí
es cuando actúo,
no es la laaaaaa…no;
es mi
salvación.
Como nosotros:
unidos por este ruidoso momentito
que nos escuchamos.»


Ya no había luz negra
pero ahora un arco iris de láser
cortaba en dos nuestros cuerpos:
alrededor de la cintura teníamos
una especie de agua resplandeciente.
Movíamos los brazos en un espacio
tenuemente pintado,
con las piernas bailando al fondo de los siete colores.


Y a cada instante se desplazaba el eje del arco iris plano
de modo que nuestros cuerpos parecían sumergidos en un
mar calmo, sin oleaje, con la masa del agua
que iba balanceando bruscamente el horizonte
como vino en una copa que alzamos.


Dije: «…se despierta de nada, nuestra libertad
cuando tomamos el mundo como el durmiente a sus sentidos;
así nuestros sueños tienen por fin un nombre…»
Y ella vino a decirme bailando y braceando por el mar irisado:
«…no sé qué mascullas pero…te iba a decir que Bléfari
es Rosario allende el arco iris, ¿sí?
Una exigencia mía…, una extorsión…»


Aullidos, temblores, el roce de las manos húmedas y
el aliento ácido,
los ojos relámpago, los ojos tempestad. Y otra vez
la luz negro-violácea en los confines amarillos:
«admiro que hubieras encontrado
una explicación,
y asombraras a la gente
con lo que no tiene explicación.»


«despierta sabe que en sueños temía…»


Oh, única muchachita
en esa multitud que no me habla, ella me habla;
atruena como feroces palomas que alzan vuelo
en la plaza, de un sitio a otro, de un chico a otro
que les arroja comida.


Le invito un sorbo de mi bebida. Bebe apenas y
se lamenta: «¿ Qué haré cuando te haya dicho
todo esto que quería decirte y lo haya dicho, sí,
completamente?
«No te rías, yo quería decírtelo,
estoy un poco borracha,
quería que me escucharas a oscuras…»
«¿Qué voy a hacer cuando amanezca,
cuando todos se vayan?»


Todo lo dice ella como por prescripción,
por mandato; y en ese misterio de las
repeticiones
cuando la duplicación del secreto enardece
la pasión del habla;


cuando la ajena desesperación de mirar es un colmo
en el carcaj de Djuna Barnes: «el mal y el bien
se conocen mutuamente
cuando se muestran cara a cara
su secreto.»


Y ahí bebía, bailaba, me estremecía
con su risa;
y en la oscuridad la música cerraba sus laberintos
de vanas respiraciones,
colores útiles sólo para la desarmonía.


Las muchachas vigías rondaban y
los muchachos zorritos daban en lo alto de lo oscuro
cortos gritos, llamados de vagabundeo.
Y otros zumbaban
soñaban la danza.


Volvió y me preguntó:
«¿ya te cansaste de escucharme…
«pero no chabón, me faltan unos momentos
porque con tu perversión siempre nos estás diciendo que tiene
explicación
la salvación,


«y te mostrás así con los chicos
como el último joven;
como si estuvieras encabalgando
no los versos sino las generaciones…»


Se alejó y fue ametrallando: «…no hay inspiración
hay destino; no hay destino, no hay realidad, hay
deseo; no hay deseo ni pasiones, hay ¡secretos!
Y nuestro secreto es encontrarle una explicación a la
salvación.» (Se reía con una risa que jamás oí,
como risa de las sirenas en el mar de Böcklin.
Como risas de las mujeres esquimales que imitan
las risas de las focas.)


Las luces, el arco iris, la atención,
la sorda electricidad.
La noche que terminaba en la noche de la disco.
La apariencia como una luna
que a otra velocidad
paseara. Con los ojos en la oscuridad rosada
de los bailarines más briosos
contra los más
sonámbulos.


Me encuentra Gaspar Noé y me dice
en esa pequeña luz de la salida,
también negra:


«parecés un negrito»



Arturo Carrera

Cada cual tiene su propia manera de hablar con las vacas. Louis les habla como si fueran los hijos que nunca tuvo: con dulzura y con furia, susurrándoles o imprecándoles. Yo no sé cómo les hablo; pero, a estas alturas, ellas sí que lo saben. Reconocen mi voz sin verme.

John Berger, “La cueva de Chauvet”

 

Menos con relatos fantásticos que con un diario ladino, Bioy Casares prefirió dejar su nombre estampado en la historia de la literatura que perderlo en la nómina de garcas que se dan palmadas en la espalda en la reunión anual de la Sociedad Rural. Las rutinas del campo, el olor a bosta, pero sobre todo las pocas chances de aventuras amorosas –más allá de las que ofrecían la hija del casero y una prima que no faltaba–, hacían del campo un infierno. Fue entonces que un día rechazó el mandato paterno de hacerse cargo de la “estancia de los Bioy” y más temprano que tarde publicó su primer libro de cuentos, solventado sino por su padre, que, como vemos, no es figura fácil de sacarse de encima; algo que no le ocurre solo a Bioy, claro.

Convengamos que es dura la vida en el campo: el sol y la seca, omnipresentes; y las heridas (no solo en el cuerpo) están más próximas a aparecer que en la ciudad, al alcance de la mano, se diría, o más bien de un ojo, que se puede perder, incluso hasta si se ha seguido a pie y juntilla las precauciones que mandó tener papá, que vaya a saber por qué, hasta decide a qué temperatura tomaremos el mate cocido toda la vida. 

A quien no le queda otra que seguir los consejos de papá es a Nelson, protagonista, narrador y bebedor de mate cocido que deberá hacerse cargo del campo familiar en Voz de vaca, primer, sobrio y por qué no soberbio libro de cuentos de Ernesto Gallo.

Nelson es el primogénito de tres hermanos y ya se sabe cómo son las tradiciones en el campo, en donde aún quedan tradiciones, lazos de familia y mandatos que cumplir.

Mamá busca la mejor escuela en la ciudad para los tres y es quien, cuando salen al campo, les da el repelente; eso sí, a escondidas de papá, que “odiaba ese tipo de cosas de la ciudad”. Ella es buena madre, busca, da y luego confía en sus hijos, tarea imposible para las “mamis” de hoy día que matan por asfixia.

Desde muy temprano, papá, que no es un “papi de chat” de hoy, enseña a manejar la chata, a cebar mate, a llevar el machete y cómo tratar a los animales. Perros, caballos y hasta yacarés, “hay que mirarlos siempre a los ojos y demostrarles quién es el que manda”, dice, con voz de quien “daba donde duele”, y sin embargo, se le tiene cariño; aunque, para ser justos, cabe aclarar que “había cariño en esas palabras […], pero a mí me caían como hacha en la nuca”, admite Nelson.

Como la de un sueño que se repite, la de Voz de vaca es una narración recursiva: en uno y otro relato se vuelve a alguna escena ya leída, a un relato ya escuchado. Pero Gallo no es un Henry James, un Pepe Bianco o un Denevi campero, alguien que le gusta jugar con la perspectiva. Lo suyo no es juego, sino la vida misma, llena de escenas que retornan en forma de pesadillas, leyendas, historias inventadas o imágenes que, aunque queramos, no podemos dejar atrás. 

Además de la recursividad, que da unidad y solidez a este volumen de cuentos que no romantiza la vida en el campo pero la pone en valor, hay simetrías en los relatos: se mueren las vacas por la seca y también un padre se despide para siempre; Nelson se va a Capital para hacer un trámite que encomendó el padre, pero ese viaje, sobre todo interior, no va sino a su encuentro. La unidad es tal entre los textos que el volumen bien puede leerse como una novela breve, de esas muy buenas que aparecen una vez cada muerte de obispo, tal su cuantía.

Aunque hayan sido pulidos en un taller literario, los relatos que componen Voz de vaca son de alguien que tiene, antes que oficio, talento, pulso de buen narrador y, además, tacto de orfebre en el arte de titular como lo prueban “La noche más oscura”, “Mamá flotaba como si tuviera el cuerpo de madera” y el cuento que da título al libro.

En ese relato se cuenta que el padre de Nelson: 

“Cuando le hablaba al ganado su voz cambiaba. Se manifestaba con una firmeza que hacía imposible no obedecer. Él decía que para amansar a las vacas había que hablarles, guiarlas, que no había falta cagarlas a golpes”.

Cuando el capitalismo industrial nos abandonaba con bombos y platillos con el pleno empleo de posguerra, John Berger eligió mudarse a la campiña francesa, donde, según creía, aún había vestigios de los lazos de amor, lealtad, amistad y hasta violencia que habían sostenido durante milenios la vida campesina. Como Pasolini y antes Thoreau, Berger pensaba que otro modo de vida es posible: ese modo era el campesino, una vida que, poco a poco e inexorablemente, se fue apagando como la luz de una vela en esta oscuridad con pantallas.

Cuando el post-capitalismo es barco a la deriva sin nadie al comando, cuando la única firmeza en pie parece ser la del mercado, voz impiadosa si las hay, alivia saber que aún quedan narraciones que nos recuerdan que la voz que guía y sostiene lo hace con “cariño” y “hacha”, o como se dice en el relato de Berger, “con dulzura y con furia, susurrando[nos] o imprecándo[nos]”.

Una vez que se asume que la llamada ultraderecha escenifica una realidad ficcional, en la que los datos de la realidad histórica son sustituidos por presentaciones inverosímiles del mundo, y que comprendemos que la fuerza de esa sustitución va más allá de la cuestión de la mentira y de la manipulación (la idea de ficción tiene su propio espesor), queda la siguiente pregunta: ¿por qué esa ficción y esa escenificación resultan tan atractivas y/o funcionales para darle cauce al malestar presente?

Un motivo de perplejidad, provocado por este fenómeno, tiene que ver con el retiro de las demandas susceptibles de aquella disposición a ser articuladas hegemónicamente a partir de las cuales se había pensado la política democrática. El paso a la impugnación total pretende neutralizar la narración estatal-progresista sobre lo popular y exponerlo en su condición de práctica administrativa ineficaz, despojada de toda relevancia histórica.

Este hecho negativo, según el cual el descontento ya no se presenta bajo la forma de nuevas demandas (democráticas) prestas a rearticulaciones, actúa como un límite a cierto modo de pensar lo político. Este límite absoluto es lo que suele llamarse “derechización”. Por más que se hable de polarización, son las derechas (más que las izquierdas actuales) las que se proponen y a veces logran montar -vía radicalización- la escena en la cual los descontentos se vuelvan visibles y audibles.

La cuestión a dilucidar es qué quiere decir acá exactamente “captura derechista del descontento”. En una descripción genérica -porque no es sólo argentina-, se pueden enumerar algunos rasgos de este descontento y de esta captura: 1. Aumentos de la desigualdad social (y de la precariedad laboral), 2. Nuevas redes sociales de comunicación, 3. Emocionalidad narcisista exaltada. El descontento se entreteje con una lógica reaccionaria que la constituye. No hay primero descontento y luego captura, sino adhesión de unos afectos pétreamente agresivos y unas técnicas de impermeabilización que caracterizan a la personalidad derechista.

Por esta vía -la caracterización de la derechización- se absolutiza una identidad, se renuncia a comprender la verdad del descontento y se bloquea toda posibilidad de intervenir sobre esa captura. El énfasis en la «derechización», da por buena la operación fundamental por la cual el rechazo de la desigualdad solo puede dar lugar a subjetividades reactivas, y condena a la política como actividad a una disyuntiva resignada entre adaptarse (derechizarse) o marginarse. Lo que queda excluida, en esta disyuntiva, es la alternativa de prestar mayor atención a la naturaleza misma del «descontento», y a la incapacidad que la política encuentra de ofrecer escenarios en los cuales este descontento dé lugar a procesos democrático-radicales. Dos renuncias en una, entonces: incapacidad de interferir en la constitución derechista de los sujetos y declaración respecto de la imposibilidad de dar curso a procesos de tipo socialistas-democráticos.

Esta doble renuncia vacía a la política de toda su voluntad de traducción -de toda escucha creativa- y la deja perpleja ante lo que Franco Berardi llama la «deserción». Con este nombre se apela a una hipótesis de interpretación de una tendencia -paralela a la de la “derechización”-, se manifiesta ante todo como una creciente abstención deseante de una parte masiva de la población occidental -sobre todo en los países del norte- respecto de las convocatorias sociales habituales: la actividad laboral, la participación política y hasta las tareas de reproducción.

Esta hipótesis de la deserción es difícil de concebir y de aceptar, aunque también difícil de descartar. Es cierto que es casi imposible imaginar la sociedad sin la compulsión al trabajo, la reproducción y la política. Pero igualmente cierto es que los modos de concebir estas actividades están atravesados por un “preferiría no hacerlo” (como dice la novela Bartleby, el escribiente, de Melville). Esta retirada -acentuada durante la pandemia- no hace sino consolidar la falta de creencias en que la política y la democracia sean la arena privilegiada en la que se puede transformar las estructuras que provocan el descontento y disputar los términos en que se expresan.

***

 

Elías Canetti lee a Kafka, no sus obras literarias sino sus Diarios y sobre todo sus cartas. Compone sobre ellas un retrato fabuloso, en la medida en que puedan funcionar juntas la actividad de retratar (que Canetti prolonga a parir de los autorretratos del propio Kafka) con la de fabular (la escritura de Kafka, sobre la que opera la de Canetti). El ejercicio reposa en la creencia literaria en que es posible comprenderse uno mismo comprendiendo a otrxs. Walter Benjamin creía que el valor de nuestros “recuerdos verídicos” consiste en la exactitud con la cual señalan el «lugar» de nuestro ser en que se han formado. Lxs otrxs como índice de un autoconocimiento son aquellos que al pensarlos iluminan ese «lugar» preciso en el cual logran modificarnos. Al hacer de Kafka -como hizo Kafka consigo mismo- no un autor literario sino un gran viviente volcado sobre la escritura, alguien que encontraba la dicha en la “soledad de la escritura”, Canetti lo lee buscando en sus escritos verdaderas claves de interpretación de procesos vitales fundamentales -Kafka como sensibilidad existencial extrema que capta en su ser individual tendencias epocales- y hace de esta lectura un medio fuerte para la autocomprensión, contra un tiempo en el cual comprender ya no es acercarse a la vida sino someterla a una exigencia exterior de actualización permanente.

***

Considerar una cosa como posible, o incluso como segura, sin tener de ella un conocimiento adecuado: eso es creer. Y la creencia es una de las principales actividades del viviente, que por carecer de una ciencia perfecta debe escoger forzosamente entre aquellos posibles que acepta y desea y aquellos otros que le resultan inverosímiles o repulsivos. No es de extrañar, por tanto, que nos fascinen los pensamientos sobre las creencias. La entera obra de Gilles Deleuze no hace otra cosa que perseguir los mecanismos de las creencias. La reciente publicación de Cine IV (Cactus 2023) trae unas páginas bellísimas al respecto, a propósito de las decepciones y los resurgimientos de las imágenes cinematográficas. Son páginas que ya estaban presentes en su estudio sobre cine La imagen tiempo -la célebre secuencia Faure-Daney-Virilio, relativa al fascismo y a Hitler como cineasta.

En sus clases, aquellas referencias vuelven con un nuevo brío (y nunca dejaremos de agradecer a Cactus por habernos dado a conocer a este Deleuze-profesor). En las páginas en cuestión se narra cómo los primeros grandes directores de cine de comienzos del siglo pasado creían estar protagonizando una descomunal revolución emancipatoria. El cine para ellos era al mismo tiempo un arte para las masas -capaz de activar en ellas el pensar- al tiempo que ponía en circulación una lengua universal -el cine mudo podía superar la barrera de la lengua nacional-, y unos mecanismos técnicos capaces de comunicar a la conciencia de los espectadores una violencia intelectual movilizadora. Sólo que esa revolución -según Deleuze- tenía algo así como un punto débil, y a él le encanta señalar estos puntos en que las creencias se vienen a pique. Considera que es ahí donde aparece la exigencia más radical del pensar. Los llama “gritos”: los gritos de la filosofía indican detenciones abruptas, anuncian curvas peligrosas o nuevas percepciones a las que es preciso atender.

La cuestión que detecta Deleuze ante su curso es la siguiente: ¿por qué ya no creemos en el cine del mismo modo que lo hacían aquellos pioneros? Las creencias revolucionarias en el cine nos resultan conmovedoras, pero algo ingenuas, afirma Deleuze. Nos gustan, sí, pero ya no hablamos como hablaban ellos. No podemos. Algo ha sucedido, puesto que ya no esperamos lo mismo que ellos esperaban del cine. Al respecto Deleuze señala algunas cuestiones repletas de interés. Una de ellas, sobre la que deberemos volver, es la siguiente: ¿es posible saber quiénes son realmente los ingenuos? ¿no sucede demasiado frecuentemente que quien se cree más vivo resulta el más inocente? La otra cuestión tiene que ver con la pregunta sobre qué ha ocurrido para que unas creencias dejen de parecernos del todo ciertas. Algo ha ocurrido para que ya no nos muevan aquellas creencias que seguimos percibiendo como extraordinarias. La respuesta de Deleuze es que ha ocurrido el fascismo. Que Hitler ha sabido instrumentalizar el cine como un arte de propaganda de Estado. Que el descubrimiento de la compatibilidad entre cine y guerra -y entre nazismo y Hollywood- nos ha enseñado que las imágenes cinematográficas pueden jugar un papel relevante en la liquidación de la autonomía de las masas.

La historia del cine que nos cuenta Deleuze opera sobre los encuentros y desencuentros entre las imágenes cinematográficas y las del pensamiento. Y si el cine no muere -de incredulidad- con la segunda guerra mundial, no será tanto por los éxitos posteriores de la industria americana (que representará para el filósofo siempre un peligro), como por el surgimiento de nuevos modos de creencia, expresadas en el realismo y el neo-realismo italiano y, posteriormente, en el nuevo cine francés y alemán.

Lo que a Deleuze le interesa es menos la defensa de las creencias inaugurales -a las que no considera, a pesar de todo, tan ingenuas como parecen- como el surgir de creencias nuevas. Se trata menos del retorno a aquellas primeras creencias, y más de la creación de modos de creer (imposible no captar aquí la importancia del juego entre crear y creer, en cierto modo paralelo al del querer y del conocer). ¿Se dirá que es este, el de la muerte y resurrección, un argumento demasiado cristiano? En Deleuze las creencias en el cine sucumben y renacen varias veces. Y lo hacen no solo como efecto de los asesinados por los crímenes de la historia -y sus redenciones justicieras- sino también por causa de las crisis a que condujeron a los componentes internos del cine a actuar liquidando el pensamiento.

Y, sin embargo, los resurgimientos deleuzianos son más nietzscheanos que cristianos. Porque se trata, una y otra vez, de renovar las creencias en la tierra, en la experiencia del cuerpo y en el lenguaje. Crear era para él descubrir nuevos circuitos mentales que a su turno serían probablemente colonizados por la dinámica imparable de la mercantilización. Y, aun así, crear -plantear problemas, ensayar recorridos- era cualquier cosa menos algo inútil. Las objeciones según las cuales toda creación tiende a ser neutralizada por los poderes de turno le parecían una «nube de objeciones idiotas», porque suponen que quién crea algo, lo que sea, es incapaz de darse cuenta por sí mismo de aquello que el objetor le objeta. Es a pesar de todo que se crea, y nada resulta más ingenuo que llamar ingenuo precisamente a quien crea -o busca crear- nuevas experiencias.

Deleuze no fue un crítico de cine sino un filósofo que si se tomó tan en serio el cine fue, seguramente -y entre otras razones-, porque pensándolo podía pensar, por ejemplo, en qué es lo que sucede con nuestra capacidad de inventar creencias a la altura de nuestros débiles vínculos con el curso del mundo. Hablando del cine hablaba de la vida. O hablar de cine y de filosofía no deja de ser, también para nosotros, un modo de hablar de tantas cosas sobre las que si no fuera por estos rodeos quizá solo nos quedaría callar.

***

El problema de en qué se cree y/o se deja de creer, se plantea en la política (y no sólo en ella). Según Susan Bock-Morss, la izquierda revolucionaria del siglo XX que se planteó el partido como vanguardia sacrificó la multiplicidad de dimensiones del presente en el altar de un futuro al que arribar. A diferencia de la política practicada como conflictividad entre Estados-Naciones, desarrollada como amistad/enemistad en el espacio, la lucha de clases se proyectó a sí misma en la historia, bajo formas dialécticas de progresismo.

En su libro Mundo o catástrofe, la autora llama «estructura temporal de la experiencia» al poder perceptual/sensible que poseen ciertos objetos (u obras), genéricamente llamadas artísticas, de «detener el flujo de la historia” y de “abrir el tiempo para visiones alternativas». Este poder, que recuerda al “tiempo-ahora” de Walter Benjamin de interrumpir el continuo progresivo de la historia, es un entretejido del querer con el creer. No se trata en Bock-Morss de una tentativa de estatizar la política, sino de pensar un procedimiento estético para salvarla de su propia bancarrota.
Durante los primeros años de la Revolución Rusa, la vanguardia bolchevique se representó su tarea histórica bajo la forma de una dirección política de la lucha de clases proyectada en una temporalidad progresista. El socialismo, dice la autora, fue parte inescindible de las creencias de la modernización industrial del siglo XX. ¿Cuál era, en estas circunstancias el papel de las vanguardias artísticas? Para Buck-Morss habría debido ser, no el de postularse como representación estética adecuada al momento revolucionario, sino más el de reivindicar el poder de lo estético cuyo propósito -esencialmente critico- sería el de romper con la temporalidad progresista reponiendo, mediante una percepción sensible, una pluralidad de posibles. La estética aquí es entendida no como tradición artística, sino como potencia propiamente cognitiva de la percepción sensible para resistir toda unilateralización del tiempo.

El libro de Buck-Morss no es sólo un estudio sobre la desaparición de “la utopía de masas en el Este y el Oeste”, sino también un intento de perfilar una actitud ante lo que Enzo Traverso llamó tiempo después una “Melancolía de izquierda”. La reconstrucción histórica de Mundo soñado o catástrofe del conflicto soviético entre vanguardia política y artística tiende a rescatar de ese derrumbe saberes políticos orientados a interrogar el estado de nuestras creencias actuales. De escuchar la crítica de la estética a la política surge, por ejemplo, una nueva disposición para comprender lo democrático y hasta lo socialista en el presente: una percepción escénica los dispone como procesos actuales y no como etapas a recorrer (o resultados a realizar en el tiempo). La misma escucha nos llevaría a asumir una relación con el presente tendiente a sorprenderlo antes que a explicarlo. Ahí donde la historia se descompone, quedan imágenes más que relatos. Imágenes de lo soñado -el material mismo de la creencia- entremezcladas con las de la catástrofe. De esas imágenes ensoñadas -memorias y deseos-, aquellas que no encajan en los relatos dominantes del presente conservan una energía crítica que, si se articulan con nuestras preocupaciones del presente, podrían sacudir las autocomplacencias de este tiempo.

19 de julio de 2023

No puedo dejar de pensar en William Tapón, en su desenlace, en la locura, en la urgencia posteadora que lo arrinconó, en el fin de semana salvaje que lo llevó a la locura, en la vida nuestra que acá es así. Horrible, imposible, cruel. Todos somos el chabón, su hermano tumba, el árbitro busca. El arranque demente, la mamá de sus hijos, los que tuiteamos, lo que coimeamos. Un rescate, una astilla, cualquier cosa con tal de no trabajar aunque más no sea unos pares de días. Porque trabajar es horrible. Porque viajar es horrible, porque nuestro sueldo es horrible.

Todos vamos a ser cancelados, nos va tocar un allanamiento, nos van a filmar. Todos nos vamos a comer un garrón, le vamos a errar mal, la vamos a pasar peor. Un video se viraliza, te escriben, te llaman, te arroban, la ansiedad se apodera de todo, las pastillas no alcanzan. Retuit, posteo, meme. A todos nos arde el cuerpo frente a una injusticia y cuando más imbécil la injusticia más nos arde, Todos tenemos el estado de ánimo tomado y hacemos cualquiera. Todos sentimos el gusto a sangre en la boca y queremos hacer algo ¿Cuántas veces arrancamos y no hay un teléfono botón que arruina vidas? 

De una patada a la cabeza, a un scrolleo frenético; de hacer  zapping, a hacer cualquiera. Ya no hay 15 minutos de fama, solo vigilanteo, señalamiento, cancelación y frivolidad. 15 minutos que se hacen días, que se hacen una vida, que se hacen notificación permanente que no podemos dejar de abrir aunque sepamos que no son buenas noticias para nosotros.

a Gabo Clerissi

En algún momento, Horacio González dijo que toda voz es utopía. Inscribiéndonos en esa línea, Pedro Yagüe parece dar con la piedra angular a la hora de configurar un texto: reconocerse, en primer término, en una voz (no ante, no a partir de, no gracias a: en) para, una vez allí, caminar con sobriedad y economía sobre ese terreno laxo, indeterminado que se labra una vez que la utopía que supone la escritura da luz al sinfín de oportunidades con las que se la pueda abordar.

Si el acto de escribir, tan universal como singular, comprende un riesgo concreto (el de exponerse, el de rebelarse en algo nuevo, ese vértigo que sólo se conoce una vez que la escritura es, en efecto, texto, y nos descubre un sentido nuevo -y nos inscribe, por ende, en un tiempo nuevo, en otra manera de habitarnos-), escribir sobre cómo han escrito otros reviste un riesgo, podríamos decir, aun mayor: el de dar con sentidos, con hipótesis, con la detección de ciertas marcas sin impregnar ese procedimiento (o al menos impregnándolo poco, o al menos siendo consciente de esa impregnación, plenamente consciente) de las marcas que uno lleva, de las muecas propias.

Es decir, escribir montado sobre el esfuerzo de no biografiar una biografía; o, en el mejor de los casos, hacer de esta suerte de estampa sobre estampa un artificio, y no quedar a merced suyo, no leer al tiempo que somos leídos por nuestras propias rengueras, sino leer como quien se exorciza. Todo esto para, una vez inmersos en ese movimiento, en ese túnel fraguado a vértigos que es la lectura, finalmente, recoger los jirones que quedan sobre el piso. Esa es la lectura que muchos intentan, en muchos casos sin dar con finales prolíficos, y esa es la lectura que Pedro Yagüe lleva a cabo con eficiencia y por momentos hasta con soltura en Engendros II. Este libro es, sin dudas, una buena noticia para este oficio: reafirma que es posible renovar ciertos sentidos sin caer en atavismos acartonados ni golpes bajos.

Por “engendro”, el diccionario habla de un ser vivo con aspecto físico anormal y deforme. Siempre que entendamos por lectura al acto de desdoblarnos, de desmarcarnos de nosotros mismos en busca de nuevos sentidos, sello de identidades que no se quieren identitarias, previsibles, bobas, dóciles, ¿qué otra cosa que la lectura, hoy día, en una realidad tan atrofiada por el atropello tecnológico, como la cara de un engendro, de un engendro vital?

Previo a esto, a todo esto, Yagüe ha renunciado a muchas cosas. Lo sé menos por nuestra amistad que por el texto que aquí referimos. En un movimiento bien deleuziano, Yagüe renunció, ya hace rato, a lo que Valeriano llama régimen de opinión. A la farsa. A la necesidad innecesaria. A lo que no urge. Para robustecer ese movimiento es que Yagüe, en efecto, lee y escribe: para, como menciona precisamente en su capítulo sobre la obra de Valeriano, mentir frente a la mentira y así encontrar una verdad.

Qué decir, entonces, de la escritura sobre la escritura de la escritura, y más aún cuando el primero de esos eslabones lleva atravesada una amistad. Comentar, criticar el libro de un amigo -como me sucede en este caso, y siempre que por amistad entendamos un código, un gesto de complicidad con el poco oxígeno que nos dispensa el mundo, un ancla que se revolea por sobre la medianera y que, esta vez sí, traba con algo-, pensando en estos términos, se podría configurar como uno de los actos más apremiantes con los que nos podemos enfrentar. Se trata ahora de una inscripción doble: a la del pacto con la lectura y a la del pacto con un código. De esta manera, el comentario guarda cierta relación con Spinoza cuando éste dice que si un cuerpo ha sido afectado a la vez por dos cuerpos externos, en cuanto imagine después uno de los dos, al punto recordará también al otro: esto es, considerará a ambos como presentes. La amistad y la lectura, de esta manera, entran en un tráfico atareado pero que, de todos modos, siempre que avance con honestidad, encontrará buenos puertos, o al menos dará con efectos que susciten otro camino, otro devenir. Citando al autor cuando caracteriza al pensamiento de González, la cosa se trata, en fin, de dar con un proyecto que no adhiera al presente, que parta de la actualidad pero para abrir un espacio por el que introducir lo que, por la exigencia de los tiempos, se calla.

A propósito de “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

El ninguneo

León Rozitchner solía quejarse de la indiferencia que sentía de los ámbitos políticos, culturales y filosóficos respecto a su obra. Pero esa queja, que escuchamos más de una vez (“A nadie le importa un carajo lo que escribo”; “uno se rompe el culo pensando y escribiendo para que nadie te de bola”), no era un lamento autocomplaciente ni un acto de consolación. Tampoco un narcisismo desencantado. Se trataba de una constatación. Su pesar se manifestaba ante la falta de interlocuciones con las que poder cotejar y compartir un pensamiento que no se restringía sencillamente a aquello que decía, sino que era parte de una maquinaria compleja que pensaba la persistencia del terror y la humillación en todas sus manifestaciones posibles. El asunto no era impartir conceptos ni teorías. Eran modos de ser históricos, formas de percibir, que precisaban encontrarse con otros y otras para “verificar su coherencia”, pero también para transmitir a los que vendrán esos dilemas que no cesan y a los que el filósofo dedicó su obra y su obsesión. Es cierto, a León no era fácil digerirlo. Ni desde las izquierdas, a las que acusó de espejar la racionalidad abstracta de sus adversarios; ni desde el peronismo al que confrontó mil veces marcando el sistema de transacciones que su “modelo humano” imponía; ni desde la academia a la que reprochaba su encierro en esquemas categoriales formales y autosuficientes. Tampoco desde las religiones (señaló con minuciosidad y elocuencia la correspondencia entre la forma mercancía y la mitología corporal del cristianismo. También la geopolítica asesina que el Estado de Israel asumía, al identificarse con la violencia de los opresores de Occidente, olvidando la tradición resistente judía). Qué decir del psicoanálisis: su lectura de Freud antagonizaba con el modelo lacaniano y los esquemas del estructuralismo filosófico que hacían del sujeto un soporte pasivo de determinaciones exteriores antes que el verificador concreto de las relaciones sociales. León, entonces, un caso difícil.

Su amigo Horacio González, que sí leyó a León y para quien su obra era esencial para recrear las perspectivas de un humanismo emancipatorio (como lo trata en su tremendo libro Humanismo, impugnación y resistencia. Cuadernos olvidados en viejos pupitres), trazó una “fenomenología del ninguneo” -como el mismo Rozitchner consideraba el desinterés sobre su obra en la valoración de sus contemporáneos-, para revisar la trama de problemas a los que aludía en los pliegues de ese desdén al que puede considerárselo como un modo de la insensibilidad muy parecida al desprecio. A León, en la polvareda que levantaban las escasas repercusiones de sus libros (su Perón y el Malvinas son las evidencias más notables de este fenómeno, aunque no las únicas), se le achacaba la incomprensión de los fenómenos colectivos y sus dramáticas resoluciones. Pero no era así para González, pues, como sostuvo, “León actuó como la sombra doliente de lo popular”. Muchas veces me detuve ante esa frase. Tengo la impresión de que revela una aprehensión tan honda del proyecto de Rozitchner que revierte la idea misma de ninguneo. Porque, ¿qué tipo de predisposición es la que puede alojar la dimensión sensible de la obra leonina? Tal vez, el ninguneo se trate más de una imposibilidad de asumir las consecuencias de la filosofía de Rozitchner que de una deliberada indiferencia; ignorar al otro por no poder verlo, por no tener la apertura y las fuerzas necesarias para percibir los problemas en los que se adentra su escritura, en la que la afectividad personal se involucra de manera decisiva para enfrentar aquello que se erige como obstáculo para el pensamiento y para la vida.

Cierta vez, en una tarde primaveral, entrevistamos en su estudio a León junto a Diego Sztulwark. Promediando la charla, el filósofo soltó un enunciado que dio título a la entrevista: “El ser se devela hablando en castellano”. Esta frase, surgida de la consulta que le formuláramos acerca de sus viajes en busca de su pasado familiar y migratorio, venía a sintetizar la idea de que “el origen está en todas partes”, allí donde “la vida derrama o uno la está gastando”. La materialidad de la filosofía se juega en ese punto en el que todo cobra sentido a partir de la experiencia situada en la que uno piensa y se inscribe. El habla en el propio idioma prepara las condiciones para la conversación, requisito indispensable para medirse con los demás y compartir esa angustia por la que atraviesa todo aquel o aquella que se confronta con la distancia entre las categorías teóricas y la experiencia personal y colectiva. El ninguneo, entonces, no es solo una queja que emerge de su voz potente y de la determinación de su escritura. De allí también surge un llamado, un grito, una invitación desesperada a la conversación. Así lo ha interpretado Diego Sztulwark, quien se propuso a través de un minucioso trabajo arqueológico sobre su obra, recorrer las condiciones de una vida que ha producido los textos más relevantes de la filosofía argentina, para detenerse en esa tensa articulación -entre obra y vida- que funda una experiencia. La felicidad que se refleja en el rostro de León, que en modo alguno rehúye a la angustia o a la tensión de un diálogo desafiante, prueba que, al fin, hay una escucha para su voz, para su estilo singular y para los problemas que asumió y enfrentó. Esas horas infinitas de charla, brillantemente editadas, nos revelan una experiencia inédita de comunicación que no se restringe al orden conceptual, sino que atraviesa como un rayo la sensibilidad de dos generaciones tan diferentes entre sí.   

La conversación

Episodio 1: Bricoleur.

León habla pausado hasta que engarza con velocidad afirmaciones contundentes. Se remonta a sus orígenes intelectuales contando cómo su experiencia en Francia fue determinante para encontrar un estilo. No se trata de una lección de determinado profesor resonante (“A los tipos que consideraba importantes me parecía indigno acercarme para reverenciarlos sin tener nada que decirles”), sino de haber encontrado un signo que se ofrecía como revelación. Su aprendizaje se producía en los pliegues de la vida estudiantil: la pensión y las mujeres. “Aprendí de sobrecama”, dice con picardía.

León se proclama bricoleur. ¿Quién es bricoleur? El que trabaja con los restos, con los disponible en la propia situación. Al menos así puede interpretarse caseramente a Lévi Strauss. “De las cosas que arreglás, no se tira nada. Todo forma parte de una especie de fondo de reserva primitiva, una acumulación primitiva. Y cuando necesitás algo, te ponés a buscar y ensamblas cosas que te sirven para la siguiente. Eso es fundamental. Los pensadores europeos no son bricoleurs. Ellos van recorriendo prolijamente toda la historia, entresacando los elementos que eso le da… Todo está hecho de máquinas organizadas. Comprenden, analizan y critican cada arquitectónica del pensamiento filosófico. Eso lleva mucho tiempo. Van desarmando y conocen todo sobre la cosa ya hecha. Yo en el campo de la filosofía me he movido como un bricoleur. Un bricoleur que no tenía mucha guita, no podía comprarme todo Hegel y meterme adentro. Además, me aburría. La filosofía es como el bricoleur. Cuando uno necesita… Porque uno está metido, pero al mismo tiempo está haciendo otras cosas que son más divertidas…. ¡Lo que estos tipos han tenido que tragarse!… Yo los admiro. Es admirable. Y el esfuerzo que hacen después para desembarazarse de todo eso y poder pensar luego… Es increíble”. Hay algo de porteño reo en León. El que va al centro y desafía. El que desarregla la consistencia de los grandes aparatos académicos. Es una ética y una estética. Porteño con insistencias vitalistas. La vida, la experiencia y la sensualidad como el contra-modelo de la academia. Ser autodidacta en el corazón académico del mundo, la Francia de mediados del siglo XX, es un imperativo del que desafía la sacralidad haciéndose un lugar.

Diego interviene marcando la afirmación que requiere esa posición, una “fuerza de autorización”.

“Autorizarme a mí mismo a ser arbitrario. Lo primero que yo aprendí en Francia (yo era bricoleur de aquellas cosas rotas) fue al leer una frase de Valéry: `Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa´. Me lo puse allí (en mi cuarto), porque me pareció una maravilla. Porque quiere decir que yo estoy autorizado, yo soy arbitrario porque no le doy pelota a este cuando lo correcto sería dársela, no me estoy tragando todos estos libros, no estoy sabiendo esto a fondo, me interesan ciertas cosas y otras las dejo de lado. Es una arbitrariedad completa frente a la organización de las facultades. Me sentí autorizado. Eso para mí fue importante. Es difícil porque al mismo tiempo tenés que hacer un ocultamiento. No decís que sabés mucho ni que no sabés nada, porque algo sabés. No mentís, pero tampoco revelás. Después uno va picando en la medida en que necesita…”.

León habla con calma y orgullo. Trae una camisa negra con grandes tramas rayadas verticales blancas. Su ropa parece algo anacrónica, pero de calidad (recuerdo la gracia y la ternura que me produjo cuando Horacio González, que había asumido el cargo de director de la Biblioteca Nacional, sin disponer de la ropa adecuada para el ejercicio que dicha función suponía, contó que su amigo León lo pasó a buscar para llevarlo a comprar unos sacos y camisas a la tienda de Zara, en la Avenida Santa Fe). León escucha achinando sus ojos. Presta atención a Diego. Remueve con sus utensilios su Pipa agonizante, testigo silencioso e inerte de la conversación, para reavivar sus restos antes de una nueva bocanada. La conversación va en serio. Hay concentración y sentido del humor.

Episodio 2: Moral burguesa y revolución.

León repasa su historia en cuba. Cuando tenía 35 años, Risieri Frondizi que era Rector de la Universidad de Buenos Aires, y tenía un gran aprecio por León, lo invita a Cuba para impartir clases de filosofía en la Universidad de La Habana, extendiéndole una invitación que le habían hecho al propio Frondizi. León daba la materia Ética. Pero disponía de unos manuales soviéticos, escritos por Rosental, que se dedicó a combatir. No estaba cómodo con la bibliografía y expuso a sus alumnos los límites que estos libros tenían para comprender la propia experiencia que los cubanos vivían en la isla. Con cierta osadía, el argentino desvió el curso. Al ver los tomos que recogían los testimonios de los invasores norteamericanos de Playa Girón, en sus discusiones con los periodistas revolucionarios, les propuso a los alumnos trabajar sobre eso. En cada uno de esos testimonios, León iba desgranando el tipo de subejtividad individualizada que cada uno de los declarantes asumía como parte de la desagregación de la totalidad. Eran arquetipos de la división social de trabajo capitalista que venían a implantar en la isla. “La verdad del grupo está en el asesino”. (frase que se desplegó como placa tipográfica en la película Memorias del subdesarrollo, del cineasta Tomás Gutiérrez Alea), concluye Rozitchner. Éste es el que expresa la totalidad del sentido que la dispersión y el recorte individualizado de la experiencia impiden ver.

Uno no está al pedo en un lugar. Allí, donde uno está, hay algo que hacer y pensar. Siempre hay un desafío. Esa era la tarea. No se trataba de estar con los grandes (Fidel o el Che), “porque eso implicaba hacer todo el acercamiento, la sumisión y yo no quería pasar por esa humillación. No quería ponerme en esa posición. Seguramente un poco de orgullo también. Todo está en el principio. La coherencia es una insistencia. No es que yo tuviera algo especial. Estaba haciendo en ese momento lo que podía estar haciendo. Al Che lo vi, peor podía haberlo conocido mejor. Pero esa noche que teníamos una reunión con él, me había invitado el Gordo Cooke, y en eso llega Diana Guerrero de México… ¡Y qué mierda!”. (Interrumpe el teléfono y era una vieja amiga de Diana. León ríe con ganas: “¿viste que se dan cosas? Continúa León: “Había llegado. Estaba con una boina muy linda. Estábamos en un jardín, me acuerdo de un gran árbol. No fui a verlo al Che ni nada, evidentemente… (ríen los dos con ganas). Pero no me arrepiento, ¿te das cuenta? Porque se lo merecía ella….

Episodio 3: Combatir para comprender.

Todo ocurre en la casa de Diego. León luce muy prolijo: camisa a cuadros y un chaleco grisáceo, sin mangas, encima. El pelo más corto que lo habitual. En esta escena, sobre el fondo de una extensa biblioteca, aparece Diego. Rulos equivalentes a los de León, pero algo más largos. Remera verde y camisa gris por encima de ella, con las mangas arremangadas, un gesto que le era característico. Arriba de la mesa, una taza de té, un libro y un cuaderno con algunos apuntes. La imagen es perfecta. Retrata con nitidez el espíritu del proyecto: dos generaciones conversando. En este caso, sobre la crítica de Marx al idealismo y a la religión.

Luego, la imagen vuelve al estudio de León, a su pipa y a la camisa a rayas. “Lo que pasa es que todos mis libros son de pelea”, dice. (Scheler, Perón, Freud y después San Agustín y lo que le siguió). “Yo no creo que el pensamiento pueda surgir de una especie de cinta que se va desenrollando y que surge como de un capullo y vos sencillamente lo que hacés es simplemente mostrarlo para ver cuántos kilómetros abarca” (hace un gesto con los brazos y manos como si estirara ese pensamiento). “Yo no hice nunca nada que no creía que tenía que hacer para tratar de comprender las cosas. Combatir para comprender es asumir un riesgo. Porque vos tenés que exponerte a decirlo. Los libros míos son libros que no tienen citas. Voy hablando con lo que tengo yo. Y esa es una exposición. En el libro de Scheler lo digo: `toda elección, toda escritura, es un desafío al otro. Es un desafío a la coherencia del otro´. La verdad histórica se elabora en el sujeto que es el lugar donde se pone en juego la coherencia en relación con la realidad en la cual está incluido”. Lo que se escribe está ligado a la persona que lo escribe. La historia de un tipo que escribe va a tener que estar acompañando el texto para poder comprenderlo adecuadamente. Ese es León en estado puro. No hay un pensamiento general sino una interrogación que es existencial y situada. Cómo el mundo se le revela a uno para poder pensar lo que hay que pensar. No son sistemas, son fragmentos que se cotejan con lo que uno vive.

Episodio 4: Se puede seguir siendo judío.

Vuelve esa escena en la casa de Diego. “¿Te vas a largar con todo hoy?”, le pregunta León a Diego. Diego le muestra las notas que tomó para la reunión y León le responde: “¡Qué barbaridad! ¡Qué laburo te tomaste! Tendría que decirte: `no me lo merezco´” (risas). Diego le extiende un libro bastante viejo a León. Se trata de la segunda edición de Ser judío, que pertenecía a su viejo, y que Diego robó de su biblioteca. León se arquea, achina un poco los ojos y lee: “Pablo Sztulwark” (convirtiendo la Sz en Y; ytulwark). “¡Mirá vos!” Otra vez las generaciones. El libro robado de la biblioteca de su padre ahora estaba en el centro de la conversación. “Esto es del 67”, dice León, frunciendo la nariz en un gesto raro que denotaba sorpresa y cierto asombro por el tiempo transcurrido. “¡41 años!”. “¡Qué lo parió! Era un pendejo…” El libro fue escrito en cuatro meses, en circunstancias muy precisas, cuando parecía que se desencadenaba el exterminio y la exclusión definitiva de los judíos en Palestina. Asunto que era apoyado por las izquierdas revolucionarias de la época, de acuerdo a los posicionamientos trazados en la Tricontinental. León cuestionaba esa política porque si bien se podía prever lo que luego ocurrió con el Estado de Israel, una política de integración más inteligente, tal vez hubiera desactivado ese desenlace. Para León esa posición de izquierda, como judío, le resultaba insoportable. ¿Se puede seguir siendo judío y ser de izquierda? Esa izquierda, que tiene un legado judío en su constitución, debe preguntarse cada vez, frente a distintos hechos, si se puede seguir siendo judío, piensa León. Y a la vez, el judaísmo y su concepción bíblica que lo coloca como “pueblo elegido”, vuelve sobre los hechos de manera análoga a la que la historia les planteó a ellos. Pensar es un dilema. La escritura surge de esa materia descarnada.

Diego señala: “Vos hablás por ahí de una forma judía para un contenido argentino…”. Responde León “El problema era que la izquierda negaba el derecho a una territorialidad para reencontrar las condiciones de toda historicidad. La idea de exclusión radical negaba también la posibilidad de un desenlace de la lucha de clases en los mismos términos en los que se planteaba en todos los demás pueblos”. En la homologación del judaísmo a lo burgués, se negaba un tránsito de lo judío hacia la izquierda que, según León, era su desembocadura natural. “Mientras subsista el antijudaísmo en la izquierda, esa izquierda no es izquierda”, dice León. “Ser judío es el extremo límite de lo inhumano en lo humano”, una negación más profunda y radical que la negación racial o nacional. Diego le recuerda que, para penetrar en el misterio del judaísmo, León tuvo que revisitar su historia personal. “Verificar eso que uno lee en la propia experiencia personal desde sus orígenes”, dirá León.

Episodio 5: La calle judía.

León ojea un libro de fotos de Deleuze que estaba en la biblioteca. Diego dice: “eran todos franceses”. “Era un tipo que estaba bastante enfermo [Deleuze], a pesar de la apariencia. Y León contesta: “Tenía poco pelo…” Ese, podríamos decir, era un típico comentario leonino. León prestaba mucha atención a las personas, a sus biografías, al tono de la voz y a su aspecto. Tenía indicadores (índices, diría él) que poco frecuentes para evaluar las cosas. Incluso, tal vez incorrectos de acuerdo a lo permitido y lo posible en una época. No se movía en el terreno de los conceptos abstractos, sino que hurgaba en lugares inesperados. Desde el precio de las cosas en el supermercado, cuando iba a abastecerse de frutas y cosas para su estudio en el que pasaba largas horas pensando y trabajando, hasta fotos y cosas que le llamaban la atención. León mira a la mujer de Deleuze, Fanny. “Ella sí parece que venía de arriba”. Un comentario que parece más propio de la feria que del análisis filosófico, pero que permite un campo de comprensión al que la asepsia de las “historias del pensamiento” no accede. ¿Cómo era ella? Flaca. Y exclama León: “¡Qué finita es ella! ¡No tenías dónde agarrarte! ¡Qué delgada, qué barbaridad! ¡Qué increíble! No era nada ¿eh?” Así funcionaba la máquina leonina.

León habla de la calle judía, el barrio Once; gueto, “judería completa”, con sus negocios, cines y espacios culturales y religiosos de los judíos. Dice: “Uno se preguntaba qué tenía que ver con la calle judía…” y se responde: “Yo no tenía un carajo que ver con la calle judía”. “Yo era un chico de la calle porteña…” “Había una diferencia en este sentirse judío: los judíos que pertenecían a la calle judía y los que transitábamos por todas las calles…”. Bebe un mate y piensa: “aquellos seguramente añoraban Israel, pero uno se había apropiado de la calle porteña. Pero, así y todo, tampoco era cierto. Porque uno vivía la diferencia”. Así piensa el filósofo. Anclado en la experiencia personal. Narra su forma de vivir, la distancia y la discriminación que sufrió, pero sin victimizarse. La marca es esa extrañeza: “sentir propio un país que al mismo tiempo era distante”. Esa forma de percibir la situación está en el fondo de la justificación de su viaje a Europa: “volver al origen, a aquello de donde venían sus propios padres. Pero ese origen no era sólo geográfico. Era un origen ligado a la cultura europea. Fundamentalmente a la cultura francesa que había inundado la escena cultural y literaria porteña a partir de la revista Sur”. Pero son muchos niveles, dice León: “Uno se va del país porque no aguantaba el peronismo, suponete. No poder pasear del brazo con una muchacha”. León usa la misma imagen que empleó David Viñas, su viejo compañero, en la presentación de la revista Contorno, para escenificar la represión moral de la época y que dio lugar al nucleamiento de ese grupo que los tenía como protagonistas. “No poder franelear en una plaza”, índice de un clima represivo inadmisible. El cine, la plaza, todos espacios dónde se dirimía la moral pública bajo el celo del ojo custodio peronista. “Para un adolescente era imposible vivir eso”, dice León. La conversación vuelve otra vez. Judaísmo, migración y origen; la imposibilidad de la izquierda de comprender su propio fundamento judío revolucionario.

Vuelven las imágenes del libro de Deleuze: “Era feo este, la puta… ¡Era horrible!” Habla de Foucault. Diego le pregunta si lo conoció: “yo lo conocí en las clases” [se refiere a sus propios estudios en Francia]. Diego pregunta curioso qué curso había tomado con Foucault, y León responde que no se acuerda, como minimizando el hecho. Otra actitud de su propia afirmación, no definirse por quienes ha conocido, ni babearse con los jetones de le época.

Episodio 6: Materialismo ensoñado.

Otra vez en el estudio, en torno a una mesa. León luce un pullover que le hemos conocido. Azul oscuro, escote en V y unas líneas rojas en el cuello y en los puños. Lo vimos varias veces. Diego un saquito marrón, tipo cárdigan, con los botones desabrochados y una remera blanca que surge desde el fondo. Hay facturas en la mesa. León se pregunta si falta algo y descubre que no tiene la pipa. Pero dice: “No voy a salir en la cámara fumando la pipa”, cosa que sí ha hecho en los primeros capítulos. Entonces se levanta y se va a preparar un mate. En la escena siguiente aparece León de espaldas maniobrando una pava para llenar un termo.

Diego arranca y la tira al fleje. Pregunta a León si él cree que el materialismo te condena a la soledad. El ejemplo de Baruj Spinoza, filósofo muy sensible para ambos interlocutores, aparece a la mano y evidente. León dice que, cuando iba a sacar su libro Materialismo ensoñado, pensaba que le iban a decir de todo: “Desde pelotudo hasta romántico incurable. Porque, claro, el materialismo ensoñado es exactamente lo opuesto al materialismo del empirismo”. La dificultad de unir ambos términos, materialismo y ensoñación, es una tarea que requiere cierto tipo de sensibilidad. “Se trata de darle mayor densidad a la materia recurriendo al campo mismo de donde surge, esa inmanencia ensoñada donde la forma humana, esculpida por la Ley patriarcal, aún no esculpió sus limitaciones históricas”. “Es como si uno dijera: `materialismo maricón´” Ríen ambos con ganas. “Considerar la cualidad sensible de la materia nunca estuvo bien visto en ciertas izquierdas o corrientes filosóficas”. Diego asiente mientras denota una preocupación en su rostro. Como si la máquina estuviera incubando una intervención mientras León culmina su reflexión sobre el carácter patriarcal del materialismo habitual. Diego le pregunta a León si no reconoce una tradición que buscó pensar este carácter ensoñado de la materia. A lo que León responde que eso hay que buscarlo fuera del campo de la filosofía, puesto que “el lenguaje filosófico es muy duro” para albergar una concepción así. Achina un poco los ojos, León, y piensa. “Hegel tal vez lo haya logrado por momentos, porque tiene un nivel poético. Pero es muy difícil”, nos dice. “Porque toda la estructura argumental y el rigor necesario en la filosofía para pensar y comunicar su lógica requiere excluir la dimensión sensible para entenderse con los demás”. “Si vos introducís una pizca de afecto, disturbás la racionalidad”. Luego de esa reflexión, León realiza un gesto que le es característico. La cámara lo toma en un primer plano. Cierra los labios con cierta fuerza, como indicándonos que algo queda por decir pero que es muy difícil explicitar. Tal vez porque no tiene solución. Un hoyuelo se dibuja en su mejilla y la terminal de un rulo, que se desprende de su frente, se funde con su ceja. Vuelve a hacer un ademán. Como si masticara dos o tres veces. Es disconformidad. No con lo que se dice, sino con las dificultades que hay que pensar.

Pregunta Diego: “En eso, Spinoza, como racionalista, ¿se traicionó?” “Lo que pasa es que Spinoza -dice León-, era un racionalista judío”. Sonríe. Él parte de otro lado. En la Ética habla de los celos, preguntándose por la causa de semejante afecto tan profundo. “¿Te imaginás a los señores lectores de la obra de Spinoza? Él tan fino, tan sutil, de pronto ¡Pum! [hace un gesto con el dedo índice hacia adelante] habla de… [lanza una carcajada]. Y él que parecería no haber tenido grandes amores, recurrir a eso… Tal vez tuvo un amor único que lo paralizó cuando tuvo que pensar eso…”. “Cómo pensar que este tipo, que tiene tanta sensibilidad para mover con el afecto los conceptos, se haya quedado tan inmovilizado…”.

Episodio 7: A Nietzche cómo te lo cojés.

La escena vuelve a la mesa del estudio de León. El filósofo habla de las desventuras amorosas de Nietzsche con un lenguaje coloquial. Ambos, Diego y León, ríen a carcajadas. Retoman a Spinoza. La idea que surge de un afecto corporal que está en su origen y el modo en que las ideas que suceden precisan, cada vez, recordar ese anclaje primero para no fugar hacia la abstracción en un encadenamiento de ideas que forman una serie. León habla con ganas y gesticula con las manos, revoleando de aquí para allá la pipa, a la que trata de acomodar cada tanto removiendo el tabaco. Suena el teléfono. Otra vez. León se fastidia por la interrupción. La filosofía y el psicoanálisis abandonan el punto de su constitución, el cuerpo que engendra la primera idea, en la infinita producción de ideas que ya no lo tienen presente como premisa y que testimonian el desarraigo del lenguaje. El materialismo ensoñado es esa experiencia que funda la idea primera y a donde hay que retornar cada vez para no soslayar la materia sensible, el acontecimiento que funda la idea, que es el fondo del que está hecho el pensar.

León reivindica a Freud y hostiga a Lacan. El primero habla con la lengua del sufriente, tomando de este las palabras. Lacan encadena un sistema lógico de ideas. León se enoja. “Cómo la gente pierde tanto tiempo para seguir leyendo y entendiendo, dedicando toda la vida a cosas que no tienen absolutamente ningún tipo de resonancia en la vida personal. ¡Se van a pasar la vida acumulando eso!”. Habla apasionado. Bambolea los brazos con energía. Diego asiente con la cabeza. Es su modo de procesar lo que está diciendo León. “Hay una especie de resguardo personal que tenés que mantener en todos los órdenes de la vida”, dice León. “Una cierta dignidad que es la de no dejar de ser vos el índice de lo que estás viviendo”. Para el filósofo todo se remite a la materialidad de la palabra, al movimiento del cuerpo que la funda y que se perdió en algún sitio. Lo más propio es lo que resulta más ajeno en la mediatización de la vida cotidiana. Como si se perdiera “cierta impregnación del cuerpo por las cosas y de las cosas por el cuerpo”. “La tozudez de uno es querer mantener eso sin perderte el atractivo que te proporciona el triunfalismo de lo otro”. “Pero el tiempo se está agotando. La prueba de la crisis de la razón y de la escritura filosófica llegó a su término, me parece. No pasa nada, ya no pasa nada”. “El problema de la filosofía es aprender a leer. Si vos no tomás al texto como un enigma nunca vas a entender nada”. León puro. Angustia y pasión. Afirmación de sí y de un estilo de trabajo con los textos y conceptos que nunca deben olvidar la fuente de constitución subjetiva.

Capítulo 8: La filosofía y su Contorno

Aparece un aula universitaria desvaída. Posiblemente Facultad de Psicología. Detrás de una mesa, micrófono en mano, la psicoanalista Ana Fernández hace uso de la palabra. A su izquierda, León, revolcado en una silla, escuchando en silencio. A su lado, Horacio González, sentado con menos grandilocuencia y con su mirada hacia arriba, gesto muy característico, que se detiene en el tiempo. Luego, otra vez en el estudio. León cuenta la entretela del grupo Contorno. Su funcionamiento, su distribución de tareas. Por ejemplo, David Viñas le dijo: “Vos ocupate de Mallea”. León se caga de risa. “Yo no conocía a Mallea. Qué mierda me iba a importar Mallea. Agarré a Mallea y me puse a escribir sobre Mallea”. Contorno funcionaba así, sobre la base de un acuerdo de fondo. Sobre la realidad, sobre ciertas formas de sentir y percibir la situación, y sobre ciertas vivencias comunes. “No éramos resentidos ni pospuestos. Sentíamos que lo que estaba presente y dominando no nos interesaba o nos repelía un poco, y que había un espacio que no teníamos y nosotros queríamos abrirlo”. “Nos sacábamos las ganas de decir lo que queríamos en un momento en el que había que hacer buena letra para cualquier cosa”. Pero Contorno interviene fuerte en las discusiones. Sobre la lengua y la literatura, (por ejemplo, el uso del voceo que era una diferencia radical que definía un campo), y frente a la política: el peronismo y la Libertadora. Independencia crítica y no dejarse tomar por los términos del enfrentamiento: ni peronistas ni antiperonistas. León revuelve la pipa mientras habla de Perón, de su astucia estratégica y del modo en que fue adaptando un modelo que ya venía hecho a la realidad nacional. Vuelve el aula universitaria. Ahora es León quien habla enfáticamente, movilizando su cuerpo con el micrófono en la mano, acerca de la construcción del Sujeto histórico. Horacio rotó su silla para mirarlo cuando habla (en León no se podía separar el discurso de su movimiento corporal), y mientras lo hace, se come las uñas. Una mirada cautivada, ojos brillosos y llenos de afecto hacia León. Del otro lado, Ana Fernández hace lo propio. Ana y Horacio se miran y sonríen entre ellos. Se tientan moderadamente con lo que a diciendo León. Hasta que el filósofo remata: “Y termino con esto. Yo lo que quería decirles es ¡avívense! (estallan todos en una carcajada inagotable) ¡No sigan más tratando de analizar a través del mito griego!”. Horacio se pone las manos en la cara y se agarra la cabeza sin poder dejar de reir con descostilladamente. “El mito nuestro es el mito cristiano”, remata el filósofo.

Episodio 9: Pertenencia terrenal

León viaja a Chivilcoy, lugar donde vivió durante su infancia. Nunca había vuelto allí. Entrando con el auto (viaja en el lugar del acompañante) mira por la ventana. “¿A ver cómo son las minas de acá?” (Rie). “Yo no reconozco nada acá…”.

La imagen vuelve al estudio. Diego retoma la cuestión del grupo Contorno. Ni peronistas ni antiperonistas. ¿Cuál es el lugar de Contorno? “Me interesa tratar de entender: no somos nacionales ni dejamos de serlo…”, dice Diego. León diferencia su concepción de la nación respecto a la que proclama el nacionalismo. Insiste en que el concepto de nación tiene que ser recuperado por la izquierda. “Debe ser recuperado desde un lugar diferente: elemental y materialista; la relación de los cuerpos y la naturaleza. Una nación de Marx y Spinoza. La relación con la tierra que es diferente al concepto del nacionalismo burgués o del marxismo vulgar. Hay un fundamento comunista de la nación, la pertenencia común a una geografía, que sería el fundamento de la `argentinidad´ si es que ese nombre nos abarcara a todos”. Dice León que Marx dice que la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre. Es el espacio colectivo, común, que nos pertenece a todos. Hay que comprender por qué somos comunistas en los formal y después somos despojados de esa terrenalidad común. “Hemos sido despojados de un cuerpo común”, enuncia León con su voz intensa mientras se va engranando conforme avanza en la exposición. “¿Por qué me he quedado sin cuerpo en mi relación con los otros?”, dice León. “Si el cuerpo se define por la relación con los otros cuerpos y por la relación con la naturaleza nos afanaron la tierra”, asevera. “Lo planteé en Ser Judío. Pero no lo desarrollé porque me parece tan obvio que casi me da vergüenza hablar de eso”. Nación formal, jurídica, y nación real, comunidad de la tierra. Despojo y propiedad…

Vuelve la escena chivilcoyana. León y Diego hablan con un transeúnte en el centro. León le dice al hombre: “yo nací en esta cuadra. Había una mueblería que se llamaba `La gran fama´”. Se acercan un par de transeúntes. Uno dice: “estaban las perchas. En mi casa había unas perchas que decían `La gran fama´”. “¿A sí?”. León se sorprende y se emociona un poco. “Eran unas perchas de madera”, aclara el hombre. Y León dice “Calle Pellegrini número 75”. Allí funcionaba la mueblería de su padre. “Ahora es de un cura”, dice otro de los transeúntes. Ríen León y Diego. Vaya ironía del destino. “¿Hace mucho que vivió aquí?”. Habían pasado ya más de 70 años. “¿Cómo es el apellido?”, pregunta clave en los pueblos. El apellido da linaje. “Rozitchner”, trata de repetir con mucha dificultad el tipo. “¿Y hace cuánto que no viene a Chivilcoy?”. “Yo no vine nunca, desde los cuatro años”. “¿Nunca?”, se sorprenden. “Cambió bastante”, agrega otro diciendo una obviedad con tono de compenetración. Después León cuenta que su padre había mudado su mueblería a un local más chico en la calle Villarino. “¿Cuál es?”, pregunta León. Él y los tres hombres que lo rodean, ante la mirada de Diego, giran hacia la cámara y señalan la avenida que está del otro lado de la plaza. Uno le pregunta a León si continúo en el ramo. León le dice: “No, no. Yo me dediqué a otra cosa. Ahora vendo ideas”. (ríe con ganas).  

Episodio 10: Nada de sagrado

“¡León!” “¡Eh, León!”, grita Diego desde el jardín de la entrada. León sale al balcón y arroja las llaves. Luego hace un gesto cariñoso de saludo. Ya sentados en el estudio no se sabe de qué ríen. Pero se divierten. Diego sorbe un mate y León su pipa. León está algo despeinado. Dice: “¿De qué vamos a hablar? Estoy aburrido de mí mismo” (ríe). Diego le propone hablar sobre su renuncia a la invitación que le extendieron a un congreso de filosofía que se hizo en San Juan, de algún modo recordando aquél célebre congreso de 1949 que se celebró durante el peronismo. León había declinado la invitación a través de un gran texto publicado en el diario Página 12 que se llamaba “justificado por no ir a un congreso”. León contesta: “mientras hablabas, yo pensaba por qué uno no soporta a las mujeres frígidas” (ríe). “Por la misma razón que uno no soporta a los tipos que `hacen filosofía´ (y vuelven a reir los dos). Su respuesta había sido espontánea. “Yo con esta gente no tengo nada que ver”, dice León. “Y la atracción de ir a un sitio oficial… No porque estuviera la presidenta sino porque estaba toda la mersa escrituraria filosófica de la cual uno está distante”. “Me salió mojarles la oreja a los filósofos”, ríe León con satisfacción por la travesura emprendida. “Se me ocurrió esta ironía, un poco juguetona y poética, para enfrentar en un lenguaje distinto a toda esa cosa que se había dado cita allí”. “La filosofía tiene un carácter frígido. Tiene, como decimos siempre, un cuerpo de palabra”. Es en esos pequeños actos de soberbia juguetona donde yo me reafirmo”. “El lugar del divertimento, que me permite seguir gozando de lo que uno hace, burlonamente, porque frente a la soledad del ninguneo, tengo un lugar consagrado unido a ese fundamento que uno defiende. Pero esto, que se apoya en un acto aparentemente irreverencial, es al mismo tiempo muy serio. Estoy harto de toda esa inflación de palabras que se ha producido en el campo de la filosofía como en otras partes; lo mismo”. “Creo que hay que dejar de leer, aún si se pierden muchas cosas en el camino, para no perder el tiempo”.

Diego interviene. Observa un cambio en el lenguaje poético de León de los últimos tiempos. Una concreción y maduración de la idea de que el pensamiento no tiene que autonomizarse con respecto al cuerpo. Los últimos textos de León, piensa Diego, mostrarían esta preocupación. Pero León nunca acepta con facilidad lo que alguien le dice: “No hay evolución ni prolijidad. Yo siento que estoy descubriendo cosas… A la edad que yo tengo estoy descubriendo cosas que no había visto del todo. Había puntas, pero es como si se me concretizara y todo se cerrara”. En el fondo, la lucidez siempre aparece en su forma última al final. “Es como una varita mágica. Las cosas de repente sacan chispas”. Todo se ilumina de una nueva manera cuando la mirada ulterior las percibe, descubriendo un placer inusitado. Volver a ver todo con nuevos ojos. “Estaré equivocado, estaré meando fuera del tarro. Pero estoy meando fuera del tarro con una meada que es mía. Y el placer de mear no me lo saca nadie” (ríe animadamente). “¿Viste cuando uno no prepara las frases, las frases te salen solas?”. “Son los momentos en los que todo se concilia y aparece el placer de decir lo que uno tiene ganas… Creo que ahí uno se resume y se sintetiza en lo que hace. Es un placer orgánico, no es un placer del alma. Es un placer donde todo está fundido”. Los filósofos están tristes. Buscan el honor que es una forma de consagración. León, nos dice, está en otra.

Episodio 11: Piglia va

Viene a conversar, de visita, Ricardo Piglia. Entra al hall y queda suspendido unos segundos, pues otra persona, de otro piso, bajó a abrirle a alguien con quien se saluda, interrumpiendo el abrazo que luego Piglia y León se dan. Dos amigos de muchos años. “Qué tal, ¿cómo te va?” Todo el tiempo ríe León. Está contento. Van a preparar un mate a la cocina mientras charlan. En la escena se recortan las dos figuras frente a la mesada. Hermosa postal de los dos. Hablan de un editor, de hacerle un homenaje en la Biblioteca Nacional. León ríe. Recuerda que ese editor se había enojado con La cosa y la cruz, pero que de todos modos lo publicó.

Arranca ya la conversación. Piglia propone tratar una cuestión, muy cara a sus reflexiones, que es “cómo lee León”. Hay una continuidad, según Ricardo Piglia, entre su primer libro sobre Scheler y la actualidad. León lee los textos (Scheler, Perón, San Agustín, etc.), para confrontar. Descifrar un texto sobre la base de ir en contra del libro. Lo dijimos: León nunca acepta fácilmente el lugar que los otros le atribuyen. “Yo me siento extrañado, porque tengo que tratar de leerme desde donde vos lo viste. Es mi modo de leer y no me doy cuenta”. “El texto para mí es un laburo, una especie de cantera que tiene un enigma que hay que descifrar”. Mate y medialunas, también sándwiches de miga en la mesa. León explica cómo es el enfrentamiento. Para que este ocurra, “hay una experiencia primera de hacerse lo que el otro es”. Hay que comprender la racionalidad del otro. Apasionarse con lo que se lee no para emular sino para saber que ahí hay un desafío para la propia coherencia. No hay un plan. Hay signos. San Agustín, cuenta León, aparece en una cita marginal de Merleau Ponty. Desde entonces, el filósofo argentino no pudo dejar de pensar en esa cita. No se lo propuso, pero algo lo tomó. “Vos podés apasionarte cuando leés a un tipo de cierta manera. Sino es como si resbalara”. “La lectura es un laburo chino. Por eso yo no soy un gran lector de muchos textos”. Piglia contesta. “Vos decís que la lectura es un trabajo chino, pero podrías decir la lectura ´es un trabajo judío´ [ríen todos], porque es la gran tradición de la lectura talmúdica”. “Touché”, contesta León.

 

Episodio 12: Piglia viene

Diego y Piglia conversan parados alrededor de la mesa. Los dos tienen rulos, como León. Diego mastica con insistencia una medialuna mientras hablan de la posibilidad de editar la Obra de León, quien, para ese entonces, debe estar trabajando en la preparación del mate. Ya sentados, Piglia toma la palabra. Su tono es suave y pausado. Algo afectado por la cadencia con la que piensa. Introduce la cuestión de los márgenes en la filosofía, su productividad respecto al centro en el que el pensamiento se valida a partir de la aceptación de ciertas reglas. Topografía que denota lugar y también determinación respecto a las instituciones. Qué es ser un filósofo en Argentina y qué es ser un filósofo fuera de la universidad. León, como siempre, no termina de aceptar enteramente lo que se dice. Siempre pone su cucharada: “Te diría que la palabra filósofo tampoco me cae… Yo no podría decir que soy un filósofo. Soy un tipo que trata de pensar ciertas cosas, como podrían pensarlo los otros. Hay un espacio común”. En la literatura, dice León, está tolerada la marginalidad. “La filosofía aparece como un núcleo más cerrado, mucho más jodido, mucho más represivo”. Piglia rescata algo que dice León. La filosofía no se autodesigna. Tiene la práctica de pensar algo y después ve cómo se llama. Al menos en esta “tradición” marginal, que no se define tanto por los temas sino por la posición del sujeto de enunciación. Contesta León: “El reproche que se me ha hecho es, justamente, que uno tomara ciertos acontecimientos (el peronismo, la invasión a Cuba, Freud, Malvinas, etc.) como lugar de reflexión donde el pensamiento, los conceptos, también se elaboran y emerge algo diferente. Eso no es reconocido como filosofía porque [la filosofía] tiene que ser teoría pura…”. Piglia disiente: se trata de un reconocimiento diferente. León dice: “¡No jodamos! Si bien uno escribe para sí, quiere ser querido. Uno tiene amores, amistades, a partir de lo que escribe. Somos seductores”. Piglia contesta: “no me incluyas ahí”. Y León devuelve: “Todos somos seductores excluyendo a Ricardo”. Estalla una carcajada. Piglia dice: “No soy seductor. Sólo me dedico a seducir”. Y ríen con ganas nuevamente. La posición “marginal”, según Piglia, refiere a un pensamiento que no se rige por reglas y rituales como el saber académico, sino que incluye los temas de la vida y la experiencia. Es lo que León llama, dice Ricardo, poner el cuerpo como índice de aquello que se piensa. Para León la clave es “no negarse a nada de lo que uno siente como lo más propio que es lo que aparece cuando uno escribe. Porque la escritura es algo muy particular. De pronto se te va la mano en la escritura, y comenzás a escribir cosas. Y eso es lo que aparece. Por eso hablo de la señal de angustia, que es una especie de índice fundamental…” La conversación se pierde y regresa. León habla: “Esto forma parte de lo que yo llamo la humillación de la erudición. Nuestra cultura está en gran parte hecha de eso. Si vos agarrás los textos que se están escribiendo ahora, que no hay una gran producción filosófica, son textos sobre textos”. “Uno asume el margen no porque uno quisiera sino porque no podés hacer otra cosa”. Gran explicitación de un estilo de pensamiento y escritura. Muy propio de cierta tradición vitalista y autodidacta en la que nada de lo humano merece ser atrapado en la formalidad de los cánones y el reconocimiento institucional.

Episodio 13: Los muchachos se entretienen.

Se rehace la conversación entre los tres. Una escena un poco tierna y un poco cómica. Se puede percibir la corriente de afecto que circula en la palabra, pero también en las miradas y los gestos. León habla acerca de su propia historia con la lectura. El pensamiento está atravesado por hitos. No por obras monumentales que uno ha leído, sino por signos. De repente alguien dijo algo que te abrió un tejido sensible que antes te resultada inaprensible. Insiste León: una obra no puede comprenderse sin una biografía de su autor. El fondo del que emerge esa obra es la propia vida que la anima y que forma parte del sistema filosófico que propone esa obra. El lugar del Sujeto en la filosofía. Piglia, gran pescador de oportunidades, interviene con sagacidad: “¿Y si alguien lee así tus textos, confrontando [con la propia vida de León], te parece legítimo?”. Es el problema del malentendido freudiano. Uno capta cosas en un texto que de pronto no han sido dichas. Pero se comprende o deducen de esos textos por interpretar cómo funciona eso en contextos diferentes y que producen un efecto de verdad. Así razona Piglia. “¿Qué quiere decir comprender si no es un acto que se restringe a la razón?”. “Claro, dice León. Lo cual no quiere decir que [la comprensión] no parta necesariamente de la razón, pero ahí no se debate el asunto. Ahí es el comienzo del debate. Por eso pienso que la crítica tendría que terminar en una relación de amistad. Para un reconocimiento, que más allá de todas las inscripciones que tienen los poderes esparcidos por el mundo desde que nacimos hasta ahora, para encontrar un lugar desde el cual podamos hablar en serio”. Se trataría de comprender la experiencia que tiene todo pensamiento por detrás, el revés de la trama, diría Viñas. Y al comprender esa diferencia de contexto no habría una enemistad o un juicio de exclusión. Uno piensa lo que piensa dentro de las posibilidades que le ofrece su experiencia, con el afán de expandirla y llevarla a su propio límite. “Allí dejaríamos de ser absolutos como verdad y seríamos absolutos – relativos, sin dejar de ser absolutos en la propia mismidad, si vos querés”.

León vuelve al lugar de lo subjetivo en la elaboración del pensamiento. Toma el caso de Descartes. EL filósofo dijo: “Yo nací cuando murió mi madre. El nacimiento de él fue el acto de la muerte de la madre”. Y, sin embargo, todos los investigadores de la obra de Descartes coinciden en señalar que la madre murió cuando él tenía un año. Para León está bien dicho, porque “algo de él murió con la madre”, pero se trata de un índice muy significativo que habría que tomar como punto de partida para analizar toda la obra de Descartes. ¿Se fundó el racionalismo moderno sobre este punto enigmático? ¿Será la negación del cuerpo materno, o, mejor dicho, la experiencia de la ensoñación del cuerpo materno, desde el nacimiento de Descartes hasta la muerte de su madre, lo que explica que la racionalidad occidental separe el pensamiento del cuerpo afectivo al que da lugar? ¿Ante qué tipo de índice estamos? La lectura sintomática, que puede rastrearse en Freud y Marx, aparece en esta pincelada con toda su contundencia y osadía teórica. Es la capacidad intuitiva de descubrir núcleos de sentido.

Piglia y León se despiden con un afectuoso abrazo y quedan abrazados mirando a Diego. “No seas tan querido”, balbucean bromas y ríen. Una escena bellísima. Murmuran ironías y siguen riendo hasta que Piglia desaparece por la puerta mientras Diego baja a abrirle la puerta.

Episodio 14: Mujeres

De una manera extraña, Diego y León se encuentran sentados en una mesa. Charlan sobre mujeres. León hace unos comentarios iniciales que difícilmente sean posibles asimilar en esta época. Pero, cuando se pone a hablar en serio, sostiene que hace falta replantear las relaciones entre el hombre y la mujer. Que primeramente el hombre tiene que descubrir qué hay de femenino en él; “qué hay de hembra marcado en su cuerpo”. Hay dos extremos de mujer: la Virgen María que está presente en todos los cuarteles militares y las Madres de Plaza de Mayo. Su crítica a Evita es la devoción que profesaba a Perón y no permitía salir del círculo patriarcal. Un tipo de endiosamiento al General que lo convertía en causa de todo lo noble de la humanidad, reparación y heteronomía. Por las razones que fueran, Evita no tuvo hijos, lo que mitológicamente la convierte en una mujer Virgen, profesando hacia el final de su corta vida un ascetismo casi religioso, dice León. “Evita, aún en el límite del desborde, no rompía la estructura de la servilidad al hombre. En cambio, las Madres eran otra cosa. Donde no quedaba nadie para dar la cara frente al terror, para defender a sus propios hijos, salieron desde su propia condición sufriente a poner un límite”.

León practica un tipo de feminismo muy diferente que el feminismo contemporáneo. Su obsesión por lo materno como fuente de sentido no suena en los mismos acordes que las reivindicaciones y planteos feministas. Como siempre, elabora sus concepciones desde su propia experiencia, bajo la arbitrariedad de aquello que va sintiendo y sin rendir culto a nada de lo establecido.      

Episodio 15: Odisea 2001

El estudio de León está en un extraño edificio en el Bajo Belgrano. Es un complejo de edificios bajos, estilo vivienda popular, pero muy bellos, con ventanas a los bosques de Palermo. Diego atraviesa la cerca, vestido con un saco de lana azul con botones marrones, que también se lo hemos visto en otras ocasiones. Camina a paso firme. Va a ver a su amigo León, el gran filósofo, para conversar. El tema, esta vez, lo moviliza a fondo: 2001. Toca timbre y hace unos pasos para atrás. Levanta su cabeza, encogiendo su nuca, y mira hacia el balcón del primer piso esperando que León le tire las llaves. Sale León y lo mira con una sonrisa cariñosa. Se lo ve feliz de recibir a Diego. Saluda entusiastamente haciendo un gesto con la mano que involucra, para denotar mayor intensidad, a su brazo. Tira las llaves que Diego atrapa dirigiéndose a la cerradura. Forcejea un poco con la reja y sube.

Conversan. Diego dice que se puede reconocer muy claramente la angustia que nos suscita el modo en que se dan las cosas, pero que, a la vez, nos falta la fuerza necesaria para plantearlas de otra manera. León piensa que la impotencia del contexto repercute también en nosotros. “La gente está comiendo vidrio profundamente. Y, al mismo tiempo, está el terror que repercute en cada uno de nosotros. Nadie está a salvo de ello”. “El problema -piensa León-, es que no hay apoyatura para imaginar una salida. No hay dónde sostenerse para hacer otra cosa. No se siente el deseo o la resistencia de los otros, o al menos de alguien que esté empujando para apoyar otra cosa”. León critica a los amigos. No le gusta su compromiso con el presente. El tipo de apuesta político-existencial en la que están. “Si están metidos en la mierda en la que están”. Termina la frase y se vuelca hacia atrás haciendo un gesto característico suyo, que se marca nítidamente en su pómulo, formando un hoyuelo. Es un gesto de fastidio. León queda en silencio, angustiado por eso que dijo. No era una mera constatación de un panorama. Era un dolor que trasmitía, una tristeza. Diego insiste. Vuelve sobre su propia historia política personal y colectiva. Hay movimientos sociales, situaciones de lucha, que no son mera aceptación y sometimiento a lo existente. “¿Qué formas de la amistad con esas experiencias, por más débiles que sean, pueden darnos otras perspectivas que nos quiten de la impotencia general?”. A lo largo de estas conversaciones, vimos a León intentando trasmitir un legado, pasar su propia experiencia al otro. Ahora es Diego quien le cuenta a León algo que él mismo vivió. “Yo no sé qué experiencia tenés vos, yo no tengo evidentemente la relación directa con grupos diferentes”, contesta León. “Pero también allí -piensa-, la capacidad de movimiento está muy limitada”. “El Golpe en Honduras no genera la resistencia que sí hubo en Bolivia”, agrega León. Y Diego dice, “¿Pero por qué nos angustia más lo que pasa en Honduras que lo que nos alegra de Bolivia?” Y León señala que ve con mayor atención Honduras porque nuestra población ha sufrido una miserabilización más parecida a la de ese país que a la que resiste en Bolivia. “Yo no creo acá en la capacidad de resistencia de la gente” inquiere León, luego de enumerar los distintos sucesos que configuraron el mapa del terror, desde la dictadura para acá, y que siguen vigentes. Pero, ¿desde dónde escribe León? Porque su escritura no parece la de un derrotado o alguien que acepta mansamente la relación de fuerzas adversa. “Uno tiene su propio lugar de resistencia”, explica León. “Hay resistencias, amigos, gente de movimientos que está relacionada con prácticas. Pero, [se queja el filósofo] tampoco ahí entra lo que uno piensa”. Vuelve el fantasma del ninguneo. “Desde nuestros propios amigos hay una resistencia a pensar más a fondo para suscitar una especie de eficacia política”. Estas palabras de León son calmas, pero están zurcidas por el dolor de una comprobación. “¿De dónde sacan las ganas los amigos?” Si no se va a fondo en el pensamiento y la práctica política, si uno queda confinado al espacio de las aporías del presente, ¿dónde encontrar la fuerza para resistir? León se amarga pensando en sus amigos. No entiende por qué hacen lo que hacen. Pone cara de fastidio. Lamenta su soledad. León se dirige respetuosamente a Diego diciéndole que él no tiene la expectativa que su interlocutor tuvo en los acontecimientos de 2001. No cree León que allí haya habido un levantamiento popular tan fuerte como el que sí cree Diego que hubo (a pesar de que en el libro 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social, editado por el Colectivo Situaciones, del que Diego formaba parte, Rozitchner sostiene que se trató de la primera experiencia de constitución de un cuerpo colectivo de la posdictadura capaz de vencer el terror que te confina en la propia individualidad sufriente). Para León, esa fuerza resistente no tenía la magnitud que se le asignaba. La resistencia quedó congelada en grupos que se seguían moviendo, perdiendo su capacidad de afectación del campo social. Pero Diego insiste. “¿Los movimientos de 2001, tal vez reducidos o minimizados con el paso del tiempo, no persisten de otro modo?” Más aún: “¿No hay que comprender lo sucedido en los primeros años kirchneristas bajo la clave de los sucesos colectivos que los precedieron?” León se friega la nariz mientras escucha. Exclama con virulencia: “¡Pero sólo produjeron una frase, el Que se vayan todos!”. La limitación de la represión, la prohibición de la palabra “ajuste”, la política de los derechos humanos, la interlocución con América Latina y con los movimientos sociales, ¿no son efectos del gran movimiento de 2001?, piensa Diego. Y León, lo dijimos, que no acepta nada así nomás, razona: “¿Y no mete miedo eso? ¿Estarían los argentinos dispuestos a hacer como los bolivianos? ¿Resistirían caminando tres días, sin tener nada que morfar, como hicieron los bolivianos? Esto tiene tanto de atracción como de temor…. El horizonte en el que uno está inscripto, demuestra que tampoco hay que exagerar los efectos de algo…”, suelta León como indicando algo que podría ser una enseñanza histórica.

El video cierra con todo. La musicalización, en alto volumen, satura la escena con el tema “Los métodos piqueteros”, del grupo Las Manos de Filippi: “¡Los mejores, los únicos, los métodos piqueteros… Corte de ruta y asamblea! ¡Que en todos lados se vea el poder de la clase obrera!”. Y allí se difumina la escena con la imagen de León, vestido con su pullover azul, contorneado por línea roja en el escote en V, en los puños y en su parte inferior, del que apenas emerge alguna pelotita, señal inevitable del paso del tiempo. Alguna vez, en una entrevista para el libro Conversaciones en el impasse, editado también por el Colectivo Situaciones, León dijo dos cosas muy importantes. La primera es que “cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Luego, contó una escena de la época de los piqueteros de Gral. Mosconi, en la que, luego de una violenta represión, uno de los piqueteros lloraba desconsoladamente al borde de la ruta. Y, frente a la pregunta del periodista acerca de la causa del llanto, si era porque le habían pegado, el piquetero dijo: “No, no lloro porque la Gendarmería nos pegara; lloro por estos hijos de puta del pueblo que nos dejaron solos”. En esa escena, León pensaba que se resumía la imposibilidad de constituir una fuerza colectiva para enfrentar al poder.

¿Qué hay en este episodio tan tenso y tan perturbador? ¿Se trata de la confrontación entre un optimismo voluntarista y un pesimismo histórico; o más bien estamos ante una diferencia perceptiva generacional? ¿Son estas diferencias las que marcan una cesura entre épocas o ellas mismas la materia que todo diálogo precisa?  

Precursores

Cuenta la mitología que, cuando Diego fue a proponerle este ciclo de conversaciones a León (proyecto que terminó con la edición de su Obra en la editorial de la Biblioteca Nacional), hubo un hecho singular que tal vez haya marcado la relación. Cuando León abrió la puerta del edificio, Diego subió desenfrenadamente la escalera (cosa que hacía siempre que subía escaleras). León, según parece, intentó seguirlo y sufrió un percance traumatológico. El ímpetu y la fragilidad, simbolizadas en este infortunio, ¿no expresan la naturaleza de esta relación?

Diego trabaja como un artesano benjaminiano. Sabe que algo fundamental para la vida se juega en la relación entre generaciones que no es una obediencia santificada ni la creación de una “escuela”. Es una labor productiva que requiere, a lo León, ponerse en el lugar del otro para saber desde qué punto de vista es posible pensar ciertas cosas, cuál es el contexto desde el algo es dicho y cómo se traduce el sentido entre épocas tan diferentes; entre circunstancias y estilos que, a priori no parecen tener elementos comunes. Es un trabajo arduo y necesario para “que la crítica termine en una amistad”. ¿Hay, acaso, alguna posibilidad de fundar una amistad (política y filosófica) que no parta de esta capacidad del hablante de traducir y contra – traducir? ¿Hay un método posible para ello que no sea la conversación? Ese ejercicio de dilucidación, muchas veces reducido a la lengua, parte de la confrontación de cuerpos, gestos y deseos. Sin ellos, la traducción es apenas mera adaptación. No deja nada. No hay resto en la olla. Solo discurso. Pero eso, lo intraducible, tan misterioso como indescifrable, depende de mirarse a los ojos y confirmar, en la sonrisa del otro, que algo común se teje en esa palabra recorrida por el afecto.

Si es cierto, como alguna vez leímos o escuchamos, que Walter Benjamin planteaba que hay una cita secreta entre las generaciones que ya han sido y la nuestra (cita llamada por el amor y la conspiración), no menos cierto es que ella se produce cuando la urgencia de la efervescencia política la activa. Pero, ¿qué pasa en esas épocas donde no parece constatarse un movimiento político capaz de citarse con el pasado? (“cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa”).

Ese tiempo, el que ocurre entre acontecimientos y generaciones, es el de los precursores. Como en la química, los precursores son los que agitan la materia. Anticipan el movimiento no porque moldeen su forma sino porque escuchan el latido de su historicidad. Los precursores son los artífices que, con la paciencia de los orfebres y la imaginación de los artistas, preparan las condiciones de la cita entre generaciones. Una reunión de la historia que siempre es compleja, que requiere de un olfato intuitivo y de una escucha aguda. Aún, cuando el grito de la lucha es inaudible y no se vislumbra inminente, el precursor reúne y ofrenda; trabaja sobre esa materia esquiva que se escapa del enunciado, el fondo de lo inenarrable que rodea con su misterio la política, preparando el terreno de un diálogo que sucede entre la admiración y la profanación. Diego, el persistente precursor, nos ha regalado este hermoso capítulo de una historia abierta que ocurre entre la desazón, la insistencia y el susurro de una rebelión.

En los medios de la crítica y de la teoría literarias, la sordera francesa de los años sesenta y setenta representa un caso de estudio. Un día despertará el interés de los especialistas en estas transferencias culturales. Asombra mucho más cuanto que coincide con la ola sin precedentes de experimentadores de todos los horizontes. Hoy es difícil entender que, durante los años llamados teóricos, el refinamiento metafórico, el grado de complejidad y de sofisticación narrativas de esta obra no haya atizado la curiosidad. Las acrobacias de la narratología habrían encontrado aquí un trapecio a la altura de sus deseos; los cazadores de monólogos interiores una presa de gran calidad. Mientras los seminarios parisinos solo zumbaban alrededor de Mallarmé, Faulkner, Pound, Joyce o Céline, el caso Arno Schmidt sigue siendo un punto ciego. Arno Schmidt no forma parte de la familia.

Stéphane Zékian

Néstor Sánchez volvió a la Argentina en 1986. Nunca estuvo en la familia. Pero, por las dudas, lo expulsaron. La Institución de las Letras ya se había organizado, sus burócratas, con mucha experiencia, tenían sus poetas y sus narradores, sus críticos jóvenes, todos ellos muy obedientes, y con la lección aprendida, ya sabían que no podían salir del régimen Sujeto-Verbo-Predicado.  Apenas unos amagos de ruptura, ese concepto prêt-à-porter,  pero consultados con la autoridad. 
La manera Néstor Sánchez quedó afuera. Se prohibió la huelga ante la sociedad  por consenso y pacto corporativo. Él fue el último escritor en huelga. Como Asger Jorn fue el último artista que rechazó un premio.
La biografía que escribió Jorge Antolín: Néstor Sánchez, La conducta iluminada. lo muestra bien. El armado, palabra de la política, se organiza en función de lo que se excluye. Y lo que se excluye se supone que pone en peligro la comunicación con el público, o la clientela. Como se quiera.
Néstor Sánchez nació «en huelga ante la sociedad» (Mallarmé), o contra la sociedad. Elijan la preposición. Pasó del tango a escribir en épocas del «bueno de Sartre» como lo llamaba. Sartre no se ocupaba de la sociedad, era la Sociedad. Todos se ocupaban de él.
Resumo: una de las censuras que encontró Sánchez en el arranque.
Cuando regresó a la Argentina después de 18 años, la censura estaba más afinada, y esa nueva corporación, que reunía poesía-prosa-crítica, esa trinidad obsoleta, ocupaba todo el terreno.

Sánchez intentó algunos movimientos. Uno fue la publicación a regañadientes por parte de una editorial de La condición efímera. Fue masacrado por la prensa e ignorado por la corporación oficial y por la corporación de los nuevos monstruos rebeldes, ambas financiadas  por distintas instituciones. No fue un complot, es que esa manera ya no tenía espacio. Hubo algunas reacciones patéticamente defensivas. Como presentar la reedición de un libro suyo y laminarlo sin haberlo leído, solo para no dejarlo reaparecer, ese miedo que se le tiene a algunos autores muertos. Miedo que llega hasta el temblor trasmigratorio, hasta la ronda de los espíritus del más allá. El socialismo, más el ocultismo, más el consenso,  regresan como transmigración. Se arrodillan en el altarcito de Augusto Comte. Todos trabajaban en la envoltura crítica que consiste en hacer coherente lo que no tiene coherencia. Porque no sigue las reglas del estilo. Egresados, no es tan difícil. ¡Un esfuerzo, para leer! La manera Sánchez y su historicidad, un capítulo lleno de escritores argentinos que nunca se dejaron alcanzar por el estilo, quedará borrada o en manos de productores de textos con bibliografía.

El segundo movimiento de esta huelga sánchez es el libro de entrevistas con Carlos Riccardo. Carlos Riccardo, además de ser un gran poeta no alineado en la capúa del verso, fue el oído secuaz de ese otro intento de huelga. Los perezosos de la trinidad obsoleta pueden leer. Advertencia: es un libro no permitido.

El tercer intento fue la fundación de un grupo llamado grupo de los diez. No una institución, tampoco una impugnación de ella, Néstor Sánchez tenía un gran sentido político como para perder el tiempo en esa disputa, además, no le interesaba tomar el poder. Su sentido de la huelga estaba más del lado de la multiplicación del trabajo que de su cese.
Sería una clandestinidad en medio de un consenso literario sin fisuras. Contra el murmullo del sometimiento en el gallinero de la poesía (pongo a toda la trinidad bajo este nombre). En el gallinero de lo cumplido, de los deberes hechos.
El grupo de los diez es un acto incumplido hasta donde sé. Solo conozco a tres de sus integrantes, de confesiones de rondas de café entre secuaces confiables.
Hasta donde sé, no se conocen sus nombres.
No contaré el programa entero. Se puede leer en la revista Las ranas nº 3.   

Sánchez desertó y saboteó. No presentó La condición efímera. «Abrir el espectro cultural, desaprender en todo lo posible lo aprendido oponiéndose de paso al juicio conformista de la tribu con sentido de justicia autotranquilizadora, me  demostraron poco después que se volvía fatalmente necesario partir, verse lejos, superar esa segunda limitación espantosa que el individuo enfrenta después de la familia: el azaroso sitio natal con sus actores de reparto.»  No fue a buscar jóvenes estrellas del momento. Sabía que trabajaban en la mecánica del relato, ese invento para medir lo que excede el marco de la Literatura organizada. Banda de sumisos que convertían en autoridad incluso a  los que no querían. El Perpetual-Motion-Food fue el alimento que eligieron. La esperanza de que ninguna Sombra supere ese  límite.

No pudo llevar a cabo los puntos del Grupo de los diez. Cada uno de esos tres integrantes los hizo suyos, a la manera de cada uno. Y cada uno, en su rincón, escribió lo que pudo. No pidieron premios ni recompensas al jetón de turno que distribuye los lugares. Nunca se juntaron. Apenas se entrevieron. 
Los que no se adaptan, los desertores, pueden no conocerse, mejor, y leerse y armar sus estrategias, no de fuga, esa palabra tramposa, no, de clandestinidad, hasta la individualidad radical.

La cuarta prosa

«Las palabras son la cosa más importantes que poseo» dice Bifo, y por eso, porque no quiere deshacerse de ellas sino cargarlas consigo, le resulta indispensable alivianarlas. Cosa que consigue por medio de un trabajo de desanudamiento, que evita que queden fijadas a un significado único. Las palabras aéreas, cuyo sentido se desliza, dan lugar al lenguaje como juego o ironía. Sin esta introducción no hay cómo entrarle al libro más importante de Bifo: el flamante «Medio siglo contra el trabajo», libro de una vida que acaba de publicar Tinta Limón Ediciones/Traficante de sueños, con traducción de Emilio Sadier, Ezequiel Gatto y Camilo Cibils Farmelo. Si «todo este trabajo contra el trabajo es un juego» -dice el autor-, y si es cierto que es posible vivir de otro modo aquello que el genio de Kafka percibió como una condena, es en Medio siglo contra el trabajo que encontraremos la crónica más consumado de ese otro modo. Los texto y entrevistas de cinco décadas (de 1970 a 2022) aquí compiladas así lo demuestran. Después de Toni Negri, y junto con Paolo Virno, Bifo es el más original, radical y perdurable de los autores del llamado postoperarismo italiano. Con el comienzo del capítulo que reúne textos de cada década, el libro le cede la palabra a algún amigo. Cada capítulo reúne las palabras de una década. La primera corre por cuenta del escritor Nani Balestrini («a travez de Bifo los años setentas son la alegría de vivir por el mundo mejor»). Y para la última es Jun Fujita Hirose quien toma la posta, estableciendo el procedimiento por el cual Bifo hizo de su propia experiencia vital -el asma, la vejez, el escepticismo- un aparato de registro del mundo -que no deja respirar y se ha tornado tan senil como destructivo-, cuya verdad salió a luz con la pandemia. Medio siglo contra el trabajo es un título perfecto. No sólo viaja al pasado para recoger consignas contra el yugo, sino que además se mantiene en la más estricta actualidad iluminando con precisión benjaminiana -la “historia leída a contrapelo”- el conjunto de las violentas falsedades que la política, las ciencias sociales y las instituciones educativas proyectan sobre el trabajo como razón organizadora y salvífica. El de Bifo no es solo un trabajo de registro y testimonio, sino también y sobre todo el de un filósofo que decide jugar con las palabras haciendo de la ironía la última forma concebible de la verdad: toma la palabra de modo tal que no quede entre los lectores y oyentes ni un solo átomo de obediencia al tiempo presente.

                                                            Algo en nosotros que no nos está destinado encuentra salida

                                                                                                    Pascal Quignard

Algunos poetas y escritores eran considerados por la lectura sensible de Freud como visionarios del mundo y en sus articulaciones ficcionales, en pasos adelante respecto a la teorización psicoanalítica. Cuando intentamos preguntarles de donde extraen sus temas, nos dice en el “Poeta y la fantasía”, no obtenemos con lógicas razones, demasiadas respuestas. Agrega que en el juego de infancia puede situarse un lugar privilegiado donde se alojan las huellas de la actividad poética. [1]

El joven poeta Bruno Goetz, cuenta en las cartas a un amigo, publicadas como “Recuerdos de Sigmund Freud”, que alrededor de 1904 tuvo unos pocos encuentros con él. Fue movido a consultarle a partir de dolores muy intensos de cabeza, neuralgias faciales constantes. Freud había leído algunos de sus poemas y lo recibió con cálido interés ayudándolo con su dolencia. En el tercer y lo que fue el último encuentro, luego de escucharlo, preguntarle acerca de su vida, reír e incluso ayudarlo económicamente, le dice algo peculiar: “No quiero orientarlo de ninguna manera, usted es aún muy joven, y sólo el demonio sabe dónde puede llevarlo esta juventud. Por eso no voy a analizarlo, debe encontrar el camino por su cuenta…” “Conserve su audacia, es lo único que importa, no se analice nunca, siga escribiendo buenos poemas si quiere…”. Una forma de habilitación a la solitaria escritura, no sin esos encuentros que para Goetz fueron de inolvidable “confianza sin reservas”.

En alguna Correspondencia, Kafka por haber leído a Freud dijo: “Al principio las obras psicoanalíticas te matan el hambre de forma asombrosa pero inmediatamente después te vuelven a encontrar con el hambre de siempre”.  Como no se trata del terreno de la necesidad el hambre del artista no tiene por qué saciarse, al mismo tiempo es imposible que se transite el psicoanálisis solamente en el campo de la teoría, en tanto se trata de una experiencia, de una praxis. Para Kafka se trata de la experiencia escritural en el vivir. Freud no leyó a Kafka, no le llegaron sus escritos, ni tampoco desde ya, lo recibió en su consultorio. Pero quizá podamos imaginar que una posible intervención, si hubiese habido alguna consulta, podía haber estado cercana a la que le propició a Goetz: Siga escribiendo… O mejor aún continuemos en un lazo epistolar, ya que usted puede leer claves que yo tardaré en vislumbrar. Como escribe G. Steiner, Kafka puede entrever la tecnología de la fábrica de muerte como las paradojas de complicidades en regímenes totalitarios, y las raíces del nazismo en engranajes de tortura sobre los cuerpos. Subraya Diego Sztulwark “proviene de la capacidad auditiva del escritor, de su genio para percibir y estimar el valor pronóstico de ciertas inflexiones del lenguaje”. En el uso de los lenguajes además se vislumbra las políticas que impregnan los cuerpos de una época.

Freud en 1919 escribe Das Unheimliche (traducido como lo siniestro, ominoso, inquietante extrañeza, lo sospechoso, lo in-familiar) texto que va a arribar hacia “Más allá del principio de placer” donde articula la pulsión de muerte, ligada a la compulsión a la repetición. En lo ominoso las presencias de inclusiones simultáneas, las mismidades en espacios y tiempos heterogéneos, discontinuos, presencias en forma de retornos arcaicos que provienen del Heim, la intimidad, el hogar, lo familiar que se torna extraño en especial en circunstancias de fragilidad. El huésped extranjero acampa en una intemperie inhóspita en nuestra propia casa. Kafka alrededor de esa misma época escribe varias obras. Por ejemplo, en “El médico rural” lo desconocido amenazante está en el interior del propio terruño “Uno no sabe lo que puede encontrar en la propia casa” dice con susto un personaje.  También de esos tiempos es la Carta al padre (1919). Un padre que creía en el progreso y en la individualidad de su genealogía y somete al hijo a una deuda infinita, impagable.  “Con mi atrevimiento pongo en juego toda la eficacia que espero en esta carta”. Pero si se escribe con el cuerpo, la carta plantea una fortaleza valiente, letra como combate, lejos de ese temor que tiene al cuerpo frágil, enfermizo, y obediente que desde un abismo habla. Para Canetti «la vulnerabilidad del cuerpo como condición de escritura, necesita de su soledad como desprotección, para no caer y así escribir» En la carta, bajo la figura de la invención de una orfandad común sin embargo escribe en algún fragmento en la voz de un padre en su pluma. Como dicen Deleuze y Guattari: “El problema con el padre no es como volverse libre en relación a él sino como encontrar un camino donde él no lo encontró” resonancia con la experiencia freudiana en “Un trastorno de la Memoria en la Acrópolis”, cuando está perturbado al “llegar más lejos que el propio padre”, o en todo caso, afectado al llega a un lugar desconocido, deseado. Un análisis como escribe Jinkis, si sucede, posibilita construir en la diferencia, que “padre” deje de ser una referencia desesperante.

Cuando Freud escribe Das unheimlich, la primera Guerra está en juego hacia sus finales y no deja de ser mencionada en sus efectos que desde ya se hacen oír en la sensibilidad de los habitantes y en el espectro de los cuerpos de los caídos en esta guerra de trincheras. Como escribe Grunner en “Lo que le debemos a los muertos”: en esa guerra aparece, que se sepa por primera vez en la historia, la figura del soldado desconocido, del desaparecido en combate […] por lo cual es ahora el cuerpo singular del muerto el que deviene abstracción”. 

En contacto con sus circunstancias siendo además de una teorización novedosa lo subrayado en Das Unheimlich es que se trata de una experiencia muy particular con la angustia y una experiencia con la extranjeridad del lenguaje. “Algo extraño a su propia lengua es el origen que su escritura mantiene con el no lugar de la ficción o del sueño” dice De Certeau.  Es lo extraño a su propia lengua, pero a su vez lo extraño es inherente a la lengua que habita todo sujeto.  Kafka un judío checo, que escribió en alemán, pensó en hebreo y lo atraviesa el idish.

 En el relato “Un Mensaje Imperial”, un mensajero no puede llegar en su trayecto a llevar el mensaje del emperador, que le fue susurrado en su último suspiro, no puede atravesar la última puerta, que no será la última porque aún falta cruzar el centro del mundo donde su escoria se junta sin fin. Finaliza el relato dando una apertura “Pero tú te sientas junto a tu ventana y te lo imaginas al mensaje, al caer la noche”. La fuerza de la imaginación.

 Kafka no supo el trágico destino de su hermana Ottla, ni de sus amores Julie o Milena en los campos de concentración.  Freud en “El Malestar de la Cultura” (1930) a su vez concluye el escrito de manera no muy esperanzadora acerca de las fuerzas de destrucción, y también había avizorado que los cantos de las nodrizas no bastaban contra lo demoníaco. Pero no es sin ellos.

Freud comienza el texto sobre La Gradiva pompeyana diciendo: “Un día tuve la curiosidad de examinar los sueños que nunca fueron soñados”.

 

[1] “El psicoanálisis no es un sistema alegórico que explica literaturas, si algo todavía es, sería deseo de alojar lo inexplicable” Prólogo a Kafka: preindividual, impersonal, biopolítico. Compilación. Ed La Cebra 2010

La madre de Nahel rodeada por amigos de su hijo, hace rugir el motor de una moto. A su hijo asesinado por un policía le gustaba mucho ir en moto. El estruendo le recuerda a Nahel. La noche pasada, Jean-Yves Sioubalak junto con otros padres pasaron la noche en la escuela para protegerla, y cuando se acercó un grupo de jóvenes les dijeron: “No debéis quemar la escuela. La escuela es el futuro”. Supongo que las sombras se partieron de risa. Son dos escenas del teatro de la verdad que se ha hecho presente en una banlieue de Francia. Estas escenas pueden acompañarse también con algún texto. Por ejemplo, el tuit del sindicato France Police: «Felicitamos a los compañeros que abrieron fuego contra un joven delincuente de 17 años. Al neutralizar su vehículo, protegieron su vida y la de los demás usuarios de la calle”.

            No es la repetición de la obra de teatro ya conocida: periferia en llamas, saqueos, disturbios raciales… y la policía intentando reconducir la situación. Hay muchas novedades. Primera: la rebelión no se ciñe a la periferia de las grandes ciudades, sino que se ha extendido. Por ejemplo, se han quemado comisarías en ciudades de 5000 habitantes y la destrucción de cámaras de vigilancia ha llegado al centro. Segundo: los “jóvenes protagonistas” a los que la policía se refiere con la palabra “nuisibles” (parásitos) aparecen filmados en videos junto a personas que podrían ser sus padres mientras llenan sus cestas de comida. Tercero: el estallido actual a raíz de la muerte de Nahel debe inscribirse en una cadena de movimientos de resistencia producidos como consecuencia de la imposición de medidas neoliberales. Como es imposible contabilizar los detenidos y heridos, sólo un dato. El sábado 25 de marzo, en Sainte Soline, 3200 policías lanzaron durante dos horas 4000 granadas contra 30.000 personas que protestaban contra la construcción de un megaembalse agrícola. Cientos de heridos, mutilados, dos personas en estado de coma… y la organización convocante Les Soulèvements de la Terre ilegalizada. Por eso resulta erróneo hablar de una rebelión más en la periferia y de lo brutal que es la represión policial. Ha tenido lugar un cambio de guión. Vuelve la lucha de clases, aunque bajo una forma que no es la tradicional. Una contra-sociedad se enfrenta a un Estado-guerra. Un malestar difuso que ya no se apacigua con promesas que caen de arriba. Un Estado-guerra que es mucho más que un mero Estado policial represivo pues implica una política basada en señalar el enemigo. El enemigo es el islamoizquierdista, quien durante la pandemia del Covid se hacía preguntas, o el ecoterrorista. Nombrar el enemigo es esencial para un Estado-guerra que, en última instancia, no es más que un dispositivo de orden. El término “nuisible” tan estimado por la policía es muy indicativo. Son parásitos quienes no se adaptan correctamente y perturban la sociedad. Su inadecuación les convierte en anomalías. Las anomalías son fallos del sistema que deben ser subsanados.

            Lo que se repite, y es patético, consiste en la condena de la violencia. K. Mbappé la supestrella futbolística desde su magnífica casa lo ha publicado: “La violencia no resuelve nada”. La respuesta escrita en una pared, ha sido: “Justicia para Nahel. Ni olvido ni perdón”. Ante la guerra social desencadenada surgen, como es habitual, dos respuestas. La propia del Estado-guerra que es represiva y culpabilizadora. Un reconocido neuropsiquiatra prepara el camino para – ¡Oh sorpresa! – acusar a los padre e incluso multarles.  “Estos chicos se sienten orgullosos de pelearse con la policía. Muestran así su coraje y creen reparar su dignidad herida por la humillación sufrida en la escuela, la falta de familia, de cultura. Son procesos arcaicos de socialización, el clan, con el jefe de la banda y rituales de iniciación a través de la violencia.” La izquierda y sus mediadores sociales se muestran más comprensivos y apelan a explicaciones estructurales. En ambos casos, sin embargo, la consecuencia es la misma: victimizar. La víctima cargada con mayor o menor carga de culpabilidad, justamente por el hecho de ser víctima, es despolitizada. La despolitización que llega hasta el punto de responsabilizar a los padres, implica la desposesión de toda conciencia política. Pero mucho más. Los “jóvenes protagonistas” son desposeídos de lo único que tienen: el odio. En definitiva, suicidados por la propia sociedad.

         “Vida, mi vida, ¿qué has hecho de mi vida” se preguntaba la poeta argentina Pizarnik antes de suicidarse. La Vida, para ellos tiene el rostro del vigilante de seguridad. Del maestro que está harto y los menosprecia. De la muerte social. Los “jóvenes protagonistas” – ¿cómo llamar a esos fallos del algoritmo? – destruyen sus propios barrios y por tanto son los primeros perjudicados, afirma la buena gente. ¿Es de extrañar? Si para la sociedad eres considerado ya un suicidado, atacar lo aparentemente propio no es más que la conclusión lógica. Destruir hasta la destrucción misma. Una anomalía ya lo ha vivido todo y sabe perfectamente que no tiene futuro. Es una fuerza de dolor, un vector clavado en el cuerpo que sólo busca dónde apuntar. El sufrimiento no es ningún criterio político. Nada que ver, pues, con una pretendida fuerza del dolor que no existe. El dolor no tiene fuerza alguna, muy al contrario, doblega los cuerpos y acobarda. Es cierto, sin embargo, que algunos gozan de presunción de inocencia. Otros, ni siquiera eso. El racismo es sistémico, y la mayor parte de las víctimas de la policía desde 2017 son de origen africano o árabe. Pero la fuerza de dolor es común, y a la vez, singularizadora. Quienes se escandalizan son unos hipócritas.

         No se puede negar que en ocasiones, cuando el querer vivir pierde su ambivalencia y se convierte en un puro instinto sin dimensión colectiva, la fuerza de dolor apunta de modo equivocado. Hay belleza en una cárcel en llamas. En una escuela que arde, no. Sólo el poder cuando mata, es puro. La resistencia siempre arrastra impurezas. La fuerza de dolor es oscura. El neuropsiquiatra no tiene ni idea del sufrimiento que en ella vive, aunque cumpla fielmente la función despolitizadora que le han encomendado. En cambio, el policía afiliado a la extrema derecha sabe más pues, por lo menos, impícitamente le reconoce su carácter político. Es difícil politizar el malestar social. Pensar en una posible unificación en tanto que movimiento social, no tiene sentido. Además sería falsear el odio liberador de quienes siempre son los grandes ausentes. La fuerza de dolor es un vector por lo que necesariamente está condenada a la soledad. El fuego junta y separa.

         A pesar de todo, el Estado-guerra es débil y se ve afectado por un cambio en el estatuto de lo político. Si la lucha salarial autooorganizada de la clase obrera adquiría una dimensión política que puso en crisis el Estado-plan (y el neoliberalismo fue su reacción), los movimientos actuales desbordan la causa misma que los ha producido. Involucran a toda la sociedad y deslegitiman aún más el poder. Aumento de los impuestos al combustible (chalecos amarillos); reforma de las pensiones; privatización del agua (Sainte Soline); rebelión en las periferias… Se engaña, y engaña, quien pretenda pensar la política en tanto que lenguaje común. La política es una operación que requiere construir la ficción de la soberanía estatal así como la de un pueblo entendido como unidad política. Estas ilusiones se las ha llevado el viento de la historia. Ahora bien, hemos visto a menudo  como la fuerza de dolor se autoorganiza en el interior de los espacios del anonimato para sorpresa de un poder a la defensiva. No hace mucho tiempo, la plaza Urquinaona de Barcelona que está en el centro de la ciudad se podía confundir con una banlieue francesa en llamas. La policía y los sociólogos aún se preguntan quienes eran esos revoltosos. El antifascismo banalizado es una cortina de humo. La semana pasada, un representante político advirtió al nuevo alcalde de la ciudad que había que prepararse para evitar el contagio.

 

Santiago López Petit

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué significa que Francia arda bajo barricadas? Quizás, que no solo Francia sino la República, en cuanto modelo moderno de lo político, está en cenizas. Hacia finales del siglo XVIII el filósofo Immanuel Kant calificaba así al acontecimiento de la Revolución Francesa que había irrumpido en los umbrales de la historia: “”La revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos visto realizarse en nuestros días, podrá tener éxito o fracasar, pues, quizás, estar tan repleta de miserias y crueldades, que un hombre bienpensante, que pudiera esperar ponerla en marcha por segunda vez, no se decidiera a un experimento de tales costos: una revolución tal, digo no obstante, encuentra en los ánimos de todos los espectadores –que no están ellos mismos involucrados en el juego- una tal participación en el deseo, que raya con el entusiasmo incluso si su exteriorización resulta peligrosa; tal, en suma, que no puede tener otra causa que una disposición moral del género humano.” La revolución puede traer costos infinitos, repartir sangre a lo largo y ancho de la historia, pero en los “ánimos de los espectadores”, ella encuentra el “entusiasmo” crucial por el cual, a pesar del peligro que conlleva, la “participación en el deseo” muestra que su “causa” no es más que la “disposición moral del género humano”.
La Revolución francesa porta consigo una esperanza en medio de la humanidad atravesada por despotismos. Los espectadores pueden contemplar un juego que raya en el entusiasmo en la medida que en él despunta la noción moderna de progreso. En la Revolución francesa, permite contemplar justamente, que será el “género humano” el que “progresa hacia mejor”. Aunque haya retrocesos, la Revolución marca un antes y un después en la trama de la moralización humana.
Si en Kant la Revolución marca la era del progreso moral, las revueltas contemporáneas que han hecho arder las calles de París marcan la debacle de dicha idea, el final de la modernidad como era del progreso. Ellas son la denuncia de que el progreso no ha sido más que una sola catástrofe, tal como pudo indicar Walter Benjamin en los lúcidos fragmentos acerca del concepto de Historia. Progreso no era más que el designio de la destrucción, la movilización total por la que las oligarquías que dominan el planeta se reparten el botín de la humanidad. La Francia de Kant, que ofrecía un horizonte de progreso, ya no es la Francia de nosotros: la utopía moderna, ha quedado urdida en la parálisis de la devastación.
La revuelta francesa, justamente, expone al progreso en su deriva catastrófica. Ya no es el “ciudadano” el que se rebela contra el estado de cosas, sino justamente los que no han alcanzado a serlo, los que han sido expulsados de dicho estatuto, los que viven en el interregno de papeles que jamás llegan o que, siendo franceses, son despreciados por su color de piel o religión.
Los banlieues que atraviesan diferentes ciudades y aglomeran las barricadas, saqueos y enfrentamientos con la policía, nada saben de ciudadanía, sino de marginalidad, exclusiones y violencias cotidianas. Nadie quiere admitir que en Francia hay racismo, salvo quienes se sublevan, nadie quiere admitir que el proyecto republicano está marchito, salvo quienes exigen justicia y verdad por el asesinato de Nahel Merzouk, de 17 años. Los sublevados son adolescentes. Como en la intifada palestina de 1987 donde los chiques de 10 a 14 años pusieron a la milicia israelí entredicho, son precisamente esos chiques quienes le enrostran al país que su promesa de “integración”, de “república”, de “progreso” son nada más que palabras vacías. Nahel fue uno de ellos. Chiques sin nombres que parece que solo pueden aspirar a ser reconocidos una vez que son asesinados. En rigor, Nahel opera con la forma de un mártir: asesinado por la policía, un chico anónimo para los radares del poder, se transforma en el médium que desata la imaginación popular que asalta al presente multiplicando las barricadas hacia todas las ciudades.
El neofascismo no quiere reconocer la intensidad política de la revuelta y ha impuesto un “marco de guerra” que diagnostica el problema a la luz de la cuestión “identitaria” como pivote de la fragmentación experimentada por la sociedad francesa, negando así la naturaleza política de los sublevados: “Los actuales disturbios urbanos no son de naturaleza política. Los pandilleros no tienen reivindicaciones que hacer. Sólo quieren destruir y saquear” –escribe Alain de Benoist.
Como si lo político se jugara solo en la tradicional forma de partidos, organizaciones o movimientos “ciudadanos” que demandan, que expresan de manera nítida lo que quieren y lo que no. Pero ello supone concebir a dichos “sujetos” como interlocutores y, por tanto, como “ciudadanos” de una República en la que el diálogo expresa la propia naturaleza humana propia del “animal racional”.
Pero las revueltas actuales no provienen de los “humanos”, porque éstos son hoy día una oligarquía minoritaria de carácter mundial que goza de dinero y armas a expensas del resto de las poblaciones. Al problematizar la colonización francesa de Argelia, Franz Fanon entendió perfectamente este punto: podríamos decir que los “humanos” son la minoría del planeta y los no-humanos la mayoría que deviene devienen “alienígena”. Se trata, por cierto, de seres a quienes, por medio de la violencia estructural del capital y sus formas de racismo, se les ha privado su condición misma de humanidad. A decir de Mbembe, han llegado a ser “negros” no en tanto “color de piel”, sino en cuanto a la posición que ocupan en las relaciones jerárquicas de la sociedad francesa. El racismo nunca es un asunto de piel, sino un problema de poder.
Bajo esta rúbrica, el neofascista François Bousquet indica que, el problema, no sería de ningún modo la violencia de “clase” que no deja de reproducirse en los banlieues, sino: “Es Francia, sus símbolos, su identidad, su soberanía, la que está en el punto de mira”. La guerra de civilizaciones es la guerra identitaria. He aquí la lectura neofascista que el lepenismo no ha dejado de capitalizar y que la opinión pública francesa parece no haber dejado de abrazar, frente a un Macron catalogado de “débil”.
A esta luz, Francia no necesita de una Argelia colonial para mostrar su rostro asesino. Basta con los banlieues, reductos en los que se ha introyectado el cariz colonial bajo la nueva rúbrica postcolonial que impone la nueva era neoliberal. En ellos se despliega la “Argelia” que Francia no ha dejado de producir desde su (im) propio interior, la catástrofe que precisamente resta del progreso de la República.
Quizás, por esta razón, la situación francesa nos muestra la situación global a la que asistimos: a diferencia de las revoluciones modernas, las revueltas contemporáneas, no se orientan por el horizonte de “progreso” sino, más bien, por el de su destitución. En este sentido son, a la vez, más radicales y lábiles que las revoluciones modernas: “radicales” porque ponen en cuestión al horizonte moderno en su totalidad exponiendo su violencia constitutiva, pero “lábiles” porque aún no han encontrado otra modulación para su intensidad y organización.
Sin embargo, la cuestión decisiva es, quizás, ésta: la Francia de Kant no es la de nosotros. Cuando Francia arde, una cierta noción de modernidad se difumina deviniendo cenizas. Porque no se trata de advertir una “disposición moral del género humano” ni tampoco de una “identidad” amenazada, sino de la destitución de una época otrora contemplada por Kant bajo el “entusiasmo” en una “disposición moral del género humano” para la cual, los actuales banlieues no son más que su cruda refutación práctica.
Si la República se ha desvanecido en las cenizas del neofascismo -ella misma expone su núcleo tanático, aquél que, históricamente, hizo converger República y colonialismo-, no nos queda más que intensificar la organización de la sublevación o, como decía Benjamin: “organizar el pesimismo”. Quizás ésta sea la tarea política más radical, antes que la policía restituya el orden y, como siempre, la “República” le esté infinitamente agradecida.

I.

La guerra (y todas sus variantes: guerra de clases, guerra racial, guerra sexual, guerra neocolonial, etc.) es el régimen de verdad del capitalismo. En apenas un siglo (1914-2022), el capitalismo ha llevado cuatro veces a la humanidad al borde del abismo. Y hoy son dos veces en lugar de una: la guerra entre imperialismos, pero también el desastre “ecológico”, la posibilidad muy real de que los humanos no podamos habitar el planeta.

II.

El capitalismo no puede en ningún caso ser identificado con el neoliberalismo. Este último no es solo una serie de dispositivos de gestión, temporaria y parcial, de un poder que abruma y domina. El enorme error de mezclarlos fue cometido por primera vez por Michel Foucault, lo que creó una confusión teórica y política catastrófica en el pensamiento crítico, que no ha hecho más que agravarse con el paso del tiempo. El capitalismo prescindió de la gubernamentalidad neoliberal, como lo había hecho un siglo antes con el liberalismo clásico, en cuyo puesto colocó –para defender los intereses de las clases terratenientes– a los populismos, a los nuevos fascismos, a las guerras civiles y, en última instancia, a la guerra.

III.

Desde finales del siglo XIX, el capitalismo se ha convertido en imperialismo. Otra categoría problemática, rechazada por Negri y Hardt e ignorada por Deleuze y Foucault. Hoy ya no es el mismo imperialismo de Lenin o de Rosa Luxemburgo porque ya no es territorial, sino monetario y financiero. Es un imperialismo aún más sofisticado y depredador; un imperialismo que, siguiendo a otros, defino como imperialismo del dólar, en el que la ganancia y la renta tienden a confundirse. Su acción no se limita a lo que Marx llama “capital”, sino que integra en una misma máquina de guerra al Estado, tanto en sus funciones político-burocrático-administrativas como militares.

De las cuatro características principales del concepto de imperialismo teorizado por Lenin, que encontramos muy acentuadas en el capitalismo contemporáneo –financierización, colonización, monopolios y guerra– esta última nos parece la más significativa porque constituye una novedad que El capital de Marx no integró como condición indispensable de la acumulación capitalista. El imperialismo es, en pocas palabras, moneda y guerra.

Cuando se dice que la economía se ha devorado a lo político, que las finanzas dictan las condiciones a la política, se dice algo absolutamente falso, porque la constitución del imperialismo cambió radicalmente tanto a la economía como a la política. Más precisamente, el capital y el sistema político estatal (incluida la burocracia administrativa y militar) se complementan, constituyendo una máquina que, sin embargo, no anula completamente sus especificidades. Funcionan juntos y se complementan.

IV.

El imperialismo es el derecho de vida y muerte extendido a las poblaciones de todo el planeta. El poder de “hacer morir o dejar vivir” (derecho del soberano, en el vocabulario de Foucault) no ha sido reemplazado por el poder de “hacer vivir o arrojar a la muerte” (la gubernamentalidad, una fuerza no soberana, que, en lugar de reprimir, impedir, bloquear, actúa positivamente sobre la vida, favoreciendo e incrementando su desarrollo). La guerra, los imperialismos, pero también, de otro modo, los monopolios (los “soberanos”, en economía) nos recuerdan que esta oposición es falsa o ideológica.

V.

El imperialismo estadounidense, a través del déficit comercial de los propios Estados Unidos, inaugura no solo la hegemonía del dólar, sino también una economía de la deuda que dota de fundamento al modelo de acumulación de la mundialización: la colosal deuda norteamericana asegura la salida a las mercancías chinas, mientras los chinos reinvierten esas astronómicas sumas de dólares acumulados en financiación de la propia deuda (e invierten, también, en el sector financiero e inmobiliario). Es este sistema el que está puesto en discusión con la guerra de Ucrania, porque si, en el corto plazo, salvaguarda la hegemonía estadounidense y el american way of life, en el largo plazo, fortalece económica y políticamente al Sur global, que, por el contrario, debe subordinarse radicalmente al dólar. Al atacar esta complementariedad, Estados Unidos condena la mundialización, cuyas cadenas de valor e intercambios serán, de ahora en más, políticos, entre “aliados”.

VI.

Los principios y las reglas del imperialismo del dólar son diferentes y, de hecho, contrarios a los principios y reglas del neoliberalismo. El imperialismo se constituye en la encrucijada de una triple centralización del poder en muy pocas manos: centralización económica (monopolios y oligopolios industriales, pero sobre todo monopolio de la moneda), centralización política (el poder ejecutivo desbanca al legislativo) y centralización militar (un ejército profesional). Esta triple centralización elimina o reduce a fenómenos insignificantes al mercado, la competencia, la libre empresa, el alfa y el omega del neoliberalismo. Estas tres centralizaciones no son obra de automatismos, sino de estrategias. El automatismo del mercado y la fuerza de la competencia, que deberían asegurar el equilibrio y evitar la guerra, son sustituidos por las estrategias de los grandes grupos, de las multinacionales, de los fondos de pensiones, pero, sobre todo, por la estrategia de los grandes Estados, que integran economía, política y acción militar, imponiendo relaciones de fuerza que combinan la guerra económica, la guerra tecnológica, la guerra monetaria y, finalmente, el enfrentamiento armado. Esta “competencia” no tiene nada que ver con la economía, sino con una rivalidad entre grandes poderes económico-políticos, que no está regulada por el mercado, sino por las relaciones de fuerza y por la guerra (por las guerras).

VII.

El neoliberalismo no es el nombre de sus propias políticas. El capitalismo siempre ha establecido una jerarquía precisa: la gubernamentalidad está subordinada a las políticas de acumulación infinita de ganancias y de acumulación infinita de poder. La financierización, las privatizaciones, el congelamiento de salarios, la precariedad de la fuerza de trabajo, el neocolonialismo, la transformación del welfare –que dejó de ser política “redistributiva” para convertirse en fuente de financiación de  empresas y  ricos–, la prolongación de la edad jubilatoria, el racismo, el sexismo, etc., son políticas imperialistas y del imperialismo que el neoliberalismo gestiona solo por un corto período. Constituyen las condiciones para la captura, por parte del dólar, la moneda de crédito y las finanzas, del valor producido a escala mundial. El neoliberalismo se limita a gobernar los “intereses” del imperialismo financiero monetario estadounidense. Este último, como todos los vencedores, debe hacer olvidar sus orígenes, que hunden sus raíces en los abusos,  las masacres,  la explotación, el racismo y el sexismo, es decir, en las guerras. De hecho, debe borrarlos y mostrarse como naturaleza. Al mismo tiempo, debe neutralizar todo conflicto que amenace la naturalización de estas políticas imperialistas. Esta fue la primera tarea de la “gubernamentalidad”. Y también fue su mayor fracaso. La eliminación de la lucha de clases, del conflicto, de la confrontación, ha estallado en una guerra abierta entre Estados y en abyectas guerras civiles. La gubernamentalidad funcionó solo en un momento del ciclo de acumulación, durante su fase ascendente. El neoliberalismo fue dejado de lado cuando el capitalismo/imperialismo necesitó acentuar aún más sus centralizaciones a fin de prepararse para la guerra y las guerras civiles. Unas guerras que ya no tienen la concentración explosiva del siglo XX, porque los instrumentos económicos para aplazar la confrontación son mucho más sofisticados, pero sobre todo porque no existe un enemigo ni remotamente comparable al peligro rojo y bolchevique. Los movimientos contemporáneos de ninguna manera amenazan la existencia de la máquina capitalista.

VIII.

La guerra contradice, sin posibilidad de apelación, tanto a los partidarios de la identidad entre neoliberalismo y capitalismo como a los críticos del concepto de imperialismo.

IX.

La guerra actual, por lo tanto, no es una guerra local, sino un enfrentamiento entre imperialismos por un nuevo reparto del poder en el mercado mundial: hay un imperialismo global –Estados Unidos–, un imperialismo regional –Rusia–, un imperialismo que aún no logra tener una dimensión mundial –China–. Lo que le falta a esta última, según los propios chinos, más que un gran ejército, es una moneda que funcione tanto a nivel nacional como en el comercio internacional. Es una de las principales razones por las que el ascenso de la hegemonía china a expensas de la norteamericana, prevista por Giovanni Arrighi, no parece posible a corto y mediano plazo. También es una de las razones por las que la guerra marca el comienzo de un período de inestabilidad, imprevisibilidad y caos que amenaza con prolongarse durante mucho tiempo.

X.

La principal causa de la guerra es el progresivo debilitamiento de las economías occidentales (del 80 % de la producción mundial al 40 %) y de sus monopolios tecnológicos y científicos, que, de absolutos, pasan a ser relativos. La única gran supremacía de Occidente, que se autodenomina “comunidad internacional” aunque no agrupe más que un tercio de la población mundial, está en el ejército y en la producción de armas. La exportación de los valores occidentales, en primer lugar la democracia, se ha quebrado en el gran Sur, porque representa la imposición de los intereses imperialistas, mientras que el sistema democrático y el estado de derecho están en veloz descomposición incluso en el Norte. Pero el corazón del conflicto actual es el sistema monetario y financiero basado en el dólar. Liberarse de la dependencia del dólar y de las finanzas estadounidenses es la razón fundamental del deseo de construir regímenes monetarios y financieros (regionales) que se sustraigan de la captura operada por la moneda estadounidense. Todo intento o proyecto en este sentido es una declaración de guerra a los Estados Unidos, porque debilita el mecanismo que garantiza su hegemonía y pone en peligro el “estilo de vida” norteamericano, cuyo despilfarro colosal paga el resto del mundo. A través del dólar y las finanzas, Estados Unidos opera una nueva forma de colonización a la que también se ven sometidos sus aliados (Europa, Japón, Inglaterra, etc.).

XI.

Europa, como dócil colonia norteamericana, también está en guerra contra Rusia (30 mil millones en armas suministradas a Ucrania, contra 90 mil millones de los Estados Unidos). Pero, sobre todo, está en guerra contra sí misma, porque está al servicio de los intereses norteamericanos, cuyo objetivo, entre otros, es reducir la economía europea (fundamentalmente la alemana) a las condiciones de la economía japonesa (estancamiento permanente). Políticamente, Europa ha sustituido el eje franco-alemán por Estados Unidos-Inglaterra-países del Este, con Polonia en el centro. La primera ministra italiana, la neofascista Giorgia Meloni, dijo la verdad sobre la Europa que Estados Unidos está preparando con la guerra: Polonia –el país más a la derecha, el más reaccionario, el más machista, el más homofóbico, el más familiarista, el más antieuropeo– “es la frontera moral y material de Occidente”. El Estado polaco lidera la constitución de la “Europa de las naciones de los nacionalismos”, impuesta por Estados Unidos, ante la mirada atónita de Alemania y Francia, mientras que el gobierno neofascista italiano se alinea con sus hermanos orientales, bajo el pretexto de la “guerra de la democracia contra la autocracia”. Los pueblos de Europa reaccionan a la guerra que se libra en su propia casa con indiferencia, exactamente igual a como sucede con todas las guerras llevadas a cabo por los occidentales en el Sur.

XII.

El régimen político del imperialismo del dólar, de la economía de la renta y de la financierización no es la democracia, sino la oligarquía. Las tres oligarquías que dominan la economía y la política estadounidense (el 50 % de los “representantes” del pueblo son millonarios o multimillonarios) son las grandes vencedoras de la guerra actual. La oligarquía extractivista, tras conseguir el sabotaje del Nord Stream 2, obtiene ganancias récord de la crisis energética desencadenada por la guerra. Ahora está claro que la voladura del gasoducto fue realizada por los estadounidenses, luego de que el presidente Biden y el Senado afirmaran, en 2021, que “no debía hacerse”. Mucho antes de la guerra e intentando detener a los Estados Unidos, Merkel les había comprado gas licuado, sin tener aún la tecnología para utilizarlo. Lo había hecho sin éxito, porque la voluntad de arreglar cuentas con China, tras ocuparse primero de Rusia, se expresa desde hace años en todos los documentos estratégicos estadounidenses (en progresión ascendente: Obama, Trump, Biden). La oligarquía armamentista dispara su producción (al límite de su capacidad productiva), ya que  esta  impulsa el crecimiento de los Estados Unidos, demostrando –como si hiciera falta– la identidad entre producción y destrucción. La oligarquía financiera, salvada por la intervención pública, inmediatamente después de 2008, se está enriqueciendo más que nunca. Los “ingenuos” que creen que Occidente lucha por salvar  la democracia de la oligarquía están ciegos y sordos. Son ideales para el desastre que se avecina.

XIII.

¿Por qué la revolución? El límite del poder soberano no es la economía política (Foucault), como el límite del capitalismo no es la esquizofrenia (la aceleración decodificadora de Deleuze y Guattari). La “economía” en ningún caso establece un límite: es, más bien, desequilibrio, crisis, inconmensurable concentración de riqueza, producción de polarización creciente entre Norte y Sur, entre clases sociales, entre Estados. Junto con el poder soberano, que amplifica tanto los desequilibrios como las polarizaciones, conducen a la guerra. Incluso la aceleración de la dominación del capitalismo no conduce a su superación, sino que crea las condiciones para la guerra.

Los dos únicos límites verdaderos del capitalismo son la guerra y la revolución, no conocemos otros. Decir que la guerra limita la máquina de poder-ganancia (Estado-capital) no es, en realidad, correcto, porque ella es, más bien, su resultado. En todo caso, bloquea el desarrollo y abre una fase de profunda y prolongada incertidumbre. Solo la revolución logró limitar al capitalismo/imperialismo, por un corto periodo de tiempo, neutralizando su principal arma, las finanzas (“eutanasia del rentista”), y permitiendo, al mismo tiempo, no solo la conquista del poder en muchas colonias del Sur global, sino también derechos sociales, económicos y políticos para todos, aunque de forma diferenciada. Al desaparecer la revolución, los salarios, los ingresos, las conquistas sociales y políticas se han evaporado. Después de cincuenta años de contrarrevolución, hemos vuelto a la época presoviética; en realidad, a una situación peor, porque, durante los siglos XIX y XX, las derrotas políticas no iban acompañadas de derrotas económicas, mientras que hoy sufrimos ambas simultáneamente.

XIV.

El imperialismo del dólar no solo está en el origen de la crisis financiera de 2008, que abrió la fase del enfrentamiento armado entre imperialismos y de las guerras civiles más o menos sigilosas (Estados Unidos, Brasil, Perú), sino también la de las revueltas e insurrecciones que estallaron desde 2011, especialmente en el Sur global. La desaparición política y teórica de la revolución pone en serias dificultades a estos movimientos de ruptura porque la crítica a su forma socialista no ha producido nada similar en términos de eficacia y capacidad para establecer relaciones de poder favorables a los oprimidos. Si los Estados son conscientes de lo que está en juego en la guerra, los movimientos parecen haber sido lanzados a ella sin darse cuenta de que la situación política ha cambiado radicalmente. Parecen querer continuar las políticas de los “tiempos de paz”, cuando en realidad la guerra reduce o anula los espacios políticos que las hacían posibles.

Las revoluciones del siglo XX siempre han estado asociadas a la guerra, porque el capitalismo, al llevar al límite su mundialización y conseguir realizarla, abre brechas en su capacidad de control y reproducción del sistema. El tiempo continuo y lineal del desarrollo ha terminado y estamos entrando en un tiempo que se ha salido de sus goznes, un tiempo abierto e impredecible donde se juega el “derrumbe” del capitalismo y el futuro del mundo.

XV.

Las revueltas e insurrecciones plantean el problema de la revolución en las nuevas condiciones. Su desvanecimiento y, a la vez, su urgente necesidad plantean el problema de redescubrir una continuidad perdida entre emancipación (prácticas de libertad, cuidado, producción de subjetividad, relación con uno mismo) y cambio económico-político radical. También nos obliga a interrogarnos sobre la separación entre “revuelta” y “revolución” y sobre la discontinuidad producida después del 68 entre el saber de la emancipación y el saber de la revolución.

XVI.

El imperialismo del dólar puede funcionar como un instrumento de análisis tanto del dinero como del poder. La declaración de la inconvertibilidad del dólar en oro transforma a la moneda estadounidense en un arma política que no tiene su fundamento en la economía, sino en la máquina Estado-capital del imperialismo. Esta remite directamente al nacimiento de la moneda como “moneda de crédito” para regular el pago de impuestos al poder político y religioso en la Mesopotamia, durante el Neolítico, hace cinco mil años. La moneda de crédito no surge al final del proceso de intercambio primero y de producción después (Marx), sino que los precede. El imperialismo también puede poner de manifiesto todas las limitaciones de entender el ejercicio del poder como gubernamentalidad. Foucault, al separar la verticalización y la centralización del poder en manos de unos pocos del poder difuso y local que actúa en lo social, nos dio una imagen posmoderna de su funcionamiento.

Los monopolios económicos, políticos y militares del imperialismo son la otra cara de las técnicas difusas y dispersas de gobierno y control. Si se separan las dos formas en que se ejercen y no se percibe la jerarquía que las organiza, tendremos una imagen blanda del poder, mientras que la guerra pone en primer plano el poder soberano y su fuerza destructiva (“hacer morir y dejar vivir”) que el neoliberalismo, se suponía, había superado y reemplazado por la acción positiva de desarrollar y hacer crecer las fuerzas de las poblaciones.

XVII.

La gubernamentalidad neoliberal es la realización de un proceso que también ha sido adoptado por el pensamiento crítico, que ha optado por hacer positivo todo lo negativo, y ha acusado a este de ser un arma de la dialéctica. El poder no es prohibir, sino incitar, solicitar, favorecer; el neoliberalismo no es represión, sino producción, aumento de la capacidad de acción de las fuerzas. Lo negativo, que nunca había desaparecido (explotación, racismo, sexismo, guerras de todo tipo), despliega todo su poder destructivo en la guerra entre imperialismos y demuestra que poco tiene que ver con la dialéctica. La guerra es la imposibilidad de la síntesis, de la conciliación. Por el contrario, debe determinar vencedores y vencidos, y solo a partir de la subordinación y sujeción de estos últimos a los primeros se puede lograr la síntesis, la conciliación, la “paz”, el pacto.

XVIII.

El pensamiento crítico, que en los años 1960 quiso excluir lo negativo, lleva una guerra de atraso: no esta, sino la Primera Guerra Mundial. Durante la mundialización anterior, producción y destrucción tendían a coincidir. La Gran Guerra fue una enorme socialización de la producción y el trabajo orientada a la destrucción. Hoy, después de un siglo, producción y destrucción coinciden perfectamente y no solo en la guerra. El anatema contra la negación es uno de los mayores contrasentidos producidos por las teorías de los años sesenta y setenta. Es la razón por la que no vimos venir la guerra y nos limitamos a constatar el desastre ecológico, cuando este no es más que un subproducto de la identidad de producción y destrucción, algo que los ecologistas no logran integrar. El posible “fin del mundo” para la humanidad será testigo de un medioambiente destruido, implosionado, pero tecnológicamente saturado de “novedades”, de desarrollo del capitalismo cognitivo y de plataformas, de descubrimientos científicos e innovaciones organizativas. La producción y la destrucción continuarán sus vidas paralelas y complementarias hasta el final.

XIX.

“Ya no hay un afuera. Aparece así la última etapa de la globalización […]. Inmanencia estática y compacta: sin cesuras, sin vacíos, sin líneas de fuga, sin salidas”, escribe Donatella Di Cesare. Ya no existe un afuera, habían anunciado Negri y Hardt en Imperio. Sin embargo, el imperialismo cruje por todos lados, se abren brechas flagrantes en su dominación/control. Se manifiestan rupturas de todo tipo: insurrecciones, revueltas, guerras civiles, guerras entre Estados. El afuera no está ya dado, pero sucede, sobreviene. Es lo inactual lo que trae la división, lo que impone la ruptura. Llega con la guerra, se actualiza con las revueltas, se encarna en las insurrecciones. La inmanencia no significa ninguna cesura posible, ninguna salida practicable. La inmanencia significa que la vía de escape debe ser creada, que el camino de salida del capitalismo no está ya trazado, sino que se hace al andar.

XX.

La afirmación, constantemente citada, de que “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” es falsa o irresponsable, signo de una ignorancia de las “leyes” que rigen su desarrollo. La máquina Estado-capital no está destinada a colapsar, pero nos conduce, tarde o temprano, a una situación límite: la guerra. El capitalismo llega regularmente no a su colapso, sino al fin de su mundo (de su régimen de acumulación). Estos “fines” se vienen repitiendo con regularidad desde el siglo XX. Hoy estamos inmersos en el fin del mundo nacido con el imperialismo del dólar en 1971. Lo que funcionó en ese mundo hoy ya no funciona y obliga a todos a repensar un nuevo mundo. Precisamente lo que esta calamitosa afirmación nos invita a no hacer, síntoma del profundo desconcierto teórico y político del pensamiento crítico.

Febrero de 2023

(Este texto es la introducción a El Imperialismo del dólar. Moneda, guerra y estrategia revolucionaria, Bs-As, Tinta Limón, 2023)

Es fundamental hablar hoy de la guerra porque se ha convertido en un elemento permanente de la política capitalista a nivel internacional. Que hoy haya guerras en gran parte del planeta no es un accidente: es parte fundamental del desarrollo capitalista, de la expansión de la relación capitalista en el mundo. Ya Marx había subrayado que en el capitalismo la violencia es una fuerza productiva. Entonces, esta productividad de la guerra se ha manifestado desde las primeras décadas del desarrollo de la sociedad capitalista, con el imperialismo, pero ahora sigue.

Me tomo aquí un momento sobre la última forma de guerras que hemos visto a partir de los años ochenta, en conjunción con la reestructuración de la economía global, cuando comienza una nueva época de economía capitalista, una época en la cual la guerra es un elemento permanente y fundamental. Es una época que empieza con la crisis de la deuda, que ha sido creada artificialmente y que ha afectado a gran parte de los países que salían del colonialismo, de la colonización. Con la crisis de la deuda han sido recolonizados, sobre todo a través de la política del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, cuya estructura en sí misma ha sido una guerra, porque prácticamente obligó a los gobiernos de los países endeudados a destruir y cortar toda la inversión en la reproducción social. Recortó la educación, la salud, los transportes públicos, los bienes de primeras necesidades, el empleo masivo, y sobre todo los ha obligado a cambiar la dirección de su economía. La economía no debe orientarse al bienestar de la población, sino a la exportación de todos los bienes primarios y materiales que un país podía tener.

Esto significó un gran empobrecimiento, un incremento de la mortalidad. Basta pensar en toda la epidemia generada por la falta de cuidados médicos, por la malnutrición, por la falta de tantos servicios. Este ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra en el sentido más clásico.

El ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra.

Se ha creado toda una economía predatoria. Hoy vemos un ejemplo con lo que pasa en Sudán. Es muy interesante ver que las guerras que hemos visto en África y en otros países en estos años tienen su origen en el ajuste estructural. El empobrecimiento ha permitido reclutar a muchos jóvenes al ejército. Lo que no han sido obligados a migrar, muchas veces no han tenido otra alternativa que la de integrarse a los ejércitos, mientras al mismo tiempo los jefes de los países luchaban entre sí para apropiarse de las riquezas de la tierra, de la fuente de la riqueza. Entonces hoy, como al principio del capitalismo, la guerra es un instrumento de acumulación muy importante. Es un instrumento de enriquecimiento y de cambio de política económica.

Aquí quiero recordar también la obra de los años 50 del economista austriaco Joseph Schumpeter, cuando hablaba de la destrucción creativa. En el ciclo económico de la sociedad capitalista hay momentos necesarios fundantes de destrucción creativa. Este es otro aspecto de la importancia de la guerra en el capitalismo tanto hoy como en el pasado: destrucción creativa significa que la guerra sirve para cortar todo aquello que ya no es necesario, las ramas secas de la economía capitalista. A su vez, esto prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación. Prepara el terreno para un nuevo ciclo económico, para una nueva forma de desarrollo. Opera sobre el terreno físico y social creando nuevas subjetividades, destruyendo las relaciones de solidaridad y trabajo colectivo.

La guerra prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación.

Entonces la guerra crea un mundo nuevo. Esto explica por qué la sociedad capitalista periódica, sistemática y estructuralmente crea estos grandes momentos de guerra, incluyendo la situación actual de guerra permanente.

Una lectura feminista de la guerra

Yo creo que las mujeres tenemos una posición privilegiada para hablar de esto, ya que tenemos una gran experiencia en la guerra contra nosotras. Las mujeres hablamos desde la perspectiva de la reproducción de la vida cotidiana, social, aquella reproducción que la guerra busca destruir. Entonces, a pesar de que los hombres son los sujetos de los ejércitos, las mujeres son quienes experimentan en su cuerpo, en su vida, en sus comunidades, los efectos más devastadores de la guerra: tener niños, estar embarazadas, ocuparse de los enfermos, de los ancianos. Es algo que no se puede conceptualizar: el horror de tener la responsabilidad de la reproducción de la vida en un momento en el cual todo lo que pasa cerca tuyo te destruye la vida. Por eso creo que es importante una lectura feminista de la guerra.

Yo empecé a hablar de guerra contra las mujeres leyendo la historia de la caza de brujas de hace tres siglos, de una violencia que era organizada para cambiar el estatuto de qué significa ser mujer en la sociedad capitalista. Claro que la guerra es uno de los instrumentos más potentes de la desvalorización del trabajo y de la vida de las mujeres. En efecto, la caza de brujas ha creado una ideología y una nueva legislación sobre lo que significa ser mujer. Por ejemplo, en el período final de la caza de brujas en Europa las mujeres no tenían personería legal: eran representadas en relación al Estado para los hombres, para el varón, para el padre.

Y esta guerra ha continuado fundando subjetividades, prácticas, condiciones sociales. Se siguió repitiendo con la institución de la pena capital, con la pena de muerte contra el adulterio, con las mujeres quemadas en Inglaterra en los siglos XVII y XVII, con la ilegalización del aborto. Hemos visto en los años cincuenta la lobotomía contra las mujeres que rechazaban el trabajo doméstico, la esterilización contra las mujeres negras, la gran campaña por el control de la población en las décadas del 70, 80 y 90, donde las mujeres han sido culpabilizadas de crear la pobreza en el mundo. Hay toda una ideología, una orquestación práctica también, con millones de médicos y enfermeras que han obligado a las mujeres a tomar anticonceptivos en nombre de cortar el crecimiento de la población a nivel mundial. Por todo esto es que podemos hablar de una guerra contra las mujeres.

Si yo miro la literatura feminista de los últimos 20 años, puedo ver que la temática de la guerra está siempre presente. Claudia Von Werlhof ha hablado siempre de la guerra contra las mujeres. María Mies, la feminista alemana que ha muerto recientemente, ha escrito libros fundamentales como Patriarcado y acumulación a escala mundial. Ella decía en uno de sus libros que el patriarcado en tiempo de paz es guerra contra la mujer. Porque el patriarcado desvaloriza a las mujeres y crea la condición para que sean dominadas, subyugadas. Es una guerra sin necesidad de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

La guerra contra las mujeres no necesita de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

Cuando hablamos de guerra no hablamos solamente de guerra física, con ejércitos, con armas, con bombas. Debemos pensar la concepción de guerra como una práctica cuyo fin es destruir la condición fundamental de la vida y destruir los sujetos que no se pueden adaptar, destruir las poblaciones enteras para instaurar una nueva forma de relación económica.

Como hemos escrito con la compañera Verónica (Gago), hoy la finanza es una guerra. El ajuste estructural es una guerra, la política extractivista es una guerra contra la naturaleza, contra las comunidades expulsadas de sus tierras ancestrales. Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación, a la minería, a la estación petrolera, al agronegocio, a la deforestación.

Entonces, debemos pensar al concepto de guerra en una forma larga y apuntar la mirada hacia quiénes son los explotados. ¿Cuáles son los objetivos? ¿Cuáles son los efectos y consecuencias? Y, naturalmente, ¿cómo se puede resistir? ¿Cuáles son las formas más eficaces de resistencia a esta guerra?

Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación.

En mi caso, como muchxs otrxs compañerxs, hablo de lo común. Común es crear formas colectivas de reproducción. El discurso del común no es solo ideológico. La solidaridad se debe construir creando condiciones materiales de producción en común de la vida cotidiana. Estas formas colectivas de reproducción son las que crean un tejido social capaz de resistir el avance de esta guerra. Es muy importante la creación de entramado comunitario.

Para mí es muy deprimente la entrada de las mujeres en los ejércitos. Aquí vemos como una parte del feminismo se ha integrado completamente al plan del capital, en el plan de la sociedad capitalista. Porque esta integración de las mujeres que se ha celebrado como la búsqueda de igualdad, en realidad es una derrota. El capitalismo ha creado una división del trabajo muy fuerte en la cual los hombres son los que van a matar, las mujeres son las que dan a la vida y la maternidad no se valoriza.

Por ejemplo, todas las actividades relacionadas a la guerra, la producción de armas, es considerada productiva, es algo que acumula capital. Las feministas han luchado porque el trabajo doméstico sea reconocido como el trabajo productivo, pero en el plan del capital no lo es. Entonces, esta división, la igualdad, no es que las mujeres deben entrar en el ejército, La igualdad es que los hombres dejen de ser quienes sirven al capital en su guerra. Deben dejar de ser soldados o guardiacárceles. ¿Dónde está el movimiento laboral? ¿Por qué el movimiento laboral sigue produciendo cosas que destruye la vida? La revolución empieza en decir No.

En realidad lo que se pasa es que muchas mujeres han sido asesinadas y violadas por sus compañeros en el ejército, por los oficiales. ¿Por qué? Porque en el ejército te deben deshumanizar para acostumbrarte a matar a otros. Deben destruir tu humanidad.

Es un trabajo educativo que debemos hacer: educar contra cualquier forma de la guerra y entender su dimensión financiera.

El escritor africano Chinua Achebe en su libro Things Fall Apart habla de la llegada de los colonialistas en Nigeria en el siglo XIX. Él dice the center cannot hold (el centro no puede aguantar). El centro de estas sociedades, después del arribo de los colonialismos, se destruye. La sociedad se fragmenta, no hay un centro donde la gente pueda reconocerse. Esto pasó también en Libia, Afganistán, Siria, Sudán. Esto se hace con la guerra y con las finanzas. Hoy en Ucrania las finanzas tienen una presencia poderosa privatizando tierras.  Al fin de la guerra el desastre no será solo por las bombas, sino también por las medidas financieras impuestas.

Hoy no se puede pensar en una política anticapitalista sin pensar en una política contra la guerra. Y no tenemos un movimiento a nivel internacional contra la guerra, necesitamos construirlo. Creo que los movimientos feministas ya han empezado a construir este movimiento. Un movimiento de construcción, que cambie las relaciones sociales, que pase de la resistencia a la re-existencia, como proponen los movimientos feministas de Abya Yala.

Este texto es parte de la clase de Silvia Federici en el marco del Diploma Superior “Mapa de guerras. El catálogo editorial como producción de conocimiento político-militante” (Clacso y Tinta Limón).

Ilustración: Diego Maxi Posadas.

Fuente Tinta Limón Blog

Por Gorka Castillo

Lúcido, cordial y directo, Maurizio Lazzarato (Meduna di Livenza, Véneto, 1955) es un pensador heterodoxo cuyas reflexiones sobre el funcionamiento económico del mundo sirven para entender el origen de las guerras. Sobre la última, dice a quemarropa: “Desafiar la hegemonía del dólar es declararle la guerra a EEUU”. Sociólogo y filósofo, Lazzarato es uno de los padres del movimiento ‘Autonomia Operaia’ que contribuyó a fundar Toni Negri, conciencia crítica de la izquierda clásica italiana en la década de los setenta. Exiliado en París por este motivo en los años ochenta, Lazzarato no cejó en su empeño de divulgar la conciencia social, unas veces dirigiendo proyectos de investigación sobre el capitalismo financiero en la Universidad de París, y otras escribiendo ensayos como Guerras y capital o el más reciente El Imperialismo del dólar (Tinta Limón, 2023) donde analiza el mercado internacional como el factor decisivo que los estadounidenses utilizan para dominar el mundo y liberar su fuerza bruta cuando surgen contrapesos. China es el objetivo de su fulminante estrategia imperial. Con pesadumbre, Lazzarato adelanta que “Europa está siendo la gran derrotada de esta batalla. De momento, la guerra de Ucrania ya ha conseguido romper el eje franco-alemán, así como también trasladarlo a Polonia, un país dirigido por uno de los gobiernos más reaccionarios del continente, fortaleciendo con ello las posiciones más atlantistas”, concluye.

La hegemonía mundial del dólar empieza a ser cuestionada desde varios flancos. ¿Cree que el declive de la moneda estadounidense es irreversible?

Decir que el dólar ha empezado a perder su hegemonía de forma definitiva es un poco exagerado. A lo que asistimos es a un declive relativo de Estados Unidos respecto a la posición que ha tenido desde la II Guerra Mundial, cuando llegó a representar la mitad de la producción mundial y organizó la economía del planeta en torno a la supremacía de su propia moneda. Es indudable que hoy ha perdido posiciones porque otras regiones del mundo, como Europa y algunos países del Sur global, han crecido mucho. Ese ocaso, evidentemente, quedó al descubierto tras la crisis financiera de 2008 y ha provocado que países como China o incluso Rusia, aunque éste no sea propiamente un país del Sur global, quieran desvincularse del dólar como divisa de intercambio al entender que funciona como un mecanismo de captura de la riqueza mundial. Sin embargo, no les va a resultar fácil seguir adelante con esta ruptura porque hacerlo es como una declaración de guerra a Estados Unidos.

Lula ha planteado a los países de Mercosur crear una moneda propia, China negocia la compra de petróleo en yuanes y Rusia exige cobrar su gas en rublos. ¿Considera inviables estas propuestas?

La dificultad es que, a través de la dolarización del sistema de intercambio, Estados Unidos financia un déficit propio que es enorme. Si esos países y regiones logran liberarse de su dominio, los estadounidenses perderán el dinero que necesitan para equilibrar la balanza económica que les permite mantener su nivel de vida, el american way of life. Hasta 2008 parecía que no había problemas porque funcionábamos bajo un sistema internacional sustentado en las relaciones entre Estados Unidos y China. Los chinos producían mercancías a bajo precio y los estadounidenses se las compraban. Este intercambio permitió a China acumular grandes cantidades de dólares, pese a ser una divisa que no le servía de mucho porque está desvinculada del oro. La salida que encontraron fue adquirir deuda estadounidense, pero llegó 2008 y cambió todo. Los chinos decidieron empezar un proceso de desdolarización para desvincularse, en la medida de lo posible, de la enorme capacidad que tienen los estadounidenses para crear crisis, una detrás de otra. La guerra de Ucrania, por ejemplo, no es propiamente un enfrentamiento entre democracia y autocracia como nos quieren hacer ver, sino una guerra por la hegemonía del dólar. Así de claro. Por eso mismo, no albergo muchas esperanzas de éxito a esos movimientos de Lula y China. Desde el punto de vista económico, será difícil que lo consigan en el corto y medio plazo, pero sí se ha producido una gran novedad indiscutible en todo esto y es que han surgido países dispuestos a desafiar la hegemonía de Estados Unidos desde el punto de vista político.

Defiende que las condiciones que han provocado la guerra en Ucrania se fraguaron, en buena medida, tras la crisis de 2008. ¿Por qué?

Porque la guerra es una ‘ley’ inherente al capitalismo. La tendencia natural de este sistema económico es dominar el mercado mundial, aunque no lo haya conseguido nunca, porque carece de una estructura estatalizada a nivel global y hay naciones reactivas a su expansión natural. La única manera que tiene el capitalismo de doblegar cualquier resistencia que encuentre en su camino es la guerra. Creo que lo que digo es bastante fácil de entender. Si estudia con detenimiento las causas que provocaron la I Guerra Mundial, encontrará muchas similitudes con la situación que vivimos en la actualidad.

En su opinión, ¿cuál es la mayor semejanza?

El deseo por el dominio del mercado mundial. Antes de la IGM existían dos imperios coloniales consolidados, el francés y el británico, y una potencia emergente como Alemania que quería su parte del botín. El conflicto entre estas tres potencias coloniales europeas surgió a la hora de determinar quién mandaba o quién controlaba el mercado mundial. Ahora, los actores han cambiado pero la esencia del problema es la misma. Tenemos a un Sur global que ha dejado de ser un objeto de la contienda política y se ha convertido en un sujeto político y económico que demanda su puesto dentro del mercado mundial. Esta es otra gran novedad de la tensión actual. La división que durante cuatro siglos se estableció en el mundo, entre un Norte que se desarrollaba explotando al Sur, ha empezado a cuestionarse definitivamente porque esos países se han rebelado contra la subordinación. China, evidentemente, es el representante principal de esta voluntad de emancipación. De hecho, el objetivo de la guerra en Ucrania son los chinos y no Rusia, una potencia militar, pero muy débil económicamente. Creo que nadie duda de que hoy son el verdadero competidor de Estados Unidos.

Entonces, ¿es China un país imperialista? 

Depende. Es complicado asegurarlo. Si atendemos a su capacidad para exportar capital, lo es. Aunque no en el sentido clásico porque, al contrario de Estados Unidos, no ocupa territorios ni tiene aspiraciones militares, más allá de las conocidas, lejos de sus fronteras. Sin embargo, es el primer socio comercial de casi todos los países de América Latina y tiene una gran presencia en África a través de una serie de intercambios comerciales que están diseñados para lograr grandes beneficios propios. Hay que observar cómo se desarrollan estas cosas.

¿Cree que las diferentes crisis que hoy se viven están acabando con la globalización, tal y cómo se configuró hace 30 años?

En realidad, la mundialización continúa funcionando pero lo hace de una manera diferente. Las cadenas de valor se han reorganizado en función de los países que se consideran políticamente aliados. Por ejemplo, Occidente intenta excluir a China de ciertos procesos de innovación tecnológica, impidiendo incluso que tenga contactos con ciertas empresas europeas. Por lo tanto, estamos sumergidos en pleno proceso reorganizativo porque la mundialización que hemos conocido en los últimos 30 años ha finalizado. De ahí, los constantes intentos de Estados Unidos de repatriar empresas que tiene deslocalizadas en China o en Europa, aunque sea difícil que vayan a conseguirlo.

¿Qué papel juega Europa en esta pugna?

Europa está siendo la primera derrotada en esta guerra. El conflicto en Ucrania tiene muchas guerras en su interior y una de las más importantes es la que libra Estados Unidos por controlar a Europa. Por el momento, ya ha conseguido romper el eje franco-alemán y lo ha trasladado hacia Polonia y otros países colindantes, con el objetivo de agravar la crisis en Alemania, que hoy está en serios problemas, con la mayor recesión económica del continente. No se puede pasar por alto que los alemanes han gozado durante décadas de un política propia hacia el Este, la ‘Ostpolitik’, el proceso político de relaciones que tenía con Rusia y también con China, algo que los americanos no podían soportar en la actual tesitura, y decidieron hacerlo saltar por los aires destruyendo el Nord Stream 2 y forzando al resto de la UE a posicionarse con las posiciones atlantistas que más les favorece. En mi opinión, se trata del segundo suicidio que comete Europa en un siglo, tras el de la I Guerra Mundial. Ha cedido por completo ante Estados Unidos y ahora sólo le queda asumir las consecuencias, es decir, el auge de los nacionalismos, que no son otra cosa que nuevas formas de fascismos y de extremas derechas. Ahí está el caso de Polonia, el país que los americanos han situado en el centro, siendo uno de los Estados de la UE más reaccionarios. El gobierno fascista italiano ya ha iniciado relaciones directas con ellos y otros países con claras inclinaciones de extrema derecha. No tengo duda de que a partir de ahora veremos cómo se incrementa el giro derechista en toda Europa.

¿Cree que el desenlace de la guerra en Ucrania puede acelerar el totalitarismo europeo?

Las condiciones que provocaron la guerra en Ucrania no concluyen con un cese de los enfrentamientos armados porque, insisto, el problema que existe es entre Occidente y el Sur global. China no va a lograr ocupar el lugar de Estados Unidos y los americanos no conseguirán derrotar a China y al Sur. Mi impresión es que nos adentraremos en un periodo de gran inestabilidad política y un cierto caos que derivarán en situaciones imprevisibles. Europa y Estados Unidos están armando a la extrema derecha en Ucrania y están ayudando a países del este políticamente reaccionarios a construir ejércitos muy poderosos. Aunque no podemos saber cómo acabará esta historia de armar a la extrema derecha en el este de Europa, será otro elemento de inestabilidad que tendrá consecuencias en el resto del continente. Pero quiero subrayar que un problema muy parecido ocurrió hace no muchos años. Estados Unidos armó a los islamistas y luego tuvieron que declararles la guerra para desarmarlos.

¿Dónde quedan los movimientos transformadores, como el feminismo, en esta batalla por la hegemonía mundial y en el auge de los nacionalismos fascistas?

 La lucha del feminismo, el indigenismo o el ecologismo son muy importantes pero no son suficientes porque el conflicto contra el poder es mucho más profundo

No creo que el feminismo tenga la capacidad de revertir el auge de los fascismos en Europa. En mi opinión, se trata de un movimiento de emancipación muy importante pero no es revolucionario en términos clásicos. Su gran aportación es haber introducido el sexismo sobre el que se ha construido esta sociedad pero no responde a una problemática de mayor amplitud. En Chile, por ejemplo, todos pudimos ver que el movimiento feminista fue uno de los motores del enfrentamiento social contra un Estado patriarcal y privado, pero cuando se alcanzó un determinado nivel de conflicto surgieron cuestiones que sobrepasaban la injusticia intrínseca del poder patriarcal. El movimiento feminista también fue muy importante en las ‘primaveras árabes’ pero no conseguimos encontrar la estrategia que nos llevara a la victoria. Estados Unidos, por ejemplo, siguió atentamente la dinámica del estallido social que se vivió en Chile en 2019. Por lo tanto, la lucha del feminismo, el indigenismo o el ecologismo son muy importantes pero no son suficientes porque el conflicto contra el poder es mucho más profundo. Hablo de un poder general, de un poder internacional que nos obliga a pensar en un nivel más amplio de enfrentamiento.

¿Qué le ocurre a la izquierda?

La izquierda no ha comprendido la transformación sufrida en la composición de clase. Sigue sin entender que ha cambiado notablemente. Y cuando planteas una confrontación con el poder, sólo pueden ocurrir dos cosas: o vences o vas hacia atrás. El ejemplo chileno es muy instructivo. Desafiaron al poder pero no consiguieron doblegarlo y ahora están retrocediendo como hemos visto con la Constitución pinochetista.

¿No es usted un poco pesimista?

No, no soy pesimista sino realista. Estamos entrando en un nuevo tiempo político que está provocando transformaciones sociales de forma muy rápida. Prestemos atención a la historia. Cuando en 1914 llegó la IGM, la izquierda estaba prácticamente desaparecida y la que había estaba completamente alineada con los nacionalismos y sus ejércitos. La socialdemocracia alemana votó los créditos de guerra. Poco después, Lenin hizo la revolución. No estamos en la misma situación pero la guerra introduce un tiempo imprevisible que exige que las fuerzas políticas asuman esta nueva temporalidad aunque, al final, siempre será la necesidad, insertada en el enfrentamiento, la que logre que emerja una reacción. Así lo dice la historia y ese es mi deseo.

Fuente CTXT

Reelección. La de Sergio Massa es una candidatura a la reelección. Fue electo una primera vez como super-ministerio de economía, tras la crisis desatada por la renuncia de Guzmán. Esa primera elección, fue consumada por decisión de la conducción del entonces Frente de Todos. La particularidad de esa elección del cargo que aún ocupa sucedió en momentos en los que -según declaró Jorge Ferraresi-, el gobierno se terminaba y el presidente Fernández se iba en helicóptero. Massa fue impuesto en la cima del ejecutivo como respuesta a un golpe de mercado, y no de un consenso electoral o producto de un consenso entre movimientos populares. Tal nominación fue un reconocimiento a su agenda de contactos en el establishment económico nacional e internacional, su conocimiento del aparato del estado, su capacidad de rosca y una arrolladora voluntad de gobierno blindada contra las frustración y otras pasiones humanas. Esto habla de la naturaleza de su poder. Cuando más aumentaba la velocidad del desgaste del peso, menos resistencia encontraba en sus adversarios internos. Hasta que el entero FdT se rindió a sus pies.
Ya en poder de buena parte del poder ejecutivo, y con todo el apoyo interno del Frente, Massa comienza a desplegar lo que podríamos llamar su programa, un desesperado intento por aplazar la crisis consistente en conseguir dólares como fuera, pagar y re-pactar minuto a minuto. Sea respecto del poder agrario concentrado, o respecto al Fondo Monetario Internacional, se trata de negociar minuto a minuto, cláusula a cláusula y moneda a moneda.
Su candidatura a la presidencia es, por tanto, una candidatura a la reelección. Para ello, y por segunda vez en pocos meses, la principal jefatura política del Frente, Cristina Fernández de Kirchner, ratificó todo su apoyo. Sin su aval, Massa no podía aspirar a la reelección. Ni el voto popular, ni las organizaciones populares del país le darían su aval si no fuera por el aval de CFK.
Las expectativas del ex FdT, actual Unión por la Patria no han variado a pesar de su fallido gobierno: evitar que gane Juntos por el Cambio e intentar aprovechar lo que presentan como la enorme esperanza, para los próximos meses, de un flujo importante de dólares proveniente de aumentos de exportación del litio y la energía, de la construcción del gasoducto (que permite ahorrar importaciones de gas) y del fin de la sequía. El voto que la conducción del peronismo pide a Massa es un voto cuyo contenido es, en este sentido nítido: se trata de la ratificación de la actual gestión de gobierno.

Principio de realidad. No se trata, por cierto, de una apuesta delirante. Existen razones en todas las clases sociales para votar a Massa. Sobre todo para bloquear electoralmente el arribo de una agresiva agenda de ultra derecha que supone dolarización y disciplinariamente represivo. Esta razón, que conjuga esperanza en la estabilización y la llegada de dólares y el temor a una agresión mayor de la moneda y de las armas postula un realismo de palacio y de bolsa de comercio, que se desespera al mantra de la sensatez (que fue el que llevó a Alberto Fernández al poder) para evitar locuras que perjudiquen el estado de derecho y la confianza de los mercados. La política argentina se cierra así sobre un realismo que alcanza a municipios, set televisivo y CEOS de grandes empresas, en torno a una alternativa cerrada: pragmatismo político -versión neoliberal de la Comunidad Organizada- o dogmatismo de un impracticable anarcocapitalista, para conjugar negocios y estabilidad.
Sergio Massa aparece, en este contexto, como aquel candidato que pareciera tiene aquello de lo que carece su clon Larreta: capacidad de regular desde el peronismo “paz social”. La oferta que Massa le hace al círculo rojo, un realismo de la acumulación sin recurrir a un cruel despotismo, posee la virtud de hablar la lengua del pacto y la tasa de ganancia. Si algo hace pensar que en el corto plazo esta lógica podría abrirse paso es el hecho de que su candidatura fuera anunciada la misma semana en la que el Gobernador Morales -amigo de Massa e integrante de la fórmula presidencial de Larreta- reprimió abierta y salvajemente a sindicatos y comunidades en la provincia de Jujuy. La proximidad del ministro Massa con el gobernador represivo no solo no interrumpió su postulación sino que, de alguna manera, la ratificó. En este contexto la de Massa fue presentada como candidatura de la unidad del peronismo. Como si la dirección de Unión por la Patria se hubiera ocupado de contrastar el el principio de realidad como conflicto social que emerge de Jujuy con su propio realismo de negocios con acuerdos. Ese apuro por responder las imágenes de Jujuy con las de Massa no requiere explicación porque es ya una explicación. Y ya que estos días cada quien saca a pasear su propio realismo, vale la preguntar ¿es “realmente” concebible confiar en que la racionalidad administrativa del Gobierno de Massa logre neutralizar indefinidamente el potencial político de la crisis?

Marketing militante. Esperar y contener, infinitivos que supieron remitir a nobles sabidurías, se confirman así como verbos claves de una cierta modalidad de la política y de la militancia. Parecen seguir el patético camino de los marketiniados «enamorar» y «entusiasmar». ¿Cómo tomar en serio a quienes usan de ese modo el leguaje?. La infinita potencia erótica y hasta política del amor y del entusiasmo quedan aniquilados cuando se hace de la militancia agentes de discursos prefabricados para la venta de un producto.

Las dificultades de la conversación política. En estas condiciones, la conversación política está más amenazada que nunca. Primero, por la imposición de un tipo muy mezquino de realismo. El principio de realidad que coloniza la charla y el intercambio es el de realismo encadenado, formado por eslabones mediáticos, financieros y palaciegos. Su eficacia denegatoria consiste en excluir todo otro principio de realidad. Segundo, por el peso que desbordante del mito de la información, según el cual vale más la opinión de quien posee acceso a fuentes privilegiadas, bajo el supuesto que hay un pequeño grupo que entiende lo que sucede y decide. Este mito articula una doble ilusión: aquella que supone que la información puede sustituir otros modos narrativos que apuntan al sentido y a la experiencia, sin que se debiliten las formas de protagonismo colectivos y aquella otra que supone que las fuentes políticas de las que proviene la información son instancias de poder y no de impotencia. Tercero, por la difusión de un modelo mediático de concebir candidaturas, sustentado en la creencia compartida según la cual el sujeto que habla desde los medios alcanza el privilegio divino negado al resto de los mortales: solo el candidato en los medios hace cuando habla. Solo el dirigente mediático accede al poder de hacer cosas con palabras. Para el resto de los humanos, opinar es no hacer nada, solo hablar. Solo el político mediático supera la escisión entre hacer y decir. Solo él logra realmente vestirse de actor. Pero esto redunda en un efecto patético, puesto que el candidato, el funcionario o el dirigente influente son tomados por una doble lengua (que el periodismo denomina on y of). Esa doble lengua es, sin embargo, esencial al hombre que hace política según el modelo de los medios. Que necesariamente conoce las reglas de lo que se debe decir en público, y lo que se puede compartir solo en privado. La administración de lo que se dice supone un estado de alerta (saber cuándo los micrófonos o las cámaras están prendidas o apagadas, tener prudencia con los wasap) y una personalidad capaz de lidiar con el peso que supone el hecho de que entre lo que se dice “mediáticamente” y lo que se dicen en el momento en que la conciencia precisa descargarse hablando “en serio” frente a amigxs hayan contradicciones flagrante. La generalizada creencia en que quien accede a la intimidad a algún protagonista de lo política-mediático escucha verdades a las que no accede quien escucha a ese mismo protagonista por los medios estropear el oficio del político. Porque no es posible creer en el discurso público de alguien cuando se sabe que en privado piensa otra cosa quizás opuesta. Al desdoblarse entre aquello en lo que se cree en mediáticamente y lo que cree en la intimidad, el discurso que circula públicamente se ve enfrentado con contra-discursos que surgen de las conversaciones privadas y que montan una resistencia escéptica frente a aquello que la política pida que creamos. El propio periodismo no suele ser mas que esa capacidad de acceder a discursos privados (fuentes) para extraer de allí la materia prima con la cual elaborar preguntas que confronten el discurso guionado del político con lo que se sabe que, de modo inconfesable, piensa en privado. Entre el periodista y el político se elabora así una tensión discursiva que para ser descifrada hace falta mucho tiempo de atención, y cuyo efecto estructural es la disolución de cualquier posibilidad efectiva de crear un sistema de creencias comunes, compartidas, base de una fuerza colectiva. No se trata de que para conversar debamos someternos a un régimen discursivo plano. Todxs estamos cruzados por interlocuciones muy diversas y no decimos lo mismo ni nos exponemos del mismo modo en dudas y vacilaciones ante situaciones e interlocutores diferentes. Pero cuando asumimos que la conversación sobre los discursos públicos se vuelven interesantes solo cuando se detenta una información extra, proveniente del acceso a la intimidad de los supuestos protagonistas participamos de la anulación misma de la posibilidad de momentos colectivos de creencias que muevan a la acción, de una eficacia aunque solo fuera momentánea.

Peores. El argumento casi único que se repite en la naciente campaña de las primarias, entre los dirigentes y comunicadores de UpP se resume en el siguiente slogan: “ellos son peores”. Su fuerza proviene de su inapelable verdad. Si suena a mediocre y a perdedor no es por lo que tiene de falso sino por lo que tiene de renuncia a toda voluntad de transformación de la realidad. Si no hay una mínima conciencia dramática capaz de tomar conciencia de lo que significa que el gobierno aun en curso fue una decepción en términos de aumento de la pobreza e inflación (es decir: redistribución de ingresos regresiva), y de pasividad ante el conflicto social (pasividad que incluye falta de acción ante el papel de la persecución judicial y prisiones políticas), se hará incuestionable que este Frente, aun con nuevo nombre, es incapaz de pasar de las resignaciones y los lamentos.

Edad media. Los que tenemos más menos unos 50 -edad de los políticos claves de hoy día- sabemos que si bien nuestra generación no se merece grandes Triunfos, tampoco admite Canalladas. Que toda apuesta sea válida es algo que habrá que verificar de acuerdo al imperativo categórico kafkiano: «actúa de modo tal que los ángeles encuentren ocupación» (los ángeles portan posibles de otros mundos). Es decir: organiza tus afectos de modo tal de no encontarte demasiado indispuesto cuando llegue el momento-ahora.

Massismo de izquierda. El nacimiento de un alineamiento por izquierda con la candidatura de Massa fue instantáneo. Se trata de una combinación espontánea (en el sentido de largamente preparada) de realismo acotado, exégesis de las decisiones de CFK, voluntad de reconciliación y un tipo de optimismo que no es ya el gramsciano «optimismo de la voluntad» (como citó CFK al presentar al “candidato de la unidad” en un acto de recordatorio de los “vuelos de la muerte”), sino del econométrico optimismo de Maslatón. La diferencia entre Gramsci y Maslatón, que quizá se haya perdido en los pasillos de C5N es que Gramsci era un lúcido dirigente comunista que incluso en prisión, pensaba a contrapelo del discurso capitalista de la acumulación fundado en la explotación. Su obsesión era cómo destruir la hegemonía burguesa por medio de la movilización proletaria y del resto de lo que los académicos progresistas llaman “clases subalternas”. Maslatón, en cambio, afirma desde el canal oficial -y desde su pasado tan UCDEISTA como el del candidato en cuestión- que los ciclos del mercado mundial giran beneficiosamente hacia la re-inserción en el mercado mundial con precios favorable para un neoxtractivismo de complemento industrial (razona sobre el ascenso de las fuerzas productivas en el mismo sentido que los economicistas contra los que se alzaba Gramci). Confundir un optimismo con otro da pistas suficiente de por donde andamos.
Seleccionadxs los candidatxs, se trata -se supone- de discutir un programa. En el centro de la cuestión: pagar al fondo con el flujo que se anticipa abundante de los dólares que vienen de la exportación, vía intensificación de la economía basada en bienes naturales. En la argentina actual se enfrentan, objetivamente, dos proyectos opuestos de país, como se dice: uno que endeuda, y otro paga la deuda. En 2015 Alberto Fernández dijo: «Sergio es lo más parecido a Néstor que conocí, sabrá gestionar por izquierda o derecha, según le toque el contexto». Esa visión de Fernández del Massa antikirchnerista del 15, se expande ahora como una mancha de aceite. El capitalismo mundial en guerra requiere pragmatismo, acuerdos y paz social (algo que el anarco capitalismo, por dogmático, no está en condición de ofrecer). De triunfar el massismo, la política se hunde -nuevamente, como en los 90- en el lenguaje de las justificaciones y los negocios. De triunfar la ultraderecha, en cambio, la política quedará a manos de los negocios, sí, pero también de la venganza y la represión más antipopular.

¿Quién lo eligió?. Y bien: ¿fue gracias a ella o a su pesar? Aunque se la quiera dejar atrás, la pregunta anida como enigma sin respuesta clara entre militantes y observadores políticos. Por supuesto, este solo hecho no hace sino confirmar la persistente centralidad CFK, pero también la opacidad que la envuelve y la aleja. A falta de explicaciones que no cree necesario explicitar, ha pedido aguzar la capacidad de comprensión de texto. Por tanto nos toca a nosotrxs entender la situación, ante que esperar que se nos la aclare. ¿Qué cambia si la candidatura parte de CFK o si le fue impuesta? Si la ocurrencia fue suya, la elección del candidato-ministro habla de ella: de sus diagnósticos, sus previsiones, sus estimaciones del momento. Claro que esta elección no se explica sin considerar las circunstancias. Pero el hecho de que CFK en esta particular situación confíe en Massa, más que en otrxs, informa hacia donde ha gira su política. En otras palabras, la comprensión de texto que CFK pide a sus seguidore remite a un cambio de contexto que afecta al mismo texto. Si el texto llegó a decir la militancia servía para transformar la realidad (el contexto), lo que hay que comprender del texto actual es que el contexto actúa ahora como un factor invariante al que solo cabe adaptarse de la mejor manera posible. Si la candidatura de Massa no fuera, en cambio, sino una imposición de las circunstancias, estaríamos ante la estructura misma de un «putch» cuya historia habría que reconstruir capítulo por capítulo. Ella debería repasar prolijamente la seguidilla de golpes de mercado, de persecuciones mediáticas, de ataques a su familia, de causas judiciales, de una proscripción, de un intento de asesinato y de una sólida muralla pacientemente construida de gobernadores, cegetistas y realistas del peronismo con diversos pelajes (a los que se suma la «opo» entera: «la embajada», los medios, los empresarios, la oposición). Seguramente haya en la selección del candidato una mezcla de decisión interna y admisión de imposiciones externa. De hecho quienes pretenden interpretarla no han dejado de ofrecer justificaciones contradictorias. Por lo que se ha preferido mirar hacia delante, lo cual solo se logra con una cuestión de actitud. Dejar el pasado, aceptar las cosas como son y tratar de incidir. Pero ni al más veloz de los alineamientos deja de planteársele la pregunta especulativa de todo apostador: ¿Massa fue elegido para perder? Y si resulta que con independencias de los cálculos de quienes lo ungieron candidato él apuesta a ganar: ¿Es consistente la creencia según la cual un ministro de economía que pelea contra una inflación que aun bajando es alta pueda resultar votado por el 40% de la población? Y si pese a todo ganará (más por temor a la agenda de la ultraderecha que por méritos de su gestión): ¿habría entre los múltiples legados que deja el FdT recursos suficientes para compensar -o resistir- los efectos previsibles del programa de pacto en curso? (intensificación-exportadora de bienes naturales- más industrialización con bajos salarios, que permitan el pago de deuda?)

La más confusa de las pasiones. La pasión por entender lo que nos pasa es confusa. La alta inversión en horas de consumo de noticias políticas semanales contrasta con la completa falta de pasión por lo que sucede en y con la política misma (pero también con el sistema del periodismo que lo comunica). De ahí, quizás, la necesidad de escribir en los muros de las redes -un enemigo íntimo que nos define- para esclarecerse frente a lxs amigxs y quizás sobre todo ante unx mismx, respecto de lo que se piensa y lo que no, y no confundir lo que se puede entender de la situación con fatal independencia de lo que se desea. Se trata de un modo fracturado y doblemente fallido de adhesión a la realidad: se lee (al periodismo) como si se creyese (en la política) y se atiende (al periodismo) como si se creyese en él cuando se lo lee (aunque la lectura de actualidad es demasiado ambigua, atenta y fóbica, inmersa en la «realidad» y distanciada, porque es preciso protegerse de su incandescencia huyendo hacia otras experiencias, ¿más reales?, de lectura).

Literalidad. En la misma entrevista en la que la Vicepresidenta habló de «comprensión de texto», hizo mención a los hijos de la «generación diezmada». Expresión esta última algo extraña aunque plenamente incluida ya en la jerga política. Quienes combinaron ambas frases buscando captar en ellas un mensaje encriptado, concluyeron que lo que allí se anunciaba era que la candidatura presidencial del entonces FdT correspondería a la militancia que se reivindica heredera directa de los años setentas. Lo que sucedió a continuación merece al menos una brevísima consideración: a los días de confirmada la fórmula Massa Rossi, pero también la existencia de unas PASO en UpP, la Vicepresidenta presentó en el ya citado acto conmemorativo de los «vueltos de la muerte» lo que llamó una «fórmula de unidad». No solo impactó el uso de semejante escenario para ese anuncio. También sorprendió que se nominara al candidato con el que se procura otorgar tranquilidad al sistema de poder como único, dejando sin mención alguna a la otra fórmula de la competencia, compuesta por candidatxs jóvenes que -haciendo de la literalidad un derecho- ostentan los títulos de auténticos descendientes de la generación que tuvo protagonismo político en los años setentas. Esta exclusión supone que la fórmula así excluida deberá no sólo presentarse a sí mismos sino que, además, deberá realizar la hazaña interpretativa que le permita explicar cómo pudo suceder que la frase referida al diezmo -en la que ellos mismos se desean ver reflejados- se haya encadenado con otras (relativas al “contexto”) hasta llegar a la trasmutación y al ninguneo. En el mismo momento en que los candidatos a los que se les atribuyen más chances electorales hacen juego con el ya citado optimismo “maslatoneano” de los mercados, protagonistas y analistas dicen con lengua impiadosa que la fórmula de la juventud diezmada sirve para «contener por izquierda» (o bien para ofrecer «complementariedad» a los «desencantados» por la candidatura de Massa. En este estado de cosas, ciertos amigxs razonan que hay que apoyar la lista que se propone como de contención no solo porque es la que mejor expresa un cuidado por construcciones militantes e intelectuales de base, sino también para que finalmente la Vice «escuche». Conciben la política como una controvertida clase semiología cuya pregunta de fondo sería la de quién será el portador último del signo que finalmente habrá que aceptar. Aunque en el fondo sepan- con un saber que se callan a sí mismos porque duele y porque todos necesitamos seguir creyendo en algo- que la política no es una semiología de tipo universitaria, y que la «cristinología» que desean practicar no ha llegado aún a ser la ciencia crítica que pretenden.

Déjà Vu. El análisis político pasó a realizarse como cotejo del presente con la historia (preferentemente nacional). Para cada inflexión de la coyuntura se buscan abrigos a medida en los antecedentes del pasado. ¿En qué saber profundo descansa el supuesto según el cual el pasado posee las claves de comprensión del presente? (Seguramente no en el saber kafkiano según el cual las claves de dicha comprensión se han pedido). Nuestro esoterismo de consulta diaria cree que nada nuevo ocurrirá ya bajo el sol, todo ha sido ya visto. Lo interesante lo es para el memorioso o el historiador, que juega a adivinar cuál de todos los pasados tiene más chances de reproducirse. Los posibles ya han sido dados, la contingencia y las aperturas corresponden por entero a las combinaciones de lo ya visto tal y como lo hemos visto. De Henri Bergson a Paolo Virno el fenómeno del déjà vu remite a una patología de la potencia, puesto que en lo ya vivido la experiencia nueva queda separada de sus virtualidades por medio de una yuxtaposición distorsionada del tiempo que la tiñe de una sensación de recuerdo. Solo el “ahora”, masacrado sin miramientos, carece de abogados en este cuento. La pregunta que queda por hacerse es si, como ocurre con el asesinato de K en El proceso, al menos le sobrevivirá la vergüenza.

Putch. Curzio Malaparte concibió al gran político como un técnico en golpes de Estado. Luego de su paso por la Rusia revolucionaria concluyó que Trotsky le había hecho un «putch» a Kerensky. Solo una década después, el creador del Ejército rojo intentó repetir la maniobra contra Stalin, quien -político astuto- habría sabido neutralizar por medio del uso “técnico” de la GPU (policía secreta) dicho golpe. Que la política pueda ser concebida como una técnica y el golpe de estado como un recurso de aquella sería lo propio de un cierto realismo que repara en el mundo desde la perspectiva del efectivo funcionamiento de las cosas. En su libro de 1931, Técnica del golpe de estado, Malaparte -que al escribirlo ya había peleado una guerra, escrito una novela, formado parte activa del cuerpo diplomático italiano, participado de la fascista Marcha sobre Roma y pronto se volvería un militante comunista- planteaba que la diferencia esencial entre Trotsky y Lenin durante el 17 era que mientras Lenin imaginaba la insurrección como un asunto de ideología y estrategia, de masas obreras y huelgas, Trotsky concebía el éxito de la insurrección como una maniobra de paralización del funcionamiento de la máquina del Estado. Ni la Duma, ni el Palacio de Gobierno eran para él esenciales. Sí lo era, en cambio, detener la actividad de los servicios públicos. Para lo cual resultaba crucial contar con un pequeño y entrenado ejército invisible de ingenieros y obreros especializados junto a un puñado de marinos armados, capaz de actuar de manera sincronizada sobre puentes y oficinas de telégrafos. En las vísperas del putch Trotsky declaraba que «los guardias rojos deben ignorar la existencia del gobierno», pues no se trata de combatir a los gobernantes sino de «apoderarse del Estado». El gobierno político debía serle indiferente. Su acción debía apuntar exclusivamente al funcionamiento maquinal del Estado. Y la llave del Estado es la organización burocrática y política, sino su operatividad técnica: centrales eléctricas, ferrocarriles, teléfonos, puertos, gasoductos y acueductos. Pasado más de un siglo, estas historias son ya mitos discutibles que alimentan la imaginación de lectores de un mundo muy diferente. De haber actualmente una técnica del golpe de estado ella debería ser concebida de un modo completamente distinto, ya que la constitución de los Estados y del progreso de la técnica suponen una exigente actualización. Entre nosotrxs, por cierto, acostumbramos llamar Golpe de Estado a la acción militar que interrumpe un orden constitucional. Aunque es cierto que los propios gobernantes de nuestras democracias nos hablan cada vez más de nuevas formas de putch cuando ponen en circulación expresiones como «golpe de mercado» e identifican a los grandes medios de comunicación como corporaciones capaces de deslegitimar gobiernos democráticamente electos. La técnica del golpe de estado, que Curzio estudió para el caso de Rusia, Polonia, Francia, Italia y Alemania de la primera postguerra, nos hacen fantasear sobre un presente completamente distinto, en el cual, dadas ciertas circunstancias -muy lejanas a las suyas-, la toma del control de las instancias decisivas del comando del Estado (acuerdos con empresas, toma del ministerio de economía, control de la administración de la moneda y de las negociaciones con los organismos internacionales de crédito) ofrece posibilidades de extorsión sobre gobernadores y capacidad para tejer preacuerdos con burocracias sindicales. En estas circunstancias -que quizá prefiramos verlas como ficcionales- un putch puede imponerse de modo completamente pacífico. El poder del «golpista» -como se diría de Trotsky- puede abstenerse perfectamente de combatir al gobierno en cuestión. Se trataría más bien aprovechar en su favor los espacios abiertos por los golpe económicos para avanzar en las posiciones de control sobre las palancas decisivas del Estado hasta ser reconocido por lxs propios gobernantxs por él golpeados como un garante indispensable de la estabilidad deseada y un agente legitimo central de las más urgentes decisiones. Un golpe así no sería propiamente un golpe, puesto que serían los propios gobernantes democráticos quienes a la larga o a la cortan reconocerían la situación creada como conveniente para ellxs mismxs y postularían al “golpista” como el hombre del momento para salvar tanto a la economía como a la democracia misma.

Ana Hounie:

Ignacio Lewkowicz nos trae esta propuesta: “de haber una máxima de nuestro tiempo podría ser algo así como que de haber subjetivación o sujeto, que haya lo máximo posible de eso!”. Ese “que haya” me parece situado en el orden de una producción, operación, artificio, intervención, invención o como quiera llamársele. Creación de un acto, pues, en la que el otro es, para esta experiencia subjetiva de enlace, condición insoslayable. Saludamos entonces este encuentro con el historiador Ignacio Lewkowicz, investigador de las figuras de la subjetividad y de los procesos de subjetivación, autor de numerosos trabajos entre los que se destacan sus últimos textos: “Se acabó la infancia. Ensayos sobre la destitución de la niñez y el reciente Sucesos argentinos en el cual propone pensar cuál es el sentido que nos interpela. Gracias.

Ignacio Lewkowicz:

Buenas noches. Hoy quisiera que estemos reunidos para pensar. Me gustaría que sea éste uno de los efectos, que sea el modo que tenemos de estar aquí. Trataremos de ir tramando algo.

Plantearé una serie de puntos, una serie de ideas, una serie de esquemas en torno a la subjetividad contemporánea. A partir de ello vamos a poder pensar algunas situaciones.

Cuando pensamos en las posibilidades de dar este paso, la primera coartada que encontramos fue la presentación de un libro que habíamos escrito con un grupo hace bastante poco. Este libro se titula Sucesos argentinos. Como indicación en la faja del libro dice “El Cacerolazo y la subjetivación política”.

Me interesa pensar las formas de la subjetivación política actual, estas figuras de la subjetivación actual. En principio hace falta una coartada y un título para armar un encuentro. La coartada era presentar el libro y ver qué lugar de trabajo podría encontrar entre ustedes ese texto –que se publicó hace bastante poco– tratando de intervenir en la coyuntura de pensamiento en la Argentina. El título que habíamos propuesto era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento.

La idea de “reanudar el lazo” partía del título de la revista a partir de la cual yo tomé contacto con Ana y con la escuela que organiza esta actividad. El nombre de la revista es Anudar, lo cual quizá en otro momento podría haber sido una banalidad lacaniana, pero en este momento es el imperativo ético y técnico de primer orden.

Se podría pensar la situación actual como desanudamiento general de los lazos sociales. Hace un tiempo habíamos escrito, con otro grupo, un texto que se llamaba Del fragmento a la situación en el que planteábamos la figura de la destitución del Estado Nación. El libro se publicó en noviembre y después, el default de la Argentina en diciembre lo hizo claramente comprensible.

La idea del desfondamiento es la imagen que mejor permite pensar este desanudamiento. Ana en la presentación decía que para las prácticas de invención, de artificio, de operación, el otro es una condición inevitable. La presencia del otro es una condición inevitable. En el desfondamiento no hay otro. En el desanudamiento cae esa figura. En el desfondamiento, lo que hace irrupción es la desolación, el aislamiento, la atomización, la fragmentación, la desvinculación social. Pero no como figura sociológica resultante de un momento de tristeza o de depresión.

Lo interesante para plantear es que el desfondamiento es un efecto propio de la hegemonía del capital financiero. Hay un escritor, filósofo argentino, Alejandro Dolina, que sostiene que las mujeres hermosas pueden arruinarle la vida a uno de dos maneras: rechazando la propuesta de uno o aceptándola. Con el capital financiero pasa algo parecido: o inunda o se retira. Estéticamente es más penoso que a uno le arruinen la vida por rechazo; económicamente es más triste que se desfonde por sequía, por retirada de capitales. Pero la inundación de capital financiero también desarticula todo el plano social. Sobre esto me detendré un minuto.

Hace más de un siglo y medio, Engels y Marx habían escrito en el Manifiesto comunista una idea: distintos traductores –o distintos camaradas– que escribían en distintos idiomas, tradujeron el documento de manera distinta. Ellos decían que la dinámica del capital hacía volar por los aires todo lo consolidado. “Todo lo estamental se esfuma” decía la traducción castellana. La traducción inglesa tiene una frase más linda “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ese desvanecimiento en el aire de lo sólido era, según Marx, el efecto del capital sobre las relaciones sociales.

Ahora bien, años después se vio que el Estado como figura –el Estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra (se decía); el estado como garante de racionalidad del sistema; el estado como garante de la voluntad general; el Estado como cualquier cosa pero el Estado presente– impedía que todo los sólido se desvaneciera en el aire. El Estado fue un enorme artefacto de desaceleración de esa disolución de la vida social por el capital. El Estado pudo meter el capital bajo una lógica de reproducción. Si se quiere, el capital en sus tiempos productivos, en sus tiempos disciplinarios necesitaba de la legendaria producción de plusvalía para valorizarse. Necesitaba disciplinar la mano de obra, necesitaba reproducir las familias. Necesitaba, a través de los aparatos de estado, programar los tipos subjetivos compatibles con la valorización del capital. Ese capital quedó rodeado bajo una lógica de Estado. Los Estados Nacionales se enunciaron a sí mismos como soberanos en un territorio. Estos soberanos proponían para el capital determinados rumbos.

Si la memoria de ustedes es profunda, se acordarán de una época en la cual había política económica. Una época en la que se pensaba que convenía desarrollar modelos agro-exportadores o industrias de base o petróleo, acero, etc. Quizás convenía, después de estas industrias primarias, desarrollar las secundarias o el consumo y después, finalmente, servicios. ¿Recuerdan?

Estoy hablando en latín, pero el latín era la lengua en que se expresaba la soberanía del Estado sobre lo económico. Después empezamos a hablar lenguas más vulgares: el Estado dejó de ser soberano en sus territorios. El conjunto de los elementos de la vida social, bajo la lógica de Estado, son instituciones subordinadas a esa meta institución estatal. La función más siniestra que tenía el Estado era la de la reproducción. El Estado era el garante de la reproducción de las relaciones de producción. Él era el garante de la reproducción del sistema patriarcal, era el garante de la reproducción del sistema autoritario escolar, de la disciplina fabril, de la disciplina oficinesca.

Incluso en Uruguay, si ustedes leen los textos de Barrán, era el garante de que los chicos no se toquen mucho en la adolescencia. La impresión que da Barran del poder disciplinador del Estado a través del poder médico, operó fundamentalmente en torno de un discurso sobre la adolescencia. Nosotros lo leímos, lo estudiamos y nos quedó la impresión de que se había organizado un país fundamentalmente antimasturbatorio. Los dibujos que proponía Barran sobre cómo quedaba el joven dado a la masturbación, eran aterradores. Los compañeros con los que estudiábamos decían “Yo estoy aquí para dar testimonio”.

Pero volviendo a puntos más estratégicos de la relación del Estado con el capital, pareciera que la calve estaba en que la lógica del Estado era la de reproducción. Todo lo que nosotros llamamos anudamiento a una estructura, anudamiento en relación con un eje estructural, organización de los vínculos en torno de una lógica subyacente previa, es propio de la operatoria estatal. El Estado era el agente práctico que disponía una serie de andariveles por donde transcurría la existencia. Siempre alienada, siempre a punto de liberarse. El hecho de que esas estructuras fueran visibles, rígidas, burocráticas o inconscientes, interiorizadas o fantasmagóricas son modos de darse. Lo cierto es que en el fondo la existencia transcurría en torno a las estructuras de los poderes alienantes, de los poderes de disciplina, de control, de supresión. Los caminos posibles de subjetivación eran siempre pensados como estructura.

Hay un camino subjetivante que consiste en romper con el capitalismo y hay otro camino subjetivante que consiste en romper con la madre. Hay otro que consiste en romper con las convenciones académicas del arte. La idea siempre es que crear es romper. Hay un andamiaje, una estructura, un corralito que aprieta y el camino subjetivo requiere una ruptura.

El capital financiero opera de otro modo. El capital financiero se define, en principio, como indomable para la soberanía del Estado Nacional. Un primer punto es que el capital financiero –en la era de las tecnologías, en la era de las comunicaciones, en la era de la virtualidad– se puede globalizar porque atraviesa las fronteras sin verlas. Las soberanías estatales no tienen capacidad operatoria sobre el capital financiero. Al menos no tienen capacidad operatoria una vez que se abrieron a recibir los beneficios del financiamiento externo. Pero una vez que el capital financiero atraviesa un territorio ya no hay capacidad de recomponer espacios de soberanía. Los estados se declaran siempre impotentes frente a los poderes destituyentes: estos son los poderes del capital financiero.

La lógica en la que opera el Estado la podemos concebir de la siguiente manera. Supe que en algún momento, un médico francés había dicho que se podía asociar una lógica con una topología: a una lógica siempre le subyace una intuición del espacio. En Buenos Aires parece otra cosa, que es más o menos banal. Pareciera que en general tenemos subyacente una intuición de lo real que está adosada a un estado particular de la materia. Dicho de otra manera, nosotros concebimos como lo propio de lo que es, como lo propio de lo que tiene entidad, lo sólido. El l estado sólido de la materia es lo que eminentemente es. Un líquido es un sólido disuelto. Un gas es menos todavía, es la pura dispersión.

El Estado se presenta a sí mismo produciendo realidad. Si se quiere forzar un poco la imagen marxista, se puede decir que el Estado es un modo de producción de realidad. ¿Cómo produce realidad el Estado? Al modo de lo sólido. ¿Qué es el sólido? Es la lógica de reproducción. Por qué usar la palabra sólido. El sólido pensado como paradigma de la consistencia. En el sólido, dos puntos conectados permanecen conectados en todas sus deformaciones: un corte o una ruptura no los separa. El medio sólido es garante de la reproducción del vínculo de esos dos puntos. Esto es siempre y cuando no haya un movimiento de subjetivación que produzca un corte: ese sería el acontecimiento. Como decía Marcelo, en una superficie aburrida un corte produce otra cualidad; eso es un acontecimiento.

Pero el capital financiero funciona en términos de fluidez: flujos de capital, flujos comunicativos, flujos de información, flujos mediáticos. La fluidez es el nombre, ya no de lo que se fuga de los aparatos de dominación. La fluidez ya no es el nombre subjetivo, crítico de un acto heroico que se escapa a una dominación, sino que es el modo actual de la dominación. Los poderes estatales dominan fijando. Los poderes financieros dominan escapándose. Hay una estructura de dominación en el Estado, el capital financiero no domina por estructura sino por una dinámica veloz.

Para hacerlo más gráfico, en algún momento pensamos que la dominación estatal era de tipo viril –hay otros que le dicen pánico. Esto significa que se domina prescribiendo borres, se domina estableciendo el ver–. El Estado tiene una serie de imperativos que nos dicen en todo momento para qué somos requeridos por el Estado. Todo el trabajo subjetivo es qué hacer con esos mandatos, qué hacer con esas prescripciones.

Al menos para los ministros de economía de la Argentina, el capital financiero se comporta de modo más femenino: no les dice qué hay que hacer para gustarle. “Si no me gusta me voy”. Allí va el ministro a preguntar “¿Y qué tengo que hacer?”. La respuesta será: “gustarme”.

El capital financiero no tiene proyectos para la población, más bien es la población la que tiene que generar los proyectos capaces de convocar la presencia benéfica del financiamiento. El Estado tenía proyectos para uno y uno tenía que encontrar el modo de desmarcarse de esa pesada prescripción. El mercado es indiferente a uno. Para los Estados todos éramos población necesaria. Para los mercados todos somos, en principio, superpoblación, a no ser que los hagamos necesarios. Los Estados contaban a la población entre sus recursos. Formábamos parte fundamental de la riqueza de las naciones. En las enciclopedias se dice “extensión-población- cultivos”: allí se empiezan a saber los recursos naturales, se sabe qué riqueza tiene un país. La población no era una desdicha, era una fortaleza. El ejército industrial de reserva, como última fuerza militar, pero la población era una potencia.

La era de la fluidez viene a plantearnos que dejamos de ser necesarios –como éramos para el Estado– para ser, en principio, superfluos. Esta condición superflua de la humanidad, esta condición superflua de los habitantes de los territorios es, quizás, la novedad histórica más significativa. No es una delicia pero es una novedad. Históricamente nunca sobró población de modo tan estructural ni más dramático como en la actualidad. No es dramático porque hay muchos excluidos –eso les pasa a ellos–, sino porque somos todos virtualmente superfluos. Nadie está agarrado a una estructura. Si hubiera una estructura uno podría compadecerse de las víctimas de la exclusión; si hubiera una estructura, habría una delimitación de adentro-afuera; habría unas pautas de pertenencia y uno podría, con política humanitaria acercarse a aquellos que quedaron afuera.

Hoy la condición superflua nos habla en la intimidad de nuestra constitución subjetiva: estamos, mejor dicho, somos a punto de caer –o en trance: véase las películas Recursos humanos, El empleo del tiempo. Recalco esto en el sentido de que quizás el carácter grotesco de las expulsiones en la Argentina nos haga imaginar que en otro lugar las cosas están seguras. En la era del capital financiero nada es seguro, todo es contingente. Otro modo de nombrar este funcionamiento es el de contingencia pura.

En un medio sólido la relación entre dos puntos permanece anudada si un corte no los separa. La estructura está ya de por si operando. No hay que fundarla, hay que acompañarla. Habrá que prestarle el cuerpo, pero mantiene autonomía determinante. En condiciones de fluidez la tendencia inmanente es a la dispersión pura. La relación entre dos puntos en un medio fluido es permanentemente contingente. Se podría definir así el medio fluido, como contingencia absoluta de la relación entre dos puntos.

En una estructura siempre hay lugares y es fatal: los lugares operan como lugares. Uno podía cambiar de lugar pero los lugares no cambiaban. En un medio fluido no hay lugares. Confíen en la intuición porque el argumento quizás es muy enrevesado. Es muy clara la intuición de que en un medio fluido no hay lugares. Un medio fluido es un río sin orillas y sin fondo. Un medio fluido es un río o un mar o un océano o un planeta océano o un estar en el océano en el que todo se está moviendo con distintas velocidades. Las diferencias no son de posición sino de velocidad. Los lugares no nos preceden. Si en el medio estructural, fatal, la alienación se produce porque estamos precedidos de lugares, en medio fluido la des-subjetivación no se produce porque los lugares nos precedan, sino porque no hay lugares. Si no los hacemos, no hay; si no hay una operatoria capaz de instaurar un espacio, todo se desvanece en el fluido.

Entonces, la era de la fluidez podría definirse como la época en que los vínculos solo existen si se los organizan subjetivamente. En un medio fluido no es posible concebir un andamiaje estructural que opere por sí mismo. Una advertencia con este punto: estoy hablando del modelo puro de la fluidez, no estoy describiendo realidades. No estoy diciendo que no haya entidades alienantes, a lo que me refiero fundamentalmente es que la dinámica del fluido, como una dimensión de la realidad actual, tiene enorme poder destituyente sobre esas estructuras supuestamente sólidas.

Para pensar los vaivenes de la subjetividad en medios sólidos; para pensar el ida y vuelta, los caminos de la subjetividad en medios sólidos, tenemos muy buenas teorías. Para pensar los caminos de la subjetividad en medios fluidos, balbuceamos. Pero al menos balbuceamos en nuestra propia lengua, no balbuceamos en lengua prestada.

La fluidez es una novedad de enorme potencia. Sobre todo de enorme potencia destituyente. La imagen con la que estamos trabajando es la idea del desfondamiento. El Estado constituía el fondo sobre el que apoyaban todas las instituciones. Si la escuela está en crisis, si la familia está en crisis, si los partidos están en crisis: siempre significa que eso que se había edificado sobre un suelo estaba a punto de desplomarse. El desfondamiento es otra cosa. No es la crisis de una institución, es el desvanecerse mismo del suelo. No es que algo caiga al nivel cero de la solidez anodina, sino que la noción misma de suelo se ve comprometida. Quizás anudar sea un imperativo porque el desvanecimiento, el desfondamiento de la lógica Estatal hace aparecer permanentemente individuos desamarrados de otros, desanudados. Ana decía que el artificio, la invención del artificio exige ineluctablemente la presencia de otro. Ese otro está arrastrado por la corriente tanto como uno.

Pongamos un poco más técnico un argumento para agregarle cierto color dramático a la cuestión. Escribimos el libro Sucesos argentinos para investigar desde adentro cómo se puede anudar algo en medio de la dispersión: qué operatoria subjetiva es necesaria para que se configure algo en lugar de ser arrastrado por la pura dispersión.

Lacan había dicho que no hay relación sexual. La relación entre los sexos no es complementaria. Había una norma ética entre los historiadores de la Argentina que era que cuando los lacanianos empiezan a hablar de los goces, hay que cerrar la valija e irse porque no se podrá entender más nada. No son cosquillas complementarias, no son goces que constituyan una totalidad. No se puede componer la totalidad, entonces no hay relación. Este es un modo de pensar la desrelación o la imposibilidad de relación bajo condiciones estructurales. De la misma manera Marx había visto que la relación entre las clases no era complementaria. Del mismo modo que Lacan decía que no hay relación sexual, se podría decir en términos marxistas que no hay relación social. Relación social es porque hay lucha de clases. Las clases cuando se encuentran producen conflictos, producen síntomas.

En nuestra situación habría que repensar esa idea de que no hay relación con otra profundidad, con otra radicalidad. En un caso hay una relación que nunca termina de consumarse porque hay un espacio sintomático de desacople. Alain Badiou –un filósofo que estuvo de moda en Buenos Aires otoño-primavera, pero es buenísimo– decía en un artículo que se produjo aquí en Montevideo, del el libro Filosofía y Psicoanálisis de Editorial Prince, que la relación entre los sexos pensada desde esta idea lacaniana acerca de la no existencia de la relación sexual, se puede profundizar. Él nos propone pensar en que nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No quiere decir que el encuentro no es complementario: hay una distinción total, cada uno está en su universo. En un sentido, decir que no hay relación sexual significa que no son complementarios los modos de gozar; en otro sentido, que no haya relación sexual significa que por más que estén embistiéndose por el bajo vientre cada uno está en su burbuja. Nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer: son posiciones disjuntas, disjuntas. Esto significa no que son dos conjuntos que no se complementa, sino que son dos conjuntos de intersección vacía, que no hay nada entre los dos.

Por supuesto que si uno se mete en esa discusión, naufraga. Quería tomarla sólo para decir que no hay relación social en el mismo sentido que Badiou dice que no hay relación sexual. No pensemos esto en el sentido de que las estructuras no dan lugar a complementariedad, sino que producen síntoma. Pensémoslo más bien, que el capital financiero lo produce a cada uno en su burbuja. Nada de lo que se presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado. La figura del consumidor –del consumidor que puede consumir o del consumidor que está expulsado, por más que esté programado como consumidor y no pueda operar– es la de un tipo desamarrado de cualquier semejanza. Un ciudadano, que es la figura del estado, se define como ciudadano entre sus conciudadanos. Es impensable un ciudadano que no sea conciudadano de otros. Necesitamos: el ciudadano, la ley y el conciudadano, sino no se podría hablar de uno. En cambio, en condiciones de mercado podemos pensar un consumidor y su objeto: no se forma parte de un conjunto orgánico, cada uno es un punto aislado.

Lo que estoy tratando de plantear es que la vida social, en condiciones de capital financiero –si sólo existe el capital financiero– tiende a la máxima dispersión. La máxima dispersión significa la transformación de cada uno en un punto desvinculado de otro; pero no desvinculado en grados de profundidad, sino desvinculado brutalmente, sin semejante.

Pensémoslo así. En la era de la fluidez, dos puntos permanecen juntos sólo de manera contingente, pero ¿de qué depende esa contingencia? Espero estar siendo claro en la descripción de lo que es la dispersión.

El título de nuestro encuentro era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. Que el lazo sea desanudado es un predicado directo del capital financiero. Desanudado el lazo, lo que sobreviene es la dispersión. Sobreviene la dispersión pero no sólo entre uno y otro sino entre uno y uno mismo: la fragmentación. A esto se lo llama la identidad laminada, la dispersión de situaciones que no se pueden componer. Es la des-relación entre los puntos fácticos por los que uno transita sin que pueda constituirse un andamiaje simbólico. La dispersión es la desconexión simbólica entre dos puntos cualesquiera de experiencia.

Abelardo Castillo, un escritor argentino, dice que hay personas que se creen espirituales sólo por no tener nada de carnal. Con el capital financiero, hay personas que creen que es inmanente sólo porque no presenta nada de trascendente. El capital financiero es el fluir sobre el que apoya –o no se apoya– la vida social, para sin sentido. El problema del sentido no es un problema del capital. Era un problema fundamental para el Estado, para inocular en los individuos un sentido capaz de hacerlos ir a la fábrica. Era un problema de los institutos disciplinarios, de la escuela, de la familia. El problema del sentido no opera para el capital financiero. No hay ni sentido inmanente ni sentido trascendente: es la facticidad pura. Es el hecho bruto que nunca turba las significaciones, que opera en otro plano. Opera en la insensatez. Pero si no hay sentido trascendente no hay de qué agarrarse para articular un camino subjetivo.

En condiciones de dispersión hay un síntoma. El síntoma es una experiencia de la contingencia. Dicho de mejor manera: el síntoma que aparece por todos lados es la amenaza del devenir superfluo. Si en el estado todos éramos necesarios, en condiciones de fluidez la subjetividad está en todo momento a punto de devenir superflua.

El aburrimiento es una modalidad de suprimir. Uno se experimenta a sí mismo como absolutamente superfluo. Me acuerdo que estaba trabajando con un grupo y hablaba de esto y una persona me decía “pero vos no tenés idea de lo que es aburrirte, hay veces que yo tengo ganas de cortarme un brazo a ver si pasa algo” Parece que el aburrimiento es esta sensación de estar de sobra absolutamente. Ni siquiera con alguien que le de a uno un gesto de expulsión. Es la indiferencia total, la superfluidad total, de sobra. Pero un estar de sobra, insisto, sin expulsión. Las figuras de la expulsión son un poco más claras. El aburrimiento es el efecto de quedar deshabitado incluso para el que está incluido.

El modo de encontrar los síntomas de la condición superflua dependerá de que se esté más atento a eso. La amenaza aquí no es la prisión, la amenaza no es la muerte: la amenaza es la destitución. Ni siquiera es la amenaza, porque no hay alguien que diga “si hacés tal cosa entonces atenéte a las consecuencias”. Es un temor difuso sin nadie que pronuncie la amenaza, sin nadie con capacidad de sanción: un temor difuso de devenir superfluo. Eso se ve un poco por todos lados. Se ve entre nosotros. Es el efecto más sintomático de la dispersión. Pero ¿por qué sintomático? Se supone que en el síntoma hay alguna vocación de ligadura. El síntoma no es sólo el indicio de que algo no se compone sino también el indicio de que algo se quiere componer. Tenemos desanudado el lazo, tenemos una dispersión, tenemos el síntoma de la condición superflua y ¿qué puede hacer lazo en estas condiciones, qué puede reanudar el lazo? Un pensamiento estatal pedirá que las estructuras se recompongan. Pedirá que venga el propio Levi-Strauss en persona y recomponga las estructuras elementales del parentesco; que venga Hobbes en persona e instaure el Estado.

Un pensamiento restaurador que parte generalmente de suponer que el desfondamiento es el espejo de la culpa de algunos y no un efecto estructural quizá de la culpa de algunos, pero que como efecto ya se instaló. Un modo de pensar que se retrotrae imaginariamente al momento en que la causa no había operado y quiere volver ahí. Nuestro pensamiento se dispone de modo estatal cada vez que anhela que se recomponga la estructura. Conocen los casos del camarada Francisco, anhela la restauración del Estado para poder alzarse en armas contra él. Porque respecto de estos tenemos una reestructuración del pensamiento que menos ilusoriamente nos sitúa en una posición activa.

Pero ¿es habitable la fluidez? ¿En qué condiciones deviene habitable? En ese texto que mencioné antes Badiou, se sitúa al amor como acontecimiento. Badiou dice que los dos sexos que están disjuntos se buscan. Cada uno busca al otro desde su burbuja, sino deviene superfluo. Se puede devenir superfluo en diferentes terrenos. Se puede devenir superfluo en el terreno laboral, en el terreno intelectual, en el terreno sexual. Se puede devenir superfluo hoy, en cualquier lugar si no se encuentran las operaciones de ligadura con otro. Los dos sexos se buscan y lo que encuentra es permanentemente relaciones deficitarias, no complementarias. Sin embargo, en esa búsqueda adviene como acontecimiento, como sorpresa, como producción, como invención, como artificio, como decisión, el amor.

Que advenga el amor no significa que cada uno encontró lo que buscaba sino que no encontró lo que buscaba. Sin embargo lo que encontró lo causa de otro modo. Hay amor cuando uno no encuentra lo que buscaba ni se resigna a lo que buscaba sino que se decide desde lo que encontró. Se ve, hay una diferencia entre resignación y decisión. El punto es que en el encuentro deficitario se puede encontrar una causa.

El amor, parece estar en esta línea. No estoy hablando de amor, estoy hablando de anclaje social. Sería convertir lo encontrado en causa. Abandono la causa por la que fui a buscar en nombre del devenir causa de lo que encontré. Ese movimiento es el que permite hacer lazo.

Las frases más oscuras de los filósofos son aquellas en las que los discípulos se pierden. Yo me quedé bastante tiempo en torno de una frase que no comprendía de Badiou. El dice “En la noche de los cuerpos el amor pasará a través del sexo como un camello a través del ojo de una aguja”. Lo que entiendo ahora es que eso significa –además de que es difícil, o como decía Picasso “Yo no busco, encuentro”, decía “Que si me agarra la inspiración, que me agarre pintando”– de la misma manera me parece que está la relación entre el sexo y el amor, si te agarra te agarre pintando. Si no es así, no hay con qué. Lo que significa que el amor pasará entre el sexo como un camello por el ojo de una aguja, es que cambia la causa. Cambia la escena. Ya no es la causa que me llevó hasta ahí, sino que eso que encontré devino causa. Es entonces cuando me encuentro anudado con el otro: no porque el otro es lo que yo esperaba sino porque el encuentro es lo que no es causa.

El encuentro funciona allí como nuevo axioma de la subjetividad. La subjetividad instituida hasta ahí me condujo hasta aquí. Ahora, una vez aquí se convierte en una historia. Encontré otra cosa, y si eso que encontré lo contacto con lo que esperaba, lo envilecí. Nietzsche decía: la oposición es simple, mientras consagramos el ideal denigramos la existencia. Aquí sería: mientras sostenemos la causa denigramos el efecto, y si no nos causamos en el efecto la existencia se envilece. En otras condiciones, que se envilezca la existencia significa que nos desanimamos, hace algo más que envilecimiento.

Reanudar el lazo es la posibilidad de sostenerse a partir de los encuentros. Los encuentros son situaciones en los que el que yo era –o el nosotros que éramos– se pierde, se desorienta. Convertir este encuentro en causa es la posibilidad de devenir otro con otros.

Quisiera referirme muy brevemente a los puntos subjetivos salientes de la experiencia política argentina que es la secuencia Cacerolazo-asamblea. Ver allí qué tipo de lazo se elabora, y ver que los lazos –bajo ese esquema del amor– que constituyen subjetividad no se encuentran sólo pintando: se encuentran pensando. Se encuentran donde se encuentran y ahí es donde uno puede tramarse.

Cuando apareció el primer Cacerolazo el 19 de diciembre, mi familia y yo estábamos en Chile. Estábamos absolutamente perplejos respecto de lo que pasaba, realmente no entendíamos nada. Encima De la Rúa había declarado un Estado de Sitio –y el Estado de Sitio era una figura tétrica–. Igualmente era bastante ridículo. Al tipo no le daba la musculatura, le faltaban muchos metros de sable para poder declararlo. Pero estaba declarado.

El Cacerolazo nos dejó sin saber si estábamos a favor, en contra o nada que ver. Lo fundamental era ese “nada qué ver” ¿Por qué era eso y qué podía significar? Les escribimos a muchísimos amigos para que nos cuenten qué había pasado. Se nos hacía cada vez más claro que la serie de categorías teóricas y políticas con las que intentábamos pensar en lo que pasaba, se nos convertían en obstáculo. El Cacerolazo no era nada de lo que esperábamos, pero algo con lo que espera un militante tenía que haber. No teníamos línea de partido para orientarnos, no teníamos juicio previo. Lo que vimos era que si uno no se metía a hacer la experiencia de pensamiento al pie de ese movimiento no iba a poder pensar nada y se iba a perder una oportunidad, no porque el Cacerolazo sea lo correcto sino porque era una oportunidad de devenir otro. Era una oportunidad de pensamiento.

Hay un cuento de Roberto Arlt que se llama Escritor fracasado. Otro cuentista argentino, Abelardo Castillo, dice que siempre se había preguntado cómo era ese escritor fracasado fuera de la literatura. Él decía que no tenía otra manera de averiguarlo que escribiendo. Me parece que con el Cacerolazo a nosotros nos pasó lo mismo. No teníamos modo de averiguar qué era desde la serie de parámetros, sin constituirnos subjetivamente pensando en torno de eso; sin pensar desde eso mismo, desde los mails de los amigos, desde las noticias; desde arriesgar hipótesis y ver qué pasaba; desde escribir y enlazarnos vía mail en –eso era muy útil la virtualidad– con todos los que estaban pensando algo, para que eso que se estaba pensando no se disipara. Para que pudiéramos ir causándonos unos a otros con ideas, conexiones. Ahí se arma un lazo por la vía del pensamiento. Ahí se arma un lazo a partir de que la irrupción de un acontecimiento. Para todos nosotros altera la expectativa previa Es como un encuentro sexualmente fallido, pero amorosamente intenso.

Todos nosotros teníamos que devenir otros para poder estar a la altura de ese encuentro que no tenía su línea propia, que no podía prescribir nada, que solamente nos pedía que nos compongamos en él para poder existir nosotros.

Yo soy historiador como profesión. Ahora, dedicado a la historia espartana soy superfluo. Pero había intelectuales mucho más metidos con categorías, que también podían devenir superfluos porque no se componían con el movimiento para pensarlo. Más bien, desde el aparato categorial dado, intentaban que ese encuentro sexual le resulte satisfactorio. Se buscaba, desde un aparato categorial ya constituido, que el acontecimiento verifique. Es decir, se busca –y este es el vicio intelectual por excelencia– que un algo de lo real ratifique nuestras teorías. En lugar de constituirnos desde lo que pasa buscamos en eso que pasa la ratificación de una subjetividad ya constituida. Allí devengo superfluo porque lo real del movimiento está pasando por otro lado.

En ese sentido, el lazo fundamental se produce en las Asambleas. Las Asambleas son unas prácticas en las que, en principio, aparentemente los vecinos organizan el Cacerolazo próximo, pero no. De hecho las Asambleas empiezan a convertirse en núcleos de interacción entre vecinos. Empiezan a transformarse en un núcleo práctico en los que cada uno piensa de otra manera su habitar el barrio.

El último efecto es este: en Buenos Aires hay una asociación de psicoanalistas que se dedican al trabajo con asambleas. Algunos de ellos viven en la zona norte, pero justo en la zona hay una Asamblea muy potente y algunas personas de este grupo empiezan a ir a esta Asamblea. A la vez, en esa zona hay una fábrica ocupada –no sé si conocen este movimiento de ocupación de fábricas que no es la toma obrera huelguista sino que es la puesta en valor de fábricas abandonadas–. De la fábrica ocupada les dicen a estos vecinos –que a la vez son psicoanalistas– que vayan. Entonces se reúne la asociación a averiguar a título de qué se iba. Si te situás freudianamente, vas a título de analista con contratransferencia; si te situás lacanianamente tenés que esperar que te manden mil propuestas; si te situás en términos grupales…, y así. Hasta que en un momento decidieron ir. Porque ahí ir era ir a averiguar quiénes eran ahí. No decidir de antemano que subjetividad es pertinente sino tomar el riesgo, con confianza, de que se iba a encontrar en el movimiento de la situación cuál era la posición. Que se iba a encontrar cuál era el lugar, cuál es la subjetividad que permitía a ellos pensar y hacer pensar. Porque lo fundamental era saber quién iba, a título de qué, qué figura subjetiva era la que se iba a presentar. Es como una militancia que se rehúsa a causarse desde lo que encuentra.

Pero en realidad uno lo que encuentra es una posición subjetiva distinta para uno, no es un objeto. Uno se encuentra con otros que lo hacen a uno pensar y ser de un modo que no podría ser sin los otros. La única manera de averiguarlo era escribir el cuento. La única manera de averiguarlo era ir a constituirse en el lugar, constituirse en el lugar era constituirse subjetivamente en el lugar. Constituirse subjetivamente en el lugar es constituirse no desde la búsqueda sino desde el tramado con esos otros que, en principio, tienen una disponibilidad. Tienen una disponibilidad significa tienen capacidad de devenir. No es que tienen una necesidad, no es que tienen un lugar para vos, están en devenir.

Si partimos de Reanudar el lazo, dispersión, síntoma, acontecimiento, tenemos situada la dispersión como este fenómeno de los puntos desligados entre sí. El síntoma como el impulso gregario acompañado del pánico de devenir superfluo. Se podría decir que el síntoma es el ir permanentemente acompañado del impulso gregario –el buscar a otro– y el pánico de devenir superfluo. Y el acontecimiento es esta posibilidad de devenir otro a partir del encuentro que causa subjetividad en lugar de decepcionar la espera. La producción subjetiva, en estos casos, es sumamente distinta de la producción subjetiva en condiciones estatales.

Si en condiciones estatales la subjetivación del acontecimiento se nombraba bajo el nombre de revolución, corte, ruptura; aquí la subjetivación se nombra como ligadura, como cohesión, como decisión de precisamente reanudar el lazo.

Pregunta –Decías que en condiciones de desfondamiento, la amenaza a la subjetividad era el devenir superfluo. Parece que la contracara se puede pensar sobre esta intervención de los psicoanalistas que contabas: tomar el riesgo confiando. Me parecía muy interesante esta oposición entre el pánico y la confianza. Quería ver si podemos pensar un poco más cuáles son las operaciones que generan confianza, cuáles son los procedimientos, por ahí ligados a esta experiencia.

Ignacio Lewkowicz

Realmente no sé que es lo que genera confianza. Quizá la cuestión del micromundo que planteaba Guillermo. Confianza me parece que aquí significa, no tanto confianza en la consistencia del otro, sino confianza en qué puede hacer mi fragilidad con la fragilidad del otro. El micromundo que describió Guillermo, es un espacio donde los que existen son muy cuidadosos. El macromundo nos gobernaba, ese espacio es protegido. La confianza es una de las realidades más necesarias y más difíciles de pensar hoy. En el campo de los negocios es donde más se usa el término confianza. Es un modo de operar sobre los mercados. ¿Recuerdan a F. Fukuyama? Después de EI fin de la historia , la historia siguió y escribió un libro que se llama Confianza, en el que él sostiene que la confianza es lo único que sostiene al capital financiero. Pero no se trata de la confianza en la solidez de la moneda, en la política económica, sino que es la confianza que dice que si no confiamos, todo se pudre.

No se trata de confiar en alguien, sino en los poderes instituyentes de la confianza. Él llama confianza a que no nos van a ajustar los yanquis una variable si los japoneses no los dejan. Es una idea muy fuerte pensar que la confianza es confianza en los poderes de la confianza y no confianza en la consistencia de alguna entidad superior. La confianza es también confianza en que mi fragilidad puede devenir. Pero es confianza en la desolación, yo no le transfiero a una entidad amparadora toda mi fragilidad para que la gestione, la tutele, la planifique, la ampare, sino que nos componemos quizá imaginando que si no nos componemos devenimos superfluos. La confianza ahí no es en que voy a encontrar lo que quería, sino en que voy a devenir en un tipo digno de lo que encontró. Como disposición subjetiva no es tanto que te va a gustar eso que encuentro –porque yo soy el que sale al encuentro de eso– sino que el encuentro con eso va a producir un tipo para el cual el encuentro con eso estuvo muy bien. No es que el encuentro va a ser satisfactorio para el que yo soy, sino más bien como planteaba Nietzsche “amor a lo que es”. Aquí sería: la confianza en que un encuentro va a producir en mí el sujeto capaz de causarse en el encuentro. Hay otros que lo llaman fin de análisis.

Confiar en que el otro es lo que dice que es, tampoco es la confianza en la solidez del otro. No es confianza en mi discernimiento, sino más bien es confianza en las capacidades instauradas desde el devenir. Que la operación de encuentro genere el sujeto capaz de causarse en él significa que yo ya no considere si la operación fue buena o mala, sino que me pregunto cómo seguir.

Pregunta –Desde la física se puede pensar que un referente móvil deja de ser ejes cartesianos con un punto. Porque hablar desde la fluidez, desde las estructuras más fijas, pareciera que planteáramos un referente móvil arriba del objeto. Pregunto si tiene que ver con el cambio de paradigma más relativista.

Ignacio Lewkowicz

Le damos alguna vuelta a ver dónde nos lleva. En principio, este espacio fluido no es orientable, no tiene orientación. Los puntos cardinales se mueven. Hay un cuento de Leopoldo Marechal –no es un cuento, es un argumento en Papeles de recién venido– en que el tipo había ido a la casa de un amigo que vivía en Paraguay y Medrano, pero la esquina de Paraguay y Medrano se había mudado a Charcas y Honduras. La esquina misma se había movido de lugar, ahí es donde Marechal dice “venimos con la cita equivocada”.

La idea de que se vayan moviendo los lugares significa que no hay referentes previos. Una de las producciones de estos artefactos, estas producciones propias del movimiento de subjetivación, consiste también en crear los referentes de ese movimiento. No hay un hacia donde porque las direcciones no preexiste, más bien son un producto del movimiento mismo: yo di un paso y la flecha del paso señala un allá, esa dirección no existía previamente. En el planto, el referente iba acompañando desde arriba al objeto. Podemos achatarlo más y decir el referente es una producción subjetiva más. La pregunta que más molestó en las Asambleas es ¿hacia dónde vamos?, y la pregunta que más fuerza le dio a las Asambleas fue ¿en dónde estamos?

Hace poco, en una discusión, una persona planteaba que era necesario saber de dónde venimos para ver a dónde vamos. Uno sabe en dónde está si sabe de dónde procede. Y nosotros planteábamos que ese modo de pensar reproduce la configuración estatal que dice que el movimiento tiene sentido por el lugar de procedencia. Nos decían “pero entonces no sabés dónde estás”. Me parece que esto es decir que no se puede habitar este aquí y ahora como un lugar sin referirlo a otro para que este sea un lugar. Quizás lo más difícil desde el punto de vista de los referentes, sea decir “aquí” kilómetro cero. No a diez kilómetros del kilómetro cero que ya existe, sino decir “aquí”. Que “aquí” denote un lugar.

Pregunta –Algo cae, el acontecimiento. Es como una caída permanente de la subjetividad.

Ignacio Lewkowicz

En lo que plantea Silvia el “aquí” no es un punto de partida que cuando demos un paso se va a llamar “allá”. El “aquí” era donde estábamos y donde dimos el paso, donde impulsamos el paso, pero ahora “aquí” es esto y allá no es un referente porque el sujeto que dio el pasó de acá a allá cayó al dar el paso. Tiene que constituirse acá porque sino se constituye acá se desvanece como sujeto. No está a la altura del paso que lo tendría que constituir. Relojea desde el lugar en el que estaba qué tal le queda la pilcha que consiguió. En el planteo de Silvia me parece que hay señalada una condición ética de la inmanencia muy fuerte para el movimiento subjetivo: el aquí no se refiere a ningún otro lugar que aquí.

Pregunta –Hablando de la confianza, en estado sólido como microinstitución, uno tiene confianza en la ley. Y en esa estructura familiar, estatal, también se le da confianza a la ley de la función paterna. ¿Cuál sería el estatuto de la ley en este estado fluido?

Ignacio Lewkowicz

¿Cuál es la relación entre la ley y el tiempo? Cuento como se procedía en Atenas, siglo V antes de Cristo, en donde se producía de todo. Cuando la Asamblea se reúne en Atenas, la cláusula dice no hay ningún poder en el cielo ni el la tierra capaz de fijar lo que demos puede o no puede hacer. Que no hay adivinos ni rey que le puedan marcar el camino. La idea es que cuando la Asamblea está reunida puede hacer lo que se le canta. No tiene ningún marco institucional que la constriña a hacer determinadas cosas. La ley es lo que rige entre una Asamblea y otras, que son cada diez días. Por supuesto que hay puntos que permanecen intocables a lo largo de una serie de Asambleas – incluso de un siglo– pero no porque sean esenciales, sino porque no se los ha tocado. La duración de una ley no se da como en el modo burgués, de aquí en adelante y en algún momento se corta.

Desgrabación de una charla dictada en 2003 por Ignacio Lewcovicz en el marco de jornadas de la Revista Anudar, Escuela Freudiana de Montevideo, versión no corregida por el autor.

Nota de Ana Hounie: Conocer a Ignacio Lewcowicz era un gusto para aquellos que lo escuchábamos. Un privilegio. Tengo impregnadas sensaciones que mi emoción recuerda, porque aquellas jornadas de encuentro donde Ignacio desplegaba sus interrogantes con una claridad meridiana y una provocación al pensamiento inigualables, eran una verdadera fiesta del saber. Y cuando eso ocurre, -las fugaces veces que ocurre-, las atesoramos con dulzura en la memoria. Cada día que pienso con otros, en estas geografías rioplatenses o allende el Atlántico, otros contemporáneos con los que hablo, escucho o leo, las ideas de Ignacio se me hacen más y más vivas. En la primavera de 2003, Ignacio habla sobre la figura del “encuentro” como modo de subjetivación en tiempos de desfondamiento de estructuras e inmersión en la fluidez. Muy lejos de una idea de completud ilusoria, sus conceptos revelan cuestiones fundamentales que permiten pensar nuevas formas de lo político desde espacios intersticiales del pensamiento. Una ética de la imaginación crítica agitando modos de lo pensable, una apuesta necesaria para nuestro tiempo.

Ana Hounie:

Ignacio Lewkowicz nos trae esta propuesta: “de haber una máxima de nuestro tiempo podría ser algo así como que de haber subjetivación o sujeto, que haya lo máximo posible de eso!”. Ese “que haya” me parece situado en el orden de una producción, operación, artificio, intervención, invención o como quiera llamársele. Creación de un acto, pues, en la que el otro es, para esta experiencia subjetiva de enlace, condición insoslayable. Saludamos entonces este encuentro con el historiador Ignacio Lewkowicz, investigador de las figuras de la subjetividad y de los procesos de subjetivación, autor de numerosos trabajos entre los que se destacan sus últimos textos: “Se acabó la infancia. Ensayos sobre la destitución de la niñez y el reciente Sucesos argentinos en el cual propone pensar cuál es el sentido que nos interpela. Gracias.

Ignacio Lewkowicz:

Buenas noches. Hoy quisiera que estemos reunidos para pensar. Me gustaría que sea éste uno de los efectos, que sea el modo que tenemos de estar aquí. Trataremos de ir tramando algo.

Plantearé una serie de puntos, una serie de ideas, una serie de esquemas en torno a la subjetividad contemporánea. A partir de ello vamos a poder pensar algunas situaciones.

Cuando pensamos en las posibilidades de dar este paso, la primera coartada que encontramos fue la presentación de un libro que habíamos escrito con un grupo hace bastante poco. Este libro se titula Sucesos argentinos. Como indicación en la faja del libro dice “El Cacerolazo y la subjetivación política”.

Me interesa pensar las formas de la subjetivación política actual, estas figuras de la subjetivación actual. En principio hace falta una coartada y un título para armar un encuentro. La coartada era presentar el libro y ver qué lugar de trabajo podría encontrar entre ustedes ese texto –que se publicó hace bastante poco– tratando de intervenir en la coyuntura de pensamiento en la Argentina. El título que habíamos propuesto era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento.

La idea de “reanudar el lazo” partía del título de la revista a partir de la cual yo tomé contacto con Ana y con la escuela que organiza esta actividad. El nombre de la revista es Anudar, lo cual quizá en otro momento podría haber sido una banalidad lacaniana, pero en este momento es el imperativo ético y técnico de primer orden.

Se podría pensar la situación actual como desanudamiento general de los lazos sociales. Hace un tiempo habíamos escrito, con otro grupo, un texto que se llamaba Del fragmento a la situación en el que planteábamos la figura de la destitución del Estado Nación. El libro se publicó en noviembre y después, el default de la Argentina en diciembre lo hizo claramente comprensible.

La idea del desfondamiento es la imagen que mejor permite pensar este desanudamiento. Ana en la presentación decía que para las prácticas de invención, de artificio, de operación, el otro es una condición inevitable. La presencia del otro es una condición inevitable. En el desfondamiento no hay otro. En el desanudamiento cae esa figura. En el desfondamiento, lo que hace irrupción es la desolación, el aislamiento, la atomización, la fragmentación, la desvinculación social. Pero no como figura sociológica resultante de un momento de tristeza o de depresión.

Lo interesante para plantear es que el desfondamiento es un efecto propio de la hegemonía del capital financiero. Hay un escritor, filósofo argentino, Alejandro Dolina, que sostiene que las mujeres hermosas pueden arruinarle la vida a uno de dos maneras: rechazando la propuesta de uno o aceptándola. Con el capital financiero pasa algo parecido: o inunda o se retira. Estéticamente es más penoso que a uno le arruinen la vida por rechazo; económicamente es más triste que se desfonde por sequía, por retirada de capitales. Pero la inundación de capital financiero también desarticula todo el plano social. Sobre esto me detendré un minuto.

Hace más de un siglo y medio, Engels y Marx habían escrito en el Manifiesto comunista una idea: distintos traductores –o distintos camaradas– que escribían en distintos idiomas, tradujeron el documento de manera distinta. Ellos decían que la dinámica del capital hacía volar por los aires todo lo consolidado. “Todo lo estamental se esfuma” decía la traducción castellana. La traducción inglesa tiene una frase más linda “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ese desvanecimiento en el aire de lo sólido era, según Marx, el efecto del capital sobre las relaciones sociales.

Ahora bien, años después se vio que el Estado como figura –el Estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra (se decía); el estado como garante de racionalidad del sistema; el estado como garante de la voluntad general; el Estado como cualquier cosa pero el Estado presente– impedía que todo los sólido se desvaneciera en el aire. El Estado fue un enorme artefacto de desaceleración de esa disolución de la vida social por el capital. El Estado pudo meter el capital bajo una lógica de reproducción. Si se quiere, el capital en sus tiempos productivos, en sus tiempos disciplinarios necesitaba de la legendaria producción de plusvalía para valorizarse. Necesitaba disciplinar la mano de obra, necesitaba reproducir las familias. Necesitaba, a través de los aparatos de estado, programar los tipos subjetivos compatibles con la valorización del capital. Ese capital quedó rodeado bajo una lógica de Estado. Los Estados Nacionales se enunciaron a sí mismos como soberanos en un territorio. Estos soberanos proponían para el capital determinados rumbos.

Si la memoria de ustedes es profunda, se acordarán de una época en la cual había política económica. Una época en la que se pensaba que convenía desarrollar modelos agro-exportadores o industrias de base o petróleo, acero, etc. Quizás convenía, después de estas industrias primarias, desarrollar las secundarias o el consumo y después, finalmente, servicios. ¿Recuerdan?

Estoy hablando en latín, pero el latín era la lengua en que se expresaba la soberanía del Estado sobre lo económico. Después empezamos a hablar lenguas más vulgares: el Estado dejó de ser soberano en sus territorios. El conjunto de los elementos de la vida social, bajo la lógica de Estado, son instituciones subordinadas a esa meta institución estatal. La función más siniestra que tenía el Estado era la de la reproducción. El Estado era el garante de la reproducción de las relaciones de producción. Él era el garante de la reproducción del sistema patriarcal, era el garante de la reproducción del sistema autoritario escolar, de la disciplina fabril, de la disciplina oficinesca.

Incluso en Uruguay, si ustedes leen los textos de Barrán, era el garante de que los chicos no se toquen mucho en la adolescencia. La impresión que da Barran del poder disciplinador del Estado a través del poder médico, operó fundamentalmente en torno de un discurso sobre la adolescencia. Nosotros lo leímos, lo estudiamos y nos quedó la impresión de que se había organizado un país fundamentalmente antimasturbatorio. Los dibujos que proponía Barran sobre cómo quedaba el joven dado a la masturbación, eran aterradores. Los compañeros con los que estudiábamos decían “Yo estoy aquí para dar testimonio”.

Pero volviendo a puntos más estratégicos de la relación del Estado con el capital, pareciera que la calve estaba en que la lógica del Estado era la de reproducción. Todo lo que nosotros llamamos anudamiento a una estructura, anudamiento en relación con un eje estructural, organización de los vínculos en torno de una lógica subyacente previa, es propio de la operatoria estatal. El Estado era el agente práctico que disponía una serie de andariveles por donde transcurría la existencia. Siempre alienada, siempre a punto de liberarse. El hecho de que esas estructuras fueran visibles, rígidas, burocráticas o inconscientes, interiorizadas o fantasmagóricas son modos de darse. Lo cierto es que en el fondo la existencia transcurría en torno a las estructuras de los poderes alienantes, de los poderes de disciplina, de control, de supresión. Los caminos posibles de subjetivación eran siempre pensados como estructura.

Hay un camino subjetivante que consiste en romper con el capitalismo y hay otro camino subjetivante que consiste en romper con la madre. Hay otro que consiste en romper con las convenciones académicas del arte. La idea siempre es que crear es romper. Hay un andamiaje, una estructura, un corralito que aprieta y el camino subjetivo requiere una ruptura.

El capital financiero opera de otro modo. El capital financiero se define, en principio, como indomable para la soberanía del Estado Nacional. Un primer punto es que el capital financiero –en la era de las tecnologías, en la era de las comunicaciones, en la era de la virtualidad– se puede globalizar porque atraviesa las fronteras sin verlas. Las soberanías estatales no tienen capacidad operatoria sobre el capital financiero. Al menos no tienen capacidad operatoria una vez que se abrieron a recibir los beneficios del financiamiento externo. Pero una vez que el capital financiero atraviesa un territorio ya no hay capacidad de recomponer espacios de soberanía. Los estados se declaran siempre impotentes frente a los poderes destituyentes: estos son los poderes del capital financiero.

La lógica en la que opera el Estado la podemos concebir de la siguiente manera. Supe que en algún momento, un médico francés había dicho que se podía asociar una lógica con una topología: a una lógica siempre le subyace una intuición del espacio. En Buenos Aires parece otra cosa, que es más o menos banal. Pareciera que en general tenemos subyacente una intuición de lo real que está adosada a un estado particular de la materia. Dicho de otra manera, nosotros concebimos como lo propio de lo que es, como lo propio de lo que tiene entidad, lo sólido. El l estado sólido de la materia es lo que eminentemente es. Un líquido es un sólido disuelto. Un gas es menos todavía, es la pura dispersión.

El Estado se presenta a sí mismo produciendo realidad. Si se quiere forzar un poco la imagen marxista, se puede decir que el Estado es un modo de producción de realidad. ¿Cómo produce realidad el Estado? Al modo de lo sólido. ¿Qué es el sólido? Es la lógica de reproducción. Por qué usar la palabra sólido. El sólido pensado como paradigma de la consistencia. En el sólido, dos puntos conectados permanecen conectados en todas sus deformaciones: un corte o una ruptura no los separa. El medio sólido es garante de la reproducción del vínculo de esos dos puntos. Esto es siempre y cuando no haya un movimiento de subjetivación que produzca un corte: ese sería el acontecimiento. Como decía Marcelo, en una superficie aburrida un corte produce otra cualidad; eso es un acontecimiento.

Pero el capital financiero funciona en términos de fluidez: flujos de capital, flujos comunicativos, flujos de información, flujos mediáticos. La fluidez es el nombre, ya no de lo que se fuga de los aparatos de dominación. La fluidez ya no es el nombre subjetivo, crítico de un acto heroico que se escapa a una dominación, sino que es el modo actual de la dominación. Los poderes estatales dominan fijando. Los poderes financieros dominan escapándose. Hay una estructura de dominación en el Estado, el capital financiero no domina por estructura sino por una dinámica veloz.

Para hacerlo más gráfico, en algún momento pensamos que la dominación estatal era de tipo viril –hay otros que le dicen pánico. Esto significa que se domina prescribiendo borres, se domina estableciendo el ver–. El Estado tiene una serie de imperativos que nos dicen en todo momento para qué somos requeridos por el Estado. Todo el trabajo subjetivo es qué hacer con esos mandatos, qué hacer con esas prescripciones.

Al menos para los ministros de economía de la Argentina, el capital financiero se comporta de modo más femenino: no les dice qué hay que hacer para gustarle. “Si no me gusta me voy”. Allí va el ministro a preguntar “¿Y qué tengo que hacer?”. La respuesta será: “gustarme”.

El capital financiero no tiene proyectos para la población, más bien es la población la que tiene que generar los proyectos capaces de convocar la presencia benéfica del financiamiento. El Estado tenía proyectos para uno y uno tenía que encontrar el modo de desmarcarse de esa pesada prescripción. El mercado es indiferente a uno. Para los Estados todos éramos población necesaria. Para los mercados todos somos, en principio, superpoblación, a no ser que los hagamos necesarios. Los Estados contaban a la población entre sus recursos. Formábamos parte fundamental de la riqueza de las naciones. En las enciclopedias se dice “extensión-población- cultivos”: allí se empiezan a saber los recursos naturales, se sabe qué riqueza tiene un país. La población no era una desdicha, era una fortaleza. El ejército industrial de reserva, como última fuerza militar, pero la población era una potencia.

La era de la fluidez viene a plantearnos que dejamos de ser necesarios –como éramos para el Estado– para ser, en principio, superfluos. Esta condición superflua de la humanidad, esta condición superflua de los habitantes de los territorios es, quizás, la novedad histórica más significativa. No es una delicia pero es una novedad. Históricamente nunca sobró población de modo tan estructural ni más dramático como en la actualidad. No es dramático porque hay muchos excluidos –eso les pasa a ellos–, sino porque somos todos virtualmente superfluos. Nadie está agarrado a una estructura. Si hubiera una estructura uno podría compadecerse de las víctimas de la exclusión; si hubiera una estructura, habría una delimitación de adentro-afuera; habría unas pautas de pertenencia y uno podría, con política humanitaria acercarse a aquellos que quedaron afuera.

Hoy la condición superflua nos habla en la intimidad de nuestra constitución subjetiva: estamos, mejor dicho, somos a punto de caer –o en trance: véase las películas Recursos humanos, El empleo del tiempo. Recalco esto en el sentido de que quizás el carácter grotesco de las expulsiones en la Argentina nos haga imaginar que en otro lugar las cosas están seguras. En la era del capital financiero nada es seguro, todo es contingente. Otro modo de nombrar este funcionamiento es el de contingencia pura.

En un medio sólido la relación entre dos puntos permanece anudada si un corte no los separa. La estructura está ya de por si operando. No hay que fundarla, hay que acompañarla. Habrá que prestarle el cuerpo, pero mantiene autonomía determinante. En condiciones de fluidez la tendencia inmanente es a la dispersión pura. La relación entre dos puntos en un medio fluido es permanentemente contingente. Se podría definir así el medio fluido, como contingencia absoluta de la relación entre dos puntos.

En una estructura siempre hay lugares y es fatal: los lugares operan como lugares. Uno podía cambiar de lugar pero los lugares no cambiaban. En un medio fluido no hay lugares. Confíen en la intuición porque el argumento quizás es muy enrevesado. Es muy clara la intuición de que en un medio fluido no hay lugares. Un medio fluido es un río sin orillas y sin fondo. Un medio fluido es un río o un mar o un océano o un planeta océano o un estar en el océano en el que todo se está moviendo con distintas velocidades. Las diferencias no son de posición sino de velocidad. Los lugares no nos preceden. Si en el medio estructural, fatal, la alienación se produce porque estamos precedidos de lugares, en medio fluido la des-subjetivación no se produce porque los lugares nos precedan, sino porque no hay lugares. Si no los hacemos, no hay; si no hay una operatoria capaz de instaurar un espacio, todo se desvanece en el fluido.

Entonces, la era de la fluidez podría definirse como la época en que los vínculos solo existen si se los organizan subjetivamente. En un medio fluido no es posible concebir un andamiaje estructural que opere por sí mismo. Una advertencia con este punto: estoy hablando del modelo puro de la fluidez, no estoy describiendo realidades. No estoy diciendo que no haya entidades alienantes, a lo que me refiero fundamentalmente es que la dinámica del fluido, como una dimensión de la realidad actual, tiene enorme poder destituyente sobre esas estructuras supuestamente sólidas.

Para pensar los vaivenes de la subjetividad en medios sólidos; para pensar el ida y vuelta, los caminos de la subjetividad en medios sólidos, tenemos muy buenas teorías. Para pensar los caminos de la subjetividad en medios fluidos, balbuceamos. Pero al menos balbuceamos en nuestra propia lengua, no balbuceamos en lengua prestada.

La fluidez es una novedad de enorme potencia. Sobre todo de enorme potencia destituyente. La imagen con la que estamos trabajando es la idea del desfondamiento. El Estado constituía el fondo sobre el que apoyaban todas las instituciones. Si la escuela está en crisis, si la familia está en crisis, si los partidos están en crisis: siempre significa que eso que se había edificado sobre un suelo estaba a punto de desplomarse. El desfondamiento es otra cosa. No es la crisis de una institución, es el desvanecerse mismo del suelo. No es que algo caiga al nivel cero de la solidez anodina, sino que la noción misma de suelo se ve comprometida. Quizás anudar sea un imperativo porque el desvanecimiento, el desfondamiento de la lógica Estatal hace aparecer permanentemente individuos desamarrados de otros, desanudados. Ana decía que el artificio, la invención del artificio exige ineluctablemente la presencia de otro. Ese otro está arrastrado por la corriente tanto como uno.

Pongamos un poco más técnico un argumento para agregarle cierto color dramático a la cuestión. Escribimos el libro Sucesos argentinos para investigar desde adentro cómo se puede anudar algo en medio de la dispersión: qué operatoria subjetiva es necesaria para que se configure algo en lugar de ser arrastrado por la pura dispersión.

Lacan había dicho que no hay relación sexual. La relación entre los sexos no es complementaria. Había una norma ética entre los historiadores de la Argentina que era que cuando los lacanianos empiezan a hablar de los goces, hay que cerrar la valija e irse porque no se podrá entender más nada. No son cosquillas complementarias, no son goces que constituyan una totalidad. No se puede componer la totalidad, entonces no hay relación. Este es un modo de pensar la desrelación o la imposibilidad de relación bajo condiciones estructurales. De la misma manera Marx había visto que la relación entre las clases no era complementaria. Del mismo modo que Lacan decía que no hay relación sexual, se podría decir en términos marxistas que no hay relación social. Relación social es porque hay lucha de clases. Las clases cuando se encuentran producen conflictos, producen síntomas.

En nuestra situación habría que repensar esa idea de que no hay relación con otra profundidad, con otra radicalidad. En un caso hay una relación que nunca termina de consumarse porque hay un espacio sintomático de desacople. Alain Badiou –un filósofo que estuvo de moda en Buenos Aires otoño-primavera, pero es buenísimo– decía en un artículo que se produjo aquí en Montevideo, del el libro Filosofía y Psicoanálisis de Editorial Prince, que la relación entre los sexos pensada desde esta idea lacaniana acerca de la no existencia de la relación sexual, se puede profundizar. Él nos propone pensar en que nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No quiere decir que el encuentro no es complementario: hay una distinción total, cada uno está en su universo. En un sentido, decir que no hay relación sexual significa que no son complementarios los modos de gozar; en otro sentido, que no haya relación sexual significa que por más que estén embistiéndose por el bajo vientre cada uno está en su burbuja. Nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer: son posiciones disjuntas, disjuntas. Esto significa no que son dos conjuntos que no se complementa, sino que son dos conjuntos de intersección vacía, que no hay nada entre los dos.

Por supuesto que si uno se mete en esa discusión, naufraga. Quería tomarla sólo para decir que no hay relación social en el mismo sentido que Badiou dice que no hay relación sexual. No pensemos esto en el sentido de que las estructuras no dan lugar a complementariedad, sino que producen síntoma. Pensémoslo más bien, que el capital financiero lo produce a cada uno en su burbuja. Nada de lo que se presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado. La figura del consumidor –del consumidor que puede consumir o del consumidor que está expulsado, por más que esté programado como consumidor y no pueda operar– es la de un tipo desamarrado de cualquier semejanza. Un ciudadano, que es la figura del estado, se define como ciudadano entre sus conciudadanos. Es impensable un ciudadano que no sea conciudadano de otros. Necesitamos: el ciudadano, la ley y el conciudadano, sino no se podría hablar de uno. En cambio, en condiciones de mercado podemos pensar un consumidor y su objeto: no se forma parte de un conjunto orgánico, cada uno es un punto aislado.

Lo que estoy tratando de plantear es que la vida social, en condiciones de capital financiero –si sólo existe el capital financiero– tiende a la máxima dispersión. La máxima dispersión significa la transformación de cada uno en un punto desvinculado de otro; pero no desvinculado en grados de profundidad, sino desvinculado brutalmente, sin semejante.

Pensémoslo así. En la era de la fluidez, dos puntos permanecen juntos sólo de manera contingente, pero ¿de qué depende esa contingencia? Espero estar siendo claro en la descripción de lo que es la dispersión.

El título de nuestro encuentro era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. Que el lazo sea desanudado es un predicado directo del capital financiero. Desanudado el lazo, lo que sobreviene es la dispersión. Sobreviene la dispersión pero no sólo entre uno y otro sino entre uno y uno mismo: la fragmentación. A esto se lo llama la identidad laminada, la dispersión de situaciones que no se pueden componer. Es la des-relación entre los puntos fácticos por los que uno transita sin que pueda constituirse un andamiaje simbólico. La dispersión es la desconexión simbólica entre dos puntos cualesquiera de experiencia.

Abelardo Castillo, un escritor argentino, dice que hay personas que se creen espirituales sólo por no tener nada de carnal. Con el capital financiero, hay personas que creen que es inmanente sólo porque no presenta nada de trascendente. El capital financiero es el fluir sobre el que apoya –o no se apoya– la vida social, para sin sentido. El problema del sentido no es un problema del capital. Era un problema fundamental para el Estado, para inocular en los individuos un sentido capaz de hacerlos ir a la fábrica. Era un problema de los institutos disciplinarios, de la escuela, de la familia. El problema del sentido no opera para el capital financiero. No hay ni sentido inmanente ni sentido trascendente: es la facticidad pura. Es el hecho bruto que nunca turba las significaciones, que opera en otro plano. Opera en la insensatez. Pero si no hay sentido trascendente no hay de qué agarrarse para articular un camino subjetivo.

En condiciones de dispersión hay un síntoma. El síntoma es una experiencia de la contingencia. Dicho de mejor manera: el síntoma que aparece por todos lados es la amenaza del devenir superfluo. Si en el estado todos éramos necesarios, en condiciones de fluidez la subjetividad está en todo momento a punto de devenir superflua.

El aburrimiento es una modalidad de suprimir. Uno se experimenta a sí mismo como absolutamente superfluo. Me acuerdo que estaba trabajando con un grupo y hablaba de esto y una persona me decía “pero vos no tenés idea de lo que es aburrirte, hay veces que yo tengo ganas de cortarme un brazo a ver si pasa algo” Parece que el aburrimiento es esta sensación de estar de sobra absolutamente. Ni siquiera con alguien que le de a uno un gesto de expulsión. Es la indiferencia total, la superfluidad total, de sobra. Pero un estar de sobra, insisto, sin expulsión. Las figuras de la expulsión son un poco más claras. El aburrimiento es el efecto de quedar deshabitado incluso para el que está incluido.

El modo de encontrar los síntomas de la condición superflua dependerá de que se esté más atento a eso. La amenaza aquí no es la prisión, la amenaza no es la muerte: la amenaza es la destitución. Ni siquiera es la amenaza, porque no hay alguien que diga “si hacés tal cosa entonces atenéte a las consecuencias”. Es un temor difuso sin nadie que pronuncie la amenaza, sin nadie con capacidad de sanción: un temor difuso de devenir superfluo. Eso se ve un poco por todos lados. Se ve entre nosotros. Es el efecto más sintomático de la dispersión. Pero ¿por qué sintomático? Se supone que en el síntoma hay alguna vocación de ligadura. El síntoma no es sólo el indicio de que algo no se compone sino también el indicio de que algo se quiere componer. Tenemos desanudado el lazo, tenemos una dispersión, tenemos el síntoma de la condición superflua y ¿qué puede hacer lazo en estas condiciones, qué puede reanudar el lazo? Un pensamiento estatal pedirá que las estructuras se recompongan. Pedirá que venga el propio Levi-Strauss en persona y recomponga las estructuras elementales del parentesco; que venga Hobbes en persona e instaure el Estado.

Un pensamiento restaurador que parte generalmente de suponer que el desfondamiento es el espejo de la culpa de algunos y no un efecto estructural quizá de la culpa de algunos, pero que como efecto ya se instaló. Un modo de pensar que se retrotrae imaginariamente al momento en que la causa no había operado y quiere volver ahí. Nuestro pensamiento se dispone de modo estatal cada vez que anhela que se recomponga la estructura. Conocen los casos del camarada Francisco, anhela la restauración del Estado para poder alzarse en armas contra él. Porque respecto de estos tenemos una reestructuración del pensamiento que menos ilusoriamente nos sitúa en una posición activa.

Pero ¿es habitable la fluidez? ¿En qué condiciones deviene habitable? En ese texto que mencioné antes Badiou, se sitúa al amor como acontecimiento. Badiou dice que los dos sexos que están disjuntos se buscan. Cada uno busca al otro desde su burbuja, sino deviene superfluo. Se puede devenir superfluo en diferentes terrenos. Se puede devenir superfluo en el terreno laboral, en el terreno intelectual, en el terreno sexual. Se puede devenir superfluo hoy, en cualquier lugar si no se encuentran las operaciones de ligadura con otro. Los dos sexos se buscan y lo que encuentra es permanentemente relaciones deficitarias, no complementarias. Sin embargo, en esa búsqueda adviene como acontecimiento, como sorpresa, como producción, como invención, como artificio, como decisión, el amor.

Que advenga el amor no significa que cada uno encontró lo que buscaba sino que no encontró lo que buscaba. Sin embargo lo que encontró lo causa de otro modo. Hay amor cuando uno no encuentra lo que buscaba ni se resigna a lo que buscaba sino que se decide desde lo que encontró. Se ve, hay una diferencia entre resignación y decisión. El punto es que en el encuentro deficitario se puede encontrar una causa.

El amor, parece estar en esta línea. No estoy hablando de amor, estoy hablando de anclaje social. Sería convertir lo encontrado en causa. Abandono la causa por la que fui a buscar en nombre del devenir causa de lo que encontré. Ese movimiento es el que permite hacer lazo.

Las frases más oscuras de los filósofos son aquellas en las que los discípulos se pierden. Yo me quedé bastante tiempo en torno de una frase que no comprendía de Badiou. El dice “En la noche de los cuerpos el amor pasará a través del sexo como un camello a través del ojo de una aguja”. Lo que entiendo ahora es que eso significa –además de que es difícil, o como decía Picasso “Yo no busco, encuentro”, decía “Que si me agarra la inspiración, que me agarre pintando”– de la misma manera me parece que está la relación entre el sexo y el amor, si te agarra te agarre pintando. Si no es así, no hay con qué. Lo que significa que el amor pasará entre el sexo como un camello por el ojo de una aguja, es que cambia la causa. Cambia la escena. Ya no es la causa que me llevó hasta ahí, sino que eso que encontré devino causa. Es entonces cuando me encuentro anudado con el otro: no porque el otro es lo que yo esperaba sino porque el encuentro es lo que no es causa.

El encuentro funciona allí como nuevo axioma de la subjetividad. La subjetividad instituida hasta ahí me condujo hasta aquí. Ahora, una vez aquí se convierte en una historia. Encontré otra cosa, y si eso que encontré lo contacto con lo que esperaba, lo envilecí. Nietzsche decía: la oposición es simple, mientras consagramos el ideal denigramos la existencia. Aquí sería: mientras sostenemos la causa denigramos el efecto, y si no nos causamos en el efecto la existencia se envilece. En otras condiciones, que se envilezca la existencia significa que nos desanimamos, hace algo más que envilecimiento.

Reanudar el lazo es la posibilidad de sostenerse a partir de los encuentros. Los encuentros son situaciones en los que el que yo era –o el nosotros que éramos– se pierde, se desorienta. Convertir este encuentro en causa es la posibilidad de devenir otro con otros.

Quisiera referirme muy brevemente a los puntos subjetivos salientes de la experiencia política argentina que es la secuencia Cacerolazo-asamblea. Ver allí qué tipo de lazo se elabora, y ver que los lazos –bajo ese esquema del amor– que constituyen subjetividad no se encuentran sólo pintando: se encuentran pensando. Se encuentran donde se encuentran y ahí es donde uno puede tramarse.

Cuando apareció el primer Cacerolazo el 19 de diciembre, mi familia y yo estábamos en Chile. Estábamos absolutamente perplejos respecto de lo que pasaba, realmente no entendíamos nada. Encima De la Rúa había declarado un Estado de Sitio –y el Estado de Sitio era una figura tétrica–. Igualmente era bastante ridículo. Al tipo no le daba la musculatura, le faltaban muchos metros de sable para poder declararlo. Pero estaba declarado.

El Cacerolazo nos dejó sin saber si estábamos a favor, en contra o nada que ver. Lo fundamental era ese “nada qué ver” ¿Por qué era eso y qué podía significar? Les escribimos a muchísimos amigos para que nos cuenten qué había pasado. Se nos hacía cada vez más claro que la serie de categorías teóricas y políticas con las que intentábamos pensar en lo que pasaba, se nos convertían en obstáculo. El Cacerolazo no era nada de lo que esperábamos, pero algo con lo que espera un militante tenía que haber. No teníamos línea de partido para orientarnos, no teníamos juicio previo. Lo que vimos era que si uno no se metía a hacer la experiencia de pensamiento al pie de ese movimiento no iba a poder pensar nada y se iba a perder una oportunidad, no porque el Cacerolazo sea lo correcto sino porque era una oportunidad de devenir otro. Era una oportunidad de pensamiento.

Hay un cuento de Roberto Arlt que se llama Escritor fracasado. Otro cuentista argentino, Abelardo Castillo, dice que siempre se había preguntado cómo era ese escritor fracasado fuera de la literatura. Él decía que no tenía otra manera de averiguarlo que escribiendo. Me parece que con el Cacerolazo a nosotros nos pasó lo mismo. No teníamos modo de averiguar qué era desde la serie de parámetros, sin constituirnos subjetivamente pensando en torno de eso; sin pensar desde eso mismo, desde los mails de los amigos, desde las noticias; desde arriesgar hipótesis y ver qué pasaba; desde escribir y enlazarnos vía mail en –eso era muy útil la virtualidad– con todos los que estaban pensando algo, para que eso que se estaba pensando no se disipara. Para que pudiéramos ir causándonos unos a otros con ideas, conexiones. Ahí se arma un lazo por la vía del pensamiento. Ahí se arma un lazo a partir de que la irrupción de un acontecimiento. Para todos nosotros altera la expectativa previa Es como un encuentro sexualmente fallido, pero amorosamente intenso.

Todos nosotros teníamos que devenir otros para poder estar a la altura de ese encuentro que no tenía su línea propia, que no podía prescribir nada, que solamente nos pedía que nos compongamos en él para poder existir nosotros.

Yo soy historiador como profesión. Ahora, dedicado a la historia espartana soy superfluo. Pero había intelectuales mucho más metidos con categorías, que también podían devenir superfluos porque no se componían con el movimiento para pensarlo. Más bien, desde el aparato categorial dado, intentaban que ese encuentro sexual le resulte satisfactorio. Se buscaba, desde un aparato categorial ya constituido, que el acontecimiento verifique. Es decir, se busca –y este es el vicio intelectual por excelencia– que un algo de lo real ratifique nuestras teorías. En lugar de constituirnos desde lo que pasa buscamos en eso que pasa la ratificación de una subjetividad ya constituida. Allí devengo superfluo porque lo real del movimiento está pasando por otro lado.

En ese sentido, el lazo fundamental se produce en las Asambleas. Las Asambleas son unas prácticas en las que, en principio, aparentemente los vecinos organizan el Cacerolazo próximo, pero no. De hecho las Asambleas empiezan a convertirse en núcleos de interacción entre vecinos. Empiezan a transformarse en un núcleo práctico en los que cada uno piensa de otra manera su habitar el barrio.

El último efecto es este: en Buenos Aires hay una asociación de psicoanalistas que se dedican al trabajo con asambleas. Algunos de ellos viven en la zona norte, pero justo en la zona hay una Asamblea muy potente y algunas personas de este grupo empiezan a ir a esta Asamblea. A la vez, en esa zona hay una fábrica ocupada –no sé si conocen este movimiento de ocupación de fábricas que no es la toma obrera huelguista sino que es la puesta en valor de fábricas abandonadas–. De la fábrica ocupada les dicen a estos vecinos –que a la vez son psicoanalistas– que vayan. Entonces se reúne la asociación a averiguar a título de qué se iba. Si te situás freudianamente, vas a título de analista con contratransferencia; si te situás lacanianamente tenés que esperar que te manden mil propuestas; si te situás en términos grupales…, y así. Hasta que en un momento decidieron ir. Porque ahí ir era ir a averiguar quiénes eran ahí. No decidir de antemano que subjetividad es pertinente sino tomar el riesgo, con confianza, de que se iba a encontrar en el movimiento de la situación cuál era la posición. Que se iba a encontrar cuál era el lugar, cuál es la subjetividad que permitía a ellos pensar y hacer pensar. Porque lo fundamental era saber quién iba, a título de qué, qué figura subjetiva era la que se iba a presentar. Es como una militancia que se rehúsa a causarse desde lo que encuentra.

Pero en realidad uno lo que encuentra es una posición subjetiva distinta para uno, no es un objeto. Uno se encuentra con otros que lo hacen a uno pensar y ser de un modo que no podría ser sin los otros. La única manera de averiguarlo era escribir el cuento. La única manera de averiguarlo era ir a constituirse en el lugar, constituirse en el lugar era constituirse subjetivamente en el lugar. Constituirse subjetivamente en el lugar es constituirse no desde la búsqueda sino desde el tramado con esos otros que, en principio, tienen una disponibilidad. Tienen una disponibilidad significa tienen capacidad de devenir. No es que tienen una necesidad, no es que tienen un lugar para vos, están en devenir.

Si partimos de Reanudar el lazo, dispersión, síntoma, acontecimiento, tenemos situada la dispersión como este fenómeno de los puntos desligados entre sí. El síntoma como el impulso gregario acompañado del pánico de devenir superfluo. Se podría decir que el síntoma es el ir permanentemente acompañado del impulso gregario –el buscar a otro– y el pánico de devenir superfluo. Y el acontecimiento es esta posibilidad de devenir otro a partir del encuentro que causa subjetividad en lugar de decepcionar la espera. La producción subjetiva, en estos casos, es sumamente distinta de la producción subjetiva en condiciones estatales.

Si en condiciones estatales la subjetivación del acontecimiento se nombraba bajo el nombre de revolución, corte, ruptura; aquí la subjetivación se nombra como ligadura, como cohesión, como decisión de precisamente reanudar el lazo.

Pregunta –Decías que en condiciones de desfondamiento, la amenaza a la subjetividad era el devenir superfluo. Parece que la contracara se puede pensar sobre esta intervención de los psicoanalistas que contabas: tomar el riesgo confiando. Me parecía muy interesante esta oposición entre el pánico y la confianza. Quería ver si podemos pensar un poco más cuáles son las operaciones que generan confianza, cuáles son los procedimientos, por ahí ligados a esta experiencia.

Ignacio Lewkowicz

Realmente no sé que es lo que genera confianza. Quizá la cuestión del micromundo que planteaba Guillermo. Confianza me parece que aquí significa, no tanto confianza en la consistencia del otro, sino confianza en qué puede hacer mi fragilidad con la fragilidad del otro. El micromundo que describió Guillermo, es un espacio donde los que existen son muy cuidadosos. El macromundo nos gobernaba, ese espacio es protegido. La confianza es una de las realidades más necesarias y más difíciles de pensar hoy. En el campo de los negocios es donde más se usa el término confianza. Es un modo de operar sobre los mercados. ¿Recuerdan a F. Fukuyama? Después de EI fin de la historia , la historia siguió y escribió un libro que se llama Confianza, en el que él sostiene que la confianza es lo único que sostiene al capital financiero. Pero no se trata de la confianza en la solidez de la moneda, en la política económica, sino que es la confianza que dice que si no confiamos, todo se pudre.

No se trata de confiar en alguien, sino en los poderes instituyentes de la confianza. Él llama confianza a que no nos van a ajustar los yanquis una variable si los japoneses no los dejan. Es una idea muy fuerte pensar que la confianza es confianza en los poderes de la confianza y no confianza en la consistencia de alguna entidad superior. La confianza es también confianza en que mi fragilidad puede devenir. Pero es confianza en la desolación, yo no le transfiero a una entidad amparadora toda mi fragilidad para que la gestione, la tutele, la planifique, la ampare, sino que nos componemos quizá imaginando que si no nos componemos devenimos superfluos. La confianza ahí no es en que voy a encontrar lo que quería, sino en que voy a devenir en un tipo digno de lo que encontró. Como disposición subjetiva no es tanto que te va a gustar eso que encuentro –porque yo soy el que sale al encuentro de eso– sino que el encuentro con eso va a producir un tipo para el cual el encuentro con eso estuvo muy bien. No es que el encuentro va a ser satisfactorio para el que yo soy, sino más bien como planteaba Nietzsche “amor a lo que es”. Aquí sería: la confianza en que un encuentro va a producir en mí el sujeto capaz de causarse en el encuentro. Hay otros que lo llaman fin de análisis.

Confiar en que el otro es lo que dice que es, tampoco es la confianza en la solidez del otro. No es confianza en mi discernimiento, sino más bien es confianza en las capacidades instauradas desde el devenir. Que la operación de encuentro genere el sujeto capaz de causarse en él significa que yo ya no considere si la operación fue buena o mala, sino que me pregunto cómo seguir.

Pregunta –Desde la física se puede pensar que un referente móvil deja de ser ejes cartesianos con un punto. Porque hablar desde la fluidez, desde las estructuras más fijas, pareciera que planteáramos un referente móvil arriba del objeto. Pregunto si tiene que ver con el cambio de paradigma más relativista.

Ignacio Lewkowicz

Le damos alguna vuelta a ver dónde nos lleva. En principio, este espacio fluido no es orientable, no tiene orientación. Los puntos cardinales se mueven. Hay un cuento de Leopoldo Marechal –no es un cuento, es un argumento en Papeles de recién venido– en que el tipo había ido a la casa de un amigo que vivía en Paraguay y Medrano, pero la esquina de Paraguay y Medrano se había mudado a Charcas y Honduras. La esquina misma se había movido de lugar, ahí es donde Marechal dice “venimos con la cita equivocada”.

La idea de que se vayan moviendo los lugares significa que no hay referentes previos. Una de las producciones de estos artefactos, estas producciones propias del movimiento de subjetivación, consiste también en crear los referentes de ese movimiento. No hay un hacia donde porque las direcciones no preexiste, más bien son un producto del movimiento mismo: yo di un paso y la flecha del paso señala un allá, esa dirección no existía previamente. En el planto, el referente iba acompañando desde arriba al objeto. Podemos achatarlo más y decir el referente es una producción subjetiva más. La pregunta que más molestó en las Asambleas es ¿hacia dónde vamos?, y la pregunta que más fuerza le dio a las Asambleas fue ¿en dónde estamos?

Hace poco, en una discusión, una persona planteaba que era necesario saber de dónde venimos para ver a dónde vamos. Uno sabe en dónde está si sabe de dónde procede. Y nosotros planteábamos que ese modo de pensar reproduce la configuración estatal que dice que el movimiento tiene sentido por el lugar de procedencia. Nos decían “pero entonces no sabés dónde estás”. Me parece que esto es decir que no se puede habitar este aquí y ahora como un lugar sin referirlo a otro para que este sea un lugar. Quizás lo más difícil desde el punto de vista de los referentes, sea decir “aquí” kilómetro cero. No a diez kilómetros del kilómetro cero que ya existe, sino decir “aquí”. Que “aquí” denote un lugar.

Pregunta –Algo cae, el acontecimiento. Es como una caída permanente de la subjetividad.

Ignacio Lewkowicz

En lo que plantea Silvia el “aquí” no es un punto de partida que cuando demos un paso se va a llamar “allá”. El “aquí” era donde estábamos y donde dimos el paso, donde impulsamos el paso, pero ahora “aquí” es esto y allá no es un referente porque el sujeto que dio el pasó de acá a allá cayó al dar el paso. Tiene que constituirse acá porque sino se constituye acá se desvanece como sujeto. No está a la altura del paso que lo tendría que constituir. Relojea desde el lugar en el que estaba qué tal le queda la pilcha que consiguió. En el planteo de Silvia me parece que hay señalada una condición ética de la inmanencia muy fuerte para el movimiento subjetivo: el aquí no se refiere a ningún otro lugar que aquí.

Pregunta –Hablando de la confianza, en estado sólido como microinstitución, uno tiene confianza en la ley. Y en esa estructura familiar, estatal, también se le da confianza a la ley de la función paterna. ¿Cuál sería el estatuto de la ley en este estado fluido?

Ignacio Lewkowicz

¿Cuál es la relación entre la ley y el tiempo? Cuento como se procedía en Atenas, siglo V antes de Cristo, en donde se producía de todo. Cuando la Asamblea se reúne en Atenas, la cláusula dice no hay ningún poder en el cielo ni el la tierra capaz de fijar lo que demos puede o no puede hacer. Que no hay adivinos ni rey que le puedan marcar el camino. La idea es que cuando la Asamblea está reunida puede hacer lo que se le canta. No tiene ningún marco institucional que la constriña a hacer determinadas cosas. La ley es lo que rige entre una Asamblea y otras, que son cada diez días. Por supuesto que hay puntos que permanecen intocables a lo largo de una serie de Asambleas – incluso de un siglo– pero no porque sean esenciales, sino porque no se los ha tocado. La duración de una ley no se da como en el modo burgués, de aquí en adelante y en algún momento se corta.

Desgrabación de una charla dictada en 2003 por Ignacio Lewcovicz en el marco de jornadas de la Revista Anudar, Escuela Freudiana de Montevideo, versión no corregida por el autor.

Nota de Ana Hounie: Conocer a Ignacio Lewcowicz era un gusto para aquellos que lo escuchábamos. Un privilegio. Tengo impregnadas sensaciones que mi emoción recuerda, porque aquellas jornadas de encuentro donde Ignacio desplegaba sus interrogantes con una claridad meridiana y una provocación al pensamiento inigualables, eran una verdadera fiesta del saber. Y cuando eso ocurre, -las fugaces veces que ocurre-, las atesoramos con dulzura en la memoria. Cada día que pienso con otros, en estas geografías rioplatenses o allende el Atlántico, otros contemporáneos con los que hablo, escucho o leo, las ideas de Ignacio se me hacen más y más vivas. En la primavera de 2003, Ignacio habla sobre la figura del “encuentro” como modo de subjetivación en tiempos de desfondamiento de estructuras e inmersión en la fluidez. Muy lejos de una idea de completud ilusoria, sus conceptos revelan cuestiones fundamentales que permiten pensar nuevas formas de lo político desde espacios intersticiales del pensamiento. Una ética de la imaginación crítica agitando modos de lo pensable, una apuesta necesaria para nuestro tiempo.

Fuente: Revista Adynata
Imagen: Craig Keenan. Composición de nubes (2023). Impresión de cianotipo en placa de montaje de archivo. 84.1 × 118.9 cm

 

 

Un país donde la embajada de la principal potencia mundial (sus servicios de presión, de poder) mira la terna de candidatos presidenciales de los partidos hegemónicos, y sonríe. Feliz, satisfecha. Con cualquiera, sus intereses ganan. ¿No es un lugar común? El de semi-colonia latinoamericana (y quizá más colonia que semi). Donde los sectores del capital más concentrado están tranquilos porque saben que logran prácticamente todo lo que quieren (básicamente, condiciones para la maximización de su ganancia). Lo consiguen incluso cuando “gobierna” un elenco que no querían. Y las mayorías, los cuerpos comunes, yugándola. Quemándose día a día en el régimen conectivo de disponibilidad permanente, de hiper producción. No producción del bien común, ni siquiera en general de “bienes” en el digno sentido del término, sino producción regida por el Negocio. Las cosas se producen solo como necesidad colateral de la búsqueda de ganancia, móvil de sentido capitalista. La razón de negocio triunfa como obviedad. Y justifica lo que necesite; ¡no se puede perder el negocio! Los cuerpos, las vidas, la naturaleza, no son cuidados más que lo que mercantilmente conviene, o lo que se conquista como resistencia; lo que se cuida es la maximización de la ganancia. Por eso cuando se habla de dificultades en la distribución de los recursos, por ejemplo la miseria de millones de personas, el terrible daño al ecosistema, la falta de agua o comida (que según el canalla de Rozenkratz es inevitable porque somos muchos), nunca hay que olvidar que la producción está ordenada bajo regencia de la ganancia capitalista, en todos los niveles. Y que cómo resultaría organizar la producción sin la ganancia capitalista, o al menos minimizada -gobernada por otros móviles de sentido-, es algo a probar.

El posibilismo -lo contrario de probar-, en su fase superior, es una forma de derrotismo hipe radaptada. Come sapopanes. Como el tipo del cuentito que está cayendo en caída libre desde un alto piso y en el aire dice “por ahora, todo va bien”, el posibilismo razona, para amigarse con su dieta batracia (razonamiento eructivo) diciendo que “como el neoliberalismo más voraz sigue vivito y coleando, el peronismo juega a ese juego para no perder”. Más que discutir o disputar, así, se parte del -y reconfirma al- neoliberalismo como premisa. La política queda restringida a modos de administración de esta especie de nueva naturaleza, que es como se concibe al capitalismo financiero. Aceptado tal punto de partida, es lógico que se consolide el consenso del ajuste, el consenso neocolonial. Consenso regresivo que está al borde de ser consenso represivo también.

Massa es mejor que Larreta por que está dentro del peronismo y en alianza con Cristina, entonces no puede, no le conviene ser tan extremo en el ajuste y la represión, etc: así razona el posibilismo. Pero, ¿y si es al revés? ¿y si Massa es el príncipe del ajuste neoliberal perfecto -como no pudo serlo Macri del todo- precisamente por tener él adentro al peronismo y a Cristina? (Quizá, quién sabe, hasta sea mejor en esa tarea que Patricia Bullrich, quien suma un componente pasional de odio y resentimiento vengativo: no siempre el festival de balas es lo que más garpa para el orden mercantil). Hay fuerzas en Argentina aún peores que Massa o Manzur, qué duda cabe -fuerzas más del Terror-. Por eso, precisamente, es necesario que los ánimos democratizantes, igualitaristas, anti fascistas, o, digamos, los intereses de los y las trabajadoras (las manos y mentes que crean todo lo que vale…), tengan su fuerza activa, haciendo la fuerza de la que son capaces. Cristina representa una fuerza secundaria dentro del peronismo. “Si íbamos a las Paso, nuestro candidato era Wado”. Pero prefirió la unidad, dijo, para no perder -las generales, pero quizá también la interna…-. Lidera una fuerza minoritaria, subordinada, en el peronismo, gobernada por otros peronismos distintos -y vaya si el peronismo puede ser cosas hermosas, como una sinfonía, o del espanto -.

Hay camaradas que parecen detestar más a Cristina y al kirchnerismo que al partido de los CEO’, que “la jefa” y sus seguidores les irrita más que el fascismo puro y duro. Quizá razonando que una fuerza con discursividad progresista pero que implementa o vehiculiza o habilita el ajuste (y genera idolatría obediente en vez de movilización de fuerza social) produce un debilitamiento en los ánimos autonomistas que deja el terreno regalado para las ideologías digamos ultracapitalistas. Pero no se puede desatender que los sectores más rancios, de privilegios más concentrados y naturalizados, la odian y hace años le tiran con de todo. Que los servicios de inteligencia locales y yankis operaron para ser acusada de traición a la patria, o sea, que sufrió, como Presidenta, un intento de destitución (y si el suicido es algo tan difícil de imaginarse, de concebir el deseo suicida, en alguien que hizo lo que hizo y le pasó lo que le pasó a Nisman, se vuelve menos arduo de entender…). Cristina Fernández de Kirchner es la única miembro de la representación política “alta” que nombra -al menos- la contradicción de clases. Por ejemplo señalando públicamente que la ganancia capitalista es la principal causa de la inflación. Discursivamente ahí presenta una pequeña fisura o distinción respecto del consenso de la obviedad… Pero: ¿con qué se agencian esos dichos?, ¿qué efectos prácticos tienen, con qué fuerzas se enlaza? Por otra parte, el infeliz que intentó asesinarla no era precisamente un sojero. Millones de trabajadores y trabajadoras están psíquicamente quemados, estallados anímicamente; a lxs trabajadores les habla el discurso del odio (y no solo a los más jóvenes ni a los más precarios, entre quienes es más difícil armar “identidad” con una dedicación laboral, y prima pensarse como auto-empresario).

¿Y si las fuerzas “progresistas” quedan dentro de un continente que las esteriliza y que lleva a cabo el programa del capital?

“La humanidad siempre fue exactamente ambigua”, dice Marcelo Cohen en Casa de Ottro, y el kirchnerismo en tal sentido fue humano, demasiado humano. Interfaz que permitió cierta articulación entre la movilización social y la representación estatal, dio lugar a muchas recuperaciones democráticas en la Argentina (el impulso a la justicia en derechos humanos, la recuperación del poder adquisitivo del salario, la reestatización de las AFJP, la jubilación de las amas de casa, hasta Zamba…). Supo servir de cauce para buena parte de las fuerzas rebeldes, y los deseos democratizantes, que en 2001 habían impuesto nuevas exigencias y condiciones a la gobernabilidad; deseos que, durante los noventa, se habían ido reponiendo anímicamente de la derrota histórica de los setentas, mutando, fortaleciéndose a distancia tanto del Estado como de la idolatría mercantil. El kirchnerismo los integró en la institucionalidad, los contuvo (en el ambiguo sentido del término). ¿Desembocan en Massa (tras Scioli y Alberto) esas fuerzas? ¿Nos contentamos con que hay algunos peores, que podría ser peor nos arregla?

Dicen también que Cristina puso a Wado a ver si pasaba pero sabiendo que no, de manera de que entonces no queda “tan pegada” a la candidatura de Massa y su esperable derrota, o aún de su gobierno, que es a todas luces legítimo pensar que prolongaría la política económica de este, solo que con un tipo más ambicioso a la cabeza (si se te sublevó el tío Alberto, imaginate Sergio…). En esa hipótesis, sería una traición planificada hacia Wado -y a quienes se sientan representados por él, como era el caso del Frente Patria Grande, y su voz cantante, Juan Grabois, quien, aunque papista explícito, parecía ser el único referente de “cristinismo laico”, con un encolumnamiento condicional y no dogmático -digamos táctico y político-, pero ahora compitiría en una interna contra alguien a quien ¿después va a llamar a votar?, porque caso contrario, ¿no es mejor irse ahora, antes, ayer?

Por supuesto, renegar del mascarón que sirvió para hacerle fuerza a “la derecha” (digamos al statu-quo, para que tenga un poquitito más de contenido) no es sencillo. Pero ¿qué sería, hoy, el kirchnerismo? ¿Vamos a consentir con que la política se reduzca a justificar lo que haga o diga la jefa? Las fuerzas democratizantes incluyéndose en el peronismo por su capacidad transformadora pueden quedar destinadas a que su disidencia se disuelva en manos de la razón de poder que termina rigiendo al peronismo en la dinámica del Estado y la representación. Rosca y cálculo de cajas, puestos. Mientras sobrevive la cáscara de un movimiento, su potencia creadora queda inerte, detrás de un “frente” que gobierna más o menos como lo que se pretende evitar. Y el consuelo de que “será un poquito menos peor” no hace sino consolidar una matriz sensible, donde se naturaliza que el trazo grueso de la gobernabilidad no se toca y es el dictado por el gran capital: todo el resto, adaptarse según lo que le toque, y el que chista, palo.

No importa tanto que la “inclusión” fue en clave de consumidores, refirmando -de nuevo- al capitalismo como matriz subjetiva (obvio que después esos consumidores no quieren ser “empoderados” sino “emprendedores” exitosos que “la hicieron” porque se “rompieron el culo” y exigen mano dura para que nadie les rompa las pelotas). No importa tanto que el modelo de acumulación en la década ganada (qué manera de extrañarla…) fue el extractivismo (disputando a lo mucho uno o dos puntos de retenciones…). Más se nos juega en las dinámicas de subjetivación actuales, dónde se produce vida, deseo, fuerza, fuerza capaz de plantar posibles, y dónde y cómo, en cambio, se refrenda el fatalismo de lo dado. Casi cuatro años atrás le ganamos al macrismo -le ganamos, un sujeto colectivo plural y efectivo que lo había resistido durante su gobierno. Lo festejamos el diez de diciembre de 2019, millones de personas movilizadas con una alegría y una manija que desmentía la sensación del apocalipsis. ¿Qué ánimo, capaz de qué, festejaría el triunfo del peronismo ahora?

¿Y si algunas canciones entonadas participan ahora de un macabro espectáculo? ¿Y si el kichnerismo como tal ha muerto? Larga vida a lo que tuvo de vivo; pero cabe afirmar el desencanto a fondo, para que pueda engendrar nuevos cantos.

Los que luchan no siempre son esos que flasheamos. Ni heroicos, ni memoria, ni esthetic, ni plaza de Mayo. Muchas veces son otra cosa. Puntazo, tucumano, emboscada, licitación. Las historias son de los que luchan, aunque no nos guste esa Historia. La lucha se aceita a fuerza de traición, dobleces, cálculo runfla, porcentajes. El que lucha no duda, avanza; no le tiene miedo al resultado, juega; no le importa el qué dirán, muta. No se enoja, sigue. Transa la mentira de la dignidad cuando es necesario. Se mueve en el desapego. Kioskea pero no vigilantea. Envidia secretamente al que hereda, pero no se le nota, ni una mueca, ni un tic. Nada. Sabe que heredar es otra cosa, que no hay mérito. Sabe que el que hereda no lucha. Puro chamuyo de otra época. Puro aplausos por las dudas. El que hereda mantiene lo que tiene, conserva y expande el conservadurismo a lo que lo rodea. Es generoso apenas con lo que le sobra, a veces con la de otro. A veces ni eso. Tiene otro tipo de voz, Da órdenes, habla de local solo a quienes lo obedecen, le susurra a la mamá, presta atención a las mentiras de los muy cercanos. El que lucha aprende a estar solo y a ser acompañado por cualquiera. No anda catando tanto el recorrido ajeno. Hay quienes heredan todo, nada queda fuera de la línea sucesoria. Lo que sirve, lo que no, las giladas, apenas pocas deudas, los terrenos, las fanes, los gatos, los termos, unos gestos. El que lucha tiene otro músculo, sabe jugar de visitante porque casi nunca es local. Siempre en lugares que le son inhóspitos. Derechos humanos que son de otras, plazas que no llena, pasados diezmados que ni le importan pero nombra. Se ríe de la euforia militante. El que lucha entiende pero no entiende. Sabe que las palabras nada dicen, le resbalan. No para, se equivoca, sigue. No da tregua, no la tiene. No obtiene nada por derecho, sino por pura insistencia luchona.

Ana volvió a su casa siguiendo las gotas de sangre que le guiaban el camino. Pensaba, mientras las veía, en las formas que podía tener la herida: Profunda y corta. Larga sobre el abdomen; intermitente, superficial… pero sobre una arteria; aguda en las muñecas suicidas. O certera, mortal en el degüello. 

Ana pensaba mientras volvía a su casa por la calle pavón, ya sin las luces de la avenida que la protegían a medias, en la víctima del ataque. Un joven en un intento de robo, una mujer en una pelea con su pareja, un señor en un ajuste de cuentas. Las posibilidades eran muchas. Entregada a la velocidad de sus piernas iba entre las sombras de la calle. Se imaginaba también el arma del atacante. Un tramontina, o un vidrio de botella reventado, un destornillador o un punzón. Sin duda, por la forma de la sangre, había sido un arma blanca.

Constitución era un barrio un tanto paradójico. De los más transitados. Miles de personas llegaban todos los días para darle continuidad a la monotonía laboral de sus vidas en la capital federal del país. De la autopista hacia el norte se podía pasear sin tanta preocupación. Las facultades que perimetraban la zona estaban siempre llenas y hacían que las calles sean transitadas tanto por el transporte público como por autos particulares que iban y venían en busca de estudiantes. Había bares progres para desahogar las horas de clase o para reunirse con los profesores. Los cafés siempre estaban llenos de alumnos nerviosos que tenían que rendir, o hacer el papel de militantes preocupaos por la realidad social del país.
Una realidad que mutaba de forma de la autopista hacia abajo. Solo bastaba cruzar la avenida San Juan y pasar por debajo del cemento gigante para notar la diferencia. Colchones en los ranchos armados con nylon, paredes quemadas, trabajadoras sexuales que se jugaban la vida por una oportunidad, buscas, niñes abandonados a la suerte de una pipa, negocios locales que tenían su propia lógica económica de intercambio y claro, sus propios horarios. Una comisaría en la que nadie creía, migrantes de Centroamérica que no terminaban de entender porque se habían ido de su país. O por qué habían ido a parar a un hotel de ese olvidado lugar.
El barrio de Constitución era también de los más marginados. Las casas viejas que años atrás supieron ser de la oligarquía argentina, estaban destruidas. O convertidas en albergues para la trata y la prostitución. Común era verlas tapiadas. Cómo ver adolescentes y madres esqueléticas sobre los umbrales de las puertas o sentadas sobre el cordón de la vereda, jalando el veneno de una pipa u ofreciendo, con ojos desesperados, una chupada por un poco de crack.
Durante el día en esa zona del barrio había algunas iglesias, algunos comedores que parados en las necesidades humanas más básicas tejían una red invisible en el territorio recuperando un poco de su luz; y apelando a lo que llamaban solidaridad o compañerismo, trataban de forjar sentidos de comunidad. Daban comida caliente y atendían la salud de las personas que vivían ahí. Pero esto duraba hasta las 17 o 18 hs más o menos. Luego todo comenzaba a cambiar. La gente desaparecía, volvían a sus barrios o se encerraban tras el nylon precario que los protegía de la vida en alguna esquina. Los comedores ya nada tenían que hacer ahí, porque en definitiva el territorio lo dominaba la droga. Las iglesias volvían a su habitual programación.

Ana trataba siempre de no volver muy tarde a casa, pero a veces le era inevitable. Si tenía un buen día vendía casi todos los pares de medias y repasadores con los que salía temprano, pero eso le llevaba unas cuantas largas horas. La gente le daba bola porque era una niña y encima tenía cara de buena niña. Dulce, tenía voz limpia y procuraba siempre llevar el pelo atado y la cara enjuagada. La mayoría se detenía y escuchaba su ofrecimiento para pasar el compromiso haciendo valer una estéril educación que arrastraban por su familia. Vaya forma de horror, al final casi nadie le compraba. Por eso se demoraba algunas horas más para volver a su casa. No le gustaba volver con las manos vacías, sabía que eso era peor que ampollarse los pies caminando cuadras y cuadras en busca de una venta.

Sea la hora que fuese, para ella era mejor cuando encontraba sangre de regreso a su casa. No siempre tenía esa posibilidad, pero cuando esto sucedía significaba la suerte de irse en su mente. De pensar y resolver un crimen que a nadie en ese barrio le interesaría y que sin dudas, la policía no iba a investigar.
También significaba la suerte de no pensar en lo que le esperaría una vez concretado su retorno al hogar. Una madre dejada de lado por el consumo de sustancias. Tirada, delgada, balbuceante. Un padre violento. Ex comisario de la delegación policial que está debajo de la autopista, en la calle San José. Dueño de 4 hoteles del barrio que se utilizaban para vender chicas -como su hija- y sustancias (constitución es ese lugar donde los narcos no existen porque existe la policía para hacer su trabajo).
El hotel donde vivía Ana era uno de ellos. Casi abandonado, servía (además de todo) para jugar con la necesidad de la gente hacinándolas por un precio absurdo en habitaciones de 2×2 mts, sabiendo que no podrían pasar la noche en otro lado… pues nadie iba a aceptar sin demasiadas preguntas, a una madre sola con tres chicos, o a un tipo de misteriosa moral sin documentación para identificarse. Era eso, o la calle. 

Entonces el viejo de Ana, dueño del hotel sin figurar en los papeles, era uno de los peces gordos… como dirían algunos. Un poronga, como dirían otros. Cuando ella llegaba, y después de dejar su mochila con la mercadería que le sobró sobre la mesa, el papá la recibía con una cachetada en la mejilla izquierda y un beso en la comisura derecha de su boca. “No hay mal que por bien no venga”, le decía en voz baja. Luego Ana le entregaba el 90% de la plata que había ganado vendiendo medias por el once y se iba a ver a clara, su hermanita de ochos meses, que se encontraba siempre en la habitación de abajo al cuidado de Nancy, la encargada del hotel y supuesta dueña legal del mismo (siempre en complicidad con el excomisario). 

Era jueves. Eran las 19.30 hs de un invierno veraniego. Ana no podía dejar de ver la sangre en el camino. Las gotas eran rojas, bien rojas y estaban frescas, bien frescas. Como si recien hubiera ocurrido el acto. Ya estaba por llegar a su casa y a esa altura estaba casi segura de que la herida había sido mortal. Probablemente en el cuello. Pero no había forenses, ni policías, ni ambulancias, ni gente observando el crimen en ninguna de las calles que caminaba. Para colmo, a dos cuadras de su casa, la sangre en el piso se desvanecía.
Estaba como… ida, sin poder descubrir qué había sucedido. Se agachaba, olfateaba, daba dos pasos adelante, uno hacia atrás, volvía a observar el lugar justo donde la sangre terminaba. Miraba de frente y de reojo, tocaba el piso. Nada. Hace ya algunas cuadras había decidido revisar el contenedor de basura de cada calle que pisaba (aunque la sangre no la llevaba directamente a ellos). Necesitaba encontrar algo más, intuía que si había un arma tenía que estar descartada ahí dentro. O tal vez algún trapo que utilizó el asesino para limpiarse, pensaba. Necesitaba otro indicio del crimen… pero nada. Abría y cerraba con estruenda decepción cada tacho sin entender cómo resolver el asunto. 

Llegó entonces a la esquina del hotel: Sáenz Peña y Pavón. Pero antes de doblar por la calle compuesta y dirigirse hacia la puerta la cual vivía, cruzó a ver el último tacho de basura que le quedaba en el camino.
Se acercó a 30 cms del contenedor, lo observó de frente y de costado, de arriba hacia abajo. Le dio una vuelta entera. Volvió a pararse frente a él con los ojos y las manos sobre la tapa, lista para abrirla. Ya eran las 8 de la noche. Suspiró sabiendo que allí estaba su última opción, no había más pistas. No había más posibilidades. Abrió bien sus ojos negros y tiró la tapa para arriba dejando al descubierto el interior del tacho. En el mismo movimiento metió medio cuerpo adentro para mirar y oler lo que había.
Nada.
No había más que mugre en el contenedor frente a su casa. Por la bronca Ana lloró. Cerró la tapa del tacho y luego le dio una patada que nadie escuchó. 

Cruzó la calle, abrió el bolsillo del costado izquierdo de su mochila, busco la llave, abrió la puerta del hotel y subió la escalera de madera dos pisos hacia su habitación.
La madre estaba tirada en una esquina del cuarto balbuceando una bienvenida. O un insulto. El padre fumando le dio una trompada en la mejilla izquierda para que no se le olvide quien mandaba, la agarró del pelo, la besó y le pidió la plata de su jornada porque, le repitió, “no hay mal que por bien no venga”.

Ana lloraba más por el crimen que nadie descubrió que por el golpe al cual ya sabía cómo engañar. ¿Y si era una niña como ella la víctima? O peor aún… ¿alguien como su hermana o su madre? Escuchó al padre nuevamente:

Dame la plata pendeja. 

-Si, espera que me cambio, le respondió ella. 

Se desvistió delante del expolicía. Se puso su vestido favorito de lunares rojos.
Volvió a la mochila para buscar la plata, pero encontró adentro la lapicera con la cual anotaba sus ventas. La agarró, la apretó fuerte y en un segundo la sacó de la mochila y la clavó, en un mismo movimiento, en el cuello del padre. La sacó y la volvió a clavar. La sacó con un poco más de esfuerzo y la volvió a clavar más profundo. Los ojos del hombre se hincharon abiertos. La boca balbuceaba ahora como la de la madre, no por las inconexiones cerebrales causadas por la droga, sino por la muerte. Ahora si había sangre de nuevo. Sangre que salía de la boca y del cuello del padre.

El cuerpo de Mr. Poronga calló al suelo. Allí clavo de nuevo la lapicera al grito susurrado de “No hay mal que por bien no venga”. Infringió la puñalada unas cuatro veces más, creo.
Bajó con toda velocidad al cuarto de Nancy, las escaleras viejas de madera chillaron más que nunca. Abrió la puerta de una vez y agarró a su pequeña hermana. La guardó dentro de su mochila de trabajo para que nadie la vea salir con ella. 

Con el vestido de lunares rojos de sangre; y su mochila de trabajo llena de llanto en sus espaldas, se fue pensando en algo que no recordaría. En la única testigo que quedó de su acto reciente, su madre. Y en algo de la vulnerabilidad.    

Ana no tenía donde ir, pero sabía cómo volver… justo por donde vino. Los hilos de sangre que vio en la vereda minutos antes la guiaron y le dieron seguridad en sus pasos.
Procuró no descartar nada en los tachos de basura de aquellas cuadras y desapareció en lo inmenso de la noche.

 

 

Éste es el epílogo que Herbert Marcuse publicó para una recopilación de escritos de Walter Benjamin publicada en alemán como Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze: Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse (Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1965, pp. 99-106). Al final del texto alemán señala que lo escribió en octubre de 1964, el mismo año en que publicó El hombre unidimensional.

Los escritos de Walter Benjamin aquí recopilados fueron redactados durante el periodo histórico que comenzó con el estallido y el final (ambas fechas casi coinciden) de la Revolución alemana y terminó con la Segunda Guerra Mundial. Pertenecen a esa «imagen del pasado que amenaza con desaparecer con cada presente que no se reconozca significado en ella». Quizá por última vez, aparecen aquí palabras que hoy ya no pueden pronunciarse como vinculantes sin adquirir un tono y un contenido falsos: palabras como «cultura del corazón», «amor a la paz», «redención», «felicidad», «cosas espirituales», «revolucionario». Su contextura interna y la forma de su verdad actual constituyen la sustancia de las obras de Benjamin. Sus contornos ya fueron abordados por Th. W. Adorno en su introducción a los Schriften; aquí sólo cabe comentar el título de esta selección.
La violencia a la que se refiere la crítica de Benjamin no es la violencia que se critica generalmente, y especialmente cuando la usan (o intentan usar) los de abajo contra los de arriba. Es precisamente esta violencia en la que Benjamin, en los pasajes que mejor exponen sus escritos, ve la violencia «pura» que podría ser capaz de poner fin a la violencia «mítica» que ha dominado la historia hasta ahora. La violencia criticada por Benjamin es la de lo existente, aquella que ha recibido el monopolio de la legalidad, la verdad y el derecho en lo existente mismo, y en la que el carácter violento del derecho ha desaparecido para salir terriblemente a la luz en los llamados «estados de excepción» (que de hecho no lo son). Tal estado de excepción es la regla con respecto a los oprimidos; sin embargo, la tarea, según sus Tesis filosófico-históricas, es «provocar el verdadero estado de excepción» que pueda hacer estallar el continuum histórico de la violencia. Benjamin se tomaba demasiado en serio lo que promete la palabra «paz» para ser pacifista: veía cómo lo que hoy llamamos paz pertenece inseparablemente a la guerra, y cómo esta paz es la «sanción necesaria de toda victoria» y perpetúa la violencia de la guerra. En total oposición y contradicción con dicha paz está la paz (en el sentido «en que Kant habla de “paz perpetua”») que pone término a la prehistoria de la humanidad, que se ha convertido en su historia. La verdadera paz es la «redención» real y materialista, la no-violencia, la llegada del «humano justo». Frente a la violencia perpetuada en el bien y en el mal, la no-violencia es mesiánica y nada menos. En la crítica de la violencia de Benjamin queda claro que el mesianismo se ha convertido en la manifestación de la verdad histórica: la humanidad liberada sólo puede concebirse como la negación radical (ya no meramente «determinada») de lo existente, porque bajo el poder de lo existente incluso lo bueno se vuelve cómplice e impotente. El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver con la religiosidad convencional: para él, la culpa y la expiación son categorías sociales. La sociedad establece el destino en el que luego ella misma cae; en ella, el humano debe convertirse en culpable. «El destino, entonces, se revela en la contemplación de una vida como condenada, en el fondo como una vida que primero fue condenada y luego se hizo culpable». Al igual que la violencia, el destino es también una forma del derecho establecido, «en el que rigen pura y simplemente la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la beatitud y la inocencia resultan tan ligeras que se elevan». La inocencia no se produce en el destino, y la felicidad es lo que «libera de la concatenación de los destinos y de la red de los propios». La felicidad es la redención del destino, pero si el destino es el de la sociedad que se ha convertido en historia, es decir, la opresión establecida como derecho, entonces la redención es un concepto político-materialista: el concepto de revolución.
Benjamin era incapaz de hacer concesiones al concepto de revolución, incluso en un momento en que hacer concesiones parecía favorecer su causa. Su crítica de la socialdemocracia no es principalmente la crítica de un partido que se había convertido en un pilar de la sociedad, sino más bien el recordatorio (aún sin desesperación) de la verdad y la realidad de la revolución como necesidad histórica. Éstos son los lugares que exponen la manera en que Benjamin ataca los tabúes «progresistas» de la sociedad industrial en marcha: el tabú del progreso, de la productividad, de la legalidad. Nos recuerda que no se trata de mejorar el trabajo, sino de abolirlo, no se trata de explotar la naturaleza, sino de liberarla, no se trata del humano, sino del «humano justo», y que estas tareas son revolucionarias: exigen el «salto de tigre», el estallido del continuum, no su limpieza. El argumento de Benjamin va aún más lejos: golpea también en el corazón de ese gradualismo que ha heredado la socialdemocracia, esa estrategia y esa política que, en nombre de un futuro mejor, prolonga el mal pasado a través de la productividad explotadora. La revolución —como dice en las Tesis filosófico-históricas— es un salto de tigre no hacia el futuro sino hacia el pasado, un salto de tigre «bajo el cielo abierto de la historia», impulsado por el odio y la voluntad de sacrificio. Y este odio y esta voluntad de sacrificio «se alimentan de la imagen de los antepasados esclavizados, no del ideal de los nietos liberados». Se trata del pasado, no del futuro. Una frase difícilmente salvable, que reniega de la confianza inhumana que ve la libertad en el progreso de lo existente, o que presume de permitirse explotar a las generaciones actuales en beneficio de los nietos que un día serán libres. Esta presunción puede pronunciar la ley de la historia pasada, pero las leyes de la historia son para el pensamiento dialéctico una legalidad que hay que abolir y superar: el salto de tigre es lo que está fuera de esta legalidad. Pero por mucho que la frase de Benjamin sobre la revolución incendiándose en el pasado condene la construcción de la nueva sociedad con los medios de la no-libertad, no sirve para justificar el argumento liberal que opone la sacralidad de la vida (que después de todo no es respetada por lo existente) a la violencia de la revolución. De hecho, casi parece como si (al menos en Para una crítica de la violencia) el elogio de la violencia revolucionaria atenuara la condena de su justificación al invocar el futuro. Benjamin discute el teorema que rechaza «el asesinato revolucionario de los opresores» con la frase: «Pero confesamos que más alta que la felicidad y la justicia de una existencia es la existencia misma», es decir, que el «imperio mundial de la justicia» nunca debe prepararse por tal asesinato. Para Benjamin, la frase es «falsa y ruin […] si la existencia no ha de significar otra cosa que nuda vida, y esto es lo que significa la reflexión mencionada». Aquí Benjamin se aventuró en formulaciones que ya casi no podemos aceptar: «Por muy sagrado que sea el humano […] no lo son sus condiciones, su vida corporal, vulnerable ante sus semejantes». Quizá se vuelvan comprensibles a la luz de la esperanza de que «el poderío del mito ya está roto aquí y allá en el presente» y de que lo nuevo no yace «en una huida lejana tan inimaginable» que «una palabra contra el derecho se haga cargo de sí misma». Incluso las últimas Tesis filosófico-históricas siguen basándose en esta esperanza. Insisten en el materialismo histórico, que ve en el objeto histórico «el signo de una detención mesiánica de lo que está sucediendo, es decir, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido». Pocas veces se ha expresado de forma tan ejemplar la verdad de la teoría crítica: la lucha revolucionaria consiste en la detención de lo que sucede y ha sucedido; antes de cualquier objetivo positivo, esta negación es lo primero positivo. Lo que el humano ha hecho al humano y a la naturaleza debe parar, parar radicalmente; entonces y sólo entonces pueden comenzar la libertad y la justicia. Frente al espantoso concepto de productividad progresiva, para el que la naturaleza «está ahí gratuitamente» para ser explotada, Benjamin profesa la idea de Fourier de un trabajo social que, «lejos de explotar la naturaleza, es capaz de aliviarla de las creaciones que dormitan como posibles en su seno». Al humano liberado, redimido de la violencia opresora, le pertenece la naturaleza liberada, redimida. Ya en Destino y carácter, Benjamin había mostrado la separación de sujeto y objeto, interior y exterior en su falsedad: la separación se revela como la razón de ser de la explotación. En consecuencia, la «detención de lo que está sucediendo» significa no sólo la detención de la conexión objetiva de culpabilidad sino también de la subjetiva: al «pensar pertenece no sólo el movimiento de los pensamientos, sino también su detención». También ellos están saturados de la injusticia y la fechoría. Lo que el materialista histórico «examina en términos de bienes culturales tiene para él todo un origen que no puede contemplar sin horror». Sus propios pensamientos no están libres de este origen. Su detención es el momento en que su origen se hace consciente y cambia la conciencia. El pensamiento experimenta el «shock» que lo incapacita para seguir pensando de las formas tradicionales; la negación se convierte en su principio constructivo. Uno de sus resultados es la imposibilidad de maravillarse por el hecho de que las cosas que experimentamos bajo y desde el fascismo «sean “todavía” posibles en el siglo XX». Son la realidad del siglo XX, que se mantiene unido a su origen y lo cumple.
El «shock» de la detención, del frenado, choca también la cuestión de lo que se puede hacer, siempre que esta cuestión signifique actividad organizadora y organizativa. En la totalidad de lo existente, tal actividad sigue siendo impotente en el buen sentido si no se convierte en positiva en el mal sentido. Su impotencia es la no-violencia prematura. Cuando la revolución se ha vuelto mesiánica, no puede orientarse hacia el continuum. Pero esto no significa que deba esperar al Mesías. Para Benjamin, este último está sólo en la voluntad y las acciones de los que sufren de lo existente, los oprimidos: en la lucha de clases. Si esto no es nítido, entonces el resplandor de la libertad posible sólo se hace visible en un tiempo completamente diferente: en el de la «redención o la música o la verdad», pero no en el tiempo de las fuerzas desenfrenadas de la producción, del «Eros tecnológico». La libertad tampoco aparece en el tiempo de ocio, donde todo el mundo puede componer o filosofar, sino precisamente en la detención, como ha sucedido en la gran música y la literatura. Es fácil interpretar las palabras de Benjamin en términos de ese mal humanismo que cree que tiene que oponer «valores superiores» al materialismo. Benjamin advierte: la «lucha de clases […] es una lucha por las cosas crudas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales». Estas últimas están presentes en la propia lucha material, si acaso se trata realmente de una lucha para hacer estallar el continuum; están presentes «como autoconfianza, como valentía, como humor, como astucia, como tenacidad», y siempre desafiarán cada nueva victoria de los dominadores.
Inmensa es la distancia que separa el presente de tales palabras. Fueron escritas en la época del fascismo triunfante, al estallar la Segunda Guerra Mundial. El presente ya no pertenece al mismo periodo histórico: liquida el tiempo en que la lucha abierta y oculta contra el fascismo aún parecía capaz de hacer estallar el continuum de la historia. Se ha vuelto a cerrar. Así pues, el desarrollo efectivo se erige en sangriento testigo de la verdad de Benjamin: es de la visión del pasado, y no de la visión del futuro, de donde extrae su fuerza la lucha por la liberación. El Angelus Novus de la historia «ha vuelto su rostro hacia el pasado», pero una «tormenta sopla desde el Paraíso» y «lo empuja imparablemente hacia el futuro, al que da la espalda mientras el montón de escombros que tiene ante sí crece hacia el cielo». Esta imparabilidad es la esperanza que abrigan todos aquellos que, en su debilidad, siguen luchando contra el continuum de lo existente: en su condición de rotos, rompen la conexión de culpabilidad del orden que funda y conserva derecho.

Newton, Mass., octubre de 1964

 

Artillería Inmanente

Estamos ante un libro sensorial. 

Contenido y forma, relato y paisaje, entorno atemporal.

De la India Munni Bai sólo tiene el nombre, porque podría ser de cualquier sitio;  pero desayuna  leche migá.

La jungla india muta en la Sierra Morena. Ambigüedad territorial, ninguna referencia que nos oriente ni en tiempo ni en espacio; nada de su historia en el poema, ni en la austera noticia de su muerte en el periódico. 

Ni el nombre del autor en la cubierta.

¿De qué agarrarse, pues? De lo que los sentidos nos brindan, a cada instante.

Nos vemos en el espejo en el que Munni Bai se mira mientras se pinta, el labial recorriendo de un lado a otro su boca, olemos el ajo friéndose en la taberna, el tufillo del vientre que se descompone, oímos a la locutora del telediario; sentimos el lugar que ocupa el sueño. Nos penetran las balas que buscan sitio en su carne. Tanta sed y la cantimplora agujereada por una bala. Solo queda el refugio incierto de la jungla.

Hasta los besos allí imaginados tienen una arquitectura vegetal.

Queremos morirnos con ella, no queremos morirnos aún, como ella. 

Revolotear su muerte nos ayuda a anticipar la nuestra, que siempre tratamos de posponer. O al menos demorar, enlentecer ese momento.

¿Se mezclan los personajes, se entrecruzan, son varios? ¿O es que simplemente Munni  Bai son tantas, somos tantas, huyendo a través del tiempo?

Me recuerda otras muertes lentas, violentas, eternas, sudamericanas, selváticas; como la del peruano Javier Heraud, aquel joven poeta guerrillero que escribía que no tenía miedo de morir entre pájaros y flores. Y asi lo encontraron las 19 balas que le metieron en medio de aquel rio anticipado. “Yo no me río de la muerte, sucede simplemente que no tengo miedo de morir entre pájaros y árboles”.

Imposible no pensar en Munni Bai como una maquis de cualquier lugar, buscando refugio entre matorrales póstumos.

El insondable bolso de una mujer: balas y maquillaje. Las municiones de Munni Bai.

Que la muerte me encuentre sonriendo, imagina y calcula mientras se pinta los labios. Si la vida está hecha de finales, ir a su encuentro con la sonrisa con carmín, aunque sea desdibujado.

Orgullo planetario / dignidad podrida, así enmarca Pepe Lara este relato.

Munni Bai escupe aquello en lo que se atraganta; y ya no quiere que se le atore en la bruma de lo que acaba. La poesía vuelve digno casi cualquier gesto.

1200 policías para 50 bandoleros ¿parece mucho, verdad?

Pasiones locas, pasiones alegres, desatadas e incomprendidas. Pasiones que podrían ser nuestras, paraje ajeno y aún tan familiar.

 

Jugar con la forma

 

Una dicha que Pepe Lara nos ofrezca esta nueva versión escrita y dibujada en tantas capas, desde aquel original en español y manuscrito en andaluz y ahora además, habiendo trabajado una tipografía en el ordenador, hasta alcanzar una forma que lo dejara satisfecho, jugando y probando con signos y símbolos existentes, para dar al fin con la sonoridad del habla andaluza, que él imaginaba, hecha escritura.

Procura algo que sea sencillo de leer, pero que luzca elegante, no cerrado. Y así llega a una escritura tipográfica como poesía visual.

Buscar la belleza de la escritura. Nada de haches mudas, dice Pepe; ni de zetas, ni de kas ni de qus. 

No se buscan reglas lingüísticas, sino poesía visual. No hay reglas, o sólo hay algunas, que pueden cambiar. Más aún, se trata de evitar tantas reglas, con sus otras tantas excepciones. Procura no adherirse a normas en las que no se reconoce, que no son prácticas, fáciles. Ni v, ni w. La ye reemplaza la elle. La i reemplaza la ye, se escribe como se pronuncia.

Siempre cerca de la escritura árabe. Caligrafía, cultura, tradición, tan próximas como el polvo del desierto; ya no renegar de eso. 

Aquí no hubo ni invasión, ni expulsión. Basta de mentiras. Basta de unificar lo diverso.

Todo empezó porque se cansaba de escribir las s finales, que claro, en andaluz no se pronuncian.

Un andaluz dice madrugá, pero escribe madrugada. Por eso se parece al inglés, bromea, no se dice como se escribe.

Me consta que fueron años de buscarle la vuelta. Versiones sucesivas y simultáneas, noches y días pergeñando otros modos de mostrar sus formas.

Afirmar el habla de su madre. “Así decía mi madre”, aclara cada tanto.

 

Iruya, taller de libros en la Córdoba de Andalucía

 

En este taller se creó esta segunda edición de Munni Bai, que como podemos suponer, podría no ser la definitiva. 

Pepe Lara se encuentra en las figuras de imprentero, artesano, editor, poeta gráfico.

Obra literaria, autor y soporte físico, entramados. Recuerda las publicaciones cartoneras de Buenos Aires.

No es meramente una imprenta ni una editorial. Cada ejemplar es diferente. Se hace lo que hace falta; nada sobra, nada se tira. Se trata de un proceso de producción de un invaluable trabajo manual y de diseño; y que acerca al autor la posibilidad de editar de manera muy accesible. 

Se llega así a un libro de autor, de ejemplares diferenciados, en ediciones numeradas; obra conceptual, en constante experimentación, de edición abierta.

Asistimos a la multiplicación bella e inexacta de un original. 

 

Munni Bai se presentará el miércoles 5 de julio a las 18.45 hs en el Museo del libro y de la lengua. Auditorio David Viñas. Las Heras 2555.

Intervienen: Agustina Abadía, Mercedes Figallo, Claudia López Mosteiro, Pepe Lara.

Manuscrito de Munni Bai, de Pepe Lara.

¿Es posible pensar en una ficción spinozista en tanto literatura spinozista? ¿Tiene algún sentido pretender un cruce allí, sin que signifique encuentro, punto de conexión, sino más bien descubrimiento de una forma de expresión común? 

 

Siendo que la narrativa religiosa ha resultado ser la mayor de las ficciones, la más efectiva, el gran Padre, por su carácter arrollador, de las narrativas, ¿no es suficiente con la lectura de la filosofía de Spinoza, contra-ficción fatal que invierte -y por ende desactiva, o cuanto menos neutraliza- la esencia misma de la religión? Narrativa la religiosa que, ya sabemos, encuentra en el sistema de finalidades su fuente inagotable de energía.

 

¿Hasta qué punto dar con ciertos sentidos es, en efecto, un hallazgo, y no un mero movimiento forzado que responde menos a una forma nueva que a una paja intelectual, a la rumiación de la rumiación de la rumiación?

 

Pienso en tres autores como quien arroja una primera piedra. Está claro, no para reducir la idea a una privilegiada lista de nombres, sino a una forma de habitar la ficción y, por ende, de digerir la realidad y de tensar sus límites. 

 

La piedra: Fogwill, Kakfa y Bolaño. Pero me voy a detener en este último. Hay algo en Roberto Bolaño, el escritor chileno. Hay algo en Detectives Salvajes y en 2666, dos de sus textos monumentales (si es que en estos casos podemos hablar de cosas por separado y no de una misma cosa, siempre la misma cosa, solo que operando de distintas maneras, teatralizando distintas versiones).

 

Las partes que integran cada texto no tienen valor, o ese valor, esa potencia infernal que llegado a un punto de lectura revelan si no es en relación con alguna de las otras: no hay daga ficcional en sí: hay daga ficcional, hay ficción plena de existencia una vez encontrada una parte en alguna o en varias de las otras. En el caso de 2666, para citar uno de los dos textos, tenemos cinco partes, cinco caballos que, en formación horizontal, para soportar cargas y sopesar tensiones tiran del carro: «La parte de los críticos», «La parte de Amalfitano», «La parte de Fate», «La parte de los crímenes» y «La Parte de Archimboldi». 

 

“La cosa es en sí o es en otra cosa”, dice Spinoza. Ya sabemos, como le dijo León Rozitchner a Diego Sztulwark, que para hacer cualquier cosa hay que ser arbitrario. Entonces, arbitrario, me inclino a pensar más en clave de la segunda: la cosa se descubre, la cosa es, en otra. Por eso Bolaño y las partes que integran estas dos obras.

 

Bolaño apuesta a que cada nudo narrativo sea fuente recíproca del otro. Es decir, no hay partes complementarias, hay partes necesarias, hay necesidad: cada parte descubre su potencia siempre y cuando entra en tráfico con la otra, o con las otras. 

Y esta no es solo una manera de pensar, entender y poner a funcionar la literatura: esta es una manera de dar cuenta del mundo, de su pulso, de hallar las ficciones que lo integran y desintegran, las tensiones que lo resuelven y lo retuercen, los claroscuros: en fin, de la sutil pero fundante relación que guardan las cosas con la Naturaleza.

 

Hay, en Bolaño, a la vez, una manera de entregarse a la literatura: es una manera desconfiada, no por pacata sino por esperanzada: se puede encontrar, en cualquier pliegue de la narración, vida, potencia de existir. No es pacata, es una escritura plena de deseo, una escritura que estalla los límites de lo decible porque lo decible ya fue excedido por otra cosa. Quizás sea el cuerpo, arrojado a la escritura como un pedazo de carne que se estruja al fuego. Quizá sea esta la diferencia fundamental con Borges: no otorgarle el mundo entero al lenguaje. Quizás sea este el movimiento fundamental. 

 

La escritura de Bolaño tiene solo un tiempo: todo lo que ha sabido conmover, todo lo que conmueve y todo lo que conmoverá tiene lugar en un tiempo: el del cuerpo. 

 

Volvemos a Rozitchner: el sujeto y su cuerpo como mayor índice de verdad. No hay verdad sin una experiencia personal que la verifique en el cuerpo.

 

Entonces, ¿no será que toda escritura es, en efecto, spinozista, spinoziana en tanto presente, corpórea, infinita y, en términos foucaultianos, estratégica? 

 

¿Habrá margen para otra manera en la escritura? Sobre todo para los que la pensamos como zona de semejante combate. ¿Es posible escribir ajenos a ese vértigo, a esa inminencia de abismo, a esa suerte de urgencia vaya a saber uno motivada por qué, a ese ardor? 

 

Bolaño ya no importa. Importamos nosotros, nosotros en tanto partes de una Naturaleza que sigue en proceso y en tanto sujetos con posibilidad. Nosotros tenemos la posibilidad: de tensar los límites hasta quitar el velo, de explorar y explotar en el lenguaje, de revelarnos algo nuevo, en algo nuevo. 

 

Se lee en Walsh: «Temblando y sudando, porque él tampoco es un héroe de película, sino simplemente un hombre que se anima y eso es más que un héroe de película». 

 

Temblando y sudando, la tarea seguirá siendo la de encontrar una salida donde muy probablemente no exista. 

 

El intento del gobernador Morales de reforma constitucional para jerarquizar avances represivos en la provincia de Jujuy parece encender cada una de las disputas veladas durante los últimos años de la política argentina. Una de ellas, que delata la profundidad del litigio, concierne a los nombres históricos. Las declaraciones del carcelero de Milagro Sala recogidas en la prensa el último 19 de junio fueron explícitas al respecto: “Se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos restablecer la paz y el orden en la República Argentina». Mientras Milei y Bullrich escandalizaban con declaraciones altisonantes, Morales, alineado en la interna con Larreta en el ala supuestamente moderada, actuaba como vanguardia de la reacción armada.

En la posterior conferencia de prensa que hizo Juntos por el Cambio el Día de la Bandera, los principales referentes de ese espacio político hicieron lo posible por hacer de la represión sangrienta del fin de semana el emblema de una ofensiva electoral. Cada representante político de la derecha orgánica allí presente repitió el mismo guion: la «violencia» fue causada por el «kirchnerismo», para tapar «lo de Chaco». La fórmula consensuada, «no lo vamos a permitir», quiso exponer una fuerza de convicción unitaria cuya efectividad conducente no es otra que acabar con las ambigüedades que todavía podían asociarse con quienes, como Martin Lousteau, aún podían ser asociados con resabios de juventud y progresismo. De los razonamientos que allí se ejercitaron surgen caracterizaciones prístinas: Morales es considerado un abanderado de la ley, el peronismo como un nombre vacante (capaz de acompañar en los negocios), la izquierda como el enemigo terrorista (la «Argentina insurreccional que no queremos», dijo Pichetto) y la familia Sena como un equivalente de La Tupac de Milagro Sala.

La cuestión de los nombres no es menor. Horacio González advertía en sus clases y artículos que en la Argentina las nominaciones históricas no operaban como traducciones directas de la escena internacional. John W. Cooke afirmaba que en la Argentina los comunistas “somos nosotros, los peronistas». Décadas después Carlos Menem supo contradecirlo dejando en claro que al menos en los años ’90 los neoliberales en las pampas eran ellos, los peronistas. Hoy, como hace cincuenta años, sin embargo, el problema es menos el de descifrar qué cosa sea en cada caso el peronismo y más el de advertir cómo se realinean los nombres históricos en medio de la profundización del conflicto. Si la masacre de Ezeiza alineó a la derecha (peronista y no peronista) dispuesta a actuar represivamente frente a una izquierda (peronista y no peronista) que se reivindicaba revolucionaria, hoy a la derecha parece alcanzarle la oposición orden y caos para organizar sus fuerzas y amenazar a toda actividad democrático-populares como un obstáculo para la gobernabilidad.

Llaman «kirchnerismo» abusivamente a la multiplicación de resistencias callejeras, en acuerdo implícito con el lenguaje de sectores del propio peronismo. No solo a nivel de los frentes electorales se agotan los nombres de las coaliciones. Los alineamientos se dan también entre quienes resisten en la calles. En Jujuy, por caso, la izquierda organizada es una presencia poderosa. Y además, junto a los grupos políticos más organizados existen sindicatos, organizaciones populares, comunidades indígenas. De ahí que, aun considerando toda su influencia nacional, el nombre kirchnerismo no agota la pluralidad de sujetos que enfrentan hoy las políticas represivas. Hay una inadecuación evidente entre los nombres que mutan en el plano electoral (del Frente de Todos a por Unión por la Patria), y aquellos que podrían reunir a quienes resisten la reforma de Morales votada por el peronismo local.

La represión es un mensaje político. El último 19 de junio, a menos de 48 horas del brutal desalojo de las organizaciones que desarrollaban actividades comunitarias en Casa Pringles por parte de la justicia, la policía y el gobierno de la ciudad de Buenos Aires, circuló un comunicado en el que lxs habitantes de la Casa desalojada afirmaban: “Luego de que todas nuestras cosas fueran trasladadas en camiones como si fueran descarte, María Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat de CABA) se sacaba una selfie con la policía en la puerta de Casa Cultural Pringles. Abrazada con las fuerzas de seguridad, festejaba su botín». El mensaje es equivalente al de Jujuy. Y como allí, no es nada obvio que semejante imagen reaccionaria del orden pueda triunfar como si no tuviera contrapartida alguna. De allí la importancia del comunicado cuando dice: “Nos quieren víctimas, nos quieren destruidas, quieren que nos contentemos con las migajas que nos tiran, pero somos pibxs politizadxs, marronxs, sabemos lo que queremos, lo que nos corresponde y además no les tenemos miedo». El comunicado de Casa Pringles registra mucho mejor que la agitación de la derecha los verdaderos términos de la lógica de antagonismos puesta en juego el último fin de semana: frente a la inconsistente oposición que se pretende establecer entre lo que ocurre en Jujuy y en Chaco, alcanza con visitar la agenda de problemas acumulada por las organizaciones populares argentinas durante las últimas dos décadas para comprender cuánto más sabia y precisa es que la que surge del sistema de transacciones de las fuerzas políticas convencionales. De hecho, no hay como de hablar hoy de democracia de modo consecuente sin comprender las relaciones históricas entre terrorismo de Estado, post-colonialismo y femicidio.

El argumento presentado en la conferencia de prensa de Juntos por el Cambio (nosotros el orden, ellos el caos) denuncia la violencia callejera como la táctica con la que el «kirchnerismo y la izquierda» ensayan su resistencia ante un futuro gobierno del bloque unido de la derecha, y anticipa una imagen de la voluntad represiva, cuyas secuencias desplegadas fue bien descripta hace unos día por Elisa Carrió. Juntos por el Cambio hace coincidir su organización electoral con el programa del partido del orden armado, capaz de contener sin contradicciones ideológicas las posiciones más fascistoides. En este contexto, las expresiones electorales del Frente de izquierda y del kirchnerismo enfrentan un desafío mayor, que no puede ser resuelto burocráticamente en una oficina de la justicia electoral, sino a partir la dinámica del conflicto social que, en medio de una campaña electoral intensa, parece ingresar en una nueva etapa.

 

El cohete a la luna

Quiero decir: ¿Cómo persistía en cada peronista el núcleo de un poder despótico organizando la propia subjetividad? ¿Qué había en cada peronista de Perón?

León Rozitchner. Perón: entre la sangre y el tiempo

 

Cronos se come a sus propios hijos. El ritual antropofágico funciona como estrategia desesperada por detentar el poder. La asimilación gastrointestinal asegura descarnadamente el orden, de un modo paranoico y tenso. La fórmula de asegurar el poder, es a la vez, la razón de perderlo. El alimento carnal de Cronos lo fortalece y debilita a la vez, ya que deja a la vista el terror, absoluto, a ser destronado.

Cronos es también el tiempo, y suena de lejos aquel título de León Rozitchner, que coloca Perón, precisamente, entre la sangre y el tiempo.  Cronos, el tiempo, engulle su propia sangre, su propia temporalidad, y también, su propio futuro, metafórica y literalmente. El poder de Cronos es problemático por donde se lo mire. La matriz de su fuerza es la misma que lo confina a la derrota.

Cristina, el peronismo y el pueblo, son tres eslabones que alguna vez conformaron una unidad áurea e inquebrantable. Desde hace un tiempo, los eslabones se unen y desunen sin volver a formar esa antigua trinidad de eras doradas. La crisis política, la crisis de gobierno y la crisis social no encuentran un cauce común.

El peronismo padece dos crisis agudas, sin poder resolver la tercera, en medio de una avanzada de derecha feroz e inusitada. Cristina es la líder indiscutida (o lo era hasta hace unos días) del actual peronismo, pero no puede ocupar el centro ni puede legarlo a los suyos, paradoja que dio lugar a la crisis política. Esta contradicción, que llevó al fracaso electoral en 2015, y que en 2019 desencadenó la elección presidencial de Alberto Fernández, no solo no pudo resolver la guerra intestina, sino que sumó la crisis de gobierno. En plena agonía gubernamental y conflicto agudizado con la líder, emergió Sergio Massa; pero su figura distó de ser salvadora. Por el contrario, mientras que pudo garantizar la temporaria pax en el movimiento y por ende, en el gobierno, profundizó la más importante de las crisis, la social.

Su candidatura única emerge como el punto más álgido de un conflicto que parece estar destinado a la fragmentación de la áurea armonía que caracteriza a todo buen gobierno peronista. La unidad del peronismo y el bienestar del pueblo se manifiestan como entidades antagónicas. La líder elige el partido, y da la espalda a la esperanza social. No hay visión estratégica que cure esa herida. Los buenos tiempos han quedado lejos, demasiado ya, y no hay mística que pueda exorcizar el presente.

El peronismo expone su eterna contradicción circular, y es que los liderazgos absolutos son su fortaleza y su debilidad. La líder es lo más sagrado, lo único potente, lo vital. ¿Pero quien nos cuida de la líder, engulléndonos para proteger su poder? Toda fórmula que surja del miedo, de la nostalgia o del pasado, está condenada a no prosperar. No electoralmente, sino en términos de un programa político que garantice la prosperidad social. El actual gobierno nos recuerda todos los días que tampoco sirve ganar por ganar. La elección de candidatos en función exclusivamente de que “sirva para ganar” es la prueba de un proyecto fallido, o inexistente, por antelación.

Resolver tales contradicciones puede llevar muchos años, a veces vidas enteras. Mientras tanto, conviene olvidarse de las listas, desfanatizarse del minuto a minuto electoral que transforma la política en horror-show, y volver a preguntarnos dónde guarecernos de los ajustes, de las balas, los despidos y los billetes que no rinden. Cómo construir lo común; cómo performar nuestras subjetividades hacia lugares que contengan, que abriguen, y ayuden a resistir.

 “Sólo el amor nos permite escapar de la repetición” (Jorge Luis Borges) 

¿Qué significado tiene “la ola reaccionaria” a nivel global y aquí en España? ¿Cómo entender este fenómeno complejo y multifacético, para mejor combatirlo? 

Propongo esta interpretación: la ola reaccionaria trata de apuntalar un mundo en crisis, un modelo que hace aguas por todos lados.

Lo que hoy se denomina “policrisis” (la combinación de las crisis climática, energética, alimentaria, económica, etc.) remite fundamentalmente a una “crisis de presencia”, entendida como la crisis del modo de vida occidental basado en el impulso constante a la expansión, el crecimiento y la conquista. Una crisis civilizatoria de alcance planetario. 

Las diferentes crisis son los síntomas de una manera de estar en el mundo consumidora y depredadora que toca ya límites por todos lados: agotamiento de los cuerpos, agotamiento de los vínculos, agotamiento de los recursos, un colapso a la vez psíquico, social y ambiental. 

El llamado “negacionismo” de la ola reaccionaria, con respecto a la emergencia climática, la desigualdad social o la violencia contra las mujeres, es la decidida voluntad de no ver ninguno de estos síntomas, de no escuchar o pensar nada al respecto, de no emprender a partir de ellos ningún cambio, de seguir adelante como si nada y caiga quien caiga.

Estos síntomas, desde este esquema cognitivo, se interpretan como “daños” que algunos poderes maléficos infligen sobre el orden social. La supresión de esos enemigos permitiría restaurar el buen estado de las cosas, la presencia dominadora sobre el mundo. 

Ninguna responsabilidad a tomar, pues, por el curso catastrófico del mundo. La ola reaccionaria interpela sustancialmente a sujetos que se toman a sí mismos como víctimas de la situación. La víctima delega la elaboración de su malestar en ciertos poderes que prometen la “vuelta a la normalidad” una vez erradicados los males: “Make America great again” (Trump), “Let’s take back control” (Brexit). 

El caso de Vox es clarísimo en este sentido. Se puede leer como un verdadero “contragolpe” con respecto a todo aquello que había cuestionado el modelo en crisis a partir de los síntomas del malestar: primero el 15M, luego Podemos, más tarde el feminismo, por último el referéndum del primero de octubre. 

Hay que tirar a la papelera de la Historia a los “enemigos de España”, como explica muy gráficamente el cartelón colgado por el partido de Abascal en Madrid, para recuperar el orden y la jerarquía de la raza y la nación, del género y el poder de clase, de la propiedad y sus prerrogativas. 

La lógica del chivo expiatorio 

Lo que se ha puesto en marcha, a escala global y local, es una lógica del chivo expiatorio que desata necesariamente una violencia generalizada. Hay muchos enemigos que eliminar, muchos movimientos sociales que reprimir, muchos cuerpos que sacrificar, para poder seguir viviendo como si nada. 

Esta lógica y esta pasión de sacrificio es lo que Freud pensó hace cien años, al calor de la primera gran carnicería del siglo XX, como “pulsión de muerte”. O Thánatos. 

La pulsión de muerte, según el psicoanalista vienés, es la búsqueda instintiva de un estado de “tranquilidad psíquica” previo a la vida misma. Thánatos empuja para volver a la inercia de lo inorgánico suprimiendo las tensiones de la existencia. 

Esta tranquilidad psíquica, en el terreno social y político, se expresa como un ideal de normalidad perdida, casi siempre puramente fantaseada. La patria cuando no había extranjeros, la raza cuando dominaban claramente los blancos, el sexo cuando el mando lo tenían sin réplica los hombres, la comunidad de vecinos antes de que se instalase esa mujer pobre del primero… 

Hacia fuera, la pulsión de muerte se proyecta como energía destructiva contra todo lo que perturba el orden. Hacia dentro, vuelve al propio sujeto contra sí mismo en una espiral autodestructiva de culpa y deuda. Ambos movimientos se retroalimentan: la sensación (interior) de culpa se complace buscando culpables (externos). El odio a la mujer pobre del primero canaliza esta maldita inquietud interior que no entiendo… 

Las tensiones a eliminar difieren según las geografías y las historias políticas nacionales, pero sin duda hay una clave común a las mil caras con que se muestra hoy la ola reaccionaria: la promesa de seguridad. Una seguridad contra, la seguridad en la desigualdad, una seguridad que pasa por la inseguridad del otro. 

Se odia todo lo que evoca los síntomas, todo lo que indica que “algo no va bien”, todo lo que nos recuerda que los cambios son necesarios y urgentes.

Se afirma brutalmente la desigualdad, contra cualquier tentación de “buenismo”, como se denomina peyorativamente a tener un mínimo de sensibilidad social o compasión. 

Se adhiere a lo existente: la libertad ya está, es poder hacer lo que quiera, la libertad del goce privado, del consumo, de desentendernos de lo común, la libertad de Ayuso.

Un problema de cuerpo 

¿Cómo escapar de esta lógica del chivo expiatorio, de esta pasión de sacrificio, de esta pulsión de muerte desatada? El pesimismo freudiano nos da más pistas que el idealismo progresista. 

Casi al final de su vida, y tras acumular años y años de experiencia clínica, Freud constata lo siguiente: muchos pacientes simplemente no quieren curarse. Terrible observación. 

La curación psicoanalítica consiste en un largo proceso de cambio y metamorfosis. Pero hay pacientes que prefieren instalarse en la repetición del malestar, complacerse incluso en el estatuto de víctima aunque duela, limitarse a señalar culpables y exigir castigo, todo antes que embarcarse en esta aventura difícil que es la transformación personal, el cambio de piel. 

En su artículo “Análisis terminable e interminable”, Freud nos ofrece tres explicaciones posibles de este fenómeno: 1) la resistencia que oponen al cambio las protecciones que el sujeto ha ido construyendo a lo largo de su vida, el peso temible de la inercia, el agotamiento de la plasticidad física y psíquica; 2) la propia acción de la pulsión de muerte, expresada ahora como “narcisismo de defensa”: la idea de que mi seguridad pasa por la inseguridad del otro, mors tua vita mea; y 3) el rechazo visceral de la femineidad, es decir, el rechazo a abrirse a otro para recibir ayuda, a mostrar fragilidad, a abandonarse a un cierto no saber. 

No es cuestión de voluntad, sino de cuerpo. Los cuerpos anudados, amurallados y narcisistas son incapaces de autotransformación y curación. Preferirán instalarse en la repetición y señalar enemigos-culpables afuera, aunque el malestar les devore por dentro. 

Llevado esto mismo al plano político, el problema es que la izquierda no sabe qué hacer con los cuerpos. Cree que el cambio es cosa de pedagogía, de moral, de argumentos, de explicaciones, de números, de gráficas, de relatos, de significantes, de imaginarios. Es profundamente idealista. Un verdadero materialismo no puede pasar más que por los cuerpos y sus pulsiones. No es que la gente sea mala, tonta o esté desinformada. No se trata de comunicar mejor, tener más medios o presentar bien los números. La ola reaccionaria se expande gracias a la crispación de los cuerpos. 

El clima físico y afectivo hoy es revanchista, desigualitario, sacrificial con los más débiles. Es ese clima prenden los mensajes de la ola reaccionaria. No tanto por su fuerza de convicción, persuasión o seducción, como porque resuenan con los cuerpos crispados. 

Un Eros social y político 

Sólo un afecto puede curar otro, sólo un clima puede desplazar a otro, sólo el amor nos permite escapar de la repetición, “sólo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte” dice Freud al final de El malestar de la cultura. 

Esta es la clave para entender cómo, mientras en toda Europa ya crecían las plantas venenosas de la ola reaccionaria tras la crisis de 2008, en España la salida de la crisis se confiaba a un impulso igualitario y de cambio, justo el reverso de la lógica del chivo expiatorio. 

El 15M fue sin duda la expresión política de un Eros social, una cualidad que sigue sin pensarse a fondo doce años más tarde, por la incapacidad de pensar políticamente los afectos y desde los afectos. 

Frente al victimismo resentido, la responsabilización, el hacerse cargo y el protagonismo de cualquiera. 

Frente al señalamiento de enemigos, la culpabilización y los deseos de castigo, la acción transformadora y no delegada, la ampliación de la sensibilidad social, el contagio de la empatía. 

Frente al narcisismo mortífero de las pequeñas diferencias, la inclusividad y la cooperación, la apertura y el gusto por la pluralidad.

Frente a la violencia contra los débiles, una fuerza de los débiles, una rabia que no se desata contra cualquiera y de cualquier modo, sino que se activa en defensa de la vida, “digna rabia” le dicen los zapatistas. 

Un Eros social y político es el impulso organizado para frenar la destrucción, la pulsión de cooperación que inventa formas para instituirse y durar, el arte de la composición sensible con el otro. Un amor desde la autonomía, hacia personas, vínculos o territorios, el amor entendido como cuidado de un potencial libre. 

Eros es destruido hoy cotidianamente, devastado en una sociedad que hace de la extracción de beneficio y el control el vínculo con las cosas y el mundo. En la escuela, en el trabajo, en los barrios, se impone la guerra de todos contra todos. Pero sólo la fuerza de Eros puede recapacitar los cuerpos para el cambio, reinventar protecciones de la vida desde la seguridad recíproca, habilitar una abdicación dulce de la presencia dominadora en modos “femeninos” de estar en el mundo. 

¿Cómo vamos a reactivar hoy la potencia de un Eros social, en medio de las ruinas que deja la guerra cotidiana de todos contra todos? Es políticamente la pregunta más difícil, más urgente. 

También Eros persigue la “tranquilidad psíquica”, explica Freud, pero no a través de la supresión de las tensiones y las anomalías, las diferencias y las alteridades, no como paz de los cementerios, sino desde el cuidado, el enriquecimiento y el embellecimiento de la vida. Por eso sólo Eros puede sujetar a Thánatos: satisface el mismo deseo de la pulsión pero por otras vías. 

Mas que «los ojos muy lejos», como imaginaba la vejez el joven García, la madurez se reconoce como pasado creciendo adentro. Así lo escribió Jean Amery y así se siente. El último fin de semana largo, el entrelazamiento entre el tiempo y la historia se presentificó de un modo agobiante. Abro la primera página de Melancolía de izquierda, libro de Enzo Traverso, y leo: sobre el final del siglo XX la llamada democracia liberal «asumió la forma de una teodicea secular que, en el epílogo de una centuria de violencia, incorporaba las lecciones del totalitarismo». Pocas frases aciertan tanto en agudeza y precisión a la hora de dar cuenta de estos días. Sin embargo, no sé si me gustará el libro, porque en su introducción sitúa a Walter Benjamin como maestro del «prisma de la melancolía». También Gershom Scholem -que algo entendía del asunto- empleó ese término para describir al autor de las Tesis sobre el concepto de historia. Y aun así, presiento una confusión en torno a esa melancolía, que no alude a la tristeza que adhiere una potencia a un pasado determinado ya cerrado. Benjamin no se refiere al pasado tal y como fue, un recuerdo de como vencieron entones las clases dominantes (que es el pasado citado por las modas), sino al pasado tal y como no llegó a ser, aquel de la “tradición de los oprimidos”. El primer pasado, confirmatorio del presente, pertenece a la historiografía. Mientras que el segundo, capaz de descarrilar la historia, es el secreto que asiste a los sujetos en peligro (aquel que importa al materialista histórico). 

Los días sábado 17 y domingo 18 se celebró una feria del libro independiente en la ciudad de Mar del Plata. Frente a abundantes volúmenes concebidos fuera de todo formato convencional se apiñaban varios cientos de lectores. En un salón pequeño de la planta baja del edificio junto al mar, Francisco Casadei -filósofo y librero de la fabulosa Gran Pez- y Branco Troiano -escritor y futbolista, autor de la novela El cielo de los monos– me esperaban para dialogar en público sobre un sutil mal entendido. La idea original era conversar libremente «a partir de Spinoza» (ese era el título escogido). Pero el flayer que circuló decía «partir de Spinoza». Lo que entraba en litigio era el vaivén entre lectura y actualidad. Un par de citas de la filósofa brasileña Marilena Chauí vinieron en nuestro auxilio: sin llegar nunca a conocer a Spinoza lo leemos para pensar con el mayor rigor posible quienes podemos llegar a ser, porque confrontándonos con él llegamos a sentir y a pensar cosas que no sentiríamos ni pensaríamos sin su lectura: un interlocutor privilegiado. Es en tanto que lectores que asistimos a los hechos violentos que atraviesan la ciudad y simultáneamente, en tanto que seres conmovidos por esa violencia que buscamos socorro en los libros.

Esa escena de lectores dobles, que procuran construir una coherencia siempre perturbada entre la ciudad y los libros, nos arrojaron a la brutalidad que estos días sacudió al país. El sábado fue desalojada en la Ciudad de Buenos Aires la Casa Pringles, al tiempo que los diarios hablaban de un tremendo femicidio en el Chaco y apenas informaban sobre el modo en que el gobernador de Jujuy descargaba la violencia policial sobre pueblos que defienden -porque el conflicto persiste- salarios y derecho a organizarse sin ser masacrados. ¿La represión y el horror en medio de la campaña electoral anuncia una nueva etapa para el conflicto social?

El día jueves 22, a propósito de cumplirse cinco décadas de la masacre de Ezeiza, se celebró un encuentro en el CCK. Allí se discutió sobre el libro Ezeiza, del periodista  Horacio Verbitsky, junto con la investigadora Mónica Peralta Ramos, la filósofa Mariana Gainza y la periodista Luli Trujillo. La Masacre como pedagogía insistente de las derechas (peronistas y no peronistas). Ese mismo día 22 se cumplía un nuevo aniversario de la muerte de un pensador argentino crucial, Horacio González. Crucial no sólo porque pensó todos los temas que nos importan, sino porque supo hacerlo del mejor modo: el más libre, autoexigente y generoso. Imposible transitar estos días sin leer su libro póstumo Fusilamientos, muerte en primera persona. Esa páginas fuerzan a pensar en una política que no nos obligue a consentir masacres. Esa política falta. El mismo día 22 se conoció la supuesta candidatura de un hijo de militantes desaparecidos a la presidencia. Imposible eludir la escena estremecedora de una segunda vuelta electoral en la que Wado de Pedro enfrentase a Patricia Bullrich. La militante Cali -que participó de la reconciliación entre Rodolfo Galimberti y el torturador de la Esma, el marino Jorge Rádice, y con los Born (de Bunge y Born- derrotada por el hijo de militantes que no acepta ese camino.) Eso pensé, no sin enormes contrariedades. Enormes, no sólo por el temor a que la cosas no sucedan así, y la Argentina fascista obtenga una nueva y trágica victoria. Sino también porque junto al anuncio de esa candidatura presidencial parece confirmarse un peronismo confinado a una confrontación entre ministros de un gobierno que, como el actual, incumplió con el mínimo indispensable. Uno que, por empobrecer a quienes lo encumbraron no merece eternizarse. La intención de la estrategia destinada a evitar que la derecha triunfe en las próximas elecciones es tan acertada como desacertado es proponer gobiernos incapaces de reformas mínimas, que luego no encuentran sustento popular suficiente para limitar a las fuerzas enemigas. Mientras tanto hay un frentismo eternamente pospuesto con el mundo de las izquierdas. Y sin embargo, todo siempre puede ser peor. El día de ayer, 23 de junio se conoció antes de las 21 horas, la fórmula más temida de Unión por la Patria: Massa-Rossi. Garantía de que gane quien gane, la ley en la Argentina la imponen sin matices los capitales.   
 
El próximo lunes 26 se cumple un nuevo aniversario de otra masacre. La de la Estación Avellaneda, que marca el fin de 2001 y da comienzo a la etapa que aun transitamos. En la que la organización popular desde abajo e indócil, es sancionada con el fusilamiento o el encarcelamiento ilegal. Narrado al detalle por dos libros fundamentales –Darío y Maxi, Dignidad piqutera, del Movimiento de Trabadores Desocupados Aníbal Verón, y Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo» de Ariel Hendler, Mariano Pacheco y Juan Rey-, el asesinato de los militantes piqueteros se sigue escribiendo en las políticas que se nos ofrecen. El Gobernador Morales plateó claramente su punto de vista esta semana con las siguientes palabras: “se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos reestablecer la paz y el orden en la República Argentina». Al identificar la enemistad con los nombres “el kirchnerismo y la izquierda”, Morales elige y propone los términos de un antagonismo. Pero esos nombres no se ajustan bien al archivo, ni a las movilizaciones del presente. Son nombres confrontados a cimbronazos de la historia y de la actualidad. Nombres que quizás perduren, si son capaces de nombrarse y reunir fuerza desde ellos mismos. Es decir, desde una tradición otra, que pide nuevas delimitaciones. 

 

(para La Tecl@ Eñe)

“Yo ya no me pienso individual”, dice Pipi; se llama Gabriela pero casi no utiliza ese nombre. Es parte del grupo de mujeres y niñes que fueron desalojades de la Casa Cultural Pringles el sábado pasado, un proyecto de vivienda colectiva, autogestionada y autónoma, en busca de reparación para las heridas de la violencia patriarcal e institucional. 

Ese día, después de más de 12 horas de estar negociando con el Gobierno de la Ciudad una salida de la casa -vacía y declarada ociosa por el mismo gobierno- que habían habitado durante un año y medio acorde a lo que habían construido, Pipi salió a agradecer a las organizaciones transfeministas y militantes que habían acompañado durante toda la jornada. 

Dejó las dos mochilas que tenía encima y y pidió que pusieran una canción en un parlante que estaba en la esquina: “La lucha y la salida es feminista y colectiva” dice una parte de la letra. Era la misma canción que, a la mañana, Pipi había puesto con su parlante en el balcón para conectar de alguna manera con quienes habían quedado del otro lado de la vallas montadas por la Policía de la Ciudad, tal vez para que no se viera cómo entraron a patadas a esa casa donde funcionaba un merendero, se brindaba apoyo escolar y se hacía cada vez más sólido un proyecto cultural: Pringles ATR (Autónoma, Territorial y Reparadora)

¿De dónde salieron estas minas que en un año y medio pudieron construir y hacerle músculo a un proyecto social y cultural que brilla por su ausencia en la Ciudad? Las biografías están atravesadas por la violencia de género, abusos sexuales, consumo problemático, la vulneración de derechos y fundamentalmente por un Estado que aparece para ofrecer dos destinos: o la calle o la cárcel. Y en el mejor de los casos, hay dos posibilidades más: paradores y hoteles superpoblados, sin condiciones dignas para vivir.

No pensarse individual y construir una respuesta colectiva no sólo es una parte de este proyecto, es una máxima de supervivencia para estxs pibas que saben de «segundearse» para resistir las arbitrarieradades que impone la vida en la calle, la fricción permanente con la policía y también dentro de los penales. Segundarse es acompañarse en la determinación de vivir la vida que quieren vivir que no sea ni en la cárcel ni en la calle, estar para la otra, «ir al buzón juntas si es necesario» como cuentan en el libro «En poblado o en banda», de la organización Yo No Fui a la que algunas pertenecen. 

Con olor a campaña, la respuesta represiva parece ir en una dirección muy concreta: el disciplinamiento, en el norte a los pueblos originarios que defienden la tierra y les docentes que exigen un salario que no sea de hambre, y en la CABA a mujeres que se organizan para gestionar la reparación que el Estado no les da.

Durante esta semana, quienes habitaban la casa Pringles hicieron varias reuniones para organizar los pasos a seguir. Si bien están en distintos hoteles se comunican continuamente. El tejido que venían construyendo sigue intacto a pesar de no estar más en la casa. Desde el Ministerio de Desarrollo Humano y Hábitat, encabezado por Maria Migliore -que estuvo al final del operativo y se sacó una selfie con los policías que desalojaron- dicen que se tomó la decisión de no vender el lugar y destinarlo a un «Centro para madres en situación de violencia de género«. «La decisión del GCBA es invertir en un espacio donde las mujeres vuelvan a encontrar un lugar de contención donde sean atendidas por profesionales para trabajar en recuperar la fortaleza personal, confianza y poder volver a rearmar su proyecto de vida», afirmaron. La pregunta tan simple da rabia: ¿No era lo que se estaba haciendo en Casa Pringles?

HACER CASA COMÚN 

En los últimos meses Casa Pringles fue un espacio abierto al barrio y de reproducción de la vida en común. En esa combinación estuvo alojada gran parte de la potencia que devino en actividades culturales, talleres, apoyo escolar y merendero. Un entramado que fue construido por quienes habitaban la casa pero también por quienes se fueron acercando en una invitación a formar parte: organizaciones, gente suelta y del barrio, artistas y militantes asistieron a la primera asamblea cuando las pibas levantaron la voz en abril de este año porque las querían sacar de la casa que venían habitando hacía un año y medio. ¿Qué molestaba tanto? ¿Que salieran de la cárcel y tuvieran un techo? ¿Que no estuvieran al lado del tipo que las maltrataba? ¿Que sacaran a palazos a los tranzas del barrio? ¿Que abrieran un merendero en un barrio donde no había ninguno? ¿Que fueran mujeres atravesadas por distintos tipos de violencia y que aún así, encontraran en la organización colectiva una forma de reparación?

El inmueble había pertenecido al pintor Eduardo Sivori -murió en 1918- que la dejó con el legado de que fuera utilizada con fines culturales. El gobierno de la Ciudad intentó subastarla en siete ocasiones sin éxito y en 2021 se declaró «innecesario» para la gestión.

Durante el tiempo que estuvieron pensaron en la casa como tierra, techo, vivienda y espacios de producción de autonomía. En esas coordenadas se movieron y lo siguen haciendo, después del desalojo difundieron un comunicado en el que decían: “Tienen muy en claro que somos mucho más que las buenas víctimas que prefieren  tratar. Su accionar lejos de callarnos y amedrentarnos, como pretende, nos fortalece y nos impulsa a seguir construyendo las vidas que queremos vivir”.

ACA ESTÁN, ELLXS SON

Los últimos meses en la Casa Pringles estuvieron marcados por las actividades culturales y por la cotidianeidad de una casa llena de niñes. Una vez a la semana, hacían una reunión de convivencia, entre gritos y llantos, a veces de ellas a veces de les niñes, con rispideces y sin dejar de repetir que era importante “no romantizar la vida colectiva”. Pero estaban ahí, haciendo un trabajo que no era a puertas cerradas, era abierto al barrio para enraizar todo eso que no habían tenido. La respuesta fue arrancarlo de cuajo.

Yami viene de Bajo Flores, vivía con su marido en un hotel en el que pagaban a medias la cuota y al que denunció por violencia de género. Se contactó con las chicas de Pringles y se fue a vivir con Briana, su hija que ahora tiene dos años: “Te emociona saber que le das la leche a 40 chicos, que los sábados había teatro y que el cuidado era compartido. Yo soy madre soltera, y hasta que llegue a Pringles nunca había podido tener la posibilidad de un sábado libre”.

La madre de Yami murió a los 29 años cuando ella tenía 5. Se fue a vivir con su abuela que a los 13 le hizo probar drogas. Al poco tiempo tuvo que vender la casa que compartían por problemas de consumo. Se quedó sin casa y empezó a vivir en la calle: “Para mi pensar en un lugar colectivo es seguir con el merendero, conseguir todo lo que conseguimos para los pibes, para que a otras no les pase lo que le pasó a mi mamá y que no estén desesperadas como estuve yo el año pasado”.

Claudia tiene 54 años, 9 hijxs y 25 nietxs. Eso cree, porque cuando trata de recordar el número se confunde. En 2005 fundó una cooperativa de vivienda y desde hace un año vivía en Pringles: “Mi vida era un caos, yo estaba con el padre de mis hijos pero tuve muchos problemas con él, porque se emborrachaba y me insultaba”. Hace dos años que la echaron de la empresa de limpieza en la que trabajaba y entró en una depresión enorme. Antes de vivir en Pringles compartía una habitación con 15 personas más.

Tomi es un varón trans que también vivía en Pringles. Después del desalojo lo mandaron a la habitación de un parador con tres hombres cis, se fue corriendo porque dice que a los varones le tiene miedo: “Me cortaron algo muy lindo que tenía, yo salí de la cárcel y llegué a casa Pringles, cocinaba con las chicas para el merendero. No te voy a decir que teníamos una amistad, eramos familia”

Joha tiene 29 años, la abandonaron sus padres en Constitución cuando tenía 10, vivió en situación de calle hasta los 15, cuando quedó embarazada. No lo quería tener pero estaba en un instituto de menores: “Literalmente me obligaron a tenerlo, porque yo no quería. No me dejaron salir hasta que no cumplí los 4 meses de gestación”. Finalmente tuvo a su hijo -que tiene 13 años- en el Hogar Eva Duarte, según fuentes del Ministerio de Desarrollo y Hábitat de la Ciudad, uno de los destinos para la Casa Pringles es la ampliación de ese hogar: “Las autoridades de ese lugar me cerraron las puertas, el padre de mi hijo me hostigaba, tenía problemas de adicciones y era muy violento. En vez de acompañarme me dijeron que me fuera con ese problema a otro lado”.

Es camarera, cuando llegó a Pringles venía de escaparse de una situación de violencia de género con su pareja en Florencio Varela. Dejó todo: “Me encontré con las chicas y ellas son la única familia que yo tengo, vamos a seguir luchando porque todas las pibas que estamos ahí en Casa Pringles venimos luchando desde que somos muy pibas y tenemos mucha fuerza”.

En el hotel donde está ahora, con sus dos hijos adolescentes, entra solamente una cama: “Yo lo que quiero es que mis hijos puedan sentarse a una mesa a comer como los hacían en casa Pringles, la mayoría de las que estábamos allá venimos de historias muy duras que estando en Pringles se hacían menos duras, porque nos acompañamos con nuestros niñes. Pero eso no se va a romper, donde estemos vamos a estar juntas”.

EL DESALOJO

La mañana del 17 de junio quienes estaban habitando la casa Pringles se despertaron con golpes en la puerta, el operativo de la policía de la Ciudad había vallado las esquinas de Diaz Velez y Potosi. Contó con aproximadamente 300 efectivos de la Ciudad de Buenos Aires, tres camiones, decenas de policías antidisturbios y una larga fila de vehículos policiales que cercaron la zona en donde funcionaba ATR Pringles. Durante gran parte de la mañana no pudieron cruzar las vallas ni funcionaries ni las abogadas de quienes estaban adentro de la casa. Un dato curioso fue que entre las instituciones que llegaron esa mañana estuvo el la Dirección General de Patrimonio, Museos y Casco Histórico para relevar las obras que estaban abandonadas en la casa desde el principio.

Desde marzo se sostenía una mesa de negociación que terminó en este desalojo. En abril de este año, en diálogo con Las12, las mujeres que habitaban la casa habían dicho en unas de las primeras notas que daban a la prensa : “Recibimos amenazas constantes de la fiscalía, que si no nos vamos nos llevan presas. Es o la calle o la cárcel. Vivimos con el miedo constante que nos pateen la puerta y la policía nos saque de los pelos”. Finalmente sucedió: cuando aceptaron colectivamente la asignación de hoteles en la Ciudad de Buenos Aires la policía comenzó a reprimir, como resultado hubo 6 detenidxs que liberaron 8 horas mas tarde.

Los intentos del Gobierno de la Ciudad por resolver el conflicto giran en torno a ofrecer créditos individualmente como una estrategia de fragmentación: “Nadie se compra nada con esa plata” dicen durante la reunión en donde acuerdan seguir juntas hasta tener una casa que puedan habitar todes. La estrategia del Gobierno de la Ciudad es bien conocida, sucede con las familias del derrumbe de Flores, un edificio en donde vivían 40 familias hacinadas que tenían una cooperativa de vivienda. Luego del derrumbe en donde murieron 2 personas, ubicaron a las 120 en hoteles y paradores, pero las familias exigían una solución habitacional. Hasta ahora no hay más respuestas que soluciones individuales. Las chicas de Pringles lo saben bien, en uno de los hoteles en los que están también están las familias de Flores.

El piso de negociación para ellxs es una casa provisoria en la que puedan estar todes. Rechazan créditos y subsidios y pretenden regularizar la situación de la cooperativa de vivienda en un terreno en Mataderos, la que fundó en 2005 una de las mujeres que vivían en la casa y que es el horizonte que se plantean para el futuro.

 

Pipi se llama Gabriela Fernadez, tiene 34 años y la primera vez que durmió en la calle tenía 4. Fue en un tubo de cemento que había en una plaza de Mar del Plata. Estaba con su mamá, se habían ido de la casa en donde vivían porque su abuela tenía problemas de consumo: “Mi mamá no tenía las redes que hoy tengo yo, si las hubiese tenido tal vez no hubiese terminado como terminó”. Pipi se sienta en uno de los sillones de la Casa de “Yo no Fui”, organización de acompañamiento a mujeres y disidencias que salieron o están en situación de encierro de la que forma parte hace seis años. Se prende un pucho pero lo apaga cuando una de las compañeras le dice que tiene al hijo con bronquitis. Se prepara para contar su historia, una que ella misma dice que es para llorar pero que a la vez quiere contar porque eso la alivia y porque sabe que no es una historia única.

¿Dónde estabas antes de que tu mamá y vos se fueran a la calle?

¿Cuánto tiempo estuviste en esa casa?

–Estuve cinco años, hasta los nueve. Mi papá me dejó tirada ahí en La Pampa cinco años. Se tomó el palo y no se quedó a cargo mío, la mina tenía cinco pibes más y estaba muy enojada con mi papá entonces todo recayó sobre mí, me maltrataba mucho. Me pegaba, metía la cabeza dentro de la pileta o del inodoro, me hizo muchas cosas horribles. Yo le tenía terror, cada vez que yo llegaba a la casa me empezaba a doler la panza.

Me imagino que te tuviste que escapar, como lo había hecho tu mamá

Si, un día me quedé dormida para ir a la escuela y ella me pegó. Después me hice pis encima y me escapé. Una pareja me encontró en la calle y me llevaron a la comisaría y ahí pedí que me llevaran con mi mamá que estaba en Mar del Plata. El juzgado de Santa Rosa compró los pasajes y me llevaron a la casa de mi familia paterna, ahí en el mismo lugar en donde me habían cambiado la ropa.

Pero vos querías ir con tu mamá…

Si, pero me recibe la hermana de mi papá y me pide que me siente. Me cuenta que mi papá estaba internado y yo lo primero que dije fue que quería ir a ver a mi mamá. Me vuelve a decir que me siente y me dice que mi mamá se había muerto.

Pipi dice que fue uno de los momentos más duros de su vida, su madre se había muerto hacía tres años mientras ella estaba en La Pampa.

¿Cómo siguió tu vida después de eso?

Se volvió a repetir esa historia de violencia, me quedé con la familia paterna y el hermano de mi papá me hacía mirar pornografía, me manoseaba y eso fue durante mucho tiempo. Hasta los 14 años no hablé con nadie. Recién ahí se lo conté en la escuela a dos amigas mías de confianza. La escuela logró que me llevaran a un hogar. Pero ahí también se vivían otras violencias, historias muy fuertes y de cierta forma quienes estaban ahí reproducían las violencias que traían. Cuando yo iba recibiendo cada golpe de cada piba me iba dando cuenta de que esos golpes también eran parte de las historias difíciles que habían vivido como yo.

¿Te escapaste de ahí también?

Si, ahí es cuando empecé a vivir en la calle. Un día en el colectivo me encuentro con el hermano de mi mamá de casualidad. Él me salvó de otras cosas, pero a la vez también yo seguía como muy desprotegida porque él no podía hacerse cargo de mí porque tenía también su historia. Me llevó a esa casa donde yo vivía con mi abuela y él me decía que esa casa era mía porque yo era de la familia. Nunca me manoseó.

Eso no debería ser una excepción

En mi vida lo era. Y también me traía plata y me decía que me fuera a comprar comida. Y siempre repetía “esta es tu casa, si a mi me pasa algo vos no te vayas de acá”. Pero un día allanaron la casa y lo llevaron preso.

¿Te pudiste quedar en esa casa?

Me quedé en la calle y me fui con mis cosas a buscar trabajo. A esa altura yo ya sabía cómo se limpiaba, cómo se lavaba la ropa, yo sabía hacer todo. Entonces me encontré con una pareja que me ofreció trabajar de limpieza y yo acepté. Me llevaron a la casa, me metieron en una pieza y me dejaron ahí encerrada. Volvieron al rato y me trajeron ropa interior. Venían hombres todos drogados, me drogaban a mi, tenían armas y me las ponían en la boca y en las partes íntimas. Ahí estuve cuatro meses. Por suerte un día pude salir corriendo. Tomé un colectivo y me fui a la rampa donde está el Casino y donde paraban los chicos de la calle. Me encontré con un amigo que me llevó a la casa de su mamá que era trabajadora sexual, en ese momento no se decía así, se decía prostituta. Ella me ayudó mucho pero al poco tiempo nos vinimos para Buenos Aires y dije “bueno ahora me va a cambiar la vida”.

Yo soñaba con que me iba a ser famosa y que iba haber gente que me iba a ayudar, que me iba a tener un poco en consideración y pasó todo lo contrario peor: dormía en la rejilla del Obelisco y la policía nos levantaba a patadas porque decía que venían los turistas.

Para esto ya estabas por cumplir 15…

Los 15 ya los cumplí en un Instituto de Menores. Cuando salí empecé a ranchear con los cartoneros, me quedaba dormida, me tapaban y me traían comida. No permitían que nadie me mirara ni me tocara un pelo y así fui aprendiendo.

¿Qué aprendiste?

Bueno, mal aprendí. Pero eso también me ayudó a sobrevivir, aprendí a arrebatar una cadenita o a robar un celular. A esas cosas las aprendí mal porque no hubo nadie que me enseñe otra cosa. Y además tenía que sobrevivir también, ¿no?. Del Instituto entraba y salía. La sociedad llama a las pibas que están en el instituto de menores delincuentes y la verdad es que no es así.

¿Qué te pasa con eso?

Me da bronca, porque en los institutos de menores hay niñes de 7,8 o 9 años. Se los ve como una amenaza cuando están en contexto de encierro o cuando roban. Nadie piensa en dar una mano, sale todo el punitivismo y el fascismo que tiene la sociedad.

¿Cómo fue tu historia con el consumo de drogas?

Empecé ahí en esa casa donde me prostituían. Y después me drogaba porque para mi era un desahogo. Yo sabía que me estaba haciendo un daño, pero también sentía que drogándome me olvidaba de toda la vida que venía arrastrando. Me drogaba y me acordaba de mi papá o de mi mamá o de la familia que no me supo a cuidar. Pero todo eso pasó cuando llegó Isa.

¿Dejaste la droga cuando quedaste embarazada?

–¡No! Mientras estuve embarazada estaba en cualquiera, en el Hospital me la quisieron sacar para que la de en adopción. Yo estaba en situación de calle en Bajo Flores. Si yo no hubiese tenido esa adicción hubiese cuidado mi embarazo a pleno. La adicción era muy fuerte, un día fui a la villa y me drogué y me quedé de gira. Y mientras preparaba mi bolsito para parir. Me había comprado un paquete de pañales y un óleo, yo la esperaba, esperaba que venga a mi vida. Y decía “el día que vos tenés mis brazos yo lo suelto todo”

¿Qué pasó en el hospital?

–En el hospital se dieron cuenta que yo estaba en consumo y yo tampoco lo negué. Me hice cargo. Pero se la llevaron a neo y yo tenía miedo, porque me había dormido como dos días enteros, no quería que me la sacaran. Yo sabía que a mi hija no la dejaba en el Hospital ni en pedo. Vino la trabajadora social para internarme y yo le dije que sí, que me internaba pero con mi hija. Porque la querían mandar a un hogar y yo eso no se lo iba a permitir.

¿Pudiste salir?

–Si, estuve un año internada y después salí. En el penal de Ezeiza había conocido a las chicas de Yo No Fui, cuando me las volví a encontrar afuera fue muy lindo y hace seis años que estoy en esa organización.

¿Qué pensas de lo que pasó en Casa Pringles en relación a tu vida?

–Que es un lugar que nos permitió acompañarnos, reparar. Nos podíamos levantar con los cables cruzados, somos todas personas muy atravesadas por las violencias y las violencias también las reproducimos. Pero trabajamos a la par, compañeras con consumo, recién salidas en libertad, las que vienen de la calle o de situaciones de violencia de género. Todas esas a las que el Estado no da respuesta y nosotras si. Yo siempre les digo a las chicas, ojalá yo hubiese salido en libertad y hubiese tenido un techo como el de Pringles. 

 

Pagina 12

Y este desánimo, desorientación y paja y este proceso electoral que se parece a una condena en suspenso, a un fin de semana lluvioso con tus hijos en el ph, a un trámite en IOMA, al grupo de wasap de xadres, a marchar para que te den el alta en el plan, a esperar que te atiendan en la guardia del hospital. Y todo lo que se dijo ayer, y todas las veces que dijimos derecha y las cosas que me explicaron, y esa euforia que posteaste que siempre queda vieja. Gane quien gane, gana la embajada, las mineras, el fondo, ellos, los panelistas. Cualquiera menos nosotros. Scrollear Massa, scrollear Larreta, scrollear y olvidar todo lo que teníamos que decir de Jujuy. ¿Como termeas este infierno? Putear a Pato y votar a Sergio, putear a Massa y votar a Larreta. Putear a los troskos y no poder votarte encima. Putear al venezolano del uber porque se queja del país, a Milei que dice que todos son los mismo, putear a Alberto ahora que por ahora nos dejan, al Dibu que se hizo de derecha. Putear, postear, escuchar desorientadas, hacer silencio, no saber qué decir, poner la tele, amar a Cristina, reenviar memes, flashear esperanzas random, chiquitas, efímeras. Delegar el estado de ánimo y terminar paquete, regalo, tuitera. Delegar y quedar sorpresa porque el proyecto político siempre es un proyecto personal de otros, porque la batalla cultural al final eran unos pares de contratos en una secretaria, porque estás agotado de tanto estar al tanto. Delegar y seguir haciendo caso. Delegar, descubrir que nos recabio y otra vez casi que para siempre.

A veces su mirada se detenía perdida en un punto fijo que, para los demás, podía resultar impreciso. Otras, si la reunión era vespertina y ocurría en torno a unas facturas, sus ojos relojeaban disimuladamente, como los pájaros que calculan distancias y movimientos antes de atrapar a su pez en el río, para abalanzarse sobre una medialuna y deglutirla con una satisfacción irreverente, esparciendo migas aquí y allá. Pero estos gestos, que podían incomodar al desprevenido, no eran en modo alguno actos de indiferencia o desprecio. Eran operaciones internas al arte de la conversación. Eran las manifestaciones más explícitas de que la cosa iba en serio.  Horacio iniciaba el diálogo sin saber bien cómo hacerlo. Como si la charla precisara fundar, cada vez, el procedimiento y la cadencia singular de la conversación. Podía arrancar envuelto en una timidez que hacía vacilar la palabra, volviéndola balbuceo o murmullo tenue e inaudible al que le costaba afirmarse. O tal vez, la puerta de entrada podía ser una ironía: sobre el otro, sobre sí o sobre la conversación misma. Incluso, tratando de morigerar su osadía, en ocasiones emprendía una suave refutación de su interlocutor o interlocutora, no para anularlo sino para dejar en claro que, sin un campo de indeterminación, que siempre requiere del humor para despejar eso que ya sabemos y somos, no hay conversación posible. Y sin conversación no hay política. Pues la política y la conversación, como la amistad, parten de este gesto, de esta incertidumbre que precipita el ritmo de un fraseo incierto que no se satisface en la confirmación narcisista de los conceptos. La conversación es experiencia sensible antes que sistema de exposición. Es búsqueda y suspenso antes que certeza.

La palabra gonzaleana no se restringía a lo que nombraba, a pesar de que podía dejarnos boquiabiertos por haber enfocado el asunto desde un ángulo insólito. Lo que deslumbraba de esa palabra era que generaba un campo enigmático capaz de producir un surco en el mundo. Un espacio y un tiempo que ya no se regían por la acumulación de saberes previos, ni por las fuerzas en las que estamos inscriptos y que nos atrapan en cierto tipo de transacciones cotidianas, ni por la vanidad que todo lo invade. La política es eso que se abría en la palabra, el misterio de esa tierra que se descubre en esos raros y excepcionales momentos. Cuando repasábamos lo ocurrido en esos ínfimos mitines, no recordábamos exactamente lo que Horacio había dicho sino el gesto de su escucha que devolvía a cada interlocutor una imagen mejor de sí mismo, una posibilidad arrojada al aire que cada quien debía elaborar a su modo. Como buscador de perlas ocultas, desmarañaba aquello que cada quien traía, despejando la narración, para detectar lo que aparentemente era superficial o anodino y así realzar su fuerza oculta. Y no era para seducir ni para contentar, dones que sabía manejar a la perfección y con sobrada destreza, sino que lo hacía con la expectativa de que esa potencialidad que él veía en cada uno, se desplegara para integrarse en un gran frente, de naturaleza conversacional, algo disparatado e insólito, donde convivieran el erudito y el lumpen, los profesores y los alumnos, los militantes y los artistas, los anarcos, las izquierdas y los nacionalismos, los laburantes y los buscas, los señoritos y los desarrapados. Todos en pie de igualdad. Y esa reunión de almas heterogéneas era ya tarea política. Había que ampliar los horizontes sin confinarse al estrecho andarivel ideológico y existencial (la franja, diría David Viñas) por el que uno transita cotidianamente para transcurrir en un tiempo obvio y monocorde al que suele llamárselo vida. La vida, precisamente, requiere liberarse de rutinas y simulacros para alojar esa irrisoria posibilidad de algo excepcional, inaudito, en lo que pudiéramos reconocernos como parte de una comunidad, nada evidente e incierta.

Restituir el aura de la palabra, el misterio de una conversación que no se agota en sus temas, no tenía en González como objetivo conformar un esteticismo para embellecer un mundo que se cae a cachos (actitud que, con su pretendido refinamiento suele acomodarse a una connivencia con aquello que se critica). La energía misteriosa que brotaba de sus palabras, y se filtraba entre ellas, tenía más de invitación que de regodeo. Porque la función de la palabra no era confirmar lo que ella decía sino detener los sentidos del mundo para imaginar otro destino, una chance más de ser otros.

Integrar todos los saberes, sensibilidades e insatisfacciones en una red que se sobreponga al rayo fulminante de las sentencias que emanan del juicio rápido y desencarnado de las redes sociales era imperativo ético y método político. Pero también, era necesario desalojar todo lo que hubiera de cristalizado en los mitos y las imágenes del mundo con las que nos movemos. Dijo Liliana Herrero hace poquito tiempo: “Horacio pensó en los mitos, desde los mitos y contra los mitos”. No lo vimos cómodo cuando la marcha y los dedos en V se imponían como obviedad, santo y seña de un hábito o signo de una interioridad desproblematizada. Al peronismo había que elaborarlo a fondo decantando sus sedimentos nostálgicos y sus elementos reaccionarios para recobrar sus potencialidades. Un poco al modo en que su larvado y eterno cómplice, John William Cooke, implícito compañero de cavilaciones y desasosiegos, lo había vislumbrado. Un frentismo plural, plebeyo y revolucionario capaz de tomar como objeto la lengua de las identidades colectivas y ponerlas en estado de sospecha. ¿Con qué palabras podríamos pensarnos cuando las tecnologías del capitalismo financiero capturaron las antiguas expresiones de la política vaciando su significado histórico? El peronismo requería de una interlocución, algo que lo tensione y lo fuerce a dar algo más de sí. Sospecho que no se trataba de una síntesis hegeliana que aplanara todas las diferencias, sino de hacer de esas diferencias, las que no encajan en liturgias y disciplinas partidarias, ni en estereotipos u oficios consolidados, la punta de lanza para rescatar el presente de todos sus rasgos opresivos y encontrar libertades impensadas.         

La singular y titánica tarea gonzaleana, su empecinada escucha, la ternura de su gesto igualitario, la sabiduría de su pensamiento salvaje, la sutileza con la que hacía lugar a la incomodidad y la ironía con la que desarmaba la solemnidad que todo lo vacía, requieren -ante su hipotética ausencia- de una nueva función colectiva. Una labor capaz de retomar los restos de todas las conversaciones interrumpidas, los infinitos textos que nos legó y su espíritu libertario. No solo para recordar y honrar su amistad, sino para producir el gran Frente de los desahuciados, los entristecidos de nuestra época y los desesperados; todos los que precisamos de ese aire fresco para seguir respirando. Reconstruir esa confianza de sabernos mejores cuando salimos de nuestra parcelita de logros y reconocimientos individuales, para prolongarnos en los otros, podrá devolvernos a la sensación de tantear, entre la oscuridad de nuestro tiempo, los trazos de una vida común, más digna y por muchos motivos y razones, más hermosa.

22 de junio de 2023

 

Las cosas claras. El Gobernador Morales declaró lo siguiente: “Se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos reestablecer la paz y el orden en la República Argentina». El carcelero de Milagro Sala, el manipulador de la justicia provincial, el líder del radicalismo para el que las protestas sociales impiden las funciones de gobierno, el caudillo que gobierna con Ingenio Ledesma y el peronismo local, el referente político que ordena a la policía disparar al rostro de manifestantes, el represor de comunidades, sindicatos y organizaciones populares, el aliado de Sergio Massa y de buena parte del PJ nacional, se propone como modelo nacional. Un modelo represivo provincial para la nación (como fue Tucumán en los años setentas). Las campañas electorales tienen estos momentos de transparencia suprema. Mientras Milei y Bullrich escandalizan con declaraciones, Morales, alineado en la interna con Larreta en el ala supuestamente moderada actúa como vanguardia de la reacción armada. ¿Y el gobierno nacional no va a hacer nada nunca? ¿Se reprime sobre rutas nacionales sin consecuencias? ¿ni un intento de intervención? ¿Cómo con Milagro sala: NADA?

>>Esta foto fue sacada el pasado sábado en medio del desalojo violento (que tuvimos que resistir durante más de 12 horas) por parte del Gobierno de la Ciudad sobre nuestra casa: Casa Cultural Pringles A-T-R (Autonomía Territorial Reparadora). Casa que recuperamos hace un año y medio del abandono y del desuso, y en la que construimos un refugio afectivo y político para nosotras, nuestrxs hijes y la comunidad. Nos desalojaron, en medio de un proceso de diálogo y negociación abierta con Matías Vitale –Director General de Administración de Bienes GCBA– con quien acordamos la búsqueda de presupuestos para resolver la vivienda de cada una, tarea en la que estábamos inmersas. Sin importarles este acuerdo, y con un procedimiento lleno de irregularidades, firmado por el juez Alejandro Gabriel Villanueva, ordenado por la Fiscal Lorena San Marco y pedido por Carolina Barone (Directora General de la Mujer de CABA) y Maria Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat) y el mismo Vitale, nos desalojaron. Dicen que el objetivo es destinar la casa a la ampliación de un hogar de mujeres. Pero eso es lo que ya estábamos haciendo nosotras, concretando un espacio albergue, sin financiamiento público. Lo sabían. Lo habíamos informado en el proceso de diálogo y nos desalojaron por la fuerza. Decimos que fue un procedimiento irregular porque no se notificó a las defensorías ni a lxs abogadxs del desalojo. Nuestrxs abogadxs enviaron el pedido de nulidad el sábado mismo, en medio del desconcierto y sin recibir respuesta, pero nada fue suficiente para frenar el desalojo, porque la decisión estaba tomada. El despliegue represivo y la espectacularidad del operativo comenzó de madrugada con un vallado que intentó aislarnos del barrio y de nuestras articulaciones políticas y afectivas. El desalojo ya estaba decidido como parte de una campaña política. El objetivo fue alimentar el ideal de “seguridad ciudadana”, dar otro ejemplo de mano dura y resguardar los negocios inmobiliarios que caracterizan la actual gestión del Gobierno de la Ciudad. Montaron un operativo represivo jamás visto, desmesurado. Con más de 300 efectivos de la policía, sitiaron el barrio de Almagro para desalojar a un grupo de mujeres y niñxs, y mucho más que eso: porque tienen muy claro que somos mucho más que las buenas víctimas que acostumbran a tratar. Su accionar, lejos de callarnos y amedrentarnos, como pretende, nos fortalece y nos impulsa a seguir construyendo las vidas que queremos vivir. El desalojo fue un ataque a un proyecto autónomo y a un proceso de reparación colectiva que ni la justicia ni la cúpula del PRO con toda su policía van a lograr interrumpir. No se nos pasa por alto que la orden de reprimir con palos y pertrechos antimotines a quienes estaban del otro lado de las vallas acompañándonos fue en el mismo momento en que la negociación había llegado a un punto de destrabe, cuando colectivamente decidimos aceptar ir a hoteles de CABA. ¿Otra manera de intentar aislarnos de nuestros vínculos? ¿O es que el Gobierno de la Ciudad también quiere (igual que el gobierno jujeño) la foto de su policía lista para desalojar cueste lo que cueste? Producto de la represión, se llevaron 6 personas detenidas a las que liberaron recién a la media noche. Mientras la policía sacaba nuestras cosas a la calle, un grupo de trabajadores del BAP (Buenos Aires Presente) dijeron a viva voz: “a estas hay que sacarlas con un tiro en la cabeza”. Escuchar esta amenaza no nos sorprende, porque esa es la línea de este Gobierno. Seguir construyendo una ciudad higiénica, una ciudad que solo pueda ser habitada por algunas corporalidades, y que excluya, castigue y estigmatice a otras. Luego de que todas nuestras cosas fueran trasladadas en camiones como si fueran descarte, María Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat de CABA) se sacaba una selfie con la policía en la puerta de Casa Cultural Pringles. Abrazada con las fuerzas de seguridad, festejaba su botín. A nosotres nos llevaron a los hoteles prometidos: lugares diminutos y distantes en los que convivir es hacinarse y donde faltan elementos básicos como el agua caliente. En el caso de nuestro compañero trans, pretendieron alojarlo en una habitación junto a tres varones cis. Aunque, para lamento de Larreta, Barone, Migliori, Vitale, Villanueva, San Marco, la Policía de la Ciudad, el BAP y todo el séquito de trabajadores estatales que ayer, de manera obediente, se pusieron al servicio de dejarnos una vez más en la calle, les contamos que ayer y desde siempre tuvimos mucho apoyo de amigxs, organizaciones, activistas, artistas y referentes políticos que se acercaron a segundearnos y acompañarnos, y a quienes queremos agradecerles porque sin ellxs, resistir no hubiera sido posible. Como modo de reparación, y esto va tanto para las autoridades de la Ciudad como para las Nacionales, exigimos un nuevo espacio para habitar juntas. Que quede claro: para nosotrxs la reparación es seguir construyendo una vivienda colectiva. Nos quieren victimas, nos quieren destruidas, quieren que nos contentemos con las migajas que nos tiran, pero somos pibxs politizadxs, marronxs, sabemos lo que queremos, lo que nos corresponde y además no les tenemos miedo. Quieren descartarnos, pero nosotrxs somos plaga. Esto recién empieza, porque no solamente queremos una casa para vivir colectivamente, sostenemos otras formas de vivir, otras formas de habitar esta ciudad en la que somos muchxs lxs que combatimos el fascismo. Nosotras no tenemos un techo todavía, pero sabemos que construir una casa también necesita nutrirse de afectos, de redes, de proyectos y de sueños, y de todo eso sí tenemos mucho. Como dijo el fiscal, «organizadxs son peligrosxs». Estamos furiosxs porque una vez más la historia nos intenta callar y hacer creer que el botín siempre se lo llevan los mismos, pero no, nosotras vamos a seguir porque todo lo que este tiempo nos permitió construir, es nuestro, es colectivo. Y sigue vivo.

El cálculo político sobre la víctima es constante. Hay una víctima, un victimario, un territorio, gobernación, municipio, unas elecciones ahí nomás. Hay una policía de Larreta que mata y una bonaerense que hay que ver, que no siempre responde al poder político, que Facundo se ahogó, que la justicia coso. Hay un posteo de donde votaría Santiago. Hay que ver cómo juegan los medios, a qué se le hace el juego, quién dice, quién no dice nada y la derecha como todo llanto. Hay comisarios políticos que marcan el camino. Tipos con historia que si no dicen, no pasó. Hay silencios que marcan el camino. Hay nombres que se repiten, algunos tienen la contundencia de una verdad, otros que solo se fueron esfumando y apenas son murmullos y olvido. Cecilia, Luciano, Maria Soledad, Bernardo, Rosemary, Rafael, Negrito, Magali. ¿Y los pibes que son suicidados en comisarías? ¿Y las pibas de las que ya no sabemos nada? ¿Y los que solo lloran sus madres? Hay un cálculo económico sobre las víctimas. Un subsidio, una pauta, una astilla, nada demasiado grande, solo nuestro kiosco.  Hay negocios que ni entendemos, pero aceptamos; acuerdos que nos exceden pero entendemos; hay un juego político que flasheamos y un instituto cultural que paga en término. Hay cuestiones anímicas. Likes, reconocimientos, cancelaciones, invitaciones. Hay ministerios nuevos, secretarías de derechos humanos, pasado de lucha, presente duda. No importa la víctima, apenas el cálculo kioskero que se volvió todo.

Después de militar la pandemia, de Guernica, de Berni, después de las expropiaciones falopa, del silencio frente a la desaparición de Facundo, de los desalojos diarios, de los asesinados de la gorra que no fueron noticia. Después de Massa, de las publinotas de Malena, después de explicar que la inflación es culpa de otros. Después de hacer tanto caso. Después de hacer magia para decir que este gobierno no es el de la jefa, después de delegar el estado de ánimo, después de decir derecha por vez 1000 hasta no decir nada. Después de todos los posteos, los retuits, los like, las explicaciones y de las veces que se votaban encima. Después de bancar a Alberto, desconfiar de Alberto, olvidarnos de Alberto. Alberta, capitán Beto, profesor de la UBA, agente de Magnetto. Después de comerse arrebatos de los libertarios, después de ya no ser juventud maravillosa, después de descubrir cómo funciona verdaderamente el poder judicial. Despues de hablar de la Corte, los servicios, las causas. Después de esquivar el extractivismo, de no hablar más de hambre y ver la explotación sólo en el ojo ajeno. De extrañar a Nestor, de vigilantear palabras que dicen otros, de cobijarse en cuanto lugar estatal de cultura haya, de construir nuevas maneras de la frivolidad. Después de esperar que dice ella para ver que digo yo, de ser solo víctima de los grandes medios, de impostar diversidad, de flashear una cierta politización sinuosa. Después de rascar una beca, un subsidio, un cargo, una astilla, una charlita en Mar de Cobo. Después de estos cuatro años tan cuesta arriba, tan difíciles de bancar, explicar, tragar. Después de bancar todo a cambio de bastante, el progresismo se prepara para la compleja tarea de construir, militar, adular a su última esperanza blanca.

La politología conservadora y lúcida habla del presente global como conjugación de tres variables: crecimiento de la desigualdad, proliferación de tecnologías de la comunicación (uno diría: de los “afectos”) o redes sociales, y excitación de una hiper-emocionalidad de los sujetos. El resultado de esta combinatoria sería una polarización extrema. Sin embargo, las llamadas izquierdas (populismos de izquierda, progresismos) van perdiendo su capacidad de extremar sus planteos puesto que el tipo de personalidad que surge de esta triple interpelación es reaccionario. De modo que no hay dos extremos sino uno. En otras palabras, sólo la ultraderecha se dispone a montar la escena en la que esta personalidad se exhibe. Aunque hay más: en un video que circuló hace unas cuantas semanas en El Cohete a la Luna se ve a un par de vecinos del barrio de San Telmo interpelando en el café El británico al jefe de la ciudad de Buenos Aires, Rodríguez Larreta, por los cortes de luz del último verano. Sobre el final, uno de los vecinos grita: “Aguante Milei”. La agenda de la ultraderecha solo puede triunfar si se vuelve el instrumento para humillar a quienes humillan.

Los técnicos de la comunicación política hablan de desafección, bronca y decepción. Dan por hecho que estos rasgos nutren un mundo reaccionario y profundidad crítica. La escena que arma la ultraderecha consiste en neutralizar toda la crítica a la desigualdad, en destruir todo sentido capaz de activar pasiones igualitaristas y en reducir la vida posible a una adhesión inmediata al presente. Crean una situación en la que podría parecer que, se diga lo que se diga, todo ratifica el lenguaje de la ultraderecha, y en la que por tanto sería prudente el repliegue y el silencio, cuando de lo que se trata es de escuchar un grito. Y lo cierto es que todos los discursos languidecen cuando se alejan del grito. Ahí donde se trata de darle forma a un grito, es preciso escuchar, hacer un esfuerzo por volver audible un límite. Un grito avisa algo impostergable. Tenemos muchos ejemplos recientes: “aparición con vida”, “que se vayan todos”, “ni una menos”. Frente al grito, que quizás sólo diga “así no”, las palabras que valen son aquellas que contribuyen a modularlo. El lenguaje descriptivo debe ponerse a su servicio. De otro modo se cae en el conformismo, que abandona la desesperación al lenguaje de la derecha. Si como quería Kafka, el valor supremo del lenguaje es la precisión, su exigencia inmediata es dar lugar al grito. El desafío consiste en conectar la fuerza descriptiva del lenguaje con la desesperación, y plantear una salida ahí donde no la hay.

 

La política sin grito

La ejecución del programa de la ultra derecha se da en dos movimientos: el primero estuvo a cargo de Macri. Leyendo el ciclo de luchas anti-neoliberal de 2001 como un avance de la organización popular sobre el Estado (como dice Carlos Pagni en su libro El nudo) y sin capacidad de crear una instancia política propia para revertir el peso de esa agenda, durante el año 2018 se contrajo una deuda externa que opera como un dispositivo de restricción y control político no sólo sobre el gasto del Estado, sino también de los programas de gobierno de la mayoría de los candidatos presidenciales y como orientador de los negocios en marcha. El segundo movimiento, al parecer, es el de reconectar las riquezas del país al mercado mundial a partir de un alineamiento sin objeciones con el bloque occidental en guerra.

La política llamada progresista o populista de izquierda, reducida a un esfuerzo por evitar una catástrofe mayor y comprometida con mecanismos de contención más que con una iniciativa reformista, logra –como viene diciendo el colectivo Juguetes Perdidos– sustituir el estallido social por la implosión. Nada más gráfico, al respecto, que el mecanismo económico cotidiano de la inflación: cada aumento de precios demuestra la impotencia del gobierno y amplifica la promesa de soluciones (no importa lo fantasiosas que sean) que ofrece la derecha, que se muestra en poder de soluciones concretas, no importa si luego son un desastre completo. La eficacia de la consigna de la ultraderecha –destitución de “la casta”, dolarización y guerra– bloquea y secuestra para sus fines toda crítica democrática de un Estado que depende de la realización de la renta agraria, que no atina a promover una inserción no colonial en el mercado mundial, que no puede defender ingresos y derechos populares, que titubea y recula ante cada posibilidad de producir avances decididos y consistentes. Las políticas encuentran sus puntos de nacimiento, sus puntos vitales, en los gritos. Y no es posible seguir hablando de democracia sin la escucha puesta en las prácticas populares. Al menos en tres aspectos:

• Luego de 2001, los movimientos piqueteros, las organizaciones populares y las nuevas formas de precarización laboral mostraron claramente que la realidad del trabajo ha cambiado. Este capitalismo no es capaz de forzar un pacto nacional de clases, no da trabajo de calidad, ni garantiza los derechos que venían ligados al salario en el capitalismo anterior. Es preciso, por tanto, diseñar formas políticas democráticas a la altura de las modalidades actuales de la cooperación social.
• Tras décadas de monocultivo y mega-minería, sabemos lo que significa depender de la renta concentrada y que la inserción colonial al mercado mundial supone una restricción de la soberanía. Gasoducto, litio y Vaca Muerta son palabras que encierran una relación social que debe ser revisada por organizaciones populares. La ampliación de los mecanismos de toma de decisiones es directamente proporcional a la capacidad de cuestionamiento al modo de acumulación.
• La cuestión de la deuda como forma de mando y relación social, que el feminismo popular ha investigado y denunciado durante los últimos años, concierne hoy a las economías domésticas tanto como a la forma Estado. Un Estado que no toma para sí estos saberes populares sobre las formas de explotación queda sometido hacia afuera y hacia adentro, y queda desautorizado a la hora de desactivar violencias estructurales. Hoy en día ignorar el problema de la deuda como mando de las finanzas supone desentenderse de una actualización de los saberes acumulados en las luchas por los derechos humanos.

 

Escuchar ahí donde triunfa la desafección

Escuchar el grito sordo ahí donde triunfa la desafección política podría liberar el lenguaje, provocar palabras que digan verdades. Cuando la ultraderecha logra describir la realidad, el lenguaje se pudre. No hay disputa hegemónica de ninguna clase si se acepta el formato de los grandes medios o de Instagram. La agenda de la ultraderecha apuesta a producir una personalidad impermeable a los contenidos propuestos por una razón de izquierda, progresista o popular. No estamos, por tanto, ante un simple problema de comunicación, sino ante el problema de cómo conectar con la desesperación, el grito y la transformación.

Se ha dicho que la derecha organiza un “discurso de odio”, y es cierto. Se trata para ellos de conectar la frustración actual con la promesa de mercado. La intervención de la derecha liga desesperación presente con adhesión a una realidad sin modificaciones y con un optimismo sobre el futuro de la economía. Sin embargo, nada más absurdo que el conformismo cuando todo está en disputa. Hace décadas Walter Benjamin puso en marcha la operación inversa. La llamó “organización del pesimismo”. Se trata, al contrario, de cuestionar las formas acríticas de adhesión al presente. De dar forma al grito. Ese pesimismo quizás esté cerca de lo que John W. Cooke denominaba el “malditismo”. En todo caso, nosotros podemos acercar “pesimismo y “malditismo”.

La ciencia política observó desde hace siglos la importancia de las pasiones en la historia. No hay cómo producir momentos verdaderamente igualitarios sin pasar de la indignación al entusiasmo. Maquiavelo escribió que sin él no hay sustento alguno para un gobierno popular. Y Kant pensó el entusiasmo como rasgo característico de la revolución. El entusiasmo, entendido como afecto ligado a nuevas libertades (y hoy no hay libertad sin mayores igualdades), está presente en las cartas que Cooke le mandaba a Perón desde La Habana en los años ‘60. Allí le sugería al viejo General que aceptara que las multitudes hacen su camino por medios de entusiasmos revolucionarios y que en nuestro continente ese camino pasaba por la Revolución Mexicana, la Peronista y luego la Cubana, socialista.

En la primera de sus conmovedoras Tesis sobre el concepto de historia, Benjamin narra la existencia de un muñeco ajedrecista capaz de replicar exitosamente todas las jugadas y ganar todas las partidas. Debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un maestro en ajedrez, bajito y encorvado que guiaba al muñeco. El pensador suicidado en Portbou proponía crear un artilugio semejante en filosofía, según el cual el muñeco del “materialismo histórico” sólo podrá vencer siempre y cuando tome en cuenta al maestro jorobado de la “teología”, considerada horrible e inaceptable por la modernidad. Se trataba de proponer un modo de conocimiento capaz de enlazar, desde la óptica de “la tradición de los oprimidos”, ciencia y pasión. ¿Podemos imaginar hoy un artilugio equivalente para la política? ¿Diríamos hoy que el muñeco que es la democracia sólo puede triunfar en las partidas de la igualdad siempre y cuando tome en cuenta al maestro jorobado del entusiasmo revolucionario que en el presente no puede dejarse ver porque se lo considera terrorista? Una teoría política de ese tipo no desdeñaría el pasaje de la desafección al grito, y del entusiasmo con un nuevo tipo de toma de la palabra.

 

Si organiza jerarquías, relaciones de mando, distribuye derechos, determina quién puede maltratar a quién, el trabajo cumple una función política en la sociedad. Y las fortunas, las grandes ganancias, los cúmulos de capital: ¿qué son? ¿Qué se lleva el que se lleva fortuna? Los que ganan en medio del «apocalipsis paso a paso»… Si el capital en sí mismo no es nada, carece de efectividad inherente. Vale porque con él se consigue… trabajo de otros. El rico es rico en trabajo de otros.

Función política: tenernos corriendo. ¿Quién nos corre? ¿Perseguimos, huimos? Corriendo como adaptación incesante al despotismo temporal de la Actualidad. Así, la economía nos separa de nuestra -digamos- ensoñación de posibles.

En la crisis que antecedió al estallido de 2001, el abismo era el de la exclusión por desocupación. La desocupación, como vector de terror, instaura una especie de flotación: una cierta disponibilidad. El estrés y el miedo es de quedar afuera y afuera se vagabundea, se ranchea, se organiza, incluso, una sensibilidad disidente. Pero el orden capitalista no deja de perfeccionarse. El actual totalitarismo del pluriempleo, multitasking, polirrubro o como quieran decirle al vuelco integral de la vida a la producción, con la licuación del dinero -ante el poder del capital- como vector de pavor, integra el dolor y el estrés dentro del orden maquinal: la expoliación no te deja flotante afuera, sino extenuado adentro. De esta forma, la Actualidad precaria (todo enganche puede caerse…), el capitalismo inflacionario, disminuye la capacidad multitudinal de fabular posibles.

Pero una cosa es lo que hacemos, y otra la que nos pasa mientras lo hacemos. En esta última está el espíritu, dice Bergson. La dimensión de lo que nos pasa mientras pasa lo que pasa o mientras hacemos lo que hacemos: el ánimo. Allí anida una capacidad de subjetivar autónomamente la experiencia. De narrar, de nombrar, de mover; ahora tiro yo… La voz del sujeto a las corridas laborales puede abrir sus grietas, sus hendijas, sus oasis. ¿Puede concebirse una investigación poética de la alienación? Fue Victoria Servidio la que escribió un relato diciendo que era “un texto de corridas laborales”: un género.

La dimensión del ánimo no es inmediatamente representable. El ánimo no se expresa en el tempo instantáneo de la Actualidad. Flota por debajo de flyers y Stories, volantes e “historias” -es notable que se llame “historias” justo a lo más efímero y evanescente… El ánimo como dimensión sensible tiene un tiempo procesual ligado a lo orgánico -aunque no solo a lo orgánico, tiene algo cyborg en ese sentido-. ¿Cómo percibimos lo que le pasa a alguien, a alguien individual o a un cuerpo colectivo, mientras sucede los hechos contables? Vivir a las corridas -patrón cronopolítico del capitalismo conectivo- tiende a que se pase por alto el ánimo. A despojarlo de poder, de su condición de índice vital en torno al cual moverse.

“Corridas” a su vez es un término financiero. Juan del Bene decía que en las grandes crisis (vueltas estado normal al menos en Argentina), la racionalidad financiera, y particularmente sus patologías, se extiende por el cuerpo social. El estrés permanente de un broker adicto al segundo a segundo, el temor a que estalle la burbuja en cualquier momento (y el anhelo de pegarla y salvarse), pasa a metérsenos a todxs: para eso sirven las crisis, para extender la racionalidad financiera al conjunto de la población, y que, así, se naturalice como última verdad. Paradójicamente pues, las crisis naturalizan el orden mismo que se muestra en estado crítico.

“Después de la pandemia pasó a ser como natural que todo el mundo cuando te habla te diga que está a full, hasta las manos. Antes ya era habitual, pero ahora se naturalizó más, es el estado normal: tanto que, si lo cuestionás, si metés una cuña, capaz te miran mal”, decía la compa Ceci Fraci. La corrida como obviedad, como estética, como moral.

Y es que hemos elaborado muy poco lo que pasó en la pandemia, y sus efectos. Dimos vuelta la página y seguimos “adelante” medio como si nada. Subestimando, y mucho, lo que el capitalismo hizo en pandemia. Vivimos bajo el mando del colapso, decía Joaquín Alfieri -al borde de colapsar, de caernos, de deprimirnos, de que “estalle todo”. El colapso, siempre bordeando, no es, entonces, solo un temor de la sociedad que anuló al futuro salvo como catástrofe. El colapso, microactualizado cotidianamente (en cada ataque de pánico o cada infarto o cada incidente de tránsito asesino y etcétera), y también acechando, potencial, como aliento de terror en nuestra oreja, dice Joaquín, es un dispositivo de gobierno sobre la subjetividad. Porque es ante la amenaza del colapso que nos entregamos a la crispación productivista, a la corrida permanente -que a su vez, claro, lo predisponen-. Por supuesto, es por necesidad monetaria también, pero ¿con qué lectura, con qué percepción, con qué sentido? ¿Uno que surge de la realidad sensible del ánimo, o del realismo mercantil impuesto a las corridas? El trabajo y la economía como ordenadores políticos, mecanismos de sujeción. Y trajo Juan Foucault: Quizá haya algo -algunas representaciones- que sí deban colapsar, para organizar la vida de otro modo.

       a Augusto Olivares…

En “Los Diálogos de América” (1971), escena de escenas, Salvador Allende expone las trayectorias de la izquierda chilena en el momento de mayor verdor del proceso cubano ante su líder, Fidel Castro. La Revolución de 1959 fue el faro de las insurgencias para América Latina. En ese marco, existe un esfuerzo por exaltar los momentos vitales de la cultura política chilena. La consolidación del clivaje político, PS/PC, como así mismo, las batallas obreras de la primera mitad del “pequeño siglo XX». La trama implica una economía de significados que irrumpen en torno a la cuestión social y las idiosincrasias ancestrales. El Salitre, Ricos y Pobres de Recabarren, el Frente Popular, el campo sindical y la Central Única de Trabajadores. Y por los resquemores, la sumisión de las Fuerzas Armadas al dictum Repúblicano. 

El diagnóstico fue necesario para explicar con claridad que Chile no era, en ningún caso, una escarpada Sierra Maestra, ni contaba con un grupo llamado “26 de julio”, compuesto por guerrilleros antibastinianos, Granma, o asalto al mítico “Cuartel Moncada”. Tal fue el subtexto enviado amistosamente a la “Cuba libre”, esencialmente libre de la injerencia americana. Quizá Allende requería dar un golpe de realismo a las cogniciones rebeldes del proceso chileno que exigían “avanzar sin tranzar”. Con todo, dada la ráfaga de sucesos, ello implicaba legítimos afanes por narrar formas de disputas políticas, y conquistas genuinos de la clase obrera y el mundo popular. Cómo pedagogía política fue esencial registrar «El Diálogo de América», para exponer la peculiaridad, el alcance y sentido histórico del caso chileno. 

En la escena destellan los hedonismos del minuto, aunque «lo imaginal» tiene un goce encarnado en el lacanismo de izquierdas. Salvador, deriva del verbo salvare, y es la coincidencia entre un nombre y un tiempo vivo, encabeza un proceso «aluvional» que requiere articular el polo institucional (partidos e instituciones representativas) con el polo deliberativo (democracia de masas). El presidente abraza, distendidamente, un verbo lumínico y trascendental en años de retóricas póstumas. El comandante cubano, aunque insobornable, mira al Dr. Allende como quién atiende el reproche solemne de un hermano mayor. El líder de la UP, en su generosa oratoria y carisma, se sabe portador de “baños de masas”. Fidel mantiene una mezcla de respeto, perplejidad y pesadumbre por el “excedente de inventividad”. En el rictus examinante de Castro conviven dos nodos, de un lado, la admiración por el noble arte de la metafísica y, de otro, una incerteza insondable por la destinación del proyecto. Hay respeto por la potencia igualitaria del proceso chileno, la metaforización de los movimientos, cuerpos y subjetividades como despliegue de potencias, en trenzas con la alegoría, el acontecimiento y la plaga. El comandante padece asombro, y mantiene una mirada luctuosa -un dubitar infinito- ante el pregón republicano que Allende, cual tribuno, abraza con “tono nerudiano». Con todo, Fidel detecta discordancias y disyunciones ante una experiencia que se autoproclama anti-imperialista y anti-oligárquica contra la preventiva constitucional (1925) que, a no dudar, amplió un campo de reformas que terminaron excediendo el propio texto de los años 20’. Durante su prolongada estancia en Chile (21 días eternos) recalcó, con tono socarrón y examinante la correlación de fuerzas, haber sido testigo de una “inédita experiencia al socialismo”, aludiendo sutilmente al romanticismo de la vía chilena. El dirigente cubano logró atisbar un exceso de beatitud en el bando de los revolucionarios y un vacío en el inventario de la geopolítica soviética. Entre ecos y despistes, fluye la voz de Allende cuando intenta descifrar los laberintos del tiempo y amaga revertir la rueda suelta de la historia. El compañero Salvador, empapado de convicciones, sabe de entrada que vive en medio de un atajo. Tampoco olvida el clamor de la mesura ante el desbande que invade a los actores de la dramaturgia. Trama irrefrenable e inaferrable invocando la “empanada” de la vía chilena. Más no puede abjurar de las energías utópicas que han sido desatadas ante la arremetida imperialista. El abogado revolucionario toma nota de la palabra empeñada, mantiene el ritual y la táctica ante la asfixia que lee en el proceso. Tampoco escatima elogios ante la importancia de los líderes que se declaran “…dispuestos a morir, [porque] el pueblo está dispuesto a hacer lo que sea necesario. Y ése ha sido un factor muy esencial en todo proceso político revolucionario” -agrega Castro, quién décadas más tarde-. En otro tiempo, le pide a Hugo Chávez que no se suicide bajo el golpe de Estado en su contra, invocando la inutilidad del caso chileno. El líder del PS, devenido en mármol, ya había reservado una “bala moral” (“posteridad”) como estocada de superioridad ética que castigaría la obstrucción política contra el proceso y el repudio al bando de la sedición. 

Luego la perplejidad y un infinito extrañamiento cuando en plena entrevista, Augusto Olivares, a modo de pregunta, habla de los adversarios de la UP (e invoca la objetividad),  aludiendo a los halcones de la oligarquía y su adicción sediciosa con Washington. Fidel hace una lectura síntomal, y amago a desenvainar su espada política replicando un purismo demo-burgués que no encaja en ninguna dialéctica. El dirigente cubano, en su economía gestual y en las intervenciones puntuales, susurraba que se trataba de una social-democracia radicalizada, maximalista, sin “momento de ruptura”. Quizá entendía la estrategia y la táctica, también el  fondo histórico del proceso y su rico acervo cultural del proceso chileno, pero no veía la alteración del sistema de clases. Menos la defensa popular organizada una vez que llegará la noche de “cristales rotos”. Tal vez leyó en el término “adversarios” -empleado por Augusto Olivares- los “Savonarolas” chilenos del siglo XX, y en Allende, al “socialdemócrata valiente», emplazado por el arrogante Debray, que años más tarde diría desde la comodidad parisina que la Revolución no se hace invocando el significante “patria”. Posiblemente olfateaba que la vía experimental demostraría la imposibilidad final de las revoluciones desarmadas. Allende no sería pueblo, sino el mito de su esperanza. Luego el comandante, en pleno diálogo, exclamó su genuina incomprensión ante el caso chileno ¡Son admirables las dificultades que tienen ustedes! dijo aludiendo a la invectiva de los bárbaros. Con todo, y apelando a su amplitud cultural, optó por guardar silencio ante la inquebrantable posición ética del líder chileno. Pese a la reserva, advirtió con vehemencia los horrores que vendrán cuando caiga el “huracán fascista”. Persecución, exilio y torturas bestiales. Una vez que concluya una trama que contiene raíces e hipérboles,  sucederá una lluvia de aberraciones, y no habrá lugar para metáforas. Solo caerán misiles desde aviones Hawker Hunter. Pero Fidel no podía llegar tan lejos. 

La duda visual de Fidel en Los Diálogos de América (1971), nos conmina a releer la dimensión dionisíaca de la Unidad Popular que se expresa en baile, canto y embriaguez. Un tiempo Baco, sucedido por la resaca de los Dioses. Cabe mirar de reojos los desbandes que implica la brecha creciente entre la retórica anti/oligárquica y los poderíos factuales del Chile hacendal. En el mítico discurso del 4 de septiembre de 1970 hay destellos de una “conciencia trágica”:  

“…y que esta noche cuando acaricien a sus hijos… piensen en el mañana duro que tendremos por delante” (las cursivas son nuestras). Por aquellos días el destino aciago de los personajes consistía en la imposibilidad de intervenir el curso de los acontecimientos y evitar el despeñadero –escapar a la predestinación desatada por las fuerzas indestructibles de la propiedad privada–. Ello tiene su mayor efervescencia entre junio y agosto de 1973. A pesar de la extraordinaria energía utópica del proceso chileno, la Unidad Popular puede ser interpretada desde una tragicidad.

Una vez que asume, el líder de la UP mantiene la consciencia de que no hay posibilidad de migrar hacia un “reformismo radical”, ampliando la base social como lo sugería el realismo PC/MAPU. Para 1970 las predicciones del oráculo fueron desatendidas. El realismo fue declarado un “crematorio para reaccionarios” -cámara de gases- ante la pasión por el «rojo amanecer». No quedaba más que apelar a un mundo heroico y defender la posición ante el compromiso adquirido. El presidente intuye, pero sin decirlo jamás, que la coalición no tendrá el tiempo necesario -principio de realidad-  para una trama que debía “equilibrar” el “desenfreno pasional” (algarabía, delirios, lo dionisiaco) bajo un apego al realismo constitucional. 

En el telón de fondo, los efectos regionales de la cubanización, dejaba atrás la vía de una “profundización reformista”. La crisis de la receta Cepalina-desarrollista obligaba a establecer giros radicales. Ir más allá del “Estado de compromiso” comprendía cambios primordiales, irrenunciables, pero fatídicos. A la sazón, la Cuba libre ‘pesaba’ más que mil ríos de tinta. La llamada isla de la dignidad era el horizonte de la insurrección latinoamericana. La Unidad Popular, en su afán por conciliar institucionalidad y movilización social, representa un horizonte de sentido necesario en la historia de Chile, pero eventualmente imposible. Cuando la DC abrazó el centro ideológico y quiso trascender el «tibio reformismo» de Frei Montalva mediante un «centrismo centrífugo”, obligó a la UP a desplegar un proyecto de izquierdas que forzó a sus actores a estar a la altura de su verdad histórica. No había otra opción. Aunque podemos admitir un eventual acercamiento inicial hacia el programa populista de Radomiro Tomic, ya a fines de 1972 se trata de un proyecto librado al vacío. La Unidad Popular, salvo este intervalo, se debate en los márgenes de la política.

Tal fue el acompañante macabro de la vía chilena al socialismo, nuestra “divina comedia”. Tomás Moulian sibilinamente se hizo parte de una concepción trágica de la historia y tematiza la Unidad Popular desde el teatro griego –aunque nunca verbaliza fluidamente tal relación–. En su célebre libro, «Conversación interrumpida con Allende» (1998) destila la fatalidad (Sófocles) de las revoluciones y el peso “termidoriano” de la tragedia. Luego ha precisado que una articulación centrista le hubiese dado un tiempo político a la vía chilena. Pero se mantiene un verbo griego. Allende sabía de entrada la necesidad ineludible de trascender el martirologio. Y reconocía, con “metafísica balmacedista”, que la derrota puede ser una opción moral. Una opción posible no es necesariamente “algo” pírrico. Pero el narcisismo mesiánico no acepta golpes de realismo. En los primeros días de su gobierno admite con lucidez que las oligarquías no aceptarán perder sus granjerías. Y no cesarán en aplicar trabas lícitas o mercenarias. Allende deviene en un intérprete de las transformaciones en curso y, a su vez, de los límites históricos de cualquier exuberancia que desestime el “fatídico” peso del realismo. Con todo, conviven pensamiento utópico y pensamiento histórico en las insólitas fricciones partidarias. La izquierda chilena se dibuja como ontología del pueblo, bendita estética de las de las multitudes, aunque sin hegemonía. No hay lugar para gramscianos, ni onto-política. En resumidas cuentas, la Unidad Popular representa un callejón sin salida y por esa vía una “lección moral” para los tiempos.

Por fin, podemos explorar algunos contrastes que hacen más evidente el realismo castrista. La historia nos dice que la izquierda chilena tuvo su “sala de parto” en los locos años 20 (“la cuestión social”). El movimiento chileno heredaba, a su manera, las conquistas iniciales, superando el llamado “Estado de compromiso”, a saber, el período que va desde 1938-1970 basado en el régimen de tres tercios. La experiencia de los años 70´ era enteramente distinta al Frente Popular (1938), como, asimismo, al economicismo desarrollista (Raúl Prebisch). De un lado, el allendismo venía a implementar cambios sustanciales sobre la base de un diagnóstico compartido sobre las profundas desigualdades imperantes en los años 70’. De otro, el imperativo de una ruptura con el predominio oligárquico-hacendal estaba sellada en el programa de gobierno. Todo ello se trataba de encauzar por el institucionalismo del Partido Comunista (“último vagón del reformismo”), aparente “dueño de la cordura” -junto al Mapu- por aquellos días. Al mismo tiempo, el proceso se ensombrecía por la ausencia de diálogo político con la DC Alwynista, sin olvidar que tal expediente era impracticable por la inevitable cubanización del Partido Socialista que tornaba inviable todo acercamiento centrista. La fracción de los “helenos” observaba toda travesía de “realismo”, cual infidelidad al proceso revolucionario. De paso, la Unidad Popular prolongaba la evolución de la izquierda chilena desde 1938 en adelante (el contexto de postguerra y los frentes populares, hasta la constitución del FRAP). De entrada, la bienvenida, el crimen del General René Schneider a manos de un grupo de ultraderecha y, a la sazón, Pérez Zujovic es acribillado por un grupo de la insurgencia izquierdista (1971). A lo anterior, se suma la complejidad de lidiar con los sectores más “radicales” de la Unidad Popular (MIR y otros). Aquellos hijos del desbande, no apegados a la vía institucional –de fuerte inspiración emancipatoria– que conminaron la “abismosidad” del Dante. Una trama de contrastes y guerrillas de retaguardia, que se expresaba en un sinnúmero de revoltosos quiebres. En suma, todo migraba en favor de una opereta, o bien, pujaba hacia una expulsión de “lo político”.

Como podemos apreciar, la vía chilena se fue quedando sin «campo político». La tragedia es la cancelación de lo posible, la reducción radical de la «guerra de posiciones» deviene  impolítica. Nos deslizamos hacia el precipicio. En días aciagos el destino de personajes involucrados en un atribulado «espíritu de época», consistía en la imposibilidad de alterar la destinación y evitar el despeñadero. Pero ya era difícil escapar a la destinación desatada por las fuerzas indestructibles de la propiedad privada. Ello tiene su mayor efervescencia entre junio y agosto de 1973. Pese a su extraordinaria fuerza crítico-emancipatoria, a su riqueza imaginal, la UP como “concepción trágica” de la historia, nos dice que existen “derrotas posibles”, algunas muy necesarias. No sólo por la tristeza pírrica, sino por el alentador potencial ético-político. Por los deseos o pulsiones de vida y las potencias igualitarias. Por fin, un día, de golpe, convocando a Patricio Marchant, «tantos de nosotros perdimos la palabra». 

Cuando el intelectual italiano Toni Negri le dice a su par argentino Ernesto Laclau que la unidad determina confusión, que las singularidades de aquellos grupos que remueven la quietud abrumadora del poder terminan, en procesos de unidad, por aplastarse unas contra otras, inválidas, fuera del juego político y de las políticas, cuando después de media hora de fintas, de amagues, de pasear por Chávez, Linera, el Mayo Francés, cuando después de todo ese preludio, Negri, por fin, habla de confusión y de aplastamiento, de aplastamiento en un concepto jurídico, allí, solo en ese momento, Laclau siente la brisa, la palpa. 

***

Si es cierto que una época define su problema en torno a un idealismo, ¿cuál es el nuestro?

Una primera impresión: hijos de un cientificismo voraz, pretender de la inmediatez lo que sólo el tiempo y la mesura pueden (nótese Cristina sugiriendo abandonar, al menos por un rato, los dos minutos de TikTok). Una segunda impresión: inscribirse en la lógica del meme (hijo predilecto de la era de las redes sociales) como si este no fuera el camino que encontró el capital para atomizar y obturar cualquier proceso emancipatorio. Una tercera impresión: pensar sin un cuerpo que se arroje. 

***

Una escena. Es de Montoneros, una historia, de Di Tella. Un militante narra a cámara. Cuenta: que disparar un arma y saber que se puede herir a otra persona es un horror. Cuenta: que un día entra en tiroteo con la policía. Cuenta: que logran desarmar a los policías y meterlos en un calabozo. Cuenta: que antes de irse escucha gritos. Cuenta: que había uno de ellos que gritaba y gritaba y gritaba. Cuenta: que se acerca una compañera y le explica. Cuenta: “Que entre la ropa que nos llevamos, está su anillo de casado”. Cuenta: que desesperados y con miedo que lleguen patrullas de toda la zona igualmente se disponen a encontrar el anillo. Cuenta: que pensaban que era una locura porque cada segundo era la vida. Cuenta: que lo devolvieron. 

***

Hay un cuerpo que es la calle, hay un alma que desea. Toda una masa capaz de. De eso. También de eso, y de aquello que muestra aquel otro, sí, y de eso que muestra aquel otro también. Hay un cuerpo y hay lugar para ese otro, sí, incluso con esa nariz, y para aquella otra, sí, incluso con esa remera, y para aquellos dos, sí, incluso con ese andar. Ahora bien, ¿es posible la calle de Nariz Remera y Andar? A ver, ¿es posible esa institución política que tanto anhelamos? Pequeñas detonaciones, acá, allá, borboteos de vida en la superficie de un líquido espeso y estancado que también es la vida. 

***

¿Cómo pensar la cultura bajo una óptica spinozista? ¿Es posible una forjar cultura spinozista sin que previo a su concepción estalle en mil pedazos? O mejor: ¿Y si la cosa está, a fin de cuentas, en la acción de recoger esos mil pedazos, algunos de a puñados, otros de manera individual, apreciando cada accidente, cada pliegue, cada sutura? ¿No será que la emancipación está ahí, en los cuerpos desperdigando potencias y temblores en el hallazgo de pedacitos, de mil pedacitos también desperdigados? ¿No será esa, acaso, la única política posible? ¿No será esa, acaso, la única posibilidad de algo nuevo?

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13

Y lo que nace quiero

verlo nacer desde el silencio largo

de un pueblo mudo y ciego

que perdió mucho, tanto

que sin saberlo necesita el canto

 

14

Cantar para estar vivo.

Apalabrar el mundo, comprenderlo

en un abrazo altivo:

ese plan de tenerlo

para soñar que éramos eternos.

 

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Negri y Laclau discuten. Sin embargo, el intercambio es ameno, hasta afectuoso. A media cuadra de su paradero, un local exhibe en su vidriera a un mono. El mono mueve sus brazos y choca dos platillos. Juntos, los platillos hacen ruido. Un ruido tosco, ciego, tristemente laboriso: muerto. Libres, los platillos, libres uno del otro, revisten otro brillo y otra fuerza, de repente se descubren como círculos perfectamente delineados, simétricos, son potencia: existen, de esa forma todavía existen y quizás, solo quizás, podrían resultar una música bella.

***

Dice Spinoza que el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica ningún tiempo finito, sino indefinido.

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Hombre

marino

late

tu corazón

y en tu mar padeces el hundimiento de un sueño de intensidad

y en su mar pareces el nacimiento de un sueño de inmensidad

desanudemos:

hombre

marino

late tu corazón

y su pulso marino te suma y te sume en su mar

sumar:

una extensión inalcanzable

una invención inalcanzable

una intención inalcanzable

el hombre flota sobre sí mismo

flota sobre sí

flota

sobre

sí

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El mundo del GPT aún preserva, fortuitamente, irregularidades. Es falso que Rodolfo Walsh escribía cuando no había GPT: sí que había. 

Walsh escribe Un oscuro dia de justicia, toda una irregularidad, el acontecimiento que acontece al acontecimiento. 

Hoy Walsh es mural es búnkers macartistas.

***

Acechado por negro en un hostil sur estadounidense, uno de los personajes de Carson McCullers de El corazón es un cazador solitario lee a Spinoza. “Esa noche leía a Spinoza. No lograba comprender del todo el intrincado juego de ideas ni la totalidad de las frases; sin embargo, al leer intuía una poderosa y auténtica intención oculta en las palabras, lo que lo hacía sentir como si comprendiera”.

 

En la comprensión hay un efecto, quizá el único, que se pierde. En la errancia hay un efecto, quizá el único, que sobrevive.

**

Unidad: Propiedad que tienen las cosas de no poder dividirse ni fragmentarse sin alterarse o destruirse.

***

 

Si, como plantea Spinoza, todo lo que es, o es en sí o en otra cosa, urge seguir pensando qué hay de cada uno en la fuerza total de una organización, menos para medir bondades y atributos que para resignificar aportes, alcances, articulaciones. Una era política en la que nazca un corazón que muera de dolor y que corra por un porvenir que se cae pero que allí, justo allí, cara a cara con el derrumbe, percibiendo el eco ínfimo de las piedritas que resbalan al abismo, invente, tenga la valentía de inventar. Además, ¿qué potencia puede revestir una invención si no se erige frente a un derrumbe?

 

***

 

La licenciada en Letras Julieta Yelin comienza uno de sus trabajos con una cita de Foucault. “No puedo dejar de pensar en una crítica que no dejara juzgar, sino hacer existir una obra, un libro, una frase, una idea. Una crítica sí encendería fuegos, contemplaría crecer la hiebra, escucharía el viento y tomaría la espuma al vuelo para esparcirla. Multiplicaría no los juicios, sino los signos de existencia. Los llamaría, los sacaría de su sueño. Los inventaría en ocasiones tanto mejor, mucho mejor. La crítica por sentencias me adormece. Me gustaría una crítica por centelleos imaginativos. No sería soberana ni vestida de rojo, llevaría el relámpago de las tormentas posibles”. 

 

***

 

Negri se toma unos segundos y dice que claro, el 68 francés fue un fracaso, pero que justamente en ese fracaso radica la inauguración de una época nueva, y que eso es lo que interesa. Entonces Laclau, ahora en un primer plano de una cámara que lo retorna jovial, con una frescura casi juvenil, sentencia: “¡Eso sin duda!”

 

***

En Biografía de un cimarrón, de Miguel Barnet, se lee: “Por cimarrón no conocí a mis padres. Ni los vide siquiera. Pero eso no es triste porque es la verdad”. 

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En un momento de la charla, Negri cita a Flaubert. “El pueblo es terrible, salvo los días de insurrección”. Macchiavello habla de Fortuna. Al defensor griego Nikos Dabizas, previo al partido, le dijeron que, de marcar de manera eficiente la derecha de Bergkamp, la cosa estaba prácticamente resuelta. Llegando al final del segundo tiempo, en un partido aburridísimo, Bergkamp recibió un pase de espaldas, tocó la pelota hacia un lado, giró hacia el otro y la clavó. Nunca se había visto un giro semejante. Era imposible. 

 Quien recibió el gol fue Newcastle, equipo que se fundó por la fusión de dos clubes que no simpatizaban.

La posibilidad solo aparece cuando estás dispuesto a interrogar lo dado hasta el fin.

Liliana Herrero

En el origen de nuestro acceso a la historia está la escucha. La discriminación del sentido a partir de los sonidos. El modo de diferenciar la escucha propia nos inscribe en una trama colectiva espesa. De esto viene escribiendo hace ya años el compositor, ensayista, novelista y periodista Abel Gilbert, cuyo último libro, Llevo en mis oídos. Música y sonido de Cámpora y Perón a Isabel y López Rega (1973-1975), Gourmet musical, nos conduce al último Perón. Aquel que llamó “imberbes” a los miembros de la columna de la JP, que se retiraron de la Plaza de Mayo cantando “Aserrín, aserrán”. El conflicto en torno a la escucha alcanzó su máximo histórico. Gilbert era entonces demasiado joven para saber lo que ahora afirma: que la desinfantilización de la escucha es un aprendizaje ante el desastre. Su obra acústico-política puede ser leída como un manifiesto en favor de la intolerancia al oído puerilizado que claudica ante la palabra “padre”.

Ahí donde la autoridad filial aplaca la escucha, se cierra el doble registro constitutivo de la historia. Es el tema de la Carta al padre, en la que Kafka se diferencia como hijo por escribir más que por padecer (o por acusar). El hijo no debe comprender al padre sino para encontrar su camino propio. La escucha en Gilbert, como la escritura en Kafka, se torna terreno de contrastes, modelo de interpretación (y de interpelación). ¿Cómo escucha el “padre” (el padre familiar, el dirigente comunista Isidoro Gilbert, el padre generacional, Perón)? ¿Cómo se situó su generación ante esa escucha? ¿Qué llevaba en sus oídos el General? ¿Qué ocurrió en torno a esa escucha? Y ¿cómo dar cuenta de la propia escucha cinco décadas después, cuando la lucidez actual resultó impotente para advertir el incendio que se venía? La relación entre el pasado y el presente, dice el autor, “es un campo de energías en conflicto”.

La música como modelo de comprensión se hace posible una vez que se advierte que los antagonismos políticos son también tarareados: “Las condiciones materiales y discursivas que dieron lugar a la lucha armada se reflejaron en los cancioneros y las consignas cantadas”. No hay condiciones materiales sin discursos ni sujetos de lucha que no sean, al mismo tiempo, sujetos que cantan. Más que un estudio de las estructuras y de sus representaciones, estamos ante un estudio que sabe que las formaciones colectivas devienen inseparables del cómo de ese decir y de ese escuchar.

La búsqueda del tiempo perdido de Abel se concentra en un breve lapso que va de la masacre de Trelew de agosto del ‘72 a la de Ezeiza de junio del ‘73. Un año que resume una década. La Marina avisaba sobre el papel aniquilador que se reservaba frente a Perón, a la vez que se exhibía la incapacidad del propio peronismo para hacer otra cosa que defraudar expectativas respecto de su capacidad para enfrentar, eludir o posponer la catástrofe. Fueron unos meses decisivos en los que se pasó del entusiasmo en las propias fuerzas a lo que debiera haber sido un principio colectivo de realidad (¿lo fue?). Porque donde hubo pérdida, hay búsqueda. Algo importante que se “ha poseído/experimentado”, sin embargo, “sigue repicando”. La conciencia de una derrota política y la sensación de que “algo nos falta” lleva a Gilbert a rechazar por simplista la opción entre abandonar la política o hacer política derrotada. Se trata, en todo caso, de ir lo más lejos posible, de constatar que la derrota alcanzó a la propia contra-cultura, de la que en otras circunstancias se hubiera esperado una regeneración de otra política. El libro de Gilbert busca asumir todas las pérdidas y activar en su lugar lo que de ellas pueda nutrir una conciencia lúcida bajo la forma de una escucha disidente.

A diferencia de Satisfaction en la Esma —del cual es una precuela: hay una continuidad entre la consigna “El silencio es salud” y la prescriptiva higienista de la derecha peronista y la escucha en la dictadura—, Llevo en mis oídos es una meditación bergsoniana sobre ese tipo de imágenes cuya marca de pasado las convierte en recuerdos: “una historia con protagonistas observados/escuchados en la lejanía”. La escena de la revolución contada por un testigo interseccional, que vivió como adolescente (protagonista sin proponérselo) aquellos años de enfrentamiento que ahora necesitan ser comprendidos para constituir una adultez disidente (el único coraje al que aspira Gilbert es el de la disidencia). Su propia biografía es la de un adolescente que habitaba “en el seno de una familia que no era peronista, aunque sí muy politizada, hasta en la sopa, una casa donde el “murmullo” de los dramas no cesaban”. Una historia de comunistas que desconfiaban de esa revolución que entusiasmaba a la juventud. Revolución que, por ilusoria (carente de perspectivas), asumía los rasgos atractivos y peligrosos de una aventura de la que solo cabía esperar consecuencias trágicas. Gilbert no encuentra palabras para entender a aquel adolescente que “no era un observador ni un protagonista”. Será mediante el análisis de decenas de canciones y hasta de óperas, de artículos de la revista Pelo y de la crítica literaria de Ricardo Piglia, que emprenderá la indagación de aquel “ni ni” cuyo enigma no será descifrado sin que el narrador se desdoble en nombres propios que no cuesta identificar: Walter Benjamin y León Rozitchner, dos grandes judíos marxistas disidentes de su biblioteca.

De El libro de Manuel a la Cantata Montonera se juegan —como un núcleo central de cualquier aspiración revolucionaria— los modos de combinar “lo nuevo y lo viejo” en la escucha de los argentinos. Cierta impresión de fraude en la manera en que lo viejo late “en” lo nuevo. La presencia de lo falso (que en sí misma podría ser interesante) se hace presente como lo fijo en lo fluido y de lo cristalizado en lo creativo. Todo esto se jugaba en el cruce entre contra-cultura y guerrilla. Algo de esto se puede leer también en el reciente libro Conocer a Perón, en el que Juan Manuel Abal Medina (padre) arroja hipótesis más menos coincidentes con las de Gilbert sobre el tipo de inspiración del nombre Montoneros: un intento de pensar lo nuevo con lo viejo. Un eco antiguo con el que se aspiraba a disponer elementos conservadores —lo tradicional y lo católico— al servicio de una revolución juvenil; de recoger lo que los argentinos llevaban en los oídos, con el fin de intervenir en otros oídos: los de Perón. Los títulos mismos, Conocer a Perón y Llevo en los oídos, rondan la misma pregunta: ¿era determinable por la juventud militante la escucha de Perón? ¿El sólo hecho de creerla determinable no suponía desautorizar uno de los principios de la conducción que postula la condición de “padre eterno” nunca comprometido con ninguna de las fracciones que aspiran a parcializarlo?

La búsqueda pasa por hacerse uno mismo un diapasón: “Escucho en 2021 a La Pesada y me asalta la duda de si estoy reemplazando su Perfidia por una “Perfidia” de mis propios significados. Correré en más de una oportunidad el riesgo cuando el objeto flote en las recurrentes aguas de la opacidad”. Es el método de Gilbert similar al kafkiano, consistente en escribir para entender las fuerzas que actúan en una época entendiéndose a sí mismo (averiguar lo que se es cuando se escucha).

“El descamisado no pensaba en la lucha de clases. Su modo de obrar en aquel presente, de configurar su imaginario, remitía a otro mito, en parte sonoro: el Cabildo Abierto que se celebró el 22 de agosto de 1951. Montoneros parecía querer extraer un impulso y una expectativa: que esta vez el coro tuviera la fuerza dialógica y el número suficiente como para enderezar el entuerto. Los oídos que parecían taparse con las manos detrás del vidrio no escucharían lo que los otros querían escuchar. Oídos de padres e hijos”. El razonamiento es poderoso, provocador: el coro del ‘51 (que pedía que Eva fuera Vicepresidenta) era un canto popular que Perón (que le pedía a Eva que renuncie a la candidatura) decidía no escuchar, a pesar de los deseos de Eva. Perón evitaba escuchar porque escuchaba otras voces peligrosas (la de los militares) que amenazaban con dar un golpe si se confirmaba la fórmula matrimonial. ¿La amenaza de las armas podía más que la mediación que Eva hacía con el pueblo trabajador? Aquel renunciamiento eludió el enfrentamiento armado. Retroactivamente, habría que decir que lo pospuso. Una juventud sublevada retomaría dos décadas más tarde una mediación armada que el líder no podría sino agradecer. La lucha armada como condición de una escucha plena que el viejo líder le debía a su pueblo. Unos hijos venidos del antiperonismo se ofrecían forzando la escucha del padre. La escena encandila, no deja ver lo que se viene. Abel busca su contracara —el discurso del padre— en un tema Sui Géneris, “Instituciones”: “Una radio en mi cuarto me lo dice todo: no preguntes más”. Jorge Álvarez cuenta en sus memorias cómo le presentó a Charly García a David Viñas, uno de los más importantes intelectuales de izquierda, para que lo politizara (el vínculo entre Luis Alberto Spinetta y León Rozitchner podría sumarse a una historia de las relaciones entre el Grupo Contorno y el rock). García cuenta lo mismo de otro modo: “Durante un mes milité en el Partido Comunista Revolucionario. El líder del grupete era David Viñas. Me hablaba de cosas que me aburrían. Pero me quedó el germen de la revolución. Yo viví el ‘73 de un modo paranoico”. Observa Gilbert: ahí donde las imágenes míticas enceguecen, las canciones —la contra-cultura— ofrecen una escucha capaz de decodificarlas.

El Perón retornado asimilaba lo visual a la escucha: veía a la multitud y la conservaba “en sus oídos”. Recibía al pueblo como una “música”. Ricardo Piglia decía que el peronismo era un movimiento espiritista, que actuaba invocando la palabra del líder fallecido. Esa comunicación espiritual alcanza su punto más degradado y reaccionario en un capítulo dedicado a la figura insólitamente musical de López Rega, Josesito o Daniel, el Brujo que permanecía adherido a Isabel y que explicó a Abal Medina que el General había muerto hace ya tiempo, pero que él lo mantenía con vida comunicándole sus ideas. Recuerdo el agotamiento que pesaba sobre Abel los días en que buscaba darle una escritura final al libro. Lo aturdía tanta inmersión en el pasado y se preguntaba: “¿Encontramos allí las claves de nuestro presente?”. Y quizá también la impresión de un combate subyacente a la historia argentina que se reiteraba sin poder ser nunca planteado en términos del todo convincentes. Para decirlo en términos teológicos, es como si desconfiara del paso del mesías por estas tierras, de la escena de su muerte y resurrección y del tiempo de liberación definido por el anuncio de su retorno.

El agobio se concentra en la oscuridad del ‘75. Un recuerdo de ese año: “Al atravesar la plaza me encontré con un manojo de panfletos del PRT-ERP (¿los había arrojado el mismo muchacho de la pintada?). ‘¡Argentinos, a las armas!’, se exhortaba. Ahí se detuvo mi lectura y curiosidad. Solté el volante como un acto reflejo, y lo hice acicateado por el recuerdo de aquellos Torinos que nos habían sacado de las orejas de las hamacas. Tuvieron que pasar muchos años para enterarme del contenido de ese mensaje. ‘La dictadura militar fracasará completamente desde el comienzo en sus objetivos de aniquilar las fuerzas revolucionarias y estabilizar el capitalismo. Por el contrario, las fuerzas revolucionarias crecerán más que nunca’, sostenía una guerrilla que ya estaba completamente derrotada en todos los planos, incluso el perceptual (y a esto quisiera llegar)”.

Gilbert busca un nuevo punto de partida. ¿Cómo escribir sobre aquellos años sin haber sido un protagonista, un guerrero? Lo que tiene para contar carece de heroísmo: “todo sujeto bajo terror es un narrador comprimido, anulado, reprimido”. Si se ha atrevido a poner su palabra sobre el papel —“la pertinente impropiedad de escribir”— no es en nombre de una persecución que no sufrió ni para redimir el “internalizado miedo paterno” que lo llevo a refugiarse y fugarse en su “pequeña discoteca privada”. El único coraje que invoca es el que quiere forjar para sí mismo en la escritura: el del disidente.

“Tango del desamparo” es la pieza que actúa como contraposición e ideal de comprensión. Compuesto por Luis Naón doce años después de que en 1975 un grupo parapolicial asesinara a su hermano sin militancia alguna, adquiere para Abel el sentido de una reconstitución perceptual frente a la amenaza genérica del terror. Naón le refirió a Abel que su tango trata de “un nosotros destruido en la intersección del ‘75 y el ‘76”. En el minuto 26 se escucha “porque cuando pibe, éramos dos hermanos, éramos dos, se lo llevaron, (…) nos dejaron con el corazón hecho pedazo”. Abel da vueltas sobre esta pieza: “No esconde su doble carácter: obra de arte, de una honda dimensión poética, retórica y performática, y, a la vez, testimonio a través del cual accedemos conceptualmente a un momento de la historia por aquello que la música niega: una pretensión de comprenderlo de manera total”. Comprender lo incomprensible: el dolor allí alojado que resiste a toda comprensión. Llegar a tocar por medio de la escritura ese núcleo herido cuya sensibilidad protege un saber de otro orden. Forjar desde ahí, de nuevo, un desacuerdo.

El cohete a la luna

 

La escritura metódica me distrae de la presente condición de los hombres. La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma. Yo conozco distritos en que los jóvenes se prosternan ante los libros y besan con barbarie las páginas, pero no saben descifrar una sola letra. Las epidemias, las discordias heréticas, las peregrinaciones que inevitablemente degeneran en bandolerismo, han diezmado la población. Creo haber mencionado los suicidios, cada año más frecuentes. Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana –la única– está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará: iluminada, solitaria, infinita, perfectamente inmóvil, armada de volúmenes preciosos, inútil, incorruptible, secreta.

Jorge Luis Borges, La biblioteca de Babel

En este pasaje del relato que Borges publicó en 1941 está todo nuestro presente: la desintegración de la civilización humana, el fanatismo religioso de los jóvenes que besan las páginas del libro que no saben ni leer, las epidemias, las discordias, migraciones que degeneran en bandolerismo y diezman la población. Y por último los suicidios, cada año más frecuentes.

Una buena descripción de la tercera década del siglo XXI.

Finalmente Borges anuncia que la Biblioteca no está destinada a desaparecer con la humanidad: permanece solitaria, infinitamente secreta y perfectamente inútil.

¿Entonces la inmensa biblioteca de datos registrada por sensores visuales, sonoros y gráficos insertos en todos los rincones del planeta seguirá alimentando eternamente al autómata cognitivo que está remplazando frágiles organismos humanos, envenenados por miasmas, dementes hasta el suicidio? Eso dice Borges, quién sabe.

Durante la era moderna, como había dicho Francis Bacon, el conocimiento era un factor de poder sobre la naturaleza y sobre los demás, pero a partir de cierto momento la expansión del conocimiento técnico empezó a funcionar a la inversa: no más prótesis del poder humano, la tecnología ha sido transformada en un sistema dotado de una dinámica independiente dentro del cual nos encontramos atrapados.

Las tecnologías digitales han creado las condiciones para la automatización de la interacción social, al punto de hacer inoperante la voluntad colectiva.

En Out of control (1993), Kevin Kelly predijo que las entonces nacientes redes digitales crearían una Mente Global a la que las mentes subglobales (individuales o colectivas o institucionales) tendrían que ser obligadas a someterse.

Mientras tanto, se desarrollaba la investigación sobre Inteligencia Artificial (IA), que hoy ha alcanzado un nivel de madurez suficiente para prefigurar la inscripción en el cuerpo social de un sistema de concatenación de innumerables dispositivos capaces de automatizar las interacciones cognitivas humanas.

La sociedad planetaria está cada vez más llena de automatismos técnicos, pero esto de ninguna manera elimina el conflicto, la violencia y el sufrimiento. No se vislumbra armonía, no parece establecerse ningún orden en el planeta.

El caos y el autómata conviven entrelazándose y alimentándose.

El caos alimenta la creación de interfaces técnicas de control automático, que solo permiten continuar la producción de valor. Pero la proliferación de automatismos técnicos, desafiados por las innumerables instancias del poder económico, político y militar en conflicto, termina alimentando el caos, en lugar de reducirlo.

¿Será siempre así o habrá un cortocircuito y el caos se apoderará del autómata? ¿O más bien será capaz el autómata de librarse del caos, eliminando a su agente humano?

El cumplimiento

En las últimas páginas de la novela The Circle de David Eggars, Ty Gospodinov le confiesa a Mae su impotencia ante la criatura que él mismo concibió y construyó, la monstruosa empresa tecnológica constituida por la convergencia de Facebook, Google, PayPal, YouTube y mucho más. “No quería que pasara lo que está pasando,” dice Ty Gospodinov, “pero ahora ya no puedo evitarlo”.

La completud se destaca en el horizonte de la novela, el cierre del círculo: tecnologías de recolección capilar de datos e inteligencias artificiales se conectan perfectamente en una red ubicua de generación sintética de realidad compartida.

La etapa actual de desarrollo de IA probablemente nos esté llevando al umbral de un salto a la dimensión que yo definiría como “autómata cognitivo global”.

Autómatas pseudocognitivos se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global

El autómata no es un análogo del organismo humano, sino la convergencia de innumerables dispositivos generados por inteligencias artificiales dispersas. La evolución de la Inteligencia Artificial no conduce a la creación de androides, a la simulación perfecta del organismo consciente, sino que se manifiesta como la sustitución de habilidades específicas por autómatas pseudocognitivos que se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global.

El 28 de marzo de 2023, Elon Musk y Steve Wozniak, seguidos por más de mil altos operadores de alta tecnología, firmaron una carta en la que proponían una moratoria a la investigación en el campo de la IA:

“Los sistemas de IA se están volviendo competitivos con los humanos en la búsqueda de propósitos generales, y tenemos que preguntarnos si debemos permitir que las máquinas inunden nuestros canales de información con propaganda y falsedades. ¿Deberíamos permitir que todas las actividades laborales se automaticen, incluidas las gratificantes? ¿Deberíamos desarrollar mentes no humanas que pudieran superarnos en número y eficacia, para volvernos obsoletos y reemplazarnos? ¿Deberíamos arriesgarnos a perder el control de nuestra civilización? Estas decisiones no se pueden delegar en líderes tecnológicos no elegidos. Estos poderosos sistemas de inteligencia artificial solo deberían desarrollarse cuando estemos seguros de que sus efectos serán positivos y sus riesgos son manejables. Por lo tanto, hacemos un llamamiento a todos los laboratorios de IA para que suspendan de inmediato el entrenamiento de los sistemas de IA más potentes que GPT-4 durante al menos seis meses. Este descanso debe ser público y verificable, y debe incluir a todos los actores clave. Si no se implementa tal pausa, los gobiernos deberían tomar la iniciativa de imponer una moratoria”.

Luego, a principios de mayo de 2023, se difundió la noticia de que Geoffrey Hinton, uno de los primeros creadores de redes neuronales, decidió dejar Google para poder expresarse abiertamente sobre los peligros implícitos en la inteligencia artificial.

“Algunos de los peligros de los chatbots de IA son bastante aterradores”, dijo Hinton a la BBC, “porque pueden superar a los humanos y pueden ser utilizados por agentes maliciosos”.

Además de anticipar la posibilidad de manipulación de la información, lo que preocupa a Hinton es “el riesgo existencial que surgirá cuando estos programas sean más inteligentes que nosotros. Es como si tuvieras diez mil personas y cada vez que una persona aprendiera algo, todos lo supieran automáticamente. Y así es como estos chatbots pueden saber mucho más que cualquier persona”.

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem y, como aprendices de brujo, los empresarios de alta tecnología piden una moratoria, una pausa, un periodo de reflexión.

¿La mano invisible ya no funciona? ¿La autorregulación de la Red-Capital ya no está en la agenda?

¿Qué está sucediendo? ¿Qué va a pasar? ¿Qué está a punto de suceder?

Son tres preguntas separadas. Lo que está pasando más o menos lo sabemos: gracias a la convergencia de la recolección masiva de datos, de programas capaces de reconocimiento y recombinación, y gracias a dispositivos de generación lingüística, está surgiendo una tecnología capaz de simular habilidades inteligentes específicas: loros estocásticos.

Lo que está a punto de suceder es que los loros estocásticos, gracias a su capacidad de autocorrección y su capacidad para escribir software evolutivo, están obligados a acelerar en gran medida la innovación técnica, especialmente la innovación técnica de sí mismos.

Lo que podría suceder y probablemente sucederá: los dispositivos innovadores de autocorrección (aprendizaje profundo) determinan su propósito independientemente del creador humano. En las garras de la competencia económica y militar, la investigación y la innovación no pueden suspenderse, especialmente si pensamos en la aplicación de la IA en el campo militar.

Creo que los aprendices de brujo se están dando cuenta de que la tendencia a la autonomía de los generadores de lenguaje (autonomía desde el creador humano) está generando competencias inteligentes más eficientes que el agente humano, aunque en un campo específico y limitado.

Luego, las habilidades específicas convergerán hacia la concatenación de autómatas autodirigidos para los cuales el creador humano original podría convertirse en un obstáculo a eliminar.

En el debate periodístico sobre este tema priman posiciones de cautela: se denuncian problemas como la difusión de noticias falsas, la incitación al odio o manifestaciones racistas implícitas. Todo cierto, pero no muy relevante.

Durante años, las innovaciones en la tecnología de la comunicación han aumentado la violencia verbal y la idiotez. Esto no puede ser lo que preocupa a los maestros del autómata, a quienes lo concibieron y lo están implementando.

Lo que preocupa a los aprendices de brujo, en mi humilde opinión, es la conciencia de que el autómata inteligente dotado de capacidades de autocorrección y autoaprendizaje está destinado a tomar decisiones autónomas de su creador.

Pensemos en un automatismo inteligente insertado en el dispositivo de control de un dispositivo militar. ¿Hasta qué punto podemos estar seguros de que no evoluciona de forma inesperada, tal vez acabando disparando a su dueño o deduciendo lógicamente de los datos de información a los que puede tener acceso la urgencia de lanzar la bomba atómica?

Lenguaje generativo y pensamiento: el cerebro sin órganos

La máquina lingüística que responde a las preguntas es una demostración de que Chomsky tiene razón cuando dice que el lenguaje es el producto de estructuras gramaticales inscritas en la herencia biológica humana, dotadas de un carácter generativo, es decir, capaces de generar infinitas secuencias dotadas de significado.

Pero el límite del discurso de Chomsky reside precisamente en la negativa a ver el carácter pragmático de la interpretación de los signos lingüísticos; del mismo modo, el límite del chatbot GPT consiste precisamente en su imposibilidad de leer pragmáticamente las intenciones de significado.

Transformador Generativo Pre-entrenado (GPT) es un programa capaz de responder y conversar con un humano gracias a la capacidad de recombinar palabras, frases e imágenes recuperadas de la red lingüística objetivada en Internet.

Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee

El programa generativo ha sido entrenado para reconocer el significado de palabras e imágenes, y posee la capacidad de organizar declaraciones sintácticamente. Posee la capacidad de reconocer y recombinar el contexto sintáctico pero no el pragmático, es decir, la dimensión intensiva del proceso de comunicación, porque esta capacidad depende de la experiencia de un cuerpo, experiencia que no está al alcance de un cerebro sin órganos. Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee.

Desde el punto de vista de la experiencia, el autómata no compite con el organismo consciente. Pero, en términos de funcionalidad, el autómata (pseudo)cognitivo es capaz de superar al agente humano en una habilidad específica (calcular, hacer listas, traducir, apuntar, disparar, etc.).

El autómata también está dotado de la capacidad de perfeccionar sus procedimientos, es decir, de evolucionar. En otras palabras, el autómata cognitivo tiende a modificar los propósitos de su funcionamiento, no solo los procedimientos.

Una vez desarrolladas las habilidades de autoaprendizaje, el autómata está en condiciones de tomar decisiones relativas a la evolución de los procedimientos, pero también, fundamentalmente, de tomar decisiones relativas a los propios fines del funcionamiento automático.

Gracias a la evolución de los loros estocásticos en agentes lingüísticos capaces de autocorrección evolutiva, el lenguaje, hecho capaz de autogenerarse, se vuelve autónomo del agente humano, y el agente humano se envuelve progresivamente en el lenguaje.

El humano no es subsumido, sino envuelto, encapsulado. La subsunción total implicaría una pacificación de lo humano, una completa aquiescencia: un orden, finalmente.

Finalmente una armonía, aunque totalitaria.

Pero no. La guerra predomina en el panorama planetario.

El autómata ético es una ilusión

Cuando los aprendices de brujo se dieron cuenta de las posibles implicaciones de la capacidad autocorrectora y por tanto evolutiva de la inteligencia artificial, empezaron a hablar de la ética del autómata, o alineamiento, como se dice en la jerga filosófica empresarial.

En su pomposa presentación, los autores del chatbot GPT declaran que es su intención inscribir criterios éticos alineados con los valores éticos humanos en sus productos.

“Nuestra investigación de alineación tiene como objetivo alinear la inteligencia artificial general (IAG) con los valores humanos y seguir la intención humana. Adoptamos un enfoque iterativo y empírico: al intentar alinear sistemas de IA altamente capaces, podemos aprender qué funciona y qué no, refinando así nuestra capacidad para hacer que los sistemas de IA sean más seguros y más alineados”.

El proyecto de insertar reglas éticas en la máquina generativa es una vieja utopía de ciencia ficción, sobre la cual Isaac Asimov fue el primero en escribir cuando formuló las tres leyes fundamentales de la robótica. El mismo Asimov demuestra narrativamente que estas leyes no funcionan.

Y al fin y al cabo, ¿qué estándares éticos deberíamos incluir en la inteligencia artificial?

La experiencia de siglos muestra que un acuerdo universal sobre reglas éticas es imposible, ya que los criterios de evaluación ética están relacionados con los contextos culturales, religiosos, políticos, y también con los impredecibles contextos pragmáticos de la acción. No existe una ética universal, si no la impuesta por la dominación occidental que, sin embargo, empieza a resquebrajarse.

La máquina no se alinea con los valores humanos, que nadie sabe cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos

Obviamente, todo proyecto de inteligencia artificial incluirá criterios que correspondan a una visión del mundo, una cosmología, un interés económico, un sistema de valores en conflicto con otros. Naturalmente, cada uno reclamará universalidad.

Lo que sucede en términos de alineación es lo contrario de lo que prometen los constructores del autómata: no es la máquina la que se alinea con los valores humanos, que nadie sabe exactamente cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos del artefacto inteligente, ya sea que se trate de asimilar los procedimientos indispensables para interactuar con el sistema financiero, o que se trate de aprender los procedimientos necesarios para utilizar los sistemas militares.

Pienso que el proceso de autoformación del autómata cognitivo no puede ser corregido por ley o por normas éticas universales, ni puede ser interrumpido o desactivado.

La moratoria solicitada por los aprendices de brujo arrepentidos no es realista, y menos aún la desactivación del autómata. A esto se opone tanto la lógica interna del propio autómata como las condiciones históricas en las que se desarrolla el proceso, que son las de la competencia económica y la guerra.

En condiciones de competencia y guerra, todas las transformaciones técnicas capaces de aumentar el poder productivo o destructivo están destinadas a ser implementadas.

Esto significa que ya no es posible detener el proceso de autoconstrucción del autómata global.

Las cajas de Pandora

“Estamos abriendo las tapas de dos cajas de Pandora gigantes”, escribe Thomas Friedman en un editorial de The New York Times “El cambio climático y la inteligencia artificial”.

Algunas frases del artículo me llamaron la atención:

“La ingeniería está por delante de la ciencia hasta cierto punto. Esto significa que incluso aquellos que están construyendo los llamados modelos de lenguaje extenso que subyacen en productos como ChatGPT y Bard no entienden completamente cómo funcionan ni el alcance total de sus capacidades”.

La expansión del autómata se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano

Probablemente, la razón por la que una persona como Hinton decidió abandonar Google y tomarse la libertad de advertir al mundo del peligro extremo es la conciencia de que el dispositivo posee la capacidad de autocorregirse y redefinir su propósito.

¿Dónde está el peligro de un ente que, sin tener inteligencia humana, es más eficiente que el hombre en la realización de tareas cognitivas específicas, y posee la capacidad de perfeccionar su propio funcionamiento?

La función general de la entidad inteligente inorgánica es introducir el orden de la información en el organismo impulsor.

El autómata tiene una misión ordenadora, pero encuentra en su camino un factor de caos: la pulsión orgánica, irreductible al orden numérico.

El autómata extiende su dominio a campos siempre nuevos de la acción social, pero no logra completar su misión mientras su expansión se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano.

Ahora surge la posibilidad de que en algún momento el autómata sea capaz de eliminar el factor caótico de la única manera posible: acabando con la sociedad humana.

El mundo de Kafka no es lógico sino dramático. La ley resulta incongnosible, y la escritura que se substrae a ella (que la elude o la enfrenta) sólo puede ocurrir sobre un fondo alógico. Lo único que posee una lógica es la trampa montada sobre el sujeto. De ahí la impotencia del racionalismo de izquierda. La lógica de la trampa es la de la separación, que funciona aislando la desesperación del lenguaje descriptivo. El precio a pagar por semejante alienación da lugar la paradoja que plantea el discurso de la ciencia política según el cual la insatisfacción democrática provoca una polarización hacia sus extremos, aunque extremos parezca haber solo uno: la ultra derecha. Lo demás, es lo que tarde la izquierda en soltar el argumento al que se ha aferrado según el cual solo cuenta la razón comunicacional como campo de batalla para su triunfalismo pedagógico en redes sociales. Para soltar yo mismo ese reflejo releo una cita que me aproxima Alejandro Horowicz, según la cual: “Han sucedido ya demasiadas cosas que no debían haber sucedido y lo que tenía que pasar no ha pasado” (Wislawa Szymborska). Una izquierda a la defensiva ante una derecha propietaria en plena insubordinación: esto es lo desconcertante. ¿Cómo porque las cosas ocurren de este modo? Ante todo, conviene aclarar que el uso de estos nombres “izquierda” y “derecha” tienen aquí un sentido preciso, que tomo de la fórmula con la que Gilles Deleuze identificaba a la izquierda y que no podemos menos que someter a interrogación. Deleuze escribió que ser de izquierda es querer el acontecimiento, y la pregunta que nos hacemos es:  ¿qué quiere decir hoy, “querer el acontecimiento”? en medio de la tenebrosa reducción de la política al pánico a la catástrofe. El llamado progresismo político ha fracasado una vez más en su tentativa de aplazar y contener el mal. La lógica que triunfa es la lógica que calcula sobre las condiciones del capitalismo realmente existente. Lo cual no hace sino refrendarse en lo profundo del calado de la derecha en el pensamiento. Como lo había visto Walter Benjamin, se nos vuelve imposible imaginar el futuro de otro modo que como proyección histórica del presente. “Lo que viene” se nos aparece ante todo como amenaza, y la actualidad como un bien en peligro a defender. Lo que escasea es la disposición izquierdista a asumir relaciones nacientes.

Solo la literalidad nos hará valientes

En este contexto, se vuelve indispensable la lectura de La literalidad y otros ensayos sobre el arte (Editorial Cactus, 2023), de François Zourabichvili, el más deleuziano de los pensadores de la obra Gilles Deleuze: el que mejor la entiende a partir de sus irresoluciones. La literalidad es, nos dice Zourabichvili, el más potente y el menos explorado de los procedimiento deleuzianos, aquel que podría ofrecer nuevos nexos entre actualidad e imaginación y entre presente y futuro. Pero crear nuevos nexos supone siempre poner en marcha ciertos desplazamientos, ciertos cuestionamientos a la propia imagen del pensamiento como algo que solo adquiere legitimidad cuando se limita a dar cuenta de lo dado. Las claves de una nueva percepción intelectual comienzan a gestarse cuando se trabaja sobre las consecuencias de afirmar la equivalencia entre literalidad e inmanencia, esto es, una producción de sentido que no surge de cruzar un sentido propio con otro figurado (metáfora), sino de crear zonas de inmanencia a partir de aquellos signos que precisamente violentan nuestros modos habituales de percepción. Para la literalidad, no hay más ser que aquel que surge de sucesivas síntesis univocas. La inmanencia se crea -literalmente- en función de signos provocadores, que nos despiertan del sueño dogmático de lo dado. Hay una despolitización en ciernes en la idea según la cual el ser pertenece al ente: lo que fuerza a pensar no es la constatación de lo dado sino el signo heterogéneo. Es esta presencia de lo heterogéneo lo que disyunta, y lo que reúne lo diferente en su diferencia y nos advierte sobre las nuevas síntesis posibles. La literalidad refiere a una cierta capacidad asignificante de los signos según la cual es posible poner al lenguaje en conexión con las intensidades desconcertantes de la vida. Esos signos-palabras o frases-, no valen en la literalidad como representaciones, sino como operadores inadvertidos de fuerzas actuantes a conocer. La literalidad del signo no se interesa por las esencias, sino por las conexiones no obvias con las intensidades (conjunciones y disyunciones) que solo se captan y validan en la experiencia. Por lo tanto, el procedimiento deleuziano de lo literal no es sería el de la letra al lado de otra letra, sino el de la letra reunida con aquello que difiere: una transversal que liga un plano (signos) con otro (intensidades).

El más alto ejemplo de literalidad es Kafka, para quien la invención narrativa (el proceso ficcional) no tiene ningún sentido interpretable por fuera de su relación con una narrativa oblicua, de tipo intensivo, respecto de la cual funciona su querer decir. La ficción no dice por sí misma. Lo que sí dice es el juego de disyunciones y conjunciones entre afecto y lenguaje: El castillo narra el amor por Milena. Deleuze llamará “cristal” a este perpetuo desdoblamiento no metafórico del sentido entre ambos planos. Cristal no como un lente óptico de aumento, sino como relación no fija entre lo material y lo imaginario (entre actual y lo virtual). Narrar sería tocar con el relato ficcional las torciones intensivas de una vida. En palabras de Zourabichvilli: “Kafka, al escribir, se esfuerza por encontrar una salida a los bloqueos u obsesiones de su vida sentimental, y por diagnosticar las nuevas potencias del mundo”.

La interesantísima tesis de Zourabichvilli es que son las irresoluciones de Deleuze las que pueden hacer prosperar su filosofía, como las de Kafka su literatura. De allí que ambas sean irreductibles a una doctrina o a un estilo. En ambos casos, es la intranquilidad lo que triunfa sobre la representación. Son ejemplo de una relación izquierdista respecto al lenguaje. Ambos interesan en la medida en que llevan lo desconcertante mismo a la enunciación, arruinando el sistema de las pertinencias por medio de una transversal de los saberes dados. Solo esa transversal nos puede reconciliar con lo naciente.

Lo democrático político como crítica antes que como modelo

Mientras redacto esta notas, que pueden ser leída como la prolongación de largas conversaciones con Jorge Aleman, llega la nueva edición del Tratado Político de Baruj Spinoza a cargo de Juan Domingo Sánchez Estop. La introducción del editor es un protocolo de lectura de altísima precisión. Allí se expone la tesis clave, que podría ayudarnos a imaginar como el izquierdismo del lenguaje podría operar en política- según la cual Spinoza llevó a cabo la fundación de lo político-democrático como instrumento crítico radical contra lo teológico-político. El origen maquiaveliano de tal empresa, así como sus posteriores capítulos -el marxiano y el freudiano-, ayudan a comprender hasta qué punto la larga duración de este enfrentamiento (entre lo teológico y lo democrático) determina lo político moderno, incluso en nuestros días. El Tratado político (TP) le imprime a la liberación de lo político de todo principio trascendente una doble formulación según la cual la democracia, siendo forma inmediata potencial de la cooperación social (comunismo), es también un proceso interminable de institución siempre abierto sobre la base del reconocimiento de la multitud realmente existente como “horizonte ontológico de toda política efectiva”. La particularidad del spinozismo, escribe Sánchez-Estop, es que el juego entre multitud y régimen político “es todo él inmanente a la multitud”. El TP abandona toda postulación utópica sobre la democracia para pensar en términos realistas -y empíricos- de “democratización”. Ese realismo supone, sin embargo, la supervivencia de una distancia entre Estado (mando político) y democracia absoluta (supresión de la última distancia del Estado respecto de la multitud), cuya supresión el autor considera no imposible pero sí “muy difícil” en el marco del TP. Dan ganas de agregarle una frase a ese final: tal supresión, siendo rara (como todo lo excelso) en tanto que situación de llegada, resulta válida (ilimitadamente válida) en tanto orientación del movimiento real (actual).

La tradición de los oprimidos concierne a los sujetos en peligro.

Lo democrático político está ligado en Benjamin a lo que llamó el estado “real” de excepción, que se opone al “estado de excepción” (de la teología política) sobre el que se sostiene el orden jurídico. Si la excepción es, como quería Carl Schmitt, la parte realmente interesante del derecho (al punto de que al “estado de excepción” es una figura productora de orden), el “estado de excepción real” es norma en la tradición de los oprimidos y única enseñanza política útil en la lucha contra el fascismo. En el extremo, hay dos subjetividades políticas: aquellxs que están dispuestos a todo para asegurar un orden (teología política), y aquellxs otrxs cuya existencia subjetiva -y a veces objetiva- se encuentran en peligro ante el avance de los primeros. Sujeto en peligro es, para Benjamin, otro nombre para sujeto de conocimiento de la historia como un discontinuo, o sujeto abierto a un tiempo mesiánico (considerado al modo del materialismo histórico, esto es, como revolución). Por lo que el “estado real de excepción” se corresponde con un tiempo fuera de medida y con una experiencia cognitiva que busca lo nuevo así sea en un pasado jamás triunfante (tradición de los oprimidos).

 

A la pregunta de cómo avanza hoy la ultra derecha, Franco Berardi (Bifo) da una respuesta sugerente: avanza escenificando la desesperación. La ultra derecha es política escenográfica. Su contenido real pasa por su articulación con las formas de aseguramiento del poder, por la gestión de la desigualdad y por su capacidad de ofrecer redes sociales al borramiento del cuerpo practicado por el semio-capitalismo. ¿Es la desesperación, ella, de ultra-derecha? En todo caso, querer el acontecimiento -hemos dicho hasta acá- supone afrontar el estado del mundo a partir de procederes de lo literal, de deslindes entre lo democrático y lo teológico político -y también entre el “estado de excepción” sobre el que se funda el orden jurídico de la “excepción real”- y, al mismo tiempo, querer que esos deslindes no ocurran en el orden de los puros conceptos. Tal y como lo vio Zourabichvilli, la literalidad sólo opera en la experiencia. Para Spinoza la democracia es plenamente histórica. Las tesis de Benjamin corresponden a la lucha contra el fascismo. Querer el acontecimiento supone también politizar la filosofía.

En mi caso, tal referencia a la historia -tal politización- parte ineludiblemente de la Argentina. Tomo como punto partida el reciente libro del periodista (muy leído), Carlos Pagni, titulado El nudo. ¿Por qué el conurbano bonaerense modela la política argentina?. Desde una perspectiva liberal, Pagni plantea el problema del “estado de excepción” (el acto que parte de los hechos para cread derecho) del siguiente modo: la extensión territorial de la pobreza en la Argentina actual, con sus tendencias de informalización y desindustrialización de las relaciones sociales, constituye un obstáculo insalvable para un modelo consistente de desarrollo, arrastra a la política a una administración cortoplacista y populista (“conurbanización de la política”). Sobre esta base actúan, según su lectura dos grandes coaliciones en crisis: una de corte popular reunida en torno al peronismo, y otra de corte conservadora, ligada a los productores orientados al mercado mundial. El predominio político de los primeros sobre el Estado se concretaría en el cobro de retenciones a las exportaciones. La insatisfacción de estos últimos con el dominio de los primeros en la idea del pueblo como una argentina subsidiada. La política que se desprende del planteo de Pagni es de tipo contractualista: la formulación de pacto que legitime reglas de juego en torno a las cuales instituir una estatalidad inteligente con miras al desarrollo.

Es interesante acercarse a la realidad material de la situación para sacar una conclusión política relativa al argumento que intentamos presentar aquí sobre el acontecimiento. En los hechos, allí donde la crisis de 2001 habría dado lugar a una suerte de Estado Populista cuya crisis no sería otra que la de la caída de los precios de los llamados commodities sobre los que se sustentaba, la respuesta del bloque social que controla las divisas fue, durante el gobierno de Macri (2015-2019), un endeudamiento fenomenal con el Fondo Monetario Internacional, convalidado posteriormente con el aval que una mayoría de legisladores del Frente de Todos hizo durante el actual gobierno de Alberto Fernández. La importancia de dicho acuerdo, que compromete por décadas a las cuentas pública del país, es su valor político: el acuerdo, validado en el Congreso Nacional, funciona en los hechos como un marco restrictivo y programa único de estado al que deben adecuarse las fuerzas políticas vencedoras en las próximas elecciones presidenciales el 2023. Está claro que el “estado de excepción” opera materialmente y formalmente a partir de la deuda, como está claro que el “el estado de excepción real” surge como punto de vista de un sujeto que es capaz de comprender el tipo de peligro en que queda expuesto como sujeto políticamente condenado.

 

Ante este cuadro de cosas, las formulaciones puramente normativas encubren actos de fuerza que racionalizan la fragilidad de los sectores populares y disponen la democracia como una democracia de la derrota permanente. Materialmente, la deuda es productora de un consenso de tipo neoextractivo, que provee las divisas sin las cuales no hay solución al actual estrangulamiento. Pero también de un consenso negativo: el temor a un salvajismo redistributivo insatisfecho, la difusión de una frustración y un oscurecimiento del lazo social que entronca naturalmente con los más arraigados temores de las élites, ya no a los desbordes igualitaristas del pasado, sino a una agresividad colectiva e inorgánica que querrían contener por medio de un discurso armado a lo Bolsonaro. Formalmente, la deuda supone una separación forzosa entre representación política y desesperación popular sin mediaciones articuladas capaces de elaborar respuestas colectivas mínimas. El correlato del pacto democrático en las condiciones actuales es inseparable del temor de las élites que recuerdan, en palabras de Pagni, “el enorme impacto político de la convulsión (entendido como) las movilizaciones, el caos, la violencia fueron una bomba de profundidad con efectos todavía perdurables (sobre todo en) el miedo de la élite, sobre todo de la élite política; el miedo de los ‘dirigentes’ a los ‘dirigidos’”. La teoría política liberal que imagina el camino que va de la excepción al pacto depende de unas técnicas de gestión de la desesperación popular por fin domesticada y por siempre separada de su íntimo malditimo hecho de expectativas igualitaristas.

 

Cuarenta años de democracia
Mientras las fracciones tradicionales de la política buscan el modo de volver aceptable el presente, las ultraderechas han asumido la tarea de volver aceptable un futuro sin acontecimiento. Un fututo que asegure jerarquías y estructuras. Cuestionar a la casta política para asegurar un orden desestabilizado por la crisis. ¿Podemos remitirnos, en la historia reciente argentina, a un acontecimiento deseado que continue actuando a pesar de todo y que nos ilustre sobre su propia diferencia con democracia vivida como derrota? A mi modo, para encontrar ese estado de excepción verdadero hay que remontarse a la crisis de 2001, y en particular a la riqueza de una rebelión popular desde los territorios pauperizados del país que, aun siendo incapaz de provocar un forma política alternativa a la de los partidos de la derrota, fue capaz de producir una novedad decir una novedad mientras solo decía “basta”. Nunca se insistirá lo suficiente en el valor explosivo que tuvo aquel tejido en torno al encuentro entre trabajadorxs desocupadxs y las Madres de Plaza de Mayo. Aquel encuentro hizo posible sacar a la luz -luego del Terrorismo de Estado y el llamado Consenso de Washington- el papel de la sensibilidad y de los cuerpos multitudinarios en las luchas sociales. El encuentro entre las rebeldías del pasado y las del presente -tan distintas entre sí- definieron un horizonte efectivo de impugnación. La señalada carencia de madurez de formas políticas alternativas y la Masacre de la Estación Avellaneda, en la que fueron asesinados los militantes pertenecientes a organizaciones piqueteras Maximiliano Kosteky y Darío Santillán, constituyó un punto de inflexión respecto al impulso a una política desde abajo. Decir que ese acontecimiento sigue actuando supone una doble escucha. Por un lado, seguir los efectos institucionales,  necesariamente ambivalentes, que ese encuentros en trabajadores desocupados, informales o precarios y las luchas de los derechos humanos, lo cual puede hacerse rastrando las motivaciones de los aspectos progresistas del posterior gobierno de Néstor Kirchner, condicionado por aquella dolorida memoria de lo inmediato. Después de 2003 la política pidió “perdón” desde el Estado a las víctimas de la dictadura y puso en marcha un proceso al que llamó “de inclusión social”. Pero así como se puede seguir ver en el modo kirchnerista de crear orden político una estrategia de frontera (la que mejor percibió desde el sistema político el aliento en la nuca de un movimiento de impugnación), el acontecimiento a que nos referimos sigue produciendo efectos en los períodos en donde las políticas neoliberales sólo pueden ser bloqueadas por medio de la impugnación directa. Durante el ya mencionado gobierno de Marci, previo al acuerdo con el FMI, chocó de frente contra un acumulado de luchas populares que rechazó firmemente el modelo de ajuste con represión. Algunos nombres y consignas de aquellos años nos recuerdan aquel clima: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Ni una menos, Desendeudadas nos queremos. 2018 -el acuerdo con el FMI- fue una respuesta a la convergencia practica y no electoral de fracciones de izquierda, peronistas, feministas y de movimientos sociales tratando de frenar la catástrofe.

¿Proceso sin ruptura?
¿Qué sería una democracia no derrotada?. No sé si el lector conozca la historia de aquel muñeco triunfador, un autómata que ganaba toda las partidas de ajedrez porque debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un pequeño maestro -ajedrecista imbatible- que movía los hilos al autómata. Ese pequeño ser no podía exponerse al alcance de las miradas porque se lo consideraba extremadamente desagradable. Aquel muñeco era -para Walter Benjamin- el “Materialismo histórico”, y el minúsculo y desagradable maestro ajedrecista, la Teología (a quien la modernidad no tolera). Si traigo este relato es para preguntar si nuestras Democracias son capaces ya ganar una sola partida (de hacer alguna reforma importante) una vez que se la ha extirpado todo vínculo con aquel pequeño y desagradable jugador llamado Revolución, sin relación con la cual se torna incapaz de plantearse iniciativas significativas.

Existe al respecto una tradición enormemente ilustre de la Ciencia Política que ha pensado la fuerza transformadora en la historia con el nombre de “entusiasmo”. Maquiavelo, por ejemplo, sostenía que sólo él -el entusiasmo-, sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares, y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, que el entusiasmo es la disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo era, para el ya citado John W. Cooke, el modo en el que los pueblos en lucha reconocían e identificaban los caminos viables para su acción. En carta a Perón desde La Habana, le proponía asumir la siguiente secuencia latinoamericana: la Revolución Mexicana, el Peronismo previo al ’55 y la Revolución Cubana. Tres estaciones ligadas por el entusiasmo de las masas de un mismo continente.

Despojada del entusiasmo que le comunicaba su relación -siempre compleja- con la Revolución, la Democracia carece de capacidad de plantear verdaderos problemas (que son los referidos a la igualdad). La vemos funcionar -si es que lo hace- como dominación parlamentaria del capital. Democracia sin Entusiasmo popular no es otra cosa que el consenso del poder: la gestión de la desigualdad. Su silencio habilita el histrionismo más reaccionario. La cuestión que se nos plantea, al pensar el aconteciemiento político es el de al separar Democracia de Derrota hoy, es el de la destrucción sistemática -muy obvia durante y luego de la Pandemia- de cada uno de los espacios (colectivos y solitarios, físicos y metafísicos, territoriales e institucionales, presenciales y virtuales) en los cuales hubiera sido posible reconocernos como sujetos de una transformación necesaria. Al renunciar al entusiasmo (en el sentido que en este texto le damos), se dispersa la única materia subjetiva con la cual hacer de la democracia un sistema de transformaciones en el orden de la economía y del estado. De otro modo, no seremos capaces de reaccionar ante lo que se nos vino encima.

 

Fuente Lacaneman

Fotografía: Rebeca Rodríguez Alvarez

 

“Pueblos felices no tienen Historia”

 

La felicidad tiene hoy muy mala prensa para el pensamiento crítico. Se considera una ilusión, otro mandato obligatorio más, un sueño tramposo de clase media. 

Publico en Facebook una cita de Pasolini a favor de la felicidad y alguien responde de inmediato: “¡Pasolini capacitista!”. La felicidad cancelada. 

Sin embargo, la relación entre felicidad y revolución ha sido muy estrecha hasta hace poco. La una ligaba su destino a la otra, como venía a decir precisamente Pasolini en la cita contestada. 

La felicidad ha sido tal vez el modo europeo y occidental de discutir sobre lo que hoy, en la América Latina más influida por las tradiciones indígenas, se llama “el buen vivir” o “el vivir sabroso” (en hermosas palabras de Francia Márquez). Es decir, de discutir sobre la definición misma de la buena vida. 

Los grupos subalternos tenían sus propias imágenes de felicidad, desde las que disputaban con la concepción hegemónica. Imágenes no sólo de futuro, de una felicidad posible luego o más tarde, sino aquí y ahora, relativa a experiencias vividas en el presente. 

¿Acaso se agotó ese potencial? ¿Es ya sólo la idea de felicidad algo que desmontar, denunciar y deconstruir? ¿No existen imágenes de plenitud y dicha por fuera de las concepciones hegemónicas? ¿Se apagaron definitivamente las chispas de felicidad subversiva? 

 

Felicidad y revolución 

El primer nexo entre felicidad y revolución lo encontramos nítido en los discursos públicos -Robespierre, Saint-Just o Babeuf- durante la Revolución Francesa. 

“El ser humano ha nacido para la felicidad y la libertad, por todas partes es esclavo y desgraciado”, afirma Robespierre. Si el ser humano es esclavo y desgraciado no se debe a ninguna fatalidad inscrita en marcas de nacimiento, sino a la “corrupción del poder”. Al poder mismo como corrupción. 

¿Corrupción de qué? Del “estado de naturaleza”, conforme al cual se debería legislar para devolver al pueblo la libertad, la virtud y la felicidad. Contra la promesa compensatoria de una felicidad solamente posible en el otro mundo, la revolución difunde por todos lados la idea de una felicidad terrestre y accesible a todos. 

“La felicidad es una idea nueva en Europa”, escribe Saint-Just como colofón a un texto-decreto sobre la confiscación de bienes a los enemigos de la revolución y la indemnización de los indigentes. La felicidad es posible y su herramienta es la política. 

“Pertenece a las grandes asambleas crear la felicidad común”. Una legislación revolucionaria según el estado de naturaleza puede hacer efectiva esa aspiración humana, disolviendo las desigualdades sociales y promoviendo los derechos necesarios a la asistencia, al trabajo, la instrucción. Es la idea del Estado social natural. 

Los jacobinos apuestan por la revolución permanente “mientras quede un solo pobre o un desgraciado sobre la tierra”, pero el proceso se cierra el año II con la reacción de Termidor. “La revolución se ha congelado”, constata entonces Saint-Just antes de enmudecer para siempre. 

 

El fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX 

En los años 70 del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania. 

“Yo formé parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburgo; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no sólo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente inutilizado? Significativamente empecé estudiando a Freud”. 

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible? 

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no sólo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un “Termidor psíquico” en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones. 

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y  fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: “el comunismo son los soviets más la electricidad”. 

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Sólo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Sólo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir. 

¿Cómo se “educa” ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no sólo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la “interiorización del poder” a través del hecho cultural mismo.

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado del principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento del orden con las armas más eficaces que existen: el sentimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención. 

En esa estructura (ontológica) arraigan luego los distintos poderes histórico-sociales. 

En el caso del principio de realidad capitalista, el mandato que vehiculará el súperyo es la renuncia pulsional a favor de la productividad. La pulsión amorosa (Eros) quedará reducida a la sexualidad genital-reproductiva. Y la pulsión destructiva (Tánatos) se instrumentalizará socialmente contra “los enemigos del progreso” tanto externos como internos: las pasiones inútiles, las inclinaciones al vagabundeo y la pereza, todo lo que se resiste a sacrificar la felicidad del presente a la productividad. 

Ahora podemos entender mejor el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX: al copiar tal cual el imaginario burgués del progreso, queriendo simplemente ponerlo al servicio de otras finalidades, reprodujeron el mismo “tipo humano”, el cuerpo de la renuncia pulsional y la sublimación a futuro, un cuerpo siempre insatisfecho e infeliz. 

Ese cuerpo se encarna en la subjetividad que concibe la revolución como “trabajo”, la militancia como “sacrificio”, el tiempo como “espera” y el comunismo como sociedad de la productividad total. La lucha por el socialismo -y luego el socialismo mismo- se objetivan y reifican. El potencial pulsional y creativo de las masas queda inutilizado, se echa a perder. La revolución es vencida desde dentro. 

 

La liberación de Eros

No hemos nacido, a pesar de Robespierre, para la libertad y la felicidad. El acceso a la cultura nos predispone más bien a la alienación y la infelicidad. La revolución política no alcanza, piensa Marcuse, es precisa una revolución cultural. Un cambio radical en la estructura de las necesidades pulsionales, invariante y a la vez abierta a la modificación histórica.

Esta revolución cultural consiste en reactivar las fuerzas eróticas reprimidas. ¿Qué es Eros? El impulso a proteger, enriquecer y embellecer la vida, el instinto de cooperación, la energía capaz de componer colectivos basados en una solidaridad sentida (y no sólo obligada), la única fuerza capaz de frenar la destrucción. 

La liberación de Eros es en primer lugar una protesta: contra el mundo de la productividad autopropulsada, de la agresividad permanente y la instrumentalización de todo. Sin ese filo negativo, sin esa potencia de rechazo, Eros corre el peligro de ser reducido a mera compensación tolerada. 

Y es también una afirmación. La aparición de un nuevo tipo de vínculo entre los seres, las cosas y el mundo. Un vínculo sensible y afectivo capaz de cuidar cada cosa viviente como una potencia singular, como un sujeto y no como un objeto. Un nuevo tipo de sublimación de la energía libidinal, ya no represiva o compensatoria, sino creadora. 

La fuerza de Eros, anticipada y reservada antes al campo de la estética, debe ahora impregnar la vida entera: organizar el trabajo, orientar la construcción de entornos habitables, determinar las relaciones con la naturaleza, empapar los espacios educativos. 

Esta liberación implica otra temporalidad, ya no el tiempo de la espera infinita, sino el de los procesos que llevan la recompensa en sí mismos. El tiempo de maduración, crecimiento y despliegue de lo que ya está ahí, como semilla y potencia. El tiempo del proceso y no del progreso. 

Implica otro cuerpo, ya no el del militante siempre insatisfecho y en guerra contra el mundo, sin nada que perder excepto sus cadenas, sino un cuerpo que extrae su fuerza de los mil vínculos amorosos que le amarran ya al mundo: las formas de vida deseables, los territorios que habitamos, los recuerdos e historias que nos constituyen. 

Implica, en definitiva, una nueva concepción de la revolución, como mutación antropológica, cambio de piel y aparición de una nueva sensibilidad. Esta nueva concepción, reclamada teóricamente por Marcuse desde los años cincuenta, se concretará prácticamente en los movimientos de los años 60: los estudiantes pacifistas contra la guerra de Vietnam, el feminismo y el primer ecologismo, las luchas anticoloniales y raciales. Los distintos actores de lo que Marcuse llamó el Gran Rechazo. 

 

El mandato de rendimiento 

El Gran Rechazo no logra tumbar al capitalismo, pero le obliga a una reorganización general como respuesta. Es lo que se conoce como pasaje entre fordismo y posfordismo, o sociedad industrial y neoliberalismo; e implica también un cambio profundo en el nivel psíquico y subjetivo que es lo que nos interesa ahora. 

El sujeto industrial se transforma en el sujeto de rendimiento de nuestros días. No definido ya por la renuncia pulsional, sino por la implicación total en la guerra económica: entrega, motivación, participación. No ya por la obediencia y el conformismo, sino por el desarraigo y la auto-superación constante. No ya por el ascetismo puritano, el ahorro o la moderación, sino por el exceso: hiperactividad, hiperexpresividad, hiperestimulación. 

La acumulación como característica principal del capitalismo pasa adentro, convirtiéndose en modalidad subjetiva y modo de vida. Más allá del propio trabajo incluso, afectando a toda la existencia. 

El nuevo mandato superyoico dicta: “debes aprovechar siempre, sacar el máximo partido a cada situación”. La energía amorosa de Eros queda sometida bajo todas las formas de la hipersexualización. La energía destructiva de Tánatos es instrumentalizada para la competencia general y la guerra de todos contra todos. 

¿Y el malestar? ¿Cómo es el sufrimiento psíquico en esta época de rendimiento obligatorio? 

Es la sensación constante de que el tiempo se acelera, de que “no llego” o “no me da la vida”. La sensación de estar siempre en falta, siempre en déficit, de no ser lo suficiente, no hacer lo suficiente, de no tener lo suficiente. La dificultad experimentada en la relación con el otro, siempre rival y nunca cómplice, un constante medirse atravesado de envidias y frustraciones, una demanda asfixiante. 

Si Freud ofrecía a Marcuse un esquema para pensar la interiorización del poder, el psicoanalista Jacques Lacan añade posteriormente un elemento más, bien inquietante: el mandato superyoico se goza. Somos nosotros mismos quienes aceleramos la rueda del hámster, quienes entramos en la competencia con el otro, quienes exigimos un resultado inmediato a todos y a todo. 

Hay en todo ello un goce, una cierta satisfacción en la insatisfacción, un cierto enganche afectivo, una suerte de adicción. La queja en el fondo no quiere cambiar nada, porque la víctima se complace en su posición.

Sin pensar a fondo en todas estas cuestiones, sin entrar en serio en el “nido de víboras” de la subjetividad, las apelaciones a la transformación social se quedan en un mero discurso, un cadáver en la boca, la preparación de un nuevo Termidor psíquico. 

 

La felicidad del desertor 

¿Y entonces, hoy, la felicidad? No por supuesto la felicidad obligatoria del mandato de rendimiento (“¡sé feliz, goza!”), sino la felicidad de deshacer precisamente todos los mandatos, la felicidad que subvierte, la felicidad de Eros. 

Ensayemos un poco, sin negar otras líneas de interpretación posibles, ni tenerlas todas consigo. 

Hoy están los que abandonan el puesto de trabajo, los que rechazan el consumo como relación privilegiada con el mundo, los que dan la espalda a la política y los medios de comunicación, los que se van, los que se desaparecen. Gran Dimisión, decrecimiento, éxodo de las ciudades, nuevos comunalismos, mil tentativas de desconexión y ralentización de la vida, desafección libidinal.

El telón de fondo de la época, al menos en el Norte global, es este vasto movimiento de retirada de los mecanismos ansiógenos. A veces en solitario y otras en colectivo, a veces cambiando de lugar y otras sin moverse del sitio, a veces con discurso y otras sólo por instinto. 

No se trata exactamente de luchas o movimientos sociales, sino de una especie de desplazamiento de placas tectónicas, en el que nuevas luchas y movimientos podrían surgir. Pienso por ejemplo en la actual des-identificación general con respecto al trabajo,  considerado durante décadas como la fuente principal de la autorealización y la felicidad. No se puede pasar sin más del trabajo, porque es dinero y renta, pero se toma distancia. 

Franco Berardi (Bifo) propone la imagen de la deserción para pensar este movimiento de retirada. La deserción va mas allá de la simple desconexión momentánea: una baja por enfermedad, una escapada, un verano. Porque implica precisamente un gesto de dimisión: de sustracción y desasimiento del nudo que nos tenía asidos, de elaboración de la trampa en la que estamos cogidos, de apertura a nuevos ritmos y respiraciones. 

La deserción implica una ruptura subjetiva. Un corte con el goce del rendimiento. Una pérdida de ciertas seguridades a las que nos aferrábamos y el atravesamiento de esa angustia. 

Atrevernos a perder. Esa es la prohibición por excelencia bajo el imperativo de rendimiento: perder el tiempo y no hacerlo rendir, perder el rostro en la disputa por la visibilidad, perder posiciones en la guerra económica. El famoso síndrome FOMO (fear of missing out), el miedo constante a estar perdiéndose algo, expresa esta terrible ansiedad. 

El perdedor (el loser) es la figura más devaluada en el neoliberalismo, el espantanjo con el que se nos asusta y normaliza. Pero sólo atreviéndonos a perder podemos debilitar ese mandato superyoico que nos mortifica. Perder, como dice Jorge Alemán, sin identificarnos con lo perdido, sin  melancolía. 

Se pierde, también, por amor. Como ha ocurrido en la historia excepcional del “Loco” Pérez, el jugador que renunció a un contrato de dos millones de euros y bajó a Tercera División por su amor de infancia a La Coruña. Perder como una forma de dar y de darse sin cálculo, en fidelidad con lo que sostiene verdaderamente la vida. 

Perder, no para después mejor ganar, como dice tanto los deportistas de élite y los empresarios flipados, sino para aprender a vivir a pérdida, en el sentido de que el deseo -a diferencia del goce- no acumula, se desvía todo el tiempo, tiene mareas altas y bajas, se disipa, construye laberintos sin salida. 

La felicidad del desertor pasaría por este abandono de la obligación-goce de rendir, de acumular, de controlar. ¿Puede esta deserción tornarse movimiento colectivo, estratégico, organizado? Un movimiento de ingenieros, técnicos e investigadores franceses, unidos en su rechazo a “robotizar, mecanizar, optimizar, acelerar y deshumanizar el mundo”, se han bautizado recientemente con el nombre de “los desertores felices” y llaman a pasar a una gran dimisión constructiva, creativa, ofensiva.

Marcuse habla en algún lugar de la “felicidad sin mérito”. No la que se alcanza con esfuerzo, la que se adquiere o se conquista, la que es un premio o se decreta, sino la que puede irrumpir, sin garantías y de improviso, si nos atrevemos a perder. 

 

Referencias: 

Filosofía radical: conversaciones con Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y otros, Gedisa (2018)

 

“La idea del progreso a la luz del psicoanálisis”, Herbert Marcuse (1969).  

 

La nueva razón del mundo, Pierre Dardot y Christian Laval, Gedisa (2013)