Fuente: Revista Intersecciones

Por: Facundo Nahuel Martín

La primera pregunta que queremos hacerte tiene que ver con la crisis del marxismo. El marxismo fue dado por muerto varias veces en su historia, pero particularmente en los años ’80 y ’90. Tanto en la academia y como en la política se impuso una impresión muy fuerte sobre la muerte del marxismo, y pareciera que luego de la crisis de 2008 (crisis económica mundial) hay una “rehabilitación” de la teoría marxista. ¿Cómo leés ese fenómeno, cómo lo analizás?

Sí. Mira, hay una frase interesante que dice así: “El marxismo está definitivamente muerto para la humanidad”. ¿Fecha? ¿1989? No. ¿1921? Tampoco: 1907, Benedetto Croce. Diez años después, Revolución Rusa. De esas previsiones de la muerte del marxismo, hubo miles y las va a seguir habiendo. En cuanto exista el capitalismo va a existir el marxismo. Obviamente. claro que hubo una coyuntura favorable a eso de la crisis del marxismo, que fue la caída de la URSS. Mucha gente creía que la URSS era la encarnación del marxismo y todo eso obviamente generó condiciones para que la burguesía tratara de librarse de una vez de ese espectro: el espectro del marxismo, el comunismo y el socialismo. Pero creo que no lo lograron.

Efectivamente, como tú lo dices, la crisis de 2008, abrió un espacio… Y esto sigue así, con altos y bajos. Hay momentos en que hay una ofensiva grande, la burguesía intenta hacer tierra arrasada con el marxismo, hay momentos en que no puede porque los problemas del capitalismo se tornan tan evidentes que, bueno… Entonces la burguesía dice: “No, pero Marx como estudioso del capitalismo, las crisis; sí, es interesante. Lo que no aceptamos es esa locura del socialismo”. Bien, pero creo que lo importante es ver más bien el hilo de continuidad. Es decir, con esos altos y bajos a la superficie, a nivel de la prensa y de la opinión más o menos politizada, bueno, creo que lo importante es, digamos, la línea de continuidad de fondo, que es… digamos que el marxismo es parte de la cultura moderna… y ya no se lo puede sacar de ahí. De una manera u otra, siempre vuelve, porque la única -digamos- forma de pensamiento crítico que logró entender, explicar, qué es el capitalismo, cómo funciona, por qué es insoportable, por qué es inhumano, injusto, y cómo hacer para acabar con él y sustituirlo por una sociedad justa, racional, etcétera. Por eso no va a desaparecer el marxismo.

Creo que tenemos que ver eso con un poco de distancia. Esas olas, altibajos, por eso he vuelto a la cita de Croce, para relativizar un poco eso. Y ver que, bueno, el marxismo está ahí, ¿no? Sartre tiene una frase que me gusta mucho: “El marxismo es el horizonte intelectual de nuestra época”, que sigue valiendo hasta hoy. Y las tentativas de superarlo terminan volviendo atrás, como las formas de pensamiento premarxistas, liberales, qué sé yo.

Hay una relación entre la última (si se la quiere llamar así) crisis del marxismo de los ’80 y ’90, y el ascenso en el mundo académico (pero habría que ver qué implicancia tiene esto en la política) del posestructuralismo y de cierta crisis de la modernidad y de las ideas universalistas de la modernidad. ¿Cómo se relaciona el marxismo con el proyecto de la Ilustración, el proyecto de la modernidad?

[Suspira]: Uf, bueno…

Es un poco vasta la pregunta, ¿no?

Sí, lo es… Bueno, yo creo que el marxismo obviamente es hijo de la Ilustración. Es la versión crítica, radical, revolucionaria de la Ilustración, pero es una versión autocrítica de la Ilustración. Se da cuenta de los límites de la Ilustración. Hubo dos grandes formas de la Ilustración, que fueron el materialismo francés de los enciclopedistas y el idealismo alemán. Marx tiene su origen en los dos, pero las supera dialécticamente: toma de ellas lo que tienen de crítico y de -digamos- importante para el pensamiento, pero las supera. Entonces hay un proceso de superación dialéctica de esas herencias de la Ilustración. Y lo mismo con la modernidad, es decir, el marxismo obviamente es una forma de pensamiento moderna, no surgió en el Medioevo [ríe], solo podía surgir en el momento que surgió, en el momento determinado de la modernidad; pero tiene una visión muy crítica de la modernidad realmente existente, que es la modernidad capitalista.

La posmodernidad para mí es… fue un fenómeno… en fin, una moda intelectual, una moda intelectual que tuvo cierto éxito, bueno, atrajo a intelectuales, estudiantes… Digamos, dio lugar a muchos estudios, tesis de doctorado, toda una literatura, etcétera; pero no es algo que, digamos, tenga un peso político, cultural, de fondo. Para mí es un fenómeno un poco superficial. Lo que sí tiene una importancia (y los posmodernos un poco lo teorizaron, pero el fenómeno venía ya de antes y sigue hasta ahora) es lo que se llama, se suele llamar “las políticas identitarias”. Es decir, la tendencia a negar los universalismos y autoafirmación de identidades particulares, que pueden ser étnicas, sexuales, religiosas, lo que sea, nacionales; en fin, de todo tipo. Y bueno, y sí, hay movimientos sociales, con los cuales tenemos que dialogar buscando incorporar sus legítimas demandas. Tienen que ser parte de nuestro programa revolucionario, pero al mismo tiempo criticando sus limitaciones y planteando la necesidad de -digamos- articularlas con una perspectiva universalista. Pero no puede ser un universalismo abstracto, que ignora a esas demandas, sino, como decía Hegel, un universal concreto que lleve en cuenta las particularidades.

Digamos, en Estados Unidos, si tú vas a una manifestación de “Black Lives Matter” y dices: “Pero es la lucha de la clase obrera lo que interesa porque es universal y usted está dividiendo a la clase obrera”, obviamente te van a recibir con piedras, con razón, ¿no? Entonces la lucha de los trabajadores por el socialismo tiene que incorporar la lucha de los negros por sus derechos, como un tema central. Si el universalismo no lleva en cuenta esas opresiones y esas legítimas demandas, es un universalismo falso. Es un pseudo-universalismo que esconde el mantenimiento de discriminaciones, de privilegios, de opresiones. Entonces creo que hay que distinguir esa crítica legítima del universalismo abstracto, tanto de la burguesía (obviamente) pero también de la izquierda, ¿no?, con esa crítica, esa postura posmoderna que pretende negar… en fin, que lleva a un relativismo total: “Bueno, cada uno tiene su idea de lo que es la verdad, el bien”, y bueno, ¿y cómo quedamos? Entonces el posmodernismo consecuente llega a un impasse, incluso en sus versiones más de izquierda, más simpáticas, por ejemplo como Boaventura de Sousa Santos, que es un hombre al que le tengo mucha admiración, es un pensador crítico muy comprometido con las luchas sociales, pero su teoría lleva a un callejón sin salida porque afirma la “pluralidad epistemológica” o algo así. Y entonces cada etnia, cada nación, cada raza, cada religión, cada pueblo, en fin, tiene su manera de conocer. ¿Y con qué quedamos, no? En fin, ¿todos son iguales o hay algunos que son mejores o…? Y si son contradictorios, ¿qué posición tomar? Así no podemos, ¿no? Ahí veo los límites del posmodernismo y su variante más izquierdista y más avanzada.

En tu trabajo estudiás esta idea de que hay rebeliones románticas que pueden ser anticapitalistas. Y da la impresión de que este elemento romántico acompaña siempre a la experiencia de la modernidad, como malestar, como incomodidad con la modernidad. ¿Hay ese elemento hoy en la sociedad, en las luchas incluso? ¿Dónde ves el romanticismo en la sociedad actual?

Antes de llegar a contestar quiero decir una palabra sobre Marx, para vincularla con lo que he hablado antes. Marx tiene una frase muy interesante sobre el romanticismo que dice exactamente lo que tú dijiste ahora. Marx dice así (recitado de memoria): “En las épocas anteriores”, no dice cuáles, anteriores, del pasado precapitalista, “existía una mayor plenitud, porque las cualidades humanas no estaban enajenadas. Querer volver a esa plenitud del pasado como plantean los románticos, es absurdo, es imposible y absurdo. Quedar con el vacío presente de la sociedad burguesa, peor aún”. Obviamente lo que él propone es otra cosa: es un salto al futuro. “Pero la burguesía es incapaz de responder a la crítica romántica”, esa que quiere volver a la plenitud pasada, “que tiene su legitimidad”, porque efectivamente existió esa plenitud, “y por tanto esa crítica romántica va a acompañar a la sociedad burguesa hasta el día feliz en que ya no existirá la burguesía”.

Acá Marx dice tres cosas muy importantes: Primero, el romanticismo tiene que ver con la idea de que en el pasado existió una mayor plenitud, esa es la idea fundamental. Dos: esa idea tiene cierta legitimidad, es verdad que existió una mayor plenitud. Pero, tercero, no podemos volver al pasado, eso es absurdo, en eso los románticos están equivocados. Aunque obviamente la burguesía es incapaz de responder porque representa el vacío, ¿no? Y en cuanto existan la burguesía y el capitalismo seguirá existiendo el romanticismo. Ese me parece el punto de partida para entender el fenómeno del romanticismo. Ahora, dentro del romanticismo… Esto Marx no lo dice en los Grundrisse, esto lo añado yo, y es la única cosa que pienso que hay que añadir, porque en esa frase Marx lo dice casi todo lo que hay que decir sobre el romanticismo [ríe], solo falta una cosa que es importante: dentro del romanticismo hay corrientes, digamos, regresivas, restauradoras o reaccionarias directamente, que efectivamente piensan que es posible volver al pasado, restaurar no sé qué: el Medioevo, el estado de naturaleza, lo que sea. Hay otras corrientes que son críticas de la modernidad capitalista o burguesa, pero saben que la vuelta al pasado es imposible, no creen en un futuro, por tanto son resignadas. Esta sociedad es mala, el pasado quizás era mejor, pero no podemos volver, por tanto tenemos que aceptar eso que existe, o por lo menos no poder hacer nada. Hay un fatalismo resignado. Max Weber es un buen ejemplo de eso. Y después, hay una tercera forma de romanticismo, que no quiere volver al pasado, sino dar una vuelta por el pasado en dirección al futuro, y eso está presente desde el inicio del romanticismo. Para mí el gran fundador del romanticismo en el siglo XVIII es Jean-Jacques Rousseau. ¿Qué dice Jean-Jacques Rousseau? “El hombre que vivía en estado de naturaleza”, incluso menciona a los salvajes de América Latina (los caraíba), “eran gente muy feliz, no había propiedad privada, había libertad y había igualdad”. Ahora, ¿qué propone él? Entonces Voltaire se burla de él, dice: “Mi amigo Jean-Jacques, ¿qué propones? ¿Que volvamos a vivir en los bosques, de cuatro patas [sic], comiendo hierba?” [ríe]. Se burla de él. Obviamente, eso no es lo que propone Rousseau ¿Qué propone Rousseau? En la sociedad actual hay propiedad privada, no hay libertad, no hay igualdad. Estamos en los hierros, dice, el hombre de la sociedad moderna es un prisionero. Bueno, entonces lo que él proyecta es una democracia (para él no es el comunismo), una democracia en el futuro, en la cual volveremos a encontrar la libertad y la igualdad, pero en una nueva forma, que no puede ser la de los caraíbas. Eso lo llamo “romanticismo revolucionario”. Y esa es una corriente que atraviesa los siglos, como el romanticismo. Siempre hay en el romanticismo esas dos almas: la conservadora, la regresiva; y la revolucionaria. Y eso sigue con William Blake, con Shelley, con, en fin, algunos de los socialistas utópicos, y llega al fin del siglo XIX con William Morris. Y después en el siglo XX ya con gente como Ernst Bloch y Walter Benjamin, etcétera, etcétera.

Ahora, volviendo un momento a Marx: Marx no era romántico, ¿no?, obviamente. En el texto de Grundrisse lo dice: no era romántico, era un hombre mucho más de la Ilustración que del romanticismo; pero en parte él se va a apoyar sobre la crítica romántica al capitalismo y a la burguesía, va a utilizar eso. Ya en la Crítica de la economía política él obviamente parte de los clásicos (de Smith, Ricardo), pero para criticar a Smith y Ricardo va a utilizar a Sismondi. Sismondi es un pequeñoburgués que quiere restaurar el artesanato y la pequeña propiedad campesina, y eso es imposible. Pero Marx dice: “Las críticas que hace Sismondi a la burguesía, a la sociedad capitalista, son acertadas: que lleva a la destrucción de las clases populares, provoca empobrecimiento, la desigualdad social…”, en fin, hay todo un párrafo del Manifiesto Comunista que habla de Sismondi, ¿no?, de la crítica de Sismondi al capital. Marx toma de los románticos elementos de esa crítica, sin la ilusión de la vuelta al pasado. Y eso lo volvemos a encontrar también más tarde en los textos de él o de Engels sobre la comunidad primitiva, lo que llaman el “comunismo primitivo”. Y por fin, en los textos del propio Marx (pero eso ya es mucho más importante políticamente), sobre la comuna rural rusa, cuando él dice: “Quizás la comuna rural rusa (que es algo premoderno, precapitalista, de propiedad semicolectiva, etcétera) puede ser el punto de partida para una regeneración socialista de Rusia”, en fin, toda esa cosa. Entonces, hay un elemento, una vertiente romántica revolucionaria en Marx y Engels, aunque ellos fueron mucho más hombres de la modernidad, de la Ilustración. Dentro del marxismo, en el siglo XX, hay una vertiente que yo llamaría “marxista romántica”, que viene con Ernst Bloch, Walter Benjamin y en América Latina José Carlos Mariátegui. José Carlos Mariátegui es un marxista romántico típico. Quizás más aún que los europeos.

Hoy en día (para llegar a tu pregunta [ríe]), hoy en día, ¿dónde está el romanticismo? Bueno, más de una vez encontramos varias formas de romanticismo. Para mí, digamos, mi concepto de romanticismo es: el romanticismo es una crítica de la sociedad burguesa. Si no es crítico de la sociedad burguesa, no es romanticismo. Entonces los reaccionarios que hablan del pasado pero aceptan el capitalismo, no son románticos. Por ejemplo, las sectas evangélicas que hay en América Latina: parecen estar hablando del pasado, de valores religiosos del pasado, regresivos, reaccionarios, etcétera; pero son ultra capitalistas, solo piensan en los valores del mercado, teología de la prosperidad y sus iglesias son verdaderos negocios capitalistas, cien por ciento. Entonces eso no es romanticismo, eso es otra cosa. El romanticismo es cuando efectivamente se lleva en serio esa idea de que el pasado es una referencia y se critica a la sociedad burguesa o al capitalismo. Y eso lo encontramos en varias formas, algunas reaccionarias efectivamente, pero también formas que tienen una dimensión utópica, progresista, revolucionaria, como se quiera llamar. Y para mí, en América Latina hay un ejemplo, que me parece muy importante, de un movimiento social pero también cultural que tiene su expresión en el pensamiento filosófico, antropológico, en la cultura, en la literatura, en la música, lo que sea, que es el indigenismo, que es un movimiento muy heterogéneo con vertientes más procapitalistas, otras más críticas. En su forma más crítica del capitalismo, el indigenismo critica a la modernidad capitalista partiendo de los valores de las culturas indígenas precolombinas, tradicionales, y su relación con la naturaleza (entonces hay una dimensión ecológica que es muy importante). Y eso tiene un impacto que va más allá de las comunidades indígenas, por ejemplo: toma Estados Unidos, toda esa pelea de los indígenas sioux contra Dakota Pipeline, una pelea muy importante desde el punto de vista ecológico, en contra del proceso de las energías fósiles, sucias, el calentamiento global, una pelea ecológica fundamental. Y ellos atrajeron a mucha gente: jóvenes, mujeres, ecologistas, sindicalistas a veces, gente de izquierda, que vino a apoyarlos en sus grandes campamentos. Y esa gente tenía mucha admiración por los indígenas, por su relación con la naturaleza, por su cultura, por su manera de actuar como una comunidad unificada por una mística, una espiritualidad, ¿no? Si tú lees el libro de Naomi Klein, Esto lo cambia todo, eso aparece en varios momentos. Ella no es indígena, es una judía de Canadá [ríe]. Pero ahí se ve esa identificación con los indígenas. Eso para mí es una forma de romanticismo progresista, si se quiere, hoy y en América.

La última pregunta, que hilvana con lo anterior: Muchas veces hay una acusación al marxismo de ser una ideología modernizadora, una filosofía eurocéntrica y además depredadora de la naturaleza. ¿Cómo leerías vos al marxismo en relación a ese tipo de problemas?

Sí, bueno. Es verdad que hubo interpretaciones del marxismo, que fueron bastante dominantes en el siglo XX, que lo interpretaron, lo formularon de esa manera, como una teoría de la modernización, que simplemente quería ser más eficaz, más racional que el capitalismo. Como un modo de producción que puede desarrollar mejor las fuerzas productivas que el capitalismo. Había mucho de eso en la Unión Soviética, ¿no es cierto? “Vamos a producir más acero que los americanos”, etcétera. Entonces es un hecho que el marxismo predominante (el estalinista y socialdemócrata) tenía esa actitud de que, al fin, el marxismo es una teoría de la modernización industrial, para unos de forma capitalista más social -digamos- y otros de forma no capitalista, pero siempre con ese proyecto y con todo un culto del desarrollo de las fuerzas productivas ilimitadas, etcétera, etcétera. Creo que sí hay que romper con eso, pero hay otra corriente dentro del marxismo que hizo una interpretación que, sin rechazar las conquistas de la modernidad, tenía esa coloración romántica de la que hablé antes. Por ejemplo José Carlos Mariátegui es alguien muy importante para nosotros en América Latina, e incluso más allá. Porque Mariátegui es alguien que habló del comunismo inca, y lo criticaron mucho por eso, le dijeron “romántico”, “populista”. Sí, antes de que llegaran los españoles había un tipo de comunismo primitivo, agrario, del imperio inca; pero no del imperio, de la estructura autoritaria del imperio, sino en la base, en el ayllu. Y eso es importante para nosotros, comunistas modernos, porque nos da un punto de apoyo para llevar el mensaje del comunismo moderno a las comunidades indígenas, a los campesinos, etcétera. Es una idea muy, muy interesante. Pero él obviamente no proponía restaurar el imperio inca [ríe] como algunos indigenistas que sí hablan de eso. Incluso tiene un pasaje en uno de sus ensayos que dice: “Bueno, ¿cuál es la diferencia entre el comunismo inca con el comunismo moderno? Que el comunismo inca era totalmente autoritario, un sistema en el que no había ninguna libertad del individuo. Nosotros queremos un comunismo moderno que incorpora las conquistas modernas de la libertad del individuo, la libertad de conciencia, de organización, etcétera”. Entonces, tiene esa visión dialéctica. No rechaza la modernidad, pero tiene esa referencia al pasado, como fuente de inspiración para la lucha revolucionaria por el comunismo en América Latina.

Yo soy un mariateguista del siglo XXI, yo creo que Mariátegui es una fuente muy importante para nosotros en América Latina, vale la pena volver a leer Mariátegui, inspirarse en él… Claro, muchas cosas han cambiado, no se trata de copiar, pero es una fuente de inspiración que muchas veces en América Latina no lo valoramos suficientemente. En la izquierda estamos habituados a leer Marx, Lenin, Trotsky o quizás Mao, o no sé quién, y se lee poco a Mariátegui, pero Mariátegui es fundamental. Además creo que es un pensador de la importancia y de la calidad desde el punto de vista de la profundidad filosófica, teórica, de los autores europeos equivalentes de su época: el joven Gramsci, el joven Bloch, el joven Benjamin, el joven Lukács, tienen mucho en común. Yo lo metería en ese equipo de los grandes pensadores marxistas más heterodoxos del siglo XX. Habría que añadir José Carlos Mariátegui.

A todxs lxs interesadxs en la defensa de la Educación Pública:

Escribo esta carta conmovida por los sucesos de los últimos días, motivada por la enorme cantidad de compañerxs que impulsan todos los días la lucha por la defensa de nuestros Profesorados.

Ayer, mientras estaba en la escuela, mi teléfono no paró de vibrar. Llegaban miles de mensajes: así me enteré que el viernes 27/4 aparecí en el Diario La Nación.

Cuando vi la noticia entendí que sencillamente era una maniobra más del gobierno y las corporaciones mediáticas. Ahí estaba mi cara en un collage berreta junto a la de otrxs compañerxs. Algunxs pertenecemos a la Juventud Cienfuegos, otrxs a otras organizaciones, y otrxs son compañerxs no agrupadxs: todxs hartxs de no recibir respuestas por parte del Ministerio de Educación tras asistir martes y jueves a la Legislatura, movilizarnos, hacer clases públicas, y un sin fin de medidas más. Indignadxs tras el silenciamiento de nuestro reclamo, decidimos llevar nuestra voz – la de miles- a la Feria del Libro para que sea escuchada por nuestrxs representantes.

Dicen que se trató de una acción violenta. ¿Violenta? Jamás volaron sillas como quisieron deslizar. Jamás empujamos a nadie, de hecho, nos empujaron. Las “caras tapadas” eran parte de una performance artística con caretas: nadie ocultó su rostro porque todxs estamos muy convencidxs de lo que estamos haciendo.

Pero no pienso detenerme en el debate que ellxs quieren imponer. ¿Es que no se dan cuenta que lo violento es que vayan a cerrar 29 Institutos de Formación Docente? ¡Y los medios se preocupan por si gritamos más fuerte o más despacito!
Me genera indignación absoluta. Ya empezaron con lo de siempre. Que no queremos estudiar, que somos vagxs. Yo defiendo la educación pública porque la conozco, porque la transito todos los días. Tengo 23 años. Me recibí del Profesorado de Educación Primaria el año pasado. Ahora estudio el Profesorado de Educación Inicial. También estudio Sociología en la UBA y estoy haciendo una Tecnicatura en Recreación y Tiempo Libre en el ISTLyR. Lucho día a día no porque “soy militante” y tengo “objetivos políticos”, sino que por el contrario, soy militante y tengo objetivos políticos porque lucho día a día. Lucho porque defiendo mi educación, la educación de todxs. Elegí formarme como docente porque estoy convencida de que en la educación está la clave de la transformación.

Quiero plantear una última cosa: Si tienen pensado cerrar los Profesorados, echar a nuestrxs docentes, devaluar los títulos, cerrar nuestros Consejos Directivos, imponernos un rector a dedo, etc. al menos digan la verdad y dejen de dar vueltas. Si son los paladines de la democracia y se basan en “tener los votos”, ¿por qué jamás dijeron en su plataforma electoral que harían esta barbaridad? Quienes los votaron para ocupar esas bancas, no eligieron cerrar los 29 Profesorados. Tampoco hay especialista algunx que defienda esta reforma. En los terciarios el reclamo es unánime, nunca antes estuvimos tan unidxs. Docentes, estudiantes, Rectoras, toda la comunidad defendiendo nuestros Profesorados. ¿Hasta dónde piensan llegar?
No es cierto que están abiertxs al diálogo. Tal es así que nos enteramos de esta reforma por los portales de noticias.

Si son tan democráticxs, si realmente creen tener la razón y si supuestamente la población apoya este vaciamiento, le pido a la Ministra Soledad Acuña que nos convoque. Que me convoque junto a mis compañerxs de la CET, rectoras y especialistas a un debate público televisado donde la sociedad vea, escuche y se entere de lo que pretenden hacer. Esta es una propuesta democrática real. Que expliquen a todxs lo que van a hacer. Que se puedan exponer los argumentos y podamos intercambiar, porque este debate no se resuelve entre cuatro paredes, ni tampoco con una reunión de asesorxs de la Legislatura.
Espero realmente una pronta respuesta por la inmediatez y la urgencia. Mientras tanto, seguimos organizadxs, con más acciones, preparando una gran movilización para el 9 de mayo.

¡No al cierre de Nuestros Profesorados!
¡Viva la formación docente!

Lucia Pelourson
Conducción Cepn1 (Centro de Estudiantes Profesorado Normal 1)
Junta Representativa CET (Coordinadora de Estudiantes Terciarios)

Yoshiyuki Sato y Jun Fujita presentan las tesis esenciales de su libro Tres revoluciones: Filosofía política de Deleuze y Guattari (Kodansha, Tokio, 2017).

Gilles Deleuze y Felix Guattari escriben sus tres libros principales –El Anti Edipo (1972), Mil mesetas (1980) y ¿Qué es la filosofía? (1991)– para responder a una única pregunta fundamental: cómo minar el capitalismo, o cómo hacer estallar los mecanismos axiomáticos del capitalismo mundial, proponiendo una sola “estrategia” que no varía a través de los tres libros: el devenir-revolucionario de todo el mundo. Pero la “táctica” que conciben es cada vez diferente, y cada una consiste en determinar “para cada coyuntura” un agente central del proceso revolucionario universal: los proletarios en su lucha de clase (El Anti Edipo), las minorías en su lucha por el reconocimiento (Mil mesetas), y el «hombre» en su filosofía política (¿Qué es la filosofía?).

Cierto es que ni la lucha de clase, ni la lucha por el reconocimiento, ni la filosofía política constituyen por sí mismas un devenir. En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari afirman: «Es demasiado evidente que la suerte de la revolución está ligada únicamente al interés de las masas explotadas y dominadas. Pero el problema radica en la naturaleza de ese lazo, como lazo causal determinado o como vínculo de otro tipo» (AE387).[1] Este «problema» seguirá siendo central tanto en Mil mesetas como en ¿Qué es la filosofía?. A través de su lucha por componer una clase (el proletariado), los proletarios deben llegar a desterritorializarse en un fuera-de-clase, o sea, a reterritorializarse sobre un devenir-esquizo (El Anti Edipo). Las minorías, en su lucha por hacerse reconocer como subconjuntos de la mayoría, deben llegar a reterritorializarse sobre un devenir-minoritario (Mil mesetas). El hombre, en su filosofía que se politiza ante las víctimas o los «animales», debe llegar a reterritorializarse sobre un devenir-animal (¿Qué es la filosofía?). El devenir-esquizo, el devenir-minoritario y el devenir-animal son las tres variantes del devenir-revolucionario universal que Deleuze y Guattari han propuesto en veinte años de colaboración.

El Anti Edipo: los proletarios y el devenir-esquizo

Al contrario de lo que algunos comentaristas quieren hacernos creer, El Anti Edipo, publicado en 1972, no es un libro sobre el Mayo de 1968: Deleuze y Guattari no dedican ni una sola página del libro a analizar ese evento. En cambio, el análisis se centra en la lucha de clase que los proletarios conducen con su partido y, en particular, en la revolución rusa. Si hay algo del sesenta y ocho en El Anti Edipo, es el hecho de que los autores tratan la lucha proletaria “desde el punto de vista del deseo”. El deseo –deseo inconsciente– es algo cuya productividad política fue descubierta en el Mayo de 1968. Examinar las luchas de “interés” desde el punto de vista del “deseo” –es decir, el diagnóstico de las catexis (carga libidinal) inconscientes de deseo en las contracatexis preconscientes de interés– es lo que Deleuze y Guattari denominan «esquizoanálisis».

En El Anti Edipo, las «masas explotadas y dominadas» se identifican con claridad con los proletarios. El libro está escrito de frente a los proletarios que luchan por polarizar la sociedad de clase burguesa para imponerse como una verdadera «clase», cuyo ser y cuyos intereses objetivos están políticamente representados por el partido y/o el Estado. Solo que en ese empeño por producir un «corte leninista», los proletarios deben enfrentar necesariamente un “problema” respecto a la suerte de la lucha: «O bien el proletariado triunfa de acuerdo con su propio interés objetivo bajo la dominación de su vanguardia de conciencia o de partido, es decir, en provecho de una burocracia y de una tecnocracia que valen por la burguesía como “gran ausente”; o bien la burguesía mantiene el control del Estado, libre para secretar su propia tecnoburocracia, y sobre todo para añadir algunnos axiomas más para el reconocimiento y la integración del proletariado como segunda clase» (AE263). Es decir que del corte leninista –como «corte preconsciente de interés»– no resulta otra cosa que la reproducción misma de los límites internos del capitalismo en una escala más grande, sea bajo la forma del capitalismo monopolístico de Estado dentro del propio socialismo, sea como reformismo socialdemocrático en los países que siguen siendo capitalistas.

Deleuze y Guattari creen que al hacer frente a semejante «corte del corte» capitalista, los proletarios quedan comprometidos en una praxis esquizoanalítica que los conduce hacia un «corte inconsciente de deseo», el único capaz de imponerle a la axiomática capitalista el límite exterior absoluto que precipita a la sociedad de clase burguesa hacia una sociedad sin clases (sociedad esquizoide, o “fuera de clase”). «La actualización de una potencialidad revolucionaria se explica menos por el estado de causalidad preconsciente en el que, sin embargo, es comprendida, que por la efectividad de un corte libidinal en un momento preciso, esquizia cuya única causa es el deseo» (AE388). Si es verdad que solamente el corte inconsciente del deseo –es decir, la reterritorialización de los proletarios sobre un devenir-esquizo universal– puede producir un límite verdaderamente efectivo para la axiomática capitalista, no es menos cierto que esta «esquizia» inconsciente se realiza solamente en el «estado de causalidad preconsciente» propio del lazo causal con el interés objetivo de los proletarios: la lucha de clase proletaria condiciona entonces el devenir-fuera-de-clase universal.

Desde el punto de vista del deseo inconsciente, la oposición entre «clase» y «fuera-de-clase» se traduce en la de «grupo sometido» y «grupo-sujeto». Esta oposición fue concebida inicialmente por Felix Guattari en los años sesenta a través de la relectura de Psicología de las masas y análisis del yo de Freud (1921) y bajo una fuerte influencia de Sartre.[2] En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari examinan la lucha de clase proletaria desde el punto de vista del deseo y la describen en términos de «grupo»: «Un grupo revolucionario en cuanto a lo preconsciente sigue siendo un ‘grupo sometido’, incluso al conquistar el poder, en tanto que este mismo poder remite a una forma de poder que continúa esclavizándose y aplastando la producción deseante. […] Un ‘grupo-sujeto’, al contrario, es aquél cuyas propias catexis libidinales son revolucionarias […]. Un grupo revolucionario puede haber recobrado ya la forma de grupo sometido y, sin embargo, estar determinado bajo ciertas condiciones a desempeñar todavía el papel de un grupo-sujeto» (AE359). Desde el punto de vista esquizoanalítico, toda formación de clase se define como grupo sometido. Aún cuando el grupo sometido puede ser tanto revolucionario como reaccionario, solamente el grupo sometido revolucionario puede transformarse en grupo-sujeto al realizar un corte inconsciente de deseo, puesto que sólo él vive desde adentro su estado de sumisión como problemática, por lo menos de manera virtual. En otras palabras, un corte leninista no se produce sin que haya simultáneamente un corte de corte inconsciente revolucionario tendencial, y es mediante una praxis esquizoanalítica que un grupo revolucionario preconsciente logra comprometerse con esa tendencia interna.

El grupo sometido y el grupo-sujeto se diferencian por la forma de catexis libidinal inconsciente: un grupo sometido, sea reaccionario sea revolucionario, se define por su catexis libidinal paranoica, mientras que un grupo-sujeto está definido por su catexis libidinal esquizoide. «La catexis paranoica y la catexis esquizoide son como dos polos opuestos de la catexis libidinal inconsciente, uno de los cuales subordina la producción deseante a la formación de soberanía y al conjunto gregario que se desprende, y el otro efectúa la subordinación inversa, invierte la potencia y somete el conjunto gregario a las multiplicidades moleculares de las producciones de deseo» (AE386-387). Con esto llegamos a una definición clara de lo que Deleuze y Guattari llaman «corte inconsciente de deseo»: condicionado por el corte preconsciente de interés y determinado a través de la praxis esquizoanalítica, el corte inconsciente de deseo consiste en invertir la subordinación paranoica de la producción deseante al interés de clase y a la representación consciente partidista o estatal que dicho interés exige de sí, y por ende en revertir el sometimiento de las multiplicidades moleculares de deseo al conjunto molar de clase. Como veremos más adelante, Deleuze y Guattari piensan que es ese tipo de inversión el que permite a un grupo convertirse en un grupo-sujeto, es decir, reterritorializarse sobre un devenir-revolucionario universal: no solamente permite a los proletarios entrar en un devenir-fuera-de-classe, o devenir-esquizo, sino que también les permite a las minorías entrar en un devenir-minoritario, y al hombre en un devenir-animal.

Escritos para el Anti-Edipo: el esquizoanálisis

Antes de pasar a Mil mesetas conviene hacer un desvío para aclararnos mejor lo que Deleuze y Guattari entienden por «esquizoanálisis». En sus Escritos para el Anti-Edipo, Felix Guattari explica en qué consiste la tarea del esquizoanálisis a partir de la hipótesis según la cual el proceso de subjetivación tiene tres formas diferentes de articular los flujos de deseo: «La conexión deseante camina de término a término […]. La conjunción antiproductiva hace biunívocas las conexiones. Tenemos entonces un significante y un significado, y las cadenas conectivas están cosidas unas a otras (papel del diferenciante fálico, del sujeto). La tercera articulación, disyuntiva, es la inversión de la conjunción, el regreso a la «descarga a tierra» deseante. No hay sujeto del enunciado sino agentes colectivos de la enunciación (reterritorialización artificial). […] Efectivamente hay agentes improductivos colectivos estructurales de la enunciación. El problema del esquizoanálisis es hacer que dichos agentes entren ellos mismos en el proceso de producción y abandonen la antiproducción» (EAŒ42-43).[3]

La primera articulación es la conexión de los flujos de deseo en la que el sujeto todavía no está formado. La segunda es la biunivocación antiproductiva de las conexiones deseantes, que pone en conjunción la cadena significada con la significante, y el sujeto del enunciado con el de la enunciación. «Si hay sincretismo entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación […], el segundo se ha replegado sobre el enunciado. […] El enunciado dicta la ley. Produce un sujeto abstracto que doma las situaciones, se aliena las máquinas deseantes y proyecta en ellas un sujeto imaginario y molar de la enunciación» (EAŒ49). La segunda articulación corresponde a la formación del “sujeto sometido”. Sumisión significa aquí división entre el sujeto simbólico (sujeto del enunciado legal) y el sujeto real (sujeto de la enunciación), y subordinación del sujeto real (el inconsciente) al simbólico (la ley social) –ambas operaciones efectuadas por la función del «falo» lacaniano, signo de la renuncia a la satisfacción del deseo–. Como efecto del poder social, el sujeto introyecta e introduce la ley social y simbólica, llegando a domesticar su propio inconsciente. Con este mecanismo se producen sujetos trascendentales, autónomos y dóciles, bajo la forma de agentes colectivos improductivos de la enunciación (grupos sometidos).

La tarea del esquizoanálisis consiste en crear una tercera articulación, capaz de poner al sujeto de la  enunciación en disyunción con el sujeto del enunciado legal para anular al segundo y producir así los agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos), es decir, multiplicidades transversales que se someten solamente al inconsciente productivo. Guattari considera la tercera articulación como un retorno «artificial» a la primera, en el cual el sujeto de la enunciación se desterritorializa en –o se reterritorializa sobre– una conexión deseante productiva. La disyunción no es por lo tanto simplemente una conjunción paranoica rota, sino más bien una conexión esquizofrénica restablecida artificialmente, o sea, el devenir-esquizo como «esquizoidización del deseo» (EAŒ45). La articulación disyuntiva levanta así la represión antiproductiva del deseo, anula la duplicación trascendental del sujeto, produce sujetos puramente inmanentes, y construye un «plano de consistencia», sobre el –o a partir del– cual se conectan de modo transversal y forman grupos subversivos: «La tercera articulación no puede estar en el orden de la subjetividad individual sino en el de la enunciación social. El individuo es una excrecencia intolerable que es preciso replegar sobre la esquizia del sujeto (dualizado). Es algo que “va más allá”, algo que en el capitalismo funciona solamente cuando es castrado. […] Al contrario, la emergencia artificial, revolucionaria, de un agente colectivo de la enunciación puede dar lugar a una subversión del orden capitalista y promover esta tercera articulación como superficie de transcursividad del deseo» (EAŒ50-51).

En los Escritos para el Anti-Edipo, Guattari ha concebido así un procedimiento de anulación del sujeto del enunciado legal (el gran Otro o la instancia trascendental) y de formación de la colectividad conectiva, mútiple y transversal de los esquizos, sujetos de la inmanencia pura. Y ha llamado a esto «esquizoanálisis», haciendo referencia a la definición lacaniana de la esquizofrenia (“forclusión” del gran Otro).[4] Este esquizoanálisis guattariano prefigura perfectamente al que se propondrá en El Anti Edipo. El esquizoanálisis no es un análisis neutral sino teleológico, con una «finalidad» bien determinada, que consiste en transformar a los agentes colectivos improductivos de  la enunciación (grupos sometidos, paranoicos y jerárquicos) en agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos, esquizoides y transversales), cuya producción deseante constituye el límite absoluto a la reproducción de la axiomática capitalista. Por ello, en Deleuze y Guattari el esquizoanálisis no depende de una “táctica” específica sino de la “estrategia” general que atraviesa los tres volúmenes.

Mil mesetas: las minorías y el devenir-minoritario

En la época de preparación y publicación del Anti Edipo, Deleuze y Guattari creían en la centralidad de los proletarios en el proceso de subversion anticapitalista, los consideraban «el medio activo» (MP291)[5] del devenir-revolucionario de todo el mundo. En Mil mesetas, publicado en 1980, ya no será así. Si la táctica propuesta en El Anti Edipo se basaba en la oposición entre el burgués y el proletario, la presentada en Mil mesetas refleja una nueva oposición, esta vez entre la mayoría y las minorías. ¿Por qué este cambio de táctica? Por una mutación de la coyuntura mundial que se ha vuelto evidente desde mediados de los años setenta: «Muchos autores consideran […] que el eje Norte-Sur, centro-periferia, sigue siendo hoy más importante que el eje Oeste-Este, e incluso lo determina fundamentalmente. Eso expresa una tesis corriente, repetida y desarrollada por Giscard d’Estaing: cuanto más las cosas se equilibran en el centro, entre el Oeste y el Este […], más se desequlibran o se “desestabilizan” entre el Norte y el Sur, desestabilizan el equilibrio central. Está claro que, en estas fórmulas, el Sur es un término abstracto que designa al Tercer Mundo o a la periferia; e incluso que hay “Sures” y terceros mundos interiores al centro. También está claro que esta desestabilización no es accidental, sino que es una consecuencia (teoremática) de los axiomas del capitalismo, y fundamentalmente del axioma llamado del intercambio desigual, indispensable para su funcionamiento» (MP471-472).

Si los proletarios se han impuesto como una clase en el campo social, su lucha no ha seguido adelante: el capitalismo ha sabido integrar y estabilizar la polarización de clase antagonista (Oeste-Este) determinada por las luchas proletarias, introduciendo nuevos axiomas socialdemocráticos. Ahora bien, Deleuze y Guattari sostienen que la creación de dichos axiomas estabilizantes no sucede nunca sin producir al mismo tiempo axiomas complementarios. Para establecer un pacto socialdemocrático, es decir un new deal con los proletarios, la axiomática capitalista ha introducido un nuevo desequilibrio según el nuevo eje Norte-Sur, centro-periferia, mayoría-minorías. El pacto se ha establecido en el Norte entre el Oeste y el Este, entre la burguesía y el proletariado, terciarizando hacia los “Sures” el intercambio desigual así como todas las aporías democráticas (los problemas insolubles dentro de una democracia). En otras palabras, si el capitalismo ha reconocido una mayoría al centro, lo ha hecho multiplicando las minorías (complementarias), y esto no solamente en la periferia, sino también en el seno mismo del centro, bajo forma de «enclaves» (las mujeres, los inmigrantes, las minorías étnicas, los precarios, los LGBT, etc.).

Esta coyuntura determina un nuevo ciclo de luchas, con una nueva centralidad táctica, la centralidad de las minorías. Al no identificarse más con los proletarios, los «anillos más débiles» de la cadena capitalista se han desplazado hacia las minorías de manera definitiva. Lo que Deleuze y Guattari observaban durante la preparación de Mil mesetas, era, efectivamente, el levantamiento de las minorías que reivindicaban los axiomas del intercambio equitativo y de los derechos democráticos, es decir, la aparición de lo que los sociólogos de la época denominaban «nuevos movimientos sociales», para distinguirlos de los movimientos obreros tradicionales.

En Mil mesetas, Deleuze y Guattari afirman: «La potencia de minoría, de particularidad, encuentra su figura o su conciencia universal en el proletario» (MP475). Significa que las minorías, en su lucha alrededor de los axiomas, buscan ser “contadas” como subconjuntos (particulares) de la mayoría proletaria (universal). Pero al hacerlo, las minorías chocan contra una pared inevitable: su propia experiencia les advierte que en la axiomática capitalista, la reterritorialización de una minoría sobre un estado de mayoría, sobre un «islote» mayoritario, no sucederá nunca sin producir un nuevo desequilibrio en otra parte, es decir, sin producir nuevas minorías explotadas y dominadas. En otras palabras, las minorías no se abolirán nunca aunque conquisten los axiomas socialdemocráticos mayoritarios con la produción de un corte preconsciente de interés: «Por regla general, las minorías tampoco resuelven su problema por integración, incluso con axiomas, estatutos, autonomías, independencias» (MP475). Este «problema», sumado a la absoluta incapacidad de la axiomática capitalista para resolverlo, impulsa a cada minoría a poner en tela de juicio la axiomática mundial en su totalidad, y a producir un corte en el corte: un corte inconsciente de deseo que le permite reterritorializarse no ya sobre un estado particular de la mayoría sino sobre un devenir-minoritario universal, capaz de involucrar o mezclar a todas las demás minorías y a los mayoritarios. Una desterritorializacion masiva en un devenir-minoritario hace colapsar a la axiomática capitalista y a su sistema de redistribución continua de los flujos entre mayoría y minoría. Así las minorías ascienden al papel de «medio activo» del proceso revolucionario, relevando a los proletarios que han dejado de asumirlo.

¿Qué es la filosofía?: el hombre y el devenir-animal

Después de preguntarse «¿qué es el proletario?» (El Anti Edipo) y «¿qué son las minorías?» (Mil mesetas), Deleuze y Guattari plantean un nuevo interrogante: «¿Qué es la filosofía?». ¿Por qué esta pregunta está en el corazón de este último trabajo, publicado en 1991? Al comienzo del libro, los autores se explican diciendo que con la vejez les llegó la hora de preguntarse qué es la filosofía. Pero resulta evidente que los autores poseen también otras razones. Al leer esta frase fundamental: «¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o gueto?» (CF109),[6] se comprende que esas otras razones son de orden político.

Deleuze y Guattari afirman aquí algo que nunca se permitieron decir antes: la mayoría despliega sus fuerzas represivas cuando las minorías se desterritorializan amenazando el lugar mismo de lo mayoritario. Esto quiere decir que la mayoría ya no tolera que las minorías luchen por los axiomas socialdemocráticos, y actúa con el fin de condenarlas a permanecer en su miseria sin poder salir de allí: las convierten en puras «víctimas». He aquí la nueva coyuntura en la que Deleuze y Guattari pensaban mientras preparaban ¿Qué es la filosofía?. Se trata de la coyuntura de los finales de los años ochenta, en la que, como sabemos, la universalidad de la figura proletaria  ha sido liquidada tras el derrumbe del socialismo, con la consiguiente neutralización del impacto universal de la revolución rusa.

¿Qué es la filosofía? fue escrito en el momento en que ya no se podía sostener la centralidad de las minorías, y por eso los autores buscan en la filosofía una nueva centralidad táctica para el proceso revolucionario: se trata de la politización de la filosofía ante las minorías condenadas al estado de víctima, asimilable al de un animal en agonía o amenazado de ejecución. Esta animalización de las minorías en la nueva coyuntura obliga a Deleuze y Guattari a reformular la oposición entre mayoría y minoría que han establecido en Mil mesetas. Ahora la oposición se presenta en términos de «hombre» y «animal»: la filosofía se vuelve política cuando un “hombre” piensa ante un “animal”. En este sentido Deleuze y Guattari comprenden la razón por la que la filosofía política contemporánea aparece primero con el concepto de derechos humanos, a la manera de una ONG humanitaria: la filosofía, politizada ante los animales, se reterritorializa sobre una utopía panhumanista, en la cual se universalizan los derechos humanos, o más bien, el derecho de ser un hombre, el “derecho al hombre”.

Pero, según Deleuze y Guattari, allí la filosofía encuentra un problema, tan inevitable como los que los proletarios y las minorías han conocido en sus respectivas luchas: el Norte puede gozar de los derechos humanos porque no duda en disparar y reprimimir cuando desde el Sur se reivindican los mismos derechos. La existencia del animal “es” la condición de los derechos humanos, o mejor dicho, es la del hombre tout court, por lo que la universalidad de los derechos humanos no será nunca de inmanencia sino siempre de trascendencia: «Mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía de la comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos, o incluso de los sabios, formando una opinión universal como “consenso” capaz de moralizar a las naciones, a los Estados y al mercado. Nada dicen los derechos humanos sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos» (CF109). Poniendo en tela de juicio los derechos humanos, la filosofía se desvía hacia otro modo de politización que consistirá en lo siguiente: cuando, ante los animales que mueren en su propia miseria, el hombre siente la «vergüenza de ser un hombre», es decir, la vergüenza de ser mayoritario o de rebajarse a compromisos innobles con la axiomática capitalista para su propia supervivencia, la filosofía se reterritorializará ya no sobre la universalización del derecho de ser un hombre, sino sobre un devenir-animal universal: «No somos responsables de las víctimas, sino ante las víctimas. Y no queda más que hacer el animal (gruñir, escarbar, balar, convulsionarse) para liberarse de lo innoble: el propio pensamiento es a veces más cerca de un animal moribundo que de un hombre vivo, incluso demócrata» (CF109-110).

Dicho esto, se podría objetar que el concepto de devenir-animal ya estaba presente en Mil mesetas y que nos equivocamos al presentarlo como si apareciera por primera vez en ¿Qué es la filosofía?. Pero para nosotros, la diferencia fundamental entre ambos libros reside grosso modo en lo siguiente: con ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari anulan la distinción entre la minoría y el animal presente en Mil mesetas. Si en Mil mesetas la minoría era considerada un «medio activo» del devenir del hombre, el animal se presentaba como un medio “inactivo”, o incluso pasivo: en un devenir-animal, quien dispara el proceso no es el animal sino el propio hombre cuando se plantea un «problema» ante el animal (véase el análisis del relato de Vladimir Slepian, Fils de chien: MP262-264), mientras que en un devenir-minoritario, como ya hemos visto, es la minoría la que plantea el problema-gatillo del proceso. En cambio, en ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari asimilan la minoría al animal y la consideran como medio “pasivo”. Esta asimilación minoría-animal, determinada en la coyuntura, permite constatar la aparición de una situación política inaudita, por más que al mismo tiempo la identificación de las «masas explotadas y dominadas» con las minorías se mantenga tal como fue establecida en Mil mesetas: ya no existe ningún medio activo del devenir-revolucionario universal, por lo que la suerte del proceso revolucionario depende por completo del propio «sujeto», es decir del hombre (mayoritario): la mayoría, en tanto que sujeto del devenir-minoritario, debe ser inmediatamente “activa”. Esto implica el devenir-animal del hombre «ante las ‘víctimas’».

[1] La abreviatura “AE” refiere a El Anti Edipo: Capitalismo y esquizofrenia (nueva edición ampliada), de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Ediciones Paidós, 1985), traducida por Mario Eskenazi.

[2] Véase: Félix Guattari, «Le groupe et la personne (bilan décousu)» (1966), «Introduction à la psychothérapie institutionnelle» (1962-1963), Psychanalyse et transversalité (1972), Découverte, 2003.

[3] La abreviatura “EAŒ” refiere a Escritos para El Anti-Edipo, de Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición francesa (Écrits pour l’Anti-Œdipe, Lignes & Manifeste, 2004), establecida por Stéphane Nadaud.

[4] Cf. Jacques Lacan, Seminario III, Las Psicosis, Paidós, Buenos Aires, 2004.

[5] La abreviatura “MP” refiere a Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Pre-Textos, 2004), traducida por José Vázquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta.

[6] La abreviatura remite a ¿Qué es la filosofía?, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Editorial Anagrama, 1993), traducida por Thomas Kauf.

[i] Jun Fujita Hirose reeditó especialmente el presente texto, publicado en italiano por Commonware, para Lobo Suelto.

Agradecemos la colaboración en la traducción de Delia Tasso y Diego Picotto.

La intelligentzia de gobierno no descansa, combina políticas que de un plumazo estrecha la materialidad de las vidas cotidianas con operaciones minuciosas tendientes a borrar cualquier ánimo de espíritus inquietos. La  “limpieza social” va ahora por los estudiantes secundarios. Las tomas no serán legalmente impedidas  ni abiertamente reprimidas sino hábilmente desarmadas apelando a desterrar las ansias de descontento y las tentativas de juntarse a pensar los malestares y las ganas de otras cosas.

No estoy segura que los motivos que respaldan una toma digan todo acerca de los deseos de okupar espacios arrasados por la insensibilidad Cambiemos.

La cuestión no es si otra forma del descontento es posible ni adjudicar novedad coyuntural a un estado de ánimo cuestionador. Lo preocupante son las maniobras de gobierno tendientes a limar los afectos que alientan las movidas de los jóvenes.

En la misma lógica de privatización y ejercicio de una visión jurídica, punitiva y rentable cada familia deberá hacerse cargo de los costos de los “daños” producidos en el escenario de una toma. Así mismo ningún estudiante podrá retirarse de la escuela sin que medie la presencia de un familiar a cargo. Cercos que se cuelan entre las generaciones para desterrar de la faz de la tierra la posibilidad de desprivatizar las vidas y las tensiones,  reduciendo al “calor de hogar” toda la tramitación de desórdenes juveniles.

¿Qué es lo que está en juego?. Los mentores que proclaman vientos de cambio procuran un conservadurismo que descanse en los principios de la familia y la propiedad. Los conflictos inherentes a la escuela deberán replegarse al ámbito de la “responsabilidad” de los particulares no ya inoculando morales de orden ni apelando a la alianza entre estado y comunidad sino corroyendo las subjetividades mediante la amenaza del pago.

La lógica descarnada del capital encontró un nuevo rostro para activar la parálisis. Ni la expulsión, ni las amonestaciones ni otra coartada disciplinaria. La culpa se paga literalmente con lo único que cuenta o que se cuenta. Las familias se vuelven eventuales deudoras de los ocasionales daños generados por sus hijos.

¿Qué pasa por la cabeza y el cuerpo alerta de los padres agobiados por la precaria economía cuando sobre ellos pesa la amenaza de costear lo que las autoridades sentencien como daño?

Sofisticada operatoria de un gobierno que traza una micropolítica apelando al miedo del deudor o a que sólo reine la moneda como mediador del “contrato social”.

En el espíritu  empresarial una toma se mediría en términos de costos-beneficios reduciendo las motivaciones y descontentos sociales del estudiantado y aún de los profesores que acompañan, a meros cálculos económicos. Lo que flota en estas “políticas” ni siquiera debe pensarse sólo desde el pragmatismo de los cerebros empresariales. Se trata de pegar ahí dónde las sensibilidades vulneradas podrían replegarse temerosas de que nuevos huracanes caigan sobre sus vidas.

El riesgo como clave organizadora de la vida social avanzaría en todos los planos disolviendo cualquier pregunta por lo común y minando las potencias de poner en cuestión las claves actuales de la existencia .

La complejidad de la vida y sus manifestaciones es barrida en pos de erigir un modelo social “desalmado” cuyo exponente no es otro que el homo economicus, productivista y portador de una moral particular y solipsista.

S.D

Abril 2018

#inteligenciasensible

Guerra mediática. Artefactos cognitivos. Cuerpo media. Inteligencia artificial. Cyberpolítica. Neurociencia. Nanotecnología. Videovigilancia. Cortafuegos. Trazabilidad. Cybercuidados.

Configuración de privacidad. Fake news. Horda virtual. Simulacro. Escándalo. Escrache.

Escuchas telefónicas. Mediactivismo. Cazadores de noticias. Monitoreo en línea. Cortina mediática. Algoritmo. Singularidad. Dystopia. Pixel. Nature vs nurture. Posthumanismo.

Antropoceno. Cyborg. Automatización.

Me cuesta pensar fuera de las redes, aún cuando estoy desconectada.

Los artefactos cognitivos se acoplan a los acontecimientos neurofísicos; las extensiones físicas alteran el funcionamiento del cerebro. Me duele el instagram puede ser una expresión que llegue a existir dentro de algún tiempo.

#cuerpo

El cuerpo es como la inteligencia artificial: no hay que saber como funciona para usarlo (o que te use). Lo virtual abrió un umbral que inclusive habiendo sido creado por el hombre, éste no puede controlar. El edipo de El Padre reactivado o superado: no sólo dios sino que también el humano crea mundos y estos los exceden. Si dios existiera probablemente estaría tan perplejo frente a su creación como una vieja navegando la interfaz.

En el fondo queremos ser como nuestro creador: human creativity ats its purest.

Cicatrices de lo que antes eran claras diferencias organizan el músculo tironeado de nuestro pensamiento: cuerpo – ambiente, biología – cultura, humano – animal, máquina – humano.

#tecnología

¿Que le hace a la mano el celular? Vivimos una era de corporalidad expandida. El cuerpo son sensaciones de gente por ahí.

#mediomedium

Pasamos del cuerpo como medio al cuerpo como media. El presente está hecho de un inmanencia desvestida de cualquier aura.

El cuerpo fue medio de redención, medio de expiación, de conocimiento, de mercancía, de producción, de reproducción. Hoy es cuerpo-media, cuerpo funcionando en relación, cuerpo que desea cuando puede, cuerpo que a veces desea cuerpos, cuerpo que desea más que nada ser deseado. El cuerpo es media de si mismo.

Cuerpo humano no humanizado. Cuerpo conectado. De condenados de la tierra a condenados de la pantalla, trabajamos hacinados pero no nos une la línea de ensamblaje sino la red pública (y las subterráneas). Nos juntamos a compartir soledades en mesas anchas que intentan disimular nuestra alienación. Coworking pero cada una en la suya. Mirarse sin hablarse, verse conectado, compartir: porque ESTÁS. El necesario acto performativo del decir ESTOY es síntoma de un sujeto que se ve cada vez más borrado, más impotente y ante ello amplifica desesperadamente su presentación en la virtual vida cotidiana. Yo también ESTOY.

#afectos

Hay que entrenar ser afectado sin hacerse pelota. Hay que entender que exponerse no es subir 10 selfies por día ni todo lo que pasa por tu mente. Hay que entrenar la experiencia, en definitiva lo único de lo que podemos dar cuenta en tanto humanos. La experiencia como eso que nos conecta y nos da agencia en el devenir de un tiempo que EXCEDE.

No tengo la más puta idea de qué hay que hacer. Mejor me callo un poco. El ruido del flujo de la información permanente suena a acceso al conocimiento pero a veces no tiene nada que ver con él.

La capacidad de pensar, de simbolizar, de hacer esto que llamamos lenguaje o ESCRITURA, es necesariamente parte de nuestra capacidad de experimentar. Lo dijeron muchos lingüistas, psicoanalistas, historiadoras, sociólogxs, pero poco se escuchó al cuerpo, poniéndolo sin embargo, en la primera fila del campo de batalla. La bailarina silenciosa acribillada por las miradas, la piel que no puede dejar de moverse mientras es penetrada por interpretaciones.

La danza no habla así que hay que traducirla. Hay que experimentarla. Hay que traducirla a sudor.

Hoy estoy re fenomenológica.

#actualizacióndelsoftware

¿Como hacer para no pensar lo nuevo sin que sea desde las ideas viejas? ¿Como liberar al presente de los códigos interpretativos útiles para lo que ya no?

Hay que crear zonas de experiencia.

La ciudad es danza para los ojos. La experiencia es lo único que puede actualizar nuestra percepción. La experiencia es percepción que interviene cambiando el mundo con el movimiento del ojo o con el contacto entre aire, piel y aire.

Las cámaras aumentan nuestra trazabilidad. Quizás podemos componer un recorrido subversivo y que nos sigan. Quizás hasta les gusta el destino. O el camino. Quizás nunca lleguemos.

Lo artificial es eso que inventamos porque nos falta. Y nos faltan cosas; cosas que están al alcance de nuestras cuerpas organizadas.

Si las máquinas nos coreografían despistemos al mecanismo.

Despistemos la danza y que salga derrapando por todos los confines.

Hay que desorganizar! Hay que hacerse de un cuerpo sin órganos!

Describimos a la esencia del ser humano y al cuerpo según la tecnología más avanzada que conocemos; fuimos fantasma en la máquina, máquina de vapor, ceros y unos, algoritmo.

La danza parecía la destinada a ser el último reducto de defensa de la naturalidad del cuerpo; iba a ser la denunciante número uno del avasallamiento a la irreductibilidad de la experiencia humana; iba a luchar hasta contrahegemónicamente para preservar la naturalidad del cuerpo y al mismo tiempo la artificialidad de las formas bellas.

Pero el cuerpo es media de sí mismo y nunca rechaza las informaciones que se le apoyan.

#poder

Y, por otra parte, el cuerpo le encanta al poder. El cuerpo es la unidad básica de control de la vida del individuo y sus modos de (a)gregación. Es por eso que lo encontramos en el extremo del utopismo y en el extremo del fascismo, en el extremo romántico y en el racionalista, en el extremo de la naturalidad y en el extremo del cyborg, en la complejidad de las redes eléctricas y neuronales de nuestros sistemas y en la inteligencia emocional artificial de los robots con sentimientos. Es por eso que a veces lo encontramos aislado, como si pudiera abstraérselo. Cuerpo.

El cuerpo no transmuta por selección natural ni por supervivencia del más apto. Su respuesta no es la linealidad de la evolución sino el salto cuántico del conato.

Yo aprendí a escribir mucho porque no sé ser concreta; aprendí a pensar con conceptos porque sabía demasiado poco de las cosas; aprendí a bailar porque algo de la intensidad de la vida no me cabía en los textos. Toda habilidad nace de alguna clase de torpeza y no solo de ventajas evolutivas.

Exasperadas, cada una inventa la estrategia que puede, para sobrevivir o morir y que aunque sea en los propios términos. La sensibilidad del kamikaze.

#inteligenciaartificial

Un robot tiene una inteligencia idiota: solo sabe hacer una cosa, solo sabe sobre una sola cosa. La especialización avanza como tendencia evolutiva en el mundo del trabajo sin que la imaginación nos de para proyectar sus consecuencias.

Odio la especialización; esa tendencia del mercado que te obliga cada vez más a reducir tu interés e investigación a un área y dentro de ella a una megamicroárea para poder vender tu trabajo y vivir de él. Organización militar del espacio del conocimiento y asesinato en masa a la curiosidad.

Las inteligencias son múltiples y son siempre performadas o actualizadas en cuerpos, en formas de vida, tiempo, miedo o calma, temperaturas, tonos de voz, formas de producción.

La inteligencia no tiene que ser natural o artificial, sino sensible.

La percepción no es un medio de transmisión inocuo, que nos conecta y nos desconecta del mundo a la central neuronal de un pequeño fantasma-jefe, que habita la gran máquina de músculos, tendones y huesos que es el cuerpo. La percepción se construye colectiva y políticamente, la percepción se traduce a lenguaje pero se nutre abundante de experiencias.

Una inteligencia sensible es primeramente imposible de practicar desde un cuerpo individual o individualista. Es incompatible con el pensamiento del organismo, con el pensamiento organizado, con la disciplina. Una inteligencia sensible pone a negociar a las imágenes enfocadas y a la visión periférica, al presente de las cosas y a lo que está a punto de llegar, a las formas tangibles y a lo que se proyecta en la invisibilidad. Una inteligencia sensible pone a negociar la diferencia y también cede.

#sensopercibirlarevolución

No es posible apartar el sentimiento del movimiento. El cuerpomedia es una fuga en la separación entre práctica y teoría. Es una rajadura en la diferencia entre extensión y distensión. Es un inconsciente muscular transcutáneo y transitivo. Hace de la subjetividad una colección desordenada de informaciones.

¿Cómo se siente una revolución?

Enseñame sensopercepción para ambientes virtuales, enseñame. Enseñame como se es de izquierda y doble click. Enseñame una inteligencia incorporada, incorporada a la máquina, excorporada. Enseñame una inteligencia sensible que ponga su sagacidad a trabajar para la delicia del tacto, para la generosidad de la boca, para el sudor que sale del esfuerzo gozador de estar juntxs.

#percepciónartificial

You´ll never be alone. Ese slogan promociona el avatar que se encuentra en desarrollo en algún laboratorio de una ciudad de estados unidos cuya función es ser tu dance partner y hasta ejecutar movimiento improvisado. Si, improvisa. Y probablemente sabe qué paso va con esa música mejor que vos. You´ll never be alone: siempre vigilados, hasta por vos mismo vigilados e identificados, solicitados y likeados. Vigilados siempre, por gps, por apps de taxi fácil. Fotografiados, subidos y reconocidos fenotípicamente. Vigilados y presentes en fotos de las grandes ocasiones (porque son como documentos) y de las pequeñas e íntimas (para que quede de recuerdo). La foto de yo estuve aquí. El primer garche con él, el primer aborto con ella. La selfie de justo antes de pasarme a la clandestinidad. Hoy me siento_vigilada :o, y hoy me siento_distraida 8), mirando los recuerdos que fb seleccionó para mi, pensando en los posts que corren frente a mi cara. ¿Cuándo facebook empezará a proyectar futuros a partir de la información que ya tiene de nosotrxs? Hoy preparamos una sorpresa para tí: recuerdos del futuro te proponen como ser para maximizar tus interacciones. Vigiladas y contentas. Vigilada hasta por misma: vos que cuando no tengas más likes, ni solicitudes, ni etiquetados, ni toques, ni invitaciones, ni perfil, ni consensos, ni nuevos memes, ni amigos lindxs, te vas a eliminar, de tus amigos.

#enlineaestáshastaqueno

#hashtaghashtag

Notas sobre el libro  La Revolución Rusa: cien años después

 Fuente: La luna con gatillo

Con el Simposio titulado “Sobre la idea de comunismo”, primero (en Europa), realizado en marzo de 2009, y con el centenario de la Revolución de Octubre, después (en todo el mundo), la discusión en torno a lo que ha sido este cuarto de siglo tras la caída/derrumbe de los socialismos reales ha instalado nuevamente, en amplias franjas del activismo político y social y en la intelectualidad crítica, el desafío de volver a repensar la tradición del movimiento comunista internacional.

Las luces y sobras, los claro-oscuros de aquel proceso se nos presentan hoy cómo desafío a ser pensado, tanto en el ámbito específico de la teoría como en el de la persistencia o no de ese legado, en los procesos de organización y de luchas que, las más de las veces con escasas herramientas conceptuales, se han emprendido en todas partes del mundo frente a la prepotencia avasalladora del capital.

En ese marco, la publicación de La Revolución Rusa: cien años después, viene a contribuir a seguir sosteniendo esos debates más allá de aniversarios específicos. Compilado por el sociólogo, educador popular, editor y ex militante sindical en el gremio de bancarios Mario Hernández, el libro contiene diez ensayos en los que la gesta bolchevique se aborda desde distintas ópticas en el afán de recuperar varios debates a la vez.

Introducida por Guillermo Almeyra, la publicación reúne textos de Claudio Katz, Olmedo Beluche, Eric Toussaint, Daniel Omar De Lucía, Hernán Camarero, Silvio Schachter, Héctor Freire, Antonio Infranca y Néstor Koahn.

Por un lado, el libro funciona como una buena introducción historiográfica a la revolución de octubre. Tanto en la introducción como en algunos de sus artículos, el lector puede hacerse (o bien repasar si ya tiene lecturas al respecto) una idea general del contexto en que los bolcheviques tomaron el poder en Rusia en 1917, así como los hechos específicos y los actores que protagonizaron tanto la insurrección como los primeros pasos de la construcción de la nueva sociedad socialista (esos “diez días que estremecieron al mundo”, como supo afirmar John Reed, y los posteriores). Por otro lado, el libro aborda una serie de cuestiones fundamentales -al menos para la mirada de este cronista- respecto de las genealogías en las que los revolucionarios rusos inscribieron su acción y sus reflexiones, el papel del arte en la revolución, la recepción de aquel proceso en Argentina y la apropiación posible (realizada y por realizar) del leninismo en América Latina.

Simpatías sólo por un rato

Resulta por demás ilustrativo leer, a través del trabajo de archivo realizado por Camarero, cómo las simpatías que despertó en amplios sectores argentinos la revolución de febrero se diluyeron rápidamente en octubre. Así, mientras que en marzo el diario La Nación escribía “La revolución rusa merece la simpatía de los liberales de todo el mundo”, siete meses después  recordaba a sus lectores que “los maximalistas” no eran más que “socialistas ultras”. Movimiento similar detecta Camarero en La Prensa, pero también, en el socialista La Vanguardia, en donde puede leerse un desplazamiento que va de la reivindicación del “principio democrático que va infiltrándose paulatina pero eficientemente en todas las capas sociales de todas las naciones” a la denuncia que advierte que la población rusa le retira su confianza a los líderes Lenin y Trotsky.

Genealogías insurgentes

Omar de Lucía lo deja claro: los bolcheviques no actuaban sin tener en cuenta una historia que los precedía. “Los hombres que hicieron la revolución bolchevique de 1917 siempre tuvieron presente a la gran Revolución Francesa como antecedente insoslayable del proceso que ellos estaban protagonizando”, escribe, en un artículo que no deja de invocar asimismo la presencia  de 1789 en 1917, en términos de símbolos, imágenes y lenguajes, e incluso, en términos de estrategias de autodefensa del proceso revolucionario (el autor cita las lecturas de Trotsky a la hora de fortalecer al Ejército Rojo en cuanto a sus aspectos de técnica militar). 1789 en 1917 -entonces- pero también, lectura aguda de los procesos del 48, y el ensayo fundamental para las revoluciones por venir que implicó la Comuna de París en 1871.

Arte y revolución

Héctor Freire, que desde hace años viene trabajando cuestiones relacionadas al cine desde la revista Topía, recuerda en este libro que entre 1925 y 1928, las salas de cine en Rusia pasaron de 2.000 a 9.300, alcanzando el número de 29.200 al final del Primer Plan Quinquenal (cifra que luego ascendió a 40.000, superando así la Unión Soviética a Estados Unidos). Freire destaca la explosión experimental que siguió el cine luego de Octubre del 17 (“de todas las artes el cine es para nosotros la más importante”, supo decir Lenin alguna vez); los recorridos realizados por los “trenes de agitación” en plena guerra civil, entre 1918 y 1921 y la multiplicación de salas y films en esos primeros años de revolución.

Silvio Schachter, por su parte, subraya el papel jugado por los constructivistas, suprematistas, futuristas y otras manifestaciones de la vanguardia artística que se propusieron desarrollar un “arte-producción” ligado a la vida cotidiana. Tiempos en los que se crearon 36 nuevos museos, se inauguraron decenas de publicaciones y el ProletKult llegó a agrupar a 84.000 miembros en 300 grupos locales expandidos por todo Rusia. “Desde 1917, mientras que los funcionarios académicos huían hacia Occidente, los artistas de la vanguardia, reunidos alrededor de la revolución bolchevique, se organizaron, colectivizaron sus ideas y asumieron la responsabilidad de dirigir las nuevas instituciones culturales. Esta relación con el Estado no impidió que permanecieran como actores libres de una revolución de la que se sentían arte y parte en la búsqueda de fusionar los postulados socialistas con una formulación artística de ruptura y decididamente modernista”, escribe Schachter.

Ambos artículos ponen el foco en la importancia que jugó el arte en el proceso revolucionario, aún estando dicha apuesta atravesada por la primer Gran Guerra Mundial y la guerra civil desatada tras la toma del poder por parte de los bolcheviques.

Con tu querida presencia

El libro cierra con un excelente texto de Néstor Kohan, en el que se lee al guevarismo como un leninismo Latinoamericano. “Según nuestro punto de vista y nuestra lectura histórica y política, el guevarismo constituye la aplicación creadora, no mecánica, del leninismo en un continente del Tercer Mundo”, escribe Kohan, quien destaca que el revolucionario ruso comparte con el argentino el hecho de haber estructurado su pensamiento y su práctica política en polémica con el  marxismo oficial de su época: el de la II Internacional en el primer caso, el de la URSS en el segundo. “Los dos plantean un marxismo revolucionario, ambos expresan el ala izquierda al interior del marxismo revolucionario mundial…”, remata.

Esta lectura del guevarismo como leninismo del mundo periférico y dependiente permite realizar una lectura situada (Nuestra-americana) del legado bolchevique, sin renunciar por eso a la perspectiva internacionalista, tan necesaria en el marco de la revolución de Octubre, tan necesaria en los años 60 y 70 y tan necesaria en la actualidad, cuando el capital se ha globalizado como nunca y, sin embargo, aún no encuentra propuestas anti-sistémicas que lo enfrenten en el plano mundial.

Las últimas décadas han demostrado que, desde abajo y  la izquierda, han proliferado resistencias en muchas partes del planeta. Posición ética y política imprescindible para combatir a los apologistas de la inmutabilidad. Pero también estas décadas han demostrado claramente ya que el pragmatismo acérrimo y el anti-intelectualismo sólo condenan a los pueblos ha ser, en el mejor de los casos, condenados de la tierra en rebelión, pero no constructores de un mundo nuevo.

Libros como este nos recuerdan lo fundamental de la rebelión, pero también, que el marxismo fue una creación de la humanidad que llegó para proponer algo más que un sueño: algo tan palpable y tan real como la apuesta de tomar el cielo por asalto.

Podes conseguir el libro en Buenos Aires en algunas librerías de la calle Corrientes, como Hernández y la del Centro Cultural de la Cooperación; también en El Aleph, Cúspide, Fray Mocho, Librería del FCE y Lorraine.

En Córdoba, escribiendo a lunacongatilloradio@gmail.com y encargando un ejemplar.

Reseña y ensayo crítico a propósito del libro:

García Linera, Álvaro. ¿Qué es Una Revolución? De la Revolución Rusa de 1917 a la revolución de nuestros tiempos. Vicepresidencia del Estado, La Paz, 2017[1].

El último libro de Álvaro García Linera, publicado en 2017 por la vicepresidencia de Bolivia y también como artículo en una colección por los 100 años de la Revolución Rusa, en España (García Linera 2017), presenta un compendio de trabajos o intervenciones públicas anteriores del autor, organizadas aquí junto con una lectura del proceso de establecimiento del poder soviético. García Linera busca en este texto acercarse a una definición sobre lo que es una revolución; abriendo un debate sobre las tareas de los revolucionarios en tiempos sin revolución.

Entre las frecuentes publicaciones del vicepresidente orientadas a intervenir en el debate político boliviano, este texto se destaca por explorar una dimensión más distante de la coyuntura y con pretensiones de diálogo con la izquierda mundial. La discusión contribuye, de hecho, como justificación clara de una posición que muchas veces la izquierda acaba asumiendo de forma un poco avergonzada: la resignación frente a las leyes de la economía capitalista y el refugio en el Estado liberal; el abandono de la tarea de crear nuevas instituciones; de construir poder de abajo; o cualquier otro objetivo que se contraponga al de mantener el statu quo de los grupos de poder y promover la expansión del capitalismo, de la mercantilización de las relaciones y la vida.

El texto se organiza como un “Qué hacer» para situaciones en que no exista un proceso de movilización en curso. Y la propuesta es simple: el Estado, como ámbito que se constituye en centro de actuación después del asalto revolucionario, avanzando en la estabilización del poder político en una gestión sin rupturas en el plano económico. De lo que se trata es, básicamente, controlar y neutralizar el conflicto entre fuerzas políticas y sociales para «esperar» condiciones favorables que permitan avanzar nuevamente, en un momento futuro fuera del alcance del Estado, con nuevos actores, en un futuro indefinido que alguna vez vendrá. El avance tardará años o décadas en reactivarse, en la argumentación de García Linera, sólo cabe entonces administrar una situación política sin más beligerancia entre sectores. Mientras una ola revolucionaria de movilización no suceda, se trata de administrar el capitalismo favoreciendo y buscando obtener lo mejor posible de las relaciones económicas existentes, frente a las que no habrá más oposición o resistencia.

Las características del proceso de la revolución rusa narrado por García Linera forman parte del consenso historiográfico sobre el asunto. El autor se refiere al mismo citando autores clásicos de referencia, incluso algunos bien cuestionados por el sesgo conservador e interesado en una descripción trágica y negativa del proceso que sucedió a la llegada al poder por parte de los bolcheviques (Liz, 2017). García Linera busca apartarse también de ese periodo inicial, descartando rápidamente estas medidas para dar lugar a un elogio acrítico de lo que vendría después. Es en la mirada interpretativa del proceso político donde encontramos la contribución de García Linera, ensayando una lectura con pretensiones teóricas por la cual el control férreo de la autoridad estatal se vuelve inevitable y, así, el proceso de burocratización y centralización autoritaria del poder en Rusia se describe como inexorable.

Dejando de lado una búsqueda anticapitalista que aparece como no posible en la escala nacional, para García Linera el objetivo de los revolucionarios debería ser prioritariamente el de garantizar el control centralizado y monopólico del Estado. Después de hacer la revolución, no debemos pensar en retomarla, continuarla, ni en la búsqueda de la revolución dentro de la revolución, en un trabajo dedicado a su expansión. No se trata de llevar adelante un proceso de cambios. En la base de la nueva hegemonía, el revolucionario espera, en un proceso que ya no está a su alcance, y que exige de él priorizar la economía, factor clave para garantizar el control político. La fórmula para un revolucionario después de la revolución, será control político estatal y libre mercado, no muy diferente de las prioridades de cualquier régimen político, cualquiera sea su horizonte.

El centro y la mayor parte del texto de García Linera es una relectura de la posición de Lenin en 1921, cuando después del período conocido como «comunismo de guerra», el gobierno bolchevique adopta la NEP (Nueva Política Económica). La NEP, en aquel momento, fue el resultado de una coyuntura compleja donde el gobierno de los bolcheviques se encontraba presionado por la situación política que exigía ceder posiciones frente a la reacción. Las ciudades y el campo se estaban levantando contra la revolución, además de persistir el acoso de las potencias occidentales, entre otras innumerables dificultades, incluyendo el boicot económico de la burguesía nacional. En la lectura de García Linera, sin embargo, el elogio de la NEP se eleva a la de modelo para pensar la revolución en cualquier época, criticando como ingenuos los intentos anteriores de los bolcheviques, cuando se intentó una intervención vigorosa contra la lógica capitalista de valorización y organización de la producción, en la industria y en el campo.

Para García Linera, la NEP no habría sido un «retroceso», y menos aún una política fracasada, como el propio Lenin la definió en diferentes momentos (Carr 1981: 58). Ella sería una medida necesaria e inevitable. La elección del gesto centralizador de Lenin, en lugar de otros posibles del revolucionario ruso, democratizadores o de ruptura con las estructuras existentes, tiene sentido como justificación de la política adoptada por el gobierno de Bolivia. Pero veremos abajo cómo la analogía, implícita en el libro de García Linera, carece de sentido en la forma en que es presentada.

García Linera concede en la argumentación que, aunque sea fundamental controlar el Estado, y eso es lo que Lenin habría posibilitado con la decisión estratégica de adoptar la NEP, no es el Estado quien hace la revolución. La NEP, en ese sentido, no es una política de orden revolucionaria, sino la medida táctica que permite a los revolucionarios que sustituyeron a la burguesía en el mando político, mantenerse en el poder. También la toma del Estado en octubre no sería la revolución, para García Linera. La revolución sólo puede ser entendida en un proceso más amplio, donde además de reorganización del poder entre bloques de clases, es necesaria una modificación de las estructuras del poder moral e ideas dominantes que circulan entre ellas.

La revolución se hace en un proceso lento, explica García Linera, como disputa que se dirime en el mundo plebeyo, antes de la toma del poder estatal, y que tiene una importante dimensión simbólica y cultural. García Linera piensa con el Gramsci de la disputa hegemónica, aunque el pensamiento del autor sardo no pueda ser recuperado plenamente, si pensamos en el concepto de revolución pasiva, por ejemplo. Para García Linera, la revolución se interrumpe totalmente en el momento de reflujo de la oleada de movilización desde abajo, cuando se justifica pasar a la táctica de control del poder estatal e intervención centralizada en las instituciones.

Lo que García Linera retoma de Gramsci es la idea de batalla cultural en un campo político que involucra a la sociedad, y que sería previo al asalto revolucionario. Pero también las críticas que Gramsci hace al economicismo de la ortodoxia marxista no son válidas en la recuperación que García Linera hace del planteamiento hegemonista. García Linera piensa el Estado con Hegel (y Bourdieu) antes que con Marx, entendiendo el poder y la economía de forma idealista, en un campo de disputa simbólica considerado aparte de las relaciones económicas materiales. Las ideas, deben ser disputadas como principios que son socialmente aceptados, por ejemplo, en el neoliberalismo. Al mismo tiempo, sin embargo, para un revolucionario sin proceso de movilización en curso, no hay nada que hacer más allá de administrar las relaciones económicas establecidas. Es esa concepción que llevaría el proceso a cerrarse en la administración del Estado y de la economía existente.

El idealismo que Marx criticaba, que podemos asociar a las teorías contemporáneas de la izquierda populista, con primacía para el discurso y la política como esfera autónoma, aparece combinado, en García Linera, con un determinismo económico como resabio de la ortodoxia marxista; y además con la aceptación de la institucionalidad burguesa como campo de actuación, de un progresismo que se encuentra con el camino histórico de la socialdemocracia y el reformismo. Estas son las coordenadas de una teoría de la revolución nace del intento de justificar el rumbo del progresismo latinoamericano y el del gobierno de Bolivia, desde una perspectiva que busca mantener una asociación con el legado de la Revolución Rusa.

García Linera también lleva la reflexión sobre el Estado para pensar la diferencia propuesta por Gramsci a la hora de pensar sociedades centrales y periféricas. Son las sociedades «orientales» con menos interiorización de la ley y con un Estado menos enraizado, donde la guerra de posiciones sería más apropiada, y sería en las sociedades «occidentales» donde el poder se estructura de forma más férrea. Invirtiendo el análisis de Gramsci, García Linera ve el Estado más lejano, «gelatinoso» y ausente en las sociedades «orientales», como Bolivia y Rusia, resultando en menos obediencia y conformismo. Sin un Estado sostenido de forma más consolidad y estructural, las sociedades periféricas serían más plurales y diversas. Por la estela del Gramsci, ese punto encuentra a García Linera con René Zavaleta y toda la generación intelectual de la que él forma, con una discusión que extrae reflexiones de la lucha del movimiento campesino e indianista de Bolivia, dando soporte a la idea del Estado Plurinacional (Multi-Nacional, en trabajos anteriores de García Linera) como forma política que busca aproximarse al pluralismo social de la sociedad abigarrada. En la teoría del Estado y de la Revolución de García Linera, sin embargo, la lucha de las nacionalidades indígenas por autogobierno y descolonización se transforma en un proceso estatal[2].

Esta lucha en el campo social y de la cultura, es previa y más importante que el asalto para la conquista de un Estado decadente que cuando la ola revolucionaria se levanta, dice García Linera, ya estaría muerto. Bourdieu es un autor con el que García Linera piensa estos problemas, en la relevancia para los aspectos simbólicos del poder, y en la definición de un lugar social para grupos a ser representados por un nuevo Estado. En el libro también menciona al sociólogo Erving Goffman, sobre la interiorización de la ley en las sociedades «occidentales», y a Durkheim, sobre la necesidad de alterar las estructuras mentales morales y lógicas de la sociedad, parte de la fase «gramsciana» de la lucha por el poder. Pero la propuesta teórica propone la necesidad de un complemento de ese pensamiento sociológico y gramsciano, útil para pensar especialmente la fase previa al control del poder, con el pensamiento de Lenin, necesario para entender la conquista del poder político e imprescindible centralización estatal.

En la argumentación de García Linera, la guerra de posiciones y consolidación de condiciones culturales hegemónicas en Rusia habrían ocurrido de forma muy acelerada en un recorrido que luego fue completado por los bolcheviques en el plano de la dirección política, en un momento jacobino o “punto de bifurcación de la revolución”. Este momento leninista es una tarea separada y posterior a la fase de lucha por la hegemonía, y tampoco tendría como objetivo el control de las instituciones, sino especialmente una lucha por el poder político y de definición del proyecto de poder. Es después de la revolución, en la doble victoria cultural y política, gramsciana y leninista, cuando se establece una nueva «dirección general de la sociedad para todo un largo ciclo estatal». En este punto, García Linera ve un congelamiento político que abre paso para que los jacobinos, sean socialistas, republicanos o progresistas, pasen a concentrarse en la administración del poder político aparentemente, ahora sí, de forma «oriental», despótica.

En el libro, García Linera rápidamente abandona al Lenin del asalto al poder, de Octubre, y también de la disputa hegemónica previa, gramsciana. Lo que le interesa a García Linera es el Lenin del Estado, de después de la revolución. No es también el Lenin del Estado y la Revolución, escrito en 1917, ni del Imperialismo, fase superior del capitalismo. Es el Lenin del Estado sin revolución, y de una política enfocada en el Estado nación que contrasta con la mirada internacionalista interceptándose con posiciones más comunes en tradiciones políticas nacionalistas, bonapartistas y populistas.

El título de la edición boliviana del libro es «¿Qué es una revolución?», pero el contenido se refiere a una lectura en que la misma se sitúa fuera del alcance del revolucionario, en una visión que recuerda mucho el etapismo y el mecanicismo del marxismo ortodoxo, en la medida en que el Estado no sólo es lugar prioritario de intervención política sino especialmente porque García Linera afirma que en ese lugar, se espera, no hay nada para hacer en un lugar de resignación y asilo para el revolucionario, que no tendría a su alcance influir en el retorno de una nueva ola revolucionaria, o de una revolución mundial.

La revolución permanece como posibilidad dormida o referencia a las luchas del pasado. Fuera de los momentos de explosión y movimiento, se necesita un poder unificado que se expresa en el Estado. Toda lucha que ocurra fuera de esos momentos fundacionales, mitologizados, distantes, se tratará de luchas locales, incompletas, no universales, y que, si no son controladas por el Estado bajo el mando revolucionario, jacobino, progresista, deberán cesar. Así, después de la revolución es preciso establecer una autoridad, que tenderá a buscar un control monopólico del territorio y el poder.

Un momento estatal, de consolidación del poder, resulta de la combinación del momento jacobino leninista, como el momento gramsciano hegemónico que le sirve de base. Así se define el monopolio territorial de la coerción y el monopolio nacional de la legitimidad, dice García Linera, «para todo un largo ciclo estatal». Este momento se define en la Revolución Rusa con la adopción de la NEP, superando el intento que sería ingenuo e ilusorio de abolir las relaciones de mercado, además de la escala salarial, en el comunismo de guerra. Sólo la NEP encuentra un desenlace para la disputa con las antiguas clases dominantes. En términos de teoría revolucionaria, cabe señalar, con la idea del monopolio nacional de la coerción y de la legitimidad, García Linera se aproxima a la tendencia que se conoció como Socialismo en un Sólo País, en el proceso soviético, y también a procesos caudillistas similares en otros países.

Sin capacidad para intervenir en un proceso que necesariamente se produce fuera del Estado, dice García Linera, el revolucionario debe consolidar el poder político evitando el retorno de las antiguas clases dominantes. Entre el pasado ominoso, interrumpido por una revolución, y el futuro donde ella puede ser continuada, se impone un presente desencantado de administración de lo posible. Un presente muerto, en términos de política revolucionaria (o revolución pasiva), que conjura el futuro al mismo tiempo en que delega todo en él. Si en otro lugar García Linera (2016) acusa a los que constatan un final de ciclo para el progresismo latinoamericano, como si estuvieran emulando el fin de la historia de Fukuyama, aquí es García Linera quien, para justificar la administración del Estado burgués sin interferencias en la economía de mercado, propone esperar. Esperanza en el futuro, inmovilismo en el presente. Se encuentra lejos de entender la historia como lucha de clases, de la urgencia en encontrar caminos de cambio de los que tienen la vida empeñada por el capital, o de los que ven los límites de la civilización y del capitalismo para vivir bien.

La importancia del libro de García Linera, es así explicitar el pensamiento de una izquierda estatal, hoy en retirada de los gobiernos latinoamericanos, donde tanto la búsqueda de formas políticas no centralizadas, como de alternativas al capitalismo y la lógica mercantil en todo lugar, son canceladas.

García Linera compara el momento de la adopción de la NEP en Rusia con la resistencia a la invasión en Bahía de Cochinos, en la revolución cubana; la huelga de PDVSA y golpe de 2002, en Venezuela y, en Bolivia, con la victoria contra el «golpe de Estado cívico-prefectural» (de los comités cívicos y gobiernos departamentales), en septiembre de 2008. En ese momento, cuando aún la resolución del proceso constituyente boliviano estaba abierta, el MAS de Evo Morales logra vencer definitivamente lo que había sido una importante resistencia al nuevo gobierno. Con apoyo social en la Media Luna y llegando a declarar la autonomía política de facto, la oposición desafiaba el monopolio estatal con la realización de referendos masivos y ocupación de instituciones. El MAS retomaba la iniciativa política que incluso una victoria electoral del 67% en un referéndum revocatorio reciente parecía no haber garantizado. Sólo después de reconocer la autonomía regional en mesas de negociación con la oposición, permitiendo la revisión del proyecto de constitución en el congreso nacional, el proceso que se encaminaría hacia la aprobación de la nueva Constitución y un nuevo ciclo de poder estatal se iniciaba (Schavelzon 2012).

¿Una NEP en Bolivia?

El libro de García Linera tiene el sentido claro de intentar justificar el rumbo tomado por el proceso boliviano, considerado aquí como camino que avanza en la misma dirección que el de la adopción de la NEP. Como demuestra la inclusión en el libro de frases textuales de otras intervenciones dedicadas originalmente a discutir con los críticos del progresismo, la defensa del Estado como espacio de interrupción no deja de ser una crítica a los que piden más del proceso boliviano; a los que critican un desvío del rumbo inicial; o consideran el fin de un proceso de descolonización y cambio. Es para esas críticas que García Linera responde que hay que esperar, y que para los revolucionarios sólo cabe la tarea de controlar el poder de la forma más consolidada posible, a cualquier costo.

La definición de la permanencia al mando del gobierno como prioridad, que incluso viene acompañada de una relajación de las tensiones con el poder económico, sirve para entender también la coyuntura boliviana, con frecuentes manifestaciones contrarias al gobierno, incluyendo sectores indígenas, cocaleros, moradores de antiguos bastiones de apoyo, con un retroceso electoral en el país entero. En este contexto fue aprobada la posibilidad de «repostulación» de Evo Morales para una nueva reelección, a partir de una polémica sentencia del Tribunal Constitucional, controlado por el gobierno, contradiciendo lo establecido expresamente en la Constitución aprobada por el MAS, y también por la victoria del «No» en un referéndum que consultaba la posibilidad de que Evo Morales y García Linera disputaran una nueva reelección. La permanencia en el control del Estado se muestra prioritaria, a cualquier costo[3].

En diferentes intervenciones fuera de Bolivia, García Linera postula una visión matizada de lo afirmado en este libro, donde la centralización estatal se complementaría de modo paradójico con formas que democraticen el poder. El Estado Plurinacional de Bolivia sería ejemplo de ello, con movimientos sociales en el poder (García Linera 2015)[4]. Pero el efecto del elogio de la adopción de la NEP en Rusia, y sus consecuencias políticas, permite que discutamos con un García Linera más honesto. Sin necesidad de referirse por extenso al proceso boliviano, donde la centralización política tuvo como consecuencia el alejamiento de los movimientos sociales de la base del MAS de la dinámica del gobierno, García Linera está libre para destacar lo que realmente ve como política necesaria en un proceso político: centralización, monopolio estatal de la acción, y represión de conflicto disidente o fuera de control. Es verdad que en Bolivia las dinámicas comunitarias y de participación política están vivas. Pero es contra ellas que la política adoptada por el MAS viene desarrollándose.

Lejos de destacar la democratización que los bolcheviques impulsaron en la determinación de los soviets como espacio que debería controlar el poder, vemos que lo que le interesa a García Linera para pensar la revolución es el Estado, y la dirección política del proceso dentro del Palacio. En este proceso, las bases movilizadas dejan de controlar el poder y pasan a ser controladas por él, al igual que los sectores de poder desplazados, sujetos todos de un poder trascendente que se postula como universal. En una crítica que también cabe para los bolcheviques, cuando se postula el control estatal en términos unificados y monopólicos, difícilmente eso pueda ser conciliado con sujetos sociales no estatales al mando del proceso político. Esa es la orientación del proceso que García Linera está discutiendo, independientemente de que cualquier Estado, y él mismo, declaren que las acciones del gobierno responden a la voluntad general, a los movimientos sociales, o algunos de sus miembros que se convierten en cuadros administrativos.

Sin recursos políticos para intervenir en las fuerzas económicas que se muestran inalcanzables, que sólo un proceso revolucionario emergente en la sociedad, además de internacional, podría alterar, para García Linera cabe al revolucionario apenas mejorar las condiciones de vida de la población a través de políticas de Estado. En una frase dirigida a los críticos de izquierda, García Linera dice en el libro «Uno desearía hacer muchas cosas en la vida, pero la vida nos habilita simplemente a hacer algunas” (2017: 61). Así, en diálogo con la Revolución Rusa, vemos que el revolucionario ideal de García Linera deja de ser el agente que se organiza para crear un poder paralelo, de abajo, y destruir al Estado burgués, para pasar a administrar este último.

Así, la Revolución Rusa que García Linera rescata, no es la de los bolcheviques que niegan colaboración al gobierno provisional progresista o de tendencia republicana de Kerensky. La identificación con Lenin es en su dimensión jacobina, de vanguardia de mando, y no de democratización del poder, que se pone al servicio de la clase trabajadora en la construcción de nuevas instituciones y en la interrupción del control económico de la burguesía. Después de la conquista del poder político, así, sólo será posible cosechar los frutos de lo que una lucha cultural previa hizo posible. No habrá espacio para la tantas veces evocada «participación», ni para disputas internas por el destino del proceso político. Una paz controlada que no permite resolver los antagonismos sociales ni reabrir una disputa por el poder político cuando sus nuevos ocupantes le dan la espalda al proceso iniciado por los de abajo.

El verdadero aspecto heroico y romántico de la revolución, para García Linera, se sitúa en esa fase post-conflicto, o que niega el conflicto, de poca épica y problemas de gobierno. El intento del libro es reconocer positivamente el curso que el proceso político tomaría en Rusia y en Bolivia, comenzando con la fusión de los soviets con el partido y el Estado; para luego avanzar en la prohibición del conflicto y disidencia interna; y finalmente consolidar una burocracia autoritaria que terminaría constituyéndose en la propia derrota de la revolución.

Para García Linera la toma del poder puede ser violenta o no, justificando la lucha armada para situaciones donde la definición del control del poder esté aún abierta en un momento jacobino que lo exija. En algunas situaciones puede utilizarse la vía electoral, u otras, pero el curso posterior de la revolución es sí, para García Linera, un proceso que necesita de mano firme y rectora. Este poder en pocas manos, cada vez más lejano, ocurre en Rusia después de 1921 y en Bolivia después de 2009, aunque estamos hablando de un proceso que respeta las instituciones anteriores y otro que las demuele y debe pasar por un periodo de guerra civil. En el momento en que se sitúa el corazón de un proceso, con centralización y verticalización que se realiza, dice García Linera, como paradoja, y “contra la revolución» (2017: 52).

La revolución debe avanzar contra la revolución, la democracia y la descentralización del poder de soviets de campesinos, soldados y obreros que en el momento jacobino de ruptura del orden antiguo, se convirtieron en espacios de democracia directa. En Bolivia, podemos hacer un paralelo con el avance del proceso de cambio contra la autonomía de las organizaciones indígenas históricas que propusieron el Estado Plurinacional en la Asamblea Constituyente, con las que el gobierno del MAS rompe después de 2009. Es necesario que el Estado imponga orden a escala nacional, dice García Linera, contra la fragmentación de los trabajadores y el acoso de la contrarrevolución. La democracia comunitaria, la representación directa de las nacionalidades indígenas y la descolonización del Estado quedarían como frases decorativas de la Constitución, con el gobierno del MAS operando para que ellas se mantengan al margen de las nuevas instituciones, a riesgo de cuestionar la unicidad y concentración del poder monopólico anhelado.

No es difícil imaginar el lugar del García Linera en la represión que a partir de 1921 el Estado Soviético orientaría contra opositores de izquierda, soviets rebeldes, el ejército de campesinos revolucionarios de Ucrania y después de los propios miembros del partido bolchevique que no se adhieran a la línea dominante. Aunque no se desencadenó un proceso represivo a gran escala, hubo criminalización de protestas y de ONGs críticas; intervención gubernamental en organizaciones sociales; difamación de adversarios en los medios de comunicación; marcando un camino claro que viene acompañado también del favorecimiento del «buen clima de negocios», la proximidad a una nueva burguesía local; y alianza con sectores poderosos de la economía antes resistentes al nuevo gobierno. Después de un momento inicial con fricciones y medidas fuertes, el poder gubernamental se consolidaba en manos del partido de gobierno, con la economía marcando el rumbo mientras el gobierno buscaba garantizar inversiones estatales, y la libertad para los actores económicos dominantes.

García Linera menciona el episodio de Kronstadt, en el que Lenin y Trotsky comandan una represión violenta contra marineros que eran héroes de la reciente revolución. Se trata para García Linera de un «producto de la arriesgada modificación de la correlación de fuerzas al interior del bloque popular» (90). Esto ocurrió junto con la discusión de la NEP en el congreso del Partido, cuando también se constataría un giro a respecto de las libertades de expresión y organización política en el país. García Linera no menciona ese proceso que acompañó a la adopción de la NEP, pero se entiende como efecto necesario del afianzamiento del control político vertical, evitando el establecimiento de un juego de correlación de fuerzas políticas en el interior del bloque popular.

Además del inicio de la censura a gran escala practicada por los bolcheviques, dejando atrás el momento en que ellos la sufrían, junto con la NEP se prohibía la disidencia interna en el partido, aunque no se organice como tendencia o facción, que ya anteriormente no estaba permitida. Simultáneamente, miles de mencheviques fueron arrestados, exiliados o tuvieron pena de muerte decretada, aunque no ejecutada (Fitzpatrick 2005) y los bolcheviques sustituían a miembros de otras organizaciones en el interior de los soviets (Machajski 2018).

García Linera define la práctica revolucionaria en base a algunas definiciones como «referentes universales que van revelando la naturaleza social de un proceso revolucionario en curso» (2017: 66). Estos referentes son el modo en que la sociedad se constituye (como clase), se organiza (en la acción política colectiva, con participación), y se proyecta (como objetivos del proceso político). Con las clases plebeyas movilizadas, en esta definición, existen posibilidades de lucha anticapitalista. También se supera la democracia representativa y, en el plano material de la economía, los objetivos de la lucha buscan abrir espacios a la lógica del valor de cambio como orden planetario, a partir del valor de uso, en un régimen de relación entre las personas y las cosas no mediado por la relación capitalista (2017:66-7).

Ahora bien, la hermosa definición, radical en la medida en que define una verdadera revolución a partir de la alteración efectiva del Estado burgués y de la economía capitalista a partir de un sujeto político de abajo queda suspendida, por largos períodos, cuando una incidencia política efectiva en esos los planes se define, por García Linera, como no posible. En ese punto una nueva definición se impone donde de forma cínica lo que acaba de ser determinado como rasgos característicos de una revolución, quedan descartados. La tarea del revolucionario no implica formas democráticas y colectivas, se impone como gobierno de pocos, aunque se diga en nombre de la clase o el grupo de fusión de los pobres y plebe subsumida a la acumulación ampliada del capital. En lugar de eso, una élite jacobina que tampoco alterará la ley del valor creará condiciones para que el capitalismo se expanda y haga su plaza del espacio políticamente controlado por anticapitalistas.

Es en este punto, con un nuevo gobierno que administra el estado y la economía capitalista, y decreta que el momento del conflicto terminó, cuando aparecen dos aspectos identificables como esencia del nuevo momento: espera y control. No siendo posible una revolución socialista, la energía del proceso se apaga o se vuelve hacia adentro, descuidando justamente lo que los bolcheviques enseñaron: una revolución realizada donde la teoría no la consideraba posible, en las posiciones del Lenin en 1917 contra el propio partido. Destacando los caracteres tácticos y situados de la acción y pensamiento leninista, hoy nos preguntamos por caminos concretos para una revolución que no pasará necesariamente por la aceptación de lo existente, ni por la promesa de un control político que posterga el mundo nuevo lejos y más allá del presente.

Garcia Linera postula un paralelo entre el Estado, como espacio de lo universal, y el dinero. En los dos espacios se encuentra un limite que exige entender que el movimento revolucionário ha cesado. A partir de ahi es contra los interesses de la revolucion, esto es, de su permanência, modificar impositivamente las leyes del mercado, y tambien cuestionar la nueva autoridade estatal. De este modo, junto con el control politico, existe uma apertura economica, con efectos en la politica internacional, en un processo que podemos ver yendo en la direccion del entierro de todo posible foco revolucionario, por caminos diferentes a los que, por exemplo, el Che Guevara siguió a partir de premisas y situaciones políticas comparables (Sztulwark 2017).

Al mismo tiempo que la NEP era presentada en el congreso del Partido, y la represión política avanzaba, la Rusia de los bolcheviques también reabrió relaciones comerciales con Inglaterra y firmaba acuerdos secretos con Alemania para albergar fábricas alemanas de armas, prohibidas de funcionar en aquel país debido al tratado de Versalles (Carr, 2017). Lejos de la época en que los bolcheviques ordenaron la publicación de los tratados ocultos del zar, el gobierno soviético gobernaba ahora un país con intereses que podían no ser los del proceso revolucionario, ni contrarios al objetivo de acabar con el capitalismo y democratizar el poder. Y eso es exactamente lo que identifica a García Linera con ese momento.

La ocasión y el tema del libro sirve a García Linera para generalizar un análisis que suele aplicar al entendimiento del proceso boliviano: como Marx analizaría 1848 en Europa, las revoluciones en la historia suceden como sucesión de oleadas. En esta constatación retrospectiva del argumento de García Linera, las oleadas funcionan como esperanza futura, celebración de las rebeliones del pasado, pero presente muerto. La revolución es un instante efímero que nos llena de ilusión, pero que debemos entender como un momento muy diferente del tiempo del reflujo, cuando el Estado cuidará de la situación y las luchas necesariamente desaparecen.

García Linera entiende el estado fluido de la sociedad producto de luchas, pero ellas se circunscriben a una fase inicial, seguida necesariamente de un momento donde la forma estatal reglamenta la sociedad por décadas, como estructura de poder que es producto de esas luchas anteriores. El Estado Soviético, y ya no un poder soviético contra el Estado, y el Estado Plurinacional, en Bolivia, son una fortaleza donde antes que cualquier objetivo de la revolución -o de los principios básicos de la izquierda- la prioridad es garantizar la permanencia del comando político considerado revolucionario. El Estado Revolucionario es el pasado de las luchas fortificado y consolidado como autoridad centralizadora y autónoma de cualquier lealtad con los movimientos de los que es resultado.

Para García Linera, las revoluciones se «enfrian», «se solidifican» cuando las luchas se institucionalizan y dejan espacio para estructuras estatales y económicas «que regirán y regularán la sociedad bajo la forma de relaciones de poder y dominación durante las siguientes décadas, hasta un nuevo estallido» (2018: 17). En una conferencia en Buenos Aires, destinada a refutar la idea de que Bolivia y los gobiernos progresistas de la región se encontrarían en un fin de ciclo, García Linera conecta explícitamente los objetivos del gobierno de Bolivia con aquellos que serían los de los bolcheviques después del «comunismo de guerra», cuando la burguesía fue derrotada, pero con siete millones de personas muertas de hambre, dice García LInera. Los objetivos serían «cuidar la economía, ampliar los procesos de redistribución, aumentar el crecimiento». Lo que Lenin hizo, según García Linera, fue «priorizar la economía […] reestablecer la confianza de los sectores populares, obreros y campesinos, en su gobierno, a partir de la gestión económica, del desarrollo de la producción […] respetando iniciativas autónomas de campesinos, obreros y pequeños empresarios -incluso empresarios- para garantizar una base económica con estabilidad y bienestar para la población «(García Linera, 2016).

En el momento en que el Lenin de García Linera comienza a parecer un líder europeo de posguerra, un defensor del espíritu emprendedor o un ministro de Bachelet o Rafael Correa, tal vez sea preciso reflexionar sobre si el paralelismo que García Linera propone puede ser llevado adelante.

Independientemente de lo justo de la evaluación de la NEP para Rusia, como medidas necesarias para la consolidación de la revolución, o que dinamizarían la situación política, revitalizando un proceso que encontraba una caída en la vitalidad de las nuevas instituciones y energía de los revolucionarios, lo que estaba en juego en Bolivia parece es muy diferente. Bolivia pasaría por un proceso de centralización del mando, cerrando una de las experiencias más avanzadas de partido-movimiento, donde el «mandar obedeciendo» y la decisión política en manos de las bases era un elemento fundamental, y fue eliminado. Este proceso, que García Linera justifica, aunque no puede ser considerado responsable, como actor secundario en la organización del nuevo poder de Bolivia, ocurrió en un momento de condiciones económicas excepcionales, con precios altos de los commodities, estabilidad económica, y el ingreso estatal más alto de la historia del Estado.

Bolivia contó con condiciones políticas positivas a partir de 2009, con control absoluto de los tres poderes de gobierno y oposición perdida y en dispersión. Se trata de una situación opuesta a las condiciones en que la NEP es decidida, con dolor para los revolucionarios, en la Rusia de 1921. Además del ciclo positivo de bonanza económica regional, hubo decisiones políticas en Bolivia que explican la capacidad de reducir la pobreza y sostener políticas «de inclusión», pero también de no modificar la distribución del poder económico, y que propone un modelo de desarrollo que no se diferencia del adoptado por los países vecinos sin administracion progressista o de izquierda.

García Linera destaca el ejemplo de la decisión de los bolcheviques en abrir la explotación de recursos naturales a empresas extranjeras, con condiciones privilegiadas que las empresas nacionales no tenían. Se trataba de una necesidad prioritaria, debido a la falta de energía para la industria. Muy diferente de la situación boliviana, aunque la decisión de los bolcheviques aparezca en el texto de García Linera con un claro sentido justificador, en la adopción de un modelo extractivista de tipo neo-colonial, favorecedor de empresas extranjeras en contradicción del espíritu de octubre de 2003, cuando las calles de Bolivia abrieron un momento con posibilidades revolucionarias, oponiéndose a la privatización del gas, y que al inicio del gobierno de Morales sería respetado en el aumento de impuestos para las empresas extranjeras que explotaban hidrocarburos en el país, la llamada nacionalización de 2006.

Hasta qué punto el carácter revolucionario del nuevo Estado ruso, que justificaría la centralización autoritaria del poder, puede aplicarse al gobierno del MAS, es una cuestión que nos lleva a la evaluación del proceso ruso, a la teoría de la revolución no democrática y aprisionadora del García Linera, pero también a la posible lectura equivocada de procesos políticos puntuales. La decisión de la NEP, que en Rusia resultó de fuertes presiones venidas desde afuera, y de la falta de acompañamiento internacional de la Revolución, con el fracaso de la esperada revolución alemana, en Bolivia consistió en la elección de un camino político, que en la argumentación del García Linera no aparece como una elección difícil, sacrificada, de renuncia respecto de los objetivos y metas anheladas. Esto lleva a pensar que, a diferencia de Rusia, fueron internas al proceso de cambio, y no externas, las limitaciones políticas y presiones que resultaron en la interrupción de una posible búsqueda anticapitalista, buscada en Rusia pero no en Bolivia.

En Bolivia, un proceso de movilización producto de una construcción de décadas, derivó en un proceso que, si planteó posibilidades de alcance revolucionario, estas fueron abortadas desde dentro y no por una derrota frente a fuerzas externas. La pregunta que se abre en Bolivia, después de más de una década de gobierno del MAS, es hasta qué punto, de hecho, los cambios en el sistema político y la incorporación de miembros de organizaciones sociales en la administración del Estado y el poder institucional constituyen la destitución del antiguo poder. Más allá del simbolismo de un presidente campesino, sindicalista e indígena, y de la aprobación de una Constitución que establece cambios en la concepción del Estado, hasta qué punto hubo una ruptura con la institucionalidad republicana y liberal anterior.

Por otra parte, e incluso asumiendo que en un contexto como el boliviano puedan plantearse problemas semejantes a los de la Revolución Rusa, en los últimos 100 años el pensamiento de izquierda ha cuestionado la idea de progreso, el lugar del Estado como motor del desarrollo, el modelo económico que un proceso revolucionario debe impulsar, además de cuestionado las formas políticas clásicas de lucha y organización, en un intento de adecuarlas a un capitalismo contemporáneo que no puede ser comparado con el de la Rusia de 1917 o 1921. El trabajo, el sujeto político, la organización revolucionaria y las formas institucionales son así rediscutidos. El salto temporal y político de García Linera, de los bolcheviques a los progresistas de los gobiernos de América del Sur a comienzos de la década, parece permanecer en el mismo lugar en que la izquierda pensaba el poder en aquella época, sin entender cómo el mismo produce, circula, y no aparece forma centralizada como objeto a ser poseído y controlado por un grupo pequeño de iluminados.

Entre el realismo pragmático, el izquierdismo y la ilusión

Una crítica posible a García Linera sería la que se hace de un lugar de principios y proximidad con el proyecto de la tradición de izquierda, contra un pragmatismo que Lenin o cualquier otro revolucionario podrían haber ejercido en determinado momento. Es el lugar que García Linera quería asumir en la discusión, como buen comunicador del progresismo hoy en retirada: el lugar del responsable hombre de Estado que sabe hasta qué punto los deseos pueden ser llevados adelante, y hasta qué punto no. Así, el vicepresidente de Bolivia reconoce que la revolución exige centralizar las decisiones y sacrificar el flujo de creatividad del pueblo, como criticó Rosa Luxemburgo, y dice que «no debemos adecuar la realidad a las ilusiones, sino al contrario; tenemos que adecuar las ilusiones y las esperanzas a la realidad «(2018:61).

De hecho, podemos ver al García Linera que se encontraría con Lenin contra las críticas de Rosa Luxemburgo, por ejemplo, para quien las concesiones de la NEP para los kulaks, campesinos ricos; o antes, la pérdida de democracia a la hora de decidir, sin los soviets, la toma del poder, tendrían un costo demasiado alto, con consecuencias futuras desastrosas, incluso en términos de alcance de la revolución. Aceptando el lugar de lo imposible, podemos preferir una lectura de la revolución rusa que demuestre cómo la historia y lo posible fue desafiado, asaltando el cielo. Todo el poder para los soviets, y la posibilidad de crear un Estado proletario tiene todavía un poder desafiante y revolucionario que mostró cambios materiales y capacidad para crear un mundo nuevo, transformando estructuras que parecían fijas para siempre y contribuyendo a marcar el pulso de la energía revolucionaria en todo el mundo.

En el contexto de un libro que rinde homenaje a los 100 años de la Revolución Rusa, de este modo, podemos pensar como bastante fuera de lugar el esfuerzo de García Linera en llevar la idea de revolución justamente al lugar donde se apaga. Si recordamos 1917, porque difícilmente vamos a encontrar muchos homenajes a la NEP en 2021, no es por la mesura, espera y capacidad de control social de los bolcheviques que la revolución rusa es evocada. La desesperación de Lenin en las cartas al partido para organizar de forma urgente la insurrección, o incluso las críticas al final de su vida, dirigidas a la burocracia y el monstruo que iba mostrando sus formas, muestran una idea contraria de desmesura y poder subjetivo para contribuir en el alineamiento de una crisis y movilización en una revolución.

Recordamos a los bolcheviques por haber sido locos, en una apuesta sin precedentes, que la teoría indicaba como imposible, y que a pesar de ello funcionó. Los bolcheviques fueron inventivos, osados, conectando con la autoorganización y disponibilidad para la lucha de los de abajo, pero también avanzando en un salto hacia el vacío. Saltaron en un lugar que antes de ellos no existía. La NEP fue volver a lo conocido de las relaciones capitalistas de comercio, incentivo a la producción, propiedad y libre mercado.

Lo que es realmente admirable es cómo Lenin entendió el movimiento de las fuerzas políticas defendiendo con determinación una posición opuesta a la línea del propio partido, y que abrió un tiempo nuevo donde no parecía que fuera posible. Es ese el núcleo de la revolución, que en Bolivia probablemente se aproxime más a la fuerza campesina y obrera en un devenir indígena que se propuso descolonizar a las instituciones y pensar formas distribuidas de poder estatal, en una apuesta para formas territoriales, reciprocas y comunitarias más allá del Estado y conectada con vestigios que permiten discutir con otras alternativas a la civilización occidental.

La NEP puede haber sido una buena decisión de gobierno, o no. Y puede haber sido una buena decisión de gobierno que, sin embargo, no fue un buen movimiento para continuar la revolución y expandirla. Pero buenas decisiones de gobierno tenemos en todos los países y en todas las épocas… estadistas y buenos estrategas tenemos de cualquier lado del espectro ideológico. No es eso lo que hace de la revolución rusa una experiencia útil para pensar cualquier revolución o proceso de cambio. No necesitamos de Lenin ni de García Linera para pensar el problema de la dificultad de llevar programas a su ejecución, o de la izquierda que pasa a gobernar de la misma forma que antes combatía, con objetivos a corto plazo y dejando para más adelante los objetivos de transformación.

El MAS, junto con la oposición política ligada al poder tradicional y empresario, se ocuparon de fortalecer y restaurar el poder republicano de Bolivia con un pensamiento que priorizaba la búsqueda de estabilidad política, consolidación del poder de mando, y libre espacio para expansión capitalista, encontrándose con formas políticas que antes otros caudillos o gobernantes nacionalistas intentaron. En el caso de las mujeres, se trata de una crítica pertinente al pragmatismo que encierra búsquedas políticas más radicales y exigentes, que eran presentadas como izquierdistas, infantiles aliadas al imperialismo por García Linera y otros constructores del relato progresista, mientras que el poder político se alía al poder económico tradicional.

Pero lejos de la crítica al pragmatismo gubernamental tenemos otra crítica también posible, que muestra hasta qué punto la lectura de García Linera es conservadora.

A contramano de la organización que el propio García Linera hace de la discusión política, contra los revolucionarios de café, podemos ver en el libro un alto grado de retórica revolucionaria mistificadora e idealista, ajena a las fuerzas materiales que de hecho orientan el proceso boliviano. García Linera mantiene un tono lírico en su evocación de la revolución, y de la NEP, como momento de avance y consolidación revolucionario. En ese punto su perspectiva contrasta con la forma en que los propios bolcheviques se refirieron al nuevo plan económico. Tanto Lenin como Trotsky (2008) la presentaron como única alternativa, obligados por condiciones muy desfavorables. En una lectura no romántica pero realista del proceso boliviano, urge apartarnos de la ilusión de que la llegada al Estado de un gobierno «progresista» pueda ser sugerida como revolución homologable con la Revolución Rusa, cuyas fases y disputas puedan ser pensadas en términos de efectivo asalto al poder y victoria en el campo de la hegemonía.

El desencanto frente a las dificultades reales para efectuar cambios estructurales en los distintos gobiernos del progresismo latinoamericano contrasta, en García Linera y tantos otros, con la difusión de visiones totalmente fantasiosas y mistificadoras sobre lo que se habría tratado de una auténtica revolución en la región. García Linera, como buena parte de la base de clase media intelectualizada del lulismo, del kirchnerismo, del correismo, son de hecho generadores de una fundamentación con lenguaje de izquierda revolucionaria o progresista, nacional popular o ciudadanista, congelada en su narrativa en la época de oposición al neoliberalismo contra gobiernos de la década de los ’90, como si al final del ciclo hablaran aún al comienzo del mismo, sin haber cambiado el lugar de habla después de haber sido gobierno por más de una década. Es en este campo político donde tiene sentido la visión de la Revolución Rusa concentrada en la apertura hacia las relaciones capitalistas, el retroceso, la espera y el control político de los focos de conflicto y lucha política autónoma.

La retórica cargada, de poder indígena, soberanía nacional y antiimperialista, de una revolución concreta en Bolivia en la reducción de la pobreza, expansión del consumo y políticas de transferencia de renta para sectores populares, con una nueva clase media que se vuelve principal sujeto político del nuevo país, se traduce en el campo político polarizado con una derecha liberal o conservadora, pero que, en lo referente al modelo económico, no presenta una impugnación o divergencia. Además de la falta de horizonte socialista o comunitario, una disputa limitada al plano de una esfera política de discursos y símbolos, entendida como autónoma, difícilmente tiene algo que ver con el proceso revolucionario ruso.

El idealismo romántico de García Linera es el de tachar de gobierno revolucionario un proceso que se siente en el derecho de cerrar alianzas con los enemigos de las clases subalternas, los poderes económicos tradicionales, cuya proximidad se constata en el proceso boliviano después de clausurado el conflicto por la aprobación de la constitución. Entre mistificación, propaganda, y defensa de privilegios; cinismo e ilusión; el interés y la falta de autocrítica, todo poder estatal que se imponga como mediación que posterga el momento de la implementación de los cambios, debe ser cuestionado como distante de la revolución y no símbolo que se presenta en el lugar de la revolución, ocupando como poder estatal el lugar imaginario de aquella, contra el fascismo, el neoliberalismo, el colonialismo o cualquier otro antagonismo discursivo que el marketing político encuentre apropiado.

A falta de revolución, tenemos entonces una teoría de la revolución sin revolución. En la imagen de García Linera, pretender alcanzar el socialismo a partir del Estado, como en el «comunismo de guerra», sería como andar con una linterna en la noche oscura. El control estatal sólo funcionará donde conseguimos iluminar, mas alla se impondrá el mercado (2018:86). La impotencia reconocida en esta afirmación, y coincidente con una atribución del Estado en las sociedades periféricas apenas aparente y débil, contrasta con el postulado de la necesidad de un poder político férreo, pero sólo para dejar la economía actuar libremente regida por la inevitable lógica de valoración capitalista. Asumiendo que el papel estatal se desarrolla de forma más eficiente como administración del capitalismo, García Linera pretende así hacer de la fuerza del capitalismo una virtud de los revolucionarios.

Nos preguntamos por los efectos subjetivos, y de neutralización de energías revolucionarias de ese tipo de visión política. El efecto de pensar la política con el espíritu de la NEP, parece resultar en pasividad, en atribuirse a sí mismo un papel de dirección y control estatal, más acorde con fuerzas políticas que en lugar de militantes revolucionarios se dirigen a votantes de clase media (nueva o vieja) en mensajes televisivos que sustituyen lo que en otro momento fue un proceso político llevado adelante por la movilización. De las calles, a la Asamblea Constituyente con movilizaciones y finalmente al Estado, nos preguntamos hasta qué punto la espera de las oleadas futuras de la revolución no se constituye en un muro que evita y obstaculiza la emergencia de experiencias que puedan encontrar siempre otros caminos.

La posición de García Linera, no parece distante de la de quien se atribuye el papel de coordinar la revolución de otros, lugar conocido en la organización del poder de las repúblicas coloniales. Se trata de una élite política que se siente en el derecho, o en la responsabilidad, de asumir ese papel. Un jacobinismo de mando que, sin capacidad de conducir un proceso de transformaciones, gestiona y arbitra el poder repartido entre sectores viejos y nuevos de la burguesía (Prada 2013). No es extraño que junto con ese aislamiento de los procesos que dieron origen al nuevo momento estatal, se coloque la culpa en la pasividad de los de abajo, que no tendrían preparación o capacidad para ejercer un autogobierno, justificando el lugar de la nueva casta burocrática, conductores de un proceso que se sostiene con propaganda e imaginario revolucionario, pero que congela el conflicto social en un presente eterno de control y resignación.

Un Lenin para una revolucion comunitária?

Slavoj Žižek menciona una desconocida preocupacion mantenida por Lenin, que permite llamar la antencion sobre las posibilidades comunitárias del processo boliviano, descuidadas mientras el sueño desarrollista y la clausura estatal impedia al processo politico avanzar en la direccion buscada por las fuerzas politicas fundamentales en la fase previa a la llegada de Evo Morales. En los términos del analisis de Garcia Linera, se podria decir que el lugar adquirido no solo por los indígenas, sino también por sus formas de justicia, democracia y economía, obtuvieron una victoria cultural, pero fueron sepultadas despues del punto de bifurcacion en que la consolidacion del poder estatal jacobino tomo uma via que los negaba, que trabajo en pos de su neutralizacion, como hizo siempre el poder politico en Bolivia.

En un texto sobre Lenin, Žižek interpreta el lugar del revolucionário ruso en un gesto de “excision sectária” recuperando el lugar de los bolcheviques para pensar, en los tiempos actuales, uma necesaria fuga de Europa, de su legado y su cuerpo decadente. Este seria el lugar donde el gesto leninistas podria ser recuperado, dice Žižek, pensando una necesaria ruptura con la modernizacion econômica y en los sagrados fetiches liberales y democráticos, donde nada deberia ser intocable (ni en las relaciones econômicas de mercado, agreguemos), en un posible nuevo comienzo. Y cita una historia referida al mismo momento en que Lenin defendia la NEP, y concretaba la clausura centralizadora y represora de la disidencia en Rusia (2010:97).

En el verano de 1921, relata Žižek, Lenin convoca a la formación de un grupo para discutir el fortalecimiento del vinculo entre los campesinos y el gobierno soviético. Proponian entregar tierras a antiguas sectas cristianas “protocomunistas”, que en aquella época contaban entre tres y cuatro millones de miembros. El 5 de octubre, una proclama fue dirigida a la Secta de lo Viejos Creyentes (perseguidos por el régimen zarista desde el siglo XVII) invitándolos a instalarse en las tierras abandonadas y vivir alli de acuerdo a sus costumbres. Citaba una frase de los Apóstoles: “Ninguno debería decir que lo que posee le pertenece solamente a él, y debería mantenerse en común […]”.

El objetivo de Lenin no solo es practico, de producir mas alimentos; pretendía también explotar las potencias comunistas de las formas pre-capitalistas de propiedad común (que ya Marx, en la correspondencia con Vera Zassulitch, señalaba como la base potencial para la produccion comunista). De hecho, la Secta de lo Viejos Creyentes fundaría una hacienda estatal (sovkhoz) cerca de Moscu, cuya actividad fue acompañada muy de cerca por el propio Lenin. Žižek concluye el comentario considerando que la izquierda debería mostrar esa misma apertura actualmente, incluso en relacion con los fundamentalistas más “sectários”[5].

Es probable que, si en algun lugar de occidente recientemente el proceso político abrió posibilidades para pensar comunidades ancestrales como posibilidad del presente, ese lugar fue Bolivia, a partir del trabajo de las organizaciones indígenas que se movilizaron abriendo un ciclo político, con presencia crucial en la Asamblea Constituyente, proponiendo conceptos de ruptura, y en 2008-2009 apartándose definitivamente del MAS. La vigencia de las relaciones comunitarias en el país andino, presentes en las grandes ciudades, en los sindicatos del campo, en la tradición política del indianismo katarista, es una presencia continua en la política boliviana.

Nada de eso le es ajeno a García Linera. Muy por el contrario. Fue justamente en la lucha política de ayllus y comunidades donde García Linera se formo políticamente sumándose al proceso político en los años ‘80s. Estudió el interés de Marx en las formaciones comunistas (en las cartas con Vera Zassulitch y los Cuadernos Kovalevsky), y dedicanto a eso varios trabajos, incluyendo su libro de mas aliento, escrito cuando estaba preso por participar del Ejercito Guerrillero Tupaq Katari[6].

En el libro Forma Valor y Forma Comunidad desarrolla un punto retomado en el texto sobre la Revolucion Rusa. Es en el plano de la Ley del Valor donde una revolución se mide. Justamente esa dificultad es la que lleva al planteamiento de que es el Estado donde se espera, entre las oleadas revolucionarias que van y vienen. Pero en ese libro aun leemos una critica a los manuales marxistas presentan como necesaria la modernizacion “progresivista” contraria a la comunidad. Destaca, además, las “potencialidades contemporáneas de estas formas de sociedad comunal para que se conviertan en “punto de partida” y fuerza directa para la supresión del sistema capitalista mundial y la reconstrucción nueva y superior de la comunidad primaria ancestral convertida ahora en una de caracter universal” (2009:239). Pero eso debe ser reconsiderado como mera literatura panfletaria, si atendemos que García Lienra de hoy considera que el horizonte comunitario y de la autonomía consistía apenas un programa para el tiempo de resistencia y luta por el poder, no para su efectuación en la construcción de una sociedad nueva.

En lugar de eso, Garcia Linera lee la revolución posible de hoy como un proceso estatal y nacional desarrollista, enfocado en la clase media. O mejor dicho, considera más bien que eso es lo que queda, mientras una nueva oleada de movilización planetaria no aparezca. Nos preguntamos si este destino, que es el de la sociedad capitalista industrial, no puede ser cuestionado a cien años de la Revolucion Rusa. Rosa Luxemburgo y toda una tradición de marxismo autonomista o critico cuestionaron la falta de democracia del régimen soviético y el alejamiento del horizonte socialista. Bukharin seria derrotado en un importante debate donde Lenin, Trotsky y Preobajenski se impondrían con un modelo de industrialización acelerada, que después implementaría Stalin, llevando la centralización, burocratización y autoritarismo a extremo. En esos debates, el poder del colectivo y del soviet proletario, base de la Revolucion aparecia asociado a la tradición comunitaria rural, que el sesgo de un marxismo-leninismo de corte moderno y jacobino negaría.

Coincidiendo con Garcia Linera en la idea de la revolución y del Estado como fuerzas que no se encuentran e incluso se repelen; el desafio de hoy tal vez sea pensar contra Garcia Linera, por un camino político donde lo que hacemos políticamente no sea tan distante de lo que deseamos y entendemos como objetivo para avanzar en la construcción de una nueva sociedad y vuda mejor. En esa direccion hoy resulta difícil pensar un proceso que proponga una idea de poder concentrado en lugar de distribuido; control social y no estatal; desarticulación o desconexión en lugar de administración del sistema. Contra la estabilización con políticas publicas en un cementerio estatal de las luchas, reencontrar, estimular y estar abierto a visualizar las oleadas en lugar de esperar por ellas o impedirlas cuando vienen contra un poder que antes las surfeó, y ahora se escapa de ellas. En la lectura de la Revolución Rusa, también, evidentemente la centralización y apertura no llevó a nuevas oleadas de movilización que permitieran superar lo alcanzado inicialmente. Cuando aparecieron, el poder estatal se volvió contra ellas, sin poder evitar un inexorable colapso.

Bibliografía

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[1] Disponible en PDF en https://www.vicepresidencia.gob.bo/IMG/pdf/revolucion-2.pdf Texto traducido del portugués por Santiago Arcos Haly-Burton.

[2] Sobre la cuestión del Estado, ver por ejemplo estas dos conferencias que trabajam temas próximos al del libro, ver discurso de janeiro de 2013, donde dice: “El Estado Plurinacional es la irradiación de la conducción del Estado hacia todos los confines de la sociedad boliviana para organizar su autogobierno unificado y, es por eso, que la territorialidad estatal, que la topología del poder en el Estado Plurinacional, por primera vez, abarca 1.098.581 kilómetros cuadrados que tiene nuestra patria; por primera vez, no se detiene donde llega el interés de casta, clase ni persona. La territorialidad del Estado Plurinacional es homogénea y resulta de la fusión de las territorialidades de las naciones indígenas, de las comunidades campesinas, de las clases sociales, de las juntas vecinales, de las organizaciones juveniles, de las regiones y de todos.” (disponible en  https://www.vicepresidencia.gob.bo/DISCURSO-VICEPRESIDENTE-ALVARO-GARCIA-LINERA-22-DE-ENERO-DE-2013). Y en la Universidad de Praga, en abril de 2015 “[…] El Estado y la economía son, mitad, estructuras, recursos y medios; y mitad, ideas, y carencias. Si algo he aprendido, en ocho años en el gobierno, es eso, que el Estado es la estructura más idealista que conozco en el mundo, Hegel tenía razón más que Marx en este caso, el Estado es materia, instrumentos, medios, instituciones y coerción pero, también mitad son ideas fuerza e ideas movilizadoras […] La función del dinero es material que simboliza recursos, pero es un símbolo, es idea, es creencia, la mitad de las cosas que pasan en la economía tienen que ver con las ideas, con las creencias, con los simbolismos, lo mismo pasa en el Estado” (Disponible en: https://www.vicepresidencia.gob.bo/CONFERENCIA-MAGISTRAL-UNIVERSIDAD).

[3] Pablo Solon, ex representante del gobierno de Evo Morales en la ONU, lo describe así: “O que foi feito do processo de mudança que há mais de quinze anos conquistou sua primeira vitória com a Guerra da Água em Cochabamba? Por que o conglomerado de movimentos que queriam mudar a Bolívia acabou preso num referendo para que suas pessoas pudessem se reeleger mais uma vez em 2019?” (Solon 2018:61). La cita se vuelve necessária para caracterizar rapidamente aqui un processo político que, independentemente de si fue revolucionário o no, caminó en sentido de la centralización, fortalecimento de un poder unitário com tendências monopolistas, lejos de los postulados sobre partido-movimiento, control social y democracia comunitária más allá de haber perdido, en los últimos tempos, el apoyo plebiscitário del voto mayoritario que antes lo acompañaba.

[4] Ver conferencia en la Universidad de Nova York, el 30 de abril de 2015: “Me atrevo a decir que es la única experiencia de un gobierno de organizaciones sociales, un gobierno de movimientos sociales, y es complicado porque un gobierno Estado es monopolio, es la definición de Weber, de Marx, de Elías, de Bourdieu, de quien sea. Movimientos sociales es democratización de decisiones. Entonces, es una paradoja, pero es una bella paradoja real, que funciona con tensiones, con complicaciones: si democratizas mucho, te paralizas; y si centralizas demasiado, eres un gobierno cualquiera, y no te diferencias de los demás. La clave está en esa tensión, en este equilibrio: centralizar – democratizar. Esta es la experiencia viva en Bolivia a partir de este esquema de gobierno de movimientos sociales que podrían cumplir, a su modo, al modo andino amazónico, la reflexión del profesor Habermas sobre la acción comunicativa, a partir de estos espacios de democratización de toma de decisiones”. (Disponible en: https://www.vicepresidencia.gob.bo/Exposicion-del-Vicepresidente-del)

[5] Žižek cita como fuente de su comentario, el libro de Jean-Jacqes Marie, Lénine 1870-1924, París, Editions Ballano, 2004, pp. 392-93.

[6] Como registra Bruno Bosteels (2013), en trabajos de la década del ’90, Garcia Linera (con el pseudónimo de Qhananchiri) escribe que la tarea de los comunistas en relacion al parlamento es “¡Destruirlo!, ¡quemarlo!, ¡hacerlo desaparecer junto con el gobierno y todo el aparato estatal!” (Crítica de la nación y la nación crítica naciente, La Paz: Ofensiva Roja, 1990, 34). Bruno Bosteels (2013) muestra la ruta de los estudios de las formas comunitarias -abandonada cuando entra en el gobierno- útil para un autor que no suele revisar abiertamente sus cambios de posición. Alli leemos lo siguiente: “En palabras de Marx, utilizadas para referirse al futuro posible de la comuna rural rusa, lo que se requiere para ‘salvar’ en la actualidad a la forma comunal allá donde ella se ha preservado en una escala nacional, es ‘desarrollarla’ convirtiéndola en ‘punto de partida directo’ de la construcción de un nuevo sistema de organización social fundada en la producción y la apropiación comunitaria-universal.” (2013: 104).

Fuente: GALDE

(Galde 21 primavera/2018). Entrevista de Amador Fernández-Savater con Juan Gutiérrez.

Juan Gutiérrez vivió el 67/68 alemán, que se inició antes del francés, desde Hamburgo. En 1972 conoció a Frauke Schultz y se liaron en el movimiento estudiantil, los grupos de filosofía, las vidas alternativas. Cuatro décadas más tarde, ya instalados en España, ambos vivieron el 15M de 2011 desde las ciudades de Madrid y Donostia, donde residen. En este 50 aniversario del 68, le propuse a Juan organizar un diálogo entre ambos movimientos a través de sus recuerdos y sus reflexiones. Y Frauke Schultz se sumó también. ¿Qué se dicen, qué nos dicen a día de hoy, el 67/68 alemán y el 15M?

Revuelta íntima, revuelta colectiva

¿Qué primer recuerdo os viene de lo vivido en Alemania en 1967?

Juan: Ha sido un tiempo muy feliz en mi vida, como también lo ha sido la acampada del 15M en Sol, que fue como el 67 en Hamburgo, pero con más trasfondo.

¿Y de dónde piensas que provenía tanta felicidad?

Juan: Bueno, en aquel año 67 un grupo de gente se rebeló contra quienes tenían el poder entonces. Un día, desde la torre de filosofía donde yo estudiaba, vi pasar un grupo de gente que iba a manifestarse frente al Consulado de los EE.UU. contra la guerra de Vietnam, me bajé y me junté con ellos y desde entonces sigo instalado en el movimiento. Pero la felicidad no provenía sólo de la rebelión, sino de notar que esa insurrección pública de una minoría electrizaba a toda la sociedad.

¿A qué te refieres?

Juan: Mira, yo vivía en España. Era el mayor de ocho hermanos y destinado a ser la “perla” de una familia rica. Muy presentable: deportista, buenas notas, ingeniero de caminos. Pero ese camino no me gustaba y empecé a salirme de él, apeándome de los privilegios con que estaba empedrado. Así, durante cuatro veranos hice el servicio militar del que podía haberme librado. Luego me convertí en un tipo excéntrico, abandoné mi carrera, mi tierra, la clase social en que estaba y la religión que me habían imbuido. Hasta 1967 lo hacía solo, por mi cuenta, refugiado en la filosofía. Pero en el 67 encontré un movimiento entero que se salía del carril, que no se resignaba a nada, que se encendía por todo el mundo y tenía pinta de cambiarlo.

En la estela de ese 67/68 nos liamos Frauke y yo. Me ha costado decenios entender por qué Frauke, como tantas otras mujeres, se embarcó en aquel movimiento. Me ha ayudado a comprenderlo el taller que organizaste hace 10 años en Sevilla para diseñar una memoria no resignativa, sino esperanzadora del Mayo de 1968 ¹. Nos habías invitado a Frauke y a mí y para prepararlo volví por unos días a Hamburgo donde pregunté a media docena de amigos del 67, mujeres en su gran mayoría -Anke, Aisa, Susanne, Verena-, las razones de su participación.

Era impresionante lo que me contaron: ya desde principios de los 60 estaban empeñadas a solas y a la chita callando en liberarse de la férrea disciplina a que les tenían sujetas sus padres. Lo hacían superando barreras pasito a pasito, cambiándose el peinado, buscando trabajo, luego saliendo de la vivienda paternal, después apañándose para cambiar el puesto de trabajo a un lugar lejano, todo el tiempo ligando con gente impresentable para los padres. Así también Frauke. Y de pronto apareció en el 67 un movimiento amplio que se conectaba con esa rebelión más íntima e individual. Era muy gozoso ver cómo te enfrentabas a un muro y ese muro cedía.

Juan, ¿tenías experiencia política antes?

Juan: Bueno, había participado como delegado de los estudiantes de todas las escuelas de ingenieros de España en las huelgas que sucedieron en el año 1956 cuando la muerte de Ortega y Gasset. Fue el comienzo del movimiento estudiantil español que eclosionó la década siguiente. Nos sumamos a la agitación en la Escuela de Caminos. Nunca había habido tanta gente participando en algo. Más tarde me fui a Suiza y finalmente recalé en Alemania. Allí además de estudiar filosofía encontré trabajo no como ingeniero, sino como delineante, un grado inferior, y luego como intérprete de trabajadores emigrantes en el astillero donde se construían los buques más grandes del mundo.

El movimiento del 67 en Alemania era más anti-imperialista que anti-capitalista. Nuestra referencia era lo que pasaba entonces en Vietnam, en Persia bajo el Sha y en América Latina, con las guerrillas y el Che Guevara y en la propia universidad. Recuerdo que inundamos el acto inaugural del curso 1967-1968, porque no estábamos invitados los estudiantes. Al primero que entró le agarraron, pataleó, salió en los medios de comunicación. “Debajo de los cuellos almidonados hay un moho de mil años”, decíamos. De ahí pasamos a ocupar las facultades para ponerlas al servicio del pueblo.

Se trataba de “tomar el cielo por asalto” pero no solos, sino en grupo y guiados por el ideólogo-jefe de turno: en Berlín, Rudi Dutschke; en Hamburgo, Carlo. Pero nos faltaba base.

De los cielos a los suelos

¿Podrías explicar eso de que os faltaba base?

Pues queríamos poner la Universidad al servicio de un pueblo con el que no teníamos el menor contacto. Hablábamos en una jerga incomprensible: “el potencial ético de la proporcionalidad en la reacción”. Éramos así una vanguardia separada y alejada de aquello de lo que quería ser vanguardia.

A nuestras reuniones venían los medios de comunicación, pero no les dejábamos entrar. Nos cortábamos de esa realidad. Ocupábamos una facultad y no había estructuras para hacer nada. La gente bailaba, cantaba “Comandante Che Guevara”, se drogaba. Es decir: los muros cedían, ciertamente, ¿pero después qué?

A partir del año 68 la cuestión más importante fue el aterrizaje. No habíamos podido tomar el cielo por asalto, estábamos colgados de la brocha y había que aterrizar de vuelta en ese “puto mundo” que habíamos querido dejar atrás.

Fue un aterrizaje forzoso y disgregado, una derrota con todas las de la ley, pero una derrota que no nos vació, ni nos redujo al absurdo. Emprendimos lo que Rudi  Dutschke llamó “la larga marcha a través de las instituciones”, un nuevo derrotero, lentamente y a traspiés, aprendiendo a entender que este mundo con todas sus incertidumbres, trampas, tretas y peligros está habitado por seres humanos y su dignidad, y empezando a dudar de que el cielo también lo esté. Así hemos mantenido nuestro empeño liberados de la pesada carga de fidelidades estúpidas y contraproducentes.

Está siendo un aterrizaje mucho más lento que el vuelo mismo y en él está habiendo de todo. Desde los que empezaron a coquetear y se han embarrado con la lucha armada hasta los que se encandilaron con la frase de Willy Brandt “arriesguémonos a más democracia”

Vale la pena destacar aquí la valentía de las mujeres que se empeñaron en educar a sus hijas e hijos de forma contrapuesta a la educación impuesta por sus madres/padres. Luego están los que se desentendieron del mundo para empeñarse en u cambio en su entorno como defensores del medio ambiente; los que querían un cambio más global y se encaminaron hacia los partidos tradicionales o los que regredimos enrocándonos en un estalinismo obsoleto disfrazado de marxismo.

68 y 15M, romper y mechar

Has mencionado antes al 15M. Dijiste que fue algo parecido a lo que vivisteis en Hamburgo en el 67, pero con más trasfondo. ¿Qué parecidos y diferencias ves entre ambos movimientos?  

Juan: Me parece que hay una diferencia esencial: mientras que el 68 quería revolucionarlo todo, el 15M se aventura a renombrar todo. Es decir: para el 15M no se trata tanto de cambiar la realidad, sino más bien de redefinirla. Redefinirla desde la dignidad. Mirar la realidad y decir lo que es según cómo trata nuestra dignidad: si la humilla, la precariza, la empobrece, etc. Indignados se refiere a dignidad herida. La realidad no es sólo un conjunto de hechos empíricos, constatables. Forma también parte de ella el valor que uno se atribuye a sí mismo. Así se rebeló Mandela contra el dominio blanco, movido por su dignidad herida al ser tratado como un niño por ser negro.

La imagen de cambio en el 67 era echarlo todo abajo, subvertir y derrocar. Hundir el muro para abrir un “más allá” contrapuesto al “más acá”. La imagen de cambio del 15M es otra. Es la de un frontón que nos devuelve al “más acá”, espabilándonos para que percibamos y apreciemos la humanidad esparcida en ese “más acá”.

Podríamos hablar más bien de “mechar la carne”, que no es desecharla y tirarla, sino perforar en ella agujeros donde meter sazones que la hacen jugosa y sabrosa

¿Qué significa esa metáfora?

Pues que si defines un sistema en abstracto, es decir abstrayendo la dignidad por ser intangible, sólo encuentras cosas malas. Pero en la realidad contenida en ese sistema hay muchas áreas buenas, incluso recovecos que no están sometidos a la lógica del beneficio. No sólo nos enfrentamos a una realidad mala. En el “más acá” encontramos mas destellos de una humanidad caleidoscópica que patatas.

¿Sería la vieja diferencia entre “reformismo”y “revolución”?

Puede ser entendido así, pero creo que es distinto. Mechar injerta e irradia el sí a la vida. Recoge lo bueno que ya hay en la realidad y toma apoyo en ello.

En el 67 se trataba de preparar la explosión. El poder dominante era un gigante con pies de barro y se trataba de atacar ahí. Teníamos la idea de que primero iba a cambiar la sociedad y luego cambiaría el ser humano. Primero la revolución política, luego la revolución cultural que transforma “lo más profundo del ser humano”. Esa era la lección -mejor dicho el espejismo- que sacábamos de la revolución cultural china.

La violencia revolucionaria liberadora ha desfondado las revoluciones. Esa es la lección que nos ha impartido la historia desde hace 50 años, cuando capturaron y asesinaron en Bolivia al Che, su apóstol y mártir. Al pasar la violencia sanguinaria con la que se hace la revolución a ser constitutiva del nuevo sistema, acaba por castrarlo, por asfixiar lo humano.

La cresta de la ola y la ola de fondo

¿Cómo cambia la relación con la sociedad desde esa idea de mechar la carne?

En el 67 se trataba de romper con lo establecido. Poníamos más ahínco ahí que en generar lo que aún no existía. La idea de ruptura hoy no es tan clara. La situación ahora está marcada por la precariedad de todo, por lo que los padres no saben en qué carril meter a sus hijos. ¿Cuál es el carril que se trata de romper entonces? No está nada claro.

En el 67 nos encerramos mucho en una radicalidad de vanguardia, sin abrirnos al diálogo. “Somos la pequeña minoría radical”, gritábamos en las manifestaciones. Nos separamos de la realidad y rechazamos los vínculos. A la puerta de la Comuna 1 en Berlín habían puesto en un tablero para cachondearse las cartas angustiadas que mandaban los padres. Nos agarramos compulsivamente a esa radicalidad. Y claro, enseguida llegaba la condena del otro que no era lo suficientemente radical: “revisionista”, “liquidacionista”.

Éramos la cresta de la ola, pero estábamos separados de la ola. Hoy me parece que ya no es tan así: en lugar de vanguardias hay redes. Se buscan los engarces con la ola de fondo. A diferencia de aquella comuna, en las plazas del 15M se deseaba que vinieran los padres, los abuelos, toda la sociedad. Lo que yo llamo “la parte quieta del movimiento”.

¿Qué es la parte quieta del movimiento? ¿Sería la opinión pública?

Juan: No, la opinión pública la meten y la sacan los que controlan los medios de comunicación. Es pasiva, construida. La parte quieta es más bien lo que sostiene a lo que se mueve. Quiero decir: no todos pueden hacer política todo el tiempo. La madre de Lenin estaba orgullosa de sus hijos: alentaba desde lo quieto. Ese estar quieto es distinto de la opinión pública. La parte quieta actúa desde la quietud. Es la casa donde el maquis se esconde. Son las familias que sostienen. La parte quieta es más “femenina”, si quieres, que la parte móvil.

Línea de masas: la experiencia maoísta

Siempre me ha sorprendido mucho que pasaseis del 67 libertario al maoísmo, cuando entrasteis a militar en la ORT (Organización Revolucionaria de Trabajadores) en los años 70. ¿Cómo fue eso?

Aquí tercia Frauke: Como decíamos antes, a la rebelión del 67 le faltaba base. Fue una llamarada, pero sin suelo. Nos instalarnos fugazmente en un gesto que parecía para siempre pero… Volver a las estructuras de partido tras el 68 fue como tratar de agarrarse a algo más sólido. La única forma de encontrar un espacio donde organizarnos fue una regresión: el enganche a un partido y a una teoría ya obsoleta, el marxismo-leninismo.

Juan: El período de la ORT empezó estando en Hamburgo y terminó en el año 80 o el 81. Yo trabajaba en cuestiones de emigración, tenía un grupo de trabajadores emigrantes que queríamos integrar en un partido. Podíamos elegir entre un partido comunista alemán o uno español. Nos inclinamos por los partidos españoles porque había más clase obrera. Desde el extranjero apoyamos al partido, promoviendo escritos, folletos y panfletos. También colaboramos en el periódico de la ORT, etc.

¿Qué afinidad teníais con el maoísmo?    

Frauke: Sentíamos una gran insatisfacción al ver encarrilada la lucha social desde el PCE y queríamos algo más radical. Nos desmarcamos del revisionismo y del eurocomunismo. Buscamos otra orientación.

Juan: El maoísmo no era una teoría tan montada en cadenas de argumentos como el marxismo. Apelaba a lo intuitivo. Tenía mucha metáfora. Marx habla de valor de cambio, valor de uso, valor de consumo. Distingue entre dinero y capital. Es un desarrollo lógico y paso a paso. Lo de Mao era distinto, eran aforismos. Algo más poético.

Tú incluso te proletarizaste, ¿no es así, Juan? Entraste a trabajar a un astillero para juntarte con obreros.

Juan: Yo nunca me entendí como proletario. Pero estaba esa concepción de Marx de los “traidores a su propia clase”. Ernest Bloch se preguntaba: “¿por qué son comunistas los que no lo necesitan?” Pensábamos que el porvenir de la humanidad y del mundo no se generaba desde la burguesía y entonces nos pusimos a “servir al pueblo”.

¿Os parece que queda algo rescatable del maoísmo?

Juan: Quizá la idea de “línea de masas”. La idea de que son las masas las que hacen la historia, no los individuos poderosos o geniales. Lo explicaría con ese verso de Brecht que dice: “César conquistó las Galias, ¿no llevaba siquiera un cocinero?” La historia es obra de muchos, no de uno. Mi inquietud entonces era disolver el yo en un nosotros, desprotagonizarlo, mirar más bien el protagonismo colectivo. Puede que esa línea desemboque hoy en la “política de cualquiera” del 15M donde la gente común es protagonista.

La doble temporalidad del cambio social

Me pregunto en qué medida se parece esa “regresión” de que habláis a la que ha podido haber entre el 15M y Podemos: como parecía que el 15M no conseguía ningún cambio tangible, las energías pasaron en determinado momento a una estructura más tradicional pero que prometía cambios concretos como Podemos.

Juan: Parece una maldición: o los movimientos se extinguen sin estructuras, o se jerarquizan en la estructura que se dan. La podríamos llamar “la maldición de Hegel”, quien decía que el pueblo no puede gobernarse a sí mismo. Hegel pensaba que la monarquía prusiana era el fin de la Historia, como hoy Fukuyama mantiene que lo es el capitalismo neoliberal. No hemos inventado aún la herramienta democrática para que el pueblo se gobierne a sí mismo. Hay un potencial aún no realizado en los movimientos de que venimos hablando.

Frauke: Pero de esos movimientos sacas provecho para la vida. No cambiamos el mundo, pero nos hemos cambiado nosotros.

Juan: Hay que reflexionar sobre los tiempos del cambio social. La construcción de una nueva sociedad es una tarea de generaciones. Hay dos tiempos del cambio: el tiempo rápido de la cresta de la ola y el tiempo lento de la ola de fondo.

La toma del poder tiene sus ritmos, más cortos y rápidos. Pero se toma el poder, en cualquier caso, para facilitar el cambio de la sociedad por sí misma. Es una herramienta, no debe ser el centro director del cambio.

Estamos en el crisol de ensayo de lo que puede ser una sociedad no cerrada sobre sí misma, sino abierta y en reconocimiento mutuo. Lo que antes llamamos dignidad. Está madurando y calando una política ciudadana. No partidista, no troceada en partidos que seleccionan sólo lo que les favorece y perjudica al de enfrente. Una política sin jerarquías y no excluyente, que confiere autoridad al mérito, pero también muy anónima, donde todo el mundo es sustituible. Es un “cambio climático” que tendrá mareas altas y bajas, olas encrespadas y espumas, pero lo más importante es la ola de fondo: esa nueva política ciudadana que ha de venir generada por los mismos ciudadanos. Durante algún tiempo todavía, veremos infinitos juegos, engarces transitorios y tensiones entre la política de partidos y esa política ciudadana.

Frauke: El 67 fue una llamarada de rebelión. Hoy es hora de pasar del gesto a ser gestores de cambio.

domingo
como reparto la empatía
entre siria
las mujeres argentinas
lxs pibxs jóvenes en alerta
las redes autónomas que tejen a contra poder
el mes que pasó sin saber
quien asesinó a marielle y a tantos otres
la brasilera que cuida coches y derrocha vida
cómo reparto la rabia entre los almagros infames que dan ganas de quemar el pasaporte
las democracias falsas
las fake news
el nazi de trump
la ONU del orto
los fachos de internet
sé mi influencer pero ecuánimemente
¿quién sos cuando salis de atrás de ese avatar con cara de meme?
domingo
cómo me organizo para informarme
o para denunciar acá posteando desde la red
o para salir a la calle
pero no tengo tiempo
hay que vivir también
porque las, plantas y la ropa y la comida congelada para la semana
y porque grafitearon una obra con «esteta pretencioso»
los libros se ríen de mi
acabaré finalmente como una de esas románticas que querían un mundo nuevo o un adorable mundo viejo
los griegos, los romanos, son todos humanos
nosotros no
sé
que un cyborg justiciero tome cuenta del mundo
y de la soberbia de la especie
el biopoder del siglo este no tiene nada que ver con la redención del alma ni con la purificación del cuerpo ni con la gimnasia.
tiene que ver con este domingo
paralizada pero con los dedos firmes en las teclas
tiene que ver con este desconcierto
organizativo
de la percepción
que busca a tientas
sentidos
mientras afuera es la versión normalizada del caos que mejor escondemos para adentro
porque sos vos con los tuyos
y los tuyos contigo
trazando esa barrera invisible donde como igual no podes hacer nada
todo te importa una reverenda mierda
y se siente bien.

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Radio La Central

Santiago, 5 de marzo de 2018

Vitrina Dystópica: Somos “Vitrina Distópica. La realidad no es capitalista” en los estudios y en la señal de Radio La Central. Estamos en un nuevo capítulo, en esta ocasión con un invitado transfronterizo, Diego Sztulwark, ex integrante del Colectivo Situaciones o tal vez integrante del ex Colectivo Situaciones.

Diego Sztulwark: Muchas gracias por la invitación.

Virina Dystópica: Nosotros estamos muy contentos por poder estar aquí, en la radio, con Diego, compañero que, sin saberlo, ha sido parte de la conformación de “Vitrina” a través del Colectivo Situaciones y la editorial Tinta Limón. Por lo tanto, muchas gracias por estar con nosotros.

Para empezar, proponemos pensar desde las coyunturas, el nivel de las organizaciones y de los grupos de asociaciones, de las afinidades y de la política, este diálogo que hay siempre con las situaciones históricas concretas, que también es parte de cómo se forma el Colectivo Situaciones.

Diego Sztulwark: Sí, pareciera ser la doble cuestión de cómo uno se ve obligado a pensar bajo presión de coyunturas históricas, lo sepa o no. Y el esfuerzo de no quedarse en el presente histórico sino de ir más allá de él, partir del presente histórico y tratar de ir más allá. El presente histórico es normalmente lo que rechazamos y también algo que somos, es esa mezcla. Antes que nada, es muy lindo saber eso que dicen, que para ustedes el Colectivo es parte de la formación de ustedes. Cuando armábamos el colectivo, siempre imaginábamos que estábamos hablando con mucha gente y es muy lindo ahora verles la cara. El Colectivo se formó entre los años 2000 y 2001, en Buenos Aires. El grupo se originó como desprendimiento de una experiencia previa -El Mate-, que era una agrupación que se había fundado a comienzos de los años noventa en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, que no quería ser meramente una agrupación estudiantil, sino que, desde el comienzo, se concebía como parte de una recomposición más grande del movimiento popular. Siempre tuvo iniciativas en territorios vinculados con sindicatos, con los derechos humanos. Nunca fue estrictamente estudiantil, aunque estar en Ciencias Sociales implicab,a sin lugar a dudas, la existencia de una relación con los conceptos, con las teorías, con las discusiones siempre muy fuertes. En 1997, no sé con qué grado de conciencia, habíamos impulsado la creación de las Cátedras Libres Che Guevara, las que en principio funcionaron en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, pero se replicaron en muchísimos puntos del país, en otros territorios, en universidades, en sindicatos. Fue una experiencia muy sorprendente. Se cumplían 30 años de la muerte del Che y era una oportunidad para preguntarnos sobre esa figura, que para nosotros fue siempre muy importante y lo sigue siendo. ¿Cómo se vinculaba el presente histórico, aquél marcado por la caída del socialismo real y el desprestigio de ciertas ideas de izquierda, con el ya no querer estar vinculados a los partidos tradicionales? Para nosotros fue muy importante, muy relevante, el surgimiento del zapatismo en 1994. Una reconstrucción de nuestras cabezas. Entonces teníamos la pregunta: ¿Cómo se armaba la relación con la historia, con las luchas revolucionarias del pasado? No queríamos hacer lo mismo que en el pasado. ¿Cómo se hacía algo nuevo pero también entendiendo una fidelidad o una historicidad? Teníamos todas esas búsquedas.

Vitrina Dystópica: Un contexto muy agotador, al menos en las ciencias sociales y en parte de la política. Esto ejercía una presión. Se habían caído los grandes discursos. Se pensaba que era muy poco lo que se podía hacer, la imaginación había quedado como desgastada en esos momentos. Era una especie de final, de que el mundo se acababa…

Diego Sztulwark: El fin de la historia, ¿no? El fin de la historia, el triunfalismo del capitalismo norteamericano, la caída del sandinismo en Nicaragua, el declive de la revolución en Centroamérica, toda la experiencia revolucionaria, un ocaso bastante violento. En la Argentina, el peronismo llega al gobierno después de muchos años, y es representado por Menem. El peronismo es Menem en ese momento. El indulto. En la Argentina, el indulto fue un golpe terrible para toda la lucha por los derechos humanos. La privatización de las universidades, la discusión sobre las jubilaciones, las privatizaciones, la apertura de las importaciones, la destrucción de los sindicatos, la minimización de la izquierda, en fin, fue una época heavy.

Vitrina Dystópica: Todo esto eclosiona en 2001, de una forma que igual comporta una cierta novedad.

Diego Sztulwark: Para explicar el Colectivo Situaciones, hay que contar con este contexto que va preparando el 2001. El pasaje de El Mate al Colectivo Situaciones, para los compañeros que hicimos ese tránsito, tiene que ver con que se nos había agotado un esquema que en los años noventa creíamos que funcionaba y que tenía que ver con pensar que las luchas sociales podían encontrarse en una esfera superior llamada “La Política”. Desde ese punto de vista, la organización política sistematiza conceptualmente un espacio en el cual toda lucha social puede encontrar su superación. Y entonces, nosotros, ¿qué hacíamos? Leíamos a Gramsci, a Mariátegui, a Marx, a Lenin, a Cooke, al Che y pensábamos cómo habían sido en América Latina esos intentos de construir una expresión política para el movimiento social. Y de repente empezamos a intuir que no, que esa manera de pensar la cosa no estaba funcionando y que la radicalidad de la lucha social era mucho mayor que el potencial de lo intelectual político tal como estaba establecido. Veíamos a la universidad muy retrasada con respecto a las luchas sociales, pero no en un sentido “anti-intelectual”, puesto que nosotros éramos muy apasionados por las lecturas, sino que advertíamos que los intelectuales que regulaban el campo cultural y académico estaban muy distantes de la dinámica de la lucha social. Encontrábamos mucha más riqueza en el movimiento de campesinos de Santiago del Estero, en la agrupación de los Hijos de desaparecidos que empezaban a hacer los escraches, en el movimiento piquetero, sobre todo en determinados sectores del movimiento de piqueteros de la zona Sur de Buenos Aires que en ese momento dieron lugar a la Coordinadora Aníbal Verón, donde el papel de los jóvenes era muy fuerte al igual que la lucha con rasgo autónomo y que la organización comunitaria al lado del corte de ruta. Fue así como empezamos a elaborar una nueva perspectiva, con lo que podíamos y con los compañeros que estaban dispuestos. La perspectiva era entender que en las situaciones concretas de lucha se produce  un tipo de radicalidad que no tiene que pegar el salto a otra instancia que sería “la política”, sino que ahí hay una política.

Vitrina Dystópica: Que no le falta nada. Que no carece…

Diego Sztulwark: No le falta nada. En todo caso hay mucho para desarrollar o desplegar desde ahí, muchos encuentros y elaboraciones por hacer, muchas categorías por crear, experiencias por recorrer, preguntas para hacernos, pero ahí y desde ahí. Así se formula el grupo -la idea es de un grupo chico-, que no intenta crecer, sino por el contrario ser reducido porque se autoconcibe como un núcleo de investigación. Nosotros hicimos una serie de distinciones: una idea de investigación que no es la que la academia se hace de la investigación bajo el formato dado en base a subsidios, temas, jurados, bajo una cierta lógica. Nosotros veníamos con un impulso militante más numeroso, entonces esa investigación era plenamente militante. Pero tampoco nos interesaba la militancia de partido, del “partido de izquierda”, porque no nos imaginábamos con un “comité central” bajando línea. Nos imaginamos en todo caso como un tipo de investigación en los movimientos o en las luchas que fuera capaz de coinvestigar con las propias luchas los elementos de contrapoder. ¿Cómo vamos produciendo elementos de contrapoder que, ojalá, en alguna coyuntura puedan ponerse en serie? Elementos de contrapoder diferentes que se puedan componer. Ese era un poco el momento que nosotros veníamos pensando cuando se nos vino el 2001 encima.

Vitrina Dystópica: Y que es el momento, también, donde esta relación de coinvestigación, de implicación con las distintas luchas, llegan a un punto de cruces ¿no? Quería preguntarte por ese momento de los cruces, porque por un lado está la tensión con la estructura de la institución académica, y por otro el aparato institucional o jerárquico de la política que atraviesa un poco la inteligencia de los grupos. Y cuando uno plantea hacer esa investigación o coinvestigación, los grupos también la reproducen y se arman microtensiones dentro del mismo proceso de vinculación. ¿Cómo se vio, desde el Colectivo Situaciones, ese momento?

Diego Sztulwark: Creo que con mucha inocencia de nuestra parte en ese momento. Nos provocaba un gran entusiasmo sentir que lo que estábamos proponiendo como investigación tenía una repercusión en las organizaciones con las que nos poníamos a trabajar. Por ejemplo, en una escuela de Moreno, trabajamos en talleres semanales durante varios años sobre qué tipo de ideas de futuro, de educación, de inclusión, quién enseña a quién, hasta dónde respetar los planes, hasta dónde se puede. Ese tipo de cosas. Trabajamos el libro de Jacques Rancière, El maestro ignorante. Organizamos una serie de talleres, pero en paralelo lo hacíamos con gente del movimiento piquetero. ¿Educación popular sí o no? ¿Cuál es el mejor modo de formar a los compañeros en los barrios? Estos talleres funcionaban en galpones, hasta la una o dos de la mañana, con compañeros que venían de todo tipo de experiencias. Y eso estaba muy vinculado con acciones que se hacían en cada lugar. Lo recuerdo como un momento muy bello, de mucho entusiasmo, de mucha productividad y con una cosa que para mí es muy importante: la sensación de que en esas ocasiones era más fácil pensar. En el galpón perdido de un barrio había más pasión por pensar que en una facultad o preparando un examen. Las instituciones, que se supone que se disponían para el pensamiento, eran mucho menos productivas en términos del pensamiento que estas situaciones barriales supuestamente periféricas, pero que en ese momento producían una subjetividad de masas muy interesante, muy problematizadora, muy libertaria. Ese desplazamiento no termina por ser plenamente consciente aún hoy en la Argentina. No son los jóvenes universitarios rebeldes quienes están gestando una imaginación disruptiva, sino que más bien lo son unas poblaciones a kilómetros de esa escena, que habían sido decretadas marginales y que simplemente tenían que morirse, cuando la Sociología había anunciado que el desocupado no se puede organizar, porque no comparte fábricas, no tiene pares… Después de las Madres de Plaza de Mayo, la experiencia más importante fue la construcción de un contrapoder colectivo desde ese lugar.

Vitrina Dystópica: Tiene mucho que ver esto que planteas con el alejamiento de esa forma de entender que al movimiento “x” le falta algo, que es dar el salto para convertirse en un movimiento político. Dentro de las propias ciencias sociales, incluso a veces dentro de los propios grupos, se entiende que todavía no podemos hacer tal cosa porque nos falta llegar a constituir un movimiento determinado y transformarlo en una cuestión política. Eso también pasa a nivel de las facultades y en el desprecio a lo que pasa afuera, como en pensar, en creer que el pensamiento solo puede hacerse desde y dentro de una universidad y que no está siendo construido afuera. Hay como una cierta vinculación entre ese pensamiento y la forma de entender que la política es únicamente buscar una representación mejor.

Diego Sztulwark: En términos de democracia radical, en el sentido de igualdad plena de las inteligencias, como diría Rancière, en aquel momento era muy interesante comprobar esto, que había mucha inteligencia puesta a trabajar, incluso teóricamente, en los barrios o en experiencias sindicales o en experiencias de derechos humanos. Creo que mucho de lo que el kirchnerismo puso más adelante como vidriera de la Argentina fue elaborado en esos años, y en ese sentido el kirchnerismo tuvo algo de explotación política. O sea, lo que se produjo de manera autónoma después se lo capitalizó.

Vitrina Dystópica: Una especie de extractivismo. De extractivismo político…

Diego Sztulwark: Fue una forma de extractivismo, sí.

Vitrina Dystópica: Como Colectivo Situaciones o dentro de las distintas formas organizativas ¿cómo elaboraron este proceso de captura institucional por parte de un aparato estatal?

Diego Sztulwark: En los primeros años del kirchnerismo no se nos presentó de modo inmediato la cuestión porque nosotros estábamos y nos movíamos en un campo muy definido como autónomo. Pero unos años después, sí. Cuando comienza a aumentar la cifra por recuperación del empleo, en los movimientos de desocupados surge una nueva tensión entre quienes querían autoorganizar los recursos posibles para seguir desarrollando el movimiento y quienes se abrían a la expectativa de pasar de ser desocupados a ocupados y, por lo tanto, pasar de las organizaciones de desocupados a organizaciones sindicales. Se origina un planteo de sesgo tradicional, que va más por dentro de las nociones clásicas de trabajo y representación política. Se volvía a la idea de la dialéctica un poco más clásica: los desocupados se convierten en trabajadores, los trabajadores disputan con el capital. Todo eso, que era parte de una tensión más o menos rica, nutría discusiones que podían pensar, pero todavía quedaba espacio político para una perspectiva más autónoma. Pero a partir de 2008, cuando se da el conflicto con el campo entre el gobierno y los grandes exportadores de granos, surge una suerte de militancia propiamente kirchnerista: una micropolítica del kirchnerismo, a nivel juvenil, de muchísima participación. En ese momento, el gobierno pierde el conflicto en la confrontación en la calle con quienes se identifican con lo que llamamos genéricamente “el campo”. Después, el gobierno perdió una votación por la ley a favor de las retenciones por la exportación de granos que estaba en disputa. O sea, primero perdió en la calle, luego en el parlamento y al final en las elecciones parlamentarias. Pero en paralelo y para recomponerse, el gobierno largó una serie de medidas (el matrimonio igualitario, la ley de medios, etc.) que acompañan el surgimiento de esta militancia que no tiene mucho que ver con lo que nosotros veníamos haciendo. Es una militancia que pone de vuelta en el centro, absolutamente, la teoría política del Estado; la idea de una conducción política vertical; la idea de que los excluidos son unas víctimas que hay que incluir. Entonces, se consolida la idea conservadora de los planes sociales como vía de “inclusión”. Los planes existían desde siempre, desde antes del kirchnerismo, pero ahora se construye toda una retórica de la inclusión bastante poderosa. Algunos movimientos sociales aceptan ser parte de este proceso y se convierten en elementos de gobierno de los territorios: pasan a ser una interfaz con el Estado. Y los organismos de derechos humanos participan muy fuerte en esto. Se arma así una escena muy nueva para la Argentina que culmina en 2010 con los festejos del Bicentenario en las calles.

Creo que ahí nos fuimos dando cuenta de que algo había cambiado respecto de aquel escenario de la crisis en la que nosotros habíamos estado trabajando, en la idea de un contrapoder. Esto se había resuelto de un modo que si bien era inédito para la historia argentina y muy positivo desde muchos puntos de vista, no era el escenario en el que nosotros nos movíamos, ni por el que estábamos trabajando.

Vitrina Dystópica: Y ¿cómo lo comienzan a leer? Porque este proceso comienza con condicionar la participación de la esfera de lo público, de la esfera de lo político. Empieza a condicionar la inclusión de estos sujetos, de estas organizaciones barriales o sectoriales, y los transforma en militantes, el militante tradicional o el militante más “pesado”. Y ese militante es el que empieza a tener la posibilidad de hablar sobre la política. ¿Cómo lo empiezan a advertir ustedes? Porque ustedes seguían ahí, tratando de construir en las situaciones. ¿Qué era lo que se condicionaba? O ¿qué era lo que se agotaba? ¿Qué se atenuaba con esta inclusión o con este ingreso del sujeto a la esfera de lo político como más pesado?

Diego Sztulwark: El kirchnerismo en la Argentina era parte de una ola regional, por lo que pasaba sobre todo en Venezuela, en Bolivia, en Brasil que tiene un peso geopolítico importante, en Ecuador, en Uruguay… Estaba claro que no era un escenario puramente nacional. Entonces, nosotros nos esforzábamos por no caer en una especie de izquierdismo abstracto, de no enojarnos con el período político que en última instancia traía unas banderas progresistas, cuestiones en las que nosotros habíamos estado desde siempre. Habíamos tenido militancia con las Madres de Plaza de Mayo, con H.I.J.O.S., con los Juicios a los militares. Era muy perturbador porque, por un lado, ¿qué más queremos que se hagan los Juicios a los militares? Sí, queremos eso. Al mismo tiempo, esto comienza a formar parte de un dispositivo de normalización política con el que estamos completamente incómodos.

Vitrina Dystópica: Genera esa sensación de incomodidad.

Diego Sztulwark: Genera una sensación de incomodidad… ¿Esto es lo nuestro y no es lo nuestro? ¿Ganamos y perdimos? O sea ganamos pero no, entonces ¿igual? Bueno, en fin… Era bastante perturbador. Creo que hicimos un intento por no pensar en términos de cooptación porque era muy autodespectivo, porque es la idea de que hay un actor enemigo que tiene toda la fuerza y entonces uno es un pobre tonto que se lo chupan, se compagina, y se terminó. Tratamos de pensar también cuál era el deseo de un montón de personas de participar en un fenómeno político un poco más convencional. Había un cierto sentido de orfandad en mucha gente: la necesidad de que Néstor y Cristina fueran los padres; de que hubiera una idea de ley, de normalidad, de protección; de poder hacer una militancia sin que te mataran. Creo que había un deseo y no solo una cooptación desde arriba. El kirchnerismo fue muy inteligente y leyó la interrupción de un fenómeno histórico. Es decir, el peronismo vio bloqueada la vía de una reconstrucción a la manera tradicional después de lo que había pasado con el asesinato de Kosteki y Santillán. El kirchnerismo, creo, entendió que se debía sacrificar una parte de la clase política para que otra se pudiera reconstruir; leyó el fenómeno regional, lleno de complejidades. ¿Cómo decir que se trata de un fenómeno negativo cuando, desde el punto de vista de la lucha contra el colonialismo, había un avance en el repudio al ALCA? Pero se trató de un proceso con muchas tensiones. Nosotros veíamos cómo incluso a nuestros propios compañeros en Bolivia se les estaba empezando a crear una situación bastante incómoda con lo que pasaba. Me parece que asistimos a uno de esos momentos sumamente ambigüos en el que las luchas autónomas son lo más radical contra el capitalismo, pero que al mismo tiempo tienden a converger con los momentos de desarrollo del capitalismo en la medida en que éste último lee y captura esos deseos que las luchas ponen en el centro. Esa es una ambigüedad que creo que está dentro de toda la historia de la lucha autónoma. Es lo más antagonista pero, al mismo tiempo, el capitalismo se recompone tomando un elemento central de lo que las luchas plantean. Entonces, es una zona con un poco de neutralización, un poco de avance paradójico y un poco de aislamiento y sentimiento de impotencia muy grande respecto a cosas que uno siente como muy propias. Pasan a ser públicas en el momento en que dejan de ser locales.

Vitrina Dystópica: Una especie de indistinción problemática…

Diego Sztulwark: Exacto.

Vitrina Dystópica: En ese sentido, la experiencia en el Colectivo Situaciones quizás sea una especie de crisol para otras instancias organizativas que surgen después y sobre las cuales también quisiéramos conversar. Por ejemplo, una iniciativa que está vigente, y diría que muy fortalecida, incluso si se quiere es parte de una escena, es la editorial Tinta Limón que de alguna manera incorpora o toma con fuerza el concepto de investigación militante, que sería también parte de estas inventivas políticas con las cuales el Colectivo Situaciones se derivó durante toda esta coyuntura. Por lo tanto ¿cómo se relaciona quizá esa inventiva política, esa metodología, o método de la investigación militante, con esta otra propuesta que es la editorial?

Diego Sztulwark: La editorial surge a mediados de la primera década de 2000. Nosotros como Colectivo Situaciones editábamos los trabajos que hacíamos, las experiencias de investigación militante. La gente de Traficantes de Sueños, en Madrid, que acababa de poner una editorial, nos empujaba a que hiciéramos lo mismo, y nos decía: “hay mucho que hacer con una editorial”. Por otra parte, empezábamos a ver que ya se venía un poco el bajón de la experiencia de la investigación militante, en el sentido de que se iba reduciendo el enfoque en la subjetivación que los movimientos estaban teniendo. Entonces, estaba la posibilidad, por un lado, de editar experiencias de luchas sociales de otros lugares, sobre todo de América Latina. Por ejemplo, en aquel momento tuvimos un hermoso encuentro con Mujeres Creando, de Bolivia. Publicamos un libro que ellas escribieron: La virgen de los deseos. También sacamos un libro que Gloria Muñoz Ramírez acababa de publicar, El fuego y la palabra, que era el libro de los zapatistas. Entonces pensamos que ahí había una cosa extraordinaria que era introducir en la Argentina todas las experiencias de autonomía social que se estaban dando en otros lugares del continente y que se conocían poco. Eso nos interesaba mucho. Esa fue una colección que largamos bajo el nombre de Pensar en Movimiento. Y después lanzamos otra colección -Nociones Comunes-, que tenía que ver con introducir elaboraciones más filosóficas que venían del campo político, radical, autónomo, y que creíamos que era importante para alimentar los focos de autonomía social y política en el país. En esa colección publicamos textos de Paolo Virno, de Suely Rolnik con Guattari, las primeras publicaciones en la Argentina de Franco “Bifo” Berardi, de Mauricio Lazzarato, de Silvia Rivera Cusicanqui.  También publicamos a Rancière que ya era muy conocido, pero La noche de los proletarios era un libro hermosísimo que no se había editado en castellano. Y seguimos también con la colección donde escribíamos nosotros, y pasábamos estos libros de mano en mano. Seguimos produciendo, aunque cada vez menos. Con el tiempo se fueron abriendo nuevas agendas. La agenda del movimiento feminista, por ejemplo. Es muy importante el Movimiento de Mujeres, o experiencias como la del Colectivo Juguetes Perdidos, una especie de microsociología juvenil muy rica. Empezamos a publicar a León Rozitchner. Se empezó a multiplicar bastante la cosa, hasta llegar al movimiento negro norteamericano. Publicamos la crónica de lo que pasó en Ayotzinapa, los textos de Raquel Gutiérrez Aguilar en México, obras de Henri Meschonnic que es un poeta que trabaja el tema del lenguaje con una radicalidad muy propia y que por entonces en la Argentina no tenía tanta difusión. Y varios libros de Santiago López Petit. Es decir, fuimos ampliando. Es difícil pensar de acuerdo con qué criterio, porque el Colectivo Situaciones se fue disolviendo y Tinta Limón quedó con una dinámica propia, con nuevos amigos y aliados, introduciéndose en discusiones nuevas. El fenómeno del kirchnerismo, después de 2013, entra en un declive muy pronunciado. La coyuntura política cambia bastante. La salida del kirchnerismo, como era de prever, no fue por izquierda sino por derecha, una derecha muy neoliberal y muy conservadora a la vez.

Vitrina Dystópica: Muy a la chilena.

Diego Sztulwark: Entonces, todo ese nuevo escenario de preocupaciones que vienen con este último período va cambiando el catálogo, lo va haciendo crecer. Y así es que Tinta Limón ya no es motorizada por las personas que lo creamos, por un asunto que definiría como casi generacional. Quienes más trabajan ahora en Tinta Limón son compañeros que nunca participaron del Colectivo Situaciones, sino gente con la que siempre hubo mucha confianza, muy amigos, con quienes siempre trabajamos juntos y que en un momento –hace varios años ya- se animaron y dijeron: nosotros vamos a gestionar esto.

Vitrina Dystópica: Buenísimo.

Diego Sztulwark: Sí, es muy bello. Por eso sobrevive la editorial y por eso hoy tiene fuerza.

Vitrina Dystópica: A pesar de lo que tú dices, que no hay quizás un criterio tan claro, cuando uno ve la colección se podría decir que hay una idea curatorial que además es muy interesante. Lo que hace, en términos muy prácticos, es permitirnos el acceso a esas cuestiones o a otras organizaciones, pero también produce la posibilidad, en trabajos como más dentro de la academia o a los programas de los cursos que uno puede armar si uno quiere, de introducir otro tipo de literatura, y en ese sentido se convierte en un arsenal que tiene esa “doble” vía.

Vitrina Dystópica: Tiene un nivel de contagio que permea cualquier tipo de frontera, hasta la academia, los grupos. Por un lado, el Colectivo Situaciones aparece con esta relación en proximidades con grupos y prácticas territoriales, pero pareciera ser que con Tinta Limón aparecen unas distancias que también es necesario empezar a acercar y que son esos amigos a nivel transfronterizo, que son brechas, que son corredores de amistad y afecto. Por lo tanto ¿cómo se puede leer eso? Sobre todo, lo pienso en un contexto de empezar a pensar en nuestros amigos y en nuestros aliados, ya no sólamente en el que está al lado, sino que, en su diferencia, en su distancia, está en otro contexto, en otro lugar. ¿Cómo empezar a pensar eso?

Diego Sztulwark: Está esta idea de A nuestros amigos, que lanza el Comité Invisible. Entiendo que los amigos no son aquellos con los cuales uno se consuela, los de las intimidades a los que uno les cuenta las cosas secretas, o que tienen afinidades de gusto. Sino que los amigos son otros con los que nos damos fuerza para desafiar la realidad. Y esos no se sabe nunca a qué distancia están. Pueden estar muy cerca o muy lejos. Eso no se elige. Pero uno está buscando cómo componer las fuerzas propias para estar a la altura de los desafíos que siente que le tiene que lanzar a la época. Entonces, es muy importante tener una cierta política de la amistad, saber que uno puede encontrar un amigo que escribió hace 200 años o 500 años, o uno que está haciendo algo en otro idioma en otro lugar y es un amigo porque uno sabe que, componiéndose con eso, esa fuerza va a ser un poco mayor. Desde ese punto de vista creo que sí, que trazar redes, sin estar tan preocupados por la vecindad inmediata, sino preocupados por cómo se va extendiendo una sensibilidad de desafío, es la más certera de las categorías políticas que podemos tener, por lo menos a nivel de una cierta política de la existencia. Es la más importante, porque si no se constituye la fuerza del desafío, el realismo político queda muy vacío. Se hacen realismos políticos suprimiendo el propio deseo, la propia necesidad de la existencia. Así que diría que la idea de la amistad que están planteando estos circuitos o estas redes son fundamentales. Por lo menos en la experiencia del Colectivo Situaciones y posterior, yo diría que, si querés, es la marca más fuerte.

Vitrina Dystópica: ¿Y cómo se inscribe eso en el contexto argentino? ¿Cómo se inscribe eso, también, en el contexto del Colectivo Situaciones al momento que, me señalabas tú, hay una especie de crisis o de agotamiento?

Diego Sztulwark: Sí, yo creo que de crisis, pero no en el sentido tradicional de rupturas internas y de fracciones porque era un grupo chiquito de amigos, sino más bien de la incapacidad de fabular juntos, de seguir elaborando sentidos. Entonces, por más que la amistad y todo lo demás persista, cada quien va encontrando la necesidad de crear sentidos en otras experiencias. Entonces más bien se va deshaciendo la magia, no es que haya una ruptura. Por eso nunca es fácil decir: ¿se terminó el Colectivo Situaciones? ¿No se terminó? ¿Somos el Colectivo Situaciones?

Vitrina Dystópica: Está en modalidad espectral ahora.

Diego Sztulwark: Sí, quedó ahí… ¿Qué queda de esto? Queda por ejemplo que Silvia Federici o Raquel Gutiérrez Aguilar o Rita Segato sean parte del movimiento #NiUnaMenos en la Argentina. Eso es una cosa que queda. O Suely Rolnik. O queda que, por ejemplo, muchos compañeros que vienen de la experiencia de la autonomía italiana, del obrerismo italiano, hayan tenido con el Cono Sur de América una experiencia de contagio mutuo bastante importante en algunos períodos. O queda que la filosofía de León Rozitchner, que estaba totalmente leída y agotada por la generación de los años sesenta y setenta, vuelva a ser propuesta a gente joven en América Latina y que la idea de la filosofía pueda ser una filosofía más vital, más práctica, más militante, más de lucha. Me parece que quedan estos diálogos. Que son diálogos que se inventaron en la última década y media y que, por lo que se ve todavía, a algunos nos sigue alimentando o abriendo la imaginación.

Vitrina Dystópica: Y además muy proliferante, porque está la editorial que está andando, generando todas estas cosas, y una serie de otras iniciativas que nacen de allí y que se desbordan también de ahí. Y una de las cuestiones, aprovechando que estamos en una radio, que tiene que ver con la experiencia de Ciudad Clinämen como un programa de radio. Si nos podés contar un poco más de eso. Y también abordar el lenguaje radial, o el instrumento de la radio en asociación con esta idea de los amigos también, de las distancias y las proximidades.

Diego Sztulwark: Hay miembros del viejo Colectivo Situaciones haciendo cosas, cada quien siguiendo sus propias búsquedas de una manera o de otra. Verónica Gago en el movimiento #NiUnaMenos, Mario Santucho dirigiendo la revista Crisis, Sebastián Scolnik trabajando en la maravillosa experiencia de la Editorial de la Biblioteca Nacional durante la gestión de Horacio González, Natalia Fontana también por el lado del sindicalismo y el movimiento feminista. Muchas continuidades posibles que ya no son parte de una colectividad orgánica, pero que tienen evidentes resonancias.

En un cierto momento, Diego Skliar, que ocupa las mañanas en el programa “La mar en coche” en FM La Tribu, que es una radio muy querida y muy reconocida en la Argentina, se acercó con la idea de armar una columna semanal. Luego se sumó Natalia Gennero. Y empezamos a pensar cómo armar ese espacio. La idea era que algo de todas estas conversaciones a las que nos estábamos refiriendo se pudieran poner al aire una vez por semana. Entonces, se trata de una conversación ya empezada, o sea que no hay que presentar mucho. Un poco como si dijéramos “no tenemos porqué justificar el modo como hablamos, ni las cosas de las que hablamos, las presentamos directamente”. Es nuestra conversación. Nosotros hablamos así, de esta manera y de estas cosas. Y agarrar un fragmento de esa conversación y todas las semanas presentarla. Y bueno, fueron pasando los años, se fue acumulando archivo. Son conversaciones sobre todos los temas que en esta red se discuten con compañeros y compañeras en las que el límite, en general, es que sean en castellano. Nosotros llevamos una vez a Jun Fujita Hirose, un amigo de Japón de quien publicamos en Tinta Limón un libro hermoso que se llama Cine capital. Él habla un castellano bastante bueno, pero su tono es japonés. Al día de hoy todavía tomamos los sonidos de Jun Fujita como cortinas de la radio, porque creo que como programa fue surrealista. Diez minutos parecía una palabra. Yo creo que sí, está ese gusto por la conversación. Básicamente, la radio como gusto por la conversación, pero no por una conversación adecuada a un público, no pensada como adaptada a un público. Así charlamos nosotros y la vitalidad que esta charla tenga, vamos a ver.

Vitrina Dystópica: En parte también, un poco, con la idea que teníamos en Vitrina nosotros. Me acuerdo de una vez, a propósito de esa película de Guy Debord que dice algo así como que “no le daremos ninguna concesión al espectador, también tenía que ver con la manera de poder, efectivamente, conversar sin necesariamente estar respondiendo a…” Es lo que hace cualquier marketing, finalmente, que imagina cuál es, lo delimita así, entonces arma un producto que solo está destinado a un nicho. Nicho siempre tiene esa categoría como mortuoria. Ese nicho de personas. Y, posiblemente, la radio encuentra estas amistades a propósito, justamente, de una posición que difiere de esa voluntad tan programada.

Diego Sztulwark: Claro. De hecho, el nombre Clinämen quiere decir eso. Esa especie de desvío arbitrario que arma una conversación. No es acomodable a nada, digamos. Es una especie de desvío azaroso que hace que unas personas estén metidas en una especie de conversación a propósito de algo que no era necesario que ocurra y no está calculando nada.

Vitrina Dystópica: A mí, una de las cuestiones que me llama mucho la atención de este formato radial, es que siempre ocurre algo imprevisible. Entonces la conversación también tiene esa característica. De hecho, cuando ustedes hicieron en Clinämen la entrevista a Bifo, hablaron de la desensibilización. Y en ese concepto, el mundo virtual procura una sintaxis en la que no cabe, precisamente, esa imprevisibilidad, y tal vez acá surge. Sigue habiendo cuerpos porque sigue habiendo voces, gargantas, inflexiones. De repente se nos cae el vaso, pasamos a llorar en el micrófono, y ese tipo de cuestiones también dicen, también comunican. Creo que eso genera algo en la radio históricamente como formato, incluso cuando era como transmisión radiofónica por ondas, hay una cercanía mayor cuando escuchás. Ahí donde escuchás, las personas que atienden esta conversación, no son precisamente espectadores.

Vitrina Dystópica: A nivel de Ciudad Clinämen y la relación que hay con estas posibilidades de colectivo militante, ¿hay asociaciones, se conoce, se difunde el programa? Tu decías que tenía harta cabida a nivel del podcast.

Diego Sztulwark: La verdad que no lo sé porque desconfío mucho del modo en que retornan las señales cuando uno hace un columna de radio. Nosotros tenemos una cierta articulación. Clinämen se sube a su propia página, a la de FM La Tribu, de “La mar en coche” y también va a lobosuelto.com. Y bueno, según el interés de la conversación, sabemos que hay un círculo más o menos amplio. Lo que tiene de interesante, obviamente, cuando se sube por Internet, es que no es solo público local, no son solamente los oyentes de Buenos Aires, sino que tiene resonancias inéditas y te escriben compañeras o compañeros de cualquier lugar y te dicen ¡ah, el martes escuchamos a tal! ¿quién viene el martes que viene? En la radio está la satisfacción de que es un momento escuchado, de que cuando nosotros salimos conmovidos porque una conversación salió bien, en general, hay una repercusión, alguien nos comenta algo. O también cuando queremos invitar a un compañero o una compañera a hablar y les contamos la idea, en general, ya conocen, sí quieren, sí les parece lindo participar de ese espacio. Entonces, es interesante el hecho de estar, claramente, en una radio que no tiene ninguna aspiración a ser una radio mayoritaria, en el sentido de modelo dominante, y que haya un cierto deseo de participar de eso, siempre es como nos gustaría muchísimo que pase.

Vitrina Dystópica: ¿Cuánto tiempo llevan haciendo Clinämen?

Diego Sztulwark: Yo no lo sé con exactitud, creo que deben ser seis o siete años. Diego, mi compañero de radio, dice que un poco más. El otro día dijo diez años. Yo no creo que sean diez años, exagera. Me ve viejo a mí y desde ahí deduce. Pero sí, ya son unos cuantos años.

Vitrina Dystópica: Van saliendo hartas ideas, hartas imágenes. Creo que parte de este deseo por inventar políticamente modos de estar en relación con los cercanos como con los distantes, nos plantea la necesidad de empezar a construir conceptos. Aparece, por ejemplo, entre esos conceptos que se articulan como praxis, la “investigación militante”. Pero ahora, justamente, solo escuchándote, empieza a aparecer también la sensibilidad del desafío. Este es un concepto que a nosotros también nos ha dado mucha vuelta, sobre todo en las discusiones que hemos extendido -discusiones, conversaciones y amistades- con distintos colectivos y organizaciones, el concepto de “imaginación política”, ¿cuáles serían las potencias que guardan estos conceptos con respecto al contexto actual para pensar políticamente el contexto global? Por un lado el contexto global de aislamiento, por otro lado el contexto global de desensibilización, o de desafección también. Y ¿cuáles son las potencias que advierten en el plano de los grupos? Y eso desde la experiencia que has tenido tú y en tus colectivos.

Diego Sztulwark: Acaba de salir un libro en castellano, justamente de Franco “Bifo” Berardi, Fenomenología del Fin. Sensibilidad y mutación. Es un libro que yo creo que tiene su importancia. Es un diagnóstico un poco apocalíptico sobre esta especie social de control absoluto que pasa a través de las tecnologías. Es muy interesante ya el diagnóstico. Pero más allá de esa parte que es la más conocida de Bifo, hay un momento en el que él dice que a los movimientos sociales no se los reconoce tanto a nivel sociológico o por sus demandas, sino que son una ironía en el lenguaje. Todo movimiento social actúa como una ironía con respecto a un código. Es decir, hay un sistema de estandarización global de la comunicación y de la sensibilidad. Nuestra capacidad de intervenir en ese campo es el nombre que yo le daría a colectivo o movimiento social. No importa cuán grande o chico sea. No tiene tanta importancia cuáles son sus demandas específicas, que siempre son fundamentales, sino que lo que importa es esa capacidad de desplazar lo que se nos impone como código de lenguaje, como código sensible, como código de disposición de cuerpos. Cada vez que podemos hacer eso, estamos haciendo un movimiento en el sentido de un desplazamiento social. Creo que eso es muy importante. Rita Segato dice una cosa también para mí muy importante: en América Latina, sobre todo en sus capitales universitarias, los intelectuales se han convertido en artífices especializados en trabajar conceptos que elaboran los centros universitarios y las editoriales más importantes. De esa manera, delegamos una capacidad fundamental que consiste en uno poder ponerle nombre, poder crear las categorías, crear las imágenes, crear las formas expresivas de lo que nos pasa. Esto es fundamental.

Vitrina Dystópica: Está muy asociado, porque también es una forma de programación.

Diego Sztulwark: Es una forma de programación. Entonces, hay un costado colonial con el que tenemos que romper sí o sí. ¿Cómo nos damos fuerza para desafiar? Y también agregaría ¿cómo nos damos fuerza para confiar? Para ser arbitrarios, como diría Rozitchner, para saber que somos nosotros los que tenemos que nombrar lo que nos va pasando. No importa nada equivocarse, mucho peor es rendirse y comprar modelos de identificación, de consumo. Eso es un horror absoluto. Y el capitalismo, hoy, no es solo la explotación obrera, es la explotación de la subjetividad. La explotación de la subjetividad pasa por consumir los modelos que nos proponen. Poco importa lo que el país sea, no es un problema de nacionalismos sino un problema de lucha de clases. Es un problema del capital y de nuestra capacidad de trabajo vivo. ¿Cómo nos damos los medios para crear nuestros modos de subjetividad, de imaginación, nuestro lenguaje, nuestros modos de estar? Eso es constituir un movimiento social. Yo creo que los grupos solo tienen importancia en la medida en que son viabilizadores de una imaginación nueva, y no en tanto que grupos. Los grupos que por una época viabilizan algo son maravillosos. Pero esos mismos grupos, cuando ya no viabilizan nada, son un horror.

Yo diría que no es tan importante el individuo, no es tan importante el grupo, no es tan importante el movimiento como congregación. Lo que es fundamental es cómo nos vamos organizando con otros para tener estas experiencias de ser nosotros, cómo vamos dándole forma a nuestras experiencias.

Vitrina Dystópica: Claro, e intervenir en esa cuestión programática. Esa cuestión improgramable, imprevisible, de los encuentros que decíamos como improbables y que generan, entonces, ciertas inclinaciones que nos permiten pensarnos de otros modos. Vivirnos de otros modos que no están únicamente bajo el agobio.

Diego Sztulwark: A esto también podríamos llamarlo “historicidad”, que es la capacidad de poder tener, con uno, todas las historias que, en el pasado, hubieron de desobedecer el presente. E ir más allá del presente. La Argentina registra tres experiencias fundamentales de esto, que creo que ofrecen una posibilidad de traducción de las desobediencias en el presente, de armar un diálogo de desobediencias. La primera fue la experiencia de los derechos humanos en 1977, cuando las Madres de Plaza de Mayo empiezan a crear esto que después permitió que sensibilidades muy diferentes puedan converger en un programa común de denuncia contra el fascismo, la represión, el terrorismo de Estado. Mostrar que el terrorismo de Estado es el fundamento de la democracia actual. Fundamental. La segunda experiencia: el movimiento de piqueteros de 2001, que es ese cuestionamiento del que hablábamos hace un rato, de las formas de explotación, de las formas del trabajo, de las formas de concentración de la autoridad. Y, hoy, la tercera experiencia, lo que se da en llamar el Movimiento de Mujeres.

Son momentos de historicidad, de sensibilización, de desafío, de creación teórica, de imaginación, de prácticas muy importantes. Lo que tienen en común es que son insurreccionales, no tanto por la insurrección romántica, sino porque en el espacio de una sensibilización se puede recoger un programa; no como dicen los teóricos populistas “en el significante”, “un significante vacío”, sino en la sensibilidad de los cuerpos, en la traducción de las luchas. Yo creo que esos son los momentos que realmente hacen la diferencia, que de alguna manera cumplen el papel que en otra época se le asignaba al partido, en el sentido de que hacen el mapa de las luchas que abre un diálogo y crea un lenguaje común a estas, y permiten, por lo tanto, mostrar cuáles serían los elementos de una estrategia de masas.

Vitrina Dystópica: Bueno, ya vamos cerrando la conversación que, en realidad, la vamos a trasladar a otra dimensión. Pero aquí, en el ámbito radial, queríamos agradecerte cariñosamente, Diego, el haber compartido con nosotros, con nuestros amigos, nuestras amigas, que nos escuchan también. Yo quedo muy alegre después de esta conversación, entonces no me gusta cerrar.

Vitrina Dystópica: Es difícil cerrar. Decir también, contarte, y contarles también a los compañeros que nos están escuchando, que la conversación contigo hoy, acá, en la radio, así como la conversación con los compañeros en más ratito en el Centro Social y Librería Proyección, se inscriben dentro de una especie de reencuentro con los compañeros y con los colectivos que ya hicimos el año pasado, durante todo el año a través de, justamente, conversaciones radiales. Todas esas conversaciones radiales, ahora, las queríamos depositar en encuentros y conversaciones ampliadas, cosa de poder construir colectivamente durante este año y, viendo las condiciones de las cercanías y las proximidades, sacar escritos con todo lo que fueron esas conversaciones. Así que, ahí vamos a armar alguna trayectoria a futuro.

Vitrina Dystópica: Claro, están las conversaciones y este despliegue. Porque está el programa de radio, y ahora lo que buscamos es desplegarlo a partir del encuentro. También vamos a poder difundirlo radialmente. La idea tiene mucho que ver con lo que estamos hablando. Parte de sentirse menos pobre respecto a las posibilidades que uno tiene y, como conversábamos con los colectivos, tiene que ver con intensificar, con potenciarnos mutuamente, precisamente, para no tener que llegar a constituir siempre algo así como un “partido político” para que algo pase. Sobre todo, para que algo pase con nosotros y con nuestros encuentros. Muchas gracias, Diego.

Diego Sztulwark: Mil gracias a ustedes.

Vitrina Dystópica: Somos “Vitrina Distópica. La realidad no es capitalista” en los estudios y en la señal de Radio La Central.

(Homeopathy of slowness)

Todas las razones

los textos

las discusiones

las críticas

los argumentos.

El bliblibli de los filósofos de moda, el blablablá de lxs tecnócratas izquierdistas al uso, retumban a diario en nuestras pantallas y en nuestros oídos. Nos ofrecen información y teorías que presumen una sofisticación difícil de constatar y sin ninguna relación con lo que nos pasa. Y es justamente lo que nos falta: relaciones, conjunciones, vectores y superficies que puedan traducir(nos) desde lo que nos sucede, desde los instantes que dan forma a nuestro vivir.

A fuerza de marcajes, golpes, distancias, nos vamos dando cuenta que el mundo, nuestras vidas, no se cambian (sólo) con buenos argumentos. Hay que frenar los argumentos. Argumentar, cuando se agota en sí mismo, se parece más al gesto del moribundo que no puede ver más allá de lo que le muestran sus ojos, prefiriendo agonizar a tomar el riesgo de sentir, pensar y vivir algo inesperado. Nosotras sospechamos que la mejor manera de estabilizar el curso del mundo, y de transformarlo en un cadáver incombustible, es ponerse a argumentar sobre él. Este mundo cada vez más reactivo para con cualquier deseo de vida no fue construido con argumentos. Tampoco nos desharemos de él apostando unilateralmente a esta vía. Habitar una modificación que se lleve puesta una vida y le obligue a rectificar sus rumbos, creemos, requiere un esfuerzo más, menos condescendiente con nuestros miedos y nuestras agrias comodidades, más abierto y receptivo a lo que puede venir.

*

A partir de estos fragmentos, bastante intuitivos: intentamos escribir. Abrir algunas puertas, pinchar burbujas, quemar naves, salvar la poesía que así y todo permanece e insiste en esta tierra. Mirar más allá de los muros que nos inventamos a diario. Destruirlos. Inventarnos, con lo que tenemos, una disciplina alegre y expansiva de la destrucción.

Probamos comenzar nuestros textos, pensamientos, largas caminatas y paseos, con algunas preguntas.

De a ratos percibimos que preguntar parece ser, en tiempos de exitismo e imperativo de adaptación general, un arte de alojar incomodidades, de abrir brechas en el tiempo, de habitarlo en su lúdica gratuidad y de suspender su inmediatez.

En definitiva, de un aprender a demorarnos.

*

Demorarse: dejar de trabajar, retrasarse, rechazar. Ser una retrasada, una disfuncional. Ser es retrasarse, interrumpir cualquier función.

Paso seguido, ir a buscar a lxs amigxs que siempre nos esperan para hacer otras cosas más interesantes. Para saltar las cercas que nuestra época impone, por ejemplo, y construir un estar-juntas más amable y gentil. Un pensamiento de la amistad política no es posible sin algo de odio por esta vida. La gentileza, las derivas y encuentros sutiles[1] también son parte del entramado de querer pensar y vivir-juntas.

*

Y bien, en esa pausa aparentemente plástica, que lidia entre la incomodidad y la ansiedad punzante, nos hacemos algunas preguntas que interpelan nuestras prácticas: ¿qué nos moviliza hoy?, ¿por qué nos deseamos un contínuo movimiento -a saltos de proyectos, residencias, becas, ayudas- como si esta fuera la verdadera liberación de nuestro tiempo de vida?, ¿corremos hacia algún tipo de “más allá de la vida” mientras denegamos la pregunta con una maquinaria de notificaciones constantes & suscribing to follow anything apparently new?

¿Siervas al servicio de una nueva notificación?

*

Trague saliva mientras una nueva notificación de whatsapp enciende la pantalla de su móvil (o de su ordenador) y sus nervios, como hienas hambrientas, comienzan a chillar y a demandar atención.

*

Movilizadas y preguntantes ¿por qué? ¿qué hay de nuevo en todo eso?

Nos movilizamos porque hay algo de nuestro deseo puesto en ese movimiento. No nos es posible, a riesgo de ser demasiado ingenuas, pensar ni sentir esta invitación constante a movernos, a cambiar, a diferenciarnos, a expresar nuestras emociones en un muro personalizado, a hacer un uso extractivista del hashtag, sin pensar ni sentir a la vez que se nos estaría jugando algo realmente importante allí: ¿Una decisión? ¿Es esto decidir?

Un futuro, efimero, en definitiva.

*

Pareciera que se nos ofrece futuro, aunque sepamos, desde aquel lejano alarido de Johnny Rotten que no ha dejado de retornar, que no lo hay. Sabemos que el futuro en principio ha dejado de ser una dimensión necesaria para actuar. El futuro, como este mundo, es una tierra arrasada por la culpa, la deuda, la esperanza y demás afectos tristes. Hay que abandonarlo, y ahora mismo.

Fuck you Google!

Future is an Error!

*

Nos queda observar, perplejas, sin contemplaciones, como Alicia ante su espejo, la envenenada ilusión de la que somos parte. Pero la perplejidad también puede ser un arma para agujerear esta ilusión, para corroerla y correrla definitivamente de nuestra escena.

Cuestión de ritmos, velocidades, deserciones.

Así, quizás, poder atravesar, juntas, no tan solas, el impasse en el que nos movemos para construir otras escenas, otros modos de pensar y de vivir. Solas-Juntas, en esa alegre e indecidible conjunción.

*

En un breve ensayo publicado hace algunos años, Santiago López Petit nos alertaba sobre la necesidad de construir situaciones sin futuro. Un modo de dejar-ser las situaciones (políticas, artísticas, amorosas) en su ambigüedad. Situaciones colectivas, anónimas, inapropiables. Tal vez otro modo de soportarlas, sostenerlas y cuidarlas, de soltarlas con delicadeza cuando ya no nos sean útiles y no dejen espacio al querer-vivir. Desde hace más de 30 años, escuchamos los altavoces estridentes del capitalismo global en los cuales se nos repite, con voz segura, clara y convencida –otras veces esa voz es seductora, ligera y algo rebelde, dependiendo del segmento de mercado objetivo y perfil del consumidor- que no hay alternativa ni afuera ni, mucho menos, futuro a dicho modo de producción y subjetivación.

Pues bien, habrá que tomar muy en serio el relato, más no para obedecerlo sino para ironizarlo. Trazarle diagonales, escapar de los diagramas y de los casilleros asignados a los cuerpos, voces y trayectorias. Pedagogías de la huida,  prácticas del encuentro sutil.

*

Nosotras queremos ironizar este juego, apropiarnos de sus estrategias e infiltrarnos con máscaras de gas hasta su raíz, hasta desocuparlo. Desocupar el juego.

*

Promover distancias y en esas distancias cultivar brechas, intervalos –responsabilidad que requiere lentitud y un paciente ejercicio de lo gentil. Nosotras queremos utilizar nuestra risa como una auténtica máquina desmitificadora, diseminar el error para hacer estallar el sentido común, fulminar el significante como un bomba molotov incendia la pantomima de un parlamento pseudodemocrático. Para devolver los sentidos que se nos aparecen comunes e indiscutibles a su arbitrariedad y a su contingencia radical.

*

Hacer estallar, a fuerza de ironías, parodias y fabulosas máscaras el sentido común.

*

Parlamento Griego, 19/05/2017

*

Perder -el sentido- nos expone al más temido de los desastres. Nos expone al afuera de la norma. Nos expone al contacto directo, epidérmico, con la locura y el desbande. A la etiqueta de la melancolía o de la depresión eterna, o la hiperactividad no productivista. En este punto de no retorno el dispositivo terapéutico-gubernamental acude en nuestra ayuda. A cambio de dejar secar la imaginación en un bello deshidratador de raw-food, se nos ofrece la utopía de una vida acelerada pero con la apariencia de salud, para el rendimiento infinito. Un paraíso de emociones controladas, en pequeñas dosis autoingeribles. Pastillas para cojer, jarabes para llorar, antidepresivos para bailar, analgésicos para no morir. Ingredientes para una vida dedicada al trabajo y a la mera reproducción de lo que hay.

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El nosotros, nosotras, nosotres, reducidas a la competencia ramplona, la autoexplotación y a la domesticación de nuestro querer-vivir.

El peor negocio en milenios.

*

Un ejército todo terreno de CEOs, coachs, artistas, managers, gurús, personal trainers, youtubers, pastores, neurocientíficos, altamente entrenados en bloquear los agujeros, cercar las salidas, ordenar los flujos y adecuar los deseos, se encargará de todo el resto. Pero resulta que nuestros deseos, ¡vaya insistencia!, resultan, a pesar de esta guerra relámpago desatada en su contra, de estas dosis de felicidad encapsulada que consumimos a diario, ser una bestia porfiada, indestructible Fuga, metaboliza y  desplaza las identificaciones, deslocaliza, suelta y absuelve. Las revueltas acaecidas en Buenos Aires, San Pablo, Paris, Tahrir, Madrid, Barcelona, son sólo algunos mojones, caminos heterogéneos, situados y abiertos a la invención política y existencial. A la invención, efímera (¿y cuál es el problema?) de lo que deseamos con lo que tenemos ahora, como escribió alguna vez Adrienne Rich.

Fernand Deligny, S/D

*

Es cierto, siempre podremos profundizar y sofisticar nuestras servidumbres, devenir lobas encerradas, sedentarias y rapaces. Es quizás por esta sorprendente insistencia que la pregunta por una nueva apertura de sentidos, en tiempos de desensibilización normopática[2], resulta de una urgencia política y vital que aún –al menos nosotras- no terminamos de calibrar. Frente al irresistible imperativo de aceptación de lo que hay, que nos invita a un adormecimiento de la sensiblidad general, que inscribe y viraliza en el cuerpo colectivo el repudio de cualquier intento de creación autónoma, se nos hace necesario buscar nuevas armas, imaginar otros bestiarios menos crueles.

Lobas sueltas, que hacen de su soltura, del cuidado y el cultivo de las proximidades y distancias, del acoger y amar a las extrañas, en exposición y sin condiciones, una cartografía intensamente acogedora y habitable.

[1] Según Juan Carlos De Brasi,  lo sutil acontece y se presenta más allá de todo adjetivo,  propiedad, artificio o sentido común. Materia esencialmente blanda y porosa. Tarea difícil para un pensamiento habituado a la búsqueda de similitudes y soluciones inmediatas, de tipo algorítimico, frente a las preguntas con las que se encuentra, dado que lo sutil evita las clausuras, ama los paisajes inacabados, extiende los pasajes allí donde todos los caminos parecen cerrarse sobre sí.

[2] Enrique Guinsberg, en La salud mental en el neoliberalismo (México, 2001), define como normópata a “aquel que acepta pasivamente por principio todo lo que su cultura le señala como bueno, justo y correcto no animándose a cuestionar nada y muchas veces ni siquiera a pensar algo diferente, pero eso sí a juzgar críticamente a quienes lo hacen e incluso condenarlos o a aceptar que los condenen (algo muy similar a lo que política y socialmente se conoce como mayoría silenciosa).” 

El fenómeno cultural “microteatro” expulsa con la policía a quienes “hacen política”

El pasado 24 de marzo, después de ir a la Plaza de Mayo a manifestarnos en contra de la prisión domiciliaria de los genocidas de la última dictadura militar, fuimos a ver una obra a Microteatro. Llevábamos encima las cosas que traíamos de la plaza: unos globos negros que decían “son treinta mil” y pancartas pidiendo la liberación de lxs presxs políticxs que todavía hoy sin condena están privadxs de su libertad por pertenecer a la oposición.

Cuando estábamos intentando sacar las entradas, el personal del teatro nos comunicó que no podíamos entrar con esos elementos ya que, citamos textualmente, en Microteatro “no se hace política”. En protesta por esto, empezamos a gritar: «30.000 compañerxs desaparecidxs presentes, ahora y siempre» lo que provocó que uno de los responsables llamara a la policía para echarnos. No hizo falta esperar, nos fuimos masticando bronca. Las funciones continuaron esa noche con total normalidad.

Al día siguiente, unx de nosotrxs publicó en Facebook lo que había sucedido, llamando a la reflexión a todo el campo cultural de la Ciudad de Buenos Aires sobre la gravísima situación que habíamos vivido. No solamente por esta pretensión ridícula de hacer del teatro un espacio libre de conflictos sociales, una burbuja donde lo único que circula es entretenimiento, cerveza artesanal y dinero, sino también por la continuidad de aquella consigna que rezaba, en los peores días de nuestra historia: “no te metas o llamamos a la policía”. Un nuevo capítulo de negacionismo en la cultura porteña.

En respuesta a esto, por mensaje privado, el dueño de Microteatro nos dijo que el equipo estaba a favor de las consignas de memoria, verdad y justicia y que lamentaba el hecho. Le pedimos que si había algo que decir al respecto lo hiciera de modo público y dos días después publicó el siguiente comunicado desde la página del emprendimiento cultural:

«Microteatro Buenos Aires desea pedir públicamente disculpas por los inconvenientes provocados la noche del 24 de marzo a un grupo de espectadores que concurrió luego de la marcha en Plaza de Mayo, convocada por organizaciones de derechos humanos, para recordar el inicio de la dictadura genocida de 1976, en el Día Nacional de la Memoria por la Verdad y la Justicia. Todos los que hacemos Microteatro compartimos los principios de verdad, justicia y memoria que animaron la convocatoria y lamentamos que, por un error de interpretación de nuestro equipo, dicha emotiva celebración no pudo culminar pacíficamente en nuestro establecimiento».

Queremos en principio dejar subrayado que el único que llama a lo que sucedió “error de interpretación” es el dueño, que no estaba en el lugar cuando intentaron echarnos con la fuerza pública. Para nosotrxs lo que sucedió fue censura. Fuimos impedidxs de estar en un establecimiento cultural, el 24 de marzo de 2018, porque las inscripciones que llevábamos en nuestra ropa y carteles colisionaron de frente con la política del lugar de excluirse de las tensiones existentes en nuestra sociedad, cuestión que sólo es posible a fuerza de dejar a una parte de nosotrxs fuera del establecimiento.

Nos resulta provocadora la idea de que “no se pudo culminar pacíficamente”, como si no hubiera nada que decir sobre el llamado que hicieron a la Policía de la Ciudad para que custodiara la frontera del establecimiento. Tampoco entendemos, a la luz de lo que sucedió, qué es exactamente lo que celebran de modo emotivo ni cómo puede ser que estando todos tan de acuerdo con las políticas de memoria, verdad y justicia no hizo falta más que “un error de interpretación”, para ser expulsadxs.

A raíz de esto: hacemos un llamamiento urgente al campo teatral porteño: actualmente estamos viviendo un proceso acelerado y grave. Se trata del avance llamativo del macrismo / neoliberalismo dentro de nuestro propio campo de praxis. Lo que ocurrió en Microteatro es una emergencia de una situación más general, frente a la cual necesitamos construir una respuesta contundente y colectiva, porque entendemos que lo que pasó tiene una dimensión política insoslayable. Entendámonos: hablamos del macrismo o del neoliberalismo no solamente como una economía política, es decir, como una macropolítica, sino entendido como una micropolítica: como una política de los afectos, imágenes, representaciones, hábitos. El neoliberalismo / macrismo como un dispositivo micropolítico de codificación y organización de la potencia de los cuerpos, como movimiento cultural global. ¿Qué vamos a hacer los artistas escénicos con respecto a esto? ¿Qué les pasa a nuestros cuerpos cuando echan a unxs compañerxs de un establecimiento teatral, amenazándolos con la policía? ¿Qué acciones se organizan alrededor de un hecho así? ¿Qué pensamientos insurreccionales se despiertan, que no sea esa dulce aceptación de la derrota a la que estamos acostumbrados?

¿Qué pasa con el teatro empresarial? ¿Qué pasa con esos dispositivos de cooptación? ¿Qué pasa con el teatro entendido como uno más de los dispositivos de formateo de la subjetividad normalizante? ¿No vamos a decir nada sobre todo lo que pasa, sobre las luchas de las que formamos y no formamos parte? ¿Qué pasó en los últimos 40 años que ahora se consolida como nunca un teatro mercantilizado que ofrece las más obvias representaciones cristalizadas de la cultura y que expulsa compañerxs por razones políticas, un 24 de marzo, en un clima de absoluta normalidad? ¿De qué gesto insurrecto somos capaces contra todo lo que está mal hoy?

Invitamos a todos lxs compañerxs del campo teatral, actores, directoras, vestuaristas, escenógrafos, iluminadoras, gestores y dramaturgas, hacedores de lo escénico, a que compartan este comunicado como si fuera propio, a fin de desparramar este debate hasta donde sea necesario, para que podamos pensar esto juntos.

Libertad a Milagro Sala y todxs lxs presxs políticxs del régimen Macrista.

30000 compañerxs detenidxs desaparecidxs, presentes.

Ahora y siempre.

Lxs hastiadxs de macriteatro

Comuner@s en la orilla: Textos para el pensamiento crítico

Nuevo espacio dentro del portal Resumen Latinaomericano

¿Dónde comienza la tierra? ¿Dónde el mar? Dicho de otro –y rescatando el interrogante esbozado alguna vez por Juan José Saer–: ¿cómo precisar los límites? ¿Donde empieza la costa? ¿Dónde termina?

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La comuna es el nombre de un proyecto que pretende la reconquista o la conquista de la humanidad por parte de los hombres y las mujeres que fueron despojados del conjunto de sus relaciones sociales. Un proyecto que no consiste en implementar un modelo concreto y prefabricado de sociedad (más allá de que existan a lo largo de la historia miles de experiencias inspiradoras) sino en asumir el movimiento social orientado a la propiedad común, la cooperación y la solidaridad.

La comuna remite a un conjunto de territorialidades y praxis. Es tanto organización política como relación social basadas en la autonomía, entendida como autogestión, autogobierno (ejercicio directo del poder por parte del pueblo trabajador), contracultura y autodefensa de ese proyecto. La comuna implica entonces la propiedad social (o colectiva) de los medios de producción, el desarrollo de redes societarias poscapitalistas basadas en la cooperación y en la solidaridad, y formas políticas del tipo “mandar obedeciendo” o el “dirigir sirviendo”.

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Behemonth y Leviatán, las bestias que habitaron la tierra y el mar.

Behemonth: duros huesos como hierro forjado. Según el mito bíblico (Job, 40), el vertebrado fue creado por Dios como “tirano de sus compañeros”.

Leviatán: cogote lleno de fuerza ante el cual brota el miedo. “Mirada que derriba y desafía”, siguiendo con los relatos bíblicos (Job, 41).

Behemonth: símbolo de la anarquía y la revolución, gestados en el denominado “viejo mundo” por el sectarismo y el fanatismo religiosos, según la tradición (de la filosofía política).

Leviatán: símbolo del poder del Estado, único correctivo político posible frente a la bestia terrestre.

Tierra y mar, Behemonth y Leviatán, o el eterno retorno de las preguntas por las posibilidades de gestar un nuevo pacto, no sostenido por el miedo y la sumisión.

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La comuna, decimos, se relaciona por un lado con la planificación participativa: rompe con las lógicas reproductivas del capital y promueve el desarrollo de las lógicas reproductivas del trabajo y la naturaleza basadas en la autosustentabilidad; la superación de la división del trabajo, de la escisión entre campo y ciudad, de la explotación y la alienación. ¿Cuál es entonces el principal valor estratégico de la comuna de cara la construcción del socialismo? La comuna es un espacio donde los productos, los intercambios y la participación en la renta social tienen lugar en condiciones que se determinan democráticamente. Por eso pensamos que la comuna es un espacio que hace posible trascender simultáneamente la propiedad privada, el trabajo asalariado y el Estado burgués. Eso, decíamos, por un lado.

Por otro lado, la comuna se relaciona con la independencia popular respecto de los poderes constituidos. Se corresponde con una tecnología social deliberativa alternativa al orden burgués donde priman las formas de la democracia directa, con el desarrollo de los medios de comunicación populares y alternativos y, claro está, con una ética socialista. La comuna también remite al desarrollo de la fuerza del pueblo trabajador por fuera de la institucionalidad burguesa.

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Nunca se sabe, de antemano, lo que puede un libro (o un texto circulando en la web).

“Una buena conversación acontece cuando la tertulia de una efímera comunidad de afectos esculpe una huella poética en lo hablado, produciendo la vaporosa alegría de lo que se comparte”, escribieron alguna vez los “compañeros de ruta” de la revista El río sin orillas.

Si es cierto entonces que cada revolución lleva en sus entrañas indicios contrarevolucionarios que es preciso conjurar, si cada proceso revolucionario acontece con embriones de conspiraciones monstruosas que amenazan devorarse a sus propios hijos, entonces, es preciso no enamorarse tan ligeramente de las imágenes y conceptos que podemos sostener en un momento determinado. O sí, pero sólo a riesgo de saber que el fuego lo devora todo, incluso a sus propio propagadores y extinguidores. ¿Y entonces?

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La comuna, en su definición más clásica, supone la reabsorción en el seno de la sociedad civil popular de las funciones que aparecen separadas y concentradas en el Estado. La comuna es el fantasma del pueblo autónomo y autogobernado.

La comuna también es la vivencia de una comunión trascendental, de una “experiencia religiosa profunda”, que, como bien saben los teólogos más lúcidos, sólo puede tener lugar por fuera del dominio de un demiurgo creador, llámese Dios o Estado. La comuna es el ambiente concreto que hace posible el despliegue de las cualidades humanas. La comuna hace posible el arraigo social profundo de una revolución. La comuna es el locus donde la burguesía no puede fabricar sujetos.

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¿Y entonces? ¿Qué hacer si el fuego se lo devora todo?

No hacer de la tierra o el mar, en principio, una ontología. Saber alisar la tierra así como la tierra supo estriar el mar. Situarnos en la orilla (del río, del mar, de la existencia, lo mismo da) y correr los límites hacia uno y otro lado; asumir que la orilla gesta a los orilleros como guerreros no formateados en la lógica oficial de los soldados, pero sabiendo que el peligro siempre se mantiene latente. Situarnos en la orilla asumiendo los propios límites que se corren como línea trazada sobre la arena.

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Entendemos que la praxis comunal es la única que puede llegar a rebasar sus propias premisas, porque tiene la aptitud de desplegarse y colmar los espacios de participación establecidos, pero sobre todo porque es la única con capacidad de crear nuevos espacios de decisión y nuevos espacios de poder político. La comuna puede ser entonces la mejor medida del avance revolucionario, la que haga la revolución; hacerla permanente, como corresponde al sentido más recóndito del poder popular que, como sabemos, es básicamente un poder constituyente. La comuna, asimismo, se presenta como el mejor remedio contra el reformismo.

De esta manera, el poder comunal/poder popular no sólo debería asociarse a las tareas “defensivas”; a lo que, en una jerga militar, pero sobre todo gramsciana, podemos denominar la guerra de posiciones. También corresponde reconocerle al poder comunal/poder popular su capacidad para el contraataque, su capacidad para avanzar sobre territorio firme y generar su propia dinámica. La orientación general de una política popular sigue siendo la defensa estratégica y la ofensiva táctica.

En síntesis: según la entendemos, la comuna conjuga economía y política, como espacio de auto-liberación económica y política de los productores; como espacio de auto-conducción de masas que transforma las subjetividades, elimina la competencia, desarticula a la burocracia, favorece la solidaridad, orienta la espontaneidad, materializa el futuro promoviendo la superación de la división del trabajo capitalista.

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Comuneros en la orilla, orilleros en la comuna.

¿Pero no enlaza también, el concepto de orilleros, con una tradición no susceptible de ser apropiada por el ejercicio crítico del legado? ¿No fueron orilleros, también, los partidarios de Don Cornelio Saveedra que se insubordinaron mediante un golpe para desplazar a Mariano Moreno y al ala radical del incipiente proceso revolucionario por la primera independencia? ¿No fueron orilleros los compadritos borgeanos que tanto disfrutamos al leer en esos cuentos, pero que hoy enlazan con la matriz machista y patriarcal que brota en acciones homicidas, en una época signada por el protagonismo de las mujeres y el crecimiento de las luchas por la diversidad disidente?

Es probable.

¿Entonces?

Entonces seguramente el nombre que da nacimiento a este nuevo espacio del pensamiento crítico sea susceptible de verse corrido por los margenes –a veces amplios, otras veces estrechos– de la propia historia.

Carlos Aznárez, Mariano Pacheco, Miguel Mazzeo.

“Mientras el grito se desangra en la frontera”: Así decía el sticker que me pegaron en la frente ayer durante una práctica dadaísta en un centro cultural de Maldonado donde fuimos a sacudirnos la tristeza escuchando poesía triste. Mientras el grito se desangra en la frontera, como si me estuvieran leyendo la mente, o como si finalmente alguien hubiera resumido en una frase e impreso los pensamientos que no paran de ocuparme el pensamiento.

Sin haber terminado de encontrar a los desaparecidos de la ola anterior, los golpes reaparecieron en el continente: Paraguay, Honduras, Venezuela. Sin embargo no sé si por la cercanía nacional o la subjetiva nunca viví un golpe de estado tan de cerca como ahora; un golpe como esos de los que me contaron, como la que cuentan los viejos del 68 con los que justo en estos meses estuvimos hablando ya que venimos pensando que ese pasado no está tan lejos. Y como para darnos la razón exageradamente, la realidad de los últimos días dice más bien que está cerquísima.

Mientras tanto la vida intenta seguir. Al fin de cuentas nos toca de cerca, pero no tan de cerca, dicen. ¿Me pregunto cuánto es cerca? Si viviera en Rocha por ejemplo ¿sí estaría cerca? ¿Si hubiera nacido allá? ¿Si el mercosur fuera una integración política real sería cerca? ¿Otra constitución significa lejos? ¿Del otro lado de la frontera significa “los otros”?

Voy a reuniones, doy clase, hago la actividad. Pero resulta difícil pensar en algo que no sean lxs amigxs en lucha en brasil, las que me escribieron camino a San Bernardo, las que están confundidas, los que tuitean indignación o las que se refugian en el sarcasmo. Pensar en Uruguay se llama el curso que estoy tomando pero hoy se transforma en Pensar en Brasil desde Uruguay. Un Brasil que le suelta la correa a la democracia y la ve alejarse mientras comunicados de generales y de poderes judiciales tomados por intereses económicos y poderes. Un Brasil donde la historia entre estado y territorio nos hacen confrontarnos con muchos brasiles, con muchos tipos de “ciudadanos”; injusticias que el PT no logró resolver del todo. Injusticias que podríamos decir son inherentes a este estado nación.

El clima es de tensión. Hasta el anochecer del sábado no sabíamos cuál era el próximo cuadro de esta historieta. ¿La entrega de Lula o la sublevación de él apoyada por pueblo? ¿La entrega como derrota o como impasse para organizar la rebelión? Es difícil saberlo y salir del estado de ánimo de final de fútbol; sintonizo todas las transmisiones en vivo, paseo en las redes, espero la definición hinchando hacia mis adentros con que brasil se enfrente a Temer, al general del Ejército de Brasil Luiz Gonzaga Schroeder Lessa, a Moro y la banda cívicomilitar que quiere orden y retroceso. Hay que nombrarlos y hacerlos pagar. Y luego borrarlos de la historia.

Me encuentro impotente y cínica portando este deseo de rebelión al que no puedo ponerle el cuerpo. Mientras tanto no paran de llegar imágenes de las manifestaciones, de la barrera humana que primero cuida a Lula que se niega a ceder. La misma barrera humana que luego le impide ceder, le impide entregarse. Mucho más potente que de la justicia oficial y criminal, más audible que la estrategia partidaria, que la táctica de la defensa, incluso que las palabras de su propio líder que ya no importa lo que dice porque importa mucho más todo lo que ha hecho. ¿Cuánto hace que un acontecimiento político no es tan definido por la acción de los cuerpos en multitud? ¿Cuándo empezó esto? ¿Con el impeachment en 2015? ¿Con las manifestaciones de 2013? ¿Dónde termina el cuerpo de Lula y donde empieza el de la gente en la imagen que circuló tanto en estos días con él siendo elevado por todas esas manos? ¿Cuánto hace que el principio de soberanía nacional no es disputado en un cuerpo a cuerpo? Un cuerpo a cuerpo que por otra parte define tantas vidas todos los días en la periferia, en favelas y barrios, como en el que acribillaron a Marielle Franco. Como bien lo sabía Marielle.

La presencia de los cuerpos anónimos en una ciudad que dice poco para la prensa internacional y mucho para la historia de lucha obrera brasilera: São Bernardo do Campo. El ABC paulista, el margen del centro. Santo André, São Bernardo do Campo, São Caetano do Sul: por favor rodeen todos con sus alas truchas a este político sin vocación de mártir, a este pueblo necesitado de un líder que no es más que la incorporación en una forma humana de algunos objetivos, algunos sueños, un par de orientaciones ideológicas, la generosidad de una vida entregada a la causa, el ejercicio imperfecto de un gobierno intentando, intentando, errando, intentando. Cediendo quizás demasiado pronto a aliarse con el poder. Tengo mis enojos con Lula, Dilma y el PT. Enojos que me han hecho alejarme pero que no me ciegan. Un gobierno imperfecto con un líder real, o tan real como lo imagine la gente.

Y ahí están Dilma y Lula, paraditos en ese estrado, creando junto a miles una puesta en escena que es sin embargo de los episodios políticos más impactantes de los últimos tiempos. Hace poco los brasileros decían “luche como un argentino”. Hoy esta multitud contagia fuerza y danas de seguirlos. Lula y Dilma son testimonio vivo de que el largo de las historias de vida se superponen a los ciclos políticos de nuestro continente, que no ha dejado de tener un cóndor sobrevolandole el terreno. Imagino y no puedo imaginar como será haber vivido los 70 y después los 80 y los 90 y los 2000. Haber vivido. Aprendizaje histórico es nuestra principal arma y hay que operar con ella en la oscuridad. El aprendizaje no logra sin embargo prever el regreso de la ofensiva neoliberal, el reempoderamiento de los milicos. Pedimos más seguridad y la vamos a tener: doctrina de máxima seguridad para todxs los ciudadanxs, con x, si porque en la primera fila están las mujeres. Fica experta.

Concluyo precariamente lo que vengo pensando hace mucho: no hemos sido lo suficientemente radicales. Pero no es hora de “te lo dije” o de “hace rato que lo sé”.

Si es hora de invitar a radicalizarnos juntxs, y más allá de las posiciones que cada une decidió o pudo ocupar en este tiempo de contradicciones.

Tenemos mucho más que las promesas no cumplidas. Ahora solo podemos pensar poca cosa. Por ejemplo: que cuando volvamos al poder hay que comportarnos como los comunistas que viven en la imaginación de ellos; esos que llegan para expropiar todo y meter a todos los canallas presos, esos que cuando logren salir de esta van a acabar con el ejército y cobrarsela bien cobrada. Una cita del Comité Invisible dice que los revolucionarios somos unos cornudos y es cierto. Pero golpearnos la cabeza por lo que no hicimos no va a dar certo. Por lo menos no ahora. Es un instante de peligro. Esos en los que dice Benjamin que la historia relampaguea.

“Doy el primer paso al camino de la eternidad y salgo de la vida para entrar en la historia.» eso escribió Getúlio Vargas, un 24 de agosto de 1954 justo antes de suicidarse. 8Pm del sábado, Alexandre Santini tuitea “Lula conseguiu vivo o que Getúlio morreu pra fazer. Agora é com cada um de nós.”

¿Donde termina ese “nos”? Sospecho que no en la frontera. Vimos hace poco una película argentina llamada Kollontai, apuntes de resistencia que a través de la historia del PVP de Uruguay relataba las temporalidades del arribo de las dictaduras fascistas en la región. Pienso entonces en cómo la consolidación del fascismo fue confusa, progresiva, despareja; en cómo se dio a través de dispositivos diferentes en cada país pero no obstante avanzando y actuando como bloque. En el comunicado por la tele Maduro dice que recordemos que en la ola anterior, Brasil fue el primero de los golpes. Y que “Cuanto más oscura parece la noche más cerca está la madrugada”. El socialismo consiste en un optimismo indeclinable conviviendo con una mirada hipercrítica sobre el presente.

El pueblo está en la calle cuando es la hora de los hornos. Y especulaciones y rumores aparte, Lula no quiso salir del país pero sí quiso salir del cerco humano de fieles guerreros dispuestos a hacer del “sobre nuestro cadáver” un acto carnal de guerra. Algo me hace pensar en Antonio Conselheiro. O todo. Dice Arendt que no se puede gobernar sobre los muertos (Belo Monte no dice lo mismo). Y el pueblo está ahí, es claro el sujeto cuando la noche política se cierne.

Popular es ahí donde está el saqueo, escribí hace poco en el margen de un cuaderno. Pero me hartan las definiciones conceptuales. La política es fenomenología de los conceptos. Palabras como partido, pueblo, trabajadores, lucha cobran sentido cuando están ahí siendo. La política es fenomenología de los conceptos y eso no le gusta a los politólogos que quieren horas extras y congresos con sanguchitos para seguir pensando sobre las definiciones, las predicciones y los contextos. El significante flota y Lula es el punto nodal transportado en las manos del pueblo. No estamos ante palabras que actúan sino ante actos que dicen. Despertar o muerte sustituye al clásico orden y progreso en los memes. Y últimamente yo sólo pienso en masa.

Esta es la dictadura como nos la contaron. ¿Qué sentirán nuestros padres de estar perdiendo la exclusividad del relato represivo? Ya no somos la generación de la recuperación democrática sino la que quizás va a protagonizar su pérdida. El Cóndor no espera ni un ciclo biológico de vida para volver al acecho. Y nosotros se lo hacemos fácil. Mi generación creció preguntándose si veriamos una dictadura en serio. Esa pregunta parece estar resolviéndose. Y la respuesta nos llena de preguntas. Y de cosas para hacer.

Nos enseñaron a pensarlo mejor, a cuestionarnos sobre la idea de la revolución, a despreciar al populismo; nos dieron miedo de no tener miedo y así preferimos regímenes progresistas pero “en una buena” a cambios de fondo que dieran vuelta la realidad o al menos le hicieran un par de agujeros. “Cuanto más me atacan mas crece mi relación con el pueblo…”. Eso dice Lula en su discurso antes de entregarse. No sé bien que me pasa pero últimamente ando recontra populista. Me desconozco emocionada en mi pensamiento por lo que dice la multitud en movimiento.

¿Cómo se percibe si llegó o no el tiempo para la rebelión? ¿Cómo se siente una dictadura? ¿Cuáles son signos de la llegada de una revolución? La lucha habla por sí misma. Y quizás lo que habla no es un sujeto sino un sujeto-en-acción, un siendo-en-común propulsado por la necesidad. Y quizás no es tan confuso, y no estamos volviéndonos locxs, y no es «lucha contra la corrupción». El nombre para lo que sucede en Brasil puede elegirlo cada unx. Lo que queda claro es que son momentos de no esperar nada de nuestros gobiernos y de tender redes de solidaridad cruza-fronteras entre personas y colectivos, sea para resistir, sea para denunciar, sea para subvertir; las vamos a necesitar. Las estamos necesitando.

Y entonces vienen las imágenes. Pensar Brasil es pensarme un poco. Pensarme en los foros sociales de Porto Alegre, chuponeando con cualquiera y traduciendo conferencias (una hace lo que no sabe cuando se necesita), en la política como erotismo y viceversa, recordarme cursando esa maestría en pleno 2006 y yendo de la UFBA a la favela. Pienso en alto de itapoá y la Rúa de los operarios, en Mutaçoes y los camiones de fruta y verdura (muchas veces podrida) que literalmente vaciaban haciendo pequeñas montañas que se clasificaban y repartían por las casas. En militares del ejército brasilero parados en la puerta de la habitación donde vivía en el Nordeste de Amaralina desde las 4am y sin permitir a nadie salir del barrio sin documentos, en escuchar los tiros sonando desde Boca do Río. Ver Brasil desde Michigan y hasta hacer una tesis sobre eso; el fútbol y el maracanazo; el portugués que se habla en Tacuarembó, Lula en el Palacio Peñarol, los viajes de egresados a Camboriú, Gilberto Gil cantando No woman no cry en Avenida Libertador, gauchos de Río Grande tomando mate, el Imperio de Brasil de Pedro primero y segundo que nos enseñan en el liceo, el turismo de uruguayos en Brasil y últimamente los turistas brasileros en Uruguay. El ir y venir del puesto de todo por un real a la beca de

FAPESB comiendo rico con mis amigxs artistas, sintiendo culpa de clase, yendo en bici a servir tragos en la Casa da Bossa y llegar y soltar el miedo – y un poco la identidad – en la seguridad autoorganizada de la favela. Pienso en los amigos que se volvieron locos. En el violento encuadre policial en la plaza de la república (SP) que viví con un grupo de amigues la última vez que fui a bailar a Sao Paulo hace un par de meses, las vacaciones en floripa, las cachaças en Belo Horizonte, giras y congresos donde aprendí mucho más de la calle que de las giras, los congresos. Las olas en vilas do atlantico, Iemanjá en la Playa Ramírez, ticholos en el centro de Montevideo, Río Branco y Jaguarão, desfile de escolas de samba por la Avenida 18 de julio. En esa foto con Mujica, en las marchas llorando en brasilero, en Curitiba y su violencia, en Marielle, Mari, Nadia, todxs los militantes muertos y torturadas, en la prédica viral del ejemplo violento, en Os Sertoes y en la ginga, en mundo afro, en maes de santo, en el Movimiento de los Sin Tierra, de los sin techo, en las asociaciones de moradores de rúa, en La candelaria.

Vámonos a vivir a las calles. El poder le tiene miedo al pueblo. Al populismo. Al pueblulismo. Popular es donde está el saqueo y en el momento del despojo el pueblo no tiene duda porque está en otra cosa. Está en actuar. Actúa. Actos desmesurados e individuos que incitan colectivos pasan por las redes, la tele y el cuerpo. Pensar en uruguay con remera de los beatles, coca con fernet, medias de Queen Elizabeth y un apellido siriolibanés.

No nos estamos volviendo locxs. Nos están ganando y nos necesitamos.

¿Cómo nos organiza la urgencia? ¿Cómo organizarnos en la diferencia?

Lucía Naser

*Tomado del libro Ballena de Papel. Editorial Civiles iletrados.

Em sua nova dobra, financeirizada e neoliberal, os golpes do capitalismo incidem na própria vida, sua potência de ação criadora. Mas em face disso, irrompe outra modalidade de resistência

Um ensaio de Suely Rolnik* | Imagem: George Grosz, Eclipse, 1926 (detalhe)

[Título original: A nova modalidade de golpe de Estado: um seriado em três temporadas]

Uma paisagem sinistra instaurou-se no planeta com a tomada de poder mundial pelo regime capitalista em sua nova dobra – financeirizada e neoliberal –, poder que leva seu projeto colonial às últimas consequências, sua realização globalitária. Junto com este fenômeno, um outro, simultâneo, também contribui para o ar tóxico da presente paisagem: a ascensão ao poder de forças conservadoras por toda parte, cujo teor de violência e barbárie nos lembra, para ficarmos apenas no século XX, os anos 1930 que antecederam a segunda guerra mundial e os anos mais recentes de regimes ditatoriais, os quais foram se dissolvendo ao longo dos anos 1980 (é o caso, por exemplo, dos regimes militares da América do Sul e o governo totalitário da União Soviética). Como se tais forças jamais tivessem desparecido de fato, mas apenas feito um recuo estratégico temporário à espreita de condições favoráveis para sua volta triunfal.

Neoliberais e “neo”(?)conservadores unidos! Como assim?

À primeira vista, a simultaneidade entre estes dois fenômenos nos parece paradoxal: são sintomas de forças reativas radicalmente distintos, assim como são distintos seus tempos históricos. Além das diferenças mais óbvias que consistem no transnacionalismo de umas e no nacionalismo das outras, o alto grau de complexidade, flexibilidade, sofisticação e refinamento perverso, próprio do modo de existência neoliberal e suas estratégias de poder está a anos luz do arcaísmo tacanho e da rigidez das forças abrutalhadas deste neoconservadorismo – cujo prefixo “neo” só faz sentido porque articula-se com condições históricas distintas das anteriores. Se o convívio entre estes dois regimes de poder turva nossa compreensão, passada a perplexidade inicial, vai se tornando evidente que o capitalismo financeirizado precisa destas subjetividades rudes temporariamente no poder. São como seus capangas que se incumbirão do trabalho sujo imprescindível para a instalação de um Estado neoliberal: destruir todas as conquistas democráticas e republicanas, dissolver seu imaginário e erradicar da cena seus protagonistas – entre os quais, prioritariamente, as esquerdas em todos os seus matizes.

Uma coincidência de interesses de neoconservadores e neoliberais em relação a este objetivo específico permite sua aliança temporária. A torpe subjetividade destes (neo)conservadores é arraigadamente classista e racista, para não dizer colonial e escravocrata, o que os leva a querer cumprir este papel, sem qualquer barreira ética e numa velocidade vertiginosa. Quando nem bem nos damos conta de uma de suas tacadas, uma outra já está em vias de acontecer, geralmente decidida pelo congresso na calada da noite. Além disso, colabora para seu interesse nesta tarefa o fato desta ser muito bem remunerada pelo poder executivo. Este lhes oferece em troca avultosas somas de dinheiro para realizar projetos absurdos em suas regiões de origem e, com isso, ampliar seu apoio local. Instaura-se um campo de negociação entre Congresso e Executivo, no qual os deputados, em posição vantajosa, podem chantagear à vontade, exigindo mais e mais dinheiro para cumprir sua função de capangas. O exercício desta missão lhes proporciona um gozo narcísico perverso, a tal ponto inescrupuloso, que chega a ser obsceno. A esse gozo acrescenta-se a patética exposição de sua vaidade por terem de volta o poder em suas mãos, o que alimenta sua autoimagem de machos valentões que eles exibem como se trouxessem na lapela arcaicos e ridículos brasões. Mal sabem eles que com seu trabalho sujo, prepara-se o terreno para o livre fluxo do capital transnacional, cujos líderes, globais e locais, são os verdadeiros senhores do poder e que os eliminarão de cena tão logo se tornem desnecessários. É neste cenário que se dá o novo tipo de golpe, criado pela atual versão do capitalismo: um seriado que se desenrola em três temporadas.

Embora o roteiro do seriado que será aqui apresentado se baseie em sua versão brasileira, este é muito semelhante em suas versões na maioria dos países da América Latina (tendo sido a primeira no Paraguai em 2012). Ele traz igualmente elementos para abordá-lo em suas demais versões no resto do planeta, como na Espanha, na Polônia, na Hungria, na Áustria e na Rússia. Com variações de nuances para adaptar-se aos diferentes contextos, a estratégia do novo tipo de golpe de Estado tende a ser a mesma.

Roteiro do seriado

Na primeira temporada (que no Brasil tem início em 2005 com o “Mensalão”), se estabelece uma aliança entre, de um lado, os poderes Legislativo, Judiciário e Policial e, de outro, o empresariado nacional – mais direta a ativamente os grupos que detém o poder da mídia. A política e o direito encontram-se plenamente integrados (o que, aliás, não é novo no Brasil). Os juízes envolvidos na operação do golpe manipulam despudoradamente as regras constitucionais existentes – ou até as mudam se necessário –, em favor dos interesses políticos no poder, os quais eles não só compartilham, mas tem em sua defesa um papel central. São condenados à prisão acusados sem prova concreta (como é o caso de Lula), enquanto são considerados inocentes ou punidos com penas bem mais leves, acusados com base em provas escandalosas. Não há possibilidade alguma de prever as sentenças segundo as regras da justiça democrática, próprias de um Estado de direito; apenas consegue-se identificar os interesses políticos que as conduzem, e mesmo assim sem saber ao certo quais serão suas estratégias para justificá-las.

Sustentados por esta aliança e ocupando a maioria no Congresso Nacional, os capangas do capitalismo financeirizado dão o golpe que expulsa do governo seus líderes mais à esquerda. Usa-se para demonizá-los não só denúncias de corrupção não comprovada (é o caso de Lula), mas também sua suposta responsabilidade pela crise econômica do país, que na verdade é apenas um sintoma local da crise mundial (é o caso de Dilma). Mas o seriado do golpe não se encerra com a condenação de vários líderes do PT e do processo de destruição do imaginário democrático, culminando no episódio do impeachmentde Dilma (agosto de 2106). Uma vez concluído este primeiro trabalho sujo e já parcialmente destruído este imaginário, tem início sua segunda temporada. Embora outros elementos venham a ter o papel de réus ao longo do seriado do golpe, o personagem demonizado continuará paralelamente a ser protagonizado pelos líderes de esquerda – principalmente os do Partido dos Trabalhadores, tendo sempre Lula como foco privilegiado. Sua demonização atravessará todos os episódios até o final da segunda temporada do seriado, quando se consumará a farsa da condenação de Lula e sua consequente exclusão do processo eleitoral para presidência da República.

Segunda Temporada

Na segunda temporada do seriado do golpe, o foco será o indispensável desmonte da Constituição. Para prepará-lo micropoliticamente o script se concentrará em tornar bem mais aterrorizador o fantasma da crise econômica, assim como intensificar a desqualificação do imaginário progressista, já parcialmente conquistada na primeira temporada. O desmonte da constituição se dará por meio de um novo conjunto de trabalhos sujos a serem realizados pelos capangas. O primeiro será o bloqueio de gastos públicos: a Proposta de Emenda à Constituição, assim chamada a “PEC do fim do mundo”, promulgada em dezembro de 2016, congela os gastos públicos por vinte anos sob o argumento da crise econômica. Tal bloqueio incide nos subsídios para o desenvolvimento e nas verbas destinadas aos programas sociais, sobretudo à educação e à saúde. Além de desmontar leis promulgadas durante os governos petistas que ampliaram o acesso à educação e à saúde de qualidade para a maioria da população, o golpe desmontará igualmente a universidade pública, por meio de cortes de verbas de educação e pesquisa. O segundo trabalho sujo consistirá na indecente reforma laboral, que inclusive incidirá na educação ao atingir as universidades privadas (imediatamente após a promulgação da mudança de tais leis, várias destas universidades demitiram em massa seus professores, os substituindo por professores com salários miseráveis e sem direitos trabalhistas). O terceiro consistirá nas indecentes reformas do seguro social e da previdência e o quarto, na privatização dos bens e empresas estatais mais rentáveis, ou que serão tornadas rentáveis por meio de arranjos espúrios, de modo a ampliar a lista das privatizáveis cult. E quando os tais capatazes não conseguirem a maioria do Congresso para votar alguma ementa ou lei necessária a tal desmonte, condição para que o poder executivo possa efetivá-lo, entrarão rapidamente em cena as agências que detém as maiores bases mundiais de indicadores financeiros, as quais lideram a avaliação do mercado global de capitais e, portanto, a classificação de risco para os investimentos (como Standard & Poor’s e Moody’s Corporation). Sua operação consiste em rebaixar as notas da economia brasileira ou ameaçar fazê-lo, o que oferece poderosa munição para que as mudanças de políticas públicas que ainda sofrem alguma resistência no próprio Congresso sejam enfim votadas, sob ameaça de falência do país (é o que está em curso no Brasil em relação à previdência e que já ocorreu na Europa, com Portugal, Grécia, Irlanda e Espanha, que receberam o eloquente acrônimo: “PIGS”). E o Estado de direito irá tendo assim rapidamente destruídos os elementos de “res pública” ou de democracia social que o caracterizaram em sua arquitetura moderna (a qual, no Brasil, assim como em vários países do continente sul americano, começava apenas a instalar-se com os governos progressistas pós-ditaduras, justamente os alvos do novo golpe). O intuito é transformá-lo, no final do seriado, em Estado neoliberal, cuja função é estritamente focada naquilo que interessa ao capitalismo transnacional e seus cúmplices das elites locais: facilitar ao máximo a circulação de seus investimentos de modo a criar condições ideais para a multiplicação do capital investido e o mais velozmente possível.

Enquanto se desenrolam estas novas operações, os próprios capangas do capitalismo globalitário serão os próximos alvos das denúncias de corrupção, preparando-se o terreno para sua ejeção tão logo sua tarefa esteja concluída. Na última temporada do seriado do golpe, o novo regime jogará estes conservadores no lixo da história, sem o menor constrangimento. Esta é uma primeira diferença em relação aos golpes de Estado que se utilizaram do exército: embora estes tenham sido igualmente executados pelos conservadores (no caso, militares) e sob o comando dos poderes hegemônicos do capitalismo em sua dobra anterior (na época, principalmente em mãos dos Estados Unidos), naquele contexto o regime precisava de um Estado totalitário e, para isso, tinha que manter os conservadores no poder após o golpe e por um longo período.

Paralelamente, ainda nesta segunda temporada, enquanto se introduz na narrativa oficial as denúncias de corrupção contra os políticos capangas, o mesmo se faz com o empresariado nacional, incluindo os altos executivos. Poupa-se nesta operação os bancos, parcela do empresariado ligada ao capital financeirizado e que inclusive, neste mesmo momento, tem perdoada parcela significativa de suas dívidas com o governo. Visa-se sobretudo as grandes empreiteiras que, organizadas em cartéis, monopolizam a construção de obras públicas, não só no Brasil, mas também em países aliados dos recém depostos governos progressistas, sobretudo nos continentes latinoamericano e africano que constituem mercados promissores. A permanência em cena desta parcela do empresariado apenas interessa aos líderes do capitalismo globalitário enquanto precisem de sua cumplicidade não só para a destruição do imaginário de esquerda – e da defesa das leis democráticas que este sustenta –, mas também para trazer dados que, selecionados, respaldem e reforcem a ideia de que estamos diante de um eminente colapso econômico. Com este apoio, criam-se condições favoráveis para as privatizações e o extermínio de tais leis, principalmente as que concernem o trabalho. No que concerne o trabalho, no Brasil, isto não se limitará à sua precarização, mas chegará ao cúmulo de legalizar condições aviltantes até então consideradas pela Constituição como definidoras do trabalho escravo e passíveis de punição. Que se diga de passagem: a decisão de legalizá-lo confirma que tais condições persistem até hoje e não só nas zonas rurais; basta mencionar o tratamento dado aos imigrantes ilegais na indústria da moda. O objetivo de apressar-se a introduzir empresários e altos executivos como novos personagens vilões do seriado é preparar o terreno para tirá-los do comando, principalmente das obras públicas, assim que o direito às privatizações estiver instituído.

Com esta dupla ejeção – de políticos e empresários – e já tendo se instaurado no país uma grave crise institucional e econômica, acentuada pela paralisia das obras públicas resultante das prisões das figuras chaves do empresariado nacional que as comandavam, o terreno estará totalmente pronto para a chegada dos investimentos sem entraves do capital transnacional. Nesta segunda temporada do seriado, entre os dispositivos do golpe são particularmente importantes as cenas do ringue entre distintas máfias de políticos sórdidos, assim como entre eles e as máfias do elegante empresariado. “Premiados” por suas delações, eles se destroem mutuamente diante da sociedade que, noite após noite, assiste perplexa ao espetáculo grotesco da derrocada de ambos nas telas da TV. A esse espetáculo se tem acesso igualmente pelas redes sociais que se pode consultar a qualquer hora, assim como pelos jornais, que parte das classes médias e altas leem ao despertar. Com esta ampla e ininterrupta divulgação, a atenção de toda a sociedade passa a concentrar-se nas espantosas imagens e mensagens, escritas ou faladas, de negociações de falcatruas econômicas e políticas, clandestinamente captadas em telefonemas, e-mails e gravações, bem como em documentos entregues pelos delatores ou encontrados pela polícia nas devassas de seus escritórios e residências. É um verdadeiro show de psicopatia que chega a ser divertido pois nos lembra os mais hilários filmes B e seus canastrões. A triste diferença é que, neste caso, a narrativa ficcional baseia-se em dados da realidade. Se estes, por si só, provocariam uma total indignação, ao serem devidamente editados na construção da narrativa, cuja função é preparar o terreno para o golpe, eles tem o poder de gerar graves efeitos micropolíticos nas subjetividades: a propagação da insegurança e do medo de colapso.

Há realmente algo de novo no uso de narrativas ficcionais pelo poder?

É verdade que não constitui novidade o uso pelo capitalismo da manipulação pelo discurso, seja ele verbal ou imagético, por meio da construção de narrativas que demonizam o inimigo da hora, como estratégia micropolítica de poder para viabilizar e justificar seus projetos macropolíticos. Tal estratégia foi amplamente usada pelo regime desde sua fundação (basta citar a catequese, uma versão de narrativa ficcional, no modo palavras-de-Deus, único e universal), tendo se aprimorado com a advento dos meios de informação e comunicação de massa, no final do século XIX, que acompanhou a segunda revolução industrial. Neste contexto, além de ter sido um dispositivo central das estratégias de produção de subjetividade no século XX, foi amplamente usado pelo poder nos regimes totalitários, assim como na preparação dos golpes de Estado dos anos 1960 e 70. Porém o modo como atualiza-se este dispositivo de poder não é idêntico: aqui reside uma segunda diferença entre as duas versões do regime, industrial e financeirizada.

O avanço exponencial das tecnologias de informação e comunicação à distância a partir do final dos anos 1970, não só tornou seu uso micro e macropolítico mais sutil e poderoso, mas foi o que, em parte, viabilizou a própria conquista do poder globalitário pelo capitalismo, em sua nova dobra. As narrativas de propaganda realizadas pelo capitalismo industrial (igualmente arquitetadas e financiadas por uma aliança entre empresários e políticos) eram toscas, acessadas pelo rádio e pela televisão (cujo uso aumentou depois da segunda guerra mundial), assim como nos cinemas antes dos filmes. Já as novas tecnologias de comunicação permitiram um aprimoramento significativo deste dispositivo do poder: a sofisticação das linguagens e das técnicas de manipulação e publicidade (o que inclui uma profunda mudança da televisão), a multiplicação das mídias e o alcance mundial da divulgação das mensagens em tempo real. Se divulgar falsas informações tampouco é novidade e faz parte da composição das narrativas ficcionais impostas às subjetividades, no capitalismo financeirizado tal dispositivo se aprimora. Viabilizadas pelo desenvolvimento tecnológico de robôs que passam a agir na Internet, as chamadas fake-news não só viralizam, mas simulam sua legitimidade com infinitos likes instantaneamente produzidos por tais robôs, o que as faz parecer massivamente aceitas, intensificando e propagando sua ilusória credibilidade.

Tampouco são os mesmos nos dois contextos os focos privilegiados para produzir temor e insegurança e mobilizar a fúria conservadora. Nos anos 1950 e 60 do capitalismo industrial, o foco era o fantasma do comunismo propagado pela guerra fria: uma ameaça que encontrava respaldo na recente divulgação dos horrores totalitários do stalinismo, a qual trazia de volta à memória das massas os traumas provocados pelo nazismo e o fascismo, cujos efeitos ainda infectavam sua subjetividade. Projetava-se esse fantasma nos governos com tendências democratizantes (foi o caso de Jango, no Brasil), projeção cujos efeitos nas massas preparou o terreno para os golpes de Estado nos anos 1960 e 70. Entretanto, nos anos 1990, as experiências de governos com tendência à esquerda após o fim das ditaduras, mobilizaram ampla identificação nas camadas mais desfavorecidas da sociedade – sua grande maioria –, não sendo mais possível associá-los ao comunismo como um fantasma ameaçador, e menos ainda à sua versão totalitária, ao que se acrescenta o fim da URSS e a queda do muro de Berlim. É então esta identificação que a dobra financeirizada do capitalismo necessitará destruir. Para lográ-lo, elege-se a corrupção como foco para a demonização das esquerdas na narrativa a ser construída e midiatizada. Se a acusação de corrupção já foi e continua sendo amplamente usada pelo poder para eliminar seus inimigos, usá-la contra líderes de esquerda tem um adicional de eficácia: a destruição de sua imagem de honestidade e de uma sincera cumplicidade com a agenda social, uma das principais virtudes que lhes são atribuídas no imaginário dos que com eles se identificam, a qual os diferenciava dos demais políticos, que no país são tradicionalmente associados à corrupção. No caso específico de Lula, associá-lo à corrupção visa destruir igualmente a imagem de que sua origem de classe garantiria sua cumplicidade com as causas sociais. A ideia de que são todos “farinha do mesmo saco” faz com que à insegurança e ao medo, acrescente-se a decepção, gerando uma espécie de apatia por exaustão.

Mas o uso pelo regime colonial-capitalístico de estratégias micropolíticas para sustentar suas estratégias macropolíticas não se reduz à propaganda. Este é apenas um dos dispositivos de seu modus operandi micropolítico, o qual é muito mais amplo e complexo e, com desdobramentos e variações, é por ele praticado desde sua fundação no século XV. E tem mais: este é um dos elementos fundamentais de sua modalidade de poder.

Matriz micropolítica do poder colonial-capitalístico: o abuso da vida

A estratégia micropolítica do poder colonial-capitalístico consiste em investir na produção de um certa política de subjetivação, matriz do regime nesta esfera. Tal política tem como elemento fundamental o abuso da vida enquanto força de criação e transmutação, força na qual reside seu destino ético e a condição para sua continuidade. Isto inclui a potência vital em todas suas manifestações e não só nos humanos – sendo que nos humanos o abuso não se restringe à sua manifestação como força de trabalho, como se pensava no marxismo. O intuito do abuso é separar a subjetividade de sua potência vital, obstruindo seu acesso a tal potência e a destituindo assim de seu poder de escolha para conduzí-la, o que a torna dócil e submissa aos modos de existência necessários ao regime e à sua exploração.

No entanto, na nova dobra do regime, a intervenção nesta esfera refina-se e se intensifica. O abuso da força vital vai mais fundo: seu intuito não é mais simplesmente o de torná-la dócil e submissa, como o era no capitalismo industrial em suas primeira e segunda revoluções. Ao contrário, o intuito agora é estimular esta potência e acelerar e intensificar sua produtividade, mas a desviando de seu destino ético, para converter sua natureza de força de “criação” de novos modos de existência em resposta às demandas da vida, em força de “criatividade”, a ser investida na composição de novos cenários para a acumulação de capital (econômico, politico, cultural e narcísico). No lugar da criação do novo, o que se produz (criativamente e cada vez mais velozmente) são “novidades”, as quais multiplicam as oportunidades para os investimentos de capital e excitam a vontade de consumo. Embora tal vontade venha sendo mobilizada desde a dobra anterior do regime, ela encontra agora a seu dispor uma contínua explosão de novos produtos, cujas imagens – que lhe chegam como bombas por todos os lados, lançadas pelos meios de comunicação e informação –, alimentam sem cessar sua compulsiva voracidade. Ou seja, a potência vital passa a ser usada para a reprodução do status quo; apenas muda-se, criativamente, suas peças de lugar ou se faz variações sobre as mesmas.

Se o novo tipo de golpe de Estado não faz uso da força militar, não é apenas porque governos rígidos, totalitários e nacionalistas não lhe convêm. Além destas razões macropolíticas, há razões micropolíticas que funcionam segundo a mesma perspectiva: tampouco lhe convém a subjetividade rígida identitária própria de regimes autoritários que convinha ao capitalismo industrial. O regime capitalista anterior precisava de corpos dóceis que se mantivessem sedentários, cada um fixo em seu lugar, disciplinarmente organizados (como os operários na fábrica). Diferentemente disso, o capitalismo financeirizado necessita destas subjetividades flexíveis e “criativas” que se amoldem, tanto na produção quanto no consumo, aos novos cenários que o mercado não para de introduzir. Em outras palavras, o novo regime necessita produzir subjetividades que tenham a maleabilidade de circular por vários lugares e funções, acompanhando a velocidade dos deslocamentos contínuos e infinitesimais de capital e informação.

Esta é mais uma das razões pelas quais não interessa à nova dobra do capitalismo o uso da força militar em seus golpes de Estado; é com a força do desejo que os realiza micropoliticamente. Isto se faz por meio da corrupção do desejo, enquanto seus capatazes fazem o serviço bruto na esfera macropolítica. É por esta mesma razão que é também micropoliticamente que não interessa ao novo regime manter conservadores no poder após os golpes de Estado, e muito menos regimes ditatoriais e nacionalistas.

O surto conservador

Voltemos ao seriado do golpe. Mais para o final da segunda temporada, à manipulação das subjetividades acima descritas se acrescentará mais um dispositivo micropolítico de poder que incidirá mais direta e veementemente nesta esfera e em seu uso instrumental na esfera macropolítica. Para o cumprimento de tal tarefa, serão mais do que perfeitos os grosseiros capangas do neoliberalismo com sua mentalidade infame e sua ânsia de massacrar todos aqueles que não são seu espelho. É quando irrompe mais violentamente o surto conservador.

Apela-se mais fanaticamente ainda à moral igrejista, familialista e identitária que, embora presente desde o início no script do seriado, beira agora o delírio. Toma-se como alvo a cultura em seu sentido amplo: das práticas artísticas, educacionais, terapêuticas e religiosas (não cristãs) aos modos de existência que não se encaixam nas categorias machistas, heteronormativas, homofóbicas, transfóbicas, racistas, classistas e xenofóbicas. Com ampla divulgação pela mídia, certos tipos de práticas passam a ser associadas ao demônio, como o eram nos séculos da Inquisição as práticas de mulheres que foram pejorativamente chamadas de “bruxas”, qualificação que autorizava sua prisão, tortura e morte. (Isto, aliás, continuou acontecendo após a Inquisição – são mais de um milhão de mulheres assassinadas como bruxas desde então –, e continua se reproduzindo ainda hoje. Basta lembrar que é à figura da bruxa que se associou Judith Butler para atacá-la em sua recente visita ao Brasil. Chegou-se a queimar publicamente um boneco que a reproduzia em frente ao SESC, uma das instituições culturais mais respeitadas do país na qual se realizava o simpósio internacional que Butler ajudara a organizar). Tal dispositivo de manipulação das subjetividades preparará o terreno para efetuar mudanças nas leis vigentes nestes campos. Fiquemos em três exemplos, todos ocorridos no mesmo período (de meados ao final do segundo semestre de 2017).

O primeiro é a arte: certas práticas artísticas – as que trazem à tona questões de gênero, de sexualidade e de religião –, passam a ser desqualificadas e criminalizadas. Nesta operação mata-se dois coelhos de uma cajadada só: demoniza-se as práticas ligadas a estas questões que não se enquadram em suas formas dominantes e, com isso, demoniza-se igualmente a dignidade ética da arte em seu exercício ativo da pulsão criadora, neutralizando assim sua potência micropolítica. Tal potência consiste em tornar sensíveis as demandas da vida ao ver-se sufocada nas formas vigentes de existência individual e coletiva, quando estas perderam seu sentido pelos efeitos que os encontros com a alteridade mutante do entorno produziram nos corpos. Materializadas em obras, estas demandas vitais teriam o poder de contágio dos públicos que a elas têm acesso, o que tenderia a mobilizar a força coletiva de transfiguração das formas da realidade e de transvaloração de seus valores. Atacar a arte é atacar a possiblidade de irrupção social de tal força, dificultando ainda mais seu acesso pelas subjetividades.

O segundo exemplo são os movimentos que performatizam mutações das subjetividades, especialmente nos âmbitos da sexualidade e das relações de gênero (movimentos feministas, LGBTQI, etc). A operação neste caso consiste em mobilizar a volta aos valores da heterossexualidade monogâmica da família nuclear patriarcal como forma absoluta de laço social e de erotismo (se é que faz sentido manter esta palavra neste caso). O objetivo é interromper a propagação do processo pulsional de criação de novos modos de existir nestes terrenos. Um processo que se desencadearia pela urgência da vida de recuperar sua potência em tais terrenos, em cujas formas dominantes encontra-se debilitada.

O terceiro exemplo diz respeito aos negros e indígenas que, em diferentes proporções em função dos circuitos do tráfico de escravos africanos, formam a maioria nas sociedades das ex-colônias. Se o comportamento dominante em relação a estas camadas da população sempre consistiu em sua humilhação e estigmatização – o que inclui suas tradições culturais e, principalmente, a perspectiva que as conduz, segundo a qual estas atualizam-se em novas formas em função do contexto –, agora tal comportamento se exibe publicamente com orgulho, sem o menor pudor. No Brasil, isto se manifesta do lado dos negros na destruição em série de terreiros de Candomblé: a associação ao demônio desta prática religiosa de origem afro legitima os agentes de seu messacre, os quais o divulgam ampla e abertamente, exibindo-se orgulhosamente nas redes de comunicação e informação. Do lado dos indígenas, o alvo são suas terras, às quais estão indissociável e visceralmente vinculadas suas tradições culturais (além do fato óbvio de promoverem seu sustento). Se a tomada das terras que desde sempre lhes pertenceram nunca parou de existir desde o início da colonização, a operação atual consiste na abolição das leis que haviam demarcado terras a eles destinadas, seja das que lhes pertencem desde sempre, ou daquelas para onde foram levados após as demarcações – leis cuja promulgação pela Constituição Cidadã, de 1988, havia sido fruto de uma árdua luta das décadas anteriores. Agora é com o apoio da lei que os empresários rurais expulsam os indígenas de suas terras. Na maioria dos casos, como sempre, mata-se primeiro seus líderes, preparando assim o momento da expulsão da comunidade inteira, momento em que, se necessário, apela-se para o genocídio.

Se no terceiro exemplo, o das tradições culturais africanas e indígenas, o objetivo destas operações que compõem o golpe é mais obviamente macropolítico (a expropriação dos terrenos do Candomblé e das terras indígenas, assim como o ataque aos movimentos negros e indígenas que vêm se fortalecendo), basta colocá-lo lado a lado com os outros dois exemplos de operações, simultaneamente em curso, para nos darmos conta de que há igualmente neste dispositivo um objetivo mais sutil, micropolítico, indispensável para a preparação da mudança de leis nos campos da educação, da saúde, do direito à posse de terras e da preservação ambiental.

No campo da saúde é neste mesmo momento que deputados federais desenterram um projeto de lei que visa incluir a homossexualidade entre as doenças a serem tratadas. Com o hilário lema da “cura gay” se pretende legalizar terapias (psicológicas ou religiosas) cuja função é transformar a orientação sexual de todos aqueles cujas práticas escapem das categorias dominantes de gênero e sexualidade. Lembrando que já na década de 1990, a Organização Mundial da Saúde (OMS) descartou qualquer projeto que associe a orientação sexual a doença, e que no Brasil o Conselho Federal de Psicologia proibiu esta associação em 1999 e o Conselho Federal de Medicina, há mais de 30 anos – é no mínimo surpreendente, para não dizer estarrecedor, que a questão tenha voltado à baila no Brasil em pleno ano de 2017, provocando uma acalorada polêmica. Mas é menos surpreendente o retorno deste fantasma se o situarmos no universo de operações micropolíticas do roteiro do golpe: desta perspectiva, o fato de que tal projeto de lei tenha sido descartado não impede seu impacto como dispositivo micropolítico de poder que incide na produção de subjetividade.

No campo da educação, durante as discussões no congresso em torno da nova Base Nacional Comum Curricular (BNCC) demoniza-se nos currículos escolares qualquer abordagem de temas como a política (o famoso lema: “Escola sem partido”), a identidade de gênero, a orientação sexual e as culturas africanas e indígenas. Aprovada em dezembro de 2017, na nova BNCC foram eliminados trechos que afirmavam a necessidade de um ensino sem preconceitos. Mais especificamente, foram excluídos mais de dez trechos que mencionavam as questões de gênero e sexualidade e eliminados da bibliografia textos que abordassem a mitologia dos orixás, com o argumento de que seu conteúdo seria demoníaco. Tais cortes do currículo escolar têm seu lastro nas operações micropolíticas mencionadas nos dois exemplos anteriores (LGBTQI e negros e indígenas) e participam da construção da mesma narrativa que agora tem nestas camadas da sociedade seu novo personagem vilão.

A mesma dimensão micropolítica das operações do poder neste campo está presente nos cortes de verbas de educação e pesquisa nas universidades públicas, acima mencionados. Se é fato que, historicamente, o acesso às universidades públicas no Brasil sempre foi privilégio das classes mais abastadas – o que só começou a mudar nos governos petistas –, o desmonte da própria universidade elitista denota que o golpe na educação não incide apenas na esfera macropolítica, na qual seu objetivo óbvio é eliminar o recém-conquistado acesso da grande maioria à educação. Seu objetivo micropolítico é enfraquecer o acesso à informação e à formação intelectual na sociedade brasileira como um todo, o que tem por efeito debilitar a potência do pensamento, essencial para decifrar as asfixias da vida em suas formas presentes e combatê-las, criando novos cenários. Faz igualmente parte da dimensão micropolítica do golpe na educação, os efeitos da nova lei trabalhista nas universidades privadas. Se é óbvia a meta macropolítica da demissão em massa dos professores – aumentar exponencialmente o lucro das empresas de educação, pagando menos aos professores e baixando o valor pago pelos alunos de modo a aumentar sua clientela –, sua meta é também micropolítica. Durante os governos petistas, com a melhora de qualidade de vida das camadas sociais mais desfavorecidas, estas passaram a frequentar universidades privadas. O objetivo micropolítico da demissão em massa dos professores não foi apenas o de baixar a ainda mais a qualidade de educação que lhes era oferecida por estas universidades, a coisa é mais perversa: tais universidades usaram a diminuição do custo do estudo como foco de suas campanhas publicitárias, amplamente veiculadas quase concomitantemente à tal demissão. De cunho incontestavelmente populista, a narrativa de tais campanhas tem por efeito levar esta camada da sociedade a acreditar que o acesso à educação teria sido ampliado. O mesmo discurso populista foi utilizado pelo governo federal para legitimar sua Base Nacional Comum Curricular, em farta campanha publicitária veiculada, várias vezes ao dia durante meses, por todos os meios de comunicação.

No campo do direito à terra, que inclui as leis ambientais e as que concernem os indígenas, no mesmo ano de 2017, o presidente Temer promulgou um decreto extinguindo a Reserva Nacional do Cobre e Associados (Renca). Trata-se de uma área localizada entre o Pará e o Amapá que abrange 4,2 milhões de hectares, criada no final da ditadura militar para evitar que os minérios fossem explorados por empresas estrangeiras. Nesta reserva, vivem algumas comunidades indígenas, além do fato de que o Renca se localiza no “Escudo das Guianas”, área que envolve parte da Amazônia brasileira, a Venezuela e as Guianas. Neste escudo se encontra a maior extensão de áreas protegidas do mundo, com menos de 1% de desmatamento, além de aí viverem espécies que não existem em outros lugares do mundo. Do ponto de vista macropolítico, tal decreto que visava contemplar os interesses da bancada ruralista e abrir novas oportunidades de investimento para o capital internacional, foi um fracasso. Temer foi levado a recuar pela pressão de sua enorme repercussão negativa nacional e internacionalmente (principalmente por parte dos ambientalistas); tentou ainda editar um novo Decreto com texto similar, mas este foi questionado pela Justiça e enfim suspenso. Apesar do fracasso da operação na esfera macropolítica, fica nítido aqui que a operação micropolítica da desqualificação das culturas indígenas visava, entre outros objetivos, contribuir para seu sucesso. Mais amplamente, em tal decreto fica nítida a matriz micropolítica do regime colonial-capitalístico: o abuso da vida – não só da vida humana, nem da vida de uma região, mas do planeta como um todo.

O conservadorismo é imprescindível para o capitalismo financeiro globalitário

Agora, podemos esmiuçar mais precisamente a operação micropolítica da nova modalidade de golpe própria do capitalismo financeiro globalitário e a razão pela qual para realizá-la lhe é necessário insuflar o conservadorismo como um dispositivo essencial de poder. Na primeira temporada a fragilidade das subjetividades, decorrente da desapropriação de sua força de criação pelo abuso, é aguçada pela insegurança que lhes provoca a demonização das esquerdas no governo e o fantasma da crise. Na segunda temporada a insegurança se intensifica com a demonização das classes política e empresarial como um todo e o tom mais veementemente apocalíptico em torno da crise econômica, à qual se acrescenta a crise institucional que vem desagregando o Estado a olhos vistos. Isto faz com que as subjetividades tendam a agarrar-se a qualquer promessa de estabilidade e segurança e passem, por isso, a projetar seu mal-estar nas figuras de bode expiatório que desempenham o papel de vilão no roteiro do golpe, das quais os mocinhos irão salvá-las. Porém, nos episódios finais da segunda temporada, um passo a mais é dado na estratégia micropolítica. Até então o papel de vilão era desempenhado pelos políticos acusados de corrupção para que as subjetividades pudessem projetar seu mal-estar no Estado, assim como pelo empresariado sobre o qual podiam projetar seu ódio de classe. Agora, a estigmatização de modos de existência destoantes permite que se projete o mal-estar em segmentos da sociedade, que já não podem ser simplesmente encaixados nas categorias de classe.

É a própria alteridade que passa então a ser demonizada, o que leva a reforçar mais gravemente a já existente blindagem das subjetividades em relação à sua experiência vital. É que sendo esta composta pelos efeitos do outro no corpo, tais efeitos, agora demonizados, tornam-se perigosíssimos no imaginário e devem ser denegados a qualquer custo, para que não se corra o risco de absorvê-los. Isso tem o poder de desmobilizar ainda mais a potência de transfiguração da realidade coletiva, da qual a experiência de habitar a trama relacional tecida entre distintos modos de existência seria portadora, se as rédeas do destino da pulsão estivessem em nossas mãos. As condições estão dadas para que o desejo se entregue mais plena e gozosamente ao abuso colonial-capitalístico da pulsão vital.

Em suma, nos episódios finais da segunda temporada do seriado do golpe, enquanto intensifica-se a operação macropolítica de desmonte da constituição e da economia nacional, intensifica-se igualmente a operação micropolítica de produção de subjetividades entregues à cafetinagem do desejo. Com esta dupla operação indissociável, prepara-se a sociedade para a terceira e última temporada: a tomada do poder político e econômico pelo capitalismo globalitário. Ela estará enfim pronta para recebê-lo de braços abertos como o salvador “civilizado” que saneará a economia de sua falência e reestabelecerá a dignidade da vida pública, devolvendo ao país seu prestígio perdido e a serenidade a seus cidadãos. Fim do seriado. Golpe concluído.

A máscara da legalidade democrática

Para chegar a este programado gran finale do seriado, é preciso eliminar todo e qualquer tipo de estorvo que interrompa ou diminua a velocidade da circulação de capitais, de informação e de subjetividades por vários lugares e funções. Os obstáculos podem ser encontrados em qualquer rota do capital e são de ordens variadas e variáveis – pessoas, grupos, instituições, serviços, postos de trabalho, fronteiras, países, leis, imaginários, hábitos, modos de existência, etc. Sendo assim, eles não se encaixam em figuras fixas organizadas em pares binários por oposição, o que torna obsoleta a figura do “inimigo”, tal como ela se configura na tradição ocidental. Mas em seu jogo midiático perverso, o regime usa esta figura, vestindo seus obstáculos com a máscara do vilão do seriado, para torná-los alvo da vontade de destruição pelas massas. Isso dura um breve período, o tempo necessário para tirá-los da frente; e, rapidamente, novos obstáculos ocuparão o lugar de vilão.

O Estado de direito e o regime democrático estão entre os principais obstáculos macropolíticos ao capitalismo financeirizado globalitário. Para eliminá-los usa-se a mesma operação micropolítica que apela para a figura do inimigo; contudo, embora a operação tenha a mesma lógica, neste caso invertem-se os papéis. Aqui os obstáculos ao regime (o Estado de direito e a democracia) é que serão mascarados com o personagem do mocinho, enquanto o papel de inimigo caberá a seus detratores, verdadeiros ou ficcionais; um papel que no final da segunda temporada terá sido desempenhado por todos os protagonistas do poder nacional, político e econômico (não financeirizado). É então que o capitalismo transnacional apresenta-se como o único mocinho do planeta capaz de recuperar a legalidade democrática – personagem com o qual o regime se mascara no seriado do golpe de Estado, ocultando assim o fato de ser ele seu verdadeiro agente e que é precisamente este tipo de Estado que ele visa destruir.

A composição da máscara de legalidade democrática é sutil e astuta. A segunda temporada do seriado do golpe começa a ser veiculada pela mídia imediatamente após o final da primeira. Os scripts são idênticos, só mudam os personagens que desempenham o papel de vilões acusados de corrupção. Se, na primeira temporada, parte da sociedade brasileira ainda conseguia ver que se tratava de um golpe cujo objetivo era aniquilar a imagem dos políticos progressistas para tirá-los do poder, com a substituição dos protagonistas do papel de vilão na segunda temporada, vence na maioria a ideia de que a expulsão dos governantes progressistas havia sido uma ação imparcial e digna, visando a necessária moralização da vida pública. Tal ideia consegue inclusive contaminar aqueles que têm menos acesso aos direitos, parcela majoritária da população que havia sido favorecida pelos governos progressistas e os sentia como seus aliados. Neste final da segunda temporada do seriado, quando todos os políticos se tornam vilões, o inimigo passa a ser a própria política como um todo e, portanto, o Estado de direito. Esta operação teria, em princípio, uma tripla vantagem. A primeira é desacreditar o Estado em sua atual estrutura, democrática, para que seja mais facilmente reestruturado segundo a agenda neoliberal. A segunda vantagem é a despolitização da sociedade para que esta deixe de depositar em sua participação na democracia o mediador da defesa de seus direitos civis, já que esta passou a ser vista como intrinsecamente ligada à corrupção, onde todos são ladrões. O mais grave é que a despolitização na esfera do estado de direito leva de roldão a pulsão social de uma luta autônoma em relação ao Estado, seja ela macro ou micropolítica. A terceira vantagem é tornar as subjetividades ainda mais frágeis para facilitar seu abuso.

Em síntese

O novo tipo de golpe, próprio do capitalismo neoliberal globalitário, consiste num complexo conjunto de operações micro e macropolíticas, no qual pretende-se matar vários coelhos numa cajadada só – todos os coelhos que atravessam as vias, concretas ou virtuais, visíveis ou invisíveis, por onde circula o capital transnacional a cada momento. São eles: os políticos de esquerda e o imaginário progressista a eles associado (pelas dificuldades que impõem ao desmantelamento da constituição, às privatizações e à entrega do país ao capital financeirizado transnacional e seus comparsas locais), os políticos de alma pré-republicana e escravocrata (por seu arcaísmo nacionalista e identitário, sua ignorância e incompetência, e seu péssimo hábito de precisar de um Estado inchado para mamar em suas tetas), os líderes do empresariado industrial local (por manter investimentos na produção, desperdiçando assim oportunidades de aplicá-los na especulação), os líderes do empresariado nacional da construção das obras públicas (por impedir que o capital transnacional se aproprie plenamente dos grandes negócios locais neste setor) e, por fim, o próprio Estado em sua versão democrática e/ou nacionalista – tudo isso acompanhado micropoliticamente do desvio da potência coletiva de ação pensante criadora que se mobilizaria diante deste quadro intolerável.

Em síntese, a nova modalidade de golpe de Estado é, na verdade, não só um golpe contra a democracia e, portanto, contra a sociedade (em sua esfera macropolítica), mas, mais radicalmente ainda, é um golpe contra a própria vida – não só a vida humana, individual e coletiva, mas a vida do planeta como um todo (esfera micropolítica). E o capitalismo transnacional sai vitorioso e de mãos aparentemente limpas. Esta é, provavelmente, a apoteótica cena prevista para o final do seriado do golpe.

Entretanto, dois possíveis efeitos do seriado não estavam previstos em seu script. Ambos começam a manifestar-se no final da segunda temporada, em consequência da quebra do feitiço que as acusações contra Lula haviam gerado na primeira temporada e, sobretudo, do grau traumático a que chegou o desamparo em que se veem lançadas as subjetividades. São distintas as estratégias do desejo que se mobilizam diante do trauma. Fiquemos apenas nos dois polos extremos do amplo leque de tais estratégias, embora estas possam oscilar entre várias posições, além do fato de que os processos de elaboração têm o poder de deslocar posições iniciais. Num dos extremos, apelamos para estratégias defensivas que nos levam a agarrar-nos de unhas e dentes ao status quo: uma resposta patológica por termos sucumbido ao trauma, e que tem por efeito nos despotencializar. No outro extremo, amplia-se o alcance de nossa mirada, o que nos permite ser mais capazes de acessar os efeitos subjetivos da violência em nossos corpos, de sermos mais precisos em sua decifração e expressão e mais aptos a inventar maneiras de combatê-la. Mobiliza-se então a força criadora para transformar o status quo de modo que a pulsão vital cumpra seu destino ético: esta é uma resposta saudável que ao nos proteger de sucumbir ao trauma, mantém nossa potência e tende até a intensificá-la.

A primeira resposta, fruto de uma estratégia de desejo reativa, tende a gerar uma identificação das subjetividades com os conservadores, o que as leva a apoiá-los com euforia e fervor. Com o prolongamento da permanência dos conservadores nos governos na segunda temporada e seu crescente apoio pelas massas, apoio insuflado pelas estratégias do golpe, estes acabam sendo eleitos aos cargos legislativos, conseguindo assim estabelecer-se efetivamente no poder. Mais grave ainda é quando se elegem ao cargo de presidente da república, o que vem acontecendo em vários países. O exemplo mais significativo é o da vitória do brutamontes Trump para a presidência dos Estados Unidos, bufão psicopata e nacionalista ao extremo. É bom lembrar que o nacionalismo foi um dos elementos do discurso populista dos capangas do capitalismo financeiro, usado por ele para a construção da figura do “inimigo comum” que deve ser eliminado de cena, o que justifica e legitima o golpe (as políticas europeias anti-migratórias e o virulento anti-europeísmo, fenômenos que vem se manifestando atualmente, entram nesta mesma chave). Mas os capangas conservadores nacionalistas deveriam ser descartados assim que o golpe estivesse consumado: sua instalação no poder é o primeiro efeito colateral do seriado que não estava previsto no roteiro.

Já a segunda resposta, fruto de uma estratégia de desejo ativa, gera a ascensão de uma nova modalidade de resistência, que se cria coletivamente face à nova modalidade de poder. Este é o segundo efeito colateral do seriado do golpe que tampouco estava previsto no roteiro. Por ser portador de oxigênio para o ar mortífero que respiramos no presente, finalizemos com alguns comentários acerca deste segundo fenômeno.

A nova modalidade de resistência

Passados os primeiros capítulos da segunda temporada, na qual se conseguira instaurar a ilusão de que não se tratou de golpe, seus capítulos seguintes – onde se vê a destruição das conquistas democráticas, a penalização da criação cultural e a desqualificação da política como um todo – não terão o mesmo êxito. Cada vez mais gente, em mais setores sociais e regiões do país, passa a se dar conta do sério risco que o poder globalitário do capitalismo traz não só para a continuidade da vida da espécie humana, mas do planeta como um todo. O sinal de alerta faz com que tenda a cair o véu de sua ilusão, tecido pelo abuso. Instaura-se nas subjetividades um estado de urgência que as faz batalhar para abrir o acesso à experiência subjetiva de nossa condição de viventes e retomar em suas mãos as rédeas da pulsão. Isto leva o desejo a deslocar-se de sua entrega ao abuso e a agir no sentido de transfigurar o presente, impedindo que a carnificina prossiga.

O fato de que, em sua nova dobra, fique mais escancarado que o capitalismo incide na esfera micropolítica dá origem a uma nova modalidade de resistência: surge a consciência de que a resistência tem que incidir igualmente nesta esfera. Isto aparece nos novos tipos de movimento social que vêm desestabilizando aqui e acolá o poder mundial do capitalismo financeirizado na determinação dos modos de existência que lhe são necessários. A propagação deste tipo de resistência, que se intensificou após o tsunami dos ditos golpes de Estado provocados pelo novo regime por toda parte, tem surgido principalmente entre as gerações mais jovens e, mais contundentemente, nas periferias dos grandes centros urbanos. Nestes contextos, destacam-se especialmente os citados movimentos das mulheres (numa nova dobra do feminismo), dos LGBTQI (numa nova dobra das lutas no campo da homossexualidade, transexualidade, etc, na qual estas se juntam em torno de alguns objetivos e refinam suas estratégias) e, também, dos negros (numa nova dobra de suas lutas anti-raciais). A estes movimentos somam-se as lutas por moradia e o combate dos indígenas, cada vez mais amplo e articulado – em ambos, uma forte atuação na esfera micropolítica agrega-se à sua tradicional atuação na macropolítica. Neste novo campo de batalha, cada um destes movimentos ganha novas forças.

A irrupção destas novas estratégias de combate nos ajuda a ver que o horizonte do modo tradicional de resistência das esquerdas tende a reduzir-se à esfera macropolítica e que esta redução seria uma das causas de sua desorientação e impotência frente ao atual estado de coisas. Tal entendimento tem o poder não só de nos tirar da paralisia melancólica fatalista à qual nos faria sucumbir a sombria paisagem que nos rodeia, bem como de nosso ressentimento com as esquerdas, mas também de nos permitir uma reaproximação das mesmas. Isto pode ter por efeito um aprimoramento dos instrumentos de resistência em ambas as esferas, micro e macropolítica.

O seriado do capitalismo financeirizado começa bem antes das três temporadas focadas em seus golpes de Estado e, certamente, será bem longa sua terceira temporada, em cujo roteiro parece estar prevista a instalação plena do poder globalitário do regime colonial-capitalista. Seus efeitos serão delineados coletivamente nos embates entre diferentes forças das mais reativas às mais ativas. Forças reativas que, em diferentes graus e escalas e com diferentes tipos de expressão, promovem o abuso da vida em sua potência pulsional de criação – seja atuando no personagem do vilão que abusa ou no da vítima que se deixa abusar. E forças ativas que, em diferentes graus e escalas e com diferentes tipos de expressão, promovem sua afirmação transfiguradora, dissolvendo tais personagens e, com eles, a cena em que atuam. Ninguém é permanentemente ativo ou reativo, tais posições oscilam e se mesclam ao longo da existência individual e coletiva. O que importa do lado das forças ativas é o trabalho incansável que consiste em combater as forças reativas em nós mesmos e em nosso entorno, cujo sucesso jamais estará garantido e tampouco será definitivo.

Impossível prever o desfecho (sempre provisório) deste embate em que estamos envolvidos e que prosseguirá na terceira e última temporada do seriado. Mas há um alento no ar que nos vem da experiência de liberação da pulsão das sequelas de seu abuso colonial-capitalista. Apesar desta experiência ser relativamente recente, ela nos permite imaginar outros cenários e agirmos em sua direção. Isso nos faz acreditar que é possível despoluir o ar ambiente de sua poeira tóxica, pelo menos o suficiente para que a vida volte a fluir. O tratamento de tal poluição é micropolítico: um trabalho coletivo de descolonização do inconsciente, cujo foco são as políticas de produção de subjetividade que orientam o desejo e as consequentes formações do inconsciente no campo social. Esta é a tarefa que nos desafia no presente. Depois é depois: novas formas de existência se instalarão, com novas tensões entre diferentes qualidades e intensidades de forças ativas e reativas e seus confrontos, os quais convocarão novas estratégias de resistência, num combate sem fim pela vida.

São Paulo, 2017/2018

P.S: Em 24 de janeiro de 2018, poucos dias após a finalização da escrita deste texto, Lula foi praticamente excluído da vida pública, condenado à prisão por doze anos, quando então terá 84 anos. “Praticamente”, porque embora ainda falte o recurso de seus advogados a duas instâncias da Justiça, podemos prever que estas manterão as decisões de condená-lo e legitimarão sua imediata prisão. Com isso, já podemos dizer que o golpe de Estado “propriamente dito” foi bem sucedido. Mas o maldito seriado do golpe não termina aqui: apesar do Estado propriamente dito ser um de seus objetos privilegiados, ele não é o único. Terá sido a eliminação de Lula o último episódio de sua segunda temporada? Neste caso, a partir de agora assistiríamos a sua terceira temporada: será seu roteiro próximo ao que foi aqui anunciado? Haverá outras temporadas mais? Jogos de adivinhação não são bem-vindos neste tipo de contexto. Além de não podermos prever exatamente seu script, efeitos não previstos podem surpreender seus autores e a nós trazer alento, como já vem acontecendo. Apesar do seriado ser ininterruptamente campeão de audiência, e o golpe propriamente dito ter sido vitorioso, o tiro pode sair pela culatra. Isso fica mais uma vez notório na reação da maioria da sociedade brasileira à condenação de Lula. Se sua vitória foi celebrada pelas elites internacionais do capitalismo financeirizado, assim como por suas elites locais, do lado de suas camadas expoliadas (a grande maioria), assim como das camadas politizadas das classes médias, no Brasil e no exterior, a reação foi oposta. Por ser claramente injusta e fruto de uma cruel armação, a condenação indignou tais camadas e gerou um efeito bumerangue: reativou-se poderosamente a força da presença de Lula em seu imaginário – no qual ele já vinha resgatando seu lugar de liderança digna, mesmo entre aqueles que tem críticas a seu governo. Basta lembrar que se o seriado do golpe, no início de sua primeira temporada, havia conseguido fazer com que os 80% de aprovação de seu governo, baixassem para 12% de intenções de voto, na segunda temporada seu número já passara a ser suficiente para que ele vencesse as eleições para a presidência da república em 2018, provavelmente já no primeiro turno.

Mas, como sugere o texto em sua frase final, a história humana (como a do cosmos) nunca chega ao fim. A ideia de fim, seja ele um gran finale ou o anúncio do apocalipse, é herdeira da ideia nefasta de paraíso e de seu corolário, o inferno. São estes os dispositivos mais antigos em nossa civilização para a instrumentalização da pulsão e a consequente manipulação das subjetividades. Tais figuras encobrem a pulsão com um duplo véu de equívocos costurados um ao outro. O primeiro véu-equívoco é o de que um dia a vida se estabilizará definitivamente (seja – e não por acaso – após a morte ou seja nesta existência, com os substitutos do par paraíso-inferno propostos na modernidade). Um véu que encobre suas inevitáveis turbulências face à quais atuaria sua (em nós) vontade de perseveração. O segundo véu-equívoco é de que só terão o privilégio deste suposto destino da vida aqueles que entregarem as rédeas da pulsão a Deus (ou seus substitutos na modernidade), os quais para merecê-lo terão que submeter-se às ordens da Igreja (ou de seus substitutos na modernidade). Não há mais tempo a perder com nossa nefasta submissão a tais ideias, próprias da redução do pensamento à esfera macropolítica. Impõe-se a nós a exigência de nos livrarmos deste reducionismo na condução de nossas estratégias de resistência, expandindo-as de modo a englobarem a esfera micropolítica. Esta é a condição para ativarmos a imaginação criadora a fim de que oriente o desejo na direção de ações efetivamente transfiguradoras.

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* Com agradecimentos a Josy Panão, Paul Preciado, Pedro Taam, Maria Alves de Lima, Rolf Abderhalden e Tício Escobar pelos ricos aportes trazidos em sua cuidadosa leitura deste texto e a todos aqueles que tem se dedicado a decifrar a nova modalidade de golpe e de poder do capitalismo contemporâneo.

Fuente: outraspalavras

Traducción: Decio Machado

Como pensador, Toni Negri ha desarrollado nuevas interpretaciones sobre las actuales configuraciones de poder y estructura de las sociedades. A los 83 años, se ha convertido en referencia para análisis de fenómenos bastantes actuales, que van desde el ascenso de un nuevo tipo de derechas, más agresiva y sofisticada, hasta las nuevas movilizaciones de resistencia, tales como el movimiento Occupy, en los Estados Unidos, o los levantamientos de la Primavera Árabe o las mismísimas movilizaciones de junio de 2013 en Brasil. Entre las ideas que defiende está el que las formas tradicionales de organización política, como partidos y sindicatos, perdieron importancia en un escenario complejo marcado por alteraciones estructurales de la producción y la división del trabajo en las metrópolis. Es en las calles que surge la resistencia más activa a las nuevas ofensivas capitalistas de privatización de bienes comunes, cuerpos y afectividades. Entender como se da el fenómeno de saber lidiar con una diversidad de multitudes y sus demandas es fundamental para enfrentar la onda conservadora que golpea en la actualidad al planeta y reorganizar la resistencia en favor de una sociedad más democrática y justa. Es desde ese prima que Negri hace su lectura sobre la crisis institucional que abate a Brasil. Él estuvo en Sao Paulo en octubre de 2016, invitado por la editorial Autonomía Literaria e FFLCH-USP, teniendo la oportunidad de conocer y conversar con integrantes de diferentes corrientes de la izquierda y de movimientos sociales, además de académicos, estudiantes y activistas. En este artículo, comparte sus dudas y conclusiones tras la visita.

En el viaje de trabajo realizado a Brasil encontré políticos e intelectuales brasileños y, ante estos, hice algunos cuestionamientos, recibiendo respuestas distintas, y a veces contradictorias, sobre la crisis institucional en curso y sobre la derrota del PT (inicialmente en el ámbito parlamentario y, por último, en las elecciones municipales). A partir de las respuestas a estas cuestiones, paso a hacer algunas conclusiones provisorias. Mis interlocutores eran personas de la izquierda, de una izquierda brasileña hoy muy fragmentada. Primera pregunta: ¿por qué el PT reprimió las luchas modelo Ocuppy de 2013-2014 al punto de desvirtuar su significado y permitir que la derecha lograse la hegemonía sobre ellas? La respuesta que recibí de los políticos del PT fue unívoca y terriblemente decepcionante. Por parte de todos, este es un punto realmente grave, por parte de todos sin ninguna excepción y sin arrepentimiento alguno (incluso en muchas ocasiones con el embarazo de la mentira), obtuve una sola respuesta: esos movimientos amenazaban desde su inicio nuestra gobernabilidad. No voy a considerar comentarios sin sentido, como cuando alguien dice que las luchas de 2013 habían sido impulsadas por la CIA, y esto no solo en Brasil, sino también durante ese mismo ciclo en Estambul o El Cairo… Es evidente que, a partir de estas aseveraciones, sin duda insensatas, podemos concluir que el PT ya tenía una deteriorada relación con las poblaciones urbanas, que, inmersa en la crisis económica del país y golpeadas por la inflexión neoliberal de las políticas de Dilma, pedían desde 2013 al gobierno y al municipio un cambio de línea.

La segunda pregunta fue: ¿por qué tantos jóvenes negros continúan muriendo? No me dieron respuestas a esta cuestión. Como siempre que visito Brasil, esto se mantiene silenciado. La incomprensión de esta situación, la falta de voluntad de asumirla como problema fundamental, fue determinante en la impotencia del PT. No lo digo encontrarle solución, sino simplemente enfrentar el problema, por ejemplo, de las «favelas» (más allá de la dinámica del capital inmobiliario), y que ahora precipitó un vacío de relaciones que permitió y facilitó la entrada de la derecha religiosa (y no religiosa) al proletariado negro.

La función de las iglesias evangélicas es infravalorada respecto a su capacidad de organizar los nuevos estratos de clase media dentro y fuera de las «favelas» y esto permitió la penetración ideológica de la derecha y de una propaganda de «valores» totalmente subyugada a propuestas reaccionaras y/o de la restauración de la moralidad conservadora, etc. Probablemente aquí está el eje de uno de los puntos centrales de la crisis del PT, su pérdida de contacto (o de alguna forma de capacidad para reconducirse) respecto al proletariado negro del sistema industrial en crisis (si es que no en disolución) en las periferias de las grandes ciudades (en los estados de Sao Paulo y Minas Gerais, particularmente).

Es al interior de esta ex clase proletaria (dividida ahora entre nueva clase media y multitudes de desempleados y precarizados) que se revela la crisis más fuerte para la izquierda, pues es en estos espacios donde esa izquierda fue anteriormente hegemónica. La pérdida de hegemonía en estos estratos del proletariado urbano es sentido por los cuadros del PT como una traición. Se mira con espanto la emergencia y afirmación de nuevos «cuadros» negros en la derecha. En suma, parece que existe una completa ignorancia respecto a los cambios estructurales en el sistema productivo y en la división del trabajo urbano, al cual hay que agregar el abandono, como veremos, de los estratos proletarios más pobres.

Tercera pregunta: ¿por qué el PT no consiguió dar respuestas al ataque de la derecha (desde 2013) haciendo que reaccionasen las organizaciones de masas ligadas al partido? Aquí las respuestas demuestran que también con las organizaciones tradicionales (la CUT, el MST, etc) la relación ya se había convertido en irrelevantes, o tal vez subsistiese apenas basada con finalidad propagandística. Los sindicatos pasaron a ser corporativistas, adquiriendo los mismo problemas que existen en Europa ante la ofensiva «emprendedora» del empresariado financiero; el MST se vio también frustrado por la negativa o la lenta y contradictoria manera en que se emprendieron las expropiaciones de tierra (como consecuencia, se enraizó un sordo resentimiento respecto a un gobierno que a su vez no podía dejar de lado con el fin de no quedar sujeto al contra ataque de las fuerzas del latifundismo agrario). Sindicatos industriales y rurales se convirtieron en mecanismo de control político y, posiblemente, hasta de represión. ¿Cómo pedirles a estos actores una reacción organizada frente al predominio de la derecha? Y más allá de lo anterior, qué decir respecto de los movimientos sociales y el pueblo, si estos también habían sido duramente reprimidos.

La ofensiva de la derecha

Probablemente es aquí donde consigamos entender la conquista de la hegemonía por parte de la nueva derecha en las protestas urbanas, algo que sucedía por primera vez desde 2014, consiguiendo movilizar a centenas de miles de personas en medio de la ausencia de cualquier tipo de respuesta antagónica. El elemento que incendia y permite a la derecha el protagonismo en las calles está ligado a la campaña contra la corrupción que, de forma conjunta, accionan también contra el PT el poder judicial y los grandes medios de comunicación, leyendo a la perfección («la tempestad perfecta») el momento de crisis de relacionamiento entre el partido y la masa. El modelo utilizado para el ataque contra el PT por parte del poder judicial y los grandes mass media es exactamente el mismo que el que ya se había dado en la operación Manos Limpias (el juez Moro, que representa el eje de las iniciativas judiciales, ya había escrito y teorizado al respecto).

Dos breves reflexiones sobre esto: la corrupción de buena parte de las élites del PT surge, inicialmente, de la necesidad de equilibrar la «mayoría» en el parlamento brasileño, donde el PT nunca obtuvo mayoría; y posteriormente se amplifica, debido al usual apetito derivado del hábito de la corrupción política respecto al enriquecimiento personal de muchos cuadros del partido. Con todo, se trata de una corrupción generalizada en el sistema político brasileño: la fuerza y la astucia de la derecha (y del sistema jurídico/mediático) fue lanzar estas denuncias sobre el gobierno del PT. Parece que ahora, más allá del desastre del PT, la magistratura está redirigiendo sus acciones también contra sectores de la derecha, sin aún ejercer la misma eficacia terrorista que se produjo en relación al PT.

Continúan dos preguntas más. La primera: ¿por qué con tres presidencias el PT no se impulsó una reforma constitucional que garantizase la gobernabilidad sin necesidad de corromperse? Y en segundo lugar: ¿por qué en aquel mismo momento no se construyó un sistema de comunicación/media que permitiese al PT por lo menos alguna defensa contra los dinosaurios mediáticos (Globo, Folha, etc) de ese país? En la primera pregunta obtuve respuestas ambiguas y confusas. Para algunos, no era posible reformar la Constitución de un país que no hacía mucho había salido de un largo paréntesis dictatorial. Consecuentemente, la idea de gobernar por medio de ejercer la corrupción, es decir, retornando al hábito de la derecha, no les parecía perturbador para el proyecto del PT. Un sistema constitucional en que el presidente es electo con 60% de los votos -tales son los números de Lula-, en una república federal semi presidencialista en que el Congreso y el Senado no alcanzan -en un sistema electoral casi proporcional- nunca la mayoría (presidencia) necesaria para el funcionamiento legislativo y ejecutivo, es un monstruo constitucional, condenado a la inestabilidad y al negociados continuo.

Respecto a la cuestión mediática, muchos de mis interlocutores fueron menos reticentes. Me pareció entender que hubo, desde el inicio de los gobiernos del PT, un acuerdo tácito de fair play con los conglomerados mediáticos: ningún ataque sobre ellos por parte del gobierno y recíproca lealtad por parte de los media. Ese acuerdo se rompió en el momento en que la derecha conquistó las calles y la capacidad de expresar una oposición de perfil orgánico. No pretendo con esto imputar a la ingenuidad del PT la responsabilidad por la caída del gobierno, del deterioro de su acumulado y sobre todo de la pérdida de su hegemonía. El problema está, evidentemente, en otra parte, concretamente en la incapacidad política de resistir la ofensiva neoliberal, de abrir una respuesta multitudinaria (como aquella protagonizada en 2013 por parte de los movimientos urbanos), pero sin lugar a dudas, esas ingenuidades, que se convirtieron en estructurales, también ayudaron a la caída.

Crisis económica y clase media

Una nueva cuestión: ¿por qué la crisis económica mundial fue percibida con tal violencia en Brasil al punto de convertirse en algo incontrolable, es decir, controlable solamente mediante herramientas neoliberales? Aquí la respuesta fue más precisa. Tenemos documentos del PT que ilustran esta situación. Dicen: ganamos las elecciones presidenciales de 2014 con una campaña de izquierdas (yo incorporo: intentando retomar el contacto con los movimientos reprimidos en 2013), pero Dilma, apenas reelecta, invierte su política, intimidada por la fuerza de la crisis y de la recesión. Adopta las medidas macroeconómicas energéticas, expone sus nervios a las fuerzas financieras globales y de ellas proviene una dura reacción.

Me ahorraré aquí la historia de lo que continuó, pues no es nada que vaya más allá de los acontecimientos, es decir, la formación de un bloque de oposición que ve al partido tradicionalmente aliado al PT (el PMDB) convertir de súbito su línea política en términos neoliberales; una tentativa de Dilma de corregir la línea política… inmediatamente rota posteriormente. Es como decir que la tortilla neoliberal fue tímidamente catada por el PT, pero no le cayó bien, sin embargo, acabó impuesta en nuestra dieta alimenticia fruto de un «golpe de Estado». Una derecha ahora capaz, esta es su novedad, de identificar políticas financieras en el escenario global y privilegiar medidas que simplemente favorezcan a los ricos, como hacían tradicionalmente.

Pero que triste es escuchar a personas que fueron militantes, marxistas, compañeros de movimiento, interpretar todo en términos de equilibrio gubernamental y parlamentario cuando perdieron la oportunidad de relanzar una acción de izquierda y renovar el propio partido, pues reprimieron las luchas de 2013. Cabe señalar además, que en 2008 algunos de ellos consideraban que habían, ante la crisis, construido suficientes barreras de defensa. En realidad se trató de una ilusión. Pero de lo que sí estaban sinceramente convencidos es de que habían creado un ciclo independiente (1) (2) del comando financiero del Norte, un ciclo financiado por el petróleo y defendido por las alianzas políticas de los BRICS.

Otra cuestión: ¿qué es de esta bendita «clase media» que las políticas del PT en el gobierno impulsaron y que -incomprendidas- habrían cometido este parricidio? Para algunos del PT, 2013 fue un delito que el pueblo cometió contra sí mismo y en suma, contra el poder popular. Algo así como si una bestia inmunda se hubiese revelado… y enrabietado. Es extraño como la incomprensión política de las necesidades de «contrapoderes» activos en la sociedad puede revelarse letal para las fuerzas de la vieja izquierda que se volvieron socialdemócratas. Existe una total incomprensión sobre la acción de las minorías de las multitudes activas. Hablando con ex-funcionarios de la Alcaldía de Sao Paulo -ya girado hacia la derecha la institucionalidad local tras las elecciones seccionales- que provocaran accidentalmente los procesos de lucha de 2013 al negarse a reducir el precio de los transportes, mi percepción sobre la incapacidad de comprender los mecanismos elementales de poder por parte de esos burócratas quedó mas que confirmada.

Ellos tienen en la mente una doble ilusión: que la legitimidad de las luchas no puede ir más allá de la fábrica y que las luchas sociales son antidemocráticas. Todo tecnócrata entiende perfectamente que la metrópoli es, a estas alturas, el mecanismo central de acumulación capitalista, y que a partir de ella ocurren los procesos de extracción de plusvalía, pero no quieren entender que la fuerza de trabajo urbana debe ser por ese motivo, de alguna forma reconocida y eventualmente recompensada -que aquel «común» urbano debe ser explorado y de alguna forma «remunerado» (por ejemplo, por medio de la gratuidad en el transporte en una ciudad de 18 millones de habitantes, con una extensión y con un caos que vuelven la movilidad en una ardua tarea)-.

Con todo, no hay una respuesta precisa a como definir esta «fantasmagórica» nueva clase media. Sociológicamente, eso es lo que ya habíamos notado, se trata de una clase trabajadora que evolucionó en nuevas formas de composición cognitiva y urbana, ahora golpeada por la crisis y por las políticas neoliberales: ella defiende conquistas que creía haber adquirido y se rebela contra una situación miserable que considera inaceptable. Políticamente, esa multitud urbana es la clase productiva que quiere ser reconocida como tal. Los movimientos representan una especie de introducción a la política y esbozan una aproximación al poder, una tentativa de ejercicio de contrapoder. En consecuencia, el fracaso de las acciones de los movimientos que deviene de la represión impuesta contra estos, impide cualquier posibilidad de recuperación y mediación en el gobierno de la ciudad: abre camino con la reivindicación y acciones basadas en el poder de la mediación, mientras la decisión ya no se expresa en la voluntad democrática ni quedan sujetos al control democrático. Sus instrumentos fueron desconsiderados y/o destruidos. En Sao Paulo, simplemente andando por la ciudad o en algunas periferias de clases medias, la miseria es desbordante: pobres tumbados por las calles -no se sabe si durmiendo o muriendo-, gente pidiendo por todos lados, violencia nocturna, etc. Espectáculos intolerables.

La nueva derecha

Nueva pregunta: ¿cuál es el peso y cual es el juego de los varios componentes de la derecha brasileña (la fascista antigua, la moderna liberal, la nueva derecha militante, el fundamentalismo evangélico, la derecha católica, etc)? Si el elemento determinante de la sublevación reaccionaria fue la clase media en crisis, por qué lo fue y cómo? Les ahorraré los testimonios de algunas personas, integrantes del PT, con las que me tropecé: perseguidos y sometidos a una especie de linchamiento público, por parte de los transeuntes, de conocidos, de tenderos -uno de ellos me relató como fue llamado «comunista» y «ladrón» en la clase ejecutiva de un avión… amenazas y manifestaciones bajo las ventanas de los «petistas», denunciados como enterradores de la nación, la crisis económica les fue imputada… sin olvidar (e indudablemente no debe ser olvidado) que se espera en encarcelamiento de Lula.

Volviendo a lo nuestro: una novedad, por ejemplo, es el hecho de que una derecha agresiva, bélica, se manifiesta hoy por las calles. Desde los tiempos de la caída de la dictadura que algo así no sucedía. La derrota del poder municipal del PT fue masiva en las elecciones de noviembre del 2016; ninguna ciudad fue reconquistada en lugares en que el PT tenía casi monopolio. Entonces, ¿qué es ahora la nueva derecha? En muchos aspectos, es algo todavía indefinible; al momento, es una fuerza indistinta, ferozmente anti-PT, muchas veces antisindicatos… los elementos ideológicos clásicos del neoliberalismo la atraviesan. Acepta las pesadísimas operaciones que el nuevo gobierno decidió de forma inmediata a la llegada al poder: rigor presupuestario, flexibilización del mercado de trabajo y, sobre todo, la decisión de limitar -constitucionalmente- por veinte años la progresión del gasto público al ritmo de la inflación (idéntica operación hecha por Macri en Argentina). El déficit en el sistema de pensiones justificaría, por otra parte, el hecho de fijar en 65 años de edad el límite del retiro, hasta entonces tasado en los 35 años de contribuciones de servicio. Estado mínimo, privatizaciones, etc, constituyen una perspectiva próxima.

¿Podrá de esta manera mantenerse por mucho tiempo o esta derecha también está destinada a disolverse? Sobre esto las opiniones son distintas, el debate está abierto, pero es evidente que estamos ante un nuevo ciclo. Brasil es un país potencialmente riquísimo, pero su estructura social es tal vez más injusta (casi absurda) que la de otros países con análogo potencial. Una derecha que mantenga intactas las actuales condiciones sociales es impensable: el tiempo de estancia del PT en el poder, en este sentido, marcó una viraje decisivo. Para la derecha, mantenerse en el poder puede significar desorganizar las estructuras democráticas del Estado. Hay algo de patético en mis interlocutores del PT, cuando los reprendí por el comportamiento durante los movimientos de 2013-2014: «pero es que nosotros defendemos el Estado de Derecho». Pero ya no era más defendible, esto es lo que ellos no entendieron, mejor apostar por los contrapoderes de los pobres que ser aplastado por la contra revolución y la desorganización autoritaria del Estado de Derecho que la derecha no puede dejar de hacer. ¿Qué es entonces la derecha? Es una nueva máquina de poder que no podrá hacer otra cosa más que consolidar, en formas autoritarias, el control financiero sobre el desarrollo del país. Más allá de esto, a este tronco se injerta una derecha racista, blanca y oligárquica que, desde siempre, aún cuando no dominó políticamente, impuso en Brasil su voluntad. Teniendo presente este dato, es impensable en Brasil cualquier slogan del tipo indignados que equipare derecha e izquierda. En Brasil, se anticipó Trump.

El futuro del PT

Aquí surge una última pregunta: ¿Que queda del partido (PT)? ¿Por qué no se produce un relevo de cuadros, un rejuvenecimiento del partido? ¿Por qué se reveló un cuerpo blandengue contra el cual la empuje del enemigo fue fácil y su estocada profunda? Mi opinión es que el PT no conseguirá volver a ser una fuerza hegemónica. Por mejor que sea a partir de ahora, se convertirá en uno de los pequeños partidos de izquierda que pululan en el escenario brasileño.

Distinto es el parecer de algunos de los dirigentes del PT, cosa poco relevante dada la inteligencia estratégica que continúan expresando. Según ellos, el partido debe renacer y es interesante la forma en que imaginan dicho renacimiento. Debe volver al pasado, es decir, renacer como movimiento. Un movimiento horizontal que se presente en todas los estratos de la sociedad donde se trabaja y se es explotado. Sin embargo, laa situación cambio completamente desde que el partido nació, y los procesos de explotación se extendieron sobre toda la sociedad: es a partir de ahí, entonces, que se debe accionar. Y mientras tanto, junto a la movilización social, entienden que la verticalidad de una organización es necesaria. Brasil es un continente; una acción reformadora no puede avanzar si no es por medio de un gobierno, una verticalidad mediadora que sepa colocarse a la altura de aquello que exige el país y de la tremenda complejidad de las cuestiones y desafíos que aparecen. Es por ello que estos reivindican nuevamente el hecho de que han conducido una política cualificada, hacia la revolución interna del Brasil, por haber comprendido la necesidad de una unidad continental de América Latina y por haber iniciado una alianza política intercontinental con los BRICS.

Representación horizontal, unidad continental, conexión con los países del hemisferio sur contra el capitalismo financiero: para ellos, todavía es este el cuadro en el cual renacerá el partido. ¿Qué quiere decir todo esto? El hecho de los que dirigentes no quieran discutir los eventos de 2013 y que los atribuyan a la CIA es algo bastante cómico, como ya dije anteriormente. Es necesario, aún así, admitir que en quince años esas personas transformaron Brasil y sacaron a 50 millones de personas de la pobreza. En fin, se hace necesario admitir que el PT sucumbió a su propio éxito. En realidad, lo que es diferente en la experiencia brasileña respecto a otros países, es el hecho de que la dirección del partido PT fue derrotada por la clase media que se había emancipado de una condición subalterna y que había sido construida sobre las cenizas de una clase trabajadora ya envejecida. Más que una derrota política, lo que está sucediendo en Brasil parece ser para la vieja dirección una némesis antropológica, y tal vez hasta lo sea. Es irrebatible también el hecho de que aquellas nuevas generaciones, que pudieron representar un fuerte avance en la revolución brasileña, se volvieran en lugar de eso, presas de la ofensiva de la derecha neoliberal. No se, por tanto, que sucederá con el PT. En todo caso, descarto que pueda volver a ser de nuevo aquello que fue en su momento más feliz, una fuerza capaz de ejercer hegemonía. De todas formas, no es cuestión de botar todo al tacho de la basura como insisten algunos: hay todavía mucha vida alrededor de ese partido y cualquier movimiento que quiera asumir la tarea de reconstruir una hegemonía debe tener esto presente.

Aquí se debe agregar una defensa explícita del Lula «revolucionario» y también una lectura no irrisoria de su papel como estadista. Si de hecho es inaceptable que él tenga considerado las manifestaciones de 2013-2014 como promovidas por la CIA, sin duda la iniciativa de Lula en el terreno latinoamericano e internacional para garantizar los fondos internos y el desarrollo externo del proyecto petista dañó, si no es que en parte rompió, la tela de araña construida por el comando financiero global y tal vez haya incluso insinuado una forma de acercarse a su control: construir unidades continentales homogéneas a partir de las cuales se pueda ejercitar resistencia y redefinir el poder sobre el territorio global. Quien no tenga presente esos presupuestos no comprende como el modelo y proceso de inserción de Brasil y de América Latina en el sistema global (la condición GlobAL(3)) ha avanzado. Lula intentó un camino de ruptura: unidad continental latinoamericana, apertura -con tonalidad no sólo táctica- a los BRICS, con particular interés con los más «sucios»: África del Sur, India, y sobre todo, Irán. Esta intuición de Lula (permitan que exprese mi respeto por su inteligencia revolucionaria) es leninista.

Esa es una razón más para insistir sobre el hecho de que una alternativa al PT, más allá de desarrollarse en el terreno de clase y de abrirse a la comprensión de la cuestión racial en los procesos organizativos, necesita recoger del PT aquella intuición política global (más allá de las payasadas populistas del bolivarianismo y en ruptura con el reflujo nacionalista del progresismo andino).

La reconstrucción de la izquierda

¿Movimientos de reconstrucción? No se si existen, y tampoco se si están en marcha nuevas experiencias organizativas que tengan futuro. Es cierto, en todo caso, que existe la sensación generalizada en Brasil de que hay algo nuevo en el ambiente -contrario e irreductible ante la derecha neoliberal y racista-. Es algo nuevo que va más allá de la expectativa de una crisis interna en el formato neoliberal del gobierno, suponiendo que las acciones judiciales puedan ahora generarles daños a la derecha. De todas formas, no creo mucho que algo nuevo pueda surgir de forma tan rápida. También en Brasil el ciclo neoliberal está distante de su conclusión, pero es evidente que el «golpe de Estado», más allá de golpear al PT, golpeó al sistema y a la Constitución de 1988, violentándola, lo que tal vez haya bloqueado las articulaciones y las capacidades de mediación del poder. Es aquí, por tanto, que me parece posible tener en cuenta los encuentros con los compañeros de los movimientos, atentos a la actual fase de crisis. Fueron ellos, al fin y al cabo, los que me indicaran las lineas de recomposición y de programa para reconstruir una fuerza antagonista.

He aquí los puntos más importante que obtuve para ello:

1.        La denuncia de la violencia de la policía y del Estado. Una violencia que no se dirige solamente contra la población negra, sino contra cualquier iniciativa social. Violencia institucional, una situación en que el estado de excepción se volvió norma. Deviene de una matriz colonial en la cual la normalidad de la violencia esclavista y colonialista es mantenida y desarrollada por las instituciones del Estado. En este punto, la atención unánime se concentra en el desarrollo de estrategias de resistencia que permitan evitar las condiciones de excepcionalidad sufridas. Emerge aquí una características del debate autónomo brasileño en el cual, dentro de las calificaciones de formas de lucha y de programa, la demanda por la construcción de una «política del deseo» se vuelve central. Entiéndase así las acciones políticas en las que prevalecen componente del deseo, formas de adición en las cuales los puntos motores son los aspectos creativos de hacer política. ¿Pacifismo contra la policía? Evidentemente no, pero creaciones alegres de formas de resistencia contra la violencia y la brutalidad ciega del poder son necesarias. Compréndese así porque Félix Guattari es aún tan citado en Brasil.

2.        Las luchas en curso, sobre todo en las escuelas secundarias. Luchas que engloban gran parte de estas instituciones en Sao Paulo y que también se transmitieron al estado de Paraná. Son luchas por el financiamiento público de la escuela y por la autonomía en la enseñanza. Luchas largas, ocupaciones que duran meses, conducidas por chicos y chicas y apoyadas por las familias. Esas luchas por las escuelas se unen, con bastante frecuencia, luchas de estilo argentino, parte de los movimientos feministas, juntos contra la violencia sexual y contra la violencia sobre la reproducción (reivindicaciones: garantía de ingresos, trabajo doméstico remunerado, etc). En toda la América Latina, siguen, tras la derrota de los gobiernos progresistas, sobre todo las luchas en las escuelas y las luchas conducidas por las mujeres. Se trata de nuevos frentes sociales, centrales para la lucha de clases. El conocimiento y la reproducción constituyen, de hecho, en los espacios en el que el capital debe dominar, formas directas de emergencia de un tejido biopolítico sobre el cual se da una confrontación de clase. Es allí que se abren nuevos espacios sociales de lucha anticapitalista.

3.        Y después de la lucha la población negra, principalmente contra la masacre de los inocentes, es decir, la carnicería continua de jóvenes en las periferias de las favelas. Pero la cuestión racial no emerge solamente en relación al genocidio de la juventud negra. La cuestión racial se da en todas las partes de la sociedad brasileña, construyéndose «la excepción» sobre la cual se funda la «constitución material» del país. También la cuestión de la pobreza está completamente ligada a la dimensión racial-esclavista de la sociedad brasileña. No se puede aseverar que en Brasil existe una democracia plena sin que la cuestión racial sea resuelta. Las luchas de los negros y negras constituyen, por lo tanto, la verdadera sublevación de la sociedad brasileña. Discutí con jóvenes compañeros y viejos activistas negros esta que es su conclusión: sin la dirección de una fuerza militante negra, será imposible construir cualquier forma de organización autónoma en Brasil, así como cualquier tipo de vuelta a lógicas políticas de liberación.

4.        Las principales fuerzas que hoy se mueven en el terreno social en Sao Paulo, particularmente el movimiento contra la tarifa de los transportes urbanos y el «movimiento de los sin techo», conducen a una discusión sobre un terreno instantáneamente político. Esos movimientos, protagonistas de las luchas de 2013-2014, el primero por haberla iniciado, el segundo por haberse sumado con las fuerzas de decenas de millares de familias «sin techo», son también los que tienen una consistencia numérica (cuadros de organización) y un respaldo importante de la masa. Son fuerzas que producen programa político en la ciudad y que, de una forma nueva, constituyen contrapoderes sociales en el ámbito urbano. En la discusión con esos compañeros, el tema de lo «común» es central, tornándose evidente de manera inmediata -tal y como es- por las luchas contra las tarifas del transporte y también por la vivienda. El «común» puede ser traducido -dicen esos compañeros- en objetivos inmediatamente viables. Además de eso, el debate destacó la importancia de una «huelga general» como forma de lucha que puede unificar las fuerzas que se agitan en el contexto metropolitano. Falta el hecho de que las grandes movilizaciones de masas (y pacíficas) son todavía consideradas como un arma fundamental.

5.        ¿Qué hacer? La conclusión de muchos de estos compañeros de movimiento está basado en el hecho de que el PT se tornó en una «izquierda blanca», pálida en relación a la cuestión racial y blandengue para confrontar a las políticas neoliberales. El partido perdió la relación con la sociedad y no podrá ya ser una locomotora para el desarrollo político. Hay, entonces, que encontrar fuerzas políticas y construir una nueva organización social y política partiendo de los movimientos. La autonomía de los movimientos es ahora fundamental para comenzar una nueva temporada política.

¿Y cómo? El punto central -como fue visto- será conjugar el (proyecto del) común como tema unificador de luchas. La «renta universal no condicionada biopolítica» es, en este cuadro, la trama sobre la cual pueden desarrollarse el discurso político y la movilización de defensa de la «bolsa familia» y hasta la gratuidad del transporte urbano. Siempre desde ese mismo cuadro, deben ser también destacados otros tres campos de lucha: 1) intervención sobre escuela y conocimiento; 2) sobre el trabajo de reproducción (particularmente el femenino); 3) sobre la cuestión racial y la pobreza. La primera intervención sobre escuela y conocimiento es central en la actual fase de acumulación capitalista en el territorio cognitivo. No es por casualidad que la escuela se convirtió en uno de los puntos centrales de construcción de las nuevas legitimidades neoliberales. Es por ello que las luchas en curso en el terreno de la escuela son estratégicas y en ellas se pueden construir nuevas vanguardias. Pero el discurso puede alargarse y probablemente es desde este punto de vista -el de la crítica y la intervención sobre el conocimiento- que el tema de la nueva clase media podría ser enfrentado -porque es aquí, dentro de esta composición social y productiva, que el conocimiento es, sobre todo, explorado-. La clase de trabajo intelectual y de servicios ya constituye -también en Brasil- la medida social y sobre todo es de ahí de donde se extrae la plusvalía. Respecto a las luchas sobre la reproducción, la iniciativa argentina me parece resonar también en Brasil como perspectiva para el movimiento. En lo que tiene que ver con la cuestión racial y los temas de pobreza, ya nos pronunciamos. Partiendo de Sao Paulo, tal vez  se pudiese impulsar un movimiento que convine esas diversas aunque divergentes líneas de acción. Esto fue lo que aparentemente pude comprender al interrogar a los movimientos autónomos de Sao Paulo.

[fuente: https://www.aldhea.org/]

Notas:

1 Disponible en: http://www.consuladodebolivia.com.ar/2016/05/29/disertacion-del-vicepresidente-bolivia-alvaro-garcia-linera-la-universidad-buenos-aires

2 A propósito, ver entrevista concedida por Marco Aurélio Garcia al períodico Página 12:https://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-112803-2008-10-05.html

3 Sobre el tema, ver libro de Toni Negri Glob(AL): biopoder e luta em uma América Latina globalizada, publicado no Brasil em 2005 pela editora Record. (Nota da Edição)

4 Disponible en: http://rosaluxspba.org/a-multidao-de-negri-o-bem-viver-de-acosta-e-um-arabe-no-centro

Conversación con Diego Sztulwark Paradigma nº 003 – Año II – 2018 – Jueves 22 de marzo Radio Eterogenia

Paradigma: Lobo Suelto publicó un artículo de Diego Sztulwark donde dice que “las derechas desean ser simples por dos razones: porque se ofrecen para canalizar frustraciones sobre la vida colectiva en el mundo neoliberal y porque aspiran a hacerlo por la vía de la comunicación”. Hoy charlaremos con Diego, y veremos cómo nos ayuda a salir de esa simplicidad. Nos parece que quizás tenemos reacciones, respuestas o resistencias un poco no correlativas con lo que es este avance y esta mutación. Diego nos propone pensar sobre esta mutación con respecto a los modelos desde los cuales nosotros tratamos de pensar o asimilar lo que está pasando con el gobierno de la alianza Cambiemos en este momento. Entonces, esos modelos -la dictadura, el menemismo- nos resultan insuficientes para poder entenderlo.

Hola, Diego.

Diego Sztulwark: ¿Qué tal? ¿Cómo están?

Paradigma: Muy contentas por retomar estas columnas en nuestra radio, y hablábamos un poco sobre cómo, gracias a varios artículos y entrevistas -en Clinämen y Lobo Suelto-, nos ayudas a actualizar nuestros mapas, a ver con mayor precisión lo que significa la mutación de estas derechas o proyectos reaccionarios y, en ese sentido, nos interesa tu enfoque del modo comunicativo que propone la derecha visto como una simplicidad o una simplificación. Nos preguntamos entonces si nuestras reacciones, o desde los lugares que estamos resistiendo o proponiendo algo alternativo, no tienen también el defecto de un cierto reduccionismo, de una simplificación, como por ejemplo responder a todo desde el paradigma de la inclusión. No sé si por ahí podemos entrar un poco a la charla.

Diego Sztulwark: Pienso que cambió mucho el panorama político en los últimos años y tal vez nos cueste organizar de nuestro lado (no sé exactamente quiénes seremos “nosotros”, pero digámoslo así para hablar rápido), del lado de aquellos que no habíamos estado cómodos durante el kirchnerismo porque veíamos que muchas de las cosas que ocurrían en ese período estaban muy por debajo de nuestras expectativas, y también muy por debajo de lo que habíamos entrevisto como posibilidad en la insurrección del 2001, ver cómo, en definitiva, lo que gobierna con el macrismo en este momento es lo peor de lo peor. Se trata del grueso bloque de clase dominante de la Argentina, de una alianza bastante compleja entre sus distintas facciones.

Esto se nos mezcla por momentos; no terminamos de hacer la crítica del kirchnerismo y ya tenemos que pensar en una crítica mucho más radical al macrismo, una crítica mucho más frontal y urgente. ¿Cómo acomodar todo esto?

En la época del kirchnerismo era muy importante demostrar que lo que se llamaba “inclusión social” era en realidad una inclusión muy parcial. Se trataba de una inclusión al interior de la economía política tal como la ideaba el neoliberalismo, a pesar de la voluntad del Estado de intervenir, a pesar de la voluntad política de poner condiciones a ciertos grupos de poder, a pesar de los avances en algunas políticas y de la retórica de los derechos sociales y los avances sobre todo en derechos humanos. Es decir, era una política que podíamos discutir muchísimo pero que tendía a reconocer, al menos parcialmente, algunas demandas sociales históricas que muchos sectores populares reivindicaban en ese momento. Nada de eso ocurre con el macrismo.

El problema que afrontamos con el macrismo es el del déjà vu: tendemos a reaccionar frente a él como si fuese un monstruo conocido, es decir, como si fuese la dictadura, como si fuera el menemismo. Y no es lo mismo.

Me parece que este último año fue muy complejo y nos hemos dedicado en buena medida a registrar eso que el historiador Enzo Traverso llama “las nuevas caras de la derecha”, es decir, el fenómeno nuevo de una derecha que por primera vez –pensando en la Argentina-, en prácticamente un siglo, se vuelve capaz de ganar elecciones. Es una derecha taquillera, que tiene sus seguidores y que convence a una parte de la población. Ya no es el golpe de Estado militar ni es el partido militar, es otra cosa.

Por otro lado, la alianza de gobierno ha mostrado una voluntad sanguinaria de disciplinamiento social, como lo muestra lo ocurrido con Santiago Maldonado, del cual hemos hablado muchísimo el año pasado (y creo que hay que seguir hablando muchísimo), pero también el posterior e infame asesinato por la espalda de Rafael Nahuel. Son dos caras o aspectos simultáneos de esta derecha, historiacamente reaccionaria y al mismo tiempo capaz de renovarse en ciertos aspectos. En el momento en que la derecha mata reconocemos algo que viene de muy lejos. Lo novedoso es el modo en que ahora hace política y suscita consenso con esos muertos. Hemos visto a la Ministra de Segurda reivindicar abiertamente una “nueva doctrina” de seguridad que consiste en el hecho de que las fuerzas armadas del orden poseen desde ahora la razón a priori cada vez que aprietan el gatillo. Esa doctrina postula que los cuerpos de seguridad del Estado están formados por funcionarios que se supone que ponen todo su empeño en custodiar una cierta idea del país fundada en la propiedad privada concertada. Esa doctrina, la doctrina Chocobar, que de un modo u otro está activa desde hace demasiado tiempo, fue reforzada y oficializada, seguida de una la serie de asesinatos policiales de chicos y chicas en todos los lugares del país. Matan y después gozan del apoyo oficial.

Entonces, enfrentamos una situación de una complejidad muy grande. Por un lado, está Cambiemos como fenómeno de innovación política, capaz de interpretar corrientes profundas de la sociedad argentina -como explica muy bien José Natanson en su libro ¿Por qué?, que trabaja un poco este rasgo de nueva derecha o derecha democrática, en el sentido de que gana elecciones e intenta pensar las nuevas singularidades-, pero también hay que pensar lo que esta derecha mantiene de su proyecto histórico consistente en disciplinar el movimiento social, el movimiento popular, en función de las exigencias inmediatas de los negocios, una derecha que no ha dudado nunca en masacrar en nombre de la propiedad. Esto da como resultado un mixto bastante extraño y bastante nuevo, hecho de continuidades y de discontinuidades, que tenemos que poder pensar. Contiene aspectos muy tradicionales que están relacionados con lo que inspiró el programa económico y el programa ordenancista de la dictadura y, al mismo tiempo, es capaz de adaptarse al mundo de las subjetividades flexibles que promueve la antropologia neoliberal cuando postula la libertad del individuo, una ética new age, mucha preocupación en el manejo de las redes sociales, en la opinión y en comunicación, es decir, muy aliados a fenómenos de esta época. Creo que tenemos que afinar una caracterización que sea capaz de comprender las dos cosas de manera simultánea.

Paradigma: A partir de tu análisis, lo que enfrenta el macrismo o la alianza Cambiemos ¿tiene que ver con lo que queda vivo de aquello que desde el 2001 se llamó los modos sociales, las corrientes sociales que podríamos denominar plebeyas? ¿Tiene una especial furia por eso? Porque es como si Menem se hubiera ocupado de lo que llamamos, para decirlo rápido, “movimiento obrero” o “gremialismo” que se entendía como la primer afrontera dura para detener el avance del plan de reformas neoliberal. Es como si el macrismo fuera un poco más allá, hacia modos de vida que son alternativos. En línea con este razonamiento ¿qué le pasa al gobierno con respecto al movimiento de mujeres, a #NiUnaMenos u #8M?

Diego Sztulwark: Cuando digo “plebeyismo” me refiero a un movimiento informe, que no refiere a ninguna categoría sociológica previa ni a ningún grupo de clase social específico, sino a esa tendencia callejera e irreverente que sucede a lo largo del siglo XX en la Argentina, y de modo muy particular contundente en octubre 45, en el mayo del 69, o e diciembre del 2001 y ahora con el movimiento de mujeres, y donde también hay que incluir el movimiento de derechos humanos.

El plebeyismo es un movimiento de desborde de la regulación burguesa de la vida, y lo reconocemos por una serie de impulsos o desplazamientos que cuestionan los códigos con que las elites contienen posibilidades de la existencia que van más allá de su propio horizonte. Se trata del aspecto libertario el que muchas veces late como impulso en la vida popular, en ciertos pensamientos, en ciertos textos. No me refiero a movimientos revolucionarios clásicos, ni a fuerzas que puedan suplantar un orden social por otro, sino a resistencias que agrupan elementos de constitución de otra sensibilidad, de otra manera de pensar, de una crítica de la economía, de la crueldad, del militarismo, del clericalismo, del control de los cuerpos. Creo que eso es bien importante.

¿Había algo de eso en 2001? Estoy convencido de que sí. Hay que dejar de pensar un poquito el 2001 de los ahorristas y mirar un poco el 2001 de los piqueteros en los barrios. Estos elementos ya aparecen, por supuesto dentro de otras formas, con otros límites y potencialidades.

¿Es el kirchnerismo un momento plebeyo? Creo que no. Populismo y plebeyismo no son lo mismo. El populismo es una organización desde arriba de lo plebeyo. En todo caso, el peronismo tuvo esa tensión en su interior desde siempre. El libro de Miguel Mazzeo sobre John William Cooke, El hereje, trabaja con mucha claridad esta tensión, la idea de una lucha de clases dentro del peronismo, entre elementos populistas y plebeyos. Lo cierto es que lo plebeyo subsiste pese a las crisis del populismo y es capaz de abrir horizontes propios, como lo vemos estos últimos meses en las calles. Volviendo entonces sobre el kirchnerismo, debiéramos registrar que una cosa es la crítica de muchas de sus políticas, sobre todo la del formato estatalista que se le dio al plebeyismo, la adecuación de lo político a la gestión de la acumulación de capital, y otra cosa es la crítica que le hace la derecha, que refiere justamente al asco y al miedo que les provoca el contacto con lo plebeyo que el kirchnerismo supo tener en determinados momentos. O sea que es probable que la plebe sea un fenómeno en evolución, crecimiento y cualificación de estos elementos que antes enumeramos, y que irrumpe en un momento muy concreto, cuando el sistema político no ofrece en absoluto ninguna otra alternativa que la discursiva al bloque en el poder, en este caso al poder macrista.

Tal vez valga la pena abordar el movimiento de mujeres -contenedor de una cantidad enorme de movimientos y grupos de diferentes identidades o prácticas de lo sexual, lo vital y lo político- como un momento de herencia del legado de lo plebeyo particularmente rico. Esto me parece evidente cuando se percibe la composición del movimiento pero también cuando se repara en el documento que se leyó el 8 de marzo en Plaza de Mayo. Se trata de un programa muy plural y abarcativo que contiene todo un desarrollo, una cartografía muy actual de problemas y de potencias colectivas de este momento. Y de nuevo, el elemento plebeyo aparece como un impulso libertario contra las formas de masculinidad dominantes en el patriarcado; como un desborde del deseo con respecto a cómo el patriarcado define los géneros y la vida amorosa. El elemento plebeyo discute qué es la vida que se da en la economía, en el trabajo, en las casas, en las instituciones. El feminismo popular, vivo en las pibas de los barrios, hereda y recrea esta dinámica libertaria.

Paradigma: Me hace pensar en algunas cosas que trabaja el colectivo Juguetes Perdidos, y algún texto del Diego Valeriano, con respecto a si se puede plantear que esos movimientos plebeyos tienen una cosa como a lo que ellos llaman el raje. A esos movimientos plebeyos se les demanda o se les cuestiona el no tener una organización para oponer o una polarización para enfrentar, sino que es algo que se escapa del orden dominante. Por eso pienso en la cosa del raje, el raje callejero, en ese sentido. ¿Cómo lo ves?

Diego Sztulwark: Si uno se pone a escuchar algunos relatos de pibes y pibas, el “raje” es muy visible, muy constante, y al mismo tiempo inspirador, muy motivador. Al mismo tiempo creo que hay que pensar muy bien el hecho de que este movimiento plebeyo es capaz de operar al interior, de manipular hasta cierto punto desde el interior de las categorías de la dominación. No solamente es raje hacia afuera, también es raje hacia adentro. Durante el kirchnerismo, el movimiento plebeyo se metió adentro de la economía y manoteó todo lo que pudo. Quizás ahora, en plena retracción “gradualista” pase un poco lo mismo. Esta zona que el macrismo llama “emprendedurismo” tiene una cierta zona gris respecto de las economías populares que cuentan con una topología muy ambigua: operan muchas veces dentro del formato neoliberal, empresarial, y por otro lado se trata de “trabajo vivo” –como decía Marx- que hace su experiencia de saber hacer, de plebeyismo social, que está siempre lindando el desborde y actuando de un modo muy pragmático, muy extramoral, “tratando de ver por dónde”.

Esa ambigüedad se roza con otra, aquella que algunos llaman “autonomismo”. Se trata de una ambigüedad respecto del capital. El autonomismo es el mayor crítico, el mayor antagonista, y al mismo tiempo es el que más se le yuxtapone, el que más se le parece puesto que entre ambos hay una zona de contacto, ya que el capitalismo siempre permanece en el intento por comprender cuáles son las formas en las que la sociedad crea valor autónomamente para explotarlo, y el “autonomismo” siempre intenta que esas formas se autonomicen de la regulación del capital. Esto produce un punto de encuentro. Y en ese punto de encuentro, quizás, se juegue eso que estamos llamando lo plebeyo, en torno a las figuras que crean valor y que no son sumisas al mando del capital. Ese es el corazón del asunto. El movimiento plebeyo, huyendo y pervirtiendo el mando que pesa sobre él, crea valor, crea ciudad, crea barrios, crea formas de amar, crea estéticas, crea lenguajes, crea afectos, crea códigos, crea belleza, y el capital lo que hace es intentar explotar eso. Exactamente eso es la lucha de clases: el modo como se montan estructuras de capturas para apropiarse del valor colectivo.

Paradigma: Entonces, cuando desde la lectura del kirchnerismo se imagina que se votó a Macri o al neoliberalismo como a lo contrario o a algo que estuviera en contra de sí mismo, vos decís que eso que propone el kirchnerismo no se lee tan cómodamente.

Diego Sztukwark: Me parece que el kirchnerismo tiene una serie de límites muy claros para comprender lo que ocurrió bajo su gobierno en esa zona de articulación entre economía política y plebeyismo. Es decir, frente a toda esta idea de fomentar el consumo, de incluir al movimiento callejero y plebeyo dentro de la economía política, me parece que no encontramos el modo eficaz de apoyarlo y criticarlo al mismo tiempo: apoyar por lo que tiene de contenido democrático (la inclusión extendida de la población en el consumo) y criticar para evitar las formas de subjetivación más neoliberales y coloniales implícitas en esa inclusión. No se pudo ver hasta qué punto podía haber una cierta continuidad posible entre kirchnerismo y macrismo en la experiencia popular. No es una continuidad total, sino una continuidad parcial e indirecta, nada lineal, es cierto, pero aún así me parece que hay que pensarla.

En la medida en que se decide promover la incorporación del movimiento popular dentro de las economías de mercado, de sus categorías, luego uno no se puede decepcionar ante el hecho de que las estrategias de todas las clases sociales incorporen esa racionalidad neoliberal. Y aún cuando esto sea así, me parece de una insoportable arrogancia ilustrada reprocharle al movimiento popular el no saber leer sus intereses. Es infinitamente más inteligente tratar de entender por qué las racionalidades se orientan a leer ciertas continuidades, ciertas alternativas bajo determinados contextos. No para aceptarlas, no para apoyarlas, pero sí para partir de un piso de sensatez. De otro modo, ¡habría que aceptar como punto de partida la idea miserable de que cierta intelectualidad progresista sabe más sobre la vida de la gente que la gente misma!

Paradigma: Sobre el texto que publicaste sobre la caracterización de la derecha, me interesa pensar lo referido a lo “emprendedor”. Si el kirchnerismo fue una voluntad de inclusión, el macrismo platea la figura del emprendedor . ¿Esa subjetivación del emprendedor pierde la idea de la lucha de clases contra otros, contra un enemigo, y mete una interioridad del emprendedor como una autorrealización? Me parece que hay algo del emprendedurismo en Trump, habla como Kiyosaki, textos que son muy comunes, Padre rico, padre pobre. Es la lógica del emprendedor que es como una pastoral de emprendedurismo, que Macri expresa, pero que es a nivel mundial.

Diego Sztulwark: Sí, quizás haya que partir de lo que fue la derrota del socialismo en 1989. Estamos ante la arrogancia de la unipolaridad neoliberal y la reconfiguración del heroísmo social en términos de emprendedor o empresario. El emprendedor individual que innova como modelo general, es un modelo universal que parece gozar de un prestigio formidable. En este punto vuelvo a lo anterior. Tal vez se trate de poder pensar una zona de ambigüedad donde “empresa” no quiere decir exactamente enajenación, alienación, modelización neoliberal de la vida, sino más bien de aquello que convive con zonas de resistencia.

La reacción popular de los días 18 y 19 de diciembre del año pasado por el proyecto de reforma del sistema jubilatorio, la gente soportando la represión salvaje, los cacerolazos, la crisis política que esto le generó al macrismo durante meses, ¿cómo explicarlo con la hipótesis de que la gente se ha vuelto estúpidamente emprendedora y ya no tiene capacidad crítica ni capacidad de acción colectiva? Quizás haya que pensar que hay emprendedurismo y plebeyismo en simultáneo. Quiero decir que no me pasaría por alto toda una historia de luchas sociales que tienen sus propias líneas de evolución, sus propias líneas de desarrollo, incluso a nivel insurreccional, como ya lo hemos mencionado. Olvidar esta historia, este polo plebeyo, es caer en una mistificación neoliberal de lo popular, puesto que el propio emprendedor, en la medida en que su propia experiencia de la cooperación social entra en contacto con la de la explotacion y la violencia social, con la de la crueldad social, está inscripto en un campo social mucho más complejo que esta mistificación que se hace del mundo liberal de lo emprendedor.

Me pregunto si no es más adecuado pensar a la vez el éxito del capitalismo al ofrecer un código (los llamados “axiomas” por Deleuze y Guattari) de desarrollo para las personas y grupos, y al mismo tiempo los momentos de descodificación, cuando lo plebeyo surge como fuerza social y política. Me parece que esta coexistencia hay que pensarla y remito de vuelta al #8M, donde cientos y cientos de miles de mujeres y chicas de realidades completamente diferentes dicen con todas las letras lo que piensan de este momento del capitalismo argentino, de este momento del poder político argentino. No estamos hablando de un grupo ilustrado, estamos hablando de una composición social bien compleja.

Insisto en que la bibliografía del emprendedurismo es bibliografía no crítica, es bibliografía mistificada. Es eficaz, pero mucho más eficaz sería una bibliografía que pueda combinar la fuerza del emprendedurismo con la fuerza plebeya de la resistencia que la recorre por adentro.

Fuente: Luis Hessel/El Furgón – En el año 1982, el intelectual, psicoanalista y activista francés Felix Guattari (1930-1992) viajó a Brasil y entrevistó a Luiz Inácio Lula da Silva, joven candidato a gobernador del estado de Sao Paulo por el recién conformado Partido Dos Trabalhadores (PT). En medio de la convulsión actual que sacude a Brasil, entre la complicada situación judicial del ex presidente y la posibilidad de una candidatura que lleve nuevamente al PT al poder, recuperamos el diálogo que Guattari mantuvo con un Lula, preocupado entonces por la construcción de un partido de izquierdas alejado de los políticos tradicionales, la burocratización y las decisiones tomadas desde arriba.

La micropolítica tropical

Guattari visitó Brasil en siete oportunidades durante los últimos catorce años de su vida. La primera vez fue en 1979, motivado por las insistentes invitaciones de una antigua colaboradora brasilera: Suely Rolnik. Se conocieron cuando ella se exilió en Europa en los tiempos en que las dictaduras militares desangraban Latinoamérica. Había sido detenida en 1970 mientras estudiaba ciencias sociales y al recobrar su libertad escapó inmediatamente del país. Al llegar a Paris, se diplomó en Filosofía y Sociología en la Universidad de Vincennes. Allí asistió a las clases de filosofía de Gilles Deleuze y a los cursos del antropólogo anarquista Pierre Clastres. También estudió en la carrera de Ciencias humanas clínicas en la Facultad de filosofía de Paris 8, creada después de Mayo de 68′ con una fuerte influencia del psicoanálisis, el esquizoanálisis y de experiencias como La Borde.

Felix Guattari se ligó desde temprana edad al ala más radical del comunismo francés, participó de experiencias alternativas en salud mental como la clínica La Borde, donde desarrolló importantes aportes a la psicoterapia y al análisis institucional, que quedaron plasmados en el libro Psicoanálisis y Transversalidad. En sociedad con el filósofo Gilles Deleuze, a quien conoció durante los días de Mayo de 1968, escribieron obras como El Anti Edipo, Mil Mesetas y ¿Qué es la filosofía?, entre otras, que se ubicaron entre las más originales del pensamiento contemporáneo. Pero fue para ambos la revuelta del Mayo Francés el hecho que terminó transformando su escritura, su militancia y su vida para siempre. Durante esos días de furia presenció la irrupción de lo que conceptualizó como la “micropolitica”; la capacidad de resistir cotidianamente el poder y sus instituciones, no sólo para cambiar la sociedad sino la vida misma. Era el fin de las creencias en el paradigma bolchevique. El fantasma de la revolución molecular recorría Europa.

¿Qué tenía Brasil para ofrecer al padre del esquizoanálisis? “Cuando llegué aquí la cosa tomó proporciones de una envergadura que no imaginaba. Fui literalmente capturado por todo tipo de grupos. Suely había organizado encuentros con escuelas alternativas, movimientos gays y feministas de varias tendencias, gente interesada en montar radios libres, varios grupos de experiencias alternativas en psiquiatría y grupos del PT preocupados por la cuestión de la autonomía”, recordó.

Guattari encontró en el país sudamericano todo lo que buscaba. En el campo de las ideas, sus trabajos ya eran estudiados gracias a la labor iniciada por el psiquiatra y psicoanalista Gregorio Baremblitt, exiliado argentino, fundador (posteriormente) del Instituto Felix Guattari de la ciudad de Belo Horizonte y a las iniciativas -ediciones, difusión, discusiones dentro de las instituciones universitarias y fuera, creando el movimiento internacional de- que impulsó Suely Rolnik.

Pero lo más importante para él, fue que en el campo de lo político tenía frente a sus narices toda una multiplicidad de nuevos actores, colectivos e identidades transversales que trazaban la cartografía de una nueva izquierda: campesinos sin tierra embanderando la reforma agraria, comunidades eclesiásticas de base, pueblos indígenas, colectivos lésbico-gay, obreros fabriles, artistas, intelectuales y militantes de la anti-psiquiatría.

El encuentro

La entrevista entre Guattari y Lula tuvo lugar el 1° de septiembre de 1982, en una parada de la gira de campaña a gobernador del líder metalúrgico. El encargado de la organización del encuentro fue el historiador Mario Aurelio García -compañero y asesor personal de Lula hasta su repentina muerte en 2017- junto con la psicoanalista Suely Rolnik. Ella fue quien había propuesto a Laymert preparar la entrevista y, tal como ella cuenta, lo hicieron en una bella casa de fin de semana con vista al mar. El reportaje fue también publicado por el PT bajo el nombre “Felix Guattari entrevista Lula”, y posteriormente, formó parte del libro Micropolítica, Cartografías del deseo, de Guattari y Rolnik, del cual extraemos algunos pasajes.

-Guattari: El PT nació del flujo del movimiento de Sao Bernardo, después de que la clase obrera industrial dio pruebas de su capacidad para comprometerse en luchas políticas de envergadura, a las que podrían asociarse el conjunto de los miembros de la clase obrera, así como las clases medias, los intelectuales, etc. Sé que el PT también se preocupa por los intereses de los campesinos; incluso formuló el primer y auténtico programa de reforma agraria de Brasil. Pero ¿acaso el PT no sigue siendo esencialmente un “partido de ciudades”? ¿De qué bases de apoyo dispone en el campo?

-Lula: Yo diría que proporcionalmente el PT es más fuerte en el campo que en las ciudades. Principalmente en el norte y el nordeste del país. La acusación de que sólo éramos un partido de grandes centros urbanos perdió todo su sentido en la medida en que nuestro trabajo en el campo ha conocido un considerable desarrollo. Es un trabajo difícil, que se hace en condiciones financieras terribles, en el que faltan, por ejemplo, medios de locomoción, algo que en un país tan grande como el nuestro es un problema esencial. Creo, sin embargo, que por primera vez en la historia de este país estamos concretando el viejo sueño que la izquierda brasileña nunca logró realizar: la unión de los trabajadores del campo con los de la ciudad.

-El programa económico del PT prevé la reapropiación colectiva de los grandes medios económicos (bancos, complejos industriales) para liberarlos de la dominación de los monopolios nacionales y las multinacionales. ¿Esto no tendrá consecuencias sobre una cierta concepción subyacente de las futuras relaciones entre el Estado, la economía y la sociedad? A tu juicio, ¿qué forma debería tomar esa colectivización? ¿La forma de una nacionalización estatal o la de un proceso más autogestionario?

-Si tuviera que contestar en dos palabras, yo diría que las cosas se orientarían más bien hacia un sistema de estatalización. Pero hay que ser realistas y saber que los procesos de transformación no se realizan porque nosotros lo deseemos, sino en virtud de las fuerzas políticas sobre las cuales se apoyan. Si, en una primera etapa, pudiéramos hacer una nacionalización, ya sería muy importante, pero el objetivo final sigue siendo la estatalización. Pero es preciso que las cosas estén claras: esa estatalización sólo tiene sentido en el marco de un Estado democrático, en el que el pueblo puede gestionar y administrar sus industrias y sus bancos en beneficio de la colectividad, y no en provecho de las burocracias del Estado. Tenemos que ser realistas, las propuestas del PT no pueden ser utópicas; hoy no tenemos siquiera delegados sindicales, ni comisiones de fábrica. Si pudiéramos obtenerlos sería ya un paso decisivo, que podría ser continuado con otras medidas y acercarnos a alguna forma de cogestión, con acceso a la contabilidad de la empresa, con poder de decisión para discutir los proyectos y las inversiones. Luego llegaríamos a una etapa de nacionalización y acumularíamos fuerzas para pasar por fin a la de estatalización. Es como si tuviéramos que subir una escalera de 16 escalones: si no los subimos de uno en uno corremos peligro de caernos y rompernos una pierna. No queremos que la sed nos precipite. ¡Queremos matar nuestra sed! Y por eso hay que tener cuidado.

-¿De modo que no ves, en lo alto de la escalera, un modelo de tipo soviético, o chino, o cubano?

-No, de ninguna manera. ¡Ni siquiera francés, o sueco!

-¿También piensan crear radios libres que no estén bajo la dirección ni del Estado, ni de los partidos, ni de los grupos comerciales?

-¡Ojalá estuviéramos en condiciones de crear medios alternativos! Ya llegaremos, creo. Pero hay que entender que estamos en Brasil y no en Europa. ¡Es otro universo, otra formación política, otra experiencia de lucha! Pero creo que llegaremos a esa situación, porque es la única manera de liberarnos de la dependencia de los medios oficiales.

-Actualmente, el PMDB (Partido del Movimiento Democrático Brasileño) intenta ejercer un chantaje sobre el cuerpo electoral, con su campaña llamada del “voto útil”, proclamando que el PT no tiene madurez suficiente y que sus dirigentes no tienen competencia real que justifique su pretensión de administrar los asuntos del país. ¿Podría este tipo de argumento tener cierto impacto sobre la opinión pública?

-Creo que puede tener cierto peso en el electorado. En primer lugar, porque la experiencia de participación política de nuestro pueblo es todavía muy restringida. A lo largo de nuestra vida, y desde la proclamación de la República, hemos sido tratados como una masa manipulable. El pueblo siempre ha sido inducido a pensar que no tiene la menor posibilidad de autogobernarse y que es necesario que alguien lo dirija. En segundo lugar, por los prejuicios de clase que existen en nuestro país. Muchos sectores de las clases medias, en particular las capas elevadas de esas clases, y el conjunto de la burguesía nacional, consideran que la capacidad de las personas se mide por la cantidad de diplomas o por las ganancias que acumulan en el banco, o por sus propiedades, o sus títulos bursátiles, etc. Una de las grandes tareas del PT es desmitificar precisamente ese error histórico y demostrar que la administración de un Estado no es una cuestión técnica, sino lisa y llanamente una cuestión política.

-¿Y el peligro de una intervención directa de los militares?

-En un país dirigido por militares siempre existe el riesgo de que la represión militar se acentúe. Y el riesgo subsistirá hasta que el pueblo no se organice y tenga conciencia política. Por eso en el PT decimos que lo más importante es organizar a la clase trabajadora. Luego tendrá que decidir por sí misma su destino.

A medida que la entrevista avanzó Guattari se movió con mayor naturalidad. Era un encuentro entre dos militantes políticos. Fraterno pero sin pruritos. La variedad de temáticas no pareció asustar a Lula; incluso Felix no se privó siquiera de consultar al líder petista sobre su opinión de situación la Argentina.

-¿Cuál fue la posición del PT durante la guerra de Malvinas?

-El PT se pronunció contra la demostración de fuerza de Inglaterra, pero también contra la dictadura de los militares argentinos. En el PT creemos que el general Galtieri trabó esa operación para hacer que el pueblo argentino olvidase sus problemas internos: los 30.000 desaparecidos, la inflación del 150 por ciento, etc. Resultado: nada se resolvió en el plano interno y Argentina salió del asunto completamente desmoralizada. Lo más grave de todo esto son las vidas humanas perdidas que nunca serán recuperadas. De todas maneras, esa guerra dejó perfectamente claro lo siguiente, los países desarrollados siempre se apoyarán mutuamente, en lugar de ser solidarios con los países subdesarrollados. Un buen ejemplo de eso fue Estados Unidos, que, aunque sea el acreedor más importante de Argentina, no dudó en abandonar a ese país para sostener a Inglaterra.

-¿Apoyas la consigna “Las Malvinas son argentinas”?

-Fue algo muy debatido en el seno del PT. Lo discutimos durante todo un día. Mi posición es que las Malvinas pertenecen a Argentina.

-Si no entendí mal, no aprobaste la posición defendida por gran parte de la izquierda argentina sobre esa cuestión.

-No. Incluso me invitaron a participar de una reunión en Perú en la que distintos sectores de la izquierda argentina —incluidos los Montoneros— proclamaron su intención de volver a Buenos Aires para apoyar al general Galtieri. Me negué a aceptar la invitación. En ningún momento el PT apoyará, no ya la guerra de Malvinas sino al general Galtieri. Con la izquierda latinoamericana —sobre todo con la izquierda ligada a los partidos comunistas argentino y brasileño—, ¡uno nunca sabe si estamos a la izquierda o a la derecha!

Otras de las temáticas que más preocupaban a Guattari se vinculaba directamente a la necesidad de construir organizaciones de nuevo tipo, a tono con ese debate Lula se adentró a describir la estructura de funcionamiento de su fuerza: “Pese a todas sus imperfecciones, el PT ha logrado crear un sistema de núcleos de base que garantizan que todas las decisiones pasen por un proceso de discusión a nivel local y de manera que las instancias nacionales siempre puedan disponer de una representación exacta de lo que piensa en realidad el conjunto del partido”.

-¿Con respecto a esto, no tienes la impresión de que, dentro del PT, coexisten igualmente muchos componentes militantes tradicionales, dogmáticos? ¿No están evolucionando, también, hacia su lado los viejos grupos sectarios que entraron en el PT?

-La tendencia, antes que cualquier otra cosa, es a que se “disuelvan” en el seno del PT, sin que haya, sin embargo, “patrullas ideológicas”. Cuanto más numerosos sean los trabajadores dentro del partido, menos motivos habrá para la supervivencia de tales tendencias.

-¿Cómo se ve a los intelectuales en el seno del PT? ¿Hay nuevos tipos de relación entre ellos y el movimiento social? Pienso, por ejemplo, en los que se instituyeron en Polonia en el seno de Solidaridad.

-Un hecho muy importante dentro del PT es la mistificación de la distancia entre el intelectual, el estudiante, el campesino y el trabajador. El PT ha acercado a las personas, ha creado nuevas relaciones de fraternidad y ahí se sienten mucho más iguales. Creo incluso que una de las razones del gran éxito de nuestro partido tiene que ver con el hecho de que en su seno no hay divergencia alguna fundada en la posición social o el origen de clase de sus miembros. En realidad, ese tipo de prejuicio existía menos en el seno de la clase obrera que en los demás sectores de la sociedad. Creo sinceramente que dentro del PT las personas viven libremente.

-Para mí, Solidaridad en Polonia, el PT en Brasil, son experiencias a gran escala que intentan inventar nuevos instrumentos de iniciativa y de lucha colectiva, así como una nueva sensibilidad y una nueva lógica política y micropolítica.

-La gran fuerza, la mejor arma del PT es justamente esto —el no dogmatismo—, porque el dogmatismo es parecido en todo el mundo… Por ejemplo, cuando fui a Italia, participé de una reunión con el grupo Manifesto, y allí también pudimos percibir con mucha claridad que las personas son adoctrinadas por sus manuales. Y sólo después llegan a la práctica. Sin embargo, nosotros creemos que la práctica debe estar estrechamente ligada a la teoría. Si no, no tiene ningún sentido. No nos interesa discutir la teoría, si el pueblo mismo tampoco está dispuesto a discutirla. Antes es preciso despertar su interés. ¡Es evidente!

Somos conscientes de que la lucha del PT y la lucha de la clase obrera no terminarán con el proceso electoral, que, en realidad, para nosotros representa un paso más en la organización de la clase obrera. Ésta es la única razón por la que aceptamos asistir a las elecciones y decidimos presentar nuestros candidatos.

Al despedirse de su amiga Rolnik, Guattari le vaticinó: “Si ustedes continúan al ritmo en que están comprometidos en esta suerte de transformación de Brasil, tal vez ustedes acaben marcando el camino de las revoluciones moleculares”.

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