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“La potencia feminista está en su transversalidad” // Verónica Gago

Publicada en 13 de junio de 2019

¿Qué rol juega el discurso neoliberal en las identidades que integran el colectivo feminista?

Creo que hoy el discurso neoliberal, desde el movimiento feminista que está tomando las calles, aparece como un objetivo a atacar, como un lenguaje contra el cual confrontar. Esto es importante porque permite diferenciarnos, marcar un corte, con los intentos de asociar neoliberalismo y feminismo. ¿Cómo se busca esto? Por ejemplo, desde ciertas instituciones, medios de comunicación y ONGs que se esfuerzan en presentar la inequidad de género como algo que puede resolverse al interior del neoliberalismo, sin alterar sus reglas de competitividad y sus políticas de precarización laboral y existencial. Voy a poner una imagen concreta: cuando se dice que el feminismo consiste en llegar a los puestos más altos de mando y que para eso las mujeres deben buscar “empoderarse” como empresarias de sí mismas, estamos ante una falacia que intenta banalizar al feminismo y emparentarlo con el neoliberalismo; es decir, como si pudiera haber aspiración a la igualdad bajo reglas de mercado que la hacen irrealizable. Más aun: cuando el capitalismo neoliberal funciona sólo en la medida en que hay una subordinación a una jerarquía y un control permanente sobre los cuerpos de las mujeres y los cuerpos disidentes.

Cuando afirmo que el movimiento feminista hoy es radical me refiero a que denuncia esa mentira neoliberal, a que no aspira a un cupo dentro de esa lógica expulsiva, a que no se contenta con proponer el “empoderamiento” como subjetivación empresarial en condiciones de pobreza generalizada y de represión constante de todos los deseos, modos de vida y formas de existencia que no se “ajusten” a su racionalidad política y a su modo de gestionar los sufrimientos.

“…el discurso neoliberal, desde el movimiento feminista que está tomando las calles, aparece como un objetivo a atacar, como un lenguaje contra el cual confrontar.”

En cuanto al movimiento “Ni una Menos” ¿Qué respuesta se puede construir ante las críticas que vinculan al colectivo con una raigambre universitaria y de clase media?

El movimiento NiUnaMenos justamente porque es un movimiento está compuesto de muchísimos colectivos, experiencias y trayectorias de lucha que expresan su furia y su deseo de rechazo a las violencias contra las mujeres, lesbianas, trans y travestis de un modo particular: a partir de la movilización callejera, de la construcción cotidiana de redes de ayuda mutua y cuidados colectivos, y de problematizar por qué las injusticia se viven, de modo diferencial, al ser mujeres, lesbianas, trans y travestis. El movimiento ha hecho además un ejercicio colectivo en la organización de las huelgas internacionales que ha significado un salto cualitativo: una forma de conexión de la violencia doméstica con la violencia policial, económica, financiera, racista, institucional, habitacional, laboral, etc. Eso es lo que ha permitido el paro: preguntarse cómo se articulan y refuerzan las violencias, cómo no se puede confrontar a una sin poner en cuestión todo el entramado del que hace parte. Esa acumulación de experiencia, de saberes, de prácticas y de un horizonte de organización compartido es un capital político enorme, justamente porque es trabajado de manera transversal en múltiples espacios y territorios; entre generaciones distintas; y al interior de colectivas que son sindicales, universitarias, comunitarias, barriales, profesionales, migrantes, artísticas, etc.

Otra cosa distinta, por su escala, es el colectivo NiUnaMenos que creo que se define por sus prácticas. ¿Qué significa decir que es universitario? Algunas de sus integrantes son universitarias y otras no. Además, ¿qué es la universidad en Argentina? Un espacio público y gratuito con histórica capacidad para vincularse con movimientos populares y un espacio que se va reformulando: pensemos en la Universidad de La Matanza, donde están ustedes; en la Universidad de Tres de Febrero, donde nos encontramos; o en la Universidad de San Martín donde yo trabajo. O en la Universidad de Buenos Aires, donde se hicieron las primeras cátedras de salud reproductiva y donde hoy se capacita a docentes en ESI. Pero por supuesto hay una exigencia en producir convocatorias que pongan el acento en la cuestión de clase. Me parece fundamental. Pongo a consideración otro rasgo que hace que el movimiento feminista sea en este momento radical y masivo: creo, como dice Dora Barrancos, que es el momento donde el feminismo ha alcanzado el carácter transclasista más fuerte de su historia en nuestro país. Esto implica que hablemos de un feminismo de masas, donde las diferencias de clase no quedan borradas, sino todo lo contrario: expuestas como un terreno del que surgen reivindicaciones precisas y concretas que marcan su carácter anti-neoliberal. Por ejemplo, que el aborto sea gratuito, y no sólo legal. Por eso una definición de clase es también lo que señalaba antes: explicitar que no hay adecuación de nuestras prácticas con las exigencias de las políticas neoliberales. Esto no siempre es fácil porque el neoliberalismo, al ser un modo de subjetivación que organiza nuestras maneras de sentir, calcular y pensar, es difícil de ser combatido como un enemigo puramente “externo”. Y porque la definición de a qué llamamos neoliberalismo es una discusión y un campo de disputas.

Sin embargo, creo que una definición de nuestro colectivo, que se organiza con plenarias regulares de discusión y nutriendo dinámicas asamblearias, es impulsar, nutrir y ser parte de formas de desobediencia situadas, como iniciativas de política concreta en cada espacio en la que cada una nos movemos y activamos y también como apuesta de construcción de espacios colectivos más amplios que nosotrxs mismxs.

Volviendo a lo anterior: esto significa que el anti-neoliberalismo no puede ser una declamación en abstracto. Tiene que ver con cómo desarticular los mandatos heteropatriarcales que permiten que el capital hoy se traduzca en relaciones de obediencia en nuestras vidas cotidianas, en nuestros trabajos, que intente imponerse en nuestras universidades y en nuestros barrios, que se quiere hacer pasar como sentido común de las violencias que privatizan los recursos públicos y que también quieren privatizar nuestras angustias.

“…es el momento donde el feminismo ha alcanzado el carácter transclasista más fuerte de su historia en nuestro país.”

¿Qué opinión tenés sobre el feminismo popular? ¿Qué representatividad incluye?

El feminismo popular me parece fundamental. Al igual que cuando hablamos del feminismo creo que debe decirse en plural: el feminismo popular es una constelación de prácticas diversas que tiene como elemento en común conjugar el feminismo en espacios de luchas populares donde el feminismo está siendo reinventado y potenciado. Que las compañeras de las villas digan que el feminismo popular es lo que se crea ahí es decisivo: no hay “un” feminismo que “debe ir” o “bajar” a esos lugares. Esas son metáforas que ponían al feminismo es posición de “exterioridad” respecto de procesos y luchas populares. Hoy el feminismo se construye desde espacios que le ponen exigencias concretas desde conflictos situados: ¿Qué es un feminismo que se hace cargo de las formas que la violencia neoliberal, patriarcal y racista toma en la villa?, ¿Qué es un feminismo que discute el disciplinamiento que se quiere hacer sobre las jóvenes que abortan en condiciones que ponen en riesgo su vida simplemente porque no tienen los recursos para garantizar un aborto caro?, ¿Qué es un feminismo que piensa la realidad de las trabajadoras de la tierra?, ¿Qué consecuencias tiene un feminismo popular que problematiza el trabajo feminizado de las economías populares?

Son estas preguntas, junto a todas aquellas lanzadas por los feminismos comunitarios, indígenas, negros y tantos otros, las que evidencian al movimiento feminista como movimiento vital, que se expande y se radicaliza en la medida en que es más inclusivo de conflictividades, experiencias e interrogantes.

¿Qué articulación ves presente en el feminismo para pensar los horizontes políticos en nuestro país?

Creo que el feminismo como movimiento masivo, radical y callejero va construyendo un programa de reivindicaciones concretas: desde el derecho al aborto legal, seguro y gratuito al reconocimiento salarial de las tareas reproductivas, desde el ya basta a la criminalización de ciertos territorios sometidos al neo-extractivismo al ya basta al gatillo fácil, desde el reclamo de educación sexual integral a la denuncia de femicidios y travesticidios, por nombrar algunas cuestiones clave. Todas estas reivindicaciones son emergentes de luchas y proyectan y construyen desde ahí un horizonte de transformación radical. Cuando se discute el neo-extractivismo y los agrotóxicos se pone en discusión el monopolio de los alimentos; cuando se discute la violencia racista se discute la jerarquía de las vidas que importan; cuando se discute el diferencial salarial se discute la organización capitalista basada en la explotación del trabajo reproductivo, y así…

Es tarea de todes las que nos sentimos parte y comprometidas con estas luchas mostrarlas como líneas de fuerza en los lugares que estemos: partidos, organizaciones, universidades, sindicatos, colectivas, etc. La potencia feminista es su tranversalidad: esa capacidad de estar en todos lados al mismo tiempo, de desbordar de feminismo cada espacio y de construir en muchas escalas la capacidad de imponer lo que hemos producido colectivamente durante tantos años y que más recientemente se ha vuelto masivo, especialmente en las nuevas generaciones.

Me robaron los órganos: Historias de locuras y normalidades // Fernando Stivala

Publicada en 13 de junio de 2019

-Me robaron los órganos doctor.
-¿Está seguro?

-Me robaron los órganos
-Piense en otra cosa. Ya se le va a pasar.

-Me robaron los órganos.
-No es para tanto. Ud está exagerando.

-Siempre le pasa lo mismo.

-Hay que ver que hiciste vos.

-Eso nunca pasó.

-Sos muy sensible.

-Te lo estás imaginando.

-La represión disfraza el dolor, lo dosifica.

La negación suprime la experiencia.

La renegación le quita importancia.

Insensibilidades pasan por delante del sufrimiento como si no les pasara nada.

-A los comunicadores,
a los que colonizan lo inatrapable.
Les disputamos el relato a los dueños de la cultura que clasifican lo mucho.
Los denunciamos, de haber anoticiado a la sociedad de que lo inconmesurable hay que retenerlo.
Inmovilizarlo con diagnósticos despreciativos.
Colgarlos en sus cuellos.
Que sean sus nombres.
Y así, presentarse ante el mundo.

Llamaron al amor, al odio, a la vergüenza, a la humillación, al rencor, al miedo, a la gloria, a la devoción, a la satisfacción; demencia, neurosis obsesiva, depresión, estrés, fobia, ansiedad, esquizofrenia, desequilibrio, enajenación.
Llamaron al deseo por lo múltiple histeria, bipolaridad, trastorno del ánimo.

-Definite.
Tenés que saber lo que querés.

-Las pasiones tienen que ser ordenadas.

-Me robaron los órganos.
-Vos estás re loco

-Modo de decir que alguien gusta de aventuras, de impredecibles.

-Me robaron los órganos.
-¡Que loco lindo!

-Modo de destacar una personalidad, un personaje, un fuera del rebaño.
Un fuera de la serie normal. Evidencia la aproximación entre locura y procesos de creación.

-Locuras simpatizan por su capacidad de interrumpir inesperadamente los modos de relación habituales.
Locuras seducen por su capacidad de desplegar acciones imprevistas o sorprendentes que escapan a lo esperado.

El humor también atrae por su capacidad de percibir que las cosas no sean como vienen siendo.
El humor también encanta por su disposición a sorprenderse por lógicas desconocidas.

Cultura: ¿cualquier lucha social en la que haya humor?
Cultura: ¿cuando las personas que se están organizando para algo pueden reirse de sí mismas, tomar distancia irónica, darse cuenta de que pueden pensar cosas que no hubieran imaginado?

-Me robaron los órganos
-Estás loco, no sabes lo que decís.

-Modos de hablar de la Desestimación.

-Me robaron los órganos
-No le creas a este loco.

-Modos de hablar de la Desaprobación.

-También desbordes provocan miedo por su capacidad de emoción desenfrenada que se lleva puesta toda racionalidad.

-Un día te vas a cruzar a alguien más loco que vos.

-Afirmación del miedo en una irracionalidad capaz de cualquier cosa.
Afirmación del sentido común del discurso psiquiátrico.

-Ser peligroso para sí y para terceeeeeroooooos.

-Miedo-excusa justificador de encierros.
Discurso psiquiátrico que lo porta cualquier mecanismo de control y seguridad que toda sociedad civilizada necesita tener.
Incluso en los relatos de inclusión: integraciones escolares, acompañamientos terapéuticos, psicólogxs, desmanicomializadores.

-´¡Que se integren en la sociedad!´

-Pero Doctor, Me robaron los órganos
¿Ésto tiene cura?

-Se sabe que hay un lugar para que eso mucho habite refugios.
Sin pretensiones ni asfixias de cura.
Porque sino, cuando estén mal, porque vamos a estar mal, (los dolores van y vienen) acontecen impotencias.

-´No pude´. ´Fallé´. ´Fracasé´.

-Impotencias adormecen cuerpos.
Pueblos obedientes.

-Queremos una cultura que dispute los mecanismos para que esa fuerza de acción no se apague o disminuya.
Disputar esos lugares a la impotencia y al miedo; disputar la confianza, la valentía, el humor, la astucia, entre otras.
Rasgos que se activan en la acción.

Queremos una cultura que interrumpa los modos de normalización de una comunidad que impide los movimientos de lo Mucho.
Una cultura que diga pero no defina.
Que proponga y habite la multiplicidad desdeñada, sin querer capturarla y definirla para siempre.

¿Y de dónde vamos a sacar la fuerza viva para agitar lo inmovilizado?
¿La política?
Despatologizar las emociones.

-Me robaron los órganos doctor.
Si una ciudad no sabe como alojar las angustias de sus habitantes, llama locura a eso que le incomoda escuchar, ¿sabe?
Un pueblo que no soporta sus dolores los aparta y los excluye.
Apartar los dolores es olvidarlos.
El olvido que se vuelve costumbre se transforma en indolencia.
¡Somos cómplices de esa insensibilidad!

Emociones encerradas durante siglos entre los muros del manicomio.
Y ahora, ¿a dónde las van a ir a buscar?

-Insensibilidades tienen intensidades silenciadas, apagadas;
las que se sienten en las tripas,
en las entrañas,
en los intestinos,
en los órganos.

-Doctora,
Si una ciudad se seca de lágrimas, las tiene que ir a buscar ahí donde las marginó.
A esos reservorios de energía.

Los humanos del éxito ocultaron sus angustias, las olvidaron.

Los normales ya marchitos tienen que ir a saquear lo que alguna vez expulsaron.

Llamaron uno a lo mucho.

Le pusieron nombre a las emociones y las congelaron.

A alegría, tristeza, bronca, fastidio, vergüenza, gula, ambición, gloria, menosprecio, envidia, misercordia, humildad, arrepentimiento, soberbia, audacia, crueldad, venganza, amor, odio, rencor, sororidad, egoismo, celos, miedo, esperanza, fracaso, desprecio, asombro, repulsión, devoción, seguridad, satisfacción, desesperación, indignación, reconocimiento, deseo; Los Comunicadores las llaman histeria, esquizofrenia, bipolaridad, add, ansiedad, ataques de pánico, estrés, neurosis, autismo, demencia, insanía, enajenación, adicciones, psicóticos, delirantes, místicas, depresivos, hipocondríacas, bulímicos, sádicas, perversos.

-Me robaron los órganos, rugido de voces de lo nunca silenciado
Aullido de un futuro sin imaginación.
Denuncia repetida de un porvenir insensible.

Un reloj que adelanta.

-La normalidad me ha robado los órganos doctor.
Y no le alcanza.

El macho que el odio necesita // Diego Valeriano

Publicada en 13 de junio de 2019

Los políticos que van y vienen. Sin códigos, sin palabra, sin tiempo. Las que trabajan de piqueteras, los que consiguen ser planta en la Muni, los punteros y las que viven de la política. Las frustraciones, los fracasos, las tristezas. Vivir humillada, desprotegida, sin nadie que te tenga en cuenta nunca. Este gobierno de mierda y el anterior y el otro. Chetos, mentirosos, millonarias, sobreactuaciones y mafiosos. Ese odio que es vómito y la bronca a Nancy que paga casi nada por el departamento que le dio el gobierno. Viajar, sufrir, viajar, morir en Miserere cada día y el kiosco de la estación que no tiene carga para la SUBE. No poder reírse por temor al reto, sacar la bolsa de basura con miedo a perder, ir a buscar a la nena a la parada, aunque sean las diez de la mañana, y que la casita cada vez valga menos por la gente que se vino al barrio. Trabajar para no llegar ni a principio de mes, mulear, ser correcto, cumplir las normas. Seguir adelante sin que nadie te regale nada, bajar del bondi después de Irigoyen y ser pollo cada vez. Los guachos que poronguean, las pibas, la peruana de la otra cuadra, el santiagueño de tu jefe, la música fuerte jueves, viernes, sábado hasta el domingo que sale de la casa de los paraguas de adelante, y los derechos humanos de los delincuentes. La vagancia en la esquina que te hace rodear la manzana. Los panelistas sabelotodo de la tele que gritan algo que no pasa. Las marchas por todo. Los cortes, las banderas, los piqueteros que suben en Morón meta cumbia y escabio. La absoluta soledad, la ambulancia del SAME que siempre llega tarde, la policía que hace lo que puede y rogar que si una moto se escucha en la noche sea un delivery. Sentir la humillación, sentir cómo te humillan y una causa abierta por la mamá de Brian que salta cada vez que no lo necesitás. Sentir que todo se esfuma, que nunca te salga una, sentir la soledad explotada de esta vida de mierda, sentir el vino malo cada mañana. Sentir que nadie entiende, que nadie te ayuda, que nada de lo que hagas tiene sentido. Que tus valores, esos que aprendiste en tu casa, no sirven para nada. Sentir odio, saborearlo. Esperar paciente y resentido que toque alguna vez.

06/13/2019

Una imperecedera forma de mirar. A 90 años de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui // Pierina Ferretti

Publicada en 11 de junio de 2019

“Mi libro no ha merecido sino una nota de Sánchez, en la prensa de Lima […] No hace falta decir que se prodiga atención y elogio a la obra de cualquier imbécil. A esta pequeña conspiración de la mediocridad y del miedo, yo no le haría ningún caso. Pero la tomo en cuenta porque, en el fondo, forma parte de una táctica ofensiva para bloquearme en mi trabajo, para sitiarme económicamente, para asfixiarme en silencio”. Así le escribía José Carlos Mariátegui a su amigo epistolar Samuel Glusberg en junio de 1929. En ese momento, ahogado por un clima cultural y político que se volvía cada vez más adverso a su labor y en medio de una intensa actividad militante, el autor de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana difícilmente hubiera sospechado que su libro, el segundo y último que publica en vida, y él mismo se convertirían en verdaderos clásicos de la historia del pensamiento social del continente. Fueron eso sí varias décadas las que tuvieron que pasar para que ello ocurriera: largos lustros de proscripción corrieron en los que “mariateguismo” fue sinónimo desviación pequeño-burguesa y en los que Mariátegui fue acusado de europeísta, populista, soreliano, aprista, irracionalista o intelectualista por la máquina oficial del comunismo continental que montó una operación de limpieza ideológica para barrer con su legado.

Sin embargo, de esos tiempos de hegemonía estalinista han pasado muchos años ya, y al menos desde que la Revolución Cubana repusiera la pregunta por la especificidad de la transformación socialista en estas latitudes, José Carlos Mariátegui ha sido recuperado, editado, estudiado y a estas alturas canonizado. Por lo mismo, sobre el socialista peruano y sobre su principal libro se ha escrito mucho y se han dicho cosas esenciales que siguen siendo válidas. Antonio Melis, bautizó al amauta como el primer marxista de América Latina y José Aricó calificó a los Siete ensayos… como la única obra teórica importante del marxismo continental. En su momento, tales aseveraciones fueron fundamentales para disputar el legado de la figura y la obra de Mariátegui y para defender un marxismo crítico y abierto en oposición a la ortodoxia comunista. Pero hoy, para no redundar en lugares comunes, tenemos que preguntarnos honestamente por qué y cómo seguir leyendo estos ensayos que ahora cumplen noventa años sin convertir su lectura en un ejercicio mecánico ¿Hay todavía en las páginas de ese volumen elementos actuales, que nos ayuden a transitar el momento por el que pasamos y a salir de los atrolladeros en los que nos encontramos? ¿Lxs militantes del siglo XXI encontraremos en Mariátegui claves para responder las preguntas que nos hacemos frente a la realidad que nos toca comprender para transformar?

Sin duda, una cierta actualidad de este casi centenario libro existe solo por el hecho de que algunos problemas diagnosticados y analizados en él siguen sin solución, agravados e intensificados por la radicalización de la explotación capitalista en su fase neoliberal y por las durísimas derrotas que el movimiento popular ha sufrido desde el último tercio del siglo XX. Leyendo el primer ensayo, “Esquema de evolución económica”, no podemos sino sorprendernos de la continuidad colonial de nuestras economías; y de una actualidad más brutal todavía resulta leer hoy “El problema del indio”, mientras las balas de la alianza estatal-empresarial sigue cobrando vidas entre la población indígena en todos los países del continente. Pero es cierto también que sobre nuestra estructural dependencia económica y sobre la violencia racista de nuestras sociedades y Estados se han escrito páginas más brillantes que las de Mariátegui en estos noventa años.

La dimensión imperecedera de este libro y de su autor tiene que ver con lo que los 7 Ensayos representan, con la política que expresan, con la intervención que Mariátegui intentaba realizar con su publicación y, también, con el método que encierran sus textos y con la relación de este método con las luchas sociales que lo engendran y que, al mismo tiempo, él se propone animar y robustecer. ¿Qué buscaba Mariátegui con la publicación de sus ensayos? ¿Qué lugar ocupaba esta publicación en el despliegue de su intervención política en el Perú?

Comencemos por el momento de la publicación hace noventa años atrás. En noviembre de 1928 Mariátegui se encontraba en un punto crítico. En abril de ese mismo año se había producido su ruptura con Víctor Raúl Haya de la Torre y el APRA, por el viraje electoral y partidista que el líder de la Alianza impulsó para presentarse como candidato presidencial. Este quiebre significaba el fracaso de la que hasta entonces había sido la estrategia política de Mariátegui al interior del movimiento popular peruano. Una estrategia frentista, que privilegiaba la unidad de los sectores subalternos antes que la homogeneidad ideológica; una estrategia de maduración de las fuerzas populares, de articulación de trabajadorxs de la ciudad, las minas, el campo, de indígenas, de intelectuales y artistas; una estrategia de acumulación, que apuntaba a profundizar el anclaje social de la vanguardia revolucionaria en las masas; una estrategia de incidencia en la orientación socialista del movimiento popular privilegiando el robustecimiento de las organizaciones de lxs subalternxs por encima del asalto a las instituciones del Estado.

A partir de este quiebre la actividad política de Mariátegui se acelera y los dos últimos años de su vida transcurren a un ritmo vertiginoso. En septiembre, imprime a su revista Amauta un giro decididamente socialista. En octubre funda el Partido Socialista del Perú y se convierte en su primer secretario general. En noviembre publicas los 7 Ensayos… y ese mismo mes crea la revista Labor, orientada específicamente al movimiento obrero. En junio de 1929, participa en la creación de la Confederación General de Trabajadores Peruanos y escribe intervenciones para la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana; prepara la publicación de tres libros más: El alma matinal, Defensa del marxismo y el ya mítico “libro perdido” sobre la revolución socialista en el Perú, pieza que por esas astucias del destino se extravió y no llegó a publicarse. En estos dos años también, y por intervención del Secretariado Sudamericano de la Internacional, pierde la conducción del partido que el mismo había fundado y decide dejar el Perú para instalarse en Buenos Aires y continuar allí su labor con Amauta.

La aparición de los 7 ensayos en este contexto de quiebres y disputas constituye una operación que no puede dejar de leerse como un esfuerzo por proponer una lectura de la realidad social en la que apoyar una política determinada. Mariátegui buscaba instalar una interpretación marxista del Perú que contribuyera a organizar la mirada de lxs articuladores del campo subalterno o, al menos, de una parte de ellxs. La organización de esa mirada, paso ineludible en la constitución de la autonomía de un grupo social, fue uno de sus mayores esfuerzos y la publicación de Siete ensayos… cristalizaba ese ejercicio crítico.

Mariátegui se dio a la tarea de elaborar una interpretación de la realidad peruana apoyada en el canon marxista y que contribuyera a tanto a conocer las condiciones sociales y culturales del Perú como a debilitar la eficacia simbólica de la mirada que las clases dominantes habían desarrollado sobre los problemas peruanos, porque en su país, como en el resto del continente, había una ya importante tradición de ensayismo social que representaba la interpretación oficial y oligárquica de la realidad. El Perú contemporáneo de Francisco García Calderón, por ejemplo, formaba parte de esa ola de revisiones críticas de los males y los fracasos nacionales que el cambio de siglo animó en América Latina y que en el Perú se alimentó además de la derrota en la Guerra del salitre. Textos como ese o como Pueblo enfermo de Alcides Arguedas o Nuestra América de Carlos Octavio Bunge expresaban con claridad meridiana la mirada que la oligarquía criolla tenía sobre los problemas que aquejaban estas jóvenes naciones. Mezclando racismo, psicología social y todos los prejuicios de casta imaginables, los fracasos nacionales se atribuían a las taras de las poblaciones indígenas, a las consecuencias deletéreas del mestizaje, a los desequilibrios producidos por las agrestes geografías de las pampas y altiplanos, al alcoholismo y la pereza o a la tristeza y la melancolía entre otros muchos defectos siempre ubicados en clases populares.

Puestas así las cosas, podemos entender a los Siete ensayos… como un arma destinada a combatir los argumentos racistas y clasistas del poder y a dotar a lxs subordinadxs de una mirada propia. Los ensayos de Mariátegui deben ser considerados también como una expresión de maduración del campo subalterno que, en el proceso de lucha, de enfrentamiento, de constitución como clase, produjo sus propios intelectuales y puntos de vista capaces de descubrir las tramas invisibles de la explotación y la dominación y de disputarle al poder la interpretación de la realidad social. Allí donde las clases dominantes decían que el problema de la población indígena era la educación o la moral, Mariátegui contestaba que el problema era el régimen de propiedad de la tierra. Allí donde los intelectuales de la oligarquía veían la causa del fracaso del proyecto nacional en las supuestas limitaciones de las clases populares, Mariátegui la ve en la incapacidad de las clases dominantes de constituir una nación y en la la alianza imperialista de la oligarquía peruana.

La mirada de Mariátegui fue también capaz de ver las grietas del poder y de encontrar allí las posibilidades concretas para hacer irrumpir un proyecto socialista de transformación social. Eso lo llevó a plantearse el problema de la nación como una tarea que, siendo típicamente burguesa, se presentaba como el campo de disputa para un bloque obrero-campesino en el Perú. En el propio proceso social, tal como se había desarrollado, se encontraban las posibilidades de superación de sus contradicciones. La mirada de Mariátegui supo identificar así lxs sujetxs sociales que podrían llevar adelante esa transformación. Allí donde el poder veía una masa informe e incapaz de progreso o, lxs más benevolentes, simples víctimas de la crueldad a las queu había que asistir, él ve sujetxs políticxs en potencia o en desarrollo. Puso el foco en las rebeliones indígenas que no dejaban de sucederse en el sur andino, en los congresos indígenas que empezaban a celebrarse, en las organizaciones sindicales que se levantaban en la ciudad y las minas, en las vanguardias artísticas y los movimientos de renovación estética, y supo descubrir en cada uno de estos lugares las fuerzas de renovación que debían articularse y madurar. Por último, la mirada de Mariátegui supo también alertar acerca de las dificultades de constitución de actores sociales robustos que pudieran llevar adelante un proyecto político sin ser desarticulados tras los primeros pasos. Le preocupaba particularmente que indígenas y trabajadorxs pudieran dotarse de organizaciones de alcance nacional, que superaran la fragmentación, el localismo y las divisiones internas, y trabajó concretamente en esa dirección.

Creemos que lo más actual de los Siete ensayos… es la forma de mirar que allí se condensa. Esa mirada es la que nos desafía hoy. ¿De qué manera nuestras interpretaciones de la realidad social desarman la eficacia de los relatos del poder? ¿Somos capaces de identificar las actuales fisuras del neoliberalismo y de proponer estrategias de avance a partir de las condiciones concretas del desarrollo de nuestras sociedades? ¿Conocemos lxs sujetxs sociales que han surgido de las sensibles transformaciones que el neoliberalismo ha operado? ¿Hemos sabido identificar dónde están los gérmenes de las revoluciones contemporáneas? ¿Podemos decir cuáles son hoy las insuficiencias, las dificultades para la articulación del campo popular, para la acumulación fuerza social, para superar el estado de disgregación y fragmentación que impera entre lxs subalternxs y de proponer estrategias para su recomposición?

Una teoría política a la altura de los desafíos del presente debiera hacer frente a estas preguntas y la mirada de Mariátegui, a noventa años de la publicación de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, sigue allí, imperecedera, disponible para entrenarnos en el necesario ejercicio de descubrir en lo concreto de la historia las posibilidades siempre existentes de la revolución.

06/13/2019

Fuente: revista Ojo Zurdo – Número 7

La fórmula Macri-Pichetto: primeras impresiones // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de junio de 2019

La fórmula Macri-Pichetto termina de acomodar el panorama electoral sacudido por el anuncio de la fórmula Fernández-Fernández. No habrá un tercer espacio del centro, sencillamente porque el centro ya fue plenamente ocupado. Del centro a la izquierda, y ahora del centro a la derecha. La respuesta de Macri puede leerse como un intento de evitar que la polarización anticipada pueda leerse en términos de peronismo-antiperonismo. Su apuesta es a dividir al electorado en torno al eje liberal democracia-anutoritarismo. Estamos ante el intento más nítido de reformular un bipartidismo, dos pueblos: ¿alcanzará esta interpretación de los hechos para moderar los efectos del fracaso de su programa de gobierno? La jugada apuesta a eso.

Es el feminismo el que está articulando la oposición social y política a la derecha // Cinzia Arruzza

Publicada en 11 de junio de 2019

Cinzia Arruzza es académica de la New School for Social Research (Nueva York) y activa militante feminista. Visitó Chile en marzo de este año invitada por el Grupo de Estudios Feminista con la colaboración del Centro de Investigaciones Estéticas Latinoamericanas de la Universidad de Chile. Durante su estadía presentó su libro más reciente Feminismo para el 99%. Un manifiesto (2019) escrito en coautoría con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya. Conversó con Pierina Ferretti, investigadora de la Fundación Nodo XXI y parte del equipo editorial de Cuadernos de Coyuntura. Agradecemos a Cinzia el concedernos esta entrevista en su apretada agenda en Chile y al Grupo de Estudios Feminista por facilitar este encuentro y hacernos parte de las actividades que Cinzia desarrolló en su visita.

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Has sido una activa organizadora de la Huelga Internacional de Mujeres y acabamos de tener una enorme movilización en distintos lugares del mundo. ¿Cuál es tu balance de esta jornada y cuáles son los desafíos que se abren para el movimiento feminista internacional después de esta gran movilización?

Primero tenemos que distinguir los Estados Unidos del resto del mundo. Allá no tuvimos realmente una gran movilización este año en el 8 de marzo y una de las principales razones fue que la Women’s March¹, la organización que convocó esa gran movilización contra Trump se convirtió en una ONG y eso, por supuesto, no facilitó realmente la organización de una gran movilización desde abajo y la dinámica de movimiento. Además, el año pasado, en 2018, hubo una decisión política de centrarse en las elecciones, entonces la consigna fue power to the polls (poder para las urnas). La idea era que la resistencia contra Trump debía moverse desde las calles hacia las urnas y el objetivo fue elegir la mayor cantidad de candidatas progresistas como fuese posible y, por supuesto, se trataba de candidatas del Partido Demócrata. Esto claramente desmovilizó, en el sentido de que nosotras como Internatinal Women’s Strike²no tuvimos las redes, ni la infraestructura, ni el dinero, ni la visibilización para gatillar un proceso de movilización feminista y ellas (Women´s March) fueron el punto de referencia para la mayoría de la gente que quería movilizarse por el feminismo y esto tuvo un fuerte impacto en la posibilidad de tener un movimiento.

Nosotras en Estados Unidos organizamos marchas en algunas ciudades, pero fueron pequeñas y lo que estamos haciendo ahora especialmente es tratar de popularizar el movimiento feminista en Estados Unidos, porque uno de los problemas en la izquierda de este país es que no presta mucha atención a lo que pasa en otros lugares del mundo, es un poco aislada. Realmente la izquierda estadounidense no discute sobre las luchas políticas de otros lados, ni la posibilidad de inspirarse en ellas. Es realmente muy difícil. Entonces, el trabajo que estamos haciendo ahora es entrevistar a feministas que organizan el movimiento a nivel internacional. Por ejemplo, organizamos una gira de nuestras compañeras Luci Cavallero de Argentina³ y Julia Cámara de España⁴, precisamente en el intento de popularizar el movimiento, de mostrar que hay algo importante que está sucediendo a lo largo del mundo. Eso con respecto a los Estados Unidos.

Ahora bien, internacionalmente, pienso que esto es inmenso. El movimiento este año creció y se expandió en diversos países que no tenían movimiento feminista en años recientes como, por ejemplo, Bélgica y Suiza; en Alemania se organizó la huelga por primera vez y hubo también un proceso en Francia, un intento de organizar, aunque es pequeño todavía. En Italia hubo una gran huelga general que fue más grande que el año pasado y en España fueron seis millones en huelga de acuerdo a los datos de los sindicatos más conservadores. También aquí en América Latina. En Chile claramente fue enorme, fue inmenso; en Argentina continúa creciendo y fortaleciéndose. Hubo varias manifestaciones en ciudades importantes de Brasil y también en México. También en países como Turquía, en Estambul hubo una manifestación masiva que fue atacada por la policía ya que el contexto es extremadamente difícil. Entonces, creo que el movimiento está en una dinámica expansiva, está creciendo, está todavía muy vivo y esto por supuesto nos plantea el problema de qué hacer más allá de la organización del 8M o más allá de organizarnos contra la violencia de género internacionalmente, porque claramente el movimiento está creciendo, pero no puede ir solo de una manifestación a otra y la discusión seria que tenemos es ¿qué debemos hacer ahora?, ¿cómo expandimos este movimiento más allá?

No tengo una receta para esto, pero ciertamente pienso que después de tres años de huelga de mujeres es el momento de fortalecer la coordinación internacional del movimiento para establecer los puntos que debemos discutir entre nosotras y cómo podemos organizar encuentros transnacionales. En Italia, por ejemplo, están discutiendo llamar a un encuentro europeo y mediterráneo y sería genial poder organizar uno en las Américas, no solo de América Latina (para que Estados Unidos despierte). Y estamos pensando en el futuro la posibilidad de reuniones globales y la razón por la cual esto es importante es que, si bien este movimiento está luchando por demandas locales, también está articulado transnacionalmente en sus luchas y para hacer esto mejor creo que son necesarias discusiones internacionales, para la coordinación, el intercambio de ideas, de prácticas, etc. Esto es lo primero.

Además, pienso que uno de los elementos del poder de este movimiento es que en muchos países se ha roto con ciertos aspectos del feminismo de la segunda ola, como, por ejemplo, el separatismo o la exclusión de las trabajadoras sexuales o las mujeres trans y en varios países las manifestaciones son mixtas, si bien, obviamente, las lideresas son mujeres trans y cis. Y creo que esto es muy importante, ya que el poder de este movimiento es su potencialidad de lo que ustedes en América Latina llaman “transversalidad”, el poder involucrar a toda la sociedad, el poder movilizar todos los aspectos de la sociedad, desde los lugares de trabajo a la producción social, escuelas, universidades, hospitales, etc., y hacerlo desde la perspectiva de un feminismo anticapitalista. Pienso que esto es algo realmente poderoso y deberíamos insistir en ese punto.

Ahora hablemos de la contracara de esto. Si bien es innegable que el movimiento de mujeres y el feminismo está teniendo una capacidad de movilización y de coordinación a nivel internacional que no tiene en este momento ninguno de los actores tradicionales del siglo XX (movimiento obrero, partidos políticos de izquierda, etc.), es innegable también el avance que han tenido las fuerzas conservadoras y las versiones más radicalizadas de la derecha, con un discurso anti derechos, homofóbico, misógino y autoritario. Se observa incluso el avance de un discurso abiertamente antifeminista, que pone al feminismo como una amenaza para la familia y el orden social. El problema que vemos es que estos discursos no son marginales, sino que tienen capacidad de dar dirección cultural a importantes franjas sociales. Bolsonaro ganó por las urnas. ¿Cómo explicas estos avances de la derecha radicalizada? Además, tú acabas de publicar un libro sobre La República de Platón en el que discutes su tesis de que la tiranía es producto de un exceso de democracia⁵. ¿Qué elementos de esa reflexión te sirven para comprender estos giros autoritarios?

Voy a comenzar por el libro. Mi intento en este libro fue mostrar que la crítica de Platón a la tiranía es realmente una crítica a la democracia y es, además, una crítica antidemocrática a la democracia. Entonces debemos estar muy atentas a los argumentos que sostienen que son los excesos de la democracia los que producen la tiranía. Este es un argumento que Platón articuló en La República y que encontramos a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental. Pienso que debemos dejar esto atrás. Y ¿por qué? porque es lo que vemos alrededor. Si miramos por ejemplo a Trump en Estados Unidos, hay muchos artículos que citan a Platón y señalan: “Ah, Platón estaba en lo correcto cuando decía “miren lo que pasa cuando hay mucha democracia””. Y estos son artículos escritos por liberales que supuestamente están defendiendo el sistema democrático. Sin embargo, este argumento es paradójico, porque si tú miras la forma en que funcionan las elecciones en Estados Unidos, está absolutamente claro que es difícil llamar a Estados Unidos una democracia: por la forma en que funciona el sistema electoral, por la enorme cantidad de gente que está privada de derechos civiles o porque están encarcelados y entonces no tienen derechos políticos o porque están bajo libertad condicional también sin derechos políticos o porque no pueden registrarse para votar porque son pobres y no pueden viajar al lugar donde están las urnas. Y, por supuesto, esta gente que está privada de derechos civiles son negros, latinos y gente blanca pobre. Entonces hay una exclusión en las elecciones de un gran sector de la clase trabajadora, especialmente de la parte racializada de la clase trabajadora. Por lo tanto, se podría decir que si esta gente hubiese votado Trump no habría ganado o al menos podemos imaginar que hubiesen tenido menor interés en votar por él. Espero que mi libro ayude a clarificar que estos son argumentos que tenemos que desechar. Necesitamos más democracia, no tenemos exceso de democracia en ningún lado, solo tenemos déficit de democracia.

Ahora bien, lo señalamos en el Manifiesto…⁶ que escribimos con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya, pienso que el gran problema actualmente es que tenemos un número de fuerzas democráticas o auto-llamadas progresistas alrededor del mundo (lo que nosotras llamamos neoliberalismo progresista), que llevaron adelante medidas de austeridad y políticas neoliberales que contribuyeron a atacar -en el nombre de la modernización- los derechos laborales y a desmantelar el Estado de bienestar, que contribuyeron a deteriorar las condiciones de vida de las personas y que administraron la crisis del 2008 haciendo a la gente común pagar por ella en vez de a los bancos. Pensemos en Obama rogando a Wall Street. Al mismo tiempo, la razón por la cual llamamos neoliberalismo progresista a estas fuerzas es que se han atrapado a sí mismas en este lenguaje y discurso progresista, pro derechos para la población gay, pro mujeres, pro elección y antirracista (aunque son ellos quienes deportan a los inmigrantes). Entonces, lo que está pasando ahora es que hay un nuevo fascismo o fuerzas políticas reaccionarias que están emergiendo y creciendo, que se presentan como quienes pueden resolver la crisis provocada por las políticas que deterioraron las condiciones de vida de millones de personas pero que identifican la fuente de los problemas precisamente en estos aspectos del neoliberalismo progresista; entonces, el problema son las personas trans o el problema son los migrantes o el problema son la mujeres, la libertad de las mujeres que está desintegrando la familia. Es un fenómeno muy peligroso, porque son fuerzas capitalistas que no proveen ningún tipo de respuesta para las necesidades reales de la gente, sino que básicamente proveen una narrativa tóxica para entender lo que pasa, que no apunta realmente al capitalismo o al neoliberalismo y que utiliza a los migrantes, las mujeres, la gente racializada o las personas queer como chivos expiatorios.

Uno de los riesgos es que básicamente estamos atrapados entre los progresistas neoliberales y la extrema derecha y por supuesto la gente tiende a pensar que tiene que apoyar a las fuerzas democráticas para que nos defiendan. Sin embargo, como señalamos en el Manifiesto, ninguna de estas alternativas es una solución, porque en realidad son complementarias. Entonces, desde nuestro punto de vista, el movimiento feminista está realmente indicando el camino hacia de salida con estas masivas movilizaciones contra la derecha. Si miramos Argentina, Brasil, Italia es el feminismo el que está articulando la oposición social y política a la extrema derecha. No por casualidad, sino que precisamente porque nos están atacando a nosotras primero.

Otra razón (del crecimiento de las fuerzas reaccionarias y de extrema derecha) creo que tiene que ver con la crisis de la masculinidad que está ocurriendo a lo largo del mundo. La crisis de la masculinidad es algo bueno, pero que desafortunadamente está conectada con el efecto del neoliberalismo sobre las condiciones de la vida. Los hombres ya no pueden ser más el sostén de la familia porque están desempleados, precarizados, etc. Esta crisis de masculinidad también produce esta violencia tóxica contra las mujeres. Entonces de nuevo no veo otra alternativa que luchar por una gran expansión del movimiento feminista contra todo esto.

Recientemente has publicado junto a Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya el libro Feminismo para el 99%. Un manifiesto y allí sostienen que el feminismo tiene capacidad para articular distintas luchas sociales anticapitalistas en el mundo de hoy. Sin duda, en diferentes lugares del mundo observamos procesos de resistencia y de lucha contra las condiciones de vida a las que grandes masas de personas están sometidas. Sin embargo, observamos también que la articulación y la acumulación de fuerza en el campo subalterno aún es insuficiente para hacer avanzar los intereses de las mayorías frente a los del capital. ¿De qué maneras crees que esta heterogeneidad y la fragmentación puede ser articulada por el feminismo?

Es una pregunta difícil. En realidad, la fragmentación es un producto del capitalismo y de la manera en la que el capitalismo produce diferentes formas de opresión que también están conectadas con diferentes formas de subjetividad. Y este proceso es particularmente evidente en países donde el neoliberalismo es especialmente fuerte, como en Estados Unidos, por ejemplo, y he escuchado que aquí en Chile pasa lo mismo. Quizás Chile sea el “niño símbolo” del neoliberalismo. Entonces, uno de los riesgos que puede haber, y esta es una vieja manera de pensar en la izquierda, es que deberíamos hacer abstracción de todas estas diferencias y concentrarnos en aquello que tenemos en común. Y esto generalmente se traduce en decir, por ejemplo, “no discutamos sobre feminismo y concentrémonos en una lucha común”. Yo creo que esto es un error y creo que, al contrario, lo que tenemos que hacer es, precisamente, mostrar cómo todas estas formas de opresión y estas diferentes condiciones -primero debemos reconocer que son diferentes y que debemos analizarlas como diferentes formas de opresión- se hallan internamente conectadas. No son fenómenos independientes, están conectados entre sí y conectados a los mecanismos del capitalismo. Por lo tanto, cuando articulamos demandas local o internacionalmente, esas demandas tienen que tener en cuenta toda esta diversidad, pero al mismo tiempo tienen que tener en cuenta el hecho que todas estas formas están conectadas entre sí. Entonces efectivamente tenemos enemigos en común y tenemos necesidades comunes. Es algo difícil, pero creo que el movimiento lo está haciendo. La interseccionalidad ha sido muy útil desde esta perspectiva, al enfatizar la necesidad de tener en cuenta la condición específica de las mujeres negras, al abandonar esta idea de que hay una mujer universal, de que somos todas iguales y hermanas y en insistir en la idea de que nos volvemos hermanas a través de la lucha. No es que ya seamos hermanas, que ya estemos en hermandad, sino que es a través de la lucha que podemos construir esa hermandad. Al mismo tiempo, lo que a menudo falta en la interseccionalidad es la noción de conexión interna y estructural entre estas diversas formas de opresión y desde esta perspectiva el feminismo marxista, la teoría de la reproducción social, está haciendo un aporte enfocándose en esto. Entonces en elManifiesto…, de lo que hablamos es básicamente de una forma de feminismo universalista, de un feminismo para todo el mundo, de liberación para todos y todas, pero de un universalismo que no está basado en abstracciones vacías como “la mujer”, sino más bien de un universalismo que está hecho de las conexiones e interconexiones entre diversas perspectivas y formas de opresión.

En tus trabajos sobre feminismo y marxismo has insistido en la necesidad teórica de comprender las relaciones entre patriarcado y capitalismo desde una perspectiva unitaria, es decir, de entender que la opresión sexual, que el patriarcado, no son sistemas autónomos, sino que son formas de dominación producidas y reproducidas por el capital. Ahora bien, entendemos que para ti esto no se trata de una discusión “académica” sino de un problema político. ¿Por qué es relevante políticamente mirar la opresión sexual desde esta perspectiva? ¿Cuáles son las potencialidades políticas que una perspectiva unitaria aporta para la lucha anticapitalista? ¿En qué se traduce esto en términos políticos?

La contribución política es precisamente que, si analizamos los mecanismos que producen las opresiones, pero también las jerarquías entre las mujeres, entonces, a través del lente de la reproducción social y de los efectos que el capitalismo ejerce sobre la reproducción social, podemos identificar programas o demandas políticas que nos ayuden a todas/os. Un ejemplo feminista típico es el aborto. Ahora bien, generalmente el movimiento feminista se ha concentrado solamente en el derecho al aborto, pero esto era dejando fuera otro aspecto del problema de la autonomía sobre el cuerpo, que es el derecho a la reproducción; y esto aplica especialmente para las mujeres negras, las mujeres racializadas. En otras palabras, mientras que las mujeres blancas en Estados Unidos, por ejemplo, son incentivadas a tener hijos/as, las mujeres negras son concretamente, no solo en palabras, desalentadas a tenerlos/as. Históricamente ha habido esterilizaciones masivas, por ejemplo, en las prisiones y también los costos de la reproducción son tan altos que claramente las mujeres pobres y negras por lo general tienen problemas de acceso a la posibilidad misma de tener hijos/as. Entonces en Estados Unidos ahora se habla de “justicia reproductiva” y no solamente de aborto. La justicia reproductiva incluye un sentido de autonomía del cuerpo que considera precisamente el derecho a no tener hijos y a tenerlos cuando quieras tenerlos. Concretamente, esto significa una demanda no solamente por aborto libre y por lo tanto atención de salud pública para un aborto libre, sino también atención de salud pública para la reproducción. De este modo se puede luchar juntos. Porque en los años ’70, como señala Angela Davis en Mujeres, raza y clase, lo que ocurría era que el movimiento era predominantemente blanco y se concentraba solamente en el aborto y la anticoncepción y ese tipo de cosas, pero para las mujeres negras esto era percibido como otro intento más por excluirlas de la reproducción. Entonces hemos aprendido la lección y ahora la lucha es por la justicia reproductiva y esto significa que queremos, por ejemplo, atención de salud pública.

En el mismo libro sostienen la necesidad de superar el feminismo liberal, blanco y elitista, representado por figuras del estilo Hillary Clinton. Sostienen además que ese feminismo liberal está en bancarrota y se ha mostrado impotente para detener los avances conservadores, como lo muestra el triunfo de Donald Trump en Estados Unidos. Sin embargo, en países como el nuestro, donde todavía no tenemos cuestiones básicas de cualquier ideario liberal, como el derecho al aborto, y donde culturalmente el peso del conservadurismo y de la religión son todavía muy grandes, vemos que propuestas propias del liberalismo en términos de autonomía y libertad individual, de libertad para elegir, de empoderamiento e igualdad de oportunidades, tienen una adhesión importante entre las mujeres que se han acercado al feminismo en los últimos años. ¿De qué manera crees que un feminismo para el 99%, un feminismo anticapitalista, tiene que relacionarse con el feminismo liberal, en contextos donde, a diferencia de lo que ustedes plantean para Estados Unidos y Europa, este no está necesariamente en bancarrota, sino que tiene todavía capacidad de procesar los malestares de las mujeres?

Creo que es lo mismo que en Italia o en otros países. Pienso que, por ejemplo, si organizas la lucha por el aborto, en un sentido puedes tener alianzas, alianzas políticas en la lucha con el feminismo liberal. Pero lo que es importante es articular una perspectiva alternativa al feminismo liberal. En otras palabras, no apoyarse solamente en su narrativa, no hablar solamente de “libertad de elección”, sino hablar de sistema de salud pública, de justicia reproductiva; en Chile, justicia reproductiva para las mujeres mapuche. Entonces, claramente hay algunos elementos, incluso derechos formales, respecto de los cuales se puede tener un punto de conexión, como alianzas provisionales. Pero lo importante es no abandonar la radicalidad del movimiento para lograr estas alianzas. Las alianzas deben ser entre fuerzas que de todos modos tienen perspectivas políticas diferentes, lo que significa que una perspectiva de feminismo anticapitalista tiene que ser articulada de manera crítica con el feminismo liberal, pero que, a la vez, en casos como manifestaciones a favor del aborto, este sea bienvenido a sumarse. Pueden participar de la lucha, pero tiene que estar claro que hay una diferencia, de que hay dos ideas muy diferentes sobre lo que es el feminismo. Entonces, ¿cómo articular? Esto localmente no lo sé, porque depende de las circunstancias específicas. En el caso de Estados Unidos, por ejemplo, en el tema del aborto, inevitablemente hay una especie de alianza, por así decirlo, con feministas democráticas-liberales, que hablan de la libertad de elección, que quieren defender el aborto, porque el aborto es básicamente imposible en varios estados, pero lo que es importante es que lo que estamos haciendo no se apoye en sus consignas, en su análisis; nosotras estamos organizadas en torno a nuestra propia perspectiva, nuestras propias consignas y nuestro propio análisis.

*Pierina Ferretti. Editora de Cuadernos de Coyuntura.

*Traducción: Sofía Brito y Vicente Montenegro.

La escritura de sí es política // Roque Farrán

Publicada en 11 de junio de 2019

Sin dudas las condiciones reales en las que se asienta el capitalismo actual son objetivas: tienen que ver con las relaciones de producción, la economía, la precariedad laboral, los mecanismos de segregación, etc. Pero cada vez se hace más evidente que las condiciones fundamentales para su reproducción y perpetuación son subjetivas: tienen que ver con la dificultad de hacerse tiempo, de darse tiempo, de disponer del tiempo. Y si repito la palabra “tiempo” es porque quiero hacer notar la diferencia en la repetición, su dificultad inherente. Se nota hasta en los momentos de ocio, en los ratos libres y en las vacaciones: el empuje al goce, la ansiedad, el hedonismo depresivo, no dejan percibir el hueco que nos habita, el espacio vacío donde podría alojarse un deseo inédito, la chispa de un modo de producción y subjetivación distintos que conduzcan hacia otra cosa. Así, suelo imaginar que si este sistema se destruyera de golpe, por un factor exógeno, es difícil saber en verdad quiénes sobrevivirían; porque, aunque nos quejemos del capitalismo y hasta articulemos eventuales críticas, estamos sujetos inexorablemente a él. Incluso los críticos, autonomistas o marxistas, inoperosos o escrupulosos, que somos en cada caso. El capitalismo es una “forma de vida”, como ya muchos han notado. Si es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, no es por casualidad, pues ambos se encuentran inexorablemente anudados, junto a nosotros mismos. Liberar la imaginación material del tiempo exige, también, una práctica ético-política consecuente que corte el nudo de la servidumbre imaginaria, simbólica y real, en el que se encuentran embrolladas nuestras vidas.
Quizás haya sido Althusser –junto con Benjamin– uno de los primeros teóricos que advirtió que nuestra historicidad, en las formaciones sociales actuales, está tejida de múltiples temporalidades entrelazadas que no remiten a avances o retrocesos en función de una línea de progreso ideal, sino que constituyen la materialidad de sus propios procesos, instancias, niveles y prácticas diferenciadas. Entender esa complejidad es clave para la vida, en cualquier parte del tejido social, no tanto para su reproducción como para su transformación. El entendimiento material de los procesos que nos constituyen es lo que nos permite atender lo singular en cualquiera de sus manifestaciones: desde la llamada micropolítica o las relaciones sociales, a las constituciones nacionales o plurinacionales, los estados que nos protejan y redistribuyan, la escritura de sí y las nuevas tecnologías. Hay tres puntos singulares en los que no habría que retroceder de ningún modo, ni concedérselos al enemigo, es decir a quienes desean la destrucción de la trama social compleja; esos puntos son: 1) defensa del Estado materialista (gran condensador de las relaciones sociales donde se inscriben también las luchas de toda clase); 2) defensa del consumo materialista (a través de una “democratización del goce” propiciada históricamente por modos de gubernamentalidad popular que redistribuyen los recursos); 3) defensa de la teoría materialista (donde se producen conceptos ajustados al caso y la coyuntura, tramados al cuerpo social, y no meras abstracciones o universales vacíos). Hay que saber hacer allí en esos tres puntos estratégicos también, sino no habrá transformación posible de las condiciones reales de existencia. No voy ahondar aquí en estos aspectos, esbozados en otros escritos, pero voy a tratar de despejar un punto singular de incidencia que habilite un modo otro de anudamiento a partir de la escritura.
Tenemos que prepararnos muy seriamente, no para la catástrofe eventual, sino para dejar de ser como somos y transformar de verdad los accidentes estructurales que nos constituyen en acontecimientos históricos. Algo de sabiduría práctica y material, a la crítica y el malestar actuales, no le vendrían nada mal. Es más, considero que resulta indispensable anudar a las concepciones habituales de la crítica la noción ética del cuidado de sí. Encontrar el rasgo singular de cada quien; allí donde insiste, una y otra vez, pese al fracaso irreductible en que se aloja; allí donde se juega la verdadera potencia, la que puede y la que no puede; allí donde lo imposible se muestra como “lo que no cesa de no escribirse”; allí donde el síntoma “no cesa de escribirse” y apacigua; allí donde se anuda y abre el tiempo. Allí se condensa lo que me interesa y convoca de los otros. No todos lo hacen en todo terreno o igual medida, no importa, no hay comparación ni canon, no hay relación-proporción entre nada (sexos, epistemes, poderes, placeres, etc.); hay escrituras del deseo, uso de los saberes y uso de los cuerpos, apuestas decididas. Nada más. Los brillos y las marquesinas dejémoslos a las vedettes, los currículums y los premios a los académicos. No se trata de ser pasivos o encontrarse afectados, como se dice a menudo: ser mansos o lúgubres; ni devenir empoderados o proactivos, como se promociona actualmente: ser alegres y festivos; se trata de hacer algo con lo que nos hicieron ser, de asumir la actividad en la pasividad, de afectar y ser afectados, de inventar nuestros afectos, de hallar la potencia en la falta. Hacer algo con la falta, con la falta en el Otro, porque si no hubiese un hueco allí donde caerse muerto, al fin, ¿cómo diablos podríamos desplazarnos para sacudir las cadenas y despertar?
En un informe reciente de Unicef se afirma que el suicidio de adolescentes, en Argentina, se ha triplicado durante los últimos treinta años. A veces se confunde el dato estadístico con lo real. Pero lo real no es la estadística, ni esta remite a su causa próxima. Lo real es el sufrimiento singular. Lo real es que la vida en general no tiene ningún sentido; dárselo es un efecto puramente significante, no literal, sino metafórico: que nos anuda sin ahorcarnos, que nos arroja sin caer en el abismo, que nos corta sin desangrarnos, que nos vuela la cabeza sin apagarnos definitivamente. El desprendimiento del cuerpo cada vez, imagen sutil, es efecto del significante y de la entrada en el lenguaje. Despeje de un decir en nombre propio, sin miedo al error o a equivocarse. Pensamiento material y tiempo donado. La responsabilidad adulta por alojar el deseo de los jóvenes y traerlos del lado de la vida no es moral, ni espectacular, ni divertida; es una responsabilidad ética que consiste, nada más y nada menos, en hacerse a un lado con presteza y acompañar la travesía singular que hace surgir del vacío una chispa divina: un sentido en lo real, con lo que haya; sea un amor, una obra de arte, un descubrimiento teórico o un entusiasmo político. Sin idealizaciones trascendentales ni jerarquías de valor de ningún tipo, que cada gesto investido libidinalmente marque la diferencia y arroje la cifra singular del sentido que no hay, en esencia, que no preexiste a la apuesta.
Por eso no entiendo las exclusiones ni los privilegios en ningún campo, mucho menos en el campo “popular y democrático”. ¿Por qué nos cuesta tanto pensar en términos de anudamientos? ¿Tan difícil es pensar lo que aportan las diferencias, las singularidades, al común? Es cierto que no se puede prestar atención a todo, todo el tiempo, pero basta propiciar cierta escucha, cierta disposición, cierta sensibilidad por lo que acontece, para que los tiempos se encuentren a su modo. Las prácticas económicas, las nuevas tecnologías, la ontología antigua y moderna, las ciencias, el psicoanálisis, el arte y la política, ¿por qué no habrían de encontrarse en un espacio común de composición? Componer para pensarnos, pensarnos para ser, solo es posible en el cruce y sin purismos. El problema de la grieta es que nos trabaja mucho antes de que la pensemos, digamos y situemos. La grieta pasa por su definición misma, no hay acuerdo en principio acerca de qué es la grieta: para algunos remite a la división de clases sociales (económica), para otros a la división entre populismo y neoliberalismo (política), para otros a la división mediatizada K/antiK (ideológica), para otros incluso remite al ser y el ente (ontológica). La verdad es que la grieta atraviesa todas esas divisiones porque habita al sujeto mismo que habla, piensa, desea y, definitivamente, va a morir. Lo único que nos hace uno, para la desdicha o la felicidad de cada quien, es el goce.
Encontrar el punto sintomático donde se goza singularmente, sin rechazarlo ni abismarse en él, tomando una mínima distancia para modularlo o trabajarlo. Allí se aloja una potencia irreductible a la lógica de la valoración mercantil. Puede ser a partir de cualquier práctica. Por ejemplo la escritura. Desde hace varios años escribo en Facebook, asiduamente, tratando de elaborar al mismo tiempo un modo singular de hacerlo; algo que más tarde pude conceptualizar con Foucault como “escritura de sí”: práctica ético-política cuyo ejercicio concreto en la antigüedad tomaba el curioso nombre de hypomnémata. Encontrar el modo singular de uso de un medio material concreto no es tarea fácil, ni en la antigüedad ni ahora. El muro de Facebook no es público ni tampoco privado; hay una zona intermedia (extima) de indistinción relativa en la cual se cruzan amigos y amigos de amigos susceptibles de interesarse o sentirse interpelados por lo que escribo, cuyo objeto es conjurar o neutralizar chismes, malentendidos, dicotomías y contradicciones típicas; compartir lecturas y reflexiones. No escribo allí para informar, banalizar o autopromocionarme; se trata de practicar una escritura ético-política que busca generar una comunidad responsable de amigos y amigas virtuales. Por eso no admito trolls ni subjetividades que se les asemejen. Existe una libertad irreductible en juego: nadie está obligado a mantenerme como contacto, si le molesta el uso que doy al medio o prefiere los modos más habituales y convencionales, puede prescindir de mi insistencia escritural; nadie está obligado tampoco a sentirse ofendido conmigo por eso, al menos si dispone de cierto grado de inteligencia material. Escribo como si cada post fuese el párrafo de un próximo libro. Es que nadie sabe lo que puede un cuerpo, nadie sabe lo que puede una mente, nadie sabe lo que puede una escritura. El cuerpo, la mente, la letra, surgen de un anudamiento inesperado. Surgen del deseo expuesto. ¿Quién podría decir a priori cuál es su lógica? Un imbécil, un necio o un canalla, tal vez. El modo de uso, en el cuidado de sí, que es cuidado por los otros, el mundo y los saberes, es lo único que decide en cada caso. Una escritura simple y directa, sin subterfugios ni adornos retóricos, que no explique ni emocione, sino que conduzca a un despertar real. Nadie sabe tampoco cómo funciona la transmisión. Cada quien viene de mil y una historias, enmarañadas y distintas, esquivando o prorrogando la muerte, pero hay un punto singularísimo en el cual somos únicos e infinitos; somos escritos. Allí nos perdemos y encontramos irremisiblemente. Asumirlo no nos deja en falta, ni nos vuelve menos activos para re-escribirnos, en esa pasividad esencial del médium, con lo que hemos sido hechos. La rueda de la historia política, para moverse convenientemente necesita de esa sabiduría ontológica ancestral, pues una y otra se encuentran indisolublemente ligadas.

Así pues, cada punto singular del tejido social, por más insignificante que sea, si se encuentra modulado y orientado materialmente por una práctica concreta, puede tener su incidencia insabida en el conjunto. Esa es la apuesta, aunque no haya garantías.

¿Nuestro mundo será un día godardiano? (sobre el proyecto godardiano de socialización de la moneda-imagen) // Jun Fujita Hirose

Publicada en 10 de junio de 2019

La derrota política del cine

El libro de Mark Alizart, Criptocomunismo, parte de una constatación: “la sociédad de información es pobre en información. […] No intercambiamos más que una información «pobre» en información […], al lado de la cual existe una información «rica» en información.”

La información compleja no cesa de acumularse en el arte, la ciencia o la filosofía, pero lo que circula en nuestra sociedad es siempre la información simple, incluso con todos los aparatos informáticos de que disponemos hoy. Nuestro mundo todavía no conoce la verdadera “revolución informacional”. Es esta constatación la que conduce a Alizart a concebir una nueva formación social, basada en las técnicas de la blockchain y capaz de hacer circular la información compleja monetizándola.

Jean-Luc Godard hace una constatación semejante. Pero la relaciona con una derrota política del cine. En Entrevista entre Serge Daney y Jean-Luc Godard, película que realizó en 1988 en el marco de la preparación de sus famosas Historia(s) del cine (1988-1998), el cineasta recapitula las vicisitudes históricas del cine de la manera siguiente: dado que el cine era el “único arte que partía de lo visual y que era popular a la vez”, los cineastas tenían un cargo político inédito, el de subvertir el pueblo hablante en un pueblo vidente; sin embargo, en cuanto la llegada del cine sonoro, ellos renunciaron a asumirlo; después, surgieron unos “sobresaltos” tales como el neorealismo italiano o la Nouvelle Vague francesa, pero no fueron nada más que minorías resistentes. Godard concluye: “Algo era posible, si la gente tuviera dificultad para llamar las cosas por sus nombres. […] No somos curados de lengua.”

Para Godard, la imagen se distingue de la habla por su doble riqueza, en información y en energía. Como muchos otros cineastas, Godard se adheiere a la definición dada por Manoel de Oliveira de la imagen: “saturación de signos maníficos que se bañan en la luz de su ausencia de explicación”. De un lado, la imagen lleva en ella una multitud de moléculas semióticas; y, del otro, muestra todos estos microsignos en su estado de pura potencialidad, o sea en su plenitud de furezas virtuales, implicadas, puramente prospectivas.

En cuanto a la habla, Godard la considera como una forma de información pobre en información y vacía de energía: la habla no lleva más que un número limitado de macrosignos; y, los explica articulándolos en una unidad semántica determinada, donde toda virtualidad es excluida.

Para contornear mejor la perspectiva godardiana, se puede prestar atención suplementaria al hecho de que en ésta la imagen no es considerada como siendo “trasparente” respecto a su objeto. Su doble riqueza, informativa y enérgica, no viene de una presentación de las cosas en transparencia. En la película con Daney, Godard afirma, en efecto, que la imagen no es sino “una nueva manera de llamar las cosas por sus nombres”. Así como la habla, la imagen es un “nombre” que dar a una realidad. Pero, en contraste con el nombre-habla, que integra o sintetiza cada realidad en macrosignos, el nombre-imagen la diferencia o analiza en microsignos.

En resumen, para Godard, la imagen es una forma de información incomparablemente más informativa y enérgica que la forma-habla. De ahí, por ejemplo, esta observación que hace, en la misma película de entrevista, a propósito de la barbaridad nazi: “No se mostró los campos. La gente más o menos habló de ellos, pero no los mostró, aunque era la primera cosa que mostrar.” La idea del cineasta es clarísima: si se dejó que los nazi mataran a 9 millones de personas, lo hizo porque es sólo la habla la que se circulaba en la sociedad de entonces; y, si la imagen hubiera estado en circulación, se habría podido invertir el curso de las cosas.

La habla no moviliza a la gente. No alimenta la acción, no hace sino decir los precios de cosas. La habla es una moneda muerta, moneda que sirve para “interpretar el mundo” pero que no induce a “transformar el mundo”. Para Godard, la imagen, al contrario, puede ser una moneda viviente, cuya abundancia informativa no se reduce a la comunicación de precios o a la comunicación tout court (ya que toda “comunicación” es la de precios), y cuya plenitud enérgica se dispone siempre a actualizarse empujándonos a la destrucción del mundo existente y a la creación de un nuevo.

El cine habría podido y debido hacer circular la moneda-imagen en la sociedad y hacer venir así a un pueblo vidente. Habría podido y debido imponerse como un nuevo banco central. Pero, según Godard, son los cineastas mismos los primeros en haber traicionado este proyecto político del cine, restableciendo la convertibilidad de imagen en habla, e incluso restaurando el semental de habla. Así murió el pueblo vidente al poco de nacer.

El cine estableció su nueva alianza con el pueblo hablante existente al fin de los años 1920, es decir, al preciso momento del krash de Wall Street. En Letter to Jane, película realizada en 1972 bajo el choque Nixion (el fin del semental de oro y del sistema Bretton Woods), Godard y su colaborador Jean-Pierre Gorin dicen: “Antes del sonoro, el cine mudo tenía una base de partida materialista. El actor decía: soy (filmado), por lo tanto pienso. Después del sonoro, hubo un New Deal entre la materia filmada (el actor) y el pensamiento. El actor se puso a decir: pienso (que soy un actor), por lo tanto soy (filmado). […] Cada actor del mudo tenía su propia expresión, y el cine mudo tenía verdaderas bases populares. Al contrario, cuando el cine hablará como el New Deal, todo actor se pondrá a hablar la misma cosa.”

En su convertibilidad “rooseveltiana” en habla, las imágenes se redujeron a “hablar la misma cosa”, es decir, a expresarse sólo en términos de precios. Sin embargo, según Godard, esto no quiere decir que el proyecto cinematográfico de instauración de la moneda-imagen haya sido completamente anulado. El proyecto se reactivó desde Roma, ciudad abierta de Roberto Rossellini (1945), en el interior mismo del cine sonoro, lo cual necesitó una nueva estrategia: hacer “tartamudear” al cine sonoro por sabotear su mecánica de conversión de imagen en habla. Los partisanos del proyecto, siendo uno de ellos Godard por excelencia, velaban por que el propio cine “tuviera dificultad para llamar las cosas por sus nombres”.

Acuñada y reacuñada sin parar en las pantallas del mundo entero y ante los ojos de toda la gente, la moneda-imagen jamás conoció empero la menor circulación en sociedad. Todavía no existe el pueblo que vea tartamudeando. Nos contentamos siempre con la moneda-habla. El proyecto político del cine está así en el impasse absoluto. Y, por lo que yo sé, ningún cineasta, incluso Godard, tiene la menor idea para despejar la situación.

Plus-realidad, más allá del plusvalor

Mark Alizart diría: los cineastas se equivocaron de campo de batalla. Llevaron su lucha en la superestructura, aunque su verdadero campo de batalla era la estructura de base. Dejaron así totalmente intacto su verdadero adversario: el capitalismo ou su moneda-dinero.

En efecto, desde el punto de vista de la estructura de base, los cineastas se contentaban siempre de presentar su producto de imagen como una mercancía entre otras. El propio Godard no dejaba de hablar del cine como un “pequeño comercio”. Si los cineastas intentaban imponer el cine como banco central, lo hacían sólo contra la “lengua”, banco emisor de la moneda-habla, y jamás contra la Reserva federal y sus homólogos internacionales.

¿La moneda-imagen podría abolir la moneda-habla sin abolir la moneda-dinero al tiempo? ¿La circulación superestructural de la moneda-habla no es determinada por la circulación infraestructural de la moneda-dinero, incluso subordinada a ésta?

El dinero es una forma de información tan pobre como la habla en información, y tan rica empero como la imagen en energía. La moneda-dinero es una moneda enérgica pobre en información (a semejanza del ATP en bioquímica), y a este título constituye la moneda infraestructural de nuestra sociedad capitalista.

Gilles Deleuze y Félix Guattari, en El anti Edipo (1972), apuntan que en el sistema capitalista, la moneda-dinero no deja de escindirse en dos tipos de flujo inegales, a saber: de un lado, en flujo de capital, bajo forma de medio de financiamiento; y, del otro, en flujo de intercambio, bajo forma de medio de pago o de poder de compra. Por retomar las fórmulas de Marx, el flujo de capital se traduce en D-M-D’, fórmula según que el dinero aparece como formando parte del capital, el cual se valoriza sin fin a través de su transformación material continua, de dinero en mercancía, de mercancía en dinero, de dinero en mercancía de nuevo, y así sucesivamente; en cuanto al flujo de intercambio, él se expresa en M-D-M, fórmula según que el dinero aparece como constituyendo el “equivalente general”, el cual permite intercambiar una mercancía por varias mercancías diferentes, como lo hace el proletario, el cual no posee nada más que su fuerza de trabajo para vender y necesita sin embargo comprar una panoplia de medios de existencia.

Se divisa la pobreza de la moneda-dinero en información cuando se capta ésta en el circuito de intercambio M-D-M. La moneda-dinero como medio de pago es une estructura de macrosignos, signos aritméticos que representan a los valores de cambio de objetos-mercancías. El dinero aparece aquí como siendo paralelo a la habla. En la represantación por dinero, así como en la represantación por habla, se empobrece masivamente las informaciones del objeto, reduciéndolas a una delgada realidad calculable o contable. Y es de este paralelismo dinero-habla del que se trata cuando Godard afirma que “el guión viene de la contabilidad” en su película titulada Guión del film Pasión (1982).

En cuanto a la riqueza de la moneda-dinero en energía, ella se manifiesta cuando se capta ésta en el circuito de capital D-M-A’, o sea bajo su forma de medio de financiamiento. Si el poder de compra es una potencia de reproducción, y, en este sentido, una potencia impotentada en términos de producción, el financiamiento es una potencia de producción en su estado puro, potencia de destrucción y creación. En otros términos, si la moneda-dinero como poder de compra se limita a “interpretar el mundo”, ya no es así cuando la moneda-dienro adquiere su forma finaciera, es decir, cuando aparece como una masa de fuerzas prospectivas: ella se muestra, esta vez, bien capaz de “transformar el mundo” y efectivamente no cesa de transformarlo actualizándose, lo cual nos hace hablar de “acumulación original continua” del capital. A este respecto, Deleuze dice algo importante en uno de sus cursos dados en la época de la publicación del anti Edipo: “No hay que concebir un hombre poderoso […] como alguien que tiene más dinero en su portafolio que un obrero. […] Su potencia no viene de un poder de compra más grande, viene de eso que él maneja y determina: la dirección del flujo de financiamiento. Seguro que él tiene un poder sobre el flujo de poder de compra de sus obreros, pero lo tiene porque, ante todo, es dueño de un flujo de financiamiento.”

Volvamos a nuestro tema. Hemos visto que los cineastas se comportan como si bastara atreverse con la moneda-habla para socializar la moneda-imagen. ¿Qué significa esto con respecto a la dualidad diferencial que acabamos de ver de la moneda-dinero? Esto significa que los cineastas reconocen la moneda-dinero sólo en su aparición en el circuito de intercambio, y que ignoran su otro lado, aunque es de este otro lado del que ella ejerce su poder de destrucción y creación sobre la sociedad.

Según Deleuze y Guattari, es el flujo de capital el que delimita a la mobilidad del flujo de intercambio y, por esto, gestiona a su manera todo lo social, es decir, todo el proceso de reproducción de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción. Si las cosas pasan así en la estructura de base y la realidad superestructural es determinada, como dice Marx, por la infrastructural, entonces ¿no deberíamos decir que la dominación persistente de la habla como moneda superestructural atañe, ella también, al poder de organización de la moneda-dinero como capital? Es el “capital-dinero” el que organiza a la reproducción de un pueblo doblemente impotentado, pueblo que no sabe más que hablar al nivel superestructural y no conoce más que el poder de compra al nivel infraestructural.

Maurizio Lazzarato, en La fábrica del hombre endeudado, libro publicado primero en francés en 2011 y ya clásico, saca de la teoría deleuzo-guattariana de la moneda-dinero un programa para reactivar la revolución proletaria: “Así como el capital debe transformar el dinero […] en capital, el proletariado debe transformar el flujo de poder adquisitivo [de compra] en flujo de subjetivación autónoma e independiente, en flujo de interrupción de la política del capital […]. »

El filósofo italiano realza aquí el aspecto revolucionario de la convertibilidad de la forma muerta en forma viviente de la moneda-dinero. Pero, si mantenemos la misma sustancia monetaria que es el dinero, ¿cómo podemos impedir que el flujo de subjetivación autónoma proletaria convierta en un mero flujo de financiamiento capitalista, incluso desde su aparición? ¿No es justamente tal conversión la que efectivamente sucedió en la historia con las tomas de control proletarias de los medios de producción, las cuales se convirtieron todas en capitalismos monopolísticos de Estado, y la que está concretándose hoy bajo forma de conversión neoliberal de cada obrero en micro-empresa? Precisamente aquí está la apuesta política fundamental del proyecto cinematográfico de instauración de la moneda-imagen.

La imagen se distingue del dinero por su riqueza informativa. Si la moneda-dinero es una moneda éneérgica pobre en información, la moneda-imagen es una moneda enérgica rica en información. Si la moneda-dinero alimenta nuestras actividades productivas, lo hace siempre canalizándolas, por su pobreza en información, en un número limitado de direcciones homogenizadas. La moneda-imagen, al contrario, puede mobilizar nuestras productividades abriéndolas, por su riqueza en información, hacia una multiplicidad de direcciones heterogéneas. ¿No es tal abertura la que determinaría el flujo de subjetivación autónoma proletaria dotándolo de poder de “interrupción de la política del capital”?

¿Nuestro mundo será un día godardiano? ¿El pueblo sabrá un día ver? El pueblo vidente vendrá cuando la moneda-imagen habrá barrido la moneda-dinero. Este pueblo godardiano ya no seguirá el circuito de intercambio M-D-M, ni incluso el de capital D-M-D’, sino un nuevo circuito R-I-R’, según el cual se convierte una realidad en imagen para producir múltiples realidades nuevas heterogéneas: producción de plus-realidad por medio de la moneda-imagen puesta en circulación. Y el cine se mostrará entonces como banco central “distribuido” o, por retomar la expresión de Mark Alizart, como “banco verdaderamente popular”, en el sentido de que tendremos todos capacidad para emitir moneda-imagen, es decir que seremos todos cineastas. El pueblo vidente será un pueblo productor autónomo, en la medida en que será su propio banquero.

La modena-imagen no será otro que esta “máquina” de que habla Norbert Wiener: “la máquina es un dispositivo que local y temporalmente parece resistir a la tendencia general de aumento de la entropia [de información]. Mediante su capacidad de tomar decisiones, puede producir a su alrededor una zona local de organización en un mundo cuya tendencia general es la contraria.” ¿No es de tal máquina anti-entrópica de la que se trataba cuando Godard retomó, como el título de uno de los episodios de Historia(s) del cine, la definición dada por André Malraux del arte: “moneda de lo absoluto”?

La insumisión autonomista // Mariano Pacheco y Diego Sztulwark.

Publicada en 9 de junio de 2019

Extracto del libro Desde abajo y a la izquierda. Movimientos sociales, autonomía y militancias populares, de Mariano Pacheco

CAPÍTULO 4. Primera conversación con Diego Sztulwark. La insumisión autonomista.

Diego Sztulwark: Yo partiría de hacerme cargo de la colección en la que el sale este libro, donde también hay publicaciones como la de Javier Trímboli y Silvia Schwarzböck que hacen fuertes caracterizaciones epocales. En el libro de esta última, Los espantos. Estética y postdictadura, está presente la idea de que después de los años 70 toda vida es una vida de derecha porque está ganada por la idea de la derrota. Esa idea no me gusta nada, porque no da cuenta de cosas que hemos vivido y hemos pensado, por ejemplo, nosotros. Me cuesta ver nuestras experiencias, sobre todo entre el 96 y el 2002, reducidas a una vida de derecha.

Mariano Pacheco: claro, sí, yo lo leí ambos libros, y comparto el malestar ante esa hipótesis del triunfo de la “vida de derecha”, malestar que también me ganó cuando leí Los prisioneros en la torre. Política, relatos y jóvenes en al posdictadura, de Elsa Drucaroff, donde trata de pensar la literatura argentina desde 1983 en adelante. Me hace ruido que Drucaroff hable de la “generación de militancia” cuando se refiere exclusivamente a la generación del 70. El resto, para ella, son generaciones “que crecen a la sombra de la generación militante de los 70”. Me hace ruido ese exclusivismo de los años 70 para pensar las militancias, como si estas sólo se produjeran en momentos de auge o en determinados períodos de alza en la participación popular. Y me hace ruido porque pienso que siempre, aun en el peor contexto, se puede tener una actitud militante ante la vida, así sea para generar pequeños espacios. Nuestra experiencia de algún modo habla de eso. Y también la de los “montoneros silvestres”, de la que escribí un libro: pequeños grupos que en la zona sur del conurbano (no casualmente) resistieron como pudieron durante todos los años de la última dictadura, sin recursos, siendo muy pocos y encima desconectados de la organización, que mantenía su estructura y cuadros de conducción fuera del país.

DS: Me acuerdo cuando lo conocí, de jovencito, a Eduardo Luis Duhalde, él me decía: “la militancia es lo que ocurre cuando hay repliegue, porque el militante es el encargado de conservar y transmitir lo que se sabe de la última lucha a la próxima”. Recuerdo eso que decía Duhalde: “cuando te bajonees, cuando te deprimas leéte esto”. Y me regaló dos libros: Historia y conciencia de clase, de Georgs Lukács y Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon. Me los dio como diciendo “estos ejemplares son viejos, los leí en otra época, te los doy como el material que ejemplifica el pasaje de un momento de militancia a otra”. Ahora yo creo que si leemos, por ejemplo, el libro de Javier Trímboli, nos encontramos con que esta vez, del 2001 para acá, más que una época donde hay militancia o no hay militancia, se pasó de un tipo de militancia a otra. Es decir: apareció otro tipo de militancia, la kirchnerista, diferente a la militancia que se había gestado con las luchas sociales hacia finales de los años 90 (a la que llamamos genéricamente “generación de 2001”), que tenía otra proyección posible, o tenía otro interés, diferente al que surgió con el kirchnerismo. ¿Cómo lo ves vos esto que te digo?

MP: Sí, yo lo veo así y muchas veces hemos empleado el término de jóvenes-viejos para hablar de los jóvenes kirchneristas. Incluso hablando con viejos setentistas que se hicieron rápidamente kirchneristas, recuerdo que yo les decía esto y ellos me reconocían que era así, que la llegada de Néstor los entusiasmaba a ellos pero no a la juventud. Eso fue igual hasta el 2008/2010, me parece, cuando el kirchnerismo carecía de juventud. Toda la militancia que se había sumado al kirchnerismo, por fuera del PJ o de las instancias más tradicionales, en esos primeros años, era una militancia que venía de los años 70 y 80, pero todos bajo la sombra clara de la lógica política de los 70. Incluso mucha gente que había dejado de militar durante el menemismo, después de 2003 volvieron con todo, y en muchos casos tuvieron una actitud de “acá no pasó nada”. Entonces me parece que en ese volver con todo, no revisaron qué pasó en los años que ellos no participaron políticamente, y es más, lo ningunearon, colocaron a las nuevas experiencias políticas que surgieron desde el conflicto social como “pre-políticas”, como meras experiencias de lucha reivindicativa, económica, de sobrevivencia.

DS: ¿Y cómo caracterizarías a la juventud que se incorpora a la militancia kirchnerista después de la crisis con las patronales del campo, después de todas esas medidas como el matrimonio igualitario, la Ley de medios… y el enorme crecimiento de La Cámpora?

MP: A mí me cuesta no ser tan duro con el juicio que hago, pero no quiero ser tan duro en el sentido de no parecer soberbio, por un lado, ni tampoco ningunear la nueva experiencia que hacen franjas más jóvenes que uno. Pero en principio diría que ahí lo que se produce es un recambio etario y no generacional, es decir, que esa gente se incorpora y le suma sangre joven a una lógica vieja de hacer política. Pero me parece que hay una cosa muy paradójica, que hay toda una mística muy acartonada. El MST de Brasil dice que la mística, de algún modo, es un proceso de desburocratización absoluta de todos los vínculos y una cosa que pasa por lo sentimental y por unir la razón con la práctica a través de los sentimientos. Para mí, entre 2008 y 2010 se produce una situación en donde franjas juveniles se suman a un proyecto atravesado por una intensa nostalgia, donde sentimiento y razón no se entrelazan. Por ejemplo: los dedos en V, ¿qué quiere decir para una persona joven del 2010? O esa recuperación acrítica que se hace de Perón (digo lo de Perón por poner un ejemplo, y no porque tenga un planteo gorila, más bien todo lo contrario): ¿qué piensan del último Perón? ¿Han procesado/pensado sobre los cambios que fue adoptando Perón a través de los años? ¿Cuál fue el vínculo de Perón con Cooke, cuál fue el vínculo de Perón con la burocracia sindical? Veo muchos pibes y pibas que, a diferencia de la militancia de los años 90 (teñida por cierto setentismo, pero que le prestó mucha atención al estudio de la historia argentina y latinoamericana), tienen –como decía Rodolfo Walsh– un déficit de historicidad; es una camada militante que, en general, carecen de formación política, y de formación histórica en particular, paradójicamente en un momento en el que se supone que volvió la historia y retornó la política.

DS: Y a nivel de la participación de militancia en los movimientos sociales, específicamente, ahí habría que hacer como una genealogía más cuidadosa ¿no?

MP: Sí, claro, porque paradójicamente la línea de militancia juvenil (por ponerle una etiqueta kirchnerista), no ha estado prácticamente vinculada a los movimientos sociales. Si uno se fija, el movimiento social kirchnerista con más desarrollo era el Movimiento Evita, que luego de la emergencia de La Cámpora como que empieza a ser corrido hasta que se van retirando del kirchnerismo para recostarse en un peronismo más clásico. Y si bien reconocen haber estado esos doce años ahí, no se asumen como kirchneristas, o en todo caso entienden al kirchnerismo como un momento más del peronismo, no como una identidad en sí misma. Entonces ahí sí hay que ser mucho más cuidadoso desde una perspectiva de izquierda (que por lo menos es la que yo trato de defender), en el juicio respecto del peronismo y sobre todo de la historia del peronismo. Ahí es donde me parece que hay algunas cuestiones que también hay que poder discutir, con esos compañeros y compañeras, respecto de que el peronismo no es un bloque, de que el peronismo tiene distintos momentos, distintas fases, distintos personajes y que uno puede a veces reivindicar determinadas aristas del peronismo y no el peronismo en bloque. Ahí me parece que hay algo fundamental: hay que poder hacer una política de selección de lo que se reivindica. Es más difícil, claro, pero es una tarea política de primer orden entender en qué genealogía uno se filia, y en cual no. Porque no es sólo un ejercicio historiográfico: la lectura que se hace del pasado después se expresa, por ejemplo, en los modos que se tiene de hacer política (cómo se entienden los liderazgos, los programas, las estructuras de una organización…). Entonces diría que, en el caso del kirchnerismo, se tuvo mucho gesto hacia el pasado y poca reflexión respecto de cómo reactualizar lo mejor de ese pasado en un presente totalmente distinto, no sólo de la Argentina sino del mundo entero. Recuerdo que una vez, hablando con Alejandro Horowicz, él me decía que el kirchnerismo era peronismo… pero sin programa.

DS: Es un poco lo que afirma Javier Trímboli también, ¿no? Eso de que el kirchnerismo, más que una reflexión sobre la revolución, es una reflexión sobre la historia, y que, en vigor, no tenía un proyecto estratégico. Y no lo tenía el kirchnerismo acá, pero en general, no lo tenían los gobiernos progresistas en la región, y muchas veces parece que tampoco lo tiene la izquierda. Cuando Javier dice eso, considera que los gobiernos progresistas tuvieron su interés porque intentaron evitar, o al menos interrumpir parcialmente, la marcha implacable del proyecto neoliberal hacia el futuro de manera lineal. Los gobiernos progresistas fueron, para él, el intento de retener este inevitable camino al desastre y es muy interesante como Javier plantea el asunto porque dice: “en la época de la revolución los progresistas éramos nosotros, nosotros teníamos el futuro y los reaccionaron eran ellos, trataban de frenarnos o de posponernos, en cambio ahora, eso cambió, ellos volvieron a ser los que tienen la idea de futuro y nosotros tratamos de frenarlos sin tener un proyecto de tipo estratégico”. Entonces ahí mi pregunta sería (más allá de la cuestión de la historia), ¿cómo pensar la ruptura del 2001? ¿Quedó ahí algo del orden de un proyecto estratégico por desplegar? Si tenemos la idea que ahí se jugó algún tipo de diferencia fuerte o de pregunta política radical que nos interesa seguir trabajando, que no queremos dejar en el olvido, ¿qué cosa es el 2001 en ese sentido?

MP: Ahí hay como dos o tres cuestiones fundamentales como para empezar a hablar sobre el tema. En primer lugar, a diferencia de lo que yo decía hace unos años atrás (que todavía el 2001 estaba presente, es decir, que podía reactualizarse rápidamente ante una crisis), yo creo que hoy el 2001 es ya parte de una historia, una historia reciente, pero historia al fin. Ahora lo que pasa con esto, como dice Raúl Cerdeiras, es que 2001 es el último gran momento político. Cuando uno mira para atrás en la historia argentina, es el momento más cercano que tenemos de cuando las cosas sucedieron de un modo más o menos parecido al que queremos que sucedan, o deseamos o por el cual militamos desde una perspectiva que, evidentemente, entiende a la política desde un lugar muy otro al que la entiende el kirchnerismo, pero también el peronismo más clásico, y las izquierdas más tradicionales. Es decir, que si uno mira para atrás, ya no son los años 70 sino el 2001 el último gran momento para pensar una perspectiva de transformación radical de la sociedad.

DS: Disculpá que te interrumpa. ¿Por qué sería el 2001 más un proyecto que un recuerdo motivador? ¿Por qué no hemos elegido proponer un modelo de lo que queremos?

MP: Porque me parece que condensó una experiencia (justamente esa que narro en mi libro De Cutral Có a Puente Pueyrredón, la que va desde 1996 a 2002) en donde se impugnó no sólo el orden, sino los modos tradicionales de hacer política popular en Argentina, tanto por parte de la izquierda como del peronismo. Entonces, más que como modelo, lo podemos tomar como inspiración, en el sentido de que el 2001 no es el resultado de una programación de un grupo de gente sino un resultado que combina estrategias de distintos grupos, situaciones azarosas y crisis del régimen. Creo que el 2001 es programa, pero no programa en el sentido más clásico de “tenemos que dar estos pasos para llegar a determinados objetivos”, principalmente porque corremos el riesgo de pensar que en un futuro (cercano, o lejano, lo mismo da), puede suceder algo parecido a lo que fue el 2001, y yo creo que no, porque estaríamos negando lo que se produjo en el orden del acontecimiento, para volver a pensar con algunos marcos conceptuales que hemos aprendido con Raúl. Sí me parece que hay que mirar ahí, porque 2001 condensó eso: una combinación de experiencias de muchos años con azar, con imprevisibilidad. Ahí (más lejos esta vez de mi maestro Cerdeiras), pienso que no se puede leer a 2001 como algo que simplemente irrumpió sin que uno lo esperara (insisto: solamente, porque es obvio que algo de eso hay, sino no hablaríamos de acontecimiento), sino que hay que poder ligar acontecimiento con historicidad. Porque 2001 también condensa una experiencia previa de muchos años que, de algún modo, ratifica ciertas líneas del movimiento popular, las que insistían en algunos rasgos que después en 2001 se masificaron, como la acción y la democracia directa de tipo asamblearia, los cortes de ruta y formas de protesta que más que en la legalidad pensaran en la legitimidad.

DS: ¿Y qué sentís qué pasó con todo eso?

MP: Creo que no alcanzó. Igual lo digo asumiendo que habría que repensar un poco más esto de “no alcanzó”. Para mí no es un problema del tipo “nos quedamos cortos”, porque considero que no había condiciones objetivas para hacer mucho más en la coyuntura inmediatamente posterior a 2001, incluso tras la Masacre de Avellaneda.

DS: O sea que “no alcanzó” no quiere decir exactamente que nuestra imaginación, o nuestra teoría, o nuestra visión eran erradas o insuficientes, sino que no se movilizó en esa dirección la fuerza suficiente como para que esas imaginaciones y esas ideas se pusieran a prueba realmente…

MP: Yo diría: no hay que decir que el 2001 fue insuficiente, en el sentido de que le faltó algo, porque no le faltó nada al 2001. En todo caso, la insuficiencia fue posterior. Como una especie de tragedia de la historia dónde se abren esas perspectivas sin que haya condiciones concretas y materiales, pero también subjetivas.

DS: ¿Cuáles fueron esas condiciones ausentes?

MP: Me parece que la capacidad organizativa, la experiencia en los militantes que llevaban adelante esas líneas de acción como para poder enfrentar algo más que eso que se había hecho, que era recomponerse desde tan abajo. Creo que ese es un dato central también, muy material. El nivel de recomposición de la resistencia de los 90 parte de tan abajo en condiciones materiales, y también en el golpe subjetivo que implicó el menemismo, y el menemismo enlazado al golpe del 76, que fue muy poquito el tiempo en el cual se incubó eso que después denominamos 2001.

DS: Vos sentís que si hubiese habido más tiempo (no solo en el sentido de tiempo cronológico, sino también más maduración) y con una evolución un poco mayor del movimiento, se hubieran diferenciado más unas funciones de tipo estratégicas…

MP: Sí, creo que sí. Con una militancia con mayor capacidad de pensar qué hacer ante ese escenario, que ya era un escenario grande y no uno de los pequeños grupos ni de las lógicas que primaron en esos años, se podría haber dado un paso más estratégico. Es interesante que nos metamos ahí para poder pensar cuáles fueron las características de esa resistencia, como para entender por qué 2001 no es insuficiente, pero a la vez no alcanza. Entonces, para mí, el gran problema no es la coyuntura inmediatamente posterior a 2001, en donde se creció, se entrelazó la lucha piquetera con la de sectores medios, hubo vínculos con sectores sindicales, se formaron nuevas camadas de militantes, sino después, cuando ese movimiento entra en reflujo y la recomposición sistémica se produce de un modo muy veloz. Hay un problema también, ahí, del orden de las velocidades. Porque a diferencia de las militancias de los años 70 (y de los coletazos de los 80), la de 2001 es una generación que construye políticamente ya no sobre la base de certezas (el socialismo, el partido, la orga, etc.) sino en medio de una incertidumbre absoluta. Entonces había que inventar. Y toda esa velocidad que se tuvo para actuar en coyunturas álgidas de luchas de masas, de novedosos modos de organización y protesta de los sectores populares, después –cuando el sistema se recompuso y el Estado ganó nuevamente en autoridad– los modos de procesar eso que estaba pasando fueron mucho más lentos. Hubo un desfasaje ahí: las pequeñas certezas que se habían logrado construir en esos años empezaron a tambalear y en vez de inventar nuevas respuestas a las nuevas preguntas que se nos presentaban (cómo habíamos hecho unos años atrás), nos aferramos dogmáticamente a nuestras pequeñas verdades. De algún modo negamos la realidad, o no la supimos/quisimos ver y, obviamente, ahí la asimetría de fuerzas se hizo sentir con todo su rigor: los movimientos sociales contaban con una infraestructura material e intelectual muy endeble, con militancias muy jóvenes y muy fogueadas en luchas frente a un Estado que, o bien reprimía o bien tenía políticas de asistencia social focalizada, pero siempre desde un discurso posicionado en la vereda opuesta a la del movimiento popular en su conjunto. Entonces cuando se produce la novedad de que aparece un gobierno que trae nuevamente una serie de discusiones que pensábamos estaban ya enterradas en la historia nacional, cuando desde el Estado te dicen que no te van a reprimir pero tampoco te va a dar lo que reclamas, te quedas pedaleando en el aire, respondiendo del mismo modo en que lo hacías antes.

DS: Eso habría que retomar: 2001 esboza un tipo de política desde abajo y no basada en la certeza, mientras que el kirchnerismo recupera unas certezas que no son elaboradas por los protagonistas de esa política desde abajo.

MP: Sí, que están atadas a otro tiempo…

DS: A otra experiencia… ¿a vos te parece que esto de la certeza que se volvió muy fuerte en la militancia, afecta el modo que el 2001 pudo pensar en términos de proyecto histórico?

MP: Yo creo que sí, en el sentido que las revoluciones tenían, por un lado, dos anclajes fuertes: una teoría de décadas (por lo menos en el marxismo, aunque los coletazos del mismo están en el movimiento nacional y popular, en el tercermundismo) y, por otro lado, una certeza de experiencias revolucionarias triunfantes. Me parece que la gran desolación de los años 90 pasa por ahí: ya no hay una teoría revolucionaria y no quedan tampoco experiencias exitosas que se puedan poner como ejemplo. Las experiencias que surgen (como el zapatismo), son experiencias que también están esbozando algo nuevo que todavía no lo pueden transmitir muy bien y que se basa en asumir esas incertezas de la época. Quizá se podría decir hoy que se pecó un poco de exceso de confianza en esos datos de lo nuevo y en no pensar la fuerza arrolladora que tenía la historia (entre otras cosas) del peronismo en la Argentina, como queriendo hacer una especie de borrón y cuenta nueva.

DS: Hay que inscribir ese exceso de confianza en una coyuntura extraordinaria, en la que el peronismo fue un poco rebasado por el movimiento de masas, ¿no?

MP: Y sí, creo que fue la primera vez en la historia desde 1945 en adelante en donde en donde se producen fenómenos populares y el peronismo no está orgánicamente allí.

DS: Te propongo pensar algunos fenómenos más en relación a esto que decís: uno, el 17 de octubre del 45. Se podría decir que allí el elemento popular-insurreccional tiene más peso que las instituciones con las cuales luego ese movimiento intentó ser dirigido. No fueron las direcciones consolidadas en los sindicatos las que convocan al 17 de octubre. Hubo un rebasamiento de las formas de representación y de organización, un momento autónomo en el origen del peronismo. Segundo momento: el Cordobazo. Nuevamente la participación supera los intentos de contención, comenzando por el propio peronismo (basta recordar en la polémica televisiva entre Tosco y Rucci). Tercer momento: el 2001, del que venimos hablando. Cuarto momento que te propongo pensar: el movimiento de mujeres, el feminismo popular. Todos momentos en que el elemento popular-insurreccional innovador es más fuerte que el de la estructuración, el de la contención. ¿Estás de acuerdo con que los momentos más ricos son de desborde respecto de las estructuras, que aun arrastrando importantes rasgos de lo peronista, abren a una imaginación nueva?

MP: Sí, le agregaría que son los momentos que permiten una irrupción, la puesta en escena de determinadas cuestiones nuevas, pero no son finalmente las que tienen la capacidad de encauzar eso en una dirección, y ahí viene el peronismo.

DS: ¿Habría entonces una tensión entre desborde e innovación y capacidad estratégica de consolidar más sistemáticamente la dirección que se insinúa en el plano político convencional?

MP: Puede ser, sobre todo si uno piensa en el 45 y el 2001. Lo del movimiento de mujeres lo analizaría en una cronología más cercana si te parece, porque si bien el feminismo tiene mucha historia, y si bien los Encuentros Nacionales de Mujeres comienzan a principios de la postdictadura, creo que el fenómeno que hoy vivimos en Argentina tiene que ver mucho con la emergencia de #NiUnaMenos, y todo lo que eso generó, y ya estamos hablando de un período muy posterior, que son los años cínicos del macrismo. Volviendo entonces a la secuencia histórica anterior (Octubre del 45 / Diciembre de 2001), creo que lo del Cordobazo es diferente a esos acontecimientos porque su epicentro está fuera de Buenos Aires, y si bien es un fenómeno que hay que pensar en serie con otras revueltas locales que se producen a lo largo y ancho del país, no deja de ser un fenómeno provincial, con una dinámica del movimiento obrero muy específica (la de la Regional Córdoba de la CGT), y en ese sentido no me parece un dato menor el peso que tenía allí una figura como la de Agustín Tosco.

DS: Si tomamos las coordinadoras obreras y cierto fenómeno sindical de base quizá se pueda extender un poco más la cuestión, ¿o no?

MP: Sí, me interesa más pensarlo en ese sentido, porque fue un fenómeno más extendido en el tiempo, pero de nuevo expresa un nivel de acumulación de un ciclo más largo. Si uno piensa del Cordobazo del 69 a las coordinadoras de 1975 hay seis años de mucha intensidad política. De todos modos, está también los golpes de la represión. Quizá lo que habría que pensar es eso: cómo actuar de manera audaz, cuando en el fondo nunca hay el tiempo suficiente para prepararse.

DS: Es decir que más allá de lo que se visibiliza en tiempos de una cierta “normalidad” subyace un proceso muy complejo que permite que, sobre todo cuando se logra adoptar el punto de vista de la crisis, el movimiento tenga una capacidad de consistencia, de visibilización y de escucha que en otros momentos no puede tener. Lo cierto es que a diferencia de lo ocurrido durante el Cordobazo, los movimientos actuales ya no son acompañados por mejoramientos sólidos de las condiciones materiales de vida que pudieron acompañar la maduración de la conciencia y la organización.

MP: Para mí, lo de las Coordinadoras es el ejemplo más interesante para pensar, porque en realidad, uno tiene en el 45 una historicidad muy fuerte del movimiento obrero, pero ya muy golpeada, donde –por ejemplo– la influencia que pudo tener el anarquismo o el socialismo, ya no estaba presente con la fuerza que había logrado tener en décadas anteriores. Y el partido laborista es una dinámica que se arma muy sobre la coyuntura también. Lo del 2001 es más o menos parecido. En cambio durante el Cordobazo era todo más mezclado, lo nuevo y lo viejo. Y en las Coordinadoras de Gremios en Lucha las dirigencias obreras ya tienen perspectivas estratégicas más consolidadas. Uno lo que puede pensar, en todo caso, son las líneas que tomaron las vanguardias en esa coyuntura: ahí sí podría haber una cosa que sea más autocrítica respecto de qué pasó con unas vanguardias, que sí había, pero que actuaron en una dirección que quizá no era tanto la de acompañar y potenciar el movimiento de masas sino la de imponerle externamente otra lógica, que es la lógica que venía de los años anteriores, de resolver militarmente los conflictos obreros (obviamente muchos compañeros con los que he hablado del tema te dicen que era un clima de época, que incluso el activismo pedía que las vanguardias actuaran para ayudar a destrabar ciertos conflictos, por ejemplo cuando se empantanaban las negociaciones y se destrababan por fin cuando una orga secuestraba un gerente de empresa).

DS: Entonces, retomando: ¿qué relación podemos encontrar entre 2001 con una idea de proyecto histórico? Si nos mantuviéramos en la idea de revolución que tiene el Partido Obrero o varias organizaciones trotskistas, que es una imagen más convencional, sólo quedaría concluir: “bueno se intentó hacer una revolución y se falló en el camino”. Pero si estamos hablando de una militancia con menos certezas…

MP: Sí, sí, para mí la idea de revolución no es asociable a 2001 de manera directa sino a través de la idea de la revuelta, de rebelión. Lo que pasa que al interior de los distintos agrupamientos que había en 2001, había algunos que seguíamos sosteniendo el horizonte de la revolución pero no pensamos a diciembre de 2001 como momento pre-revolucionario, en el sentido clásico que en el marxismo se emplea el término. Sí veíamos que se estaba atravesando, en el país y en la región, un ciclo de revueltas populares que se podían inscribir en una perspectiva de revolución, que también era una revolución a revisar, porque no era la revolución entendida como se la había entendido en los 70 e incluso te diría en todo el período que va de la revolución bolchevique en Rusia, en 1917, a la sandinista en Nicaragua en 1979.

DS: De alguna manera eso es efecto de la presencia del zapatismo, que en 1994 había dicho: “nosotros queremos cambiar todo, en ese sentido somos revolucionarios, pero no tenemos la teoría de la toma del poder”, y en ese sentido no estamos en la imagen de revolución tal como venía. ¿Se puede decir que hay una comunicación entre el zapatismo y ese ciclo de luchas que llega entonces hasta Argentina?

MP: Yo creo que 2001, y cuando digo 2001 digo toda esa experiencia que va desde los años 90 hasta los primeros años del nuevo milenio (porque si pensamos Bolivia es más cerca de este siglo que de los 90) no se puede pensar sin el zapatismo. El zapatismo es a nuestra generación lo que fue la revolución bolchevique para las militancias de izquierda del siglo XX, me animaría a decir.

DS: Hoy escuchas hablar a dirigentes sociales, por ejemplo a Juan Grabois, y él dice que la revuelta es peligrosa, que la revuelta es un lugar donde mueren los compañeros y donde los sectores de poder preestablecen su dominación; y que la rebelión juega en contra de los sectores populares. En aquel momento se pensaba un poco distinto creo, pensamos que las revueltas iban produciendo una acumulación a favor nuestro ¿Qué pensás que cambió, y por qué?

MP: Creo que el compañero Grabois tiene razón en una cuestión, pero sólo en un aspecto de la cuestión. Y es en que es cierto que en la rebelión los muertos, en general, los ponemos nosotros, no los opinólogos de redes sociales virtuales. Pero hay un problema en ese razonamiento: y es suponer que, si evitas la rebelión, las compañeras y compañeros de las barriadas no corren riesgo de vida. Eso es desconocer las violencias que nos atraviesan: los femicidios, las redes de trata, los casos de gatillo fácil, la violencia horizontal entre integrantes mismos de los sectores populares.

Por otro lado, pienso que lo que cambió fue sobre todo la legitimidad del sistema de representación, completamente en crisis en 2001. Cambió fundamentalmente porque la recomposición sistémica no fue meramente coyuntural. Mirá el kirchnerismo: tuvo tres mandatos consecutivos de gobierno de manera ininterrumpida, algo que sucedía por primera vez en la historia argentina (algo que ni el peronismo con Perón vivo había logrado antes). Y también cambió el modo en que las militancias se conciben a sí mismas, conceptualmente y en su intervención. Por eso hay algo ahí que me interesa pensar que es la cuestión de las vanguardias, que sigue siendo un tema que creo vale la pena poner sobre la mesa. Es decir, pensar la incapacidad que las militancias más ligadas la 2001 tuvimos a la hora de proyectar todo ese ciclo en condiciones desfavorables para una línea política de ese tipo. Digo: en los 90 las condiciones materiales de existencia eran totalmente desfavorables para los sectores populares y había una militancia muy joven y con poca experiencia y todo lo que ya dijimos, pero quienes planteamos una línea más ligada a la rebelión que a la acumulación institucional, quienes decíamos que no era en los formatos organizativos que las izquierdas y el peronismo venían proponiendo desde hace décadas sino en otros que había que inventar, quienes promovimos la idea de que no era peticionando con buenos modales sino reclamando con acciones directas y contundentes lo que por derecho nos correspondían y había sido arrebatado por las políticas neoliberales, con todas las limitaciones que pudiéramos tener, teníamos capacidad de crecer, porque nuestra prédica enlazaba con una situación material y simbólica en donde esa línea tenía buenas condiciones para el éxito, al menos parcial, de concretar esa política.

DS: ¿Y ahora?

MP: Y ahora esas condiciones siguen siendo desfavorables, al menos en tanto no se produzca una crisis. En términos inmediatos es una línea que no parece tener posibilidades de éxito, pero en términos estratégicos no me apresuraría en condenarla; diría que tiene tan pocas posibilidades de éxito como cualquier otra, como quienes piensan que se puede –en el actual contexto internacional y con la “pesada herencia” de esta restauración conservadora en curso– reeditar gobiernos progresistas, de tipo reparadores y redistributivos.

DS: Regresando al ciclo de las luchas autónomas, cuando en el 2003 llega Kirchner al gobierno comienza toda una narración que dice que la crisis es el infierno y de lo que hay que alejarse como sea, que sería el discurso de la recomposición ¿Qué hacía que en el 2001 la crisis fuera un factor aprovechable y no un factor de disciplinamiento, de orden?

MP: Que la palabra del arriba (para usar un lenguaje zapatista) no tenía autoridad, se le había corroído la autoridad y que las militancias que surgían desde abajo, su voz, cada vez tenía más autoridad entre los sectores populares.

DS: ¿Vos dirías que cuando la autoridad del mando se corroe, entonces se abre una oportunidad, o dirías también que hay un momento muy importante de corrosión de ese poder de mando que habría que estudiar mejor?

MP: Fueron las dos cosas, en simultáneo. Uno puede pensar –con razón– que la autoridad perdida de ciertos sectores más tradicionales de la política argentina se debió, en gran medida, a las políticas implementadas por el menemismo y que eso comprometió al conjunto de la clase política y de la dirigencia sindical. Pero también uno podría agregar que, al mismo tiempo, hubo militancias que resistieron esas políticas desde un planteo que planteaba la necesidad de seguir corroyendo aún más esa autoridad que se desmoronaba a pasos acelerados. Entonces: durante el ciclo que caracterizamos como de las luchas autónomas, las voces que plantearon que había que corroer la autoridad estatal y generarle crisis al gobierno lograban mucho predicamento a nivel popular. En el momento actual (durante la última década, digamos), en cambio, esos planteos son totalmente minoritarios entre las militancias, más volcadas a priorizar una construcción política de tipo institucional. Y obviamente, entre los sectores populares, la confianza en las instituciones, en la “clase política” (como se decía en 2001) es mucho mayor.

DS: Ahora, si vos tuvieses que decir algo sobre los sujetos que convergen en la crisis del 2001, ¿cómo los nombrarías?

MP: Creo que fue el movimiento piquetero quien ofició como vanguardia, ya no en los términos clásicos de tipo partido sino como sector social que con sus luchas ayudó a dinamizar la de otros sectores. El movimiento piquetero fue un vector del movimiento popular que logró hacer confluir a su interior a los sectores sociales más golpeados por la crisis económica (los trabajadores que fueron perdiendo sus empleos pero sobre todo las mujeres que siempre realizaron el trabajo en sus hogares y que entonces trasladaron todas sus capacidades para sobrellevar la crisis a espacios colectivos) con militancias jóvenes que, sin ser parte de esos sectores, tampoco eran “clase media”, sino más bien hijas e hijos de familias trabajadoras o sectores medios empobrecidos (principalmente en ciudad de Buenos Aires y conurbano bonaerense). Otros vectores que en 2001 se expresaron con fuerza fueron los trabajadores precarios de la capital, como los motoqueros, o las jóvenes militancias del movimiento de derechos humanos, como HIJOS (también cabe destacar el rol de Hebe de Bonafini, como un faro ideológico en una perspectiva de revuelta).

Paradójico resulta el papel que jugaron las expresiones sindicales, no digo las burocracias sindicales de la CGT devenidas camarillas empresariales, sino esos sectores que venían desde los años 90 protagonizando algunas luchas, como los trabajadores docentes y estatales, que junto con camioneros (que sin romper con la CGT articularon peleas con la CTA y la CC desde el MTA), estuvieron ausente en la insurrección de diciembre y la coyuntura posterior, en el caso del MTA, y presentes en luchas reivindicativas pero muy desprestigiados políticamente ante las jóvenes militancias protagonista de las luchas de aquellos días, en el caso de la CTA.

También comienza a producirse el fenómeno de fábricas recuperadas, que ya tenía su antecedente en la empresa IMPA, y por esos días cobra relevancia a partir de la ocupación de la ceramista Zanón en Neuquén y la textil Brukman en Buenos Aires.

DS: Creo que entre sujetos del 2001 no nombraste a las asambleas de la ciudad.

MP: Me parece que fue un fenómeno muy efímero, que se plantearon como novedoso algo que venía del movimiento piquetero. La gente reunida en asamblea en un barrio es algo que venía ocurriendo en diversos territorios; lo novedoso es que lo tomen esos sectores, pero al no tomarlo desde una realidad puntual, territorial y con eje reivindicativo de acumulación (como en el caso de los piqueteros), terminó siendo una cosa que no era ni una coordinación de fuerzas sociales, ni un aporte novedoso en una experiencia política. Igual, podríamos pensarlo…

DS: También hay que pensar parte de la izquierda en esas asambleas.

MP: Sí, me cuesta pensarlo porque no he leído mucho sobre el tema y en ese entonces estaba muy lejos (geográfica y afectivamente) de esas experiencias, aunque políticamente le dimos importancia. Recuerdo haber ido a varias, y de hecho alguna gente se vinculó al MTD de Almirante Brown en donde militaba. Íbamos a Villa Urquiza, a todos lados. Darío también, y no nos perdimos ni una de esas marchas de los viernes de verano de 2002… Pero qué se yo, íbamos a tirar vallas, a ser parte del furor del verano del “Piquete y cacerola, la lucha es una sola”. Pero como dijo Duhalde, el malo, “llega el frío y se terminan las asambleas”. Y algo de eso hubo. El último acto de masas de las asambleas fue participar en las marchas del 27 de junio y el 3 de julio en repudio por el asesinato de nuestros compañeros Darío y Maxi. Ahí se reactivaron, pero pronto se las comió el reflujo.

De todos modos, yo diría que, fundamentalmente, lo más notable del período fue el movimiento de derechos humanos, con HIJOS y los escraches a la cabeza, y el movimiento piquetero, en sus distintas variantes…

DS: ¿Incluidos el sur y el norte del país también?

MP: Sí, claro, sobre todo la experiencia de la UTD de Mosconi en Salta, pero también diría, incluso, que sus corrientes más burocráticas e institucionales, como las encabezadas por Luis D’ Elía y Juan Carlos Alderete en La Matanza, con la FTV y la CCC, sumaron lo suyo, aportaron –con los acampes, piquetes y movilizaciones– para ir generando ese clima que en las ciencias sociales después comenzaron a caracterizar como “destituyente”. Incluso esos sectores contribuyeron a la revuelta, tal vez sin quererlo, ya que luego no estaban dispuestos a ir a fondo en esa línea, o querían que eso sea sólo un momento hacia otra cosa, que es lo que se les dio luego con el kirchnerismo. Por eso yo cuestiono mucho la idea de cooptación; más allá de algún sector puntual, no creo que el kirchnerismo haya cooptado, sino que ahí se produjo una convergencia de lógicas que son más que entendibles si uno presta atención a la historicidad propia de la Argentina.

DS: Sí, había muchas fuerzas sociales deseando que ocurra esto, no es que fueron cooptadas.

MP: Exactamente. De hecho, a mediados de 2018 Carlos Sozzani y José Cornejo sacaron un libro (Resistir y vencer. De los años 80 al kirchnerismo), que fue publicado por Indómita luz, una editorial de la CTEP, en la que rescatan la experiencia de un grupo de militantes peronistas, de la zona sur del conurbano y de la ciudad de Buenos Aires (específicamente, de La Boca, Avellaneda y Quilmes), que pasan de formar parte de agrupaciones como Descamisados a fines de los 80 a rescatar el zapatismo y promocionar los primeros MTD en los 90, pero que hacia fines de la década, cuando nosotros confluimos en la Coordinadora Aníbal Verón, coordinamos luchas con el Teresa Rodríguez y articulamos perspectivas con el MOCASE y otros grupos autónomos (¡te acordás las horas que llevó esa discusión para diferenciar coordinación y articulación!), bueno, esta gente, en todo ese proceso, se integra al Polo social con el cura Luis Farinello, y en el período que va de fines de 2002 a mediados de 2004 (es decir: entre el reflujo de la lucha social de masas y el ascenso político del kirchnerismo) conforman el espacio Patria o Muerte, junto con Quebracho, Emilio Pérsico, el MP Malón y varios sectores del entonces desperdigado mundillo del nacionalismo popular (que entonces se entendía como revolucionario y no democrático). Las diferencias estaban muy marcadas desde entonces. No veo cooptación en toda esa gente. Por algo nosotros fuimos la Aníbal Verón, nos tapábamos la cara, armábamos barricadas y cortábamos rutas mientras, por ejemplo, el FRENAPO juntaba firmas para una consulta popular. Eran estrategias distintas. Ni mejor ni peor, hay que sacar el moralismo del medio de todo esto.

El 68’ y la metafísica de la juventud // Sergio Villalobos-Ruminott

Publicada en 9 de junio de 2019

Nuestra lucha por la responsabilidad se desarrolla contra un enmascarado. La máscara del adulto se llama «experiencia». Siempre igual, inexpresiva, impenetrable. Este adulto ya lo ha vivido todo: la juventud, los ideales, las esperanzas, la mujer. Y todo era sólo una ilusión. A menudo estamos intimidados o amargados. Es posible que tenga razón el adulto. ¿Qué podemos nosotros contestarle? Todavía no tenemos experiencia.

Walter Benjamin, “Experiencia” (1913)

En una serie de textos tempranos que van desde 1910 hasta 1916 y que han aparecido en español bajo el sugerente título Metafísica de la juventud (1993), encontramos varios artículos cuyo objetivo central es, precisamente, pensar la juventud y su problemática relación con la experiencia, más allá del uso vulgar o filisteo de dicha noción. Recordemos que Benjamin usa la palabra ‘filisteo’ para referir el predominio de una religiosidad plana y convertida en cliché desde el que se concibe la noción de experiencia como una cáscara vaciada de todo contenido. El que los adultos usen la ‘experiencia’ como una argucia o máscara para reprochar, desde su supuesto saber, el verdadero sentido de la vida a los jóvenes, no constituye más que una estrategia filistea que teme confrontarse con el verdadero contenido de la experiencia, a saber, su inmanencia abismante, el hecho de que no haya un saber que nos prepare para ella, que nos permita anticiparla, controlándola. El miedo a la experiencia no es una negación de la experiencia, sino su anticipación y su vulgarización desde la atalaya del “yo también fui joven, también tuve esa experiencia”. En última instancia, la exhortación benjaminiana consiste en instigar a los jóvenes a hacer sus propias experiencias, más allá del comando de la sabiduría filistea, pues lo que está en juego en la experiencia es la verdad como nombre de una nueva relación con la historia. Esa nueva relación, podríamos decir ahora que conocemos mejor la intensidad de las intuiciones del joven Benjamin, no es otra cosa que aquella que se abre con la destrucción de la metafísica de la juventud. En efecto, la metafísica de la juventud es la representación filistea del joven como aquel ser sin experiencia, embrionario, en proceso, que debe ser comandado por un saber, por un principio de razón, para que confirme el mundo que los adultos, esos que ya han tenido experiencias, lograron construir. La metafísica de la juventud es el presupuesto vinculante de toda racionalidad pedagógica orientada a privar a los jóvenes de la posibilidad de elaborar sus propias relaciones con la historia.

He elegido esta referencia porque ya acá se ve la predisposición del carácter destructivo benjaminiano, aquel que no se conforma con seguir las pautas asignadas para su existencia y que indaga mediante sus propios medios, posibilidades inéditas para la vida. El carácter destructivo no se deja subordinar a la organización facultativa del sujeto moderno, ni como adulto ni como ciudadano, pues vive al borde de un precipicio, dispuesto a saltar antes que asumir los presupuestos de una moral que le viene asignada; vive, en otras palabras, según un moralismo salvaje que ‘donde otros ven muros, él ve caminos’, y está por eso convencido ‘no de que la vida es valiosa, sino de que el suicidio no merece la pena’ (El carácter destructivo 1931). La juventud, desatada del mandato filisteo, solo puede ser concebida en relación con este carácter destructivo, porque lejos de confirmar la mediocre experiencia vaciada que los adultos le presentan como historia, quiere hacer sus propias experiencias, cambiando sus relaciones con dicha historia. No es casual que sea precisamente la juventud, en su potencialidad abismal, la que constituye el objetivo de diversas políticas públicas y prácticas pedagógicas organizadas indefectiblemente desde el presupuesto de la formación, de la liberación o de la habilitación. Si es verdad lo que Rancière le hace decir a Jacotot, “nadie educa a nadie” (El maestro ignorante, 2013), entonces también lo es el hecho de que “nadie emancipa a nadie” como el mismo Rancière le enrostra a la tradición iluminista, y así, “nadie es más que nadie” como presupuesto básico de una suspensión de toda transferencia y de toda articulación hegemónica.

Sin embargo, el carácter destructivo y su resistencia a las tecnologías de la domesticación sigue siendo un problema capital, como lo observó el mismo Pier Paolo Pasolini quien, confrontando las transformaciones históricas del fascismo italiano de la post-guerra, no se demoró en acuñar la sugerente idea de una ‘mutación antropológica’ llevada a cabo por los ordenes de la educación y la televisión, cuyo objetivo central era, por fin, confirmar la metafísica de la juventud como organización jerárquica y facultativa de los sentidos, produciendo un ser humano privado de comprensión y vaciado de experiencias. La mutación antropológica se daba mediante la insensibilización general precipitada por un adormecimiento de los sentidos sometidos al dispositivo mediático y comunicacional, que complementaba el comando filisteo y la pedagogía formativa. El adormecimiento general, como realización anestésica de la estetización general de la cultura, remitía la materialidad del sensorium (que Benjamin identificaba con la vida estudiantil) a la organización jerárquica y facultativa de un subjectum que venía a confirmar las operaciones de inscripción de la misma metafísica occidental y su regulación de la vida bajo los campos de la ética, la política y la estética. La potencialidad abismante del joven, de su materialidad sensorial antes de ser “educada”, era precisamente una amenaza para todo el edificio metafísico y su investimento en la moderna teoría de la subjetividad, en la que tanto liberales como marxistas convencionales parecían coincidir. En este sentido, la juventud, de-sujetada de su amarra filistea, más allá de la metafísica que la inscribe como inmadura, irracional o irresponsable, constituye la posibilidad destructiva contra la misma mutación antropológica inaugurada ejemplarmente por el fascismo como estetización general de la política, proceso del que tanto Benjamin como Pasolini fueron testigos privilegiados.

* * * * *

Nos encontramos llamados hoy a pensar otra vez la inédita relación entre juventud y experiencia, a partir de los eventos del año 68’ en México. Hoy, cuando se cumplen 50 años de dichos eventos, estaríamos enfrentando no solo un mundo en el que la mutación antropológica se homologa con la predominancia sin resistencia de las masmediatización total y su mundialización. O, para retomar la intuición benjaminiana sobre el carácter filisteo de la cultura mediática, nos preguntamos otra vez por el 68’ en el contexto en que la mundialatinización se expresa sin reparos. Esta masificación del sustrato cultural cristiano-romano de Occidente, potenciada por la misma articulación global de los procesos de acumulación capitalista, complementa las figuras del adulto y del ciudadano con las del funcionario, en la medida en que la misma operación formativa pedagógico-metafísica no consistiría sino en imponer su Paideia monumental sobre la “fragilidad” de los jóvenes. Se trata, como se sabe, de una Paideia sin historicidad, vaciada, convertida en protocolo y derecho, producida en la misma traducción romana de la formativa experiencia griega, como advierte Heidegger en su seminario Parménides (2010). Este vaciamiento de la experiencia producida por una traducción imperial privó a la educación de su substrato material, haciendo que su objetivo no sea la posibilidad de experiencia, sino la acumulación de información útil para una buena performance política. Ese es el reverso de la metafísica de la juventud, es decir, el hecho de que la mundialatinización y su adormecimiento del sensorium se expresen hoy en día ya no como producción de adultos responsables y buenos ciudadanos, sino también como multiplicación de una subjetividad funcionaria ilimitada. Somos funcionarios adormecidos, dispuestos a ejecutar el mandato de un principio de razón que no alcanzamos a comprender, como los anónimos trabajadores de la discontinua y absurda Muralla china en el famoso relato de Kafka.

Si esto es así, entonces Benjamin parece apuntar a una cierta dislocación entre la juventud (su irresponsable volcamiento a la experiencia) y el mundo de los adultos, racionales y responsables. Solo un procedimiento destructivo, que no por causalidad es destructivo de la metafísica de la juventud como de toda metafísica, nos permitiría entender la singularidad de la juventud como potencia abismal que amenaza el edificio de las convicciones en el que nos refugiamos y al que, como buenos funcionarios, protegemos. ¿Qué significa esto? Significa que no podemos atender a la singularidad histórica de la revuelta del 68’ sin haber sometido a riguroso cuestionamiento la serie de presupuestos con los que se intenta enmarcar dicha revuelta. En efecto, la cuestión de cómo pensar el 68’ hoy en día no debería tomarse como una pregunta trivial, ni tampoco debería impulsar una toma de postura partisana, lejos de todo eso, pensar la serie de sucesos que se dan entre los meses de junio y octubre del año 1968 en México implica ya una pregunta sobre las formas de representación y de enmarcamiento del carácter intempestivo o espontáneo de la revuelta, y así, implica la suspensión de todo criterio de racionalidad que intente comandar desde una atalaya trascendental los hechos, dándoles sentido, donándoles razón de ser.

No se trata de un problema menor, pues en él se dan cita una serie de interrogantes relativas a la relación entre acontecimiento y narración, entre historia y razón, entre revuelta y revolución. Hace algunos meses, en este mismo Museo (Museo Universitario de Arte Contemporáneo, MUAC) pudimos asistir a la muestra Sublevaciones, curada por Georges Didi-Huberman, en la que gracias a un montaje inteligente (y advertido de las resonancias de la palabra montaje en el pensamiento de Benjamin) se presentaban imágenes de sublevaciones, motines, revueltas que traían a la espacialidad neutra del Museo la huella de una intempestividad ya perdida. La muestra y su misma disposición en el museo ya habían sido objetadas inteligentemente por Jacques Rancière quien sugería cómo una sublevación (la expuesta en el museo) podía ocultar otra (la que ocurrió en realidad). La sospecha de Rancière apuntaba a la problemática relación entre el Museo, dispositivo arquitectónico y espacial central en la institucionalidad transnacional del arte, y el tiempo inverificable de la sublevación, tiempo que consistía en la suspensión de todo relato organizador. La sublevación, por así decirlo, rompe con la Gestell, con el marco, con la economía referencial del ergon y el parergon, dislocando toda referencialidad ajena a su propia dinámica. ¿Para qué representarla entonces en el museo? Se pregunta Rancière. Didi-Huberman contesta apelando a una complejización de la misma noción de representación, atendiendo al hecho de que el montaje, como disposición espacial, también implica una posible apertura al tiempo, pero no al tiempo de la narración y sus reconstrucciones intencionadas, sino a un tiempo desatado de la conjugación historicista y lineal con la que leemos la revuelta, ya siempre como indicio de un proceso fracasado. En otras palabras, confrontados con la imposibilidad de representar la revuelta en su pura inmanencia, nos vemos ante la disyuntiva de callar frente a su dignidad nouménica, o de encontrar estrategias de narración y visibilización que, sin albergar una pretensión de verdad académica, habiten la apertura que ésta inflige a un tiempo, ‘homogéneo y vacío’, regido por las políticas oficiales de la verdad histórica. El montaje de la revuelta nunca logrará captar la inmanencia de ésta, pero predispone al espectador a su inminencia. Es aquí, en la tensión entre inmanencia e inminencia, donde se jugaría una nueva relación con la historia, relación que demanda una desorganización radical del subjectum moderno, esto es, que demanda una anarquía indomesticable de los sentidos, más allá de las apelaciones emanadas desde los discursos de la liberación, del saber y de la ley.

* * * * *

En este contexto, quisiera enfatizar lo siguiente: frente a las revueltas de 1968 nos encontramos confrontados con las mismas alternativas. Y no solo nosotros, la larga historia del 68’ contiene una inverosímil producción novelística, periodística, testimonial, historiográfica, dramatúrgica, etc., que dispuesta a contar lo que ocurrió no deja de expresar las mismas dinámicas complejas entre el carácter inmanente de la revuelta y los criterios de racionalidad utilizados para leerla. Desde La noche de Tlatelolco de Elena Poniatokska escrita en 1971, pasando por La imaginación al poder. Una historia intelectual del 1968, escrita por Jorge Volpi en el año 1998, hasta El 68. La tradición de la resistencia, escrita por Carlos Monsiváis el año 2008, contamos en el campo literario y testimonial con sendas monografías hábiles en captar la especificidad de dichos eventos. Sin embargo, más allá de la indesmentible calidad de estos trabajos, sigue pendiendo sobre nosotros la narración atípica y de primera mano realizada en la Cárcel de Lecumberri y publicada hace 47 años de Los días y los años escrita por Luis González de Alba. Su carácter único consiste en que se posiciona desde dentro de los sucesos, pero no solo porque su autor fuera un activo estudiante de la UNAM y miembro del Consejo Nacional de Huelga, aquel grupo que ‘encabezó’ los eventos del 68’, sino porque en su narración se aprecia una particular atención a lo que podríamos llamar una fenomenología de la revuelta. En efecto, la narración, casi emulando las viejas relaciones de hechos o crónicas, pone atención a los hechos según fueron sucediéndose, eliminando cualquier atribución causal a algún tipo de plan o racionalidad que les de sentido. González de Alba, sin saberlo necesariamente, había logrado, con su fenomenología de la revuelta, estar a la altura de los hechos, sin traicionarlos según un verosímil que los extorsione y los organice; de una u otra forma, su relato participa del mismo criterio que Furio Jesi utilizó para entreverarse con la singularidad de la Revuelta Espartaquista (Spartakus. Simbología de la revuelta, 2015)

En consecuencia, se trata de una fenomenología que pone en suspenso el principio de razón que organiza los relatos maestros del pasado, y en este sentido, se trata de un registro casi topográfico de los temblores de la historia, más allá de la lógica lineal de su supuesto movimiento. Al hacer esto, González de Alba desoculta la dinámica inherente de la revuelta, lo que algunos llaman su espontaneidad, mostrándonos que los eventos del 68’, lejos de toda racionalidad convencional, no tienen ley, se auto convocan en un espacio-tiempo sin arché y por tanto sin teleología. Son un acontecimiento negativo y huérfano, no porque sean únicos, sino porque en su condición profana se restan de toda metafísica de los grandes eventos. En otras palabras, digamos que el relato de González de Alba no es importante por su pretensión testimonial ni menos por su pretensión teórica, por el contrario, su especificidad e importancia consiste en suspender la estructuración archeo-teleológica y sacrificial del tiempo histórico caído a la lógica del historicismo, para mostrarnos que la ‘lógica’ inanticipable de la revuelta apunta a la posibilidad de despabilar el sensorium de la juventud que se resiste a claudicar frente a las políticas anestésicas del progreso y la modernización. La revuelta del 68’ aparece así como una dislocación de la metafísica de la juventud, justamente en las calles, es decir, en el lugar donde la experiencia cotidiana abisma la organización planificada de las conductas y de los deberes. Los días y los años entonces escribe la dinámica enrevesada de un interregnum, esto es, una interrupción de la historia, y al igual que el Diario de Moscú (2015) de Walter Benjamin, escrito entre fines de 1926 y comienzos del 27, justo en un momento indecidible, donde los aires de la Revolución de octubre todavía se apreciaban en el desorden callejero y las primeras medidas del Estalinismo todavía no decidían el decurso lamentable de la misma revolución, los sucesos relatados por González de Alba nos permiten comprender la dinámica misma del 68’, sin someterla a una racionalidad que la extorsiona, encerrándola en el paréntesis oficial de una historia en la que la palabra revolución ha perdido su fulgor, quedando convertida en un repetido adjetivo policial que adorna a los discursos estatales.

No es por casualidad que el crítico británico, Gareth Williams, en su libro The Mexican Exceptions (2011), nos presente una interpretación rigurosa de la singularidad de este proceso basada en la narración presentada por González de Alba. Lo que Williams hace a partir de esta narración, sin embargo, es fundamental porque nos muestra las relaciones que el 68’ tiene con las protestas contra la ley mordaza con la que el gobierno había desactivado las huelgas de ferrocarriles a fines de los 50s y, a la vez, nos muestra la estrechez analítica de cientistas sociales y partidos políticos para comprender las dinámicas de las protestas. Esa incapacidad para entender las dinámicas insurreccionales de la juventud, esa parsimonia filistea y criminal de los adultos responsables del progreso y de los Juegos Olímpicos, no hace sino anticipar el giro brutal del gobierno de Díaz Ordaz quien, al viejo estilo del Porfiriato, concentra autoritariamente los poderes de la ciudad y de la historia.

A esto se debe el hecho de que luego de la revuelta del 68’, de su interrupción de la estructuración metafísica de la historia, de su suspensión del relato maestro y vaciado de la revolución, viniera la represión y la muerte, viniera la ‘prosa de la contrainsurgencia’ y la metafísica de la juventud, viniera otra vez la revolución como discurso y como agenda, sosegando a la juventud y acusándola de irresponsable y de falta de experiencias. El 68’ entonces no solo sería un momento de desujeción o despertar donde el sensorium se toma la calle contra el sujeto ciudadano y funcionario, sino también una demostración de la potencia abismal de la juventud, que solo pudo y puede ser acallada con muerte y represión. Quizás aquí reposa el secreto vínculo entre las generaciones que fueron y la nuestra, entre Tlatelolco y Ayotzinapa, en el vértigo de una experiencia que no puede ser acallada por el estado policial y sus funcionarios.

Para pensar la singularidad de esta revuelta y sus múltiples repeticiones, se requiere una suspensión de todas las demandas ejercidas desde el principio de razón, solo así podría uno pretender un acceso ya no a la inmanencia de la revuelta, sino a la inminencia de la historia. La revuelta, como suspensión del tiempo del progreso, ya no puede ser pensada ni como negación ni como confirmación de un determinado plan secreto de la naturaleza o de la historia. La demanda marxista clásica que extorsiona las insurrecciones enrostrándoles su falta de direccionalidad estratégica, acá ya no tiene sentido, porque la lógica misma de la revuelta no puede ser capitalizada desde los presupuestos de una cierta orientación transformacional. Como en La noche de los proletarios (Rancière 2010), en la revuelta los actores no interpretan un papel previamente asignado, no encarnan el guion de una historia sacrificial e identitariamente organizada, sino que se liberan, en un acto casi ritual que consiste en disolver sus identidades en la convergencia colectiva de un gozo sin culpa. En este sentido, la revuelta, tal cual es pensada acá, no solo interrumpe el tiempo del progreso y el principio de razón, sino que desactiva la lógica hegemónica y la organización identitaria de la política, obligándonos a reiniciar siempre la escena de escritura con las máximas precauciones, después de todo, como decía Benjamin, los vencedores del pasado no han dejado de vencer. Frente a esto, no se trata de elaborar la historia romántica de una resistencia cuya continuidad siempre resulta de una poderosa voluntad narrativa, sino estar atentos al despertar de los sentidos. Esa es la tarea que la destrucción de la metafísica de la juventud debe darse, la posibilidad de recuperar la experiencia de un goce sin culpa, más allá de la mala conciencia filistea. En eso se juega la posibilidad, nunca segura, de una política de la inminencia, más allá de las demandas trascendentales del saber y sus lógicas.

Pongan música // Luciano Debanne

Publicada en 8 de junio de 2019

En el día del periodista los convido a callarse la boca. A callarse y escuchar.

A cerrar el pico, el culo, el orto, el ojete, la jeta. A callarse por una vez en la vida y a escuchar.

A ser un cacho más sensibles, más atentos, más respetuosos, menos porongas, menos policía, menos seguridad privada, menos patova contratado para que no entren los que están afuera.

A abrir las orejas, el corazón, los micrófonos, las redacciones esas sin ventanas, ni salida de emergencia, doble vidrio fijo, acustizada; a apagar la música funcional y el aire acondicionado del estudio; a cagarse un poco más de frío, de hambre, de gases, de lluvia, de ganas de salir a matar a todos estos imbéciles que no paran de boquear.

Como si supieran, como si hubiesen estado, como si alguna vez les hubiera tocado.

A dejar de ser paredón de palabras, que obtura, aleja, detiene, fusila y remata; para ser un poco más puente, pasarela, que ayude a pasar para el otro lado.

Los convido a segundear, a despejar y quedarse al fondo, a mantenerse al margen de la foto, al costado, más que ser todo el tiempo el figurón principal.

En el día del periodista los convido a dejar de ser tan periodistas e intentar ser uno más.

A ser sólo una mano en la cámara, sosteniendo el micrófono, anónima, reemplazable, ignota. Una mano que te alcance la birra en el verano y te de fuego en invierno. Y después siga.

Una mano que alguna vez llame al mozo canuto y pague la cuenta sin chistar, ni juntar la moneda entre pobres, ni dividir en partes iguales aunque unos coman falda y otros pulpa especial.

A hacer que la profesión desaparezca y que sea de todos el privilegio, cada vez más exclusivo que ustedes detentan de contar: lo que pasa, lo que queremos, lo que soñamos, lo que proponemos, lo que va a pasar, quizás.

Que sea de todos el carnecito de prensa que consiguieron asegurando que son inofensivos, que está todo bien, que casi no van a preguntar.

No me peguen, soy periodista, no vengo con ellos, estoy trabajando, prensa oficial.

Fíjense en las calles y en las escuelas y en los almacenes del barrio, y los polirubros y en las vidrieras y las florerías del centro: ¿ven que, en el día del periodista, nadie festeja más que los propios periodista?

Es que a nadie le importan aunque reciban regalos salameros de quienes les soban el lomo a cambio de una nota, de una cobertura amable, de publicidad.

Cállense y escúchense, hoy sólo son editoriales evangelizadoras, vendedores de ideas con auspicio de ropa cara, o de gaseosa barata, modelos de cartón.

Los escuchamos porque no se callan nunca, pero cuando se vayan nadie los va extrañar.

Sepan que los periodistas que admiran los cargarían a tiros por panchos, y nadie se frenaría a ver qué pasa ni se tomaría el trabajo de irlos a enterrar.

Si no tienen nada que decir, háganse un favor y pongan música.

O sigan, hagan la suya, pero no se asombren cuando los mandemos a cagar.

Nunca van a ser bandera // Diego Valeriano

Publicada en 8 de junio de 2019

Nunca van a ser bandera, mural, canción. Pero si tal vez esperanza cruel, promesa de venganza, pedido de auxilio en medio de todo esto. Nunca van a ser pintada, tatuaje, ni remera. Pero si grito de guerra en medio de un linchamiento, pedido de justicia por parte de una madre que no puede más, ilusión silenciosa de que pase algo cuando los guachos que te chorearon pasan por tu cuadra.

Esperanza de ortiba, murmullo desde patrullero, dientes apretados de doña que ya ni sale cuando baja el sol y espía por la rendija de la persiana. Trabajar, viajar, ir y volver. El UBER que no entra, el remis que no llega. El Sarmiento, las cuadras hasta la estación, el bondi que no para, el agua que no baja. Un suicidio y quedar varados sin tiempo en Ramos o Haedo, los piqueteros que suben en Morón meta escabio y cumbia. Los robos en la parada del 238 y una soledad aplastante.

Nunca grito de libertad, pero si de odio. Resentimiento por como empeoro todo, como cada vez es peor. Odio sin saber, pero sabiendo bien, sabiendo todo, entendiendo todo. Asco a los que viven de la política. No quiere chamuyos, ni cuentitos, ni que le explican más nada. Odio por saber bien cuál es el arreglo de la del merendero con la comida y los planes, saber como Juan pegó un cargo, se fue del barrio y se puso brackets. Odio a los dirigentes que siempre tienen tiempo para estar frente a las cámaras cuando la mayoría no tiene tiempo ni de mirar tele.

Odio a los retos, a las explicaciones, a los posteos de su sobrina, a que le cambien las palabras, a la imposibilidad de decir, a la prepotencia de algunas pibas, a quedarse unos pares de horas más sin cobrar horas extras. Odia que ya ni lo entiendan, estar en falta eterna, que cada día sea peor.

Ni consigna, ni memoria, ni nombre de un barrio de casitas todas iguales. Ni abuelas, ni madres, ni compañeros detenidos desaparecidos, ni posteo de nenita con el pañuelo verde y los dedos en V. Ni todo es política. Volver a un tiempo mejor donde todo era como debía ser. Vitalidad potente de lo que sí pasa, comprensión de todos los garrones diarios, soluciones mágicas, varoniles y crueles frente a muchos años de una vida horrible.

La Tinta.

Esferas de la insurrección // Suely Rolnik

Publicada en 5 de junio de 2019

Un fragmento del flamante libro de la psicóloga, docente y activista brasileña Suely Rolnik, traducido por Damian Kraus y editado por Tinta Limón Ediciones. “Es necesario resistir en el propio campo de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en el régimen en su versión contemporánea –es decir, resistir al régimen dominante en nosotros mismos–, lo cual no cae del cielo ni se encuentra listo en alguna tierra prometida”, dice la autora.

Una atmósfera siniestra envuelve el planeta. El aire del ambiente, saturado de las partículas tóxicas del régimen colonial-capitalístico, nos sofoca.

Con sucesivas transmutaciones, este régimen viene perdurando y sofisticándose desde finales del siglo XV, la época de su fundación. Su versión contemporánea –financierizada, neoliberal y globalitaria– empieza a formarse en el paso del siglo XIX al siglo XX y se intensifica luego de la primera guerra mundial, cuando se internacionalizan los capitales. Pero a partir de mediados de la década de 1970 llega a su poder pleno, al afirmarse contundentemente –y no por casualidad– luego de los movimientos micropolíticos que sacudieron el planeta durante las décadas de 1960 y 1970. Durante ese período –mediados de la década de 1970– se concretan los primeros pasos de un trabajo de desciframiento del actual rumbo de este régimen en su compleja naturaleza, es decir, de los principios que la rigen y de los factores que engendran las condiciones para su consolidación.

Sin embargo, y tal como suele suceder en los momentos de transición radical, fundamentalmente a partir de mediados de la década de 1990 –cuando se empiezan a hacer sentir con mayor claridad sus efectos nefastos sobre la vida cotidiana– este desciframiento se expande y se densifica, dando lugar a un debate colectivo que viene desplegándose desde entonces. Dicho debate adquiere su impulso en la experiencia de los movimientos sociales que emergen en el transcurso de la década anterior como reacción a la toma del poder mundial por parte del actual régimen. Como rayos, esos movimientos han venido irrumpiendo en los cielos del capitalismo globalitario cada vez que se forman nubes tóxicas debido a la densificación de la atmósfera en alguna de sus regiones, cuando su perversión supera el límite de lo tolerable. La intensidad de irrupción de dichos movimientos –equiparable a la de la violencia del régimen que los había desencadenado– tiende entonces a provocar una desestabilización temporal de su tiránica omnipotencia. Y a la misma velocidad que surgen desaparecen para resurgir enseguida, de otro modo y en otros lugares, movilizados por nuevos acontecimientos que nos instalan en lo intolerable –lo cual evidentemente los lleva a producir otras cartografías, otros sentidos, distintos a los que los preceden. Esta serie de movimientos se extiende hasta comienzos de la década del 2000, cuando se interrumpe, para volver a reaparecer luego de la crisis de 2008. La nueva serie de movimientos, que se encuentra actualmente aún en curso, emerge en diferentes puntos del planeta, fundamentalmente a partir del comienzo de la segunda década de este siglo, y precede a la escritura de este ensayo.

En el contexto de estos movimientos y del debate a ellos asociado se inserta el presente ensayo. Su punto de partida es uno de los temas del orden del día en esta construcción colectiva: el modo de relación entre el capital y la fuerza vital, propio del régimen en su actual versión, y por entero distinto a su modo fordista. En esta nueva versión, el ámbito de la fuerza vital de la cual se alimenta el capitalismo ya no se reduce a su expresión como fuerza de trabajo, lo que implica una metamorfosis radical de la propia noción de trabajo. Eso se acompaña de una paulatina dilución de la forma del Estado democrático de derecho, de la cual dependían las leyes laborales propias del régimen en su versión anterior.

El abuso de la vida

Si bien la base de la economía capitalista es la explotación de la fuerza de trabajo y de la cooperación inherente a la producción para extraer plusvalía de ellas, dicha operación –a la que podemos denominar “proxenetización” o “cafisheo” para asignarle un nombre que diga más precisamente la frecuencia vibratoria de sus efectos en nuestros cuerpos– fue cambiando de figura con las transfiguraciones del régimen en el transcurso de los cinco siglos que nos separan de su origen. En su nueva versión, es de la propia vida que el capital se apropia; más precisamente, de su potencia de creación y transformación en la emergencia misma de su impulso –es decir, en su esencia germinal–, como así también de la cooperación de la cual dicha potencia depende para efectuarse en su singularidad. La fuerza vital de creación y de cooperación es así canalizada por el régimen para construir un mundo acorde con sus designios. En otras palabras, en su nueva versión, es la propia pulsión de creación individual y colectiva de nuevas formas de existencia, y sus funciones, sus códigos y sus representaciones lo que el capital explota, haciendo de ella su motor. Por eso la fuente de la cual el régimen extrae su fuerza deja de ser exclusivamente económica para serlo también intrínseca e indisociablemente cultural y subjetiva –por no decir ontológica–, lo cual la dota de un poder perverso más amplio, más sutil y más difícil de combatir.

Frente a este cuadro, se hace evidente que no basta con actuar en la esfera macropolítica, en donde actúan tradicionalmente las izquierdas, sobre todo las institucionales. Esto explicaría incluso su impotencia ante los rumbos actuales del régimen colonial-capitalístico. De acuerdo con la visión introducida por autores que pensaron la nueva relación entre el capital y el trabajo, con su enfoque en la apropiación por el capital de la potencia de creación –especialmente Toni Negri y Michael Hardt, quienes denominaron al nuevo pliegue del régimen como “capitalismo cognitivo”–, la resistencia actualmente pasaría por un esfuerzo de reapropiación colectiva de esa potencia para construir con ella aquello a lo que estos autores designan como “lo común”. En diálogo con ellos, podemos definir a lo común como el campo inmanente de la pulsión vital de un cuerpo social cuando este la toma en sus manos, de manera tal de direccionarla hacia la creación de modos de existencia para aquello que pide paso. También según Hardt y Negri, de esta construcción de lo común resultan cambios en las formas de la realidad. Su argumento indica que si en el capitalismo industrial las formas de la fuerza de trabajo y su cooperación –en este caso organizadas como producción en cadena– estaban predefinidas por el capital, en el modo de expropiación de esta fuerza propio de la nueva versión del régimen, sus formas no están predeterminadas, pues es de la propia potencia de su construcción que se constituye el capital fijo. Esto abriría una posibilidad de autonomía en la orientación del destino de la fuerza vital. Sin embargo, dicha fuerza es desviada a favor de la producción de escenarios destinados a la acumulación de capital.

También según estos autores, y partiendo del principio de que la potencia vital pertenece a quien trabaja, es precisamente la experiencia de su relativa autonomía la que genera las condiciones favorables para su reapropiación. Retomando el diálogo con ellos, podemos añadir que de la reapropiación deseante, individual y cooperativa, del destino ético de la pulsión vital –en síntesis, de su reapropiación ontológica–, puede resultar un desvío colectivo de su abuso a manos del régimen en dirección hacia una ética de la existencia. Sin embargo, y tal como los autores mencionados lo señalan, su reapropiación por parte de la sociedad es virtual mientras no encuentra formas de actualización, lo cual depende de una voluntad colectiva de actuar con miras a la construcción de lo común, que no está dado a priori.

Es exactamente en esta dirección que vienen actuando algunos de los mencionados movimientos colectivos que irrumpen a mediados de la década de 1990 y vuelven a irrumpir en distintos momentos desde entonces, en el activismo propiamente dicho y, no por casualidad, también en el arte, con sus fronteras cada vez más indiscernibles. En esa transterritorialidad se crean las condiciones más favorables para la movilización de la potencia de creación de las prácticas activistas, como así también de la potencia micropolítica en las prácticas artísticas que, aunque su esencia reside en dicha potencia, se encuentran hoy en día desprovistas de ella en favor de su proxenetización por el capital, que encuentra en ese dominio una fuente privilegiada para su expropiación.

Una inquietud mueve la escritura de este ensayo: si bien ya constituye un paso importante reconocer que no basta con resistir macropolíticamente al actual régimen, y que urge también e igualmente obrar para reapropiarse de la fuerza de creación y cooperación –es decir, actuar micropolíticamente–, reconocer esto racionalmente no asegura acciones eficaces en esta dirección. Sucede que la reapropiación del impulso de creación depende de que esta incida sobre las acciones del deseo, de modo tal de imprimirle su dirección y su modo de relación con el otro. Sin embargo, tales acciones tienden a chocar contra la barrera de la política de producción de la subjetividad y del deseo inherente al régimen vigente. Al igual que en cualquier otro régimen, es el modo de subjetivación que en él se produce lo que le imprime su consistencia existencial, sin la cual no se sostendría; uno no existe sin el otro. En el caso del nuevo pliegue del régimen colonial-capitalístico, el cafisheo de la pulsión vital nos impide reconocerla como nuestra, lo que hace que su reapropiación no sea tan obvia como lo pretendería nuestra vana razón.

Si se tiene esto en cuenta, resulta evidente que no se logra retomar las riendas de esa potencia mediante un sencillo decreto de la voluntad, por más imperiosa que esta sea, ni tampoco a través de la conciencia, por más lúcida y bienintencionada que la misma sea. Ni mucho menos se logra reapropiarse de ella colectivamente como un solo cuerpo supuestamente natural que estaría dado a priori y, por si fuera poco, en sinergia absoluta entre todos los elementos que lo componen, tal como lo pretenden los heraldos mesiánicos de un paraíso terrenal. Es necesario resistir en el propio campo de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en el régimen en su versión contemporánea –es decir, resistir al régimen dominante en nosotros mismos–, lo cual no cae del cielo ni se encuentra listo en alguna tierra prometida. Al contrario, es un territorio al cual debe conquistárselo y construírselo incansablemente en cada existencia humana que compone una sociedad, y esto incluye intrínsecamente a su universo relacional. De dichas conexiones se originan comunidades temporales que aspiran a actuar en esa dirección en la construcción de lo común. Con todo, tales comunidades jamás ocupan el cuerpo de la sociedad como un todo, pues este se hace y se rehace en el inexorable embate entre distintos tipos de fuerzas.

Pero, ¿cómo liberar la vida de su proxenetización?

Insurgir o sublevarse en este terreno implica diagnosticar el modo de subjetivación vigente y el régimen de inconsciente que le es propio; y que se investigue cómo y por dónde se viabiliza un desplazamiento cualitativo del principio que lo rige. Sin ello, la tan aclamada propuesta de reapropiación colectiva de la fuerza creadora como profilaxis de la patología del presente no saldrá del laboratorio de las ideas, y corre el riesgo de permanecer confinada en el plano imaginario, con sus hermosas ilusiones alentadoras.

Propongo designar como “inconsciente colonial-capitalístico” a la política del inconsciente dominante en este régimen y que atraviesa toda su historia, pues lo único que varían son sus modalidades junto con sus transmutaciones y sus formas de abuso de la fuerza vital de creación y cooperación. En tal sentido, podemos también denominarlo “inconsciente colonial-cafisheístico”, por las razones antes evocadas. Es probablemente a la resistencia contra este régimen del inconsciente que se refieren Deleuze y Guattari cuando claman por una protesta de los inconscientes en el año 1972, cuando apenas si se esbozaba el trabajo de elaboración colectiva de la audaz experiencia de mayo de 1968 y, simultáneamente, la toma del poder por el nuevo régimen manifestaba entonces sus primeras señales, aun nebulosas.

La intención que mueve el presente texto es la de escrutar la modalidad actual del inconsciente colonial-cafisheístico introducida por el capitalismo financierizado y neoliberal, la cual se define, insisto, por el secuestro de esa fuerza en el propio nacimiento de su impulso germinador de mundos. Pero, ¿cómo esquivar ese régimen del inconsciente en nosotros mismos y en nuestro entorno? En otras palabras, ¿en qué consistiría la mentada protesta de los inconscientes?

La respuesta a esta pregunta requiere de un trabajo de investigación que solo puede efectuarse en el terreno de la propia experiencia subjetiva. Habrá que buscar vías de acceso a la potencia de la creación en nosotros mismos: la naciente del movimiento pulsional que mueve las acciones del deseo en sus distintos destinos. Un trabajo de experimentación sobre uno mismo que demanda una atención constante. En su ejercicio, la formulación de ideas es inseparable de un proceso de subjetivación en el cual esa reapropiación se vuelve posible durante breves y fugaces momentos, y cuya consistencia, su frecuencia y su duración se amplían paulatinamente, a medida que ese trabajo avanza.

De este modo, el trabajo necesario para contestar esta pregunta nos exige que, junto con el desplazamiento de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en la nueva versión de la cultura moderna occidental colonial-capitalística, desplacemos igualmente la política de producción de pensamiento, propia de esa cultura, activando su médula vital y su habilidad para desarmar las configuraciones del poder. Sin ello, nuestra intención se ahoga en la orilla. Desde la perspectiva de esos desplazamientos, pensar y sublevarse se convierten en una sola y la misma práctica: una no avanza sin la otra. Corrobora esta indisociabilidad el hecho de que, si bien tal práctica solo puede plasmarse por principio en el ámbito de cada existencia, la misma no transcurre aisladamente. En primer lugar, porque su propio motor no empieza ni termina en el individuo, ya que su origen reside en los efectos de las fuerzas del mundo que habitan en cada uno de los cuerpos que lo componen, y su producto lo constituyen las formas de expresión de esas fuerzas, procesos de singularización en cada uno de ellos, los cuales se plasman en un terreno común a todos, y lo transfiguran. Nada que ver con la autorreflexividad, la interioridad o los temas privados. La segunda razón, que resulta inseparable de la primera, consiste en que tal práctica se alimenta de resonancias de otros esfuerzos que van en la misma dirección y de la fuerza colectiva que promueven, no solamente a causa de su poder de polinización sino también y fundamentalmente por la sinergia que producen.

Resonancias de este tipo no son únicamente hallables en un campo determinado del saber que tendría el presunto monopolio de la expertise en el tema, tal como el de los estudios culturales, poscoloniales o queer, por ejemplo, que serían los más obvios. Podemos encontrarlas en diversos campos de la práctica teórica y, más aún, pueden surgir a partir de la producción de pensamiento en cualquier esfera de la vida colectiva: desde la así llamada “alta cultura” hasta la canción popular, pasando por las experimentaciones que se llevan a cabo –entre otras esferas– en la sexualidad, en la relación con el otro, en la agricultura o en aquello que los pueblos indígenas han venido insistiendo en decirnos desde que osaron tomar la palabra públicamente en alto y buen tono. Tales resonancias y las sinergias que producen crean las condiciones para la formación de un cuerpo colectivo común cuya potencia de invención, al actuar en direcciones singulares y variables, pueda llegar a tener la fuerza suficiente como para contener el poder de las fuerzas que prevalecen en otras constelaciones, aquellas que se componen de cuerpos que intentan cafishear la pulsión vital ajena o que se entregan a su proxenetización. Con esas sinergias se abren caminos para desviar tal potencia de su destino destructor.

Es esta precisamente la perspectiva que rige el pensamiento en la elaboración de este ensayo; y es, por ende, y por principio, no solo transdisciplinaria sino también indisociable de una pragmática clínicopolítica. Al ser este necesariamente el trabajo de muchos y de cada uno, que nunca se agota, las ideas que aquí se compartirán constituyen tan solo algunas herramientas conceptuales entre las que están hoy en día inventándose en múltiples direcciones para abordar la pregunta anteriormente formulada: “¿Cómo liberar la vida de su proxenetización?”. Este proceso de invención resulta de la inteligencia colectiva que viene activándose a una velocidad exponencial, movilizada por la urgencia de enfrentar el alto grado de perversión del régimen en su nueva versión. Las herramientas aquí sugeridas nos ayudarán a examinar tanto la política de producción de la subjetividad, del deseo, del pensamiento y de la relación con el otro que nos lleva a una entrega ciega a la apropiación de la fuerza de creación como a aquella en la cual se viabiliza su reapropiación. Contaremos así con un criterio para establecer la distinción entre esas micropolíticas y el tipo de formaciones del inconsciente que resulta de cada una de las mismas en el campo social.

Subjetividades en lucha // Entrevista a Antonio Negri

Publicada en 3 de junio de 2019

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Guerra civil mundial y la putrefacción de la mente blanca // Franco «Bifo» Berardi

Publicada en 2 de junio de 2019

Franco “Bifo” Berardi reflexiona sobre la violencia creciente en Estados Unidos, el trumpismo y la guerra civil como un fenómeno que trasciende a ese país para instalarse como tendencia global vinculada al racismo y el supremacismo blanco.

Por Franco Berardi. Traducción de I.M. Calderón para Ando en Pando

De acuerdo a los datos oficiales, 1.3 millones de estadounidenses han sido asesinados en todas las guerras en la integridad de la historia de los Estados Unidos. Empero, solamente desde 1968, 1.5 millones de estadounidenses han sido asesinados por armas de fuego en uso no militar –y el rimo de este conflicto se esta acelerando, junto al de la creciente tasa de masacres vinculadas a drogas debido a la crisis de los opioides.

Literalmente en guerra contra sí mismos, los estadounidenses atraviesan un estado de guerra civil no declarada que no parece tener un fin próximo. Y esto no solamente es un fenómeno estadounidense: la guerra civil es una tendencia global, propagándose a varios grados de intensidad en muchos países del mundo.

No obstante, el caso estadounidense es particularmente interesante en tanto son dos los fenómenos que confluyen allí y en ángulos particularmente agudos: la privatización de la guerra y el armamento, y la epidemia psicótica.

1 de octubre del 2017 en Las Vegas: 58 personas fueron asesinadas mientras escuchaban música en un festival de country. El asesino, un hombre de mediana edad que había rentado una habitación en el hotel Marriott ubicado en las cercanías, llenó su cuarto con armamento y empezó a disparar de manera aleatoria a la multitud.

5 de noviembre del 2017 en Sutherland springs, Texas: Devin Patrick Kelley, de 26 años, asesinó a 26 e hirió a otros 20 en una iglesia bautista. Tras el incidente, los comentarios del presidente Trump se enfocaron en el tema de la salud mental:

“Creo que la salud mental es un problema aquí. Basado en reportes preliminares, este era un individuo muy perturbado, con muchos problemas en un periodo muy prologado de tiempo. Tenemos muchos problemas de salud mental en nuestro país, como en otros países, pero esta no es un asunto de armas… podemos abordarlo pero es un poco temprano para abordarlo. Afortunadamente, alguien más tenía una pistola que estaba disparando en la dirección contraria, de otro modo no hubiese sido tan malo como lo fue, hubiese sido mucho peor”.

El argumento de Trump aquí es alucinante: muchas personas están mentalmente perturbadas en este país, señala Trump, necesitamos más armas con el objetivo de matarlas en caso ellas traten de matarnos. No obstante, sí existe algo de verdad en estas palabras hipócritas: por sí solas, las armas de fácil acceso no explican la masacre. El malestar aquí es más profundo. Concierne a la subjetividad social en sí misma.

Luego, en febrero del 2018, un hombre joven en Parkland, Florida, fue a la Escuela Secundaria Marjory Stoneman Douglas y mató a 17 personas, la mayoría estudiantes.

Este último evento ha provocado una ola de protestas de estudiantes y padres. Por primera vez en los Estados Unidos una rebelión civil contra la hybris de la NRA (Asociación Nacional del Rifle), contra su exceso de orgullo, explotó.

Los estudiantes de Parkland han estado bastante activos tras el tiroteo: marchando a Washington y retando a políticos como Marco Rubio y los representantes de la NRA. El debate que siguió se enfocó en la problemática de la propiedad de armas, y por primera vez la NRA fue culpada de manera generalizada y obligada a retroceder en su arrogancia.

Todo esto es bueno y está bien, pero el arrebato súbito de conciencia no será suficiente para detener la expansión de la guerra civil en los Estados Unidos. El problema es que hay actualmente más de 300 millones de armas en los Estados Unidos, y existe una correlación distintiva entre propiedad de armas y racismo, supremacismo blanco, fanatismo y trumpismo.

No olvidemos que durante su campaña electoral Donald Trump insinuó que la única forma de detener a la deshonesta Hillary era disparándole. “Hillary esencialmente quiere abolir la Segunda Enmienda”, expresó Trump. “Si ella logra escoger a sus jueces, nada que puedan hacer, amigos. Aunque la gente de la Segunda Enmienda puede estar ahí”. Esta fue no solamente una obscenidad espantosa: era un llamado al ejército del resentimiento y el miedo. La gente de la Segunda Enmienda era la base del trumpismo, y no retrocederán fácilmente.

En A Book of American Martyrs, Joyce Carol Oats ofrece un dramático relato de la condición presente en los Estados Unidos a través del prisma de la vida diaria de dos familias. Aunque viven cerca la una de la otra, culturalmente viven en dos realidades diferentes e incompatibles: la familia de Luther Dunphy, un fanático evangélico que mata a un médico que trabaja en una clínica de abortos; y la familia de Gus Vorhees, un activista liberal bien conocido en los círculos de Planned Parenthood y el doctor asesinado por Luther.

Lo que Oates describe no es un conflicto ideológico o político que eventualmente podría ser resuelto de manera democrática. Es un choque de culturas incompatibles que no pertenecen ni pueden pertenecer al mismo universo político. El nombre que le damos a esa incompatibilidad es el de guerra civil. Guerra civil no es solamente el nombre de lo que está ocurriendo ahora en los Estados Unidos de América, sino también, en otras formas, lo que está pasando en la Unión Europea y el Reino Unido. Quienes abogan por el Brexit –los brexiteers- y quienes lo rechazan no son dos partidos políticos que eventualmente podrían encontrar un terreno común de gobierno democrático: son dos ejércitos culturales que tenderán más y más a la divergencia en las generaciones futuras. En todo el mundo, en tanto el gobierno político es reemplazado por la gobernanza automática, la esfera misma de la interacción social está colapsando.

Gran Bretaña manifestacion Brexit la-tinta

Si lo que era antes llamado “Occidente” (siendo que “Occidente” ha colapsado como una entidad geopolítica en el mundo pos-Trump) ya ha entrado a un periodo de guerra civil, el telón de fondo de ello es una guerra mayor y más cataclísmica: la del choque entre las víctimas del colonialismo (tanto el pasado como el presente) y las poblaciones blancas de Europa, Estados Unidos y Rusia.

El trasfondo del orden político interno decadente presente en el Hemisferio Norte, y el retorno del racismo a escala masiva, es la inhabilidad de lidiar con el fin de la modernidad, y confrontar la gran migración y el legado de siglos de colonialismo, explotación y devastación. La guerra civil en los países blancos es el otro lado de la moneda.

Cuando ocurren los tiroteos masivos, que sacuden los fundamentos de la vida diaria en Norteamérica, Donald Trump busca minimizar las causas: la problemática para él es la salud mental de unos pocos individuos perturbados. Incluso si su intención al hacerlo es proteger los intereses de la NRA, no se equivoca. La crisis de la salud mental se está propagando, y está emparejada con el amplio consumo de opioides y otras drogas. Es aquí que las raíces profundas de la guerra civil deben encontrarse. No estamos lidiando con algunas raras ocurrencias de colapso mental. La angustia, el sufrimiento y el colapso mental son un fenómeno masivo en los Estados Unidos: mientras la inteligencia artificial promete extender nuestra memoria al infinito, vemos una epidemia de casos de demencia.

El colapso nerviosos, los ataques de pánico y la depresión generalizada son las diferentes formas que toma la ola de demencia. Y toma forma en la psique americana en tanto la mente blanca y envejecida se vuelve crecientemente obsesionada con el mito de la potencia y la humillante experiencia de la impotencia.

Mientras el autómata tecnofinanciero toma control de la infoesfera, mientras el lenguaje racional es absorbido por la exactitud digital, la esfera de lo inexacto (la esfera del lenguaje humano) es tragada por un remolino psicótico.

Los liberales estadounidenses, como los políticos de centroizquierda en Europa parecen pensar que el trumpismo global es una perturbación provincial, y que la democracia volverá, tarde o temprano, a ser restaurada y la razón histórica recobrará su curso. Ellos se engañan a sí mismos. El trumpismo global no va a ceder a una restauración de la razón moderna. La propagación global de la demencia que emergió en los años 2016 y 2017 constituye la nueva psicoesfera del planeta.

La política no puede hacer nada para lidiar con el cambio psicótico en la esfera social: las herramientas políticas para el gobierno racional están descompuestas, y para bien. En tanto la razón ha sido capturada por algoritmos financieros, esta evolución ha tomado una senda que parece incompatible con la racionalidad.

Debemos pensar en el futuro desde el punto de vista de la psicosis sistémica, y esto implica el abandono de la acción política y la teoría política.

*Por Franco “Bifo” Berardi. Traducción de I.M. Calderón para Ando en Pando. Originalmente publicado en Verso Blog.

Fuente: La Tinta

Antropología neoliberal // Amador Fernández-Savater

Publicada en 30 de mayo de 2019

En los andares, en los gestos, en los rostros, Pasolini percibe una vasta transformación en curso en la Italia de los años setenta. La penetración del desarrollo y el consumo arrasa con las formas de vida populares y produce una homologación cultural sin precedentes. Es una “revolución antropológica” muy profunda que afecta a capas del ser que el dominio del fascismo o de la Iglesia ni siquiera habían arañado.

No sabe muy bien dónde reside el nuevo poder, pero advierte que no es en los lugares clásicos: el Vaticano, los democristianos, las Fuerzas Armadas, los grandes industriales italianos. Lamenta que sus compañeros en la izquierda peleen contra molinos de viento, sin percibir a los nuevos gigantes. Como el personaje de Kevin McCarthy en Los ladrones de cuerpos, el cineasta siente que todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Y se autoriza a pensar desde lo que siente.

Por ejemplo, los fascistas de los años setenta parecen los fascistas de la época mussoliniana, pero en sus formas de vida son ya indistinguibles del resto de los jóvenes y solo se diferencian por la retórica y la ideología. Su fascismo es un producto de la imposición del consumo, de la frustración y la agresividad que genera la obediencia a un modelo de vida homogéneo que no todos pueden practicar.

El grito de Pasolini no resuena. Los marxistas le reprochan su “esteticismo”, que se atreva a pensar “a partir de un rostro” en lugar de arrancarse los ojos para contemplar científicamente la verdad objetiva de las estructuras económicas. Le dicen “poeta”, una manera como otra cualquiera de llamarle loco, como le ocurre a Kevin McCarthy en el filme.

Seguimos hablando tranquilamente de Estados, Gobiernos, naciones y ciudadanos, pero solo hay marcas y empresas compitiendo entre sí

Hoy no se trata de repetir dogmáticamente el diagnóstico de Pasolini, pero podemos inspirarnos en su gesto para pensar otra revolución antropológica en curso.

El neoliberalismo se analiza simplemente como una política económica o una ideología, la política del ajuste y la fe en la “mano invisible”. Menos mal que siempre hay locos capaces de sentir los movimientos telúricos. Antes incluso del ascenso al poder de Reagan y Thatcher, Michel Foucault se atrevió a pensar el neoliberalismo como la extensión de la lógica empresarial y el cálculo económico a todas las dimensiones de la vida, incluida la relación con uno mismo. El sujeto debe asumirse como “empresario de sí”, gestor de un “capital humano” a valorizar constantemente.

La fuerza del neoliberalismo, a pesar de las crisis que atraviesa, radica en que fabrica un tipo de ser humano, un tipo de vínculo con los demás y con el mundo: el yo como empresa o marca a gestionar, los otros como competidores, el mundo como una serie de oportunidades a rentabilizar.

¿Dónde reside este poder? Desde luego no donde miramos obsesivamente (el teatro parlamentario), sino en los mil dispositivos que pueblan nuestra vida cotidiana: ligando en Tinder, moviéndonos en Uber, interactuando en Facebook, podemos captar sensiblemente la mutación antropológica en marcha. El neoliberalismo es existencial y produce formas de vida deseables.

Todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Seguimos hablando tranquilamente de Estados,
Gobiernos, naciones y ciudadanos, pero solo hay marcas y empresas compitiendo ferozmente entre sí por flujos de inversión (los likes en el caso de las marcas personales).

Vemos también “fascistas” a nuestro alrededor, pero ¿de qué se trata realmente? El fascismo moderno fue el ideal guerrero y revolucionario de plegar el mundo entero al poder del Estado. ¿Y hoy? No hay, por el contrario, ninguna idea de sociedad por fuera del modelo antropológico neoliberal, encarnado perfectamente por Trump. El fascismo posmoderno es la tentativa de plegar el mundo entero a la lógica de mercado. Y para ello hay que someter por la fuerza todo lo que se fuga: los “vagabundos” contra los que dirigió su campaña electoral Bolsonaro y que no son simplemente los sin techo, sino aquellos que no encajan en el modelo de productividad total.

La izquierda oficial propone diferencias a nivel retórico o ideológico. El problema es que, se tengan las ideas que se tengan, las vidas son igualmente neoliberales. No basta con confiar en que gobiernen “los buenos”, como si la disputa político-antropológica en torno a las formas de vida deseables se pudiese delegar.

¿Entonces? Podríamos empezar quizá por autorizarnos a partir de lo que sentimos. A pensar desde las “averías” que nos aquejan como “capital humano”: malestares como el agobio y la ansiedad, el cansancio y la depresión. A escuchar todo lo “vagabundo” que nos habita y aprender a darle valor.

Como escribe Pasolini en sus Escritos corsarios: “¿No es la felicidad lo que cuenta? ¿No es la felicidad por lo que se hace la revolución?”

Vender Humo // Andrés Fuentes

Publicada en 30 de mayo de 2019

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Fuente: Boca de sapo

El cuerpo del trabajo.Tres escenas cartografiadas desde el paro feminista // Verónica Gago

Publicada en 30 de mayo de 2019

Fuente: A contra corriente

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El Cordobazo y la revuelta de las ideas. Apuntes para una discusión // Mariano Pacheco

Publicada en 29 de mayo de 2019

(Dossier: A 50 años del Cordobazo. Presencias, ausencias y memeoria)*

Lucha de calles, lucha clases… y batalla de ideas. Las implicancias de “El Cordobazo” en la discusión librada al interior del pensamiento crítico de la época. Filosofía, literatura y psicoanálisis en debate. León Rozitchner y la intersección filosófica entre marxismo y psicoanálisis: la dimensión de la subjetividad en la lucha revolucionaria, la problematización en torno a qué implica formar la militancia y las categorías con las que pensamos la actualidad, la historia y los procesos de cambio; Rodolfo Walsh y Francisco Urondo, militancia y escritura en en la búsqueda de la palabra justa: el debate en torno a la novela, la emergencia del periodismo de investigación/denuncia/testimonio. La Asociación Psicoanalítica Argentina en la encrucijada: los psicoanalistas en huelga y la trasmisión extraacadémica del saber. La revuelta en las ideas. Apuntes para una discusión.

Lucha de calles, lucha de clases… y batalla de ideas

Los hechos históricos que pasaron a la historia bajo el nombre de “El Cordobazo” son por demás conocidos: la CGT había convocado a un Paro Nacional para el 30 de Mayo de 1969, y en Córdoba se decide llevar adelante la huelga desde el día anterior a las 11 horas, con modalidad “activa”. La alianza entre los sindicatos de Luz y fuerza –dirigido por Agustín Tosco– y SMATA –cuyo líder era Epidio Torres– garantizaron la unidad del movimiento obrero local, más allá de las diferencias ideológicas, políticas, metodológicas. El vínculo estrecho con la Federación Universitaria de Córdoba (FUC) y la intervención del Ejército para intentar calmar las aguas de una protesta inédita –pero que venía con antecedentes parciales a nivel provincial y nacional– terminan por diseñar un mapa cuyo rasgo distintivo es el carácter popular de la revuelta.

El contexto nacional, Latinoamericano e internacional de la rebelión también es por demás conocido, así que no ahondaremos demasiado, más allá de una simple enumeración, a modo de “ayuda-memoria”: triunfo de la Revolución Cubana en enero de 1959; caída del comandante Ernesto Che Guevara en octubre de 1967 en Bolivia; Masacre de Tlatelolco en octubre de 1968 en México, año en que la revuelta adquiere un carácter mundial, con epicentro en la lucha de la comunidad negra en Estados Unidos y de la juventud (obrera y universitaria) en Francia (emblemático Mayo en París), que suman así a los “países centrales” a la pelea anti-imperialista mundial, que ya venían librando numerosos pueblos, y cuyo símbolo más emblemático pasa a ser el Vietcom, quien acaudilla al pueblo vietnamita que enfrenta a las tropas norteamericanas (luego de haber derrotado antes a Francia). En una perspectiva más de largo plazo, podemos leer la coyuntura 68/69, como el momento de mayor desarrollo de un proceso que, de algún modo, es el que abre el siglo XX: me refiero al triunfo de los bolcheviques en Rusia en 1917 que abre la secuencia que se sigue con la rebelión espartaquista en 1919 en Alemania; la Revolución China en 1949; la derrota de Francia en Argelia en 1961, etcétera.

El contexto de lucha de clases a nivel mundial tiene en Argentina su especificidad peronista, en la que no nos meteremos, pero que no puede obviarse a la hora de pensarse los procesos de radicalización de las luchas del movimiento obrero tras los bombardeos a Plaza de Mayo que buscaban aniquilar al presidente Juan Domingo Perón, los fusilamientos llevados adelante por la dictadura (“Revolución libertadora”) y la proscripción del peronismo, que dan inicio al proceso de resistencia que incluyó huelgas y sabotajes, accionar de comandos, organización sindical clandestina, primeras experiencias de guerrilla rural (Uturuncos en 1959; Taco Ralo en 1968), momentos de tipo insurreccional (toma del frigorífico Lisandro de la Torre en 1959) y emergencia de “figuras de frontera” entre la experiencia peronista y las ideas/apuestas socialistas-revolucionarias, como lo fueron John William Cooke y Alicia Eguren.

Figuras como las de Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir, luego del fin de la Segunda Guerra Mundial, introducen con fuerza –en occidente– la discusión acerca de cuál iba a ser el compromiso de la intelectualidad crítica respecto de los proyectos políticos que los distintos pueblos del mundo llebaban adelante entonces en sus ansias por liberarse. El apoyo de Sartre a las revoluciones en Cuba y en Argelia dan paso a un cruce fructífero entre tradiciones diversas. En Argentina, por su parte, la caída del peronismo habilita una relectura del fenómeno, que muta a pasos agigantados en ese movimiento que va de la gestión del Estado a la resistencia silvestre.

Para fines de la década del ´60 el mundo entero es un volcán en erupción, y las ideas no permanecen ajenas a la lava roja que se esparce por aquí y por allá.

El nido de víboras de la subjetividad

En 1972 –el mismo año en que Gilles Deleuze y Félix Guattari publican en Francia el Antiedipo, primer tomo de Capitalismo y Esquizofrenia— León Rozitchner publica en Argentina su Freud y los límites del individualismo burgués, libro en el que aborda dos obras “sociales” del fundador del psicoanálisis (El malestar en la cultura y Psicopatología de las masas y análisis del yo), según sus propias palabras, para indagar “el núcleo de verdad histórica” que es cada sujeto; trabajo que continuará años después –ya en el exilio– cuando brinde una serie de conferencias que luego serán publicadas, en 1981, bajo el título de Freud y el problema del poder.

Así como resulta fructífero leer el AntiEdipo en serie con el “Mayo Francés”, también resulta potente y es altamente recomendable leer el Freud de León en serie con el “Mayo Argentino”.

Para León –que estudió durante años en Francia y conoce bien las jergas europeas– se trata de volver a determinados clásicos, como son Freud y Marx –también Clausewitz– pero no para detenerse en elucubraciones de una abstracta verdad universal, transhistórica, sino para –precisamente– recuperar ese materialismo presente en los grandes textos de la tradición del pensamiento occidental: la indagación de una verdad concreta, situada, capaz de transgredir los límites que la época se empecina en imponer. De allí que la introducción de 1972 advierta sobre el riesgo de dejarse colonizar por las modas de los centros europeos (“Es allí otra la verdad que se grita y no la nuestra”).

Se trata, para Rozitchner, de realizar un retorno al sujeto luego del temporal estructuralista a partir del cual lo impersonal disolvió la responsabilidad personal (“Dejamos de hablar para ser hablados”). Por eso la Introducción funciona como una gran provocación a la hegemonía cultural de las izquierdas de entonces. León, él también –como cancheramente afirmó Louis Althusser– declara la culpabilidad de su lectura, de su escritura: éste es un libro con sujeto –afirma Rozitchner–, escrito en primera persona. Una primera persona del singular que se interroga sobre la eficacia –personal y colectiva– en el ámbito de la actividad política.

¿Que qué tiene que ver todo esto con el Cordobazo? Rozitchner lo dejará en claro desde el primer párrafo de su Freud:

“¿Cómo justificar, entre nosotros, un libro más? La pregunta no es retórica: ¿es posible escribir sin pudor otra cosa que no sea sobre la tortura, el asesinato, la humillación y el despojo cuando el orden de la realidad en que vivimos se asienta sobre ellos? Y sin embargo es sobre eso de lo que aquí se escribe, es sobre su fondo lo que aquí pensamos. Pero tampoco se trata de un desplazamiento de la violencia hacia el campo de los signos. Un libro violento debe sonar a burla para quien enfrenta realmente la tortura y la muerte. Hay, en toda expresión literaria, un paso no dado todavía, una distancia que ninguna palabra podrá superar, porque ese paso existe en un más allá hacia el cual la palabra apunta; aquel por donde asoma la presencia de la muerte si se osara darlo”.

El desafío del Freud de León es claro: se trata de unir lo más individual con lo más colectivo, tal como ya venía haciendo en intervenciones anteriores, como su texto “La izquierda sin sujeto” (publicado en la revista La rosa blindada en 1966) y su ponencia presentada en Cuba –en enero de 1968– en el marco del Congreso Cultural de La Habana.

Obviamente –como también sucede con la lectura de la obra de Deleuze y Guattari– no puede entenderse este subrayado de la cuestión de la singularidad sino a la luz de las discusiones de la época, donde el cuerpo queda muchas veces “sacrificado” en función de un “ideal”, de una apuesta que lleva por nombre un proyecto centrado en la terrenalidad pero que no deja de ser una trascendencia (nos referimos a las versiones dogmáticas del marxismo, no al marxismo en general, obviamente); a la luz de experiencias históricas del socialismo devenido en proyecto autoritario de Estado, con lógicas homogeneizadoras y opresivas (stalinismo). Por eso, de algún modo, hoy se trataría de hacer una lectura en donde el subrayado esté puesto en el elemento colectivo, más que en el individual. Pero la operación de poner a Marx –y las apuestas teórico-políticas de la revolución, sea lo que sea que ello implique hoy– en serie con la pregunta por las formas de subjetivación, sigue siendo la misma (o al menos, una muy parecida): “para comprender qué es la cultura popular, qué es la actividad colectiva, qué significa formar un militante”.

Si en 1972, para León, se trataba de combatir el “empobrecimiento de la teoría”, que resaltaba entonces “el momento objetivo de la estructura de producción como único enemigo”, dejando de lado “el problema de los sujetos por ella determinados”, hoy –2019– los emprobrecimientos de la teoría viran hacia otras latitudes, dando por enterrados –por ejemplo– algunos conceptos fundamentales de la crítica marxista, cuando no se trata directamente de encerrar en un baúl, bajo cuatro llaves, el conjunto del archivo europeo y el legado nacional/Latinoamericano, es decir, cuando se trata de enterrar la producción de conceptos críticos para librar la batalla, también –como insistía Fidel Castro– en el terreno específico de las ideas.

Lucha de clases –entonces– en el terreno de la teoría, para deshacer –como insiste León– las trampas que la burguesía incluyó en nosotros como su eficacia más profunda. Esa que produce, a su vez, nuestra ineficacia, “a pesar del declarado intento de destruirla”. El remate de Rozitchner en la Introducción a Freud y los límites del individualismo burgués no tiene desperdicio; y no puede cobrar tanta relevancia en la actualidad: “¿cómo pensar efectivamente el tránsito hacia la revolución si hemos sido hechos con categorías de la burguesía?”.

Aquí, precisamente aquí, es donde el planteo “Deleuze/Guattari” entra en diálogo con el marxista desarrollado por Lenin: se trata de asumir, en todas sus consecuencias, que la batalla por emanciparse del yugo de la explotación/dominación/opresión (de clase/género/raza) es simultáneamente una lucha económica y política, pero también de ideas (y afectos). Es decir, que no alcanza con la organización social de base, la disputa política por los modos de organizar la sociedad, sino que además es necesario crear los propios conceptos desde los cuales criticar el orden del capital, y pensar el propio proceso de transformación.

***

“´El Cordobazo´ marcó un antes y un después en la Salud Mental. A partir de ese momento se transformaron las luchas ideológicas y teóricas. La política tomó el centro de la escena. Fue el fin de una época y el inicio de otra”, relatan Enrique Carpintero y Alejandro Vainer en el primer tomo de Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y salud mental en la Argentina de los ´60 y ‘70, libro en el que destacan que la denominación misma de Trabajadores de la Salud Mental (TSM) es uno de los emergentes de la rebelión protagonizada por el pueblo de Córdoba el 29 y 30 de Mayo de 1969.

Para entonces, Buenos Aires ya llevaba una larga década de transformaciones socio-culturales. En 1957, de la mano de ciertos aires “desarrollistas” típicos de esos años, se fundan al interior de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA) las carreras de Psicología (cuyo antecedente se había producido dos años antes en Rosario) y Sociología (tiempo después se abrirán, también, las carreras de Antropología y Artes). “La Facultad de Filosofía y Letras, como en los años ´20, volvió a ocupar un lugar central en el mundo intelectual”, cuentan Vainer y Carpintero, a la vez que destacan que entonces, dicha casa de estudios estaba situada sobre la calle Viamonte (luego trasladada a Púan), zona donde por otra parte funcionaban las oficinas de la revista Sur, la librería “Verbum” y algunos bares en los que se congregaban estudiantes (y en donde también, tiempo después, se instalaría el Instituto Di Tella); años –aquellos que de algún modo daban inicio a la década del ´60– en los que funcionaban revistas como Contorno (que venía saliendo desde 1953 pero que da un importante giro tras la caída del peronismo) y El grillo de papel (1957/1960). Por otra parte, a inicios de 1958 se funda el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).

Para entonces, el joven Oscar Masotta –lúcido lector de Karl Marx y Jean Paul Sartre que provenía de la revista Contorno— se topa –vía Enrique Pichón Riviére– con la teoría de Lacan, autor que empieza a trabajar, de manera autodidacta, hasta que en 1964 participa en unas jornadas realizadas en la Escuela de Psiquiatría Social –fundada por Pichón– interviniendo con una ponencia titulada “Jacques Lacan o el inconsciente en los fundamentos de la filosofía”, texto que será publicado al año siguiente en Pasado y Presente, la revista fundada por José María Aricó y Juan Carlos Portantiero tras romper con el Partido Comunista. Es el inicio de la introducción de la teoría lacaniana en el país, y el comienzo del fin de la hegemonía médica en el ámbito del psicoanálisis. Nuestros años sesenta se cierran de algún modo en Mayo de 1969, momento en que Masotta se encuentra preparando sus Seminarios sobre Lacan, que dictará entre julio y agosto en el Di Tella (luego compilados en el libro titulado Introducción a la lectura de Jacques Lacan).

La intersección entre filosofía, psicoanálisis y política está entonces en su momento más fructífero. Y El Cordobazo no es un hecho ajeno a este proceso. El 28 de mayo de 1969, de hecho, la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) –adherida a la Asociación Psicoanalítica Internacional fundada por Sigmund Freud en 1910– emite una declaración, a través de su Comisión Directiva, en la que alerta “a los poderes públicos” por la situación que atraviesa el país, signada por una “represión violenta e indiscriminada que ya ha costado vidas”. La APA declara para el día siguiente la única huelga de su historia, que coincide con El Cordobazo. De allí la importancia de destacar aquello que recuerdan Carpintero y Vainer, a saber: que a partir de la rebelión en Córdoba, el compromiso político pasa a ser el eje de todas las discusiones (algo similar veremos a continuación que sucede también en el ámbito de la literatura). Para muchos ya no se podía seguir solamente encerrados en la práctica profesional (especificidad que de todos modos tenía momentos más que interesantes, como la experiencia desarrollada en el Hospital Lanús desde los años cincuenta en el marco del Servicio de Psicopatología, bajo la dirección de Mauricio Goldemberg). Y la conclusión es evidente: los Trabajadores de la Salud Mental, “tenían que aportar de alguna manera al cambio social”.

En busca de la palabra justa

“Los hechos producidos en Córdoba y en Rosario proveen a la novela un nuevo centro de verdad… Los hechos son los que importan en estos días. Pero más que escribirlos, hay que producirlos”, anota Rodolfo Walsh en su diario, el día 6 de junio de 1969. Si uno lee Ese hombre y otros papeles personales –el diario, entrevistas, extractos de textos de Walsh compilados por Daniel Link– encontrará parte de las discusiones de la intelectualidad de la época expresadas en una suerte de desgarramiento por el que atraviesa el propio cuerpo del autor de Operación masacre. Algo he tratado ya en el libro Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo, donde le dedico un extenso capítulo al autor de “Esa mujer”, pero no quisiera dejar de subrayar aquí ese itinerario de autoreflexión y de discusiones con sus pares.

En enero de 1969 Walsh abre las anotaciones de su diario con unas reflexiones sobre el vínculo entre literatura y militancia:

“Ahora mismo fantaseo que la novela es el último avatar de mi personalidad burguesa, al mismo tiempo que el propio género es la última forma del arte burgués, en transición a otra etapa en que lo documental recupera su primacía”.

La misma idea repetirá Walsh en la ya hoy famosa entrevista que le hace Ricardo Piglia tiempo después. Para entonces Walsh ya se ha politizado e ingresado a la militancia de la mano de las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP). Pasó de ser ese periodista curioso y solitario, interesado por los cuentos policiales, el ajedrez y las traducciones –de la época de Operación masacre— a ser el director del periódico CGT, ese moderno y audaz experimento político-periodístico lanzado por la combativa CGT de los Argentinos dirigida por el gráfico Raymundo Ongaro. Dirigente sindical con quien Walsh discute, y se lamenta –en su diario– por la posición que éste tiene respecto de la literatura, y por cómo entiende su relación con el mundo obrero. Aunque asume que las críticas que le hace Raymundo contienen un núcleo de verdad. El centro del debate gira en torno a las posibilidades (o no) de escribir literatura para los obreros y no para los burgueses. ¿Pero qué ejercicio narrativo implicaría eso? Walsh asume que sus “guiños al lector culto” fastidian al dirigente sindical, pero también le critica a éste que piense que la literatura para obreros sean los best-sellers y los textos que se construyen desde una narrativa “fácil” que subestima al lector (“debe ser posible, sin embargo, escribir para ellos”).

En el periódico CGT Walsh dirige, piensa la prensa (lee los escritos de Lenin sobre el tema) en sus múltiples aspectos: formas de redacción, contenidos, tipo de diagramación, esquema de distribución, modos de devolución de qué piensan los lectores (fundamentalmente obreros) de aquello que están haciendo. Allí también publica una serie de notas que luego será reunidas en el libro titulado ¿Quién mató a Rosendo?, que cierra la trilogía abierta por sus textos sobre los fusilamientos de 1956 y que continúa con El caso Satanowsky (donde indaga sobre los vínculos entre las servicios d einteligencia y el periodismo).

Pero también el Walsh de fines de los ´60 es el que regresó de Cuba (donde participó activamente de la experiencia de la Agencia Prensa Latina) y lejos de ingresar de inmediato a una organización revolucionaria, se puso a escribir cuentos (hoy por hoy obras maestras de la literatura nacional), por los cuales fue premiado, reconocido en la República de las Letras y, por lo tanto, también exigido por sus lógicas (“¡Que escriba una novela para demostrar que es un gran escritor!”, se dice, paradójicamente, en el país donde su figura literaria central es Jorge Luis Borges, escritor reconocido internacionalmente, traducido a varios idiomas… ¡Quien nunca escribió una novela!).

Desde esa tensión hay que poder leer su diario, y sobre todo, las anotaciones de 1969. Walsh comenta –como hemos visto– que se resiste a escribir la novela por motivos político-ideológicos. Pero también remata sus reflexiones subrayando: “Pero tampoco estoy seguro de esto, que puede ser una excusa para mi momentáneo fracaso”.

La tensión pasa por entender que también las formas de escritura son susceptibles de cambios, si el mundo se transforma. Comenta Walsh en una entrevista que sale publicada en la revista Siete días en junio de ese año del Cordobazo:

“En este momento vivo en un movimiento oscilante entre el periodismo de acción, que me exige estar en la calle, escribir con grandes apuros y terminar, tal vez, un capítulo o dos en un día, y el repliegue para escribir ficción”.

Está claro que en Walsh, como en gran parte de los escritores en ese momento, el periodismo opera en las líneas exteriores y la literatura en las interiores, cada una con sus lógicas y sus ritmos, sus temporalidades (vanguardia/retaguardia). “Una novela sería algo así como una representación de los hechos, y yo prefiero su simple presentación”, comenta en la mencionada entrevista. Y un mes después escribe en su diario: “comprendí que había renunciado a escribir, por lo menos en la forma en que me había acostumbrado a pensar que lo haría”.

***

“Empuñé un arma porque busco la palabra justa”, escribió alguna vez Francisco “Paco” Urondo, poeta, escritor, guionista, dramaturgo, quien confluiría con Walsh en Montoneros una vez que la organización a la que pertenecía, las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR), se fusionara con aquella, y también se adhirieran al mismo nombre los Descamisados y una parte de las FAP.

Después del Cordobazo, y de una reflexión profunda respecto del rol de la guerrilla urbana en países como Argentina, Uruguay y Chile, la opción de la lucha armada fue muy palpable para muchos escritores. Otros, sin ingresar en las filas de las fuerzas que confrontaban también en el plano militar, mantuvieron asimismo su activismo en el marco de distintas revistas y organizaciones políticas de izquierda. De allí que prácticamente ningún escritor contestatario se mantuviera al margen de estas discusiones.

Parte de estos debates (crisis de la novela; primacía de lo testimonial en la escritura; preponderancia del elemento documental) quedaron registrados en una breve nota que, bajo el nombre de “Escritura y acción”, Urondo publicó en La opinión literaria, en agosto de 1971. Allí recopila las opiniones de importantes escritores, como Haroldo Conti, David Viñas, Nicolás Casullo, Germán García, Miguel Briante, Manuel Puig, Alicia Steimberg y Jorge Carnevale.

Urondo destaca la importancia de esta discusión en países en donde “el pasaje de un tipo de sociedad a otra pareciera inevitable”. Y cita los testimonios de los distintos entrevistados.

Puig plantea que, por el hecho de que una novela lleve tanto tiempo de elaboración, conduce a que, “cuando uno la termina, la realidad del país ha cambiado totalmente en relación con lo que era cuando se inició el trabajo”. Conti, por su parte, destaca que la presión de los hechos parece conducir a los escritores hacia una literatura de testimonio. “Por ese lado podría buscarse una salida a la crisis de la narrativa”, comenta. Y agrega: “en este momento, quizás lo que tenga vigencia sea una novela de tipo testimonial; hay que buscar formas más vitales, más rápidas; por ejemplo, haciendo cine, uno siente que está en el mundo”. “Si escribir supone una actitud lúcida con respecto a la realidad, está bastante claro que la realidad lleva a sentir la necesidad de reaccionar políticamente y descubrir que la novela no es una de las armas más eficaces para la acción”, expresa Briante, quien agrega: “una novela no es una ametralladora”. García caracteriza la época como de “crisis en la forma tradicional de leer novela” y relaciona dicha crisis con el momento político, donde –dice– “la lectura de la realidad pasa por otro tipo de textos: ensayística, economía, política, etcétera”. Para Casullo, el escritor debería asumir “otro tipo de escritura”, o al menos, “no la escritura de ficción solamente”. “Pero en este momento, el escritor que asume la participación en el proyecto de cambio social debe encontrar los espacios de la palabra escrita más eficaces para colaborar en ese proyecto”, remata. Carnevale insiste en que, para el escritor con aspiración política, “la solución de la dicotomía entre literatura y política puede darse en el pasaje de la tarea individual y reconocida, la tarea de propiedad privada, a una tarea anónima colectiva; en última instancia, clandestina”. Steimberg (finalista del premio Monte Ávila de ese año), subraya el “llamado de afuera” que dice sentir: “necesitaría dejarme penetrar por los hechos”. Viñas, finalmente, se refiere a ese tiempo como un momento “en que el héroe es cuestionado”, tanto en la política como en la literatura, y concluye en que, por lo tanto, hay “algunas ventajas” en los colectivos de trabajo, donde no hay “roles fijos, cristalizados”, porque el que manda rota.

Como puede verse, tras el Cordobazo, no fue sólo la estrategia política general la que entró en debate en el campo intelectual, sino también las estrategias concretas que cada quien se debería dar en el terreno específico en el que intervenía (o dejaría de intervenir, llegado el caso).

Violentar el pensamiento

No se trata de idolatrar el pasado, de caer el el gesto nostalgioso de adoración de tiempos pretéritos. Ni de hacer ejercicios contrafácticos, ni tampoco renunciar a la intervención presente en nombre de un desencanto que no puede ser otro si se compara la era del realismo capitalista contemporáneo con los momentos de mayor avance de las luchas de clases a nivel internacional. Si algo enseñan el mejor psicoanálisis (los momentos más lúcidos de producción del Profesor Freud) y el mejor marxismo (con momentos de creatividad extrema como lo son las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin) es que desde una perspectiva revolucionaria no se puede medir y entender el tiempo de la misma forma en que lo hace la burguesía. De lo que se trata, entonces, es de medirnos, aquí y ahora, con la época, y apostar por cambiar –insistimos– todo lo que deba ser cambiado.

Si hay un legado que nos deja el “69 Argentino” (y el 68 mundial) es precisamente el de recuperar la audacia, no sólo para la acción, sino también para el pensamiento.

Ya no se trata de dilucidar hoy si lo que hay que hacer es comprender el mundo o transformarlo, sino que la apuesta por cambiarlo todo implica comprender para transformar, transformar para comprender. Hay que diagnosticar e intervenir (tratar) sobre el fondo de un mundo que no deja de enfermar, de producir dolor en los demás.

Violentar el pensamiento, diríamos un poco parafraseando el título del libro que José Luis Pardo le dedicó a Deleuze, implica hoy también ejercer la crítica a los modos burocráticos del saber, a los apologistas del solipsismo y los onanistas que pretenden monopolizar el quehacer intelectual.

Ya no se trata, entonces, sólo de dar vuelta la tortilla, sino de voltear lo dado pero no para realizar una simple inversión, sino para revolver, para ejercer la revuelta (“punto en el que una cosa se desvía, cambiando de dirección”, según la tercera acepción de la palabra que aparece en el Pequeño Larousse Ilustrado).

Sólo así podremos quebrar la hegemonía de la época, la que se sostiene en el mito de los consensos democráticos. Sólo así podremos violentar las ideas, insurreccionar el pensamiento, y hacer de “El Cordobazo” un legado activo para los tiempos por venir.

*Iniciativa conjunta desarrollada por Resumen Latinoamericano, Contrahegemoníaweb y La luna con gatillo.

**Editor de La luna con gatillo, redactor de Resumen Latinoamericano y colaborador de los portales Contrahegemoníaweb y Lobo suelto!

El deseo, el sujeto y la ley. Alain Badiou y su conjuración de los iguales // Jun Fujita Hirose

Publicada en 26 de mayo de 2019

Tinta Limón acaba de editar un libro de conversaciones entre entre Alain Badiou y Giovanbattista Tusa. La charla aborda temas sobre la finitud, la militancia y la obstinación, entre muchos otros ejes. En un mundo tomado por diversas formas del nihilismo, el filósofo francés busca otra figura: la que se opone a la pretensión del capitalismo globalizado de ser la ley del mundo hoy en día. “Es una subjetividad que debe arraigarse en la posibilidad de que existe otra cosa aparte de eso –dice-. Una figura que contiene la resurrección del marxismo, programa fundamental dirigido contra la propiedad privada, reinstalación de la hipótesis comunista, militancia de nuevo tipo. Es decir, la proposición de una Idea.”

Compartimos el posfacio del libro, escrito por el filósofo japonés Jun Fujita Hirose.

Es preciso confrontar las ideas vagas con las ideas claras.

Jean-Luc Godard, La chinoise

Repartir panfletos en un mercado es también subir
al escenario de la Historia.

Alain Badiou, La hipótesis comunista

El deseo

Según Badiou, nosotros, los contemporáneos, incluso los modernos, somos “animales humanos”. El animal humano no es un animal entre otros. Es humano y animal a la vez: humano, en tanto desea y su vida no está gobernada por el instinto, como sí lo está la de un simple animal; y animal, en tanto su deseo es canalizado por una institución animalizadora que funciona haciéndose pasar por una ley, incluso por la única ley del deseo. En pocas palabras, Badiou entiende por “animal humano” al hombre animalizado, al hombre sometido a la animalización institucional.

Por “animal” Badiou entiende al inexistente. El animal humano es hombre inexistente. Estamos en el mundo, pero no existimos en él. El mundo contemporáneo es uno en el que nuestro ser no se cuenta en términos de existencia. Por el contrario, lo que se presenta como una plenitud existencial es el Hombre. ¿Puede una declaración universal de los derechos del hombre salvarnos de esta inexistencia actual? Absolutamente no, dirá Badiou, pues los derechos del hombre forman parte integral de la institución animalizadora. En su orientación universal, los derechos del hombre no dejan de querer asimilarnos cada vez más a este objeto identitario llamado Hombre. Lo que se crea a través de tal investidura libidinal paranoica no es nuestra existencia en su distribución igualitaria, sino la existencia del Hombre en una distribución desigual, jerarquizada, de sus grados de intensidad múltiples. En un discurso de los derechos del hombre se declara siempre un derecho universal al Hombre como el único que existe con sus derechos.

En el sistema distributivo de los grados de intensidad existenciales del Hombre es este en persona el que se expresa haciéndonos formular una multiplicidad de opiniones, que son todas suyas y de las cuales la más existente se juzga, por eso mismo, constituyendo el consenso universal. El ser genérico del inexistente hace su aparición en el mundo cuando se opone a esta bella democracia autárquica del Hombre. La oposición se puede producir, según Badiou, en tres diferentes formas de contrainvestidura libidinal: reactiva, accidental o acontecimiental.

Badiou llama “Estado” a la institución animalizadora y da el nombre de “deseo de Occidente” al deseo canalizado por el Estado según el procedimiento de asimilación sin fin al Hombre, en cuanto son los europeos –se encuentra de éstos una definición adecuada en Husserl– los que crean este patrón de existencia universal a su imagen, demócrata y capitalista. El Estado produce y reproduce sin pausa el deseo de Occidente en el seno de la humanidad entera. La contrainvestidura libidinal con respecto a la canalización estatal del deseo toma la forma de una reacción o de una revancha, mientras que se realiza resucitando objetos identitarios particulares, así como los comunitaristas o religiosos, para oponerlos al universal o universalizado. Pero, según el filósofo, tal investidura reactiva o revanchista sigue siendo totalmente interna al deseo de Occidente y no se hace más que en una oposición relativa. Tanto en el contra-deseo reactivo como en el deseo que pretende contrariar, se trata de la pulsión (auto)competitiva, paranoica, edípica, según la cual uno se mide sin cesar a sí mismo conforme a un patrón de existencia abstracto, trascendente. El Estado reabsorbe así, en su mecánica de gestión del deseo, todos los objetos identitarios posibles solo como subcategorías del Hombre, de modo que la contrainvestidura reactiva nos lleva, en el mejor de los casos, a provocar una guerra civil al interior de la organización actual del mundo.

Dicho esto, la contrainvestidura libidinal puede producirse en una oposición externa y absoluta al deseo de Occidente, y esto, según Badiou, de dos maneras distintas: accidental o acontecimiental. En efecto, hay siempre y en todas partes contrainvestiduras accidentales en forma de microfugas, de salidas fulgurantes o de excesos inmediatos. La canalización estatal del deseo no es nunca, en verdad, perfecta, nunca perfectamente llena, en tanto se produce por el ejercicio de un poder puramente incitativo y no coercitivo: una institución nunca conoce su eficacia, tan asegurada como la de un instinto, ni siquiera cuando se hace pasar por una ley. Refiriéndose a Platón, Badiou va a decir incluso que “el que sale de la caverna es forzado a salir”. ¿Forzado por quién? Forzado por el deseo que lo atraviesa y sobre el cual la caverna no sabe ejercer más que incitaciones para retenerlo en su seno. He aquí el porqué nuestro filósofo habla de la salida de la caverna en términos de “excepción inmanente”: la fuga es una excepción en relación a la canalización estatal del deseo, al que su posibilidad es absolutamente inmanente (en cuanto a Badiou mismo, él preferiría decir, más bien, que el contra-deseo absoluto es, al mismo tiempo, inmanente al deseo de Occidente y desligado de esta inmanencia). Y esto quiere decir que la posibilidad de excepción, o bien la de la fuga, es universal, en tanto el deseo, al que ella es inmanente y que, a su vez, solo es inmanente a sí mismo, es universal. A las micro-fugas libidinales se las llama inmediatas, accidentales o episódicas, en cuanto que en ellas falta una doble universalidad heterogénea: no se hacen en una orientación universal y ellas mismas ignoran el valor universal que llevan dentro de sí. Cada vez que una fuga aparece cae de inmediato y simplemente en una indiferencia existencial, incluso en la inexistencia a secas, en tanto no está en condiciones de presentarse expresando una universalidad y señalar, de este modo, la posibilidad de un (re)comienzo de la puesta en ficción de la dominante, a saber, la universalidad estatal, que hace pasar lo que está siempre ahí (la excepción inmanente) por lo que no existe, imponiendo, por el contrario, lo que no está nunca ahí (la entidad identitaria trascendente) como si fuera lo único que existe.

La contrainvestidura libidinal absoluta puede producirse, del mismo modo, en la forma de un “acontecimiento” que se distingue de una simple fuga accidental en varios aspectos. Badiou señala tres en particular: localización, contracción e intensificación. La fuga libidinal deviene un acontecimiento cuando crea lugares centrales, simbólicamente significativos y universalmente visibles, en los que se reúnen y se instalan personas que vienen de todas partes; cuando ella moviliza a una minoría multiforme, irreductible a la uniformidad de una clase determinada, y que contrae en su composición masiva el ser genérico de la humanidad entera para constituir de esta una muestra metonímica; y cuando ella se acompaña de un “entusiasmo” (en el sentido kantiano del término) en el que se afirma y se intensifica la aspiración universal del inexistente por su propia existencia. En resumen, la manifestación del contra-deseo absoluto deviene acontecimiental “cuando una sobreexistencia intensiva, articulada con una contracción extensiva, define un lugar en el que se refracta la situación en su totalidad en una visibilidad universalmente dirigida”.

Es en una fuga libidinal devenida, así, acontecimiental que la posibilidad de excepción aparece como una potencia universal. Pero el acontecimiento, por su naturaleza, es decir, en tanto no es más una encarnación expresiva localizada, contraída e intensificada de tal universalidad alternativa, está lejos de reorganizar por sí mismo el mundo a la luz de este. Por fuera del sitio acontecimiental, y después de su desaparición, es el Estado el que continúa organizando la situación mundana a fin de que sigamos siendo siempre animales, inexistentes, incluso alienados, en la plenitud existencial del Hombre. He aquí porqué Badiou nos advierte para que nos cuidemos de no confundir el acontecimiento con la política, calificando al primero de “pre-político”. Dice: “Lo que nos enseña la doctrina del acontecimiento es […] que todo el esfuerzo consiste en seguir las consecuencias, no en exaltar la ocurrencia”. Del acontecimiento a la política se pasará de la expresión universlmente dirigida de la posibilidad de excepción al procedimiento de institucionalización universal de esta.

El sujeto

Hemos visto que el Estado no nos fuerza a nada, sino que nos incita a identificarnos cada vez más con el Hombre: no nos conduce a hacerlo, pero nos conduce a conducirnos a hacerlo. Si el poder estatal se hace pasar por una ley, esta depende de su táctica ideológica: tiene que esconder en una apariencia de ley su ejercicio efectivo para llevarlo del modo más eficaz posible. El poder que un acontecimiento ejerce sobre nosotros no es tampoco coercitivo, sino puramente incitativo. Una fuga libidinal deviene un acontecimiento cuando se equipa con un poder incitativo, proposicional o provocante como este. Digamos que no hay nada que nos fuerce, salvo el deseo, y que todo poder es un poder a distancia, una conducción de conducta. La fuga libidinal acontecimiental, en su orientación universal, nos incita a todos y cada uno a decidir ser fieles a la posibilidad de excepción de la que ella expresa la universalidad. Y es esta fidelidad la que constituye el sujeto de la política bajo la forma de una organización partidaria, que nos escinde a cada uno en dos, ya sea en ser-animal o devenir-militante. A propósito de la decisión postacontecimiental, Badiou escribió: “Es el momento en que un individuo pronuncia que puede franquear los límites (de egoísmo, de rivalidad, de finitud…) impuestos por la individualidad (o la animalidad, es la misma cosa). Lo puede en la medida en que, sin dejar de ser el individuo que es, deviene también, por incorporación, una parte activa de un nuevo Sujeto”.

La ley

Los militantes políticos, incorporados a este sujeto de excepción, se comprometen en el procedimiento de realización de la posibilidad de excepción, a saber, de una doble abolición universal recíproca, de la canalización estatal del deseo y de la dominación existencial del Hombre. Para hacerlo, estos individuos de excepción tienen que deshacer la apariencia de ley en la cual el Estado representa su poder como una coerción. En este sentido, se puede decir que con la constitución postacontecimiental del sujeto de excepción se pasa del contra-deseo absoluto a la contra-ley absoluta, del deseo de excepción a la ley de excepción. Badiou escribe a propósito de esto: “Lacan dice que el deseo es lo mismo que la ley. Yo sostengo lo mismo, y aclaro que, cuando transcribo el axioma de Lacan con la forma siguiente: ‘La organización es el mismo proceso que el acontecimiento’, me baso en la mediación de una formalización. Pero también en Lacan, y de él conservo esta visión profunda, la formalización designa una mediación entre deseo y ley cuyo nombre es el Sujeto”. El deseo es lo mismo que la ley, en cuanto solo el deseo tiene fuerza del ley. Y esto, dirá Badiou, es una verdad eterna. Pero esta verdad, diacrónicamente invariante y sincrónicamente universal, no está dada sino por crear a partir de su forma genérica prescrita por una fuga libidinal acontecimiental. Lo que está dado en el mundo, por el contrario, es la canalización estatal del deseo en su apariencia de ley. Para volver inoperante esta falsa puesta en ecuación deseo-ley, para romper este disfraz de ley del deseo de Occidente, el sujeto de excepción tiene que presentar el deseo de excepción en su naturaleza de ley y hacer, por lo tanto, una contra-ley absoluta, siendo esta ley de excepción la única verdadera ley digna de su nombre

En su lectura de la obra de San Pablo, si Badiou llama “amor” al deseo tal como es aprehendido en su verdadera ecuación con la ley, (re)toma –toma, según su argumento, pero retoma según el nuestro– el nombre de “fidelidad” para dárselo a la nueva ley por establecer en la misma ecuación a través del procedimiento político: “El trayecto de una verdad, que induce a su sujeto a separarse de las leyes estatales de la situación, no es menos consistente, según otra ley que, destinando la verdad a todos, universaliza al sujeto. […] La nueva ley es así el despliegue de la fuerza del amor de sí en dirección de los otros y con destinación a todos, tal y como la subjetivación (la convicción) la hace posible. […] A esta potencia universal de la subjetivación la llamo fidelidad acontecimiental, y es verdad que la fidelidad es la ley de una verdad. En el pensamiento de Pablo, el amor es precisamente fidelidad al acontecimiento-Cristo, según una potencia que destina universalmente el amor de sí”. Los militantes políticos llaman o incitan a la humanidad entera a ser fiel a la resurrección acontecimiental de la posibilidad de excepción dejándose incitar por ella, así como a incorporarse, de este modo, al sujeto de excepción, tal como lo hacen los militantes mismos. En este sentido, la realización de la posibilidad de excepción en forma de una instauración de la ley de excepción o, lo que es lo mismo, en forma de un establecimiento de la verdadera ecuación deseo-ley, no es en el fondo otra cosa que un reparto universal de la fidelidad a la potencia de excepción resucitada por el acontecimiento, una incorporación de todos los individuos al sujeto de excepción, en pocas palabras, una subjetivación universal.

La verdadera puesta en ecuación deseo-ley va a la par con otra verdadera puesta en ecuación, a saber, la “onto-lógica”, que se produce entre el ser y la existencia. Si el deseo fuerza al ser a crear una existencia, es la ley la que lo formaliza con esta existencia. Badiou resume todo su trabajo en estos términos: “busco simplemente dar cuenta de la posibilidad de cambio, de la posibilidad de pasar de un cierto régimen de las leyes de lo que es, a otro, a través de la mediación del protocolo de una verdad y de su sujeto”. En el pasaje del régimen estatal al de excepción, al mismo tiempo que el Estado se debilitaría y el deseo de Occidente expiraría, el Hombre se aboliría como objeto identitario lo mismo que como patrón de existencia. Al filósofo le gusta citar La Internacional: “Los nada de hoy, todo han de ser”. Nuestra existencia no es nunca una cuestión de más o menos sino de todo o nada. La cuestión existencial se plantea en términos de grados de intensidad solo en la democracia autárquica o recursiva del Hombre, en la cual somos justamente sin existir. No somos nada más que agentes inexistentes de la existencia del Hombre. No somos nada (y no somos ni más ni menos) en un régimen del más o menos: no seremos siempre nada y el Hombre será siempre todo, en tanto permanecerá en vigor la lógica estatal que representa la existencia en términos de más o menos y que dice ser una representación “menos mala” de esta. De ahí la necesidad absoluta de (re)plantear la existencia en un plano del todo o nada y de inventar un plan como ese, a través del cual únicamente (re)emprender la Historia, o sea, la lucha de los animales humanos por la verdadera puesta en ecuación onto-lógica, según la cual “lo que es, existe”, o, más precisamente, “lo que es, es lo único que existe”. La política no consiste en hacernos existir cada vez más, en darnos cada vez más existencia, sino en subvertir en existencia nuestra inexistencia actual, puesto que es solo en una dictadura del todo que seríamos iguales.

El régimen de la opinión y la urgencia posteadora // Diego Valeriano

Publicada en 23 de mayo de 2019

Opinar, carburar toda la noche la angustia de un comentario en tu publicación, llamar a los canales frente a cada injusticia, escribir en un pobre blog, contar los RT, wasapear a esa radio militante, subir una historia de Instagram de cada mínimo acontecimiento. Ser panelistas de la propia vida. Si este Facebook sigue así, todo posteo es político.

Militar como festejante. Estallar de alegría ante cualquier novedad, amar acríticamente, termear, recordar a la víctima según el victimario, postear contra el Fondo, ser taxativo tirado en el sillón. Rascar del fondo de la galería alguna foto para la ocasión: la de la jefa, una con Alberto, ante cada nieto, una con Estela del 2008 y cada 24 la foto de tu hija con los dedos en ‘V’ aunque ella ya ni quiera ir a la marcha. Entrar manija en la urgencia de la visibilidad.

Todo es opinable. Todo se expone en su obviedad, todo es excesivamente visible: el hater como tal, el cristinismo como cristinismo, las travas como travas, los intelectuales como intelectuales y el trotskismo como todo llanto. La manija de la visibilidad y la opinión es la que garpa. Visibilizar todo como consumo, como necesidad vital, como lo que nos da tranquilidad en medio de una vida que es horrible, como lo piola que ni calma nuestras frustraciones.

Hablar, pensar, escribir sobre otros, sobre cosas, sobre lo que pasa, decir que todo es político y no decir nada. Ir cambiando la foto de perfil según la coyuntura, usar el pañuelo verde en la mochila siendo un chabón de 40, no errarle ni una efeméride de lucha y memoria. Que todo entre en el régimen de la opinión, de la urgencia posteadora, de lo explicable, de lo que vale porque tiene likes.

celular-opinion-redes-haters2 — (Imagen: Steve Cutts)

¿Es necesario opinar tanto? ¿Hay que tener un timeline coherente? ¿Un muro combatiente? ¿Hay que pelear con la tía porque se ríe de que digas todes? ¿Ser visibles?

Mejor rajar del régimen de la opinión, volverse imperceptibles, no ser gato del algoritmo. Ideas que casi ni se esbozan para no ser manipuladas. Hacer por hacer, fabular el mundo entero sin salir a la pantalla. Construir constelaciones de afectos, segundear a quienes queremos. Acciones que no sean capturables, ni tengan respuesta. Hacer algo dulce y transformador que no se haga mercancía, cagar a piedrazos los patrulleros sin motivo y a pesar de tener la edad que tenemos. ¿Volverse invisibles? Construir estrategias de visibilización gedientas, absurdas, ATR, bien chetas. Mirar todo a través de un ojo perverso, peposo, atrevido. Un ojo que lo deforma todo, que lo desfonda todo. Que devuelve a la gilada como lo que es. Invisibilidad que invita a la pregunta sin respuesta, que deja una estela incomprensible y que, frente a cada opinión, tiene un sticker.

* Por Diego Valeriano para La tinta. Imagen: Steve Cutts

Valeriano: un fake contra lo bienpensante // Soledad Sgarella

Publicada en 23 de mayo de 2019

Este viernes 24 a las 21 hs., se presenta en el Centro Cultural Graciela Carena un cuaderno que compila textos de Diego Valeriano, en un formato “conversación pública” con la presencia del autor y moderada por Pablo Ramos y Claudia Huergo.

Valeriano es de esos que escriben y logran, en el mismo instante, que tengas vergüenza de hacerte la progre, pegarte un chasqui de angustia en medio del pecho o hacerte llorar de emociones diversas mientras describe, por ejemplo, una esperada precandidatura.

valeriano-mueran-coger-libro-3 — Foto: Marina Chena

Diego Sztulwark afirma (en el prólogo del cuaderno) que el autor muchas veces puede ser leído como un provocador o un nihilista, “cuando es el último de los poetas románticos de la presencia”. Mientras, el propio Valeriano nos dice -sin ninguna seguridad- que escribe para ciertos y ciertas cómplices, que escribe porque frente a los que opinan le gusta fabular y que escribe -un poco- para perder la forma humana.

El colaborador de La tinta y de Lobo Suelto viene el viernes al espacio cultural de la calle Alvear convidado por Emosido Engañado, “un grupo de estudio informal de Córdoba, de miembros variables, que estudian cosas que les interrogan”, según la descripción que hacen los propios participantes. A la conversación abierta también invitan el Colectivo Cordobés de Psicólogxs Comunitarixs, el Ciclo de Cine Raros Somos Todos y el programa de radio El último proletario.

La psicóloga y escritora Marina Chena es una de las congregadas a compilar y editar este cuaderno y nos cuenta: “algunos de los textos que seleccionamos ya han sidopublicados y los pusimos juntos, con algunos criterios bastante laxos en verdad pero que así reunidos tienen una densidad distinta. Si bien son muy potentes en sí mismos, puestos juntos producen un efecto de reverberancia, de caja de resonancia, se van significando o resignificando unos a otros, se intensifican.

Reunir los textos en un formato como este es un poco salvarlos de la velocidad con que todo se procesa en las redes sociales, y aunque es verdad que son un poco en sí veloces y tienen un ritmo muy agitado, nos parece importante poder proponer una pausa, detenernos a prestar atención”.

El evento promete ser un espacio de encuentro, y según les organizadores, es la invitación a una fiesta entre amigos. «Mueran por coger» es, fundamentalmente, una excusa “para que esos textos, que son tan vitales, tengan una oportunidad de ponerse en diálogo con lectoras y lectores, que salgan a la cancha y ladren”, con una bienvenida de la banda local Esencia, y con Ramos y Huergo tirando algunas líneas de conversación.

Valeriano es uno de los colaboradores que más publicamos en La tinta. Probablemente porque coincidimos con Chena cuando nos dice que “es una voz muy interesante, no solo en su faz beligerante (que ya en sí misma valdría la pena para publicarlos) sino porque, en cierta forma, resensibiliza la escena social colectiva y te diría, política. Vos poder estar de acuerdo o en abierto desacuerdo con lo que dice, pero hay algo a nivel corporal, visceral, que se mueve con su lectura”.

valeriano-mueran-coger-libro-4 — Foto: Marina Chena

Todo ese runflerío que ciertos sectores desprecian con tanta fuerza aparecen en su escritura con una vitalidad que no puede no afectarte, es como que te toca y a veces produce incomodidad y a veces expresa una ternura inmensa. Valeriano aporta incluso desde ese mismo registro más bien corporal, o visceral, a interpelar un cierto consenso bien pensante.

“Es fácil decir Macri gato o gobierno de chetos meritócrata. Más difícil es cuestionar la progresía -fundamentalmente intelectual- y ahí es donde más posibilidades hay de romper ese sentido común, estabilizado en un conjunto de buenas intenciones. Creemos que es ahí donde Valeriano hace mella”, dice Chena.

El prólogo de Sztulwark empieza con un contundente “amor a los reventados” de Valeriano.

Y aquí volvemos a coincidir con Chena. Esa concluyente frase “es una imagen muy acertada: no es una reivindicación ideológica, es una profunda alianza afectiva con esas vidas”.

Nos vemos el viernes.

► “Mueran por coger” de Diego Valeriano. Se presenta el viernes 24 a las 21 hs. en Emosido Engañado (Alvear 157).

*Por Soledad Sgarella para La tinta. Fotos: Marina Chena.

¿Lo recibirá el presidente para felicitarlo? // Diego Valeriano

Publicada en 22 de mayo de 2019

El rati tira porque sabe que lo bancan, porque lo alientan, porque lo llamaron para eso, porque tiene huevos. Se siente segundeado. Tira sabiendo que no está solo, que detrás de él tiran varios, que varias le sostienen la mano. Sabe que tiene la razón y la fuerza. Tiene la palabra, la mano en la espalda, la justicia. Tiene los gritos, el odio, el hartazgo.

Mañana va a leer los posteos bancando lo que hizo, los wasap de aliento, los emoji en el messenger. ¿Será tapa de algún diario? Saca el cuerpo, apunta, dispara. El aire le da en la cara. La patrulla se mueve y él pierde estabilidad. Apunta y vuelve a disparar. Siente los gritos de su compañero, los ladridos que comienzan a multiplicarse, el silencio de la calle. Cree sentir el miedo de los pibes que rajan en ese auto de mierda y se le dibuja una breve sonrisa.

Tira de nuevo y la adrenalina le gana el cuerpo. Se siente pleno, furioso, al palo. Sin saber bien lo que está haciendo, sabe bien lo que hace. Posee una sabiduría rara, de perro guardián, de empleado del mes. Sabe cómo sigue; sabe que va a entregar el arma, que la tiene que dejar limpia, que lo van a suspender unos pares de días, que los compañeros lo van a cubrir, que el fiscal se va a apurar bien poco, que el ministro va a simular.

Están llegando a la ruta y casi ni tiene tiro. De todos modos lo va a intentar por última vez, una vez más va a probar su suerte para ver si cambia esta noche. Toma aire e intenta abstraerse de todo, pero no puede. Sus pensamientos son más fuertes, su sed más potente, su deseo muy manija. Imagina un futuro breve, un reconocimiento merecido. Mientras apunta por última vez a ese 147 que está por cruzar la ruta se pregunta si lo recibirá el presidente para felicitarlo.

¿La impotencia como palanca? El Bloom, el Comité Invisible y nosotros (1) // Amador Fernández-Savater

Publicada en 22 de mayo de 2019

¿Por qué el Comité Invisible ya no habla del Bloom?

Las experiencias de Tiqqun y el Comité Invisible se nos presentan a menudo en absoluta continuidad, como siendo una la “consecuencia lógica” o la “prolongación natural” de la otra (o directamente la misma en dos fases diferentes). El Comité Invisible sería según esta perspectiva la práctica de la teoría de Tiqqun: el “pasaje a la acción”, la “encarnación” o “materialización” de los enunciados críticos, la “realización de la filosofía”.

La objetividad de esta coherencia entre las experiencias puede argumentarse incluso en base a los propios textos: en los escritos de Tiqqun se habla ya sobre un cierto “Comité Invisible” que se anuncia y propone como “comunidad estratégica”, “polo de experimentación revolucionario”, “sociedad abiertamente secreta”, “instancia de subjetivación anónima” o “territorio metafísico de secesión”(2). Como si en la tarea revolucionaria de realizar el tiqqun -la “redención, reparación y restitución de todas las cosas”, el acoplamiento de aquello que la metafísica occidental ha desvinculado-, el comité invisible fuese la figura que nombra un medio y un momento necesario.

Entre ambas experiencias hay claramente un vínculo, no sólo porque algunas personas significativas repitan en ambas, sino sobre todo por una persistencia en las maneras de pensar y de decir, en los imaginarios y las referencias, en los planteamientos y los problemas propuestos, en los amores y en los desprecios. Pero la historia de las experiencias teórico-prácticas nunca es lineal, siempre hay saltos y discontinuidades. El problema del relato lineal es que perdemos de vista la contingencia de las trayectorias: los recorridos que se hicieron finalmente aparecen como los únicos posibles cuando en verdad podría haber habido otros; y de hecho los hubo, pero resultan opacados por el relato mayoritario que domina.

La fuerza de una experiencia revolucionaria no reside en este tipo de coherencia, sino más bien en su aptitud a ser reapropiada y prolongada de muchas maneras diferentes, en su disponibilidad a ser pirateada y tuneada mediante el uso una y otra vez. Esa fuerza no cristaliza en una sola trayectoria A→B. Es más bien una explosión de la que salen disparadas en todas direcciones diferentes esquirlas y astillas cada una con sus intensidades propias. La fidelidad no consiste en la continuación-repetición, sino en la traición-traducción: hay que traicionar los signos externos para poder traducir las energías internas.

El Comité Invisible es una de las metamorfosis de la energía de Tiqqun, pero no la única posible ni la “realización práctica” de sus tesis y enunciados. Hay otras lecturas e interpretaciones, otras ramificaciones y prolongaciones posibles, no sólo virtuales o en potencia, sino también ya realizadas, por ejemplo las prácticas artístico-políticas del colectivo Claire Fontaine que también retoma algunas personas, conceptos y sensibilidades de la fuente tiqquniana original.

Problematizar el relato de la continuidad lineal puede ayudar a abrir los sentidos de la experiencia, a aumentar su capacidad de afectación, su disposición a la reapropiación, su fuerza explosiva. Es en este sentido que me gustaría interrogar la ausencia en el Comité Invisible de uno de los conceptos más importantes en la producción teórica de Tiqqun: el Bloom. ¿Por qué esta figura descriptivo-crítica se ha quedado por el camino? ¿Qué podemos pensar al respecto? No me parece tratarse de un abandono necesario en la radicalización coherente de una experiencia, sino de una decisión contingente al interior de una trayectoria o apuesta política determinada.

¿Qué es el Bloom?

El Bloom es el “fondo” de la realidad contemporánea allí donde el capital ha penetrado más eficazmente. Es el resultado de la destrucción de las tradiciones, los vínculos y las maneras de habitar el mundo precapitalistas o no capitalistas o anticapitalistas. Un proceso disolvente que implica la destrucción de mundos, el empobrecimiento de la experiencia, la liquidación de todo ethos sustancial, la disolución de las formas de vida orgánicas y la volatilización de las garantías de seguridad, tanto las comunitarias precapitalistas como las que aún protegían al trabajador asalariado clásico en el fordismo.

El Bloom es el vacío que resulta de todo ello. Lo que constituía suelo firme se convierte en arenas movedizas. Ese vacío hace vacilar la presencia soberana: la postura erguida del sujeto clásico ante el mundo. En la época del Bloom nuestro habitar la tierra ya no es firme, ni está garantizado o asegurado. El Bloom es justamente esta zozobra, esta crisis de presencia. Un tipo de forma de vida marcado por la experiencia de la extrañeza y la ausencia.

El mundo que ya no se entiende ni se puede controlar se transforma en algo ajeno y hostil. Se vuelve extraño uno mismo, el lazo con los demás y toda ocupación, identificación o participación social. El Bloom vive todo ello como algo exterior, una comedia a representar. No se siente implicado en nada, pierde el gusto por vivir y entonces se ausenta. Desaparece, se borra, se anestesia. Se ausenta para protegerse de un mundo ilegible que le hace daño, donde se siente como extranjero entre extranjero, sin confianza ninguna en un yo resquebrajado.

Crisis de la presencia, extrañeza y ausencia: este es uno de los recorridos posibles del Bloom. Seguramente el más común, el que acaba en el consumo de terapias y pastillas, de papeles sociales e identidades, de relaciones e intensidades, en el turismo existencial como una forma de aplacar ese vacío que duele.

Pero el Bloom es ambivalente. El “fondo” de la realidad contemporánea es justamente un sin-fondo: un abismo que aterra pero a la vez puede liberar, el abismo y la angustia de una vida sin garantías ni seguridades, donde el mundo ya no se nos presenta como un objeto a controlar o dominar. Ese vacío no es sólo pérdida, sino también potencia, disponibilidad y disimulo. Como energías disponibles para una renovación de las formas de vida sobre la tierra.

Una potencia de vacío: la “desocupación esencial” que nos pregunta por el sentido de todas nuestras ocupaciones y nuestros trabajos, la “extranjería primordial” que nos interroga sobre la consistencia y necesidad de nuestras pertenencias e identidades, la “finitud sustancial” que nos fuerza a pensar si estamos viviendo la vida que queremos vivir o si podríamos morir de repente como si no hubiésemos vivido nada. El Bloom es una máquina de vacío que sacude todos los automatismos cotidianos, instalando preguntas radicales (“metafísicas”) sobre el sentido de la vida.

Una disponibilidad a ser afectados: el Bloom, al no reconocerse realmente en ninguna identidad, puede llegar a ser afectado por lo que le pase a cualquier otro Bloom como pura singularidad cualquiera, como pura humanidad desnuda y expuesta. Eso le abre la posibilidad de reapropiarse de su no-pertenencia y recrear lo común por fuera de los moldes tradicionales del nosotros identitario. El Bloom contiene así la posibilidad de fundar la patria de los que no tienen patria, la comunidad de los que no tienen comunidad, un “nosotros” entre desconocidos.

El disimulo como resistencia: infinita capacidad de retirada de los dispositivos de poder, agujero negro en la exigencia dominante de transparencia total, indiferencia que hace imposible su identificación definitiva con cualquier función social, escepticismo y burla del establishment y de toda ideología, el Bloom se fuga sin necesidad de ningún afuera. Es una potencia de abstención que saca de quicio a los poderes que requieren hoy más que nunca nuestra participación, nuestra palabra, nuestro entusiasmo, nuestra energía, nuestra movilización total.

¿A quién llama el Llamamiento?

El Llamamiento es un texto intermedio entre Tiqqun y el Comité Invisible redactado y publicado entre 2004 y 2005, una especie de texto-gozne entre ambas experiencias (3). ¿A qué se llama, a quién se llama en ese texto? Lo leemos del modo siguiente: el Llamamiento convoca justamente a dejar atrás el Bloom, a salir del Bloom y su ambivalencia, a lanzarse de manera decidida y unilateral hacia una vía revolucionaria.

Ni el Llamamiento ni los textos posteriores del Comité Invisible (4) exploran o sondean ya el Bloom en su ambivalencia. No hablan al Bloom, no dialogan con esta (no) experiencia del mundo y esta tonalidad afectiva. Se dirigen mucho más claramente a la subjetividad revolucionaria, interpelan a los que ya están ahí a la escucha de un llamado revolucionario, a los que comparten una serie de evidencias. “Esta época es un desierto que crece”, “la oposición es nula”, “está todo por reinventar”, “la catástrofe está aquí, no se puede esperar más”. En definitiva, ya no se puede esperar al Bloom.

La tarea ahora es reabrir la cuestión revolucionaria y retomar todos los problemas que quedaron suspendidos con la derrota de los movimientos de los 60-70. Dar inicio a un proceso de recomposición de las fuerzas que podría llevar el tiempo de varias generaciones. Fundar una nueva “posición” espiritual y material capaz de entrar en juego históricamente. Reinventar la idea de comunismo como horizonte y práctica existencial concreta. Y darse para todo ello lugares, experiencias y mundos, (relativamente) por fuera de las “metrópolis de la separación”. Los textos del Comité Invisible son los distintos momentos de la cartografía en movimiento de esta apuesta, siempre en relación con las formas cambiantes de la dominación y con el presente de luchas que las desafían.

La fuerza de la voz del Comité Invisible es indudable. Constituye uno de los “colectivos de enunciación” con mayor eco en los debates políticos radicales, sin frecuentar además ninguno de los formatos típicos de la comunicación contemporánea: la Universidad, los medios de comunicación, las charlas y las conferencias, el nombre propio del autor que firma sus libros… Con toda seguridad, la operación policial que se abatió sobre los “presuntos autores” de La insurrección que viene en el pueblo francés de Tarnac amplificó su mensaje, pero sería muy reductor ver ahí la clave de toda su potencia de afectación. Lo que seduce es el llamamiento a vivir la aventura de reinventar la revolución en un mundo que parecía haberla descartado ya por completo después de los desastres del comunismo autoritario del siglo XX, vivir de ese modo todo lo que hasta ahora varias generaciones nos habíamos conformado con leer en la literatura revolucionaria del pasado.

Ese llamamiento lo transmiten con una fuerza irresistible de contagio a través de la potencia de la escritura y la creación conceptual, de la audacia y la determinación que vibra en sus escritos, de la exigencia que se intuye entre líneas a reunir de nuevo la palabra y el gesto, del corte tajante que se efectúa con la simple crítica-crítica de la izquierda, el cinismo posmoderno y la nostalgia repetitiva de los que se acercan al pasado pero incapaces de traducir sus intensidades al presente.

Pero el desafío de pensar y organizarse en un “afuera relativo” y “vivir como revolucionarios” parece haberle requerido al Comité Invisible dejar atrás el Bloom, abandonar esa figura, ese trabajo de elaboración, esa línea de experimentación. Queda simplemente como un “punto de partida”: la derrota, la orfandad y la debilidad de la que se viene. El punto cero en el que da comienzo esta nueva ofensiva revolucionaria.

Frecuentar al Bloom

La apuesta del Comité Invisible es sin duda fascinante, hemos dedicado tiempo en otros momentos a meditar sobre sus aportaciones (5). Pero, ¿se pierde algo al dejar atrás al Bloom? Creo que sí, un cierto revulsivo. En lugar de “dejar atrás” al Bloom, podríamos aprender quizá mejor a “tenerlo siempre al lado” durante el camino.

En las plazas tomadas por el movimiento 15M en todas las ciudades de España, una experiencia muy sencilla y a la vez impactante era simplemente caminar unos cuantos pasos en cualquier dirección de salida: la normalidad de la sociedad de consumo se reproducía allí (aparentemente) imperturbable. Sólo unos metros separaban las intensidades extremas vividas en un espacio “otro”, arrancado por un momento a la dominación, y el consumismo que se despliega a diario en el centro de las grandes metrópolis.

Recorrer esos pocos metros suponía un choque sensible con la indiferencia del Bloom. Podemos considerarlo simplemente como “la parte alienada” de la sociedad a la que acabaremos conquistando mediante la extensión nuestras plazas y nuestros mundos. Es una manera de relacionarse con él sin dejarse tocar. Pero podemos también dejarnos interrogar por ese silencio y esa distancia, por “el infinito misterio del hombre común” de que habla Tiqqun en su Teoría del Bloom. Nos volveremos así quizá menos ingenuos, menos autocomplacientes en nuestras burbujas, menos épicos en nuestras retóricas y propagandas…

El Bloom puede enseñarnos igualmente a mirar mejor o al menos dos veces esa “normalidad”. Porque, ¿dónde se había “cocinado” lo que de pronto ocurría visiblemente en las plazas si no era invisiblemente en medio de esa “normalidad” de los trabajos, los grupos de amigos, las familias y las redes sociales? No hay nadie normal, nunca puede subestimarse la potencia de lo anodino.

Hay resistencias imperceptibles a primera vista, que disputan “dentro” de los espacios de la dominación (una escuela, un hospital…) y no buscan ningún “afuera” alternativo o de pureza revolucionaria. Se ponen dentro y al margen, dentro y a un costado, dentro y contra. Dejarse afectar por ellas -escucharlas, con confianza- es el único modo de poderlas afectar a su vez, esto es, de poder mantener con ellas un diálogo vivo del que aprender algo. Sólo hay diálogo si estamos en igualdad, la igualdad ante la crisis de la presencia que nos amenaza a todos. Este es el sentido más profundo del lema “Somos el 99%” de los movimientos de las plazas: en absoluto un simple enunciado estadístico, sino una afirmación de igualdad.

Se conspira también “desde dentro”. De hecho, las conspiraciones que se dan “afuera” corren muy fácilmente el riesgo de ser identificadas, aisladas y neutralizadas. Los márgenes y los marginales siempre han sido funcionales al poder del centro. Si se trata de “partir de lo que hay” y no de un modelo a seguir, de partir de las potencias del presente allí donde cada uno esté y no de una abstracción, de partir de esa “red de cosas, de costumbres, de palabras, de fetiches, de lugares y solidaridades que conforman nuestro mundo sensible” de que nos habla el Llamamiento, ¿cómo podría estar todo ello “afuera” y no justamente “en medio” de la sociedad establecida?

Puede decirse sin duda que toda resistencia “interior” tiene problemas y se arriesga “a perder el hilo de lo que se hace, a no percibir el sentido de la conjura” (Ahora). Pero también los “relativos afueras” tienen sus propios problemas: las “zonas liberadas” se rigidizan y se acartonan en identidades. Mil filtros invisibles se dedican entonces a controlar la reproducción de tal o cual identidad convertida en la finalidad secreta de la experiencia. Lo hemos visto mil veces y el mismo Comité Invisible habla de ello. En verdad no hay “región subversiva”, lo subversivo siempre está de paso.

Estar en contacto con el Bloom significa también estar en contacto con el Bloom en nosotros mismos: miedos, dudas, vacilaciones, ambivalencias. La imagen viril del revolucionario incombustible y “de una sola pieza” -todo energía, certezas y disposición al combate- descuida al menos la mitad de la realidad, compuesta siempre de claroscuros e impurezas, de mareas altas y bajas, de preguntas y dudas.

El tono del Comité Invisible es, con el fin de romper con los cinismos y los cansancios de la época, saludablemente afirmativo y energético. Pero cuidado con que la afirmación energética se convierta en un voluntarismo que resuelve los problemas a base de moralismo y deber-ser. El deseo revolucionario desacelera, los movimientos y los lazos de amistad se disuelven, hay “vueltas a la normalidad”, conflictos y desgarros fuertes en las comunidades, las palabras se separan insensiblemente de los gestos, se dan crisis de orientación, fases de inercia… Y todo ello no sólo por cobardía o por falta de voluntad revolucionaria, sino porque lo existencial y lo político (afortunadamente) nunca están soldados o fundidos. En el intervalo habita el Bloom. Hay que aprender a tratar estos problemas sin dejarse ganar por el derrotismo, salir de la alternativa entre voluntarismo o resignación, aprender también a comunizar los problemas y compartir su elaboración.

Frecuentar al Bloom puede ayudarnos a evitar el peligro de ideologización o moralización de las prácticas políticas, ese voluntarismo incapaz de escuchar el deseo, sobre todo cuando los deseos son “inapropiados” o “inadecuados”: todo aquello (y es mucho) que no encaja en el molde del deber-ser revolucionario en cuanto a las relaciones comunitarias, amorosas, la vida colectiva… Puede ayudarnos a alejar la tentación del vanguardismo que siempre sabe lo que hay que hacer y baja línea: el Bloom se burla despiadadamente de los dadores de lecciones, impone un realismo y nos baja los humos. Puede ayudarnos a mantener siempre la tensión del nosotros hacia su afuera, para que las comunidades no se acartonen en identidades, etc.

Muro de imposibilidad

El pasaje a la potencia no puede ser directo. Hay que atravesar, dice Deleuze, un “muro de imposibilidad”. Un muro de no-poder, un muro de no-saber, un muro de no-querer… Sólo se crea una línea de fuga (poética, creativa, revolucionaria…) frente a un muro de imposibilidad. El Bloom es justamente ese muro. Todo lo complica. Se nos resiste. Se ríe de nuestros proyectos. Hay que atravesar ese muro una y otra vez.

“Bello como una insurrección impura” leemos en una pintada que se hizo al calor de una manifestación de los Chalecos Amarillos en París. Esa pintada ha sido recogida como motivo de reflexión en el prólogo a la edición italiana de los escritos del Comité Invisible (6). La revuelta más radical, se dice ahí, viene hoy del corazón de la normalidad: los “ciudadanos que se sienten estafados” por las promesas que creyeron y nunca se cumplieron. El Comité Invisible sigue por tanto atento de algún modo al Bloom y sus levantamientos…

¿No habría que acompañar entonces las insurrecciones impuras de una teoría que sea impura también? Empezando por unas gotas de humor y humildad: humor y humildad en primer lugar con respecto a nosotros mismos y a nuestro “papel en la Historia”, a la vez muy importante y completamente insignificante; humor y humildad igualmente para poder mostrarnos vulnerables e inacabados, también en la escritura, desposeídos de saber y a la escucha. Necesitados por tanto del otro al que nos dirigimos, en estado de amor.

Notas:

1. Este texto fue escrito con ocasión del libro Llamamiento – Imaginación Radical del Presente, que será publicado próximamente por la reciente editorial brasileña independiente GLAC ediciones. El libro concatena cuatro textos anónimos que presentan un fuerte vínculo en el pensamiento acerca de la comunización, presentificación del comunismo, y la crítica política al régimen de gobernanza occidental-capitalista. Son, en orden cronológico, Ai Ferri Corti, texto surgido en Italia en el año 1998; Appel, distribuido en las calles de París en 2003; Hello, aparecido en los Estados Unidos en el año 2013; y por último, How to Start A Fire, escrito y publicado en varios idiomas en 2015. Para acompañarlos, la edición procuró implicar otros textos de participantes que tratan de discutirlos a la luz de sus contextos e intereses: los españoles Ignacio Castro Rey y Javier Turnes, los franceses Gilles Dauvé, Karl Nésic, Leon de Mattis, la norteamericana Critila y el brasileño Zenite.

Teoría del Bloom, Tiqqun (Melusina, 2005)

Llamamiento, sin mención de autor (Acuarela Libros, 2009)

La insurrección que viene (Melusina, 2009), A nuestros amigos (Pepitas de Calabaza, 2015), Ahora (Pepitas de Calabaza, 2017).

“Reabrir la cuestión revolucionaria”, eldiario.es (23/01/2015) o “Habitar el presente”, eldiario.es (5/01/2018)

Se puede leer aquí en castellano: https://tinyurl.com/y25pe64h

Tradiciones en disputa. Otro Día de la Madre // Lucía Naser

Publicada en 21 de mayo de 2019

El Día de la Madre siempre estuvo rodeado para mí de sensaciones agridulces: la obligación de comprar un regalo, un almuerzo rico en familia, tomar contacto con la relación conflictiva que siempre tuve con mi madre, algún clásico de fútbol y, en los últimos años, ya en mis treinta, ver que las cajeras del súper duden en si darme o no la flor o las felicitaciones porque, aunque sin niño a la vista, estaba ya “en edad”. Ser madre afecta a las mujeres que lo son tanto como a las que decidieron o acabaron no siéndolo. Y es que, junto con la virgen o con la puta, la madre es una de las figuras que más centralmente estructuran las ideas sobre la mujer en nuestra sociedad.

Mi respuesta a la pregunta que taladra oídos, útero y cerebro de toda mujer mientras corre el bendito reloj biológico fue, durante un par de décadas, un férreo no. Pero sin duda hay algún vínculo entre decidirme a escribir esta nota y este ser de un poco más de cuatro quilogramos que está literalmente atado a mí mientras tecleo. Ser madre hace realidad el cliché más repetido del mundo: te cambia la vida. Y si bien hay tantas maternidades como madres, sería ingenuo negar que es una de las instituciones –junto o dentro de la de la familia– más cargadas y semantizadas, y en disputa. Una a la que protegen los conservadores, glorifican los machistas, exaltan los religiosos. Siempre cuento que no habría sido madre sin los feminismos que hicieron disponibles y cercanas otras formas de ser madre o, en resumen, otras formas de ser. La maternidad, esa experiencia afectiva, política, biológica, semiótica, puede ser denostada por patriarcal, pero también resignificada y reorientada para formas de vida que no excluyan procesos emancipadores y reinventores de los vínculos más tradicionales.

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Se lleve bien o mal con su madre, le guste o no la fiesta, es difícil que el Día de la Madre pase desapercibido para cualquier persona con ojos y oídos, porque la calle y los medios se llenan de publicidades, de anuncios y de promociones. Se desata así una avalancha de “productos para mamá”. La madre de las publicidades es buena cocinera, pero está más fuerte que una liceal; es hogareña pero aventurera; es divertida y siempre está bien depilada; es joven pero madura; fiestera pero organizada; devota de su familia pero bien a la moda. Aunque parece un invento propio de la cámara de comercio o del departamento de marketing de alguna marca de electrodomésticos necesitada de aumentar sus ventas, el Día de la Madre tendría su origen en la iniciativa de Julia Ward Howe, abolicionista que en 1870 propuso establecer un “Día de las Madres para promover la paz”. La proclama que escribió entonces resulta movilizadora aún hoy en día y comenzaba con esta arenga: “¡Levántense, mujeres de hoy! ¡Levántense todas las que tienen corazones, ya sea su bautismo de agua o de lágrimas! Digan con firmeza: ‘No permitiremos que grandes asuntos sean decididos por agencias irrelevantes. Nuestros maridos no regresarán a nosotras apestando a matanzas, en busca de caricias y aplausos’”.Más tarde, durante la guerra civil estadounidense, deseosa de recrear lazos y crear conciencia sobre la crueldad de la guerra a ambos lados de la línea de fuego, Ann Jarvis propuso que el gobierno de Estados Unidos reconociera esta celebración para honrar a todas las madres, sin distinción. Luego, rechazó la apropiación de la conmemoración por empresas con intereses comerciales: hasta fue arrestada por hacer campaña en contra de esta tergiversación.

Recordar el origen de este día no tiene un fin nostálgico, sino el deseo de recuperar el protagonismo que, en el nacimiento de esta fecha, tuvieron las propias madres; el deseo de que el encuentro entre madres vuelva a suceder; la intuición de que la dinámica familiar de trabajo doméstico por la cual la mujer-madre restringe el radio de sus relaciones a los integrantes de su hogar determina una vida de puertas adentro extremamente funcional a la impermeabilización contra el feminismo.

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Hace un tiempo, probablemente movilizada por la inminente llegada de mi hija, me empecé a preguntar sobre el canto feminista que clama que “somos las nietas de todas la brujas que nunca pudieron quemar”: ¿Y qué pasa con las madres? Me apareció entonces la escasa presencia en la comunidad feminista de toda una generación que hoy está entre los 40 y los 60 años, y lo fuerte que es la complicidad entre las muy jóvenes y las viejas precursoras, pero que falta una generación que está exactamente en la edad de las madres de las que hoy tenemos unos treinta y algo. En su pasaje por Montevideo, la boliviana María Galindo nos decía que “nadie quiere repetir la historia de su madre”. Y, volviendo a la turbulenta relación que tantas mujeres tenemos con nuestras madres, pienso que, sin duda, este amor-odio debe tener algo de patriarcal que necesitamos deconstruir, algo similar a lo que media en las relaciones de enemistad y competencia entre mujeres. Si este tema me afectó siempre, ahora me lo hacen urgente los ojos-espejo de quien me mira y, desde su feminidad recién inaugurada, ve una madre.

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Este año algunas mujeres elegimos regalarnos un ritual inventado con el deseo de reinventar el Día de la Madre. La performance –ese lenguaje que, cada vez más, me parece más potente fuera que dentro del campo del arte– fue nuestra cómplice, y, tras convocarnos a través de las redes, nos juntamos frente a la explanada de la Udelar para quemar las madres que no queremos ser, dar voz a las que somos –y que no siempre es fácil asumir– y a las que anhelamos construir. Llamamos a la acción “Madre, regalate libertad”. Y ahí, en la mañana del domingo, entre la feria y la propaganda electoral, asumimos el riesgo y la generosidad de poner el cuerpo juntas, aun casi sin conocernos.

En las celebraciones de los próximos años, al igual que logramos dar vuelta el significado y los rituales del 8 de marzo, quizás muchas más tengamos que reapropiarnos del Día de la Madre y voltear los mecanismos perversos y compensatorios por los cuales se homenajea, a través del consumo, el sacrificio que hacen las madres las 24 horas durante los 365 días del año. Quizás es posible interrumpir la inercia por la cual se les regala algo que hace más eficiente su servicio, o que las ayuda a borrar mejor los rastros visibles de su opresión. Tal vez sea necesaria una crítica a publicidades como las de El Corte Inglés, que las describen como “97 por ciento entrega, 3 por ciento egoísmo, 0 por ciento quejas, 100 por ciento madre”, o a anuncios de depiladoras con frases como “Regalale energía y libertad para elegir lo que más quiera”. También intuyo que podemos visibilizar otras cosas que no sean las decenas de promociones que tienen como público objetivo y deseante a cualquiera menos a las madres (¿porque al final a quién complace la madre tan bien depilada o el merengue que logrará esa batidora de última tecnología?).

El 8 de marzo las maternidades feministas formaron parte de la proclama de una marcha masiva, en un momento en el que estamos en plena emergencia de colectivos de mujeres que politizan sus formas de vida, pero también de campañas por “la familia” impulsadas por actores conservadores y derechistas. Tal vez el Día de la Madre empieza a ser un buen momento para celebrar fuera de las casas y en rituales con amigas. Para celebrar sin silenciar los aspectos menos publicitados de la maternidad; amando nuestro ser madres, pero también abrazando las dificultades de serlo, dándonos el permiso de nombrar sus aristas más duras y dolorosas, asumiéndonos imperfectas y contradictorias, habilitándonos a decir no puedo, no quiero o necesito ayuda. Y que si no vamos a abdicar del Día de la Madre, entonces, lo convirtamos en otro Día de la Madre.

Mi deseo es que, para las demás y para mi hija, los Días de la Madre puedan convertirse en un espacio tanto para las que desean ser madres como para las que tienen el coraje de no serlo, porque no lo desean. Leí hace poco que cuando le preguntaron a Fontanarrosa: “¿Qué soñás para tu hijo?”, respondió: “Que sus amigos sonrían al verlo llegar”. Y pienso qué hermoso es soñar una madre con amigas, con deseos propios, con goces y fantasías, con luchas y con heridas. Que en el Día de la Madre seamos las madres las que nos hagamos regalos a nosotras mismas (que es también una forma de pensar en nuestros hijos e hijas). Que podamos preguntarnos qué necesitamos y decirlo, que podamos mirarnos y sentirnos, que lo dediquemos a sanar los vínculos entre nosotras, a regalarnos encuentros, espacios, tiempos, deseos. Que nos regalemos libertad.

Brecha.

«El que crea que no es preciso entender la revolución renuncia a entender el presente” // Alejandro Horowicz

Publicada en 20 de mayo de 2019

Por Mariano Pacheco, Resumen Latinoamericano, 19 de mayo de 2019.-

Con la reciente publicación de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, Alejandro Horowcz cierra un programa de lecturas, estudio y reflexión de más de treinta años, en los que trata de pensar los tres temas fundamentales de su generación: el peronismo, el socialismo y la revolución.

Desde la publicación de Los cuatros peronismos, en 1985, Alejandro Horowicz se ha transformado en uno de los intelectuales de izquierda que no se pueden dejar de tener en cuenta a la hora de pensar una intervención teórica rigurosa y crítica en la Argentina. Aprovechando la salida de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, visitamos a Horowicz en su casa, situada en el barrio porteño de Boedo, para conversar sobre este hilo rojo que recorre la experiencia de desobediencias, rebeldías y rebeliones que va desde la Revolución Francesa a la Revolución Rusa, de algún modo los acontecimientos europeos que dan inicio al ciclo de luchas modernas por el comunismo, y que abren los siglos XIX y XX.

Alejandro: para empezar esta conversación, una pregunta obvia, pero de rigor: ¿qué fue lo que te llevó a querer meterte de esta manera, tan rigurosa, con este tema?

En realidad, yo me he ocupado de la agenda política de mi generación, que eran básicamente tres temas: el peronismo, el socialismo y la revolución. Sobre el peronismo he escrito más que suficiente y, sobre este tema en particular, por la complejidad de la cuestión y las dificultades que el nudo problemático supone, lo dejé razonablemente para el final, por así decirlo. Me parece, que es el único modo en que este temario y ese nudo problemático, tiene sentido en la actualidad, no simplemente como una añoranza por el pasado, en términos de lloriqueo sentimental, sino en términos de problemas irresueltos. Cómo la historia insiste políticamente, en estos problemas irresueltos.

Hay algo en las últimas décadas en donde se ha producido un doble movimiento: por un lado, una tendencia a ejercer un memorialismo nostalgioso, y por otro, una especie de borrón y cuenta nueva, típico de la tendencia más posmoderna que valoriza al extremo el instante, desconociendo la historicidad de los procesos. ¿Cómo manejás vos esto, a la hora de ponerte a leer, de ponerte a trabajar? ¿Qué pensás de esta tensión que se crea entre ir hacia el pasado –sin caer en la nostalgia– y poder plantear, también, una mirada sobre las urgencias del presente?

Esta versión del tiempo, un tiempo sin historia, es la versión del tiempo más abstracto que Marx analiza en El Capital. El mal tiempo, donde todas las especificidades que lo constituyen (el tiempo socialmente necesario para producir un bien) desaparecen, y lo único que queda es cuánto tiempo hace falta para producirlo. Yo puedo entender que esta unilateralidad alienada sea un modo de enfocar un sistema social determinado, y sea el modo en que se entiende la ganancia bajo el régimen capitalista de producción. Ahora bien: la idea de que es posible explicar un proceso del presente, y más un proceso de larga duración como en este caso, que pueda basarse en esos parámetros, me parece una idea trivial y, esa idea trivial, es una idea académica muy extendida. Por eso el comentario más habitual consiste en preguntarse: “¿qué queda de la Revolución?”. Y la respuesta sea: “nada”. Por lo tanto, uno vive una especie de contradicción absurda: ¿por qué alguien va a dedicar un libro de 600 páginas a algo que no existe y realmente no sucedió? ¿Qué importancia tiene la Revolución Francesa o la Rusa en estos términos? Ahora bien, cuando uno toma un elemento del presente –por ejemplo la importancia china en el mercado mundial– no se puede ignorar la posibilidad de que China sea lo que es, porque está anclada en el maoísmo y en la revolución del ‘49, y la relación entre la Revolución China y la Revolución Rusa, solamente un analfabeto puede decir que no existe. Por lo tanto, para entender simplemente por qué China tiene el lugar que China tiene, no alcanza con contar la teoría de la competencia y de los mercados, porque uno no tiene dudas sobre el tamaño y la importancia del mercado chino, pero creer que la economía china se gobierna por la lógica del mercado es entender bastante poco del mercado, y de China. Esto no puede ser tomado a la ligera, ni siquiera por las multinacionales porque, en última instancia, producen en China y no deciden políticamente lo que China decide, eso lo decide el comité central del Partido Comunista Chino, que no consulta ni a la burguesía china ni a la otra. Entonces, si uno tiene que pegar la vueltita y dice: “¿por qué nos ocupamos de la revolución?”. Bueno, es porque pensamos que es preciso entenderla. El que crea que no es preciso entender la revolución renuncia a entender el presente. Entonces, uno dice: “pero esto es una historicismo extremo”, de ningún modo, si uno quiere entender, por ejemplo, el sentido de la revolución tecnológica, no puede no entender el sentido de la revolución política, porque digo esto: “todos los burgueses del mundo prefieren siempre cuatro obreros baratos a una máquina cara, solamente cuando los obreros son más caros que la máquina que lo reemplaza, los burgueses empiezan a considerar la revolución tecnológica”. Es decir, la revolución tecnológica supone enormes victorias populares, de lo contrario no sucede. Recién cuando la Revolución Rusa triunfó, es cuando los bolcheviques tomaron y estabilizaron el poder, en 1921, nadie más discutió las 8 horas de trabajo, y no se discutió porque estaban dispuestos a ceder, en las 8 horas de trabajo, un nuevo contrato mundial para la clase obrera, porque entendían que de lo contrario iban a tener que discutir el poder con la clase obrera. Y estos suelen ser los términos de la lógica política, la reforma es la lógica de la acción política, la revolución es la consecuencia de esta transformación de reformas sucesivas, yo no estoy diciendo que se va a repetir la Revolución Rusa, para nada, pocas cosas son más peculiares y únicas que una transformación revolucionaria que, como toda teoría, es un dato fechado. La teoría, como el yogur, tiene fecha de vencimiento, el que no entiende la fecha de vencimiento de la teoría, no hace teoría política, sociología política, historia social, hace teología.

En algún momento, Ricardo Piglia dijo que había una relación estrecha –para pensar la revolución– entre bibliotecas y procesos políticos. ¿Cómo lo ves vos?, no sé si compartís esa idea, de cierta correlación entre ideas revolucionarias y procesos revolucionarios. Y después, para pensar: ¿qué lugar está ocupando hoy la producción teórica y las reflexiones teóricas para los procesos políticos?

La relación entre la teoría y la biblioteca va de suyo. Uno no puede hablar de Marx sin el British Museum, uno no puede hablar de Lenin sin el British Museum y las bibliotecas suizas, uno en general, o tiene la posibilidad material de tener la biblioteca en la esquina de su casa, o en su propio estudio. Gracias a internet, esto se ha vuelto una situación magnífica, por lo cual, esa situación tan compleja a comienzos del siglo XX, o en el siglo XIX, hoy hace que el señor que está en Trenque Lauquen y el que está en New York, dispongan exactamente del mismo PDF al mismo tiempo y eso democratiza no sólo el acceso, sino la posibilidad de la lectura. Antes, un señor que manejaba tres lenguas y accedía a los textos inéditos, podía vivir simplemente de eso y pasar por ser un especialista fenomenal. Hoy, aparte de acceder a la información y a los textos, es preciso tener un par de ideas en la cabeza, el par de ideas en la cabeza donde toda teorización no es más que una sistematización de las luchas vivas. En consecuencia, si entendí la relación que Piglia hace entre biblioteca y política, biblioteca y teoría, yo la comparto, porque es evidente que la idea de que se puede producir sin biblioteca es una idea pueril y muy cínica, porque conviene ver que para los “jueguitos tontos” qué hacen para gente que no va a la biblioteca, ni lee PDF, los que los hacen, tienen que leer muchos libritos y muchos PDF para poder hacerlos. De modo que hay una distancia muy grande, siempre, entre el “know how” para leer un libro y el “know how” para leer cualquier texto, la idea de que sus tiempos son iguales es una idea unilateral y abstracta.

***

Apertura de paréntesis: la charla pasa de la biblioteca al patio mientras llega Elsa Drucaroff, saluda y entablamos otra breve charla, a modo de paréntesis. Alguna vez entrevisté a Drucaroff, luego de leer con entusiasmo su voluminoso libro titulado Los prisioneros de la torre. Jóvenes, literatura y posdictadura y también alguna vez intercambiamos algún correo electrónico, a propósito de nuestras interpretaciones divergentes sobre la obra de Roberto Arlt. Desde entonces valoré su doble movimiento de prestar atención a la lectura de un joven autodidacta, y en simultáneo, plantear sinceramente su discrepancia con las hipótesis manejadas. Cierre de paréntesis.

Alejandro, quería preguntarte ahora sobre esta dupla que aparece en el libro: la Revolución Francesa y la Revolución Rusa. A vuelo de pájaro, como se dice popularmente, ¿con qué te quedás de cada una de ellas en una primera revisión?

A mí me parece importante entender que la lógica del conflicto social y la lógica de una transformación revolucionaria, son iguales: es un enfrentamiento con dos polos. Ese enfrentamiento con dos polos tiende a ser un enfrentamiento que arranca en el terreno puramente discursivo (esto es: un enfrentamiento casi conceptual), se transforma con el desarrollo de este enfrentamiento en un término que uno podría denominar de legitimidad, es decir, si bien no es todavía una situación legal, empieza a ganar un nivel de prestigio y de pregnancia suficiente, como para que un segmento de la sociedad responda a ese punto de vista y, al responder a ese punto de vista, esa legitimidad gana la posibilidad de obtener su legalidad. Una transformación revolucionaria es el momento en que una cosa se vuelve la otra, ahora bien, para eso es preciso dar una fenomenal batalla y, esa fenomenal batalla, la burguesía la liberó antes de la Revolución francesa, desde Voltaire y los enciclopedistas, y esa batalla cultural fue ganada primero, y no solamente en la culta Europa (la culta Francia, París), hablaban en esos términos, sino que la corte de Luis XVI hablaba en estos términos. Eso muestra hasta dónde llegó la influencia. Y esta idea de la enciclopedia, que es una idea que arranca en Inglaterra, que consiste en clasificar todo el mundo conocido, esto es, organizar una especie de Wikipedia escrita a una escala inexistente, que primero empieza traduciendo los textos ingleses y, como los franceses traduciendo son gente muy imaginativa y Voltaire tenía alguna que otra cosa para decir, no sólo organiza una gigantesca batalla contra la iglesia católica, que es el centro de la cuestión (no en vano El Vaticano era el primer terrateniente de Europa, es decir, el primer señor feudal de Europa) y, por lo tanto, vencer al Vaticano tenía dos momentos: uno teórico y otro de práctica política material. Pues bien, ambos términos son conquistados fenomenalmente por esta enciclopedia, que logra los primeros lectores independientes y construye el primer mercado de opinión política fechado y con capacidad disruptiva. Entonces, aquí vemos esta fenomenal operación, que tiene una referencialidad franco-británica, y por el otro lado, podemos ver cómo esta misma situación transcurre a lo largo de un proceso mucho más largo, que podemos fechar en el Manifiesto comunista de 1848 escrito por los muy jóvenes Marx y Engels, que organizan una batalla que supone la primera internacional, la segunda internacional y finalmente, la Revolución rusa, que no es una revolución que sucede simplemente en términos de estallido social, sino de una crisis general del capitalismo, producto de una guerra imperialista global que se produce millones de muertos. Por primera vez en la historia de la humanidad la guerra pasa a otra escala, a otra capacidad destructiva, y a otra capacidad de abrumar a sus integrantes. El daño, el dolor que la Primer Guerra Mundial infringe, la gran guerra que parecía que debía ser la última gran carnicería, es en rigor de verdad el prólogo de todas las carnicerías posteriores. En ese prólogo, en ese estallido, aparece una posibilidad, esa posibilidad es que el recorrido ya no sea el recorrido tradicional del capital, sino que sea un recorrido en otra dirección, que es la que explora Lenin, la que exploran los bolcheviques en la Revolución rusa. Ese recorrido terminó siendo clausurado en medio de una guerra civil descomunal que se desarrolló en Europa entre 1917 y 1939, en Rusia ganaron los bolcheviques, en Italia ganó el fascismo, en Alemania ganó Hitler y en España ganó Franco. Se termina con Franco la guerra civil en Europa, mientras se establece la Segunda Guerra Mundial que es, ni más ni menos, el piso de la derrota histórico-política de la Revolución de octubre.

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Hace un tiempo, Mark Fisher planteaba esta idea que rescato. A saber: que el realismo capitalista es esto de que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Pienso que es una suerte de clima de época, de estas últimas décadas (podríamos pensar posterior a la caída del muro de Berlín). Sin embargo, empiezan a aparecer síntomas: por lo menos a nivel cultural se podría destacar el hecho de que se produzca una película sobre el joven Marx, y que se empiece a revisitar su obra y su figura. En muchas juventudes en distintos lugares del mundo hay una búsqueda teórico-política que trata de recuperar ese legado. En ese sentido, se podría pensar esos momentos históricos fundamentales (podríamos decir, con Alain Badiou, que hay ahí un ciclo, en donde prima “la idea del comunismo”, ese fantasma que va recorriendo el mundo), ese período de dos siglos es un tramo temporal muy corto en realidad, pero extremadamente intenso. Hoy, si bien el tramo temporal es realmente muy corto, no puede obviarse que lo sucede es que prima más bien la ausencia de fantasma de comunismo. ¿Qué pasa entonces con la reactualización de un ideal revolucionario en clave del siglo XXI? ¿Cómo lo ves vos? O más bien: ¿qué te inspiró concretamente para revisitar la historia en términos de pensar los desafíos de cómo entender un proceso de revolución en la actualidad?

Mirá, lo primero que uno observa mirando el ciclo anterior y estableciendo algunas correlaciones con el actual, es la relación intensa entre democracia y socialismo. El socialismo no es más, y Lenin tenía una forma encantadora para esto, decía que un demócrata consecuente, no puede ser otra cosa que un socialdemócrata, y la idea de que es posible establecer una democracia a escala europea y a escala del planeta Tierra, que no sea un capítulo en la lucha por el socialismo, es una ingenuidad. La crisis de la Unión Europea nos muestra simplemente que ni es unión ni es europea. Por qué digo esto: fijate vos, en la época de Napoleón, se planteaba el avance de la Revolución Francesa, se planteaba la Europa de las repúblicas. Pero: ¿existe la Europa de las repúblicas? No, está llena de monarquías. Entonces uno pueda decir: “bueno, pero una monarquía como la holandesa, que es tan progre y tan encantadora, o una monarquía como la sueca”; cuando un estado organiza su orden político con alguien que está por encima de ese orden político, con alguien que no es un par, con alguien que no es tu igual ni siquiera ante la ley, y que no es tu igual ante la ley queda claro hoy, la semana pasada, en la España franquista tumefacta que vive todavía hoy en el año 2019, que no puede desenterrar a Franco, y cuando digo desenterrarlo me refiero en literalidad, y me refiero a que a la hermana del Rey que, para poder ser considerado inocente, tiene que ser tratada como una menor de edad, incapaz de entender la diferencia entre lo que corresponde y no corresponde, que es la idea tradicional que tiene la sociedad franquista de lo que es una mujer, conviene no equivocarse al respecto y entender que esa unión que no que no es europea, que tiene unidad monetaria pero no tiene unidad fiscal, que no es un conjunto de repúblicas democráticas, una de dos: o avanza en dirección hacia las repúblicas democráticas, o avanza hacia una suerte de, cómo decirlo, de absolutismo de nuevo cuño. Este absolutismo es unabancocracia del Fondo Monetario y el Banco Mundial. Entonces me pregunto: ¿quién elige a las autoridades del fondo? ¿Quién elige a las autoridades del Banco Mundial? Nadie que nosotros conozcamos con nombre y apellido, pero fíjensé que ellos puedan elegir el nombre del primer ministro griego, el nombre del primer ministro italiano y así sucesivamente. Creer que este orden es un orden democrático y que avanza hacia la garantía de derechos democráticos, que excedan el sencillo artefacto de elegir el nombre del que decide lo que está ya previamente decidido, por lo tanto el nombre del que decide importa un corno. Entonces, es no entender que la batalla por la ampliación y la coexistencia de derechos democráticos genuinos, porque la mayoría genuinamente decida no simplemente el nombre sino el contenido de lo que está en juego, y no entender esta relación directa con el socialismo, es exagerar el punto de vista de Fisher. Es verdad que la ficción en todo caso no es capaz de pensar, en todo caso cuando piensa, piensa distópicamente, o piensa futuros horripilantes; está claro que el futuro de la Matrix es un futuro posible, pero cuidado, ¡no es el único futuro posible! En segundo lugar: es posible derrotar a la Matrix, y la apuesta democrática socialista y revolucionaria es esa.

En tu libro aparece algo de la recuperación de un concepto, que de León Trotsky a Mario Roberto Santucho marcó una tendencia en los procesos revolucionarios, que es la idea del doble poder. ¿Podrías decir algunas palabras, compartir alguna breve reflexión al respecto?

Trotsky, en su Historia de la Revolución Rusa, plantea muy acertadamente –a mí juicio–, que un piolín para pensar la historia de las transformaciones sociales es el estudio del doble poder. Es una sugerencia que Trotsky hace y que cayó en saco roto, porque se han hecho distintas investigaciones de distintos elementos, pero nunca se ha hecho una investigación de punto a punto con este hilo rojo conductor. Mi intento ha sido exactamente ese. Y el efecto de esta hipótesis, el efecto de este sistema categorial, visto después de ser utilizado, es mucho más interesante aún que cuando se enuncia abstracta y unilateralmente. ¿Por qué digo esto? Primero porque es posible descubrir que 1791 se plantean, en el París revolucionario, la elección de diputados con mandato imperativo revocable. Esta fue una discusión que se produjo en París, no sucedió más que esto pero no sucedió menos que eso. Entonces: esto que era un dato erudito que estaba en un costado, permite entender que la Comuna de París no nació de un repollo, y que arrastra un conjunto de contenidos vinculados al ‘48 y a la Revolución Francesa, porque los hombres del ‘48 se sentían continuadores de la Revolución Francesa, sin duda (cosa que se ve en el propio texto del Manifiesto comunista). Y aquí viene la última cuestión: cuando miramos cómo Marx retoma el concepto del Estado, a partir de la Comuna, comprende que no se trata simplemente de ganar el Estado existente, sino que es preciso destruir ese Estado para construir un Estado popular sobre otras bases, y esta hipótesis de Marx que en 1871 tiene como único experimento social vivo la Comuna de 1871 días en un punto de Francia en París, y que no arranca por ningún motivo socialista sino por la autodefensa revolucionaria de los sectores populares contra una invasión alemana del ejército de Bismarck, esta situación se replica, en otras condiciones, primero en 1905 con el Sóviet de Petrogrado, y después en 1917 con la construcción de decenas y centenares de soviets a lo ancho y a lo largo, primero de Rusia y después no sólo de Rusia, porque este manchón excede Rusia e invade Alemania, incluso llegan a constituir su soviets en Gran Bretaña. Es decir, estamos viendo un experimento que tuvo consecuencias a otra escala, y estamos viendo como ya no se trata simplemente de una tesis respecto a cómo se puede ejercer un sistema de poda, sino una demostración que tiene un curso terriblemente accidentado, pues conviene entender que los soviets surgen en medio de una crisis económica y política, en medio de la carnicería brutal a la que hice referencia anteriormente y que, esta carnicería, es en primer lugar una carnicería obrera, esto es, los primeros que pagan con su propia sangre esta situación, son los trabajadores de Petrogrado, y no sólo de Petrogrado. Entonces: ¿qué vemos primero? La muerte en las trincheras. Después el proceso de descomposición de la economía en medio de esa gigantesca crisis, y por último, una guerra civil que se termina devorando lo que queda del andamiaje productivo (que estaba tumefacto pero medianamente en pie), y una clase obrera que se incorpora al Ejército Rojo y que es destruida en el enfrentamiento, no sólo destruida físicamente, sino que en muchos casos, también, es destruida económicamente, porque un obrero no es una entelequia metafísica sino una relación social determinada, y la desaparición de las fábricas y su necesidad de reconstrucción es, ni más ni menos, que la idea de reconstruir de una clase obrera prácticamente desde cero. En esa enorme dificultad, se enfrenta a una Revolución que para poder vencer, y cuyos dirigentes lo sabían perfectamente, debía abandonar los límites del imperio zarista para transformarse en el punto de partida de los Estados Unidos socialistas de Europa, como no hubo Estados Unidos socialistas de Europa, hubo Segunda Guerra Mundial.

Marx dice respecto de la Comuna: “la forma política por fin descubierta por la clase obrera”. Y después, en todas las discusiones del marxismo, la cuestión del Estado, la transición, de algún modo fueron como dejando un poco de lado esta idea de la “comuna”. ¿Te parece que hoy está siendo recuperado ese legado, por ejemplo a partir de la dinámica de ciertos movimientos sociales, de experiencias que no son específicamente marxistas, pero que pueden llegar a linkear con esta idea marxista?

Primero conviene recordar que la comuna no tuvo nada que ver, en su invención original, con el marxismo. Los dirigentes de la Comuna eran dirigentes proudhonianos que formaban parte de la primera internacional, pero de ninguna manera eran marxistas, y esto no lo digo a modo de acusación de nada, sino simplemente de constatación fáctica. Marx no aconsejó que los obreros parisinos se levantaran. Pero cuando se levantaron no levantó su dedito profesoral contra ellos y les dijo: “yo no dije que hagan esto” ¡No! Él entendió que el movimiento social en su propia lógica y en su propia dinámica, más allá de cuáles fueran sus consideraciones sobre las posibilidades de vencer (que no tenía, o en todo caso, eran francamente muy, muy, muy difíciles, para decirlo desde el más absoluto optimismo histórico), básicamente, Marx lo que hizo fue aceptar las condiciones de este enfrentamiento. La segunda internacional no se desarrolló en condiciones de enfrentamientos revolucionario sino, básicamente, como modo de expansión electoral de partidos obreros importantes, en el caso de Alemania, el Partido Socialista Alemán, que era el partido más importante de la política alemana, que juntaba él sólo más del 30 y pico por ciento del electorado, una cifra descomunal para una fuerza política en 1890, y en 1900 llegó incluso a ser más alta todavía), pero cuando llegó la prueba de fuego de la guerra interimperialista, las declaraciones genéricas de la Segunda Internacional pasaron a ser declaraciones genéricas y ninguna otra cosa. La construcción después de los Soviets no se trata de un experimento leninista, estamos hablando de un instrumento que una sociedad se da. Cada lucha construye sus propios instrumentos, ni Marx se adelantó a imaginar la Comuna ni Lenin hizo otra cosa que entender, junto con Trotsky y la dirección bolchevique, el papel particular del poder soviético, y qué clase de poder era, más allá de que la naturaleza de las transformaciones que ese poder debía encabezar fueran o no, directa e inmediatamente, socialistas. Pero no cabe ninguna duda de que ese era el sujeto que tenía un orden político capaz de llevar adelante esa transformación. Yo no estoy en condiciones de augurar cómo van a ser las transformaciones del siglo XXI, pero sí puedo decir algo alrededor de los conflictos del siglo XXI y cuál es la escala en que la lucha política funciona. Cuando el poder de la burguesía es un poder global del capitalismo, que yo para reducirlo sintéticamente llamo bancocracia globalizada (esto es: el conjunto de instrumentos del poder dado tal cual el poder dado es, y no tal cual los Estados políticos nacionales creen que debiera ser), porque la burguesía no tiene destino nacional, nunca tuvo un destino nacional muy cierto más que en muy determinadas circunstancias (circunstancias que hay que además considerar, como por ejemplo: la Revolución Francesa), conviene entender entonces que la burguesía no sólo no tiene intereses nacionales, sino que además está sometida a la lógica del capital globalizado. Si a un burgués se le ocurre enarbolar un programa personal, va a tener un descubrimiento atroz, y es que va a perder el capital, esto es, va a dejar de ser un burgués, porque los burgueses no pueden darse el lujo de tener ninguna ideología, ellos se pagan el único lujo tolerable que es la rentabilidad del capital, mientras la tasa de rentabilidad es adecuada, ese es todo el programa que tienen para levantar. Los que esperan de la burguesía otro programa pueden esperar sentados.

La niñez bajo amenaza ¿Ya no hay tiempo para la infancia? // Ariana Lebovic

Publicada en 20 de mayo de 2019

“Los monstruos existen pero son realmente pocos para ser considerados verdaderamente peligrosos. Más peligrosos son los hombres comunes, los funcionarios preparados para vivir y actuar sin hacerse preguntas”.

Primo Levi.

1 Derechos Torcidos.

En un país en el que la mitad de los niños, las niñas y los adolescentes son pobres, en el que las estadísticas de abuso sexual infantil van en ascenso y los embarazos adolescentes aumentan, se elige discutir sobre la necesidad de bajar la edad de punibilidad en lugar de poner más énfasis en políticas de protección y de cuidado hacia los menores. En vez de pensar cómo proteger a los niños de la miseria y de la violencia se promueven mayores sanciones y castigos a través de políticas de encierro. En el mundo del revés la crueldad contra las niñas cobra la forma de discursos que se atreven a afirmar que podrían gozar durante la violación y que están preparadas para la maternidad pero no pueden recibir educación sexual integral y menos decidir sobre su cuerpo. En lugar de mejorar los protocolos de asistencia a las víctimas de abuso y de invertir en prevención se desfinancian los programas de atención y se persigue a los profesionales que se involucran en las causas. El vaciamiento de la educación pública es una clara representación del desinterés que representa hoy la infancia como apuesta al presente y como ideal de progreso y de sueños futuros. Si la modernidad construyó un ideal de niño basado en la ilusión del porvenir hoy se vive en un tiempo de urgencias donde la resignación deja poco espacio para la ilusión. El desfinanciamiento de programas culturales como las orquestas infantiles o los programas para terminar la secundaria, como algunos ejemplos posibles, son formas del desamparo al que quedan expuestos miles de niños y adolescentes. La proeza de llegar a la escuela se ha transformado en el símbolo de la cultura meritocrática en lugar de ser la expresión vergonzosa del estado de desprotección en el que se encuentra la infancia. La meritocracia es la justificación de todos los males, no llega quien no puede sino quien no quiere, como contracara aparecen malestares psíquicos cada vez más habituales, como el remordimiento, la depresión, la apatía y la falta de sensibilidad. Así lo plantea Byun Chul Han “Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace responsable a sí mismo y se averguenza, en lugar de poner en duda a la sociedad o al sistema. En esto consiste la inteligencia del régimen neoliberal. Dirigiendo la agresividad hacia sí mismo el explotado no se convierte en revolucionario, sino en depresivo” .La falta de sensibilidad, el individualismo, el ataque a los lazos colectivos y solidarios, y la naturalización de la violencia predominan en los comportamientos y los modos de pensamiento actual de una manera que despierta asombro para quienes todavía disponemos de la sensibilidad como para escandalizarnos frente a semejante arrasamiento subjetivo. Las representaciones sobre el cuerpo no están exentas en las prácticas neoliberales pero se las reduce a su condición de órgano, cerebros que van a la escuela, vientres (envases) que contienen fetos, fetos a los que se obliga a nacer sin importar las condiciones de subsistencia. Hay una permanente y visible cosificación y degradación de los sujetos a la condición de objetos: de uso, de investigación, de dominación, de consumo. Se fragmenta la subjetividad a la que se reduce o degrada a su mínima expresión, de órgano.

El neoliberalismo instala discursos vacíos de sentido que paradójicamente cobran formas plenas o absolutas. Es así como se ha instalado una cultura neurobiológica alrededor de mitos que tienen al cerebro o los embriones en el centro de la escena, la robotización del pensamiento se humaniza al tiempo que los hombres se vuelven máquinas en un escenario que no es pura ficción.

La modernidad líquida al decir de Baumann ha transformado el mundo en un lugar incierto, hostil y cambiante, eso tiene serias consecuencias en la producción de subjetividad y en las biografías singulares. Los adultos están cada vez más expuestos a vivencias de inseguridad, exclusión y desamparo, inmersos en situaciones de angustia por mantener cierto piso de estabilidad económica y laboral, muchas veces más preocupados y conectados con sus propias necesidades y con menos tiempo y disponibilidad para conectar con los más chicos. Los cambios científico-tecnológicos inauguran nuevos modos de vivir, moldeando además tipos diferentes de subjetividad, hay nuevas conformaciones parentales y familiares, y más lugar a la diversidad y la diferencia. A pesar de ciertas transformaciones culturales y sociales la cultura neoliberal enaltece un tipo de hombre ideal al estilo self-made man, autoengendrado e individual.

La ideología y las políticas de la mano del mercado consolidan un modelo de subjetividad y una idea de salud y enfermedad. En el caso de las infancias el paradigma medicalizador promueve modelos de niños hiper-activos, hiper-ocupados y sobre-estimulados. Que rindan, que atiendan, que sean exitosos, que sean productivos, y que lo sean “ya”. Vivimos en el reino de la anticipación. La preocupación por no caerse del mapa de la inclusión deviene en expulsión, la prevención en predicción, crónica de autismos y trastornos anunciados, la infancia en su punto máximo de patologización. El miedo al futuro cortocircuita los ritmos de infancia, la angustia por quedar afuera es un fantasma social que acelera los tiempos en constitución.

En estos contextos surgen instrumentos para la detección temprana de trastornos que, prematuramente sellan sentidos y destinos. La infancia toda ha dejado de ser ese tiempo de la niñez donde se era libre de preocupaciones, lo cual no significa que no hubiera conflictos, para pasar a ser un tiempo de definiciones.

Se acabó la visión edulcorada e ingenua de la infancia, hoy la infancia está en riesgo pues las instituciones encargadas de su cuidado y protección están siendo destituidas de su función.

Las políticas neoliberales no hacen más que llevar a cabo actos violentos contra niñas, niños y adolescentes redoblando el desamparo y la vulnerabilidad de la que son objeto. En este contexto la proliferación de clasificaciones diagnósticas, la medicalización y la estigmatización son formas de violencia social y simbólica sobre lo infantil.

Ana Berezin en su libro Sobre la Crueldad plantea “Así como la banalización de la injusticia y la violencia abre los caminos y forma parte de la crueldad, los procesos de reducción cosificante de los sujetos, bajo el amparo del predominio de la razón instrumental, es una condición actual que se agudiza en tanto se ha vuelto algo demasiado fácilmente aceptado, tanto en las relaciones productivas como en las relaciones humanas en general. No sólo el trabajo humano es una mercancía sino que el ser de cada uno es tomado como mercancía”.

Desde el Fórum Infancias vemos con preocupación el avance de dispositivos de control y vigilancia sobre la niñez en lugar de verdaderas estrategias de cuidado hacia los más desamparados. En el campo de la salud mental esto se evidencia a través de la proliferación de test y cuestionarios de evaluación que reducen la subjetividad a siglas y etiquetas, eludiendo la complejidad que implica diagnosticar. La infancia toda queda reducida a un conjunto de síndromes o signos, haciendo de la patologización una norma.

No es lo mismo prevenir que predecir, no es lo mismo diagnosticar que anticipar.

“La intervención es subjetivante cuando el profesional posibilita el proceso de subjetivación del infante, sosteniendo la experiencia del existir. A partir de la observación empática y ampliada del bebé (cuerpo, sonoridad y contexto vincular) la autoobservación (qué siente el profesional tratante) la captación de la ansiedad parental imperante y una semiología vincular, promoverá la detección precoz de sufrimiento somatopsíquico. Las intervenciones no serán solamente con el bebé, sino mediante el sostén de la díada interactuante y del medio ambiente, y la contención de ansiedades parentales. Las intervenciones subjetivantes quedan implicadas en una comprensión multicausal del sufrimiento y sus síntomas. A partir de una cuidadosa perspectiva interdisciplinaria, la terapéutica indicada buscará integrar las dimensiones biológica, emocional y subjetiva del bebé y su entorno”

Desde el Fórum Infancias pensamos que los niños y las niñas merecen ser atendidos oportunamente, coincidimos en la defensa de derechos que garanticen la atención en salud, defendemos el cuidado y el respeto por sus tiempos, sus ritmos y sus procesos, pero nos oponemos a la detección compulsiva y masiva de trastornos que ni siquiera reconocemos como verdaderos diagnósticos sino que son etiquetas que marcan la subjetividad.

Frente al desamparo por el que atraviesa la infancia actual las propuestas para protegerla no pueden ser la implementación de leyes por patología que no hacen más que vulnerarla más.

Por su bien, dicen, le vamos a hacer un test a los 45 días, por su bien, dicen, le vamos a ofrecer un diagnóstico como si tener un diagnóstico hoy pasara a ser parte de un bien personal, por su bien lo vamos a evaluar desconociendo que los niños son sujetos en crecimiento y cambio permanente, que la mirada y el sostén parental son constitutivas del psiquismo en los primeros tiempos de infancia y que cualquier interferencia temprana tiene consecuencias psíquicas en la construcción de la subjetividad y en el vínculo parental.

Los diagnósticos son parte de un proceso sostenido en el tiempo y enmarcado en un vínculo transferencial, no el resultado de un cuestionario que cualquier lego puede aplicar. La cantidad de niños sobrediagnosticados dentro del espectro autista, 1 cada 60 es la estadística actual, nos interpela a poner alertas sobre los métodos, los instrumentos y los procedimientos de evaluación diagnóstica. “Entré con un hijo y salí con un autista” relataba una madre mientras recordaba el impacto con el que recibía una sentencia, no un diagnóstico, que quebraba para siempre la confianza en el vínculo, en ella misma como madre, y en la relación con pequeño al que ya no miraría con los mismos ojos. Dos horas de evaluación y algunas preguntas parecieron bastar para desarmar sueños y proyectos.

¿Es ético evaluar a un niño a través de cuestionarios que los padres, observadores no objetivos, deben responder? ¿Es científicamente correcto hacer diagnósticos por internet? ¿Es posible implementar una campaña masiva sin hacerse preguntas por la responsabilidad ante la cantidad de falsos positivos? Dice el poeta “Al andar se hace el camino, se hace camino al andar” por qué clausurar caminos a poco de iniciada la travesía.

Son muchas las causas por las que un niño puede replegarse sobre sí mismo, armar corazas defensivas o parecer autista, por qué fijarle un rótulo a pocos días de nacer.

Los que hace años trabajamos con niños vemos con mucha preocupación cómo problemáticas muy distintas son catalogadas con el mismo rótulo o etiquetas diagnósticas y abordadas con iguales estrategias expulsando del mapa lo más singular para hacerlo entrar en los casilleros diagnósticos de lo igual.

El riesgo que observamos en la actualidad es la dificultad del mundo adulto para entender y respetar los ritmos y los procesos que constituyen devenir niño sin sancionar las diferencias como fallas o fracasos. Se coagula la subjetividad con siglas o etiquetas, ropajes imaginarios que nombran y dan una definición ontológica del ser del niño, también pareciera que esa definición “paradójicamente” generara cierta tranquilidad.

El riesgo aparece cuando en lugar de funcionar como guías u hojas de ruta, los diagnósticos funcionan como nombres impropios (vasen, 2017) con los que se identifican a los chicos y que se los incorpore como parte de la personalidad.

El problema es que el niño crezca con la idea de que eso que le pasa, que puede ser algo transitorio o circunstancial, lo asuma como un rasgo de su identidad imposible de modificar.

Oponernos a los etiquetamientos tempranos y anticipados es poner en acto una ética, la de negar nuestro consentimiento a procedimientos que en nombre de la ciencia y del bien común terminan siendo invasivos, poco respetuosos y por sobretodo, iatrogénicos para miles de niños y sus familias.

El furor de la inclusión puede generar mayor riesgo de exclusión.

Se atenta contra las infancias cuando sobre ellas se implanta el terrorismo de los diagnósticos.

Jugarse por la infancia.

“En la Infancia los diagnósticos se escriben con lápiz”

Untoiglich.

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Lejos estamos de la ilusión de una infancia protegida y cubierta en sus necesidades básicas, sin embargo seguiremos resistiendo a lo arrasamientos contra la singularidad a través de la construcción de prácticas e intervenciones subjetivantes. Los niños tienen derecho a ser escuchados, a que se respeten sus tiempos, a fantasear sin que se los llame dispersos, a ser rebeldes sin que se los etiquete de oposicionistas desafiantes, a estar tristes sin que se los medique o medicalice. Y los adultos tenemos la obligación de acompañar, contener, cuidar, limitar, criar, guiar, educar, escuchar y respetar a los niños en sus procesos y en sus conflictos.

Para concluir me gustaría tomar la frase de la Dra Gisela Untoiglich, miembro del fórum infancias que dice: “En la Infancia los Diagnósticos se Escriben con Lápiz”. Así como el niño aprende a escribir sus primeras letras con lápiz, los profesionales deberíamos escribir con lápiz las hipótesis diagnósticas que deberían funcionar como brújulas, guías que orientan nuestro trabajo y forman parte del proceso de la cura y nunca como marcas indelebles en la vida de un sujeto.

Un niño es una persona que se encuentra en un proceso de constitución de su subjetividad entramado con otros y atravesado por la época histórica que le tocó vivir. Los diagnósticos se construyen en un devenir que se va modificando ya que tanto el trabajo profesional que se va realizando con el niño, con los padres y con los profesionales e instituciones intervinientes, van posibilitando cambios en las condiciones psíquicas. No es lo mismo pensar que un trastorno o una conducta es algo indeleble, inmodificable, determinado genética o estructuralmente de una vez y para siempre que pensar que la infancia como un proceso de constitución que lleva tiempo, y que en ese proceso hay movimiento, hay apertura, que el psiquismo es dinámico y está abierto a los intercambios y que hay intervenciones oportunas que pueden producir modificaciones y reorganizaciones en sujetos que presentan dificultades en su constitución subjetiva.

Hacer del diagnóstico una práctica subjetivante es un desafío ético en tiempos de subjetividades para armar.

A 30 años de la convención de los derechos del niño es nuestro deber como profesionales de la salud mental seguir trabajando por infancias libres de etiquetas, y en contra de la patologización,

la medicalización y la estigmatización de los niños, las niñas y los adolescentes.

Psicopolítica. Herder. 2000.

Ana N. Berezin. Psicolibro ediciones. Colección ensayo psicoanalítico, Paidós. 2010.

Diagnósticos y Clasificaciones en la infancia. Herramientas para abordar la clínica. Ilusiones y desilusiones en las prácticas. S. Morisi, G. Untoiglich y J. Vasen (comps) Noveduc. 2018.

Lo Común: lo que hay y lo que no hay // Roque Farrán

Publicada en 19 de mayo de 2019

Se ha hablado mucho de una ontología de la falta o la negatividad (cuyo eje sería Hegel-Lacan) que se opondría vis à vis a una ontología del deseo o la positividad (cuyo eje sería Spinoza-Deleuze). No creo que semejante división opositora se sostenga desde una práctica materialista de la filosofía. En definitiva, pienso que lo común que nos constituye se basa tanto en “lo que hay” como en “lo que no hay”, y la clave de la diferencia reside en cómo se produce singularmente lo uno a través de lo otro.

En un escrito reciente, por ejemplo, Diego Tatián delimita una pregunta clave: “La pregunta spinozista fundamental, sea para el proceso de conocimiento, para la transmisión de ideas y de la ciencia o para la política no es: ¿qué falta? –pues lo que falta es infinito- sino ¿qué hay? Siempre hay algo desde lo que reiniciar el pensamiento (del que podemos hallarnos circunstancialmente separados o alienados -aunque nunca completamente- debido a una trama de relaciones externas que nos sujetan en la impotencia); siempre hay algo, un grado –por exiguo que pudiera ser- de común potencia creativa y transformadora desde la cual emprender la producción de democracia y formaciones de comunidad.”

Acuerdo desde ya en que siempre se parte de “lo que hay”, en efecto, pero si no se encuentra eso que hay alojado en la falta del Otro (las “relaciones externas que nos sujetan”), ¿cómo podríamos poner en juego nuevas relaciones o composiciones? Situar la falta en el Otro, o la ausencia de relación-proporción sexual, como decía Lacan, resulta clave para los movimientos de subjetivación. Por esa razón, el pensamiento materialista que deseo sostener, parte más bien de un principio a-principial ineluctable que traduce el “no hay” de manera concreta, en cada caso singular, y nos habilita hacer con “lo que hay”: no hay relación-proporción entre las cosas, no la hay entre los sexos, ni entre las palabras, ni entre los saberes, ni entre los discursos, ni entre los otros, ni entre sí; como no la hay tampoco entre las cosas, las palabras, los discursos, los otros y el sí mismo tomados en conjunto. La razón no es un principio-patrón a priori, ni un término privilegiado que ordena el conjunto señalado, sino una invención de lo que se reúne y trenza en el acto, rigurosamente (sin exclusión alguna). Quien pueda sostener su indagación deseante ante cada ausencia de relación-proporción, por ende, deberá inventarse los medios y recursos singulares para hacerlo junto a otres: un artificio que haga las veces de mediador o representante evanescente de eso que no hay. Otro modo de nombrar lo real en juego.

Se apreciará así por qué en el ámbito del pensamiento material no hay expertos o especialistas, disciplinas o profesiones calificadas, tampoco géneros, sino autorizaciones y habilitaciones a decir en nombre propio, con los recursos y materiales del caso: algunos serán de índole más artística o psicoanalítica, otros más lógicos o científicos, otros más políticos o metafísicos, etc. Retomar ciertas tradiciones, preguntas y problemas, queda sujeto así al encuentro contingente en múltiples niveles y prácticas (como la “corriente subterránea del materialismo”, indicada por Althusser).

La mayor potencia, capacidad de afectar y ser afectado, se evalúa en función del afrontamiento gozoso de la no relación-proporción en cada vez más ámbitos, campos y batallas, con “lo que hay”. Porque el pensamiento materialista es afectivo y gozoso por definición de “lo que no hay”, en esencia, circunscripta la angustia que eso suscita en el juego libre habilitado por la invención y el atravesamiento de lo imposible a partir de lo que hay en concreto. Quizás solo una filia o amor muy especial, que sepa anudar lo irreductible de las diferencias que nos constituyen, pueda soportar lo real.

*

Por otro lado, hay quienes enfatizan más asiduamente “lo que no hay”, lacanianamente hablando. Jorge Alemán, por ejemplo, escribe: “los nombres del Común surgen del “no hay’: no hay Relación sexual, no hay Metalenguaje, no hay Otro del Otro. Estos tres ‘no hay’ que hacen obstáculo a que el Común sea idéntico a un todo son el ‘imposible’ constitutivo que, a diferencia de la ‘potencia’, engendran un común siempre sinthomático y abierto a las contingencias que intentan realizar alguna respuesta a la ‘brecha ontológica’”. Son las “malas noticias” que, según Jorge Alemán, la política y la filosofía deberían tomar del psicoanálisis para circunscribir lo Común:

1) No hay relación sexual (real)

2) No hay metalenguaje (simbólico)

3) No hay Otro del Otro (imaginario)

Agregaría de mi parte un suplemento sinthomático que las anuda:

4) no hay Uno que se exceptúe al Común.

Luego, se podría afirmar junto a Lacan, excediéndolo quizás en algún punto junto a Badiou y otros filósofos:

1) Hay relaciones múltiples (composiciones y composibilidades contingentes)

2) Hay lenguas-sujeto en cada procedimiento genérico de verdad (generadas en torno a significantes suplementarios, vacíos, flotantes o supernumerarios, etc.)

3) Hay semblantes (objetos y representaciones parciales, entre simbólico e imaginario)

4) Hay no-todo (partes anómalas, inclasificables, heterogéneas, etc.).

En fin, una vez más, lo “real sin ley” no solo constriñe por el lado negativo de lo que “no hay”, sino que abre a la serie infinita de nuevos posibles a partir de “lo que hay”. No es un problema de cantidad o de número, sino de modo de organización. Quizás sea una nueva forma de concebir la inscripción a la ley junto a lo real, o quizás sea ya lo bastante vieja y solo hoy -en un instante fugaz- tenemos la ocasión de captarlo (esa es la historicidad del asunto). Así lo Común, ley inexorable, apertura inextricable de lo simbólico, es que “no hay relación sexual-social-epistémica” y cada quien se las arregla como puede con el malestar sobrante que ello genera, incluso -como en este caso- escribiendo sobre lo Común. El movimiento feminista tampoco está exento de ello.

Fernández al gobierno, la vagancia al poder // Diego Valeriano

Publicada en 18 de mayo de 2019

Cristina es una bomba, fuega inabarcable, eterna gedencia, cuotas, planes, cuetes, fiesta. Cristina no decepciona. ¿Cómo hacerlo? Cristina es pasillo, piba, militante posta que no abandona, obrero de una pyme que ya ni va, feriado largo, hotel sindical, barra libre en el 15 de Milli. Es mucho más que sus torpes militantes rentados. Es la jefa de este pabellón en el que nos toca vivir hace tantos años. Cristina es pilla.

La vagancia, que no es policía ni chorizo, la banca, la segundea. Sabe que la única alianza virtuosa, generosa, gozosa es la que tuvieron con ella. Una alianza bien piola. La vagancia sabe que con ella puede desarrollar la complejidad de su programa político. Cristina es lo que la vagancia dice: puro amor, Coca chorra, el aire a 20 todo el verano, pelopincho en la vereda, asado posta y no tener que viajar tanto al bajo para conseguir una astilla. La vagancia abandona la forma humana y deviene Cristinas en cada esquina. La vagancia sabe de mutaciones, resistencia y revelaciones.

La vagancia no twitea, no opina, no traiciona. Demasiado sábado, demasiado temprano, demasiada fiesta para enterarse del anuncio. La vagancia no tiene jefa, ustedes sí. No tiene tiempos, es solo un bloque desquiciado de momentos. Pero va a bancar a Cristina, la va a bancar fuerte y de la manera que lo sabe hacer: una guerra en cada esquina, un transa en cada cuadra, una toma de comisaría cada vez que se pueda. Ferias, fiestas, joditas. Un segundeo silencioso, un saqueo, una manija que no para a pesar de este infierno.

Primeras impresiones // Diego Sztulwark

Publicada en 18 de mayo de 2019

Primera impresión: Cristina deja de ser la candidata y se sitúa como la principal líder política del país. Con esa decisión, comunicada de cara al próximo 25 de mayo, queda constituido el instrumento político apto para derrotar en elecciones el programa de Macri (no importa quien sea candidatx de Cambiemos): un frente patriótico antimacrista capaz de ganarle el centro al peronismo no kirchnerista. Desde el punto de vista electoral, la candidatura del ultra-acuerdista Alberto Fernández puede llegar a resolver el obstáculo que imponía la figura de Cristina a la idea del contrato, la unidad y giro al centro.

Sería un error exagerar el efecto de «renunciamiento evitista». La novedad política tiene un sentido opuesto: el afianzamiento del liderazgo de Cristina, que se muestra capaz de aquello que se le negaba, es decir, su aptitud para conducir. Si la jugada electoral funciona -y tiene todo para hacerlo- el nuevo dispositivo queda conformado por un presidente que garantiza a los poderes un acuerdo sincero junto a una vicepresidenta que conserva el poder político suficiente para garantizar un programa mínimo de reconstitución de derechos.

Queda la pregunta: dado que no hubo espacio para una candidatura rupturista, que ponga en primer lugar gestos más radicales, ¿cómo leer desde las fuerzas militantes decididas por la transformación el sutil juego de interlocuciones que se abre con esta jugada?

Poner atención: La filosofía como forma de vida // Diego Sztulwark dialoga con Amador Fernández-Savater

Publicada en 17 de mayo de 2019

Sueño y libertad en tiempos de Feminismos y primacía neoliberal // Lila María Feldman*

Publicada en 16 de mayo de 2019

“…En las páginas leídas
en las páginas vírgenes
en la piedra la sangre y las cenizas
escribo tu nombre…”

Libertad, Paul Eluard.

“En lo inestable tiene el futuro más posibilidades que en lo estable…”

El hombre sin atributos, Robert Musil.

Si un modo posible de definir lo neoliberal es en términos de la desposesión subjetiva que implica y produce, intentaré en este texto dimensionar, precisar algunos aspectos de esa incomensurable desposesión. En el horizonte, las preguntas respecto de los movimientos Feministas, esa revolucionaria fuerza política que es hoy y seguirá siendo, capacidad, potencia de apropiaciones, reapropiaciones, territorio transversal, heterogéneo, espacio que barre con nuestra vieja idea de frontera y patria (de hecho, lo neoliberal es movimiento asimismo transnacional) donde se disputan, conquistan y reformulan Derechos, rompiendo, recreando e inventando una subjetividad no gobernable. Sobre todo: no pastoralmente gobernable.

De la mano de los movimientos plebeyos, en verdad movimiento popular por excelencia, el Feminismo es revolución, revuelta prefiero decir, frente a la “revolución secreta del Neoliberalismo” (Wendy Brown), o su “contra-revolución” neoliberal, según Diego Sztulwark.

El Feminismo supo hacer pie, y cómo, allí donde los “populismos” retrocedieron, pese a los tantísimos aciertos y logros. Sabemos que las ideas y creencias se sostienen y nos sostienen, en función de los afectos que movilizan.

Me interesa trazar aportes a estas discusiones, desde la idea de libertad. ¿Qué nos hace libres? ¿Qué hace el Neoliberalismo con la libertad? ¿Y el Feminismo? ¿Cuáles son los puntos de encuentro entre fuerza democratizadora y libertad? ¿Alcanzan las políticas democratizadoras, en sí mismas, para construir libertad?

Parto de la necesidad de diferenciar al populismo de lo plebeyo, precisamente porque en cada uno de ellos hay formas bien diferenciadas de encarnar libertad, y subjetivar. Si la pregunta que tanto nos viene movilizando es cómo llegamos a esto, y no queremos quedar sumergidos en el “dispositivo de la derrota”, hará falta trazar recorridos que recuperen capacidad o potencia de pensar: el mejor modo de sustraernos del modo de vida neoliberal, con su enorme maquinaria capaz de encarnar una paradoja: construir el culto a las posesiones, a la vez que la cultura de la desposesión material, afectiva y pensante, tanto en las vidas singulares como en los espacios colectivos. Desposesión en un doble sentido. Es desposesión “objetiva» (expropiación de tierra, baja salarial, violencia sobre el cuerpo de las mujeres y niñes, etc.), sobre la que se instituye una desposesión “subjetiva” (compulsión al goce, asunción de une misme como empresa-marca, reducción del sujeto a consumo etc.).

Wendy Brown sitúa lúcidamente estos procesos en su libro “El pueblo sin atributos’, leyendo a Foucault. Señala que bajo la “racionalidad neoliberal” el gobierno se transmuta en gobernanza y administración, configurando todos los aspectos de la existencia en términos económicos. Una “antipolítica”, se torna un gerenciamiento que apunta a instituir las “mejores prácticas”, anulando los devenires históricos e instalándose como racionalidad, orden normativizante. La razón neoliberal configura el alma y la ciudad como empresas contemporáneas y no como entidades políticas.

El deseo humano, así como las necesidades más elementales, se redefinen de acuerdo a su capacidad de ser escenarios de “empresas rentables”.

Spinoza dice: “Nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”.

Lo neoliberal propone un modo de desear, y hace de lo rentable el paradigma de lo bueno, reconfigurando así las coordenadas y metas para los deseos.

Desigualdad intensificada, mercantilización y comercio insensibles, creciente influjo corporativo en el gobierno, caos e inestabilidad económica: son todas consecuencias de las políticas neoliberales. El neoliberalismo ataca los principios, las prácticas, las culturas, los sujetos y las instituciones de la democracia entendida como el gobierno del pueblo. ¿Por qué añorarían los sujetos y las subjetividades “desdemocratizadas” este régimen político?

Lo Neoliberal, entonces, expresa la permanente y creciente transformación del sujeto en actor del mercado, y con ello la destrucción de la idea de ciudadanía: inversionista, productor, consumidor, cliente, formas en las que el sujeto se espeja y es. El objetivo es mejorar el valor (económico) futuro de uno mismo, particularmente en las redes sociales. Somos Capital humano individual y social.

Se economizan los Derechos, y se ataca y degrada a lo colectivo como fuerza política. Es en este sentido, también, que los feminismos son el movimiento político más contundente, por ahora, capaz de “deconstruir” el andamiaje neoliberal, esqueleto de la subjetividad que lleva al capital económico y al dios mercado a su máxima expresión. Movimiento, insisto, que se inscribe en una historia de luchas, y que podría restituir a la subjetividad su valor de potencia, ya no capital económico y bien de circulación dentro del mercado. Los feminismos construyen otras subjetividades, otros vínculos y circulaciones. El homo politicus fue siempre de modo expreso masculino. El neoliberalismo intensifica de modo fundamental la subordinación de género teórica y políticamente invisible.

Feminismo mediante volvemos a hablar de Derechos. Hablamos aún más, de Derechos. Nos sensibilizamos cada vez más, ponemos más el cuerpo, habitamos más las calles, convergen mundos heterogéneos en encuentros, colectivos, lenguajes, mundos sensibles. Cambian las palabras, hay nuevo lenguaje. En “La lengua revuelta” sostengo que una palabra es nueva y necesaria, es revuelta del lenguaje, cuando permite visibilizar alguna opresión. En ese sentido, es fuerza contraria al lenguaje que lo neoliberal impone y reproduce, legitimando su poder.

Judith Butler proponía, días atrás, hablar de un nuevo modo de acumulación, que el Feminismo, particularmente los Feminismos populares, fundan: “acumulación de fuerza”. La acumulación de capital se desmorona como causa última. La acumulación de fuerza es capacidad de resistir, sensibilizar, visibilizar y oponerse a los antagonismos que el poder ordena. Más adelante retomaré estas cuestiones para proponer e incorporar un otro término: el de medida. Medida humana. Pero antes de eso, intentaré abordar la pregunta acerca de la “libertad neoliberal”.

La libertad neoliberal

La libertad para lo Neoliberal es un bien regulado desde la lógica de la desigualdad. (Se instituye la desigualdad como forma naturalizada de administración y distribución de Derechos y libertades). La libertad se vuelve más bien sinónimo de “interés”. Tener libertad es la capacidad de cuidar, privilegiar, los propios intereses. La revolución neoliberal ocurre en nombre de la libertad (mercados, países, hombres libres) pero destruye su fundamento en la soberanía tanto en los Estados como en los sujetos. Los sujetos, emancipados de todas las preocupaciones por lo público, lo social, lo colectivo, lo político, se insertan en las normas e imperativos de la conducta del mercado y se integran en sus propósitos.

Es el imperio de la “nuda vida” (Aristóteles y Hannah Arendt) y la vida confinada a la necesidad (Marx).

El Neoliberalismo instituye política de la austeridad, que inviste fuertemente la figura del sacrificio. (Máxima de una libertad servil).

Foucault, refiere Brown, está intrigado por esa libertad que el liberalismo y el neoliberalismo prometen. Asistimos a la reconstrucción neoliberal del sujeto como capital humano. Los sujetos se convierten en capital para ellos mismos y capital para otros, la base del individuo soberano se desvanece y el significado de la ciudadanía política se encoge. El “homo oeconomicus” como empresario de sí mismo. Si desea prosperar debe aliarse a los intereses del mercado.

La libertad neoliberal es libertad mercantilizada, y banalizada. Se es libre de acuerdo a la capacidad de desarrollar voluntad y eficacia para someterse exitosamente a la ley del Mercado. Mercado como espacio de “veridicción” (Foucault). El mercado es en sí mismo verdadero y representa la forma verdadera de toda actividad.

La libertad en nombre del sacrificio (otra paradoja), sacrificio que conjuga lo sagrado y lo profano, en nombre de la economía como valor supremo.

En el triunfante “fin de la historia” de Occidente, la mayoría ha dejado de creer en la capacidad humana para crear y mantener mundos que sean compasivos, libres, y sobre todo que estén de modo modesto bajo el control humano. Semejante pérdida de convicción en la capacidad humana para crear y guiar su existencia es el sentido más profundo y devastador en que la modernidad ha “terminado”. La perversa teología del Neoliberalismo descansa sobre esta tierra de creencias arrasadas de lo moderno. Al conferir a los mercados todo el poder para dar forma al futuro, se consagra el “no hay alternativa”. La solución es arribar a mercados más perfectos, en los cuales el Estado intervenga lo menos posible, muy por fuera de la idea de una política colectiva de la existencia.

Movimientos plebeyos, Populismo, y libertad.

Bove lee a Spinoza y recorre la siguiente pregunta: ¿Por qué luchan los hombres por su servidumbre como si se tratara de su salvación, como si ella fuera la salvación? Pregunta de dolorosa vigencia hoy.
La servidumbre ha sido y es objeto paradójico del deseo.
¿De qué maneras el deseo de vida se transforma en el deseo de opresión? ¿Por qué los hombres aceptan tan bien los prejuicios, por qué pueden desear lo que los destruye? A veces hasta luchar y morir por ellos. ¿De qué modo se puede desear la servidumbre, en qué condiciones la servidumbre puede volverse el modo de afirmar la vida? ¿De qué maneras la servidumbre puede ser significada como liberación? Su perversión es la construcción de esa ficción. Sabemos que en ocasiones los hombres prefieren el orden a la confusión, al precio de la ceguera. Pseudo libertad, hecha de pasividad y dependencia, y la promesa (también economicista) de distribución y reparto de premios y castigos, de cielo e infierno, según los grados de sumisión y sacrificio.

Silvia Bleichmar, psicoanalista argentina, ha mostrado que auto conservación y auto preservación son tareas que pueden coincidir o no para el sujeto, a veces incluso entran en confrontación, en determinadas condiciones una puede poner en peligro a la otra, planteando exigencias y renuncias desmesuradas. Por su parte, Piera Aulagnier sostiene que la Causalidad es una necesidad indispensable para el funcionamiento y la vida psíquica, lo ubica como un “principio básico” para el psiquismo. ¿En qué condiciones, podemos preservar esa exigencia de sentido? ¿Nuestras creencias se sostienen en un orden de causalidad demostrada, o interpretada?
La Ética (no una esencia, ni una trascendencia, de la Ética podemos decir: camino, mapa, horizonte. Es un trabajo y un recorrido) para Spinoza es el camino que permite desmontar al sujeto de la obediencia (religiosa y política). La Ética, “es la capacidad de crear un mapa existencial en medio de una tormenta” (Diego Sztulwark). Ese camino, de democratización, es necesariamente colectivo: implica componerse en encuentros con otros, en multitud, revisar nuestras servidumbres, preguntarnos por las causas, pasar de la pasividad a la actividad: recuperar, desarrollar potencia de actuar y pensar. Es decir: democratizar tiene potencia libertaria sólo en la medida que sea capaz de revisar, visibilizar, iluminar, desmontar, lo más posible, las servidumbres o vasallajes.
El poder religioso y el poder político se encargarán de explotar a su servicio esa autosumisión y ese “auto envenenamiento” del deseo.

¿Cómo retorna lo expulsado-reprimido por la empresa neoliberal? ¿De qué maneras retorna el sujeto político? Aún permanece en la relación del sujeto consigo mismo, y con les otres, cada vez que ensaya interrogaciones y problematizaciones, por fuera de la lógica costo-beneficio.

Retorna en sueño y síntoma, en las divergencias y disidencias, retorna en la calle y en los movimientos plebeyos que la agitan.

¿Qué es lo que pudo, es ese sentido, el Kirchnerismo?, ¿hasta dónde, y qué es lo que no? ¿Cuánto ha sido capaz de constituir y reconstituir una subjetividad política? Sin dudas lo ha hecho, post 2001, sin embargo, ¿en qué medida esas luchas pudieron y podrán avanzar e ir más allá, desprenderse de un único liderazgo político?

La Voluntad de Inclusión, sostiene Diego Sztulwark, fue un fenómeno ambivalente, de participación popular de inspiración compensatoria que pretendió reparar la exclusión y denunciar poderes corporativos, sobre la base de la extender la ampliación del consumo y de Derechos.

En este sentido, también, podemos revisar alcances, conquistas, pero también los límites de las políticas llamadas “populistas”, así como problematizar el sesgo peyorativo que ha tomado la deriva significante de esa palabra (que ha servido a lo largo de la historia para referirse a movimientos políticos diferentes y hasta antagónicos. Dice Ezequiel Adamovsky: “‘Populista’ se ha vuelto una especie de acusación banal que se lanza simplemente para desacreditar a cualquier cosa o adversario, buscando asociarlo así con algo ilegal, corrupto, autoritario, demagógico, vulgar o peligroso”… .”En otras palabras, “populismo” nos invita a cerrar filas alrededor de la democracia liberal (es decir, una democracia de alcances limitados tal como gusta a los liberales) para combatir a un solo monstruo compuesto por todo lo demás, en cuyo cuerpo indiscernible conviven neonazis, keynesianos, caudillos latinoamericanos, socialistas, charlatanes, anticapitalistas, corruptos, nacionalistas y cualquier otra cosa sospechosa”. En este sentido, el populismo como concepto para entender la realidad, se ha extinguido. Por lo menos, es un significante particularmente complejo. Más que visibilizar una opresión, diría yo, trabaja para componer con más fuerza al “enemigo”, y perpetuar el poder neoliberal. Es palabra capturada por y para dicho poder. En esos términos, los movimientos democratizadores y populares pierden potencia.

Lo plebeyo es potencia insumisa de lo colectivo, y de lo popular, retorna en sueño y síntoma: formaciones por empezar improductivas según lo que el orden rector del Mercado impone. Es lo que resiste a ser incluido- capturado desde el Poder.

Es desde una externidad al poder que hay subjetividad política plebeya (divergente, no adaptada o normativizada, no moralizante), articulada a un deseo no neoliberal, a un deseo de lucha. El populismo, desde los planteos revolucionarios de Cooke, que Sztulwark retoma, no propone más que regulaciones de la lucha de clases en busca de cierta homeostasis, articulación de demandas antagónicas, no deja de ser liderazgo conservador, pasivizante, un modo particular de ejercicio de dominación. Para Cooke (Dirigente del peronismo revolucionario que instaló discusiones al interior del movimiento peronista) la política capaz de producir verdaderas transformaciones y desmontaje de dominación requería como condición la radicalización del movimiento obrero. “El cookismo es una manera de leer la lucha de clases en la Argentina aprendiendo a distinguir plebeyismo de populismo”. Sigue diciendo Diego Sztulwark:
“Desde el punto de vista histórico, los plebeyos son los esclavos libertos romanos, aquellos que estaban excluidos de los derechos públicos, privados de estatus político, carentes de títulos públicos de propiedad”. Lo plebeyo, entonces, es lo que ni la subjetividad neoliberal ni la subjetividad que los populismos construyen y capturan. Lo plebeyo, agrego yo, alude a la posibilidad de pasar de la exclusión a la rebelión. Un más allá de la inclusión. Subjetividad des-colonizada, creación de un afuera, un exterior a lo neoliberal, y un más allá de lo populista. Es la.potencia del pueblo que busca, no tanto ser incluido en la agenda del poder, sino rebelarse en función de su propia ”agenda”.

Lo plebeyo, hoy, se asocia -para mí- a esa palabra en la que vengo trabajando: Revuelta.

Leo a Bove, que lee a Spinoza. Y entonces agrego: recuperar potencia es posibilidad de pasar de la pasividad a la actividad.
Perseverar: no es reforzar el statu quo, sino ser capaz/capaces de revueltas. “Perseverar” no es conservador, convoca a más composiciones (en une misme y con les otres). Afirmación de la existencia: ser capaz de trazar estrategia y resistencia.

Subjetividad no neoliberal ni populista es ser, seguir siendo, capaces de revueltas: visibilizar y enfrentar la opresión.

Lo plebeyo hoy, para mí, vive fuertemente en los Feminismos: conflictivo, heterogéneo, pulsa, crece, y es pensamiento que pone el cuerpo, es cuerpo -singular y colectivo- que enhebra sensibilidad, pensamiento y lenguaje, libertad y sueño. Instala un horizonte político en las calles, en las prácticas, los vínculos, las instituciones. Instala las cuestiones de género como formas de discutir relaciones de poder, en las que las jerarquías definen derechos, enfrentando los disciplinamientos moralizantes, culturales, policiales, económicos y religiosos. Por eso hoy los Feminismos logran constituirse en prácticas y discursos disidentes a lo Neoliberal. La vanguardia la toma la calle, más que una agenda partidaria.

Narrativas. Temporalidad y proyecto político

La narrativa de los Feminismos enlaza deseo, proyecto e historia. Pasado, presente y futuro restablecen la condición temporal que lo colectivo porta, recupera y relanza. Es gracias a esa condición narrativa que hay proyecto político vivo, capaz de enfrentar la estructura vacía y destructiva de narrativas que constituye a lo neoliberal. Lo Neoliberal se caracteriza por ser discurso en el que la historia, el relato, la narración, lo poético, están ausentes. El homo económicus también es el sujeto vaciado de narración y de sueños, consumidos por el anhelo insatisfecho por definición, que el consumo reproduce y perpetúa, como un slogan, pura inmediatez. Dónde lo neoliberal es puro slogan e inmediatez, el sueño debe advenir, restituyendo al sujeto su potencia narrativa y temporal.

En este sentido, lo plebeyo también puede distinguirse por su capacidad colectiva de elaboración de proyecto e historia. Los Feminismos tejen sus propias narrativas, transforman el lenguaje, y crean un lugar donde lo heterogéneo construye, incluso ligando distintas generaciones, redefiniendo herencias, hermandades y filiaciones.

Lo Neoliberal barre con la historia, con lo colectivo y sus potencias soñantes. “Fin de la historia”, no es cualquier frase, Fukuyama le dio verdad y síntesis al logro máximo de la desposesión neoliberal, su máxima desposesión y verdadera desgracia, porque: ¿cuál es la esperanza de un sujeto desprovisto de su historia y su memoria?

La aventura psicoanalítica, en este sentido proyecto político del sujeto, devuelve, restituye el lugar central que las narraciones ocupan en la constitución psíquica y en la vida de un sujeto. En su lectura del síntoma, en su lectura del sueño, del juego en la clínica con niños, en el planteo de la transferencia como clave y sostén del encuentro analítico, la aventura psicoanalítica es propuesta de una particular lectura y narración.

Las aventuras políticas son potencia colectiva y plebeya también. ¿Y los denominados populismos? También tienen en ellos centralidad las narrativas (un libro sí que lo demuestra, y como, en estos mismos días). Sin embargo, un cuestionamiento posible pasa por el lugar protagónico que podrá encarnar o no allí lo colectivo, para que esa narrativa sea capaz de trascender a un líder, no nacer y morir en un liderazgo. Que un proyecto político anude historia y futuro no es magia, pero sí es sueño. Sueño de mayor alcance y proyección a futuro si su soporte es lo colectivo y lo plebeyo, más que la potencia de un único liderazgo, garante único de la salvación.

Un sujeto sueña (el sueño es la actividad psíquica primordial que construye una narración, y que le otorga a la narración un lugar central, condición de la vida psíquica. ¿Habrán sido los sueños el germen de la narración en la historia de cada sujeto singular, así como en la historia de la humanidad?). A través del sueño se arma la trama de una narrativa personal y en ella el revés, o la matriz afectiva y de lenguaje de una vida. El psicoanálisis, antes aún la literatura, la fiilosofía y otros saberes, afirma que allí hay un sitio de memoria, de deseo, y de verdad.

Los colectivos también sueñan, necesitan soñar si quieren construirse como proyectos políticos. “Empoderarse”, es también re-situarse como protagonistas de una propia narrativa. Cualquier proyecto de dominación sabe perfectamente que debe arrasar con ello. Y el neoliberalismo, lo he dicho ya en otro lugar, no pudo aún controlar y penetrar los sueños, bastión de la vida psíquica y de la vida política de los pueblos.

Tiempo de revueltas. Feminismos y libertad.

¿Qué es capaz de hacer el Feminismo, más allá de lo patriarcal, con la desigualdad? ¿Será capaz de extender e irradiar sensibilidad y deseo de lucha hacia otras zonas donde también prima la desigualdad, la desposesión y la ausencia de Derechos y libertades? Hay quienes participan y se incluyen en las luchas feministas y su sensibilidad crítica y desnaturalizadora, y sin embargo no llegan a cuestionar aún otros campos que nos comprometen e interpelan cuando participamos y/o consentimos con mundos que perpetúan y reproducen exclusión, disciplinamiento y desigualdad. ¿Pueden coexistir sin entrar en conflicto ambos aspectos en un mismo sujeto? Zonas de sensibilización junto a zonas de total insensibilidad…

Hay luchas y conflictos de hecho también al interior del complejo movimiento feminista, cuyo núcleo irrenunciable para muches de nosotres es la lucha contra las violencias, en favor de les más vulnerables, y la capacidad de poner en cuestión los fundamentos mismos del Estado, no sólo sus promesas. Destituir la desigualdad y la opresión, ampliar el campo de los Derechos, no viene dado, ni siquiera dentro de los Feminismos, pero es movimiento ya iniciado, inconcluso pero vivo e imparable. Es movimiento que viene logrando instalar problematizaciones que amplían y crean un mayor mundo de “posibles” en el territorio de la vida política (La lucha por la despenalización del aborto y todos los Derechos y libertades que ello propone; la separación Iglesia y Estado, y todos los Derechos y libertades que ello propone, son algunos ejemplos). Esa ampliación de posibles es sin dudas potencia de lo plebeyo, júbilo emancipatorio al decir de Diana Kordon, y empecinado, añado, no de lo “populista”, atado a los designios del Poder, y en clave paternalista, o materna, aún en nombre y en defensa de nuestro bien.

La imparable movilización afectiva que lo colectivo-plebeyo genera, ese júbilo emancipatorio de la marea verde, no lo encontramos hoy en ningún otro lugar. Y es, me parece, por el momento, el lugar de mayor enfrentamiento al aplanamiento afectivo, y la sumisión, que el consumo neoliberal activa y extiende.

Los sueños hacen del abismo medida humana.

Esa fue la afirmación princeps de “Sueño, medida de todas las cosas”. Hoy la retomo para intentar pensar una forma alternativa a la idea de “capital”, y cercana a la de “fuerza”. Los sueños colectivos, tejido subjetivante de la trama social, condición de resistencia y revuelta, darán la medida de presente y futuro, medida humana y subjetivante contra los abismos en los que lo humano también precipita y amenaza a consolidar mundos donde rija la desigualdad, la opresión y la indiferencia: una de las versiones de la crueldad (Ana Berezin).

Los sueños son en sí mismos bastión de vida no neoliberal, creación de nuevos modos de vida. Lugar no territorializado por el poder, según Paul Preciado. En ellos nadie ingresa a la fuerza, y resisten a cuanto método de control, medición y manipulación se enfrenten. No son objetos de consumo, ni sirven a ninguna propuesta de consumo. Territorio libertario por excelencia, reservorio interminable de libertad.

Sueño: usina de futuro, capital de lo no acumulable. «Inmaterial, nómade sustancia», digo en un poema, que toca y transforma nuestras vidas materiales.

Los sueños hacen del abismo medida humana… y son, o serán, en tanto trabajo con nuestras determinaciones y circunstancias- nuestra medida de libertad. Esa libertad que nadie nos otorga o nos concede, ni regala. Libertad siempre a crear, ampliar, defender, conquistar. Y soñar.

*Psicoanalista y escritora

Bibliografía general:

-Adamovsky, Ezequiel. “De qué hablamos cuando hablamos de populismo?” Revista Anfibia. Abril, 2019.

-Aulagnier, Piera: “Los destinos del placer. Alienación, amor, pasión”. Editorial Paidós. Bs.As; agosto de 1998.

-Berezin, Ana: “Sobre la crueldad. La oscuridad en los ojos”. Psicolibro Ediciones, Bs.As; 2010.

“La crueldad y la violencia en el gobierno neoliberal”. Publicado en Página 12. 23 de Julio de 2017.

-Bleichmar, Silvia: “La subjetividad en riesgo”. Editorial Topía. Bs.As; 2005.

-Bove, Laurent: “La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza. Cruce Casa Editora. Bs.As; 2014..

-Butler, Judith: conferencia en la UNTREF. Abril, 2019.

-Brown, Wendy: “El pueblo sin atributos.

La secreta revolución del neoliberalismo”.

-Feldman, Lila María: “Sueño, medida de todas las cosas”. Editorial Topía. Bs.As; 2018.

“El sueño es al futuro lo que el azogue al espejo”. Revista Topía. Nro. 84. Bs.As; noviembre 2018.

“La lengua revuelta”. Publicado en Página 12 (17 de enero de 2019), Lobo Suelto, y Diario Digital Femenino.

“El cuerpo revuelto”. Publicado en el blog Lobo Suelto (enero 2019).

“La revuelta en la cultura”. Publicado en el blog Lobo Suelto. (marzo, 2019).

-Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Alianza Editorial. Madrid, 2016.

-Sztulwark, Diego: “Resistencia”. “¿Es posible una vida no fascista?” Y “¿Quién necesita una revolución?”. Publicados en el blog Lobo Suelto.

Apuntes del curso sobre la Ética de Spinoza, y notas tomadas de su libro en preparación.

-Sztulwark, Diego y Lang, Silvio: “¿Como el macrismo organiza nuestros afectos?”. Publicado en el blog Lobo Suelto.

Sexos, géneros, sexualidades, arte y algo más // Silvia Di Segni

Publicada en 15 de mayo de 2019

Se atribuye el nacimiento de la Sexología, como rama de la Psiquiatría, a la publicación del libro de Richard von Krafft Ebing Psychopathia sexualis, en 1886. Se trata de un texto basado en expedientes policiales dado que el autor no tenía mayor experiencia clínica en el tema y que muchas prácticas eran consideradas delictivas, y encuadrado en la que Weber describió como ética protestante. Tuvo, también, la suerte de haber sido censurado y permitida su venta sólo a médicos y abogados lo que lo convirtió en best seller con treinta ediciones, múltiples traducciones e influencia hasta nuestros días. La Sexología así concebida no estaría dirigida a aumentar el placer ni a promover la salud sexual sino, solamente, a disciplinar el/los deseos de manera de imponerle/s el Lecho de Procusto heteronormativo. Poca experiencia clínica y muchos prejuicios construirán un texto en el cual se traducirán a un lenguaje seudocientífico preceptos religiosos. Para dar un ejemplo: Juan Crisóstomo, un padre de la iglesia, establecía en el siglo IV la natural sumisión de la mujer al varón como castigo por el pecado de Eva y, a fines del siglo XIX, el sexólogo dirá que:

La sumisión voluntaria de la mujer al otro sexo es un fenómeno fisiológico. (Krafft Ebing, 1895: 573).

Era tanta la necesidad de encontrar fundamentos biológicos (¿científicos?) para el sometimiento de la mujer al Varón que no se reparaba en la contradicción involucrada, dado que lo fisiológico no es voluntario. Un detalle que no inquietó ni al autor ni a la Academia.

En el recorrido de la temática referida a sexos, géneros y sexualidades se encuentran producciones artísticas que consagran/naturalizan diversas prácticas patriarcales mientras que otras las interpelan o denuncian con una fuerza que no resulta fácil poner en palabras. Veamos un aguafuerte de Goya de la serie de los Desastres (de la guerra), realizada entre 1810 y 1814.

Goya, Francisco de, No quieren, c. 1810-1815

¿Qué registramos en primer lugar en esta imagen? ¿La violencia del soldado secuestrando a la mujer joven, seguramente para violarla? ¿la mano de la joven clavando sus uñas en la cara del soldado o la de la vieja con el cuchillo? Hace muy poco tiempo, Virginie Despentes puso en palabras en Teoría King Kong, las condiciones en que somos educadas las mujeres dentro de la cultura judeocristiana que nos hace incapaces de reaccionar y defendernos ante abusos y acosos masculinos. Por eso, cabe preguntarse qué veían sus contemporáneos y qué vemos hoy, en este grabado de Goya, titulado No quieren. Los raptos, aquellos realizados por Varones guerreros de a caballo llevándose al galope a blandas e inermes mujeres constituyeron un tema frecuente del Renacimiento que inspiró a sus más grandes artistas. También ocurrió así con un acoso bíblico, el de Susana y los viejos. Un anónimo del s XVI mostrará a una Susana que no parece demasiado molesta por la mirada y el toqueteo de los viejos.

Anónimo s XVI, Susana y los viejos

En cambio, Artemisia Gentileschi recreará el mismo tema luego de haber sufrido una violación, subrayando el rechazo y el asco hasta entonces invisibilzado.

Gentileschi, Artemisia, Susanna e i vecchioni, 1610

¿Qué está en juego en la violencia de género? Dirá Paul B. Preciado:

Creo que el género mismo es la violencia, que las normas de masculinidad y feminidad, tal y como las conocemos, producen violencia.

El origen de la violencia reside en la construcción rígida de dos sexos/géneros, uno sometido al otro. La cultura judeocristiana, el Derecho occidental y finalmente la Sexología naciente consagrarán la posibilidad de existencia de, solamente, dos sexos y dos géneros íntimamente soldados entre sí con el fin de concretar la única sexualidad posible, la heterosexual con fines reproductivos. Hoy sabemos que la naturaleza produce diversidad de formas genitales, un continuo que no define sólo dos sexos y que lo mismo ocurre con los géneros. Fue la Medicina la que consagró la existencia normal de sólo dos sexos castrando a toda criatura que no respondiera a sus normas. El hermafroditismo atentaría contra la representación del Varón guerrero, feminizándolo como aparecía representado en el Hermafrodita durmiente griego. Pero en otras culturas, como la prehispánica de Costa Rica, el tema fue visto desde otra perspectiva. El Guerrero hermafrodita muestra un Varón a quien la presencia de pechos no le quita virilidad sino que, aparentemente, aumenta su fertilidad. Otra mirada.

Guerrero hermafrodita, Costa Rica, arte prehispánico.

Será la lucha de los colectivos LGBTIQ+ contra la Psiquiatría desde mediados del siglo XX la que logre cambios culturales que vuelvan a poner en escena la diversidad, no como otrxs diferentes sino como el todo en el que la heterosexualidad procreativa y las feminidades y masculinidades cis (en tensión con las trans) endosex (en tensión con las intersex) son otras manifestaciones y no la norma de hierro. Desde 1972, la American Psychiatric Association, poderosa institución de EEUU con fuerte influencia en toda América y parte de Europa a través de su DSM (Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales), comenzó un largo y errático proceso de despatologización de la homosexualidad que, siguiendo a Krafft Ebing, era considerada como la desviación más importante. Es importante subrayar que el DSM se publicó desde 1952 bajo la supervisión de la Marina de los EEUU preocupada por las nuevas manifestaciones de padecimientos mentales de los soldados que volvían de la guerra; la homosexualidad y el travestismo les preocuparían notablemente. Al mismo tiempo, en los EEUU, en Holanda y en Argentina surgían colectivos LG dispuestos a luchar por sus derechos. En 1969 ocurriero n sucesos violentos en el Stonewall Inn de Nueva York, un bar que alojaba y permitía beber alcohol a personas LGT, algo prohibido. Era gestionado por la mafia y pagaba coimas a la policía para evitar razzias. La noche del 28 de junio no lo hizo y hubo una redada. Por primera vez la concurrencia se defendió a pedradas, botellazos…durante tres días; fue imparable. De allí surgirían tanto el GLF (Frente Gay de Liberación) como el Día del Orgullo con sus manifestaciones públicas. Ese bar está frente a una placita, Cristopher Park que tiene un monumento al patriarcado en la figura del general P.H. Sheridan, de la Guerra Civil. En 1992 George Segal intervino el parque con dos parejas LG para crear el Stonewall memorial y convivir con Sheridan.

Estatua del General P.H. Sheridan, Cristopher Park

Sigal, G., Stonewall memorial, Cristopher Park, 1992

Mientras el Frente Gay de Liberación intervenía en los congresos de la APA para contar la vida normal de lxs homosexuales que no concurrían a consultorios psiquiátricos y que la Psiquiatría desconocía o no reconocía, Ana Mendieta, cubana trasplantada en la adolescencia a Nueva York, realizaba intervenciones sobre su cuerpo que apuntaban contra lo que las representaciones de sexo y género le querían imponer.

Ana Mendieta, Sín título, 1972

En esos años surgiría también el movimiento The Feminist Art Program fundado por Judy Chicago y Rita Yokoi. Hoy el Feminist Art Project es internacional y de él forma parte Luz Darriba, artista uruguaya residente en España quien realizó la instalación Cuestión de género, en la Plaza de Mayo de Buenos Aires en 2008 para representar, con 500 vestidos, a mujeres secuestradas por la trata.

Luz Darriba, Cuestión de género, junio 2008

Hasta hoy el DSM considera anormales o patológicas prácticas sexuales que inquietaban a Krafft Ebing. En ese camino sostiene, de manera negligente, un mix de conductas delictivas de diferente gravedad como la pedofilia nunca consentida y el froteurismo, el exhibicionismo, el voyeurismo y el sadomasoquismo cuando no son consentidos junto al fetichismo (que no sería más que una variante masturbatoria, no delictiva), las llamadas telefónicas obscenas (una antigüedad molesta, dado que casi no existen ya teléfonos fijos), la clismafilia (excitación a través de enemas, que podía ser un resultado del exceso que se cometía con ellos en el siglo XIX pero que hoy resulta francamente anacrónica) y… el travestismo. La inclusión del travestismo resulta de gravedad para la población trans. El DSM V (2013), última versión muy cuestionada porque está claro que propone diagnósticos inventados para medicar a diferentes sectores de la población, incluye la Disforia de género y el Travestismo. Para los colectivos Trans, el diagnóstico de Disforia de género resulta necesario en países que, a diferencia del nuestro, no tienen leyes de identidad de género o no las tienen tan progresistas y deben recurrir a ese diagnóstico para conseguir documentos, hormonización y cirugías. Pero incluir al Travestismo como Trastorno parafílico subraya el objetivo de patologizar a las personas trans. Llamativamente nunca se ha patologizado a los varones que buscan a travestis como parejas sexuales. Se supone que se necesitan dos para bailar un tango…

Existen diversas manifestaciones de arte travesti, entre ellas el Museo Travesti del Perú, fundado por Giuseppe Campuzano que recrea la historia de ese país desde la mirada travesti y se propone como un museo sin un sitio preciso, posible de recrear en una plaza, en cualquier sitio de la calle tan transitada por las travestis.

Giuseppe Campuzzano, Ex voto para Sarita Colonia, 2009

En relación a las prácticas sexuales debería quedar claro que el eje que las divide es la capacidad de consentir por parte de las personas involucradas. Sí ese consentimiento es posible la Psiquiatría nada puede decir al respecto, si no hay consentimiento habrá delito.

Para finalizar, hablemos de orquídeas haciendo mapa con avispas, tal como lo proponen Deleuze y Guattari. La orquídea Ophrys insectifera, fue evolucionando de tal manera que su flor se parece claramente a una avispa hembra al punto que el macho la busca para copular. La naturaleza emula al arte. Se producirá así un intento heterosexual reproductivo fallido para la avispa macho pero no para la reproducción asexual de la orquídea que logra enviar con el insecto su polen a otra planta.

Ophrys insectifera,

Aquí el confundido macho, seudocopulando.

La orquídea se ha convertido en símbolo de grupos de personas intersex, en especial nacidas XY con insensibilidad a los andrógenos. “Orquídea” proviene de ὄρχις (órkhis), testículos, porque a diferencia de otras bulbosas no tiene un solo bulbo sino dos que fueron resignificados como testículos. La orquidectomia es la extirpación quirúrgica de los testículos que se practica en personas XY con insensibilidad a los andrógenos, interviniendo agresivamente sus cuerpos. Activismo intersex toma la orquídea como símbolo para su organización.

Carla Núñez, 2016.

Imágenes

Goya, Francisco de, Madrid, c. 1810-1815, https://fundaciongoyaenaragon.es/obra/no-quieren/732
Anónimo s XVI, Susana y los viejos, http://granadasingular.com/?p=3824
Gentileschi, Artemisia, Susanna e i vecchioni, 1610, Italia, https://historia-arte.com/obras/susana-y-los-viejos-de-artemisia-gentileschi
Guerrero hermafrodita, https://es.wikipedia.org/wiki/Escultura_de_Costa_Rica#/media/File:MNCR_51_-escultura_piedra.jpg
Estatua del General P.H. Sheridan, Cristopher Park. Ph de la autora.
Segal, George, Stonewall memorial, 1992. Ph de la autora.
Mendieta Ana, Nueva York, 1972, Ana-Mendieta-Untitled-FacialHairTransplants_EDIIMA20150506_1020_5.jpg
Darriba Luz, Cuestión de género, Bs. As., junio 2008, http://luzdarriba.es/macroproyectos-urbanos/cuestion-de-genero.html
Campuzano, Giuseppe, Ex voto para Sarita Colonia, 2009, Bienal de Sao Paulo, 2014. Ph. Teresa Durmüller.
Ophrys insectifera, https://es.wikipedia.org/wiki/Ophrys_insectifera; avispa seudocopulando: http://apolo.entomologica.es/cont/materiales/docu001.pdf
Carla Núñez, grabado en papel de algodón, prueba de autor, 2016. En https://brujulaintersexual.org/2016/10/23/yo-intersexual-por-carla-nunez/

Bibliografía

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Butler, J. (2002),Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires

Cabra, G., García Martín, C., Fükelman, M.C.,(2016) Artemisia Gentileschi, Una revisión desde el análisis historiográfico , Universidad Nacional de La Plata – Facultad de Bellas Artes. http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/56889/Documento_completo.pdf-PDFA.pdf?sequence=1

Deleuze, G., Guattari, F. (2008); Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia.

Despentes, V.; (2006), Teoría King Kong, Melusina, Barcelona.

Di Segni, S.;(2013) Sexualidades. Tensiones entre la psiquiatría y los colectivos militantes, Bs. As., FCE.

Fausto Sterling, A (2006).; Cuerpos sexuados, Melusina, Barcelona.

Foucault, M. (2000); Los anormales, Bs. As., FCE.

Krafft – Ebing, R. von. (1895), Psychopathia sexualis avec recherches spéciales sur l´inversion sexuelle, París, Georges Carré.

Preciado, P. B., La sexualidad es como las lenguas, todos podemos aprender varias. En: https://elpais.com/diario/2010/06/13/eps/1276410414_850215.htmlm, consultado el 15/3/2013.

Warrell, I.; (2012), Turner´s Secret Sketches, Tate, Londres.

Weidemann, Larass, Klier,(2008) 50 Women artists you should know, Munich Prestel.

Juicio contra el médico que frenó un aborto legal // Cosecha Roja

Publicada en 14 de mayo de 2019

El 2 de abril de 2017 Leandro Javier Rodríguez Lastra recibió en la guardia del hospital público de Cipoletti a una chica de 19 años, víctima de una violación, que había tomado pastillas para abortar. El tocoginécologo le dio un medicamento para frenar el aborto y la obligó a continuar con el embarazo. Está acusado de incumplimiento de los deberes de funcionario público.

El tocoginecólogo Leandro Javier Rodríguez Lastra, reconocido militante antiaborto, declaró en la primera audiencia del juicio en su contra. Está acusado de incumplimiento de los deberes de funcionario público: el 2 de abril de 2017 recibió en la guardia del hospital público de Cipoletti a una chica de 19 años que había tomado pastillas para abortar. Le dijo que había sido víctima de una violación y exigía una interrupción voluntaria del embarazo. Rodríguez Lastra le dio un medicamento para frenar el aborto y la obligó a continuar con el embarazo.

En la primera audiencia del juicio el médico contó que la chica “había tomado cuatro pastillas de misoprostol”. “Es una dosis tremenda”, dijo. Aunque la chica le repitió que no quería seguir con el embarazo, él la medicó contra su voluntad. “Ella no estaba bien, con 39 grados de fiebre no tenemos lucidez para entender lo que nos están diciendo. Le inhibí las contracciones para no agravar el estado de salud de la paciente”, declaró Rodríguez Lastra, según publicó el portal Mis Noticias.

“La joven fue sometida a torturas. Estuvo internada durante meses hasta que se le practicó la cesárea. El sufrimiento provocado ha sido muy alto”, explicó a Cosecha Roja Ruth Zurbriggen, integrante de la colectiva feminista La Revuelta. Desde el día del parto la chica estuvo bajo tratamiento psiquiátrico y tuvo varios intentos de suicidio. Hoy también declaró en el juicio. Lo hizo a puertas cerradas y sin público en la sala.

Rodríguez Lastra no está imputado por negarse a interrumpir el aborto legal sino “porque una vez iniciado el proceso y consciente de que el embarazo era producto de una violación, que la joven víctima había ingerido medicación para interrumpir el proceso de gestación y que cumplía con todos los requisitos para acceder al protocolo de interrupción legal del embarazo, administró la medicación necesaria para detener el proceso”, informó el equipo de fiscales a través de la página del Ministerio Público de Río Negro.

“Este juicio es muy importante. Hay prácticas muy instaladas en temas de salud sexual reproductiva y no reproductiva de las mujeres y otras personas con capacidades de gestar. No sólo en casos de interrupciones legales de embarazos. Son prácticas naturalizadas de ejercicio del poder sobre la decisión de otres”, dijo Zurbriggen. “Los preceptos morales no pueden ser utilizados como herramienta para incumplir derechos garantizados”.

“Todo proceso judicial es pedagogía”, explicó Zurbriggen. “Acá existe la posibilidad de una pedagogía de la justicia, que muestre que no todo va a tolerarse sin intervención: no todo vale en el sistema de salud”.

El juicio será breve. Después de tres audiencias, el tribunal unipersonal integrado por juez Álvaro Meynet dará el veredicto. El médico enfrenta una posible condena de un mes a dos años de prisión e inhabilitación especial.

Cosecha Roja

Nuestras luchas no caben en sus urnas // Redacción La tinta

Publicada en 14 de mayo de 2019

Catorce listas participaron de las elecciones que se llevaron adelante este domingo en territorio cordobés. No hay muchas sorpresas en estos comicios. Con una chequera fuerte, la oposición dividida y la participación electoral que sigue en descenso y roza los niveles más bajos desde el regreso a la democracia, un nuevo período de mandato del peronismo provincial con Juan Schiaretti a la cabeza del gobierno viene a paso de sulky, pero avanza como topadora.

Nuestra lucha no es la partidaria. Nuestros discursos no hacen promesas electorales. El bombardeo de “Juan dice, Juan hace, Juan cumple” no nos empaña el vidrio por el que miramos la realidad. Vemos clarito que las decisiones del arriba nunca -o casi nunca- beneficiarán a quienes habitamos el abajo. Porque, gane quien gane de las fuerzas partidarias con más tendencia del voto popular, el modelo del buen cordobesismo que nos intentan imponer, que existe, se profundiza.

La Córdoba mediterránea que se cree isla y presume su ignorancia con un faro a la nada. La que construye rutas anchas para los camiones del agro y autovías de montaña para los turistas, mientras arrasa con un monte nativo que se desangra y se extingue. El cordobesismo que se quedó con las ganas de instalar la planta de Monsanto más grande del continente en Malvinas Argentinas. La provincia del boom sojero e inmobiliario, que desaloja vecinxs y construye guetos en las afueras de la ciudad, la que promueve el avance descontrolado de torres de cemento que tapan el sol, mientras, cínicamente, anuncia nuevas luminarias en barrios que se hunden en mierda por falta de cloacas.

La provincia de Juan, productora de toneladas de alimentos, donde la pobreza e indigencia se ubican por encima de la media nacional y entre las más altas de la región. La de los diputados que traicionan el mandato del pueblo y votan las leyes del ajuste macrista. Acá, donde cada 24 horas hay 300 nuevos pobres; donde las cárceles están cada vez más repletas de mujeres y humildes; y cada vez se extiende más la lista de trabajadorxs despedidxs.

El cordobesismo del narcoescándalo y el estado policial, donde los policías se enorgullecen de serlo y coleccionan casos de gatillo fácil; la de los azules que verduguean a lxs pibxs y lxs detienen para llenar planillas y justificar el presupuesto, mientras que periodistas y políticos desfilan por los medios pidiendo bajar la edad de imputabilidad.

«La Docta», tan universitaria y eclesiástica, donde todavía no se aplica el protocolo de aborto no punible y las políticas públicas siguen negando la posibilidad de decidir sobre nuestros cuerpos. Donde el gobierno provincial aprueba, con represión, leyes para financiar la educación privada y religiosa.

El cordobesismo que cogobierna con Cadena 3 y La Voz del Interior a través de un discrecional sistema de recompensas de propaganda política que deja afuera a los medios alternativos y populares.

Todo eso también es Schiaretti. Todo eso y un largo etcétera que nuestra agenda no dejará de abordar.

Juan dirá, hará y cumplirá a rajatabla el proyecto neoliberal, extractivista y patriarcal planificado para mantener el orden de dominación cordobés. Nos asfixian con la posibilidad de elegir -como diría Galeano- la salsa con la que queremos ser cocinados. Un sistema de partidos que frustra las posibilidades de transformación. Ellos hablan de democracia. Participan del juego de poder de élites. Ejercen la violencia estatal. Usurpan nuestras palabras y nuestras voluntades.

Nos pueden obligar a elegirlos, a participar de la falsa democracia de la representación. Pero sabemos que en las urnas no están nuestros sueños. Por eso, por todo esto, echamos a andar nuestro tejer comunitario, nuestros deseos políticos en la calle, nuestros proyectos en los barrios, en las plazas, en nuestras camas, en las resistencias de la economía popular. Por eso. Por todo esto, elegimos luchar.

Elegimos luchar.

La Tinta

Mi política es la filosofía // Roque farrán

Publicada en 10 de mayo de 2019

Un contrato social de ciudadanos responsables por su deseo

De la presentación del libro Sinceramente rescato, además de la impactante presencia de una multitud bajo la lluvia, la interpelación de Cristina a hacernos responsables por la necesidad de un nuevo contrato social junto al oportuno señalamiento de la posibilidad única para los argentinos de vivir en carne propia y confrontar en pocos años los dos modelos de país que nos han enfrentado históricamente. Atemperada en su discurso pero sin neutralidad alguna, la grieta aparece más expuesta que nunca y nos lleva a posicionarnos con todos los elementos en juego: económicos, políticos, ideológicos y éticos.

No obstante, siendo fiel al estilo enunciativo que practica y habilita Cristina, su decir veraz, voy a señalar cierta discordancia menor cuyo despeje puede ayudar a plantear en rigor el desde dónde renovar el contrato social, caso por caso, en función del deseo indestructible y no de identidades rígidas. Si vamos a seguir viviendo en común, ante todo, tenemos que hacernos cargo de nuestro deseo, saber escucharlo y darle lugar.

En ese sentido, hubo un punto en el discurso de Cristina que me hizo algo de ruido, porque tiene que ver con el malentendido habitual que genera el desencuentro de las prácticas, los practicantes y los deseos. Me refiero al momento en que medio en sorna, medio defendiéndose, se excusó que el suyo no era un libro filosófico porque se basaba en experiencias reales de vida. Dicotomía eterna entre el concepto y la existencia. Me hizo acordar el injusto comentario de Lacan sobre Derrida, cuando alguien quería acercar sus respectivos pensamientos y el psicoanalista dijo que sí pero no, porque el filósofo no atendía el padecimiento humano, etc. Entiendo que cada quien ve e interpreta la realidad desde donde puede: muchos lo hacen a través de las frases repetitivas y líneas editoriales que bajan desde los medios, otros se basan en su experiencia de vida, otros en los grupos de pertenencia, etc. Pero lo importante son las prácticas y el deseo; solo lo real puede orientarnos en medio de una realidad fantaseada y manipulada por todas partes.

Voy a contar mi experiencia personal. En este caso, lo personal también es político. Hace un tiempo me dispararon en un asalto, cuando mi hija estaba por nacer, y estuve un mes internado en un hospital, muy grave y con pronóstico reservado. Recuerdo que era un momento donde la grieta estaba muy presente y se afincaba sobre todo respecto al tema de la inseguridad, exacerbada por los medios. Recuerdo también, durante la convalecencia, haber soñado con Cristina dando sus discursos, explicando, etc. En el lamentable estado en que me encontraba, apenas podía respirar y no tenía voz, porque me habían hecho una traqueotomía; anestesiado y todo, con un sin fin de complicaciones físicas, sin embargo imaginaba, pensaba, teorizaba y hasta ensayaba unos garabatos ininteligibles, porque no tenía fuerza ni pulso ni coordinación para sostener la lapicera sobre el papel. Necesitaba hacerlo, era cuestión de vida o muerte, de deseo. La escritura, el pensamiento, el concepto me han sostenido en vida más de una vez. Finalmente, pude salir bien de ese trance, pude ver a mi hija nacer y crecer, escribí un par de libros más, etc.

Quiero decir: No soy neutral tampoco, el deseo de escritura, el deseo de filosofía, el deseo de pensar es lo que aun me motiva, en-cuerpo. Concepto y existencia se anudan irremediablemente para mí. Solo desde allí puedo conectar con otras dimensiones de lo real, otros deseos en juego, por eso jamás se me ocurriría desestimarlos o tomarlos a la ligera. Aun si sabemos que hay semblantes y protocolos, que hay que saber usarlos y demás, lo real es siempre lo que me decide de qué lado estar y qué hacer. Sinceramente, congresos o no, mi política es la filosofía. Por eso mi insistencia de no retroceder en -ni desestimar- ningún frente, atendiendo a la singularidad de las prácticas y su mutua intrincación, porque la grieta es insalvable. Un nuevo contrato social, refundacional en todos los aspectos, solo será efectivo si resulta de ello.

Escritora de la vagancia // Diego Valeriano

Publicada en 9 de mayo de 2019

Termeo, devoción, ficciones y haters antiimperialistas. Dedos en V como grito de guerra, como posteo urgente, como provocación en el grupo de wasap de la familia. Abrazos con las que solo ves en las marchas, encuentros y selfie con los famosos que se van acercando. Tomar el tren con lo que ya cansa eso, y después un bondi y caminar bajo la lluvia para verla a ella, para estar bien cerca, para que sepa que nunca va a estar sola. Calor y olor a humedad, primera fila llena de figurones. Ser locales otra vez y saltar aunque las rodillas casi ni den, aunque el día fue una mierda, porque cada día falta menos. Saltar felices en el patio de la puta oligarquía, en su cara. Comentar encuestas, programas de radio, posteos. Enumerar traidores, olvidar lo que hay que olvidar, comerse sapos, indignarse con cada nueva medida del gobierno. Pedir que te sigan, contar likes, fijar tweet, machear entre kumpas como la mayor demostración de atracción y compromiso. Putear porque no hay señal, ni datos, porque no sube la foto. Comentar por lo bajo cuando pasa la notera de TN, no entrar en provocaciones, no darle de comer a la carroña mediática. Remera de Néstor, de la orga, pañuelo verde en la mochila, bandera de Venezuela y cartelito de amor incondicional. Paraguas, dirigentes sindicales, intendentes efimeros, panelistas y artista que opinan. Querer ser más negro de lo que se es, simular gedencia, flashear pasillo, soñar rebeliones. Agitar esos berretines setentistas. Penguin Random House, pantallas gigantes y aplauso fácil. Reivindicar los gritos, las risas y la incorrección. Ser festejante de uno mismo, de lo que fue y puede volver a ser. Festejar que fuimos felices. Cantar la marcha, rockearla, ser hincha de Perón, ofrecer la juventud. Millonarios VIP, populismo, caricias en el alma y que vuelva la fiesta. Cuotas, Coca chorra, el aire a 23, miles de motitos, fines de semana largos, altas llantas y una alianza indisoluble con los guachos. Saber que el consumo libera. Escucharla con la sonrisa en la cara, con amor ingenuo. Escucharla con la emoción, la manija y la esperanza de volver.

Hay que leer el libro del Indio // Diego Valeriano

Publicada en 6 de mayo de 2019

Hay que leerlo por lo que nos dió y por lo que nos sigue dando. Para reivindicar Olavarría toda la vida, para cuidar el estado de ánimo, por la manija de vivir. Porque aún hoy suena donde menos lo esperamos. Porque nuestras hijas, como parte de eso que es aprender a vivir, se toman un bondi maltrecho en Morón, chapotean en el barro en Gualeguaychú y vuelven esa misma noche.

Hay que leerlo sin importar las trampas militantes que plantean algunas preguntas, a pesar del resentimiento del que no merecemos saber nada, del que no queremos ser ni juez, ni parte, ni tomar partido. Leerlo aunque el libro sea una traición a eso que creímos que él creía. Leerlo a pesar de saber que nos quiere hacer conocer la máquina desde adentro, a pesar de saber que es un game over, sutil, necesario para él, mortal para nosotros.

Por nuestras intoxicaciones, nuestros enfrentamientos, nuestras lágrimas tatuadas, nuestras noches eternas. Por ser la música de fondo de nuestras luchas, de las verdaderas, de las que dimos en soledad en ciertas esquinas, a ciertas horas. Por seguir siendo un código común, un guiño, un salvoconducto. Porque sus canciones nos hicieron menos ortibas y nos recuerdan que envejecer no puede ser esto que nos está pasando ahora.

A pesar de esa necesidad de explicar, de volver visible lo que hasta hace poco era imperceptible, de asumir la derrota en la cancha de la opinión pública. A pesar de jugar el juego de la visibilidad donde todo se expone en su obviedad, donde todo es excesivamente visible: la psicodelia como tal, Skay como un maravilloso guitarrista, las metáforas como dráculas con tacones y los muertos, nuestros muertos, como todo llanto. La manija de la visibilidad es la que gana.

Hay que leerlo para volver a sentir la adrenalina del primer ácido, ese que nos cambió para siempre. Para arremeter por última vez contra un patrullero, para volver a abrazar a los amigos que ya no están. Hay que leerlo por las pibas, los gedes, la vagancia ilustrada que pudimos ser. Como gesto de agradecimiento. Hay que leerlo como acción rockera, militante, vital, amorosa. Para saber que las estrellas siguen estando ahí nomás, a tu alcance, frías.

Ausentarse: la crisis de la atención en las sociedades contemporáneas // Amador Fernández-Savater

Publicada en 1 de mayo de 2019

Zapping, multitarea y scrolleo constante, intolerancia al silencio, incapacidad de recogimiento y concentración, distracción crónica e indiferencia permanente al entorno más inmediato…

Hoy en día nunca estamos en lo que estamos.

¿Es esta crisis generalizada de la atención otra manifestación más de la «crisis de presencia» de nuestra época? La crisis de la presencia nos habla de una dificultad de acceso a la experiencia del presente. Vamos a verlo más despacio.

El modelo dominante de ser es el «sujeto de rendimiento»: constantemente movilizado, disponible y conectado, siempre gestionando y actualizando un «capital humano» que somos nosotros mismos (capacidades, relaciones, marca personal), obligadamente autónomo, independiente y autosuficiente, flexible y sin «cargas».

Este sujeto de rendimiento nunca está en lo que está, sino más allá. Más allá de sí mismo, más allá de los lazos que le atan, más allá de las situaciones que habita: en constante autosuperación y competencia con los demás, forzando al mundo para que rinda más y más. El presente que vive sólo es un medio de otra cosa: algo mejor que nos aguarda después, luego, más tarde. Nos creemos muy ateos, pero vivimos religiosamente en diferido, sacrificando a chorros el presente en nombre de una salvación para mañana.

Este sujeto de rendimiento entra hoy en crisis por todas partes, tanto dentro como fuera de nosotros mismos: se multiplican los problemas sociales y ecológicos, las fisuras, las averías y los malestares íntimos (ataques de pánico y ansiedad, cansancio y depresión). Es decir, no somos capaces de ser según las formas de ser dominantes. ¿Qué se puede hacer con estas crisis?

Podemos simplemente buscar «prótesis» que nos permitan tapar los agujeros y seguir con el ritmo de la productividad incesante: terapias, pastillas, mindfulness, dopajes varios, intervalos de descanso y desconexión para quien pueda permitírselos, adicciones, afectividades compensatorias, consumo de identidades, de intensidades, de relaciones, chutes de autoestima (reconocimiento, likes), etc.

Podemos volver nuestro sufrimiento contra nosotros mismos o los demás: autoagresión, lesiones, rabia reactiva, resentimiento y búsqueda de un chivo expiatorio, de un «culpable» de lo que nos pasa.

Podemos buscar también formas de borrarnos del mapa. Frente al mandato de «siempre más» del sujeto de rendimiento, ensayar una retirada radical. «La vida no me interesa ya, hace demasiado daño, sin embargo no me quiero morir». David Le Breton llama «blancura» a ese estado y repasa las diferentes maneras que hay de mantenerse lejos del mundo para no ser afectados por él: no ser nadie, librarse de toda responsabilidad, no exponerse, hibernar, dormir tal vez soñar, pero en todo caso nunca estar…

Frente al yo como unidad productiva siempre movilizada, desaparecer.Desaparecer en tu cuarto propio conectado (el hikikomori), desaparecer en el exceso de alcohol y velocidad, desaparecer en una secta, desaparecer en la anorexia, desconectarse, desafiliarse, abdicar: no ser.

La «blancura», como fuga a un no lugar y huelga de identidades, es ambivalente: puede cronificarse, puede ser tan sólo una prótesis (tras un periodo de desaparición, volvemos con las pilas recargadas) o puede ser tal vez un principio de resistencia y bifurcación existencial.

La crisis de la presencia es pues circular. Hay ausencia en el modo de ser hegemónico: el sujeto de rendimiento que corre y corre distraído hacia algo más allá. Hay ausencia en los síntomas de nuestra inadecuación al modelo: el malestar expresado en los desórdenes de la atención. Hay ausencia en las respuestas que elaboramos al daño: las formas de anestesia e insensibilización radical.

No estamos en lo que estamos porque tampoco el mundo está donde está.Se organiza desde principios abstractos que lo fuerzan exteriormente: rendimiento, capitalización, acumulación. La recuperación de la atención es inseparable de un proceso más amplio de transformación social. De creación -entre el ser y el no ser, entre el sujeto productivo y la blancura- de otras formas de estar en el mundo. De estar-ahí, de estar presentes y en el presente, de estar atentos.

La atención como trabajo negativo

Estar presentes es estar atentos. Pero, ¿qué es la atención? Para pensarla, hay que salir antes que nada del modelo exclusivo de la lectura: actividad única, lineal, concentrada en una sola tarea, solitaria. La lectura es una forma de la atención, no el ejemplo de toda atención.

La atención es, en primer lugar, un trabajo negativo: vaciar, quitar cosas, de-saturar, suspender, abrir un intervalo, interrumpir… Es Simone Weil, la pensadora por excelencia de la atención, quien ha sabido ver y explicar mejor esto.

En un texto maravilloso, pensado como inspiración para los profesores y las alumnas de un colegio católico, Weil afirma que la formación de la atención es el verdadero objetivo del estudio y no las notas, los exámenes, la acumulación de saber o de resultados.

Weil distingue atención de concentración o «fuerza de voluntad»: apretar los dientes y soportar el sufrimiento no garantiza nada a quien estudia, porque el aprendizaje no puede ser movido más que por el deseo, el placer y la alegría. La atención es más bien una especie de «espera» y de «vaciamiento» que permite acoger lo desconocido.

Atender es en primer lugar dejar de atender a lo que supuestamente debemos atender: detener radicalmente la atención codificada, programada, automatizada y guionizada de la búsqueda de logros, objetivos o rendimiento.

«La atención consiste en suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable al objeto, manteniendo próximos al pensamiento, pero en un nivel inferior y sin contacto con él, los diversos conocimientos adquiridos que deban ser usados».

Hay que vaciarse de a prioris para volvernos capaces así de atender (escuchar, recibir) lo que una situación particular nos propone y tiene para entregarnos. Vaciarse no significa olvidar o borrar lo aprendido, sino más bien ponerlo entre paréntesis para poder captar así la novedad y la singularidad de lo que viene.

¿Cómo vaciarse? Simone Weil anima por ejemplo a reconocer la propia estupidez, a volver una y otra vez sobre nuestros errores para bajarle los humos al orgullo: el orgullo es un obstáculo para el aprendizaje, sólo aprende quien se deja «humillar» por lo que desconoce.

«La mente debe estar vacía, a la espera, sin buscar nada, pero dispuesta a recibir en su verdad desnuda el objeto que va a penetrar en ella… El pensamiento que se precipita queda lleno de forma prematura y no se encuentra ya disponible para acoger la verdad. La causa es siempre la pretensión de ser activo, de querer buscar».

Atender es aprender a esperar, una cierta pasividad. Todo lo contrario de los impulsos que nos dominan hoy día: impaciencia, necesidad compulsiva de opinar, de mostrar y defender una identidad, falta de generosidad y apertura hacia la palabra del otro, intolerancia a la duda, googleo y respuesta automática, cliché…

El embotamiento actual de la atención está relacionado con estas formas de saturación. Una buena maestra empieza entonces por vaciar: bajar las defensas, abrir los corazones y los espíritus, ayudar a desamarrarse de las propias opiniones, a cogerle el gusto a explorar lo desconocido, sin miedo, ni ansiedad, en confianza. Esta atención no se «enseña», sino que se ejercita. Se enseña mediante el ejemplo y la práctica.

Atender a lo que pasa

En segundo lugar, la atención es la capacidad de entender lo que pasa. Pero, ¿qué es lo que pasa? Dos cosas al menos.

-Por un lado, lo que pasa no es lo que decimos que pasa: lo que declaramos, lo que significamos, las ideas que tenemos. Decimos una cosa y está pasando otra.

Lo que pasa es del orden de las energías, de las vibraciones, del deseo. El deseo se malentiende mucho hoy como capricho volátil o búsqueda de un objeto que falta, pero lo comprenderemos mejor si lo pensamos como una fuerza que nos pone en movimiento, que nos hace hacer, que da lugar. Deseo es lo que pasa. Atención por tanto es la capacidad de escuchar y seguir el deseo: de atenderlo, de inventarle formas para que pase.

Por ejemplo el deseo de pensar en una situación de aprendizaje. El deseo de dar y recibir amor en una situación amorosa. El deseo de transformación en una situación política.

Atender a lo que pasa es entender y encender las ganas, eso a lo que cada cual se anima en un aula, en una relación, en una revolución. Denise Najmanovich, investigadora argentina, me avisa de que la etimología de atención tiene que ver con la yesca, lo que necesitamos para encender una llama (y se trata de avivarla una y otra vez).

Atención al ritmo y no sólo al signo: lo que pasa no es lo que decimos, lo explícito, lo codificado. Atención a los detalles: lo que pasa es singular y no el caso de una serie previa. Atención al proceso: lo que pasa varía, tiene mareas altas y bajas, no es siempre igual.

-Por otro lado, lo que pasa pasa «entre» nosotros. La atención no es (sólo) concentración o recogimiento en uno mismo: estar concentrado en uno mismo puede ser de hecho a veces la mejor manera de no poner atención y salirse de una situación.

En un aula, en una relación, en una revolución, atención es atención a la energía que está pasando «entre» nosotras. Una sensibilidad transindividual.

Una atención «convergente» o «ecológica» dice el francés Yves Citton en un libro estupendo sobre el tema: la atención de uno interfiere con la de los otros, miramos y atendemos lo que los demás miran y atienden, cada situación es una trama compleja de vínculos y la atención es capacidad de percibir esa trama relacional, ese sistema de resonancias. Incluso la menor de las conversaciones requiere activar esta atención convergente si no queremos que sea sólo una sucesión de monólogos.

Enchufados

Estamos en lo que estamos cuando estamos atentos. Sin distancia e implicados, vibrando con la energía de la situación, «enchufados» como dicen los comentaristas de tesis sobre tal jugador o tal jugadora que están «muy metidos» en el partido.

Estamos implicados cuando estamos afectados por lo que pasa: algo nos toca, algo nos llama, algo nos conmueve. Lo que «nos mete» en una situación es del orden del afecto. No por nada decía Platón que el buen maestro no enseña el objeto de conocimiento, sino antes que nada el amor por el objeto de conocimiento. Es capaz de afectar.

Atención es la facultad necesaria para sostener situaciones de no saber, situaciones no organizadas por un modelo, un código previo o un algoritmo: situación de aprendizaje, situación amorosa o situación de lucha. Es la capacidad sensible que nos permite leer señales no codificadas: energías, vibraciones, deseo. Sin atención, es decir sin trabajo negativo y escucha de lo que pasa, la situación se estandariza rápidamente y repite una imagen previa: aula vertical, pareja convencional, política clásica.

No hay personas más inteligentes que otras dice el filósofo Jacques Rancière, sino que hay atención y distracción. Hay situaciones de atención y situaciones de distracción, situaciones que activan nuestra atención y situaciones que la apagan. Inteligencia es atención, estupidez es distracción. Nos volvemos inteligentes cuando estamos dentro de lo que vivimos y estúpidos cuando nos salimos.

Nuestro mundo está compuesto mayoritariamente de situaciones estupidizadoras que nos sacan del partido: situaciones de representación donde delegamos en otros (medios de comunicación, políticos) nuestras potencias de atención, situaciones de mercado regidas por principios abstractos y homogéneos (rendimiento, lógica de beneficio), situaciones codificadas donde algoritmos desconocidos organizan los comportamientos, las elecciones y los gustos.

En nuestra mano queda abrir situaciones singulares de pensamiento, lucha y creación donde volvernos juntos más inteligentes activando la atención a eso que pasa entre nosotros.

Este texto recoge mil conversaciones mantenidas al calor del proyecto «Poner atención: la batalla por entrar en nuestras cabezas», con Oier, Rafa, Lilian, Helena, José Ramón y Marino, Diego, Marta y Mari Luz, Miriam, Agustín, Francis y Lucía, Juan, Frauke y lxs amigxs del Grupo de Atención de Tabakalera (Donosti)…

Fuente: https://www.eldiario.es/

«Estamos inmersos en la democracia de la derrota» // Entrevista a Alejandro Horowicz

Publicada en 1 de mayo de 2019

Por Javier Gatti

Varias veces hemos visitado el estudio y la biblioteca de Horowicz con motivaciones diversas, pero en este caso hay un libro reciente y un país al borde del estallido económico y social. Mientras prepara café para tres acordamos un reportaje en dos partes, clarito y sin mezclar: primero el Huracán Rojo y el derrotero de las revoluciones paradigmáticas de la era moderna y luego todo lo demás, es decir el neoliberalismo, la bancocracia, Macri, Lavagna, Cristina y la política del «reparto de achuras» que campea desde hace algunos años. El reporteado gesticula y prosea con fluidez y amplitud pero disfruta rematar yendo quirúrgicamente al hueso de los temas propuestos. Eso le aporta precisiones desafiantes a la nota y habilita las repreguntas y el trabajo paralelo de la fotógrafa, que se obsesionará con los adornos y objetos de la biblioteca, mientras gira alrededor de nosotros. Sobre revoluciones fallidas y democracias liberales sin épica ni proyecto, se bate El Huracán Horowicz.

Parte 1.

Cuando alguien te propone deshistorizar el tiempo, te propone hacer imposible su comprensión, y en definitiva esta es la otra manera de reírse…

Q&P / Como para introducir la nota sobre “El Huracán Rojo” te cuento que se me cruzaron dos recuerdos cuando venía para tu casa, la tesis con la que aprobé tu materia (Economía Política en la Facultad de Ciencias de la Educación de Paraná) y una nota que te hiciese cuando Obama reanuda relaciones con Cuba durante la gestión de Raúl Castro. En ambos casos las conclusiones tenían que ver con revoluciones fallidas, sin mengua de sus gestas luminosas, de sus momentos de esplendor. Compartíamos esas valoraciones, la de una larga lista de derrotas desde 1789 a 1989 y a la vez la renuencia a considerarlas piezas de museo, como parte de un bagaje del que uno no se ríe ni se mofa, no renuncia a ellos. Entiendo que esta es la línea de tu último libro.

AH / Es que la risa admite al menos dos posibilidades, no hay una sola manera de reírse. Un nostalgioso se ríe mal, con una risa congelada, se ríe como si no hubiera pasado nada y cuando uno alcanza semejante nivel de negación, cuando uno cree que porque el gobierno de los EEUU se sienta con el gobierno cubano está ante una victoria política, hay que decirle que eso sería una victoria política en 1962. La idea de que el socialismo se puede construir en una isla o en un solo país aunque tenga el tamaño de la sexta parte del mundo –como era la Rusia zarista- es una idea extraordinaria ingenua. Una cosa es que pueda vencer circunstancialmente en un país atrasado pero a la dirección de la Revolución Rusa no se le escapó jamás que su victoria dependía de que pudieran construir “los Estados Unidos Socialistas de Europa”. Si para Napoleón Europa podía ser un mosaico de repúblicas y la Unión Europea no es ni siquiera hoy exactamente eso, hoy alguien podría decir “mirá Horowicz, sos un exagerado, mirá qué progre es la reina de Holanda y qué piolas son las monarquías sueca o la danesa- un sistema político en que aún hoy no existe la igualdad ante la ley, y que tiene que bancarse que el generalísimo Franco no pueda ser desenterrado de donde está y que la hermana del rey cuyo marido es un ladrón convicto y confeso, para no ir presa la tienen que tratar como si fuera una menor de edad (que es la idea de lo que franquismo tiene de lo que es una mujer, una oligofrénica a cargo de su marido y aún hoy) una Europa que comparte estas situaciones sólo puede ser una unión que puede existir porque las revoluciones políticas no han concluido. Alguien puede decir que lo estoy contando es una “ausencia”, sin dudas, pero te puedo contar ahora una presencia fenomenal. Cuando uno mira la Revolución China y mira a China en la actualidad, nadie puede creer que este país que hoy ocupa el lugar de la fábrica del mundo, pueda pensarse sin la revolución maoísta y es imposible pensar la revolución maoísta sin la revolución rusa y así podemos continuar. Cuando alguien te propone deshistorizar el tiempo, te propone hacer imposible su comprensión, y en definitiva esta es la otra manera de reírse…

Q&P / Que también es ir un poco más allá de Benjamin, de aquella frase sobre la ausencia que dice que donde hay un fascismo imperante es el testimonio de una revolución fallida…pero que generó los derechos que luego incorpora el liberalismo capitalista.

AH / No sólo que no hubieran sido posibles. Porque lo que prueba este proceso de revoluciones es que hay una relación extrechísima entre la cuestión democrática y la cuestión socialista. Lenin tenía un forma que a mí me gusta repetir: “un demócrata consecuente es un socialdemócrata”. Es decir que alguien que es consecuentemente democrático y está a favor de la igualdad ante la ley, ¿como va a favor de las desigualdades extremas sin garantías para todos? ¿Cómo no va a estar a favor de que la ciudadanía tenga derechos reales y no teóricos? Y si está a favor de los derechos democráticos reales, ¿porqué va a estar a favor de que el capital gobierne nuestra vida y nosotros no seamos capaces de dictarle democráticamente nuestros términos? Cuando uno mira la UE y la crisis del Brexit lo que se ve es que la primera no es la unión de las repúblicas que aún no lo son, que ni siquiera pueden plantearse la unidad fiscal y que esto les impide tener los instrumentos para poder hacer la política de escala requerida. Y entonces aseguran el poder de la bancocracia organizada, un poder antidemocrático de nuevo cuño. Quién elige al presidente del Banco Central Europeo o al director del FMI? Pero estos presidentes están en condiciones de destituir al primer ministro griego y nombrar otro, de destituir al primer ministro italiano y nombra a quien mejor les convenga, entonces vemos perfectamente que sus capacidades destituyentes no tienen ninguna comparación con su capacidad constituyente, es una caja de herramientas construidas con piezas que sólo giran en una determinada dirección. La crisis inglesa muestra a las claras que votar no es lo mismo que decidir, y no se trata simplemente de votar el nombre del que decide para que decida lo mismo que todos sabemos. Lo acaba de decir hoy la directora del FMI, esto de que sería una tontería que el próximo vencedor en las elecciones argentinas intente hacer otra cosa, que debería seguir haciendo más de lo mismo.

Cuando yo digo que esto es la democracia de la derrota estoy hilvanando el piolín que no explica esto en la Argentina simplemente, sino que explica la democracia de la derrota en general. Que consiste en que hay un poder fáctico constituido que si no es reglado democráticamente por las fuerzas interesadas en una transformación revolucionaria, la política no tiene autonomía y por lo tanto no es otra cosa que un conjunto de recetas donde los poderes fácticos determinan absolutamente todo y el resto es un poder municipal. En el poder municipal no hay ciudadanos, hay vecinos que deciden sobre si hay que cortar las ramas de los árboles del parque, si hay que cambiar las aceras y no mucho más que eso.

Q&P / Está claramente reseñado en el epílogo del libro y no te voy a pedir una síntesis que releve a los lectores de esta nota de leerlo comprándolo, pero cuál creés que fueron las razones fundamentales por las que fracasan la Revolución Francesa (sin tomar a la Comuna como el punto más alto de ese fracaso) y la Revolución Rusa, si es que esos fracasos se pueden carear o cruzar.

AH / Uno puede entender –desde el punto de vista de Robespierre- porqué Napoleón es un fracaso o porqué Beethoven tacha el nombre de Napoleón cuando se transforma en Emperador. Pero uno también debe escuchar a “nuestro filósofo”, a Hegel por cierto, que cuando ve ingresar a Napoleón a Berlín escribe: “he visto el Emperador a caballo, he visto la razón a caballo”. Ni tanto ni tan poco, es evidente que Napoleón ya no es la República plebeya y jacobina pero también es evidente que Napoleón debe hacer un barrido brutal de todas las reminiscencias feudales en Europa y que –a su curioso modo- también lo hace. Esto no nos transforma en admiradores de Napoleón, pero conviene tener en cuenta que para fallido y derrota son peculiares. Y este fallido abre el curso de una guerra civil a escala europea que se reedita de otra manera con el triunfo de la Revolución Rusa. Cuando los bolcheviques se estabilizan en la URSS en 1921, el curso de la revolución sufre un viraje y la guerra civil europea arranca con una victoria popular importante; pero inmediatamente, en el año 1922, triunfa Mussolini en Italia. Se da una crisis fenomenal en la República del Weimar -que primero es la crisis del Kaiser y después aparecen los soviets en Alemania, luego el espartaquismo y el asesinato de Rosa Luxemburgo y Liebknecht- y un conjunto de peripecias que resuelven en 1933 con la victoria de Hitler. Uno puede pensar muchas cosas sobre esto pero no cabe ninguna duda de que es una victoria del mismo signo que la de Mussolini. Y por último tenemos la batalla en la España franquista que termina en 1939. No casualmente, hasta que no termina la guerra civil europea y los proyectos de revolución son enterrados salvajemente y los respectivos proletariados derrotados y la política general aplastada literalmente (en España hay 1.000.000 de muertos)…

Q&P / Que están bajo tierra y a uno le da la sensación que en cualquier lugar donde clave una pala salta una calavera…

AH / Y la calavera pega un aullido! Entonces cuando termina la guerra civil que se despliega entre 1917 y 1939 con este resultado atroz, recién entonces se lanza la disputa inter imperialista para ver cuál es la potencia que hegemoniza. La idea de que esto terminó y que no vale nada es una idea trivial y alberga una contradicción elemental, ¿porqué alguien va a escribir un libro de 600 páginas sobre un problema que no existe? ¿Y por qué alguien lo va a comprar y lo va a leer?

Q&P / Porque era indispensable para hacer esta nota…

AH / (Risas) Precisamente. Y por otro lado, si este fuera el nivel de la cuestión, estos serían temas que interesan a 14 especialistas en un oscuro Congreso. Yo me doy cuenta de que la crisis que hizo que Amón Ra no fuera el dios único de los egipcios, es una crisis muy interesante para un curso de Arqueología aplicada en Oxford pero no le quita el sueño a nadie. Es un episodio en la construcción del monoteísmo, está bien, forma parte de las alforjas del doctor Freud y no sólo de él. Pero se entiende, no vemos a multitudes gritando “Amón, Amón, qué grande sos”.

Ninguna revolución reproduce ninguna revolución, pero hay un elemento que actúa como hilo de continuidad y son los problemas no resueltos que cada revolución arrastra y que constituyen el acicate del presente para intentar resolverlo. ¿En qué medida se resuelven estos problemas? La resolución de este asunto marca el éxito de la revolución ¿En qué medida quedan pendientes o se posponen? Esa es la estructura de su reiterado fracaso.

Q&P / Si es cierto que hay un mercado o un ghetto académico o círculos muy concentrados de la izquierda radical argentina donde tu libro, estos temas pueden andar muy bien. Pero tu libro no está pensado para esos públicos acotados, cineclubistas, ni por el modo en que está escrito ni por la amplitud y la actualidad de sus conclusiones proyectadas.

AH / No, para nada. Yo tengo un concepto que comparto con Marx que es “nosotros partimos de un hecho político actual” y cuando te decía que no me río cínicamente no digo que el hecho político actual es la reproducción de las revoluciones francesa o rusa, para nada. Ninguna revolución reproduce ninguna revolución, pero hay un elemento que actúa como hilo de continuidad y son los problemas no resueltos que cada revolución arrastra y que constituyen el acicate del presente para intentar resolverlo. ¿En qué medida se resuelven estos problemas? La resolución de este asunto marca el éxito de la revolución ¿En qué medida quedan pendientes o se posponen? Esa es la estructura de su reiterado fracaso. Tanto este éxito como este fracaso deben ser relativizados a la luz del conflicto que tenemos que enfrentar. Hoy por primera vez no estamos en las condiciones de lo que Marx llamaba el mundo de la insatisfacción, hoy todos los hombres y mujeres y sexualidades distintas imaginables tienen la posibilidad de vivir en condiciones dignas; ya no se trata de que el proceso productivo no genera la suficiente riqueza para que todos puedan tener, en este momento todos pueden tener básicamente todo a un nivel que no tiene parangón con los niveles de consumo promedio norteamericanos de 1960. Y estamos diciendo que esta sociedad, muy rica, le prohíbe a la compacta mayoría de sus integrantes de cosas decisivas para su existencia y los priva como consecuencia de una decisión política. Que el 1% de la población del mundo disponga de más de la mitad de la renta del mundo es un absurdo que Marx -que entendía las tendencias generales del capitalismo y había augurado esto en 1865- no podría creer hoy en esos mismos términos. Cuando alguno cree que hay necesidad de semejante situación o duda de si las mujeres tienen o no derecho a decidir sobre su propio cuerpo, si alguien cree que los problemas de salud pública pueden ser resueltos en los términos fijados por una iglesia teológica que atrasa lo que atrasa y cuyas prácticas sistemáticas muestran un nivel de violencia que el cretino del Papa anterior atribuía al Mayo del 68 en París. Es un comportamiento histórico miserable de una Iglesia que se comporta así hace siglos. Entonces uno dice: miren, esto no tiene porqué ser así…de nosotros depende de que no lo sea. Y si es así no hay otro responsable que la estructura de la que formamos parte.

Q&P / Arriesgo, corregime si la pifio por mucho, pero me da la impresión de que este libro no está escrito para pulular con eficacia o éxito en círculos académicos restringidos, para se celebrado en cenáculos de intelectuales, ciertos lugares protegidos digamos o espacios de militancia vinculados a las izquierdas radicales. Tampoco creo que quieras solamente hacer justicia con el escaso, infeliz o malintencionado revisionismo existente sobre ambas revoluciones, me equivoco mucho?

AH / Yo te lo voy a decir así. Como entre otras cosas tengo que ganarme la vida, yo soy un editor profesional y por lo tanto estoy acostumbrado a una lectura poco habitual, que es la de los catálogos. Y los catálogos de las editoriales importantes son un mapeo rápido de cómo es la actividad intelectual y de cómo está organizada, no cómo se proclama. Este libro sale en una editorial prestigiosa y tradicional para libros de cierto nivel (Crítica) y si uno mira el catálogo de Crítica nota que tiene unos 1000 títulos en actividad (sin contar los descatalogados). La primer pregunta es: cuántos ¿latinoamericanos forman parte de ese catálogo?

Arriesgo por unos 50 sobre mil…

50 serían poquísimos efectivamente pero son aún menos. Son 6.

Estoy tentado de que nombres algunos de esos.

Tulio Halperín Donghi es uno de ellos, hay una mujer con uno sobre las cartas entre Perón y Franco, todos escriben sobre América Latina o sobre fenómenos situados en latinoamérica y nadie escribe sobre ninguna otra cosa que no sea su propio lugar de origen. Los temas sobre los que hacemos mención aquí pueden merecer un artículo, una conferencia, un paper o un comentario, pero están reservados para los integrantes de la academia central, léase EEUU, Gran Bretaña, Alemania, Francia y algún italiano. Puede ser que cuele algún europeo o latinoamericano que trabaje en estas instituciones. Pero el tema de «El Huracán…» no es un tema para sudamericanos, yo soy un colado en este tema y en el reparto conviene recordar qué es lo que Hobsbawm (el historiador estrella de la década del 70) le propuso a Ernesto Laclau. Este llega a Londres siendo un joven historiador argentino, brillante y quiere hacer el doctorado con Hobsbawm, que lo acepta a condición de acatar el tema que le propone: los lanares en la provincia de Buenos Aires entre 1860 y 1880. O hacía eso o no tenía doctorado con Hobsbawm, pues bien no tuvo doctorado con Hobsbawm y no tuvo doctorado. Es decir, no son muy amables en el reparto, yo tengo un camino muy raro, yo eludo el pelotón para abrirme por un costado y hago un centro largo sobre el arco. A veces hay un gol y el tipo de atrás de todo dice: «uuuuuuy mirá vos, miralo a Horowicz, la metió». Esto no forma parte del temario académico latinoamericano, no hay 50 que estudien esto. Si se ocupan de la Revolución Rusa, es sobre cómo impactó en la Argentina o Brasil, pero eso es otra cosa. Hay una división del trabajo académico que yo no respeto.

El segundo asunto es que yo hago las cosas para sentirme feliz o realizado, es a la inversa. No me pregunto primero qué tengo que hacer sino qué necesito yo particularmente. Entonces voy, lo hago y después veo. Y esto fue el punto en el momento de la edición y empecé a ver con gran temor de que me podían dejar afuera muy fácilmente. Quedé muy sorprendido de que tal cosa no sucediera y tal cosa no pasó porque mis amigos en el negocio editorial ocupan los cargos que hacen posible que sean ellos lo que decidan esto. Sino quedaba afuera.

Q&P / El editor del El Huracán Rojo es Martín Sivak…

AH / Efectivamente, es el editor de Crítica en Argentina y puso los dos huevos para que esto suceda, no es tan sencillo.

Q&P / Con muchas sugerencias correctivas o de organización del material?

AH / Martín es un lector muy inteligente y me dijo que le faltaba un remate y lo que podés leer en las últimas páginas son una recomendación de Martín. Conviene ser muy claro en que fue una sugerencia que yo podía rechazar, nunca una imposición pues es un encanto de señor y no se atrevería ni conmigo ni con nadie por ocupar ese lugar de poder, lo que por otra parte no me ha sucedido nunca en la industria editorial. Martín ha defendido esto porque para que pueda entrar en 512 páginas y costar lo que cuesta, el esfuerzo de la editorial es enorme. Un libro como éste no puede costar menos de 25 dólares, es decir un libro que no puede pagar nadie.

Q&P / Tomando el último párrafo del epílogo te pregunto si el destino de las revoluciones que pueden calificarse de tales es ineluctablemente así: el momento magmático de la revolución, luego se forma el partido de la revolución, que edita el libro de la revolución…y se acabó la revolución.

AH / Perón pensaba así, es una caracterización de los procesos revolucionarios. Trotsky, que es un pensador político muy importante y un empecinado de la revolución permanente, llega último a Petrogrado con un pequeño grupo y rápidamente se sitúa en la vanguardia, tiene una relación muy tensa con Lenin desde el famoso II Congreso (1903) por buenas y malas razones, pero que tiene la comprensión de que esa no puede ser la situación y tiene la suerte de que Lenin comprende que un hombre así de brillante y con una historia muy áspera con él, siga teniendo un lugar protagónico. Ahora bien, yo creo lo que creía Nikolái Bujarin: el primer analista político en Rusia era Lenin, el segundo era Trostky, pero que la distancia entre ambos, por más que fuera de primero a segundo no era tan pequeña. Lo comparto. Cuando uno ve cómo y cuánto estudió Lenin el problema campesino y cómo fue direccionando la política en ese sentido y la cantidad de veces que lo hizo Trotsky, uno entiende la diferencia. Trotsky tenía una percepción sintética de la política formidable y un conocimiento de la táctica militar inigualable. Lenin no tenía eso, lo sabia y le cedía ese lugar sin debate. Lenin tiene una idea muy real de su propia valía, de por qué tiene que estar en la revolución, pero no tiene ningún inconveniente en sumarlos a todos. Exuda optimismo sobre las personas y cuando se equivoca con las personas es por pensar bien, no por pensar mal. El tenía la convicción de que debía sumar a los mejores en todos los terrenos, su generosidad se ve en la incorporación de Martof al Partido Bolchevique, para disentir con él, pero adentro.

«Hoy impera una política que no discute ninguna política y la conversación esencial es alguna clase de reparto de achuras. En algunos casos el gobernador tampoco es mucho más que eso, por caso, el intendente de La Matanza es mucho más importante que el gobernador de Chubut o de Entre Ríos. El problema acá es entender que la escala de la política ya no puede ser la escala nacional».

Q&P / Y hablando de organizaciones de izquierda, actuales y situadas en esta época, de las izquierdas en todas sus líneas pero sobre todo las más radicales ¿Cómo ves ese espacio, cuál crees que sea su responsabilidad en este esquema? Incluyendo a intelectuales como Zizek, Negri, Baidou, Alemán, pero también militantes territoriales, funcionarios con alguna representación legislativa o gremial…

AH / A mí me parece muy auspicioso que un hombre que viene de un pensamiento tan conservador como Jacques Lacan, un conservador muy brillante pero conservador al fin, un hombre que cada vez que se produjo un hecho político decisivo como el mayo francés estuvo en la vereda del General De Gaulle, que arrastra una tradición de esa densidad tenga sensibilidad para otra clase de problemas y pueda entender un dato tan relevante como que la ley del padre ha caído y que por lo tanto se organizan otros términos. Si bien existen los individuos, las individualidades y los sujetos, toda esta estructura de la subjetividad tiene mucho más que ver con la naturaleza de la mercancía y viene a cuento entender que no se puede explicar la política desde la tronera sicoanalítica. Una cosa es tener una posición política que ignore la subjetividad, lo que es un verdadero disparate –mi maestro León Rozichtner lo tenía claro en 1965- y yo siempre entendí por qué un marxismo que no tenía en sus entrañas el pensamiento de Freud, era un marxismo manco.

Q&P / Los lacanianos de izquierda afirman que el capitalismo es una máquina de producir subjetividades, de acapararlas, pero separan claramente al sujeto, que en su estructura más íntima es el reducto de lo inapropiable por el capitalismo, lo que permite pensar en la posibilidad de “un afuera” de algo que no parece tener límites ni fecha de vencimiento.

AH / Sí, pero lo que yo valoro en estos muchachos es su voluntad de pensar. Y en ese sentido todos los que operan así aportan. Todos los que repiten un versito del tipo “Trotsky en 1937 explica esto hoy”, no me interesan. La teoría es como el yogurt, está fechada. Cuando vos tratás de usar un esquema teórico después de que ya no sirve, es evidente que pierde capacidad explicativa y operativa, claramente no funciona. Seguir hablando del “imperialismo” por todo concepto es un problema pues estás obviando ni más ni menos que al capital tecnológico; y cuando ves el nivel de productividad del trabajo actual, te tenés que replantear qué lugar tiene la plusvalía dentro de esa estructura, porque el hecho de que tan pocos, puedan producir tanto y para millones pone los problemas en otros términos. Lo que valía políticamente en ciertas condiciones (un sindicato por ejemplo) no vale ni tiene el mismo peso en otras. El sindicato de los portuarios en 1970 tenía una importancia, hoy sigue teniéndola porque la mercadería hay que transportarla y para eso el mar sigue siendo un elemento decisivo. No es exactamente lo mismo por cómo está integrada la fábrica mundial, donde China es el centro indudable, el papel de los sindicatos y de la lucha política no puede ser un papel de escala nacional. Los intendentes hacen política y creen que la hacen, a condición de no tener ninguna. Si vos mirás la historia de los intendentes de la provincia de Buenos Aires entendés perfectamente cómo funciona.

Q&P / Los senadores departamentales del PJ en Santa Fe son una orga en sí misma, transideológica por ejemplo, una liga de propioculistas…

AH / Por supuesto! Y ellos lo único que se proponen es sobrevivir. Ahora, creer que esto es una política es una ingenuidad o puro cinismo. Es una política que no discute ninguna política y la conversación esencial es alguna clase de reparto de achuras. En algunos casos el gobernador tampoco es mucho más que eso, por caso, el intendente de La Matanza es mucho más importante que el gobernador de Chubut o de Entre Ríos. El problema acá es entender que la escala de la política ya no puede ser la escala nacional. Cuando vos ves un conflicto como el del sindicato del neumático, bien pago en la media general, y lo comparás con el mismo sindicato pero en Brasil, te das cuenta que si no tenemos una política concertada entre trabajadores argentinos y brasileños sobre las condiciones laborales y salariales del sector, no se pueden negociar salarios razonablemente porque esta división permite fácilmente a los fabricantes cagar a unos contra los otros.

Q&P / Y qué dirigente gremial o sindical está pensando eso? Hagamos la ligazón con una de las tesis de tu libro, que la Revolución Rusa fracasa –entre otras cosas- por no haber continentalizado, internacionalizado la revolución socialista. Salgamos de la comarca, del país, construyamos a otra escala.

AH / Tenemos políticas muy provinciales y un abordaje muy pobre. Eso está claro en las formas de oposición política. Que Macri teniendo minoría parlamentaria, no haya tenido ninguna clase de problemas, muestra que la idea de oposición es meramente televisiva. Hay que entender que hay una relación entre el conflicto social y la política, pero aquí no se establece una relación entre los dos términos. Se corta esa relación y se cree que si juntás los votos ganaste, pero en realidad tuviste la mayoría, que no es lo mismo que ganar y mucho menos ganar para qué! Mirá lo que es la inconsistencia del orden político argentino: estamos a pocos meses de una elección nacional en medio de un país en completa crisis y hay un solo candidato.

Parte 2 .

«Lavagna no sólo es viejo por la edad que tiene sino por el punto de vista, por las ideas que posee».

Q&P / Y hay un solo candidato, ese mismo, que te dice lo que va a hacer: lo mismo y más rápido dijo Macri y si no lo dice él lo dice la que lo define: Lagarde. El resto está en lanzarse o no lanzarse o en mero el relato de los espantos de la gestión de CAMBIEMOS.

AH / Esta es la democracia de la derrota, votes a quien votes, todos hacen exactamente lo mismo y casi con los mismos funcionarios. Si Cavallo no tuviese una imputación judicial que le impidiese ser candidato rápidamente, sinó es número puesto. Estamos en estas locuras.

Q&P / En esta línea de indecisos y demudados, hablemos de Lavagna, que acaba de declarar que hubiese preferido que fuese alguien más joven pero si no hay asume la responsabilidad de candidatearse a presidente…increíble no?

AH / Lavagna no sólo es viejo por la edad que tiene sino por el punto de vista, por las ideas que posee.

Q&P / Contame algo sobre lo que se supone es principal capital y atractivo, por haber contribuido a estabilizar el país después del desmadre de 2001, entre otros.

AH / Conviene entender tres cosas. La primera es que Lavagna fue un técnico bajo conducción política de dos presidentes: el cabezón Duhalde y Néstor Kirchner. Los que decidieron los términos de los programas económicos en los que Lavagna ejecutó lo que se supone fue un acierto, fueron Duhalde primero y Kirchner después y esto supuso tensiones entre ellos. Algo menos con el cabezón por la simple razón de que cuando vos estás en el fondo del pozo, todo lo que sirva para ir en alguna dirección es avanzar. Pero creer que eso es un programa económico es un error que el kirchnerismo pagó y paga con sangre sudor y lágrimas propias y ajenas.

Y si la fama de Lavagna proviene de la negociación dura de la deuda, hay que decir que la profundidad y sostenimiento de esa jugada la decidió Néstor, si hubiese sido por Lavagna se bajaba mucho antes.

Q&P / Está suficientemente documentado el asunto de las reyertas que tenía Néstor con Lavagna y Guillermo Nielsen producto de los desacuerdos sobre cómo negociar la quita con los acreedores. Es esta locura de creer que el mérito es mayoritariamente del ministro, de Bossio en el ANSES o Barañao en Ciencia y Técnica. Basta verlos jugar en otra cancha y con otros jefes para enterarse de dónde estaba la clave.

AH / Y acá digamos lo último: Lavagna es un hombre que tiene cierta destreza técnica para elegir instrumentos acotados en ciertas condiciones, si él tiene que elegir el régimen político de esos instrumentos deja de ser inteligente. Y la prueba de que deja de ser inteligente es lo que dice cuando tiene que ser candidato: nadie le preguntó qué opinaba del aborto y el tipo le cargó de un solo saque a todas las mujeres movilizadas y lo que piensa la mitad del país por lo menos. Cualquiera con mínima destreza política –más allá de lo que personalmente piensa- sabe que tiene que callarse la boca. Si Lavagna no sabe cuándo callarse la boca, no hay que confundirse. No es un dirigente sino un candidato, no son la misma cosa y Lavagna ni siquiera es candidato al día de hoy. Como dirigente no me cabe duda que puede dirigir la política ajena y esa política ajena que existe en este momento es la del FMI. Lavagna lo que dice entre líneas es –ni más ni menos- que hay que avanzar en la línea de la flexibilización laboral.

En Argentina “liberales son todos”. Antes el chiste de Perón era que peronistas eran todos, ahora liberales. Y esto es que se hace política cada cuatro años para las presidenciales y luego cada dos para la renovación de las cámaras. Esta idea de la política es realmente nefasta.

Q&P / El operativo clamor que va desde Barrionuevo a Sarlo pasando por Tinelli, Lifschitz y el socialismo liberal santafesino, te genera alguna curiosidad?

AH / Todo bien, pero Lavagna mide el 9%, un clamorcito digamos. Lo importante es que no hay ninguna duda de que el bloque de clase dominante ha decidido que Macri concluyó su ciclo. Está cocinado y terminado, de modo que lo que está en discusión es quién sería su presunto heredero. No cabe la menor duda que Lavagna es a Macri lo que De la Rúa es a Menem, esto es un hombre que da una versión razonable de lo mismo pero en otras condiciones histórico-políticas. Pocas veces la repetición mecánica funciona tan bien como en este caso, si la cosa no explota antes de las elecciones, será los primeros meses después de las elecciones. En consecuencia, el próximo presidente lo que va a recibir es una explosión. La política argentina no está considerando este asunto, es como una carrera fallida detrás de los hechos, siempre tarde y siempre mal. En consecuencia es muy difícil entender estos candidatos y asumir que representan algo más que opiniones de gente que se miden y cuantifican. Lavagna elige condiciones para ser candidato que vuelven prácticamente imposible que sea candidato y Cristina no dice “esta boca es mía” y puede hacerlo pues el orden político del que forma parte se lo permite.

Q&P / Cuando hablamos con Jorge Alemán, que suele conversar con Cristina cada vez que viene al país, no le preguntamos si iba a ser candidata sino lo que le preocupaba. Él decía que lo que ella evaluaba eran las condiciones del país, de Latinoamérica y el mundo para realizar un gobierno como el que debería reponer el daño producido en estos años. Si finalmente decidiera lanzarse, ¿Cómo ves un nuevo ciclo peronista en su variante kirchnerista 2019, para decirlo con más propiedad?

AH / Yo creo que la política puede hacerse de dos maneras. La concepción liberal de la política que se practica en nuestro país, porque en Argentina “liberales son todos”. Antes el chiste de Perón era que peronistas eran todos, ahora liberales. Y esto es que se hace política cada cuatro años para las presidenciales y luego cada dos para la renovación de las cámaras. Esta idea de la política es realmente nefasta que se supone democrática. La idea democrática no es que la mayoría puede cambiar y –en tanto cambia- puede exigir que aquellos que “no cambian” y respetan a la nueva mayoría tengan que correrse, en función de que una nueva mayoría sea capaz de asumir su propio destino. Aquí se transforma la democracia en una institucionalidad vacía, en la cual se enciende la maquinaria unos días antes de las elecciones, se apaga en el momento en que se leen los resultados y entre una cosa y la otra se leen encuestas. Esto supone que la política es lo fácticamente dado, que no es una construcción ni se hace acumulación política para enfrentar una crisis, que uno no prepara su propia tropa para las condiciones de una crisis ni acumula orientando la política desde ese punto de vista. Esto no permite la construcción de cuadros, porque uno cuadro no es alguien que tiene una biblioteca leída…

Q&P / Y tampoco permite la construcción de un sujeto político que sustente ese proyecto, que sea su destinatario.

AH / Claro, porque no hay ninguno. Pero un cuadro es alguien que está formado respecto de una política que hay que aplicar y es ésa política la que tiene que estar bien leída, no la biblioteca. Si eso está bien leída vos tenés dirigentes y cuadros, sino no tenés ni una ni otra cosa, que es lo que pasa acá. Lo que sobran en realidad son lectores de encuestas que van mirando qué es lo que se puede hacer en esta correlación como si fuese lo único que puede suceder. Cuando todo lo que se puede decir es quién avanza o retrocede en las encuestas, la explosión no tiene cómo ser enfrentada pues pasa a ser “natural”. Y no hay tal cosa, hay una “explosión social, política e histórica”. Se evalúa entonces –esto es lo que hace una persona práctica que lee encuestas- que no conviene ganar las elecciones, que reviente Macri. Esto no es inteligencia política sino el abandono de toda política que se precie de tal.

Q&P / Daniel Santoro planteaba en un reportaje reciente del Blog que no era el momento de Cristina, que tenía que esperar al próximo mandato, erigirse en la que defina toda candidatura de cara al 2023 y preservarse en estas condiciones.

AH / Pero porqué Cristina no generó un proyecto para reasumir en estos cuatro años, tuvo todo este tiempo para dedicarse? Hagamos una cosa de contador, si uno toma los temas de los discursos de Cristina en el Senado y los tweets que publicó antes de asumir, vamos a ver que en un 80% habla de sí misma.

Q&P / Defendiéndose de las causas judiciales y operaciones de prensa que aparecían por todos lados, había y hay un acoso judicial muy concreto.

Indudablemente, pero tomemos algo que no sea esa ofensiva judicial. Tiene que votar sobre la ley del aborto en el Senado. Cambia de opinión y tiene derecho a hacerlo pero tiene que sacar alguna consecuencia de ese cambio, por ejemplo que ella no permitió en su gobierno que ese debate se librara y no venir a demostrara que uno levanta el dedo siendo la avanzada de algo, porque está muy claro que en el Senado no hay avanzada de nada, a lo sumo hay «arrastradas» por el movimiento exterior al Senado y que me parece muy bien. Cuando uno escucha los discursos de los senadores y los de los especialistas convocados uno se sonroja pues no pueden repetir ni copiar los pedacitos del machete que les ofrecieron en las intervenciones, no saben repetir una estratagema discursiva, todos esos discursos son mucho menos que el de la chica de 18 años del Pellegrini a favor del aborto. Que esa chica sea brillante es fantástico, que los senadores o legisladores en general no puedan ni copiarla, es patético.

Q&P / Los discursos de Cristina no cuadran en la media del Senado que criticás me parece…

AH / Es que yo no tengo dudas de que Cristina alguna vez fue inteligente.

Q&P / Ya no?

AH / No, la inteligencia no es un problema de discursos impactantes o un asunto de tests, la inteligencia es tomar recursos y posiciones inteligentes. No tengo ninguna duda de que la capacidad discursiva de Cristina comparada con la del resto de los senadores o de Macri, no es ninguna discusión, los aventaja claramente. Pero conviene entender porqué los candidatos de las elecciones de 2015 eran más parecidos a Macri que a otra cosa. Ninguno venía de la universidad pública, tampoco habían militado en la universidad o similar ni habían leído un libro que merezca el nombre de tal. Solamente pueden funcionar en el mundo de los CEOS.

Q&P / Hay un punto que merece observarse sobre las candidaturas de Cristina, la del 2017 y la que parece será para octubre. En ambos casos dijo cosas muy similares; «si no hay otro u otra que mida mejor y garantice una pelea competitiva con CAMBIEMOS, seré candidata. Lavagna acaba de decir algo parecido: «hubiese preferido alguien más joven pero si no queda otra». Sabe a poco hablando de convicciones o no?

AH / No sólo eso, que la política, que la voluntad de hacerla dependa de cómo resulten las encuestas me parece patético. Las encuestas en 1946 tenían que demostrar que Perón perdía porque del otro lado estaba todo, las fuerzas armadas, el campo, todo el sistema de partidos políticos, toda la universidad, las empresas, los diarios. Perón le gana a eso con el 17 de octubre, que no lo organiza él sino el movimiento obrero argentino. De abajo para arriba. Necesitamos -para recuperar iniciativa política- de la capacidad popular en torno a un eje organizativo. Da vergüenza que no haya un solo intendente que diga «acá a la luz no la paga nadie» y junte todas las boletas en una plaza y haga una gran fogata, para que el pueblo baile como comanches a su alrededor. Esto sería un acto de oposición que no existe. Si no son capaces de hacer esto, me podés explicar qué quieren cambiar?

Fuente: química y política

Las virtudes de la desobediencia // Rita Segato

Publicada en 29 de abril de 2019

Elizabeth Costello me salva siempre cuando me veo en una situación como ésta. Ya lo ha hecho otras veces eso de venir en mi auxilio, desde el cielo de la literatura donde seguramente se encuentra. La profesora Costello, de mi misma edad, es el Ángel de la Guarda femenino que protege a quienes, como yo, no se sienten felices con las formalidades y circunstancias a que debe curvarse quien sobrevive a costas de una profesión letrada. Lo que a mi me gusta y donde me amparo en el célebre personaje que circula por las novelas de Coetzee no es el tema del cual habla, sino el hecho de que habla de algo a lo cual no ha sido convidada a hablar, es decir, su indisciplina, su fineza indómita, su distracción con relación al protocolo académico que, al parecer, la habría llevado hasta el podio que hoy ocupa. Puede haber sido invitada a hablar, por ejemplo, de la literatura inglesa del siglo XVII, y discurre, ante el desconcierto y decepción del público y la reprobación de su hijo varón, sobre la Vida de los Animales. Lo de Costello conmigo es prácticamente un estado alternativo de consciencia, una posesión: me baja un santo, como se dice en el lenguaje del Candomblé, y ese santo es Costello, a la hora de tener que hablar en circunstancias como ésta. Su política, a mi ver, no es precisamente lo que dice, sino su permanente acto de desobedecer, su distracción de la norma. Esa es mi lectura del divino personaje. Y esa es mi lectura de lo más humano de lo humano: examinar los chips que nos programan, y elegir cuál apagamos, a cuál le damos baja, qué mandato extirpamos de nuestra matrix. A mis estudiantes de Antropología les he preguntado muchas y muchas veces, a lo largo de muchos años, ¿por qué estudiamos cómo la cultura nos hace ser de determinada manera, nos formatea, en lugar de estudiar cómo, a pesar de la cultura a la cual supuestamente “pertenecemos”, cada uno de nosotros puede ser único, irrepetible, diferente. La estrella guía de la humanidad es, precisamente, su capacidad de desvío, capacidad a la cual le debemos nada menos que la historia.

Primera desobediencia:

Es por eso que ando diciendo, entre otras cosas, que una politicidad femenina, por una serie de razones, no puede ser principista, sino pragmática y capaz de improvisar, dirigida a la vida aquí y ahora, a su continuidad y a su esplendor, a pesar de todo o, como decimos, contra viento y marea. Por lo tanto, y para esto, siempre alimentada por lo que he llamado una “ética de la insatisfacción”, bastidor de toda buena política, pulsión opuesta a la de una ética de la conformidad. Una ética para la cual es más importante ser bueno que actuar bien. Se torna necesario, en ese camino, ser pluralista antes de ser feminista; tener un mundo radicalmente plural como meta histórica. Meta que no puede ser alcanzada ni por el patriarcado ni por el proyecto histórico de las cosas, que es el de la acumulación capitalista, siempre en tensión con el proyecto histórico de los vínculos, el del arraigo comunal. Tampoco podrán validarse ahí, en la meta de un mundo en plural, los monoteísmos dogmáticos, ninguno de ellos. Porque para el patriarcado, el capital y los monoteísmos fundamentalistas hay una única verdad, una única forma del bien, una único dios, una única forma de futuro, una única justicia. Son, de esta forma, monopólicos, regidos por una lógica exclusiva y excluyente. Nuestra lógica, la lógica que permitió sobrevivir a tantos siglos de masacre en nuestro continente, no es una lógica monológica, monopólica, regida por la neurosis de coherencia y del control, la neurosis monoteísta y blanca de los europeos. Nuestra lógica es trágica, en el sentido de que puede convivir con la inconsistencia, con verdades incompatibles, con la ecuación a y no-a, opuestos y verdaderos ambos, y al mismo tiempo. Y por lo tanto, siempre, siempre, dotada de la intensidad vital de la desobediencia. Una lógica para-consistente para conservar la vida y garantizarle continuidad y mayor bienestar para más gentes, para mantener el horizonte abierto de la historia sin destino pre-fijado, para mantener el tiempo en movimiento.

Segunda desobediencia:

Me remite a Europa, el continente de la neurosis monoteísta, como le llamo en mi libro Santos e Dáimones (sin traducción al castellano). El continente de la neurosis de control y del juicio moral sobre el mundo. Y así llego a la otra evocación inevitable al preparar esta incómoda conferencia es el malestar que me causó, 36 años atrás, el discurso de García Marquez, al recibir el premio nobel en 1982, llamado La soledad de América Latina. El recuerdo de ese vago e incomprensible malestar me acompaña desde entonces, y solo ahora encuentro el espacio para hablar del mismo ante una audiencia. En aquel tiempo, la palabra eurocentrismo ni rondaba mi cabeza, inclusive porque en esos años yo vivía en Europa. Veamos: García Márquez me parecía decir que América Latina estaba sola porque Europa no la miraba, no la veía, no registraba su existencia y no la comprendía. Definitivamente me desagradaba, como me sigue desagradando hasta hoy, que el subtexto de su discurso indicaba claramente la convicción del autor de que solo en el ojo de Europa era posible que nuestro continente alcanzara su existencia plena. ¿Será que un ser para otro es nuestro destino? Sería problemático, porque para ser para el otro eficazmente /con eficiencia es necesario que de ese otro aprendiéramos a ser. Con los años, y con los vocabularios a que fui teniendo acceso, ese malestar se fue transformando en consciencia. Una consciencia que me permite hoy hablarles, como gente del libro que son, de nuestro tema: la circulación de la palabra y la forma de la palabra.

Como afirmé hace unos veinte días en el Museo Pompidou de Paris, en una reunión con directores de museos de Europa en la que se me propuso responder una pregunta importante, inteligente, muy poco habitual: ¿Cómo incide en Europa el eurocentrismo?, es Europa la que esta sola. Se mira en el espejo narcísico de sus museos, pero carece del verdadero espejo, el que puede ejercer resistencia y mostrarle los defectos, pues esos objetos no pueden devolverle la mirada. Europa carece de ese potente utensilio femenino que es el “espejito, espejito” de la Reina Mala de los cuentos: no ve su defecto en el reflejo que podrían brindarle los ojos de los otros, porque al otro lo tiene solamente atesorado en la vitrina de su poder colonial. La visita al Museo Chirac en el Quai de Branly me confirmó esa impresión, pues no vi otra cosa allí que “belleza encarcelada”, objetos retirados de su destino propio, de su lecho histórico, del paisaje en el que vivían arraigados. Desde allí hubieran podido seguir su camino e irradiar su influencia. Lo mismo pasa con los libros.

Nosotros, según García Márquez, necesitamos vernos en el ojo de Europa, en los libros de Europa, para no estar solos. Sin embargo, no registra que Europa siquiera percibe su soledad, soledad que la ha ido llevando lentamente hacia una decadencia de su imaginación creadora, la que en otro tiempo nos deslumbró, y a un tedio insoportable.

Tercera desobediencia:

Desesperaba a mis maestras, maestras de elite, en el Lenguas Vivas Juán Ramón Fernández de mi infancia, cuando nunca jamás, desde los seis años, en hipótesis alguna, acepté escribir mis redacciones en el modo del tú, y del háces en lugar del hacés. Así como continúo hasta hoy con la ardua tarea de modificar el corrector de lengua, todo el tiempo, a cada línea, para poner un acento en la i de decíme, en la i de veníte, en la e y en la a de si querés pasá por mi casa. A contracorriente de la conformidad, en desobediencia. Más tarde aparecería mi amado Arguedas, con su lengua quechua en español, con sus inflexiones del quechua en la lengua sobre-impuesta, su verdadero secuestro del castellano para decir lo que deseaba y era necesario decir: que era el indio quien llevaba la bandera de la historia y de la soberanía en nuestro continente.

Así como Polanyi ha hablado de la economía arraigada destruida por el capitalismo, necesitamos hablar de un arraigo de la palabra de su camino re-existente a pesar de la instituciones y en los gestos verbales de la gente.

Cuarta desobediencia:

El 7/08/2018, a las 19:12, Juan Pérez (nombre ficticio) de la muy prestigiosa editorial española La Eterna (nombre ficticio) escribió:

Estimada Sra. Segato,

Mi nombre es Juan Pérez y soy el editor de Ediciones La Eterna. Solo quería ponerme en contacto con usted para invitarla cordialmente a incorporarse de alguna forma a nuestro fondo editorial.

Su trabajo crítico me parece una joya intelectual que debería ser conocido y leído en todo el mundo. En España, por ejemplo, no llega con facilidad.

Por supuesto, sé que espacios editoriales para publicar no le faltan, muy concretamente Prometeo, con quien trabaja de forma continuada.

Aun conociendo esta situación, me permito invitarla desde la admiración de su trabajo.

Un cordial saludo,

Juan Pérez

Editor Senior

Madrid (España)

De: Rita Segato [mailto:ritalsegato@gmail.com]

Enviado el: viernes, 10 de agosto de 2018 3:13

Para: Juan Pérez

Asunto: Re: Ediciones La Eterna

Estimado Juan, le agradezco mucho los términos de su mensaje. Es estimulante saber que el esfuerzo de uno es apreciado, y sobre todo por un editor de una editorial tan prestigiosa. Pero creo que me va a entender si le digo que, como sabe, escribo desde la perspectiva de la Colonialidad del Poder y también del Saber. Mi perspectiva es crítica con relación al eurocentrismo, que no es otra cosa que un racismo aplicado a los saberes y productos de quienes habitamos y trabajamos en estas costas, en este lado de acá del mar, en un paisaje marcado y demarcado por el proceso colonial, que perdura hasta el presente. Entonces, yo tengo un editor, que es el primero que me tendió la mano en 2003, cuando deseaba retornar a mi país y nadie me conocía en Argentina. Lo estimo y me ha ayudado en una serie de situaciones de vida que fueron difíciles. Publico con él en español, de la misma manera que publicaría con uds. Sin embargo, por el hecho de que La Eterna queda del lado de allá del mar, la distribución es más fácil en todo el universo de los lectores en lengua española, y aunque mucho me alegró su mensaje, no me es posible concordar con eso, curvarme a eso, reconciliarme con eso. Se puede entender, verdad? Soy terca como una mula, lo sé. Pero es que me duele saber que un editor de América Latina no tiene las mismas facilidades para circular que una editorial española. Lo único que se me ocurre, entonces, es sugerirle que establezca una colaboración de algún tipo con mi editorial, Prometeo, para que entre las dos en asociación editen próximamente algo mío…. Qué le parece esa idea?

Sea cual sea su respuesta, le mando un abrazo y mi sincero agradecimiento por el aprecio hacia mi obra.

Rita

De: Juan Pérez

Asunto: RE: Ediciones La Eterna

Enviado el: viernes, 13 de agosto de 2018 12:22:11 GMT-3

Para: Rita Segato

Estimada amiga,

Lo entiendo perfectamente, por supuesto. Debo decir que me reconforta encontrar una intelectual que es consecuente con su discurso (eso no siempre pasa)…..

Juan Pérez

Editor Senior

Madrid (España)

Cito este intercambio con el editor Senior de una muy apreciada y por demás respetable editorial peninsular por su gran elegancia y el respeto mutuo, personal, que se revela entre el corresponsal que representa el interés de la empresa y yo, como su interlocutora. Se trata de una entre diversas invitaciones a publicar en editoriales globales que he recibido, todas declinadas por la razones que le expongo a Juan Pérez. Básicamente, como me decía en estos días mi querida Claudia Schwartz, que se crió entre los anaqueles de Fausto y ahora edita poesía con gran dificultad en Leviatán: ¿Por qué no puedo conseguir un libro de Chile, por qué no puedo conseguir un libro de Uruguay? ¿ Por qué no puedo acceder a autores de esos países desde Argentina, si no a través de España?

La verdad es que la dictadura persiguió a grandes libreros argentinos y destruyó el gran parque editorial que teníamos por medio de la persecución política, y Menem terminó el trabajo por la total desprotección en que dejó a la industria editorial argentina, que gozaba de gran prestigio en el mundo de habla castellana por su incontestable calidad. Honorables empresarios libreros persistieron y o surgieron para intentar resucitar lo perdido… Otros murieron de tristeza, como el padre de Claudia, con el cierre final de sus librerías Fausto y de su editorial, Siglo XX, en una supuesta “democracia” que, apenas recuperada, sucumbió a la colonialidad del poder y del saber. Las editoriales españolas compraron las editoriales de textos y manuales escolares, beneficiándose con el know-how ya existente en el país, y amenazaron así la belleza y el valor del pluralismo de la lengua y los modos de decir del arraigo argentino. Lloro por eso: era hermosa la Argentina de Fausto. Como es insubstituible la Argentina del Centro Editor de América Latina. El valor y meta histórica de un mundo en plural quedó así en situación muy frágil, en un proceso no muy diferente a lo que se dio con los sellos globales de grabadoras musicales, que compraron la música del mundo y la “ecualizaron” en un “world music” pasteurizado y rápidamente obsolescente. Quiero rendir homenaje aquí a los editores que sobrevivieron aquel tiempo destrucción y a las que comenzaron después de la ruina: Corregidor, Coligue, de la Flor, Biblos, Manantial, Lugar editorial, Espacio Editorial, Homo Sapiens, Pequeño Editor, Prometeo, Godot, Leviatán. Y discúlpenme si no he conseguido nombrar todas, o si alguna de las que nombré ya ha perecido.

Quiero que se entienda que no se trata del valor del patriotismo; se trata, sí, del valor del pluralismo.

Quinta desobediencia:

Nombremos nosotros. Demos los nombres. No le pasemos el mensaje a los jóvenes, como hacemos generalmente, de que vienen a la escuela, a la universidad, meramente para aprender. Porque ese aprender se refiere automáticamente a un aprender lo ya pensado, y por debajo de ese ya pensado contrabandeamos inevitablemente la idea de lo ya pensado en otro lugar. La faena del intelectual es la producción y donación de nombres. Lo aprendí de mi amado maestro Aníbal Quijano. Autoría viene de autorizar. Son dos términos profundamente emparentados. Pensemos desde acá, no deleguemos a que nos piensen el mundo en que vivimos desde afuera.

Nos pasa a nosotros, y le pasa a España también. Al igual que nuestro continente, se encuentra del lado del consumo y la aplicación de categorías teóricas, no a su formulación. No nos engañemos… Le pasa a ese país tan tristemente colonial y criollo como nosotros que es España, una nación que se conquistó a sí misma y siguió por el lado de acá, sin solución de continuidad, en el mismo año, 1492. La lengua española es numerosa, pero no es hegemónica. No produce un pensamiento teórico destinado a atravesar la Gran Frontera Global desde el Sur hacia el Norte. Libros editados acá por grandes conglomerados de editoriales destinadas al lucro global no son catapultados a las lenguas en las que las ideas alcanzan circulación e influencia planetaria. La reserva de mercado del Norte sobre lo que bien podríamos llamar “patentes” en el campo de las Humanidades es cerrado, inexpugnable. Porque, no nos equivoquemos: es el campo de las Humanidades, con su usina de palabras, su poiesis de conceptos, lo que da forma al futuro de la historia. Es por eso que se encuentra en manos de pocos, pocos que no están por aquí, la llave del camino de las Humanidades que cierra la puerta de esa circulación planetaria a los conceptos teóricos acuñados en nuestra lengua, con soberanía y autonomía, desde acá mismo, desde el suelo en que nuestros pies se asientan.

Sexta desobediencia:

Junto a la valla que se erige para que nuestras palabras no atraviesen, también se levanta un cerco inexpugnable para impedir el atravesamiento del estilo de escribir. La tecnología del libro de la academia del Norte se nos impone en las universidades. No nos curvemos a esa tecnología del texto originaria de una época en que la información, por su escasez, era un problema, y era un problema que las universidades del Norte imperial no tenían. Un texto o un libro eran la forma de exhibir el acceso a la información, el poder que significaba acceder a esa información. Hoy la información es un problema también, pero de signo opuesto. Estamos asfixiados en información, por eso lo que importa es la capacidad de elegir una ruta autoral en el fardo informativo que nos aplasta. Lo importante es desarrollar la habilidad de identificar lo que existe a nuestro alrededor sin ser nombrado y no abdicar del ensayo, que es nuestra forma de argumentar. No abandonemos el ensayo: el “yo digo”. La voz del ensayista es inexorablemente una voz autoral, que no se esconde por detrás de la coartada del fichaje. Tengamos en cuenta que la verdad es un acuerdo entre interlocutores. Los nombres bien encontrados son como pergaminos en botellas arrojadas al mar que llegan a destino. Puedo afirmar que sencillamente me consta.

Séptima desobediencia:

Construyamos nuestra propia desobediencia. No confundamos el Ni una Menos con el Me Too, y no nos enredemos en su tensión con el Manifiesto de las intelectuales francesas. Cada movimiento y cada feminismo solo puede ser construido con los elementos de su propia historia. En la disputa entre el feminismo anglo y el francés, yo leo claves de dos historias de la conyugalidad, dos formas de la sexualidad y el amor instaladas por civilizaciones y líricas diferentes, como lo ha hecho notar hace tiempo ya Peter Gay y también Josefina Pimenta Lobato. Están en juego allí dos modelos del amor, el anglosajón y el francés.

En lo que al Ni una Menos respecta, recordemos que existe sí una colonialidad al interior de los movimientos sociales. Esa colonialidad suele traicionarnos y desorientarnos. El Me Too, con su raíz en el feminismo pilgrim norteamericano, se dirige y le hace señas a la paternidad del Estado, a un tercero como árbitro indispensable de las relaciones, a un abogado en la almohada, posiblemente como única herramienta en un mundo de individualismo a ultranza. Mientras el Me Too le habla al Estado, el Ni una Menos le habla a un nosotras y nosotros, le habla a una sociedad.

Nuestro feminismo pertenece a un mundo en el que aun en las metrópolis blanqueadas la vincularidad es vital y puede y debe ser conservada por el amparo que nos brinda y la felicidad que nos trae. Un mundo en el que se han preservado jirones de comunidad. Estoy convencida de que no debemos delegar el arbitraje de nuestra vida erótica a un tercero.

Todavía creo que la gestión del deseo debe ser posible en nuestro mundo cuerpo a cuerpo, cara a cara, y que debemos luchar por eso, creando las condiciones para que sea posible. Para eso habrá que trabajar arduamente sobre las relaciones de poder en el campo del trabajo y del estudio, en los cuales la jerarquía es decisiva y el patriarcado se manifiesta con más saña, y regenerar las estructuras comunales capaces de vigilar y cuidar la forma en que llevan la vida las personas. El resto corre por cuenta de desmontar el orden político patriarcal, e inaugurar una nueva era de la historia. Vamos claramente hacia allá.

Epílogo. La Octava

¡Abajo el mandato de masculinidad!

¡Por el derecho de los pueblos a sus territorios y a su estilo de vida en el arraigo comunal!

¡Sí al aborto legal, seguro y gratuito!

¡Ni una menos!

¡Justicia para Sabina Garnica, niña de 11 años habitante del barrio Virgen Desatanudos de La Rioja y entusiasmada militante de La Garganta Poderosa, violada y asesinada el 14 de abril!

¡Ni una trabajadora de prensa menos!

¡Reconocimiento para los bachilleratos populares!

¡Por un mundo radicalmente plural!

Rita Segato en la Feria del Libro. Anfibia

Franco BIFO Berardi en la Facultad de Sociales

Publicada en 29 de abril de 2019

Conversatorio con el filósofo italiano en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, organizado por Tinta Limón Ediciones, Hekht Libros, Editorial Cactus, Caja Negra Editora y Lobo Suelto y coordinado por Diego Sztulwark.

Secretario de Extensión de la Facultad: Buenas noches a todas y todos. Es un verdadero placer estar acá. Bienvenido, compañero Bifo, es un orgullo tenerte acá para esta Facultad, espacio de las ciencias sociales, para esta universidad pública de Buenos Aires, para este espacio de pensamiento crítico. Te queremos dar la bienvenida, agradecerte la visita, en nombre de la Facultad y de nuestra decana Carolina Mera. Estamos seguros de que tu visita animará el debate, animará nuestra capacidad de imaginación teórica y política que tanta falta nos hace en este momento.

También quiero agradecer en especial a este conjunto de editoriales que, con mucho esfuerzo, nos hacen accesibles obras de gran valor. Les agradecemos profundamente, desde la Universidad, a Tinta Limón, a Cactus, a Caja Negra y a Hekht, este trabajo.

Natalia Ortiz Maldonado: Buenas noches. Tardes acaloradas. La parte del ritual que me toca a mí es recibir a Bifo y a Diego en nuestra Facultad, en el esquizofrénico lugar de trabajadora cognitiva de la Facultad y de editora, un lugar divertido por otro lado, que me gusta, y de lectora. No creo que sea necesario presentar ni a Bifo ni a Diego, porque como sabemos quienes son, estamos donde estamos, sí creo que en la parte del ritual que me corresponde le tenemos que agradecer a la Universidad, a la Facultad, a Luciano, a Julián, a Carolina, la prestancia y la manera cálida de gestionar los objetos, los afectos, los espacios, que no es frecuente.

Por otro lado, le tenemos que agradecer a la gente de Canal Abierto, a los de Emergente, a la gente del Laboratorio Audiovisual, el LAC, que se están ocupando de la cobertura que en este momento también se está pasando en vivo.

Como ustedes saben, esta fue una actividad trabajada por cuatro colectivos editoriales, que son los cuatro colectivos editoriales que ya desde hace mucho tiempo trabajan, editan –editar es trabajar–, la obra de Bifo. Tinta Limón editó La Fábrica de la Felicidad y Generación Post Alfa, dos textos que fueron los primeros con los que yo, por ejemplo, lo conocí a Bifo y lo pude incorporar a mi trabajo como docente en esta Universidad. Cactus editó un libro bellísimo de Bifo que se llama Felix, obviamente por Felix Guattari. Caja Negra acaba de editar un libro precioso que se llama Fenomenología del Fin y en Hekht ya hace muchos años que editamos, en 2014, La Sublevación. Por otro lado, está Lobo Suelto, que ahora cambió de dominio, lobosuelto.com, que es una página que desde hace muchísimos años viene trayendo, traduciendo, entrevistando, materiales sobre Bifo, pero no solo sobre él sino sobre disidencias en general, en especial latinoamericanas. Y es una página que si no la conocen les va a gustar (me dan envidia), les va a gustar conocer.

La metodología de trabajo que pensamos para este encuentro –solo tenemos dos horas y nos parece la más productiva– es que Diego realice una pequeña reposición de temas, problemas y disparadores para después sí dejarle la centralidad del espacio a Bifo. Y luego, la instancia de las preguntas. Como somos muchos, muchas, muches, nos parece que lo mejor es que se hagan en conjunto y que después Bifo las recupere para el cierre final. Y si no son preguntas, si son intervenciones, también van a ser bienvenidas.

Y ahora me voy a desplazar del protocolo. Yo quisiera agradecerles especialmente a Bifo y a Diego porque creemos en la editorial de la que formo parte, y en las otras supongo que también, que el mundo se hace de gestos y que la importancia está en los gestos.

Hace cinco años, Hekht era una editorial de dudosa legalidad, que tenía solamente dos libros muy flojos de papeles, y le escribimos a Bifo y le dijimos: «Hola, somos dos mujeres, no tenemos experiencia editorial, no conocemos mucho a nadie, se nos ríen generalmente cuando decimos que queremos hacer una editorial, y queremos editar un libro tuyo, cualquiera». Y Bifo se tomó 40 minutos y dijo «sí, claro». Y nos cedió los derechos de La Sublevación, aún en contra de los intereses de su editora al español. Así y todo nos mandó a través de los amigos erroristas, un libro que nosotros tipeamos, porque no teníamos otra manera, entre mucha gente, muchos de los cuales están allá.

A Diego, qua ya en ese momento era Diego Sztulwark, un referente, un filósofo, un activista, un agitador, que probablemente tampoco nos conocía, fui y le dije: «Hola, ¿qué tal? ¿Me escribís el prólogo? Y totalmente separándose de todas las competencias que existen, de todos los micromachismos que existen en el mundo editorial, y que existen en el mundo no editorial, en la Universidad y en la vida misma, lo escribió. Y escribió un prólogo hermoso y generoso.

Ahora que somos un poco más grandes, y que ya escribimos otros libros, en Hekht creemos que mucho de lo que somos se lo debemos a ese gesto de ambos. Y creemos que fue un acto de sororidad, porque creemos que la sororidad no es solamente entre algún tipo de cuerpos en particular. Creemos, feministamente, que la sororidad es un acto, el acto que cuida lo que brota, lo que es vulnerable, que apuesta a esa potencia vital, que apuesta a ese gesto, y ese gesto crece. Y esos dos gestos tuvieron muchísimo que ver con que Hekht sea Hekht. Creemos que con la sororidad que Bifo y Diego tuvieron y que se la seguiremos agradeciendo por mucho tiempo –creemos que la gratuidad y las gracias se expresan en público y no en privado–, nos enseñaron a que, como dice Calvino, “se trata de descubrir quién y qué dentro del infierno no es infierno, y hacer que dure y darle espacio”. Los dejo con Diego.

Diego Sztulwark: Bueno ¿qué tal? Para mí es un honor estar en esta Facultad en la que hacía mucho que no entraba, pero en la que estudié, milité, viví diez años entre las mesitas y los papeles que veo que todavía están ahí. Es muy lindo volver a Sociales, sobre todo cuando se tiene el recuerdo de un Sociales en donde la militancia, el estudio, las revistas eran de un impulso de gratuidad espectacular. Es imposible entrar acá y no acordarse de profesores como León Rozitchner, Rubén Dri, Horacio González, Eduardo Grüner, Alcira Argumedo. Era un clima espectacular. Ojalá que ese clima haya crecido y siga creciendo por acá. También es una emoción entrar a la Facultad y que el auditorio se llame Roberto Carri, ¿no? Eso también es espectacular, son esas cosas que esta Facultad tiene, mantiene y sigue creciendo. Esperemos que esto se sostenga. Y estar en un auditorio que se llama Roberto Carri nos pone un piso alto, una exigencia, que intentaremos honrar.

Preparé tres o cuatro preguntas para Bifo, para que esto no sea una conferencia y así no tenemos que hacer una presentación de la obra de Bifo. Haremos una especie de diálogo, le formularé preguntas sobre sus libros escritos en castellano y los textos que todos conocen, los que lo trajeron acá. Y en algún momento, cuando todos nos demos cuenta de que es el momento, recibiremos preguntas e intervenciones. Estas no se responderán una a una, sino que Franco nos contestará con un comentario. Así que, si están de acuerdo, largamos.

Se me ocurrió plantear los temas en tres partes. La primera de ellas tiene que ver con el diagnóstico. Bifo como diagnosticador del presente, de nuestra época. Para esta primera parte del diagnóstico, la primera pregunta.

En tu último libro Fenomenología del Fin, hacés una crítica total de lo que sería el período moderno de la política, de lo político: de Maquiavelo a Lenin realizás una crítica de la política en todo ese arco. El otro día en Radio La Tribu decías que esa idea de la política es hoy impotente porque tiene esa aspiración de transformación y organización de las cosas, impotente para controlar, para dominar. También hablabas de la democracia como un concepto que ya está totalmente en crisis y también te referías al carácter patriarcal de esa voluntad política. La primera pregunta sería entonces ¿podés explicarnos un poco más que es esta impotencia, este agotamiento de lo político?

Diagnóstico

Franco “Bifo” Berardi: La palabra impotencia, para mí, es una palabra crucial, fundamental, para entender lo que está pasando en el mundo en este momento. ¿Qué significa impotencia? Primero, cuando yo hablo de impotencia me refiero a la dimensión política de la impotencia y, segundo, me refiero a la dimensión sexual, corpórea, física, psíquica, de la impotencia. Se trata de dos niveles distintos, pero no podemos entender la impotencia política de nuestro tiempo si no entendemos el otro nivel de la misma.

Para definirlo mejor, me pregunto qué es la política moderna y qué es la potencia de la política moderna. Es, esencialmente, la capacidad de imponer a la infinita variedad y diferencia de los acontecimientos, de las formas de la naturaleza, de la comunicación humana, una voluntad. La capacidad de decidir e imponer esa decisión. Eso es el sentido de la potencia de la política moderna.

Noto que tenemos que votar: la palabra decisión significa justamente la capacidad, una posibilidad entre muchas –o sea que entonces política significa decidir–, elegir una posibilidad, cancelar todas las otras e imponer esta posibilidad como la sola. Esa fue la potencia de la política moderna.

En el libro que fue capital, El Príncipe de Maquiavelo, en el parágrafo 25 que cito muchas veces, dice que el príncipe es el hombre capaz de submitir fortuna. Fortuna, en latín, significa la variedad, la casualidad, la imprevisibilidad de los acontecimientos. El hombre capaz de submitir fortuna, que es fémina y que, como la fémina, es siempre caprichosa e imprevisible. Es la política en la modernidad, la capacidad de imponer una prospectiva, una posibilidad entre muchas e implícitamente imponer el carácter patriarcal de esta sumisión. Pero esta potencia se desvaneció en los últimos años, por lo que hemos estado obligados a reconocer que la decisión no decide nada, que la voluntad no puede nada, que la democracia no puede nada, porque cada vez más un conjunto de automatismos técnicos y lingüísticos se ha apropiado del proceso de reproducción social.

A este conjunto podemos llamarlo, por ejemplo, poder financiero. El poder financiero no es expresión de una voluntad, tal vez lo es, pero la voluntad no es el elemento central. El poder financiero o tecnofinanciero es la imposición de algo a lo que no se puede escapar porque pertenece a la máquina, al automa, y la vida social depende de esta máquina, de este automa. Tenemos muchísimos ejemplos: Grecia en 2015 ha sido el ejemplo más violento de esta imposición del automatismo tecnofinanciero a un pueblo que se había decidido –el 62 %– por una cierta forma de imposición de la deuda, etc.; la Argentina hoy está conociendo un proceso muy similar a este último, el automatismo tecnofinanciero en la figura de Cristina Lagarde, el automatismo tecnofinanciero que se impone y que no encuentra en el señor Macri una voluntad política, porque él no representa una voluntad política, sino la ejecución servil pero “inevitable” del automatismo tecnofinanciero.

Ese es el primer nivel de la impotencia: la voluntad humana no tiene ningún poder porque esta ha sido capturada por los automatismos. Pero hay otro nivel de la impotencia muy importante para entender el proceso de reacción, de neoreacción que tiene caracteres autoritarios, violentos, racistas, fascistas, nacionalsocialistas. Si queremos entender porqué Donald Trump o Bolsonaro ganan las elecciones, tenemos que pensar en la impotencia de la raza blanca, en el envejecimiento de la raza blanca, en el sentimiento de humillación del hombre de la raza dominadora. No existe la raza blanca, lo sabemos muy bien, es un mito, pero un mito infinitamente poderoso en el momento en el que los dominadores se encuentran cada vez más en una condición de declinación, de declinación demográfica, de declinación de todas las formas de potencia. La convergencia de humillación psíquica y humillación política está produciendo una reacción enorme que está caracterizando al planeta entero, desde las Filipinas de Rodrigo Duterte, a la Turquía de Erdogan, la Italia de Salvini, el Brasil de Bolsonaro, etc.

El fascismo está destruyendo todos los lugares. ¿Es verdaderamente fascismo? No lo sé. Me parece que sí, que lo llamamos fascismo porque es horrible, y el fascismo es horrible, pero hay algo que se está verificando en el mundo que no se puede reducir al fascismo. El fascismo del siglo XX, el fascismo italiano de Mussolini, era la expresión de un pueblo joven, eufórico, agresivo, ganador, conquistador de la gloria futura de la expansión. No es el mismo de hoy. Los horribles fascistas de Texas o Arkansas no son jóvenes, no tienen un buen futuro, no esperan nada. No son nada y nada serán. Esa es la razón por la cual se remontan sin una idea de futuro, simplemente con un deseo de venganza, venganza contra la transformación que los humilla. Esto es, para mí, el fundamento profundo de la reacción que estamos enfrentando.

D.S.: Para terminar con la caracterización que hacés, en otro momento anterior hablabas de un fascismo senil. Lo llamabas fascismo senil por ser un fascismo sin juventud y sin futurismo: lo que vemos hoy en Brasil, en Europa y en los Estados Unidos no sería posible sin una izquierda neoliberal. ¿Qué cosa es esa izquierda neoliberal y qué responsabilidad le adjudicás? Y, además, ¿cuál es tu crítica a lo que llamás izquierda soberanista que me parece que agrupa bastante bien a parte de lo que fueron los gobiernos progresistas de América Latina?

Diagnóstico / La izquierda neoliberal

F.B.B.: Tengo la sensación que cuando hablamos de izquierda, sobre todo en Europa, hablamos de un pasado, y de un pasado que no volverá. ¿Por qué no volverá? No volverá, primero, porque la potencia política de la izquierda desapareció con la potencia de la política misma. La política no tiene la fuerza, la potencia para imponer, para transformar a partir de una voluntad. La democracia es algo que desapareció no solo porque una derecha autoritaria impuso su fuerza, sino que desapareció sobre todo porque la potencia de la política no logra parar, subvertir la potencia automática de lo tecnofinanciero. Naturalmente, tenemos que explicar porqué la izquierda desde Europa, Latinoamérica, los Estados Unidos, no ha sido capaz de parar la reacción fascista, la nueva reacción. ¿Por qué no ha sido capaz? Naturalmente porque hay una mutación profunda de la relación entre política y tecnofinanciero, pero no solo por eso. Si miramos lo que ha pasado en los últimos 30 o 40 años en Europa, tenemos que decir que la izquierda de todos los países –a partir de la Inglaterra de Tony Blair, la Francia de François Hollande, la Italia de Massimo D`Alema y Matteo Renzi– se ha transformado muy rápidamente, después de 1989, en la punta de lanza del neoliberalismo a nivel cultural, a nivel político y a nivel económico.

Esta traición de la izquierda a lo largo de las décadas ha producido un efecto de humillación de un lado y del otro, de rabia profunda cuando los obreros, los jóvenes, la sociedad se han dado cuenta del hecho de que la izquierda se había transformado en la punta de lanza de los opresores, de los explotadores. En este punto algo cambió, y cambió for ever. Cambió de manera definitiva porque lo que logra, en una situación de impotencia y de traición, es el deseo de venganza, solo quedó el deseo de venganza.

No podemos explicarnos porqué los trabajadores americanos, los trabajadores italianos, votan a personas que con toda evidencia son no solo nacionalistas y racistas, sino que son también instrumentos de la acción financiera. Entonces ¿por qué votan a quien mañana seguramente va a bajar el salario, va a destrozar la vida de la sociedad? La primera cosa que ha hecho Donald Trump ha sido la reforma fiscal más destructiva de la vida social que se podía imaginar.

¿Por qué? ¿Podemos explicarlo con el pensamiento político, con las herramientas de la razón? Adorno y Horckheimer en la Dialéctica de la Ilustración explican muy bien cómo se termina la razón cuando la razón misma no tiene la capacidad de ver el lado oscuro de la razón. Ese es el problema: la venganza, la sola fuerza que moviliza la acción de la mayoría de la población. Y bueno, ¿qué es la venganza? La venganza no escucha razones, no significa que diga “quiero algo que me permita vivir mejor”, “ya lo sé, nunca viviré mejor”; el mundo se presenta de manera irrecuperable, el medio ambiente ya está totalmente destrozado. California recomienza a quemarse. Ese es el problema, la percepción mayoritaria es una percepción nihilista y cínica. Nada puede cambiar ni me interesa, nada puede cambiar de manera buena, volverse de manera útil a la sociedad. Entonces ¿qué puedo hacer? Una sola cosa, humillar a los humilladores. Humillar a los que nos han humillado.

Donald Trump es la figura perfecta para hacer eso, se conoció porque hacía un trabajo sucio en los Estados Unidos, un trabajo horrible, el trabajo del “despedidor”, del jubilador, “you are fired”. Esa es la manera como se presentó este individuo. Entonces lo votamos, pero no porque vaya a ayudarnos en un futuro. Hay encuestas entre los que han votado a Donald Trump que dicen: “No, yo no espero mucho de Donald Trump”. “¿Y por qué lo votas?” “Porque sí”. Hay otras encuestas en las que los votantes norteamericanos dicen saber que el global warming es real y que es un efecto de la acción humana, pero votan a alguien que no reconoce la existencia del global warming y que va a quemar California. ¿Por qué lo hacen? Porque no hay nada que se pueda hacer, entonces la sola cosa que yo quiero hacer es humillar a los humilladores, es destrozar todo para humillar a Hillary Clinton, etc.

Ese es el problema que estamos enfrentando, no es un problema político, es un problema psíquico, psicopático. Naturalmente, es un problema político, pero la política del tiempo que viene tiene que partir de este nihilismo y de su fundamento, porque cuando nos hablan del global warming ya sabemos que destrozará largamente el planeta, que es verdad, lo sabemos. ¿Cómo podemos relacionarnos con una situación en la cual lo irreversible marca? Lo irreversible es una palabra que la política no conoce, no hay nada que pueda ser irreversible al interior de la razón política, pero la mayoría se encuentra hoy en una situación que se puede definir como irreversible: cómo actuamos, cómo pensamos, cómo nos relacionamos con lo irreversible. Esa es la política del futuro, que antes que nada tiene que ser psicoterapia.

D.S.: Más adelante habrá otra pregunta para desarrollar mejor esta relación entre lo psíquico y lo histórico político, y la crítica a la izquierda soberanista y, en todo caso, la comprensión de lo que fueron los gobiernos progresistas en América Latina. Seguramente será una de las preguntas que vendrán después, así que no insisto con esto. Pero sí quiero preguntarte, como última parte del diagnóstico, sobre algo que desarrollás en tu trabajo, en Fenomenología del Fin, que es el pasaje de una sociedad de un paradigma conjuntivo a un paradigma conectivo, con la impresión de que si podés explicar este pasaje, podrás explicar mucho mejor la relación que hay entre lo psíquico, lo político y lo que llamás la estética de la red.

F.B.B.: En la modernidad hemos hablado esencialmente, hemos conocido esencialmente una relación de exterioridad entre lo político –el lugar de la potencia que se manifiesta como decisión y como reducción–, y lo psíquico –un lugar oscuro, un lugar ambiguo que conoce a una esfera de conocimiento y de acción psicoterapéutica separada desde la política–. Yo creo que no podemos recomenzar a actuar de manera positiva, de manera solidaria si no entendemos que la vieja separación entre freudismo y marxismo, por ejemplo, es superada, que hoy no tiene ninguna función. Entonces, lo que a mí me interesa en las últimas dos décadas es: ¿desde cuándo participo en la aventura extraordinaria de la creación de la red global, de Internet? A partir de ese momento, a partir de los años noventa, empecé a pensar las cosas desde un punto de vista, que es el punto de vista de una mutación cognitiva y psíquica. Cuando digo cognitiva entiendo el conjunto de las formas de la mente, cuando digo psíquica me refiero a una específica dimensión. Pero, por ejemplo, hoy no podemos pensar que se pueda hablar de trabajo cognitivo sin considerar los efectos psicopatológicos que el trabajo cognitivo incorpora e implica.

En mi pesquisa de las últimas décadas he intentado definir esta mutación, que considero que es central, la mutación en el proceso de significación, se puede decir así. Qué significa proceso de significación, de qué manera creamos y reconocemos el sentido de las palabras, de los gestos, de las acciones, de los productos. Y me parece que podemos decir que en los últimos diez mil años o más de la historia humana, el proceso de significación se caracterizó como conjunción comunicativa. La conjunción es la relación entre cuerpos redondos, cuerpos que se tocan, que son imprecisos, que emiten signos ambiguos, que puede significar más que una cosa sola. La conjunción es marcada por el primado de la pragmática sobre la sintaxis. Hay sintaxis, pero muta continuamente y no es el elemento decisivo. El elemento decisivo es esta relación entre cuerpos, la percepción de algo que no pertenece al orden simbólico, sino a la dimensión del deseo y del imaginario. Esa es mi comprensión de la conjunción.

En los últimos treinta años hemos conocido a nivel social, de manera cada vez más invasiva, permanente, una mutación desde lo conjuntivo hacia lo conectivo. ¿Qué es lo conectivo? Fácil de comprender. Hay dos máquinas –una tele y una videograbadora–, si quieres conectar la una con la otra necesitas que el formato sea el mismo. Si el formato es diferente, no pasa nada; algo puede suceder, pero no significa nada. Las formas de la uniformación del formato pertenecen esencialmente a la sintaxis de la máquina. Sintaxis, su etimología significa un orden que tiene juntas las cosas, pero de manera formateada, que tiene que ser previsible desde el comienzo. La comunicación digital es esencialmente comunicación conectiva. Lo conectivo no pertenece solo a la máquina. Si queremos interactuar con el conjunto de máquinas que constituyen el automa global, la red, tenemos que con-formar-nos a la sintaxis del formato conectivo.

Esta mutación no produce efectos solo en el proceso de significación, sino en todos los niveles de lo social, en los niveles del trabajo, de la comunicación, del erotismo, de las esperanzas de futuro, etc. Cuando decimos que cambia el proceso de significación, ¿qué queremos decir? Queremos decir que el significado, en una condición de ambigüedad conjuntiva, es un producto siempre modificable. Es como una relación de amor: en una relación de amor los signos significan muchísimo, pero no significan nada determinado porque el sentido de una palabra puede cambiar esencialmente de un día al otro, de una persona a la otra. Es algo que renegociamos cuerpo a cuerpo, en la redondez del proceso de significación. Cuando a los cuerpos redondos los sustituyen segmentos sintácticos, los signos significan una cosa y una cosa sola. Eso significa también que, en el exceso implícito en la ambigüedad, el signo significa eso, punto y aparte. Entonces, como la riqueza siempre muta, el proceso de comunicación a nivel social se empobrece totalmente porque tenemos que compartir un formato que determina lo que podemos y lo que no podemos decir. Eso es porque en el pasaje de la conjunción a la conexión hay algo muy profundo que se verifica a nivel del psiquismo humano y también a nivel social. El social se transforma en un conjunto de automatismos técnicos. Si voy al banco para hablar con el empleado y le digo: “Por favor, ¿podría cambiar la fecha de pago?”, el no me dice: “No, no quiero”; me dice: “Lo haría con mucho gusto, pero no puedo porque mi computadora me dice que no, que no acepta que cambie la fecha de pago”. Ese es el núcleo de la rigidez del automa tecno-financiero.

D.S.: Vos hablaste de impotencia, fascismo, una izquierda que desaparece, fin de la voluntad política, traición, efectos psicopáticos, reducción del sentido de la sintaxis, catástrofe del erotismo, la sensibilidad, y hablaste de una vida reducida a automatismos técnicos. No exagero si te cuento que mucha gente piensa que sos muy pesimista. Entonces podrías explicar un poco cómo vive en tu trabajo el impulso comunista, la historia del obrerismo italiano, tu interés por las artes, por la vitalidad, tu propia gestualidad, con un cuadro que ofrecés conteniendo tanta oscuridad. Cómo está trabajando la crítica en tu pensamiento. Y después seguimos trabajando con la parte menos oscura, si se puede.

F.B.B.: Mi amigo Pedro me dijo hace tres horas que pesimismo y optimismo son sentimientos, pero que no significan nada. Yo no soy optimista ni soy pesimista y, para ser sincero, siempre me pareció que la frase de Antonio Gramsci “el pesimismo de la razón y el optimismo de la voluntad” no significa nada. Yo soy un materialista, no pesimista. Creo que, como dice Marx en la introducción de los Manuscritos del 44: el materialismo nos obliga a razonar. Como Dante Alighieri: “amo tanto la duda como la certeza”. Aquí tenemos que abandonar todas las dudas, las sospechas. Toda cobardía tiene que ser dejada aquí, tenemos que mirar a la bestia, mirarla bien a sus ojos, y ser profetas. Es la única manera que podemos ser, como Marx. ¿Qué es la profecía en el sentido marxista? Es la comprensión del hecho de que el futuro está inscripto en el presente, y el futuro no viene del cielo. Claro que, en la relación entre el presente y el futuro, muchísimas cosas pueden acontecer y cambiar el cuadro. Pero nada que pertenezca al futuro no está inscripto en el presente, y no solo en el sentido de la economía o de las ciencias sociales.

Yo no soy una economía, soy mucho más un psicomante. La psicomancia no es una ciencia, pero es una manera para entender el “qué”. Para entender lo que pasa en el sentimiento, en la percepción, para entender qué pasará mañana, tienes que hacer dos cosas: 1. Entender cuál es hoy la relación ente trabajo y capital, la composición del capital y la composición del trabajo. 2. Mirar la cara de la gente en el subterráneo y contar cuántos sonríen. Puedo decirles que en Italia las personas que sonríen en la Metropolitana o en el bus bajaron de 82 en los años setenta, a 61 en los años ochenta, y a 2 en los años 2000. Eso es la psicomancia, la capacidad de interpretar los signos del presente del psiquismo social y de la economía conflictiva capitalista. Esa es la profecía que tenemos que hacer, no ser pesimistas u optimistas.

Cuando miro lo que está inscripto en la realidad productiva, soy absolutamente optimista, si puedo utilizar esta palabra que no significa nada. Larry Page, el CEO de Google, en una entrevista publicada en octubre de 2014, dice que si Google pone en la producción todas las novedades, todas las creaciones de inteligencia artificial que ya tienen en su laboratorio, mañana por la mañana el 50% de los que llamamos empleos laborales desaparecen. Cuando leo eso me siento muy optimista, porque eso significa que gracias a la inteligencia colectiva, gracias a la ciencia conectada con la tecnología está la posibilidad de una liberación enorme de tiempo de trabajo. Y me interesa sobre todo la liberación del tiempo del trabajo, no porque yo sea un tipo perezoso, que lo soy, sino también porque sé que la sola manera de curar la depresión, la violencia y las masacres en las escuelas norteamericanas es con la reducción del tiempo de trabajo. ¿Por qué? Porque significa liberar tiempo para la enseñanza, la educación, la cura.

No pienso que el día después seremos todos pescadores y cazadores, como dice Marx en un momento seguramente irónico. No me gusta cazar ni pescar, pero sí me gusta enseñar matemáticas a los niños, curar de la depresión a mi hermana y que ella me cure a mí, eso es lo que nos gusta. Somos artistas, somos médicos, somos matemáticos, somos ingenieros, podemos crear cosas buenas y nuevas. Pero no, no podemos. ¿Por qué? Porque somos obligados a pensar que para vivir tenemos que ganarnos un salario, y para ganarnos un salario tenemos que trabajar en las condiciones decididas por los que tienen el dinero. Eso bloquea la potencia del pensamiento colectivo y lo transforma en una herramienta de violencia, en una herramienta de automutilación.

Entonces, soy muy optimista cuando leo lo que está inscripto en la realidad del conocimiento y la producción; me vuelvo pesimista cuando voy en la metropolitana y me doy cuenta de que nadie sonríe. Eso me hace entender que la fuerza de la superstición salarial es dominante, y nadie es capaz de conjuntarse, de juntarse con los otros, porque cada persona se comunica a través de su Smartphone, a través de un formato reductor y decidido por Facebook o por Snapchat, y es obligada a repetir lo que ya existe. Así es como no se cuenta con la posibilidad de liberar lo que podría existir porque está oprimido por el existente; el posible no puede desarrollarse porque el probable domina, y el probable es el conjunto de tecnología y lenguaje, ese es el problema. Así que no soy pesimista y, sobre todo, no estoy deprimido, porque antes que nada he vivido en la ola del año 1968, el año que fue el comienzo de la época nueva.

Todos recordarán la película de Stanley Kubrick que fue producida en 1968, 2001: Odisea en el espacio. Me parece que Stanley Kubrick fue la persona que mejor nos ha contado el siglo XX a partir de La patrulla infernal (Paths of Glory) hasta Ojos bien cerrados (Eyes Wide Shut) sobre el cinismo posmoderno. Stanley Kubrick nos dice que 1968 es el comienzo de un siglo nuevo. Hoy, 2018, estamos a mitad de este siglo, el partido solo comenzó: hemos visto, hemos vivido la primera parte, y lo que ha pasado en esta primera parte. Ha pasado, y yo lo he vivido porque tenía 18 años en 1968. Hemos entrado en la ola de la potencia del trabajo cognitivo. El movimiento global de los estudiantes es muchísimas cosas: un movimiento antiimperialista, feminista, igualitario, etc., pero sobre todo es el primer momento de autorganización del trabajo cognitivo, es el comienzo. Después muchas cosas han pasado, muchas cosas buenas, muchas cosas malas, y hoy el año 1968 parece que hubiera desaparecido, pero no es así.

Te acuerdas de lo que pasa en un cierto punto en el interior de la stage, en el espacio, el astronauta se da cuenta que HAL (acrónimo de Heuristically Programmed Algorithmic Computer), el automatismo tecnofinanciero, está haciendo algo muy peligroso, está tomando todo el poder. Es un automatismo y quiere decidir en el lugar del hombre. En ese momento hay una tensión muy fuerte, porque renunciar al automatismo es muy peligroso: ¿qué le pasará a la astronave después? Pero el astronauta, David Bowman, decide hacerlo y desmantela el automatismo. Ese es el comienzo de la segunda parte del siglo iniciado en 1968 y que terminará en 2068, nos veremos en este punto y vamos a decir qué ha pasado. Te digo qué podría pasar, pero no estoy seguro: podría pasar que los trabajadores que han construido la máquina, es decir, los cien millones de trabajadores culturales que cada día producen y reproducen la máquina global del capitalismo, los que han construido todo eso bajo la dominación de HAL, mañana podrían recomenzar a sonreír y, en este punto, podrían empezar a desmantelar la máquina y reprogramarla de acuerdo con el interés social, con el placer de la sociedad. Eso es posible porque nosotros hemos producido esa máquina, no Bill Gates, no Mark Zuckerberg. Nosotros la hemos construido, nosotros podemos desmantelarla, nosotros podemos reprogramarla, tenemos 50 años para hacerlo.

Guattari y el Antiedipo: ¿qué clase de fuerza es el deseo?

D.S.: En “Depresión Felix”, un artículo que está en tu libro sobre Guattari, editado acá por Cactus (Felix), vos contás el final de Felix Guattari, hablas de su depresión y eso te lleva a hacer una reflexión sobre la categoría del deseo, cuestión tan importante para el psicoanálisis, tan importante para Deleuze y Guattari y el esquizoanálisis, y también tan importante para el budismo que asombrosamente entra en tus últimos textos. Entonces, si entendí bien, vos decís que tu generación leyó El Anti-Edipo como una comprensión, para decirlo con las palabras que rechazamos recién, muy optimista, muy lineal, muy activista del proceso social, político, de si el deseo nos mueve, el deseo como fuerza, como no contradictorio, como no complejo. En la Argentina hoy también los movimientos sociales dependen por supuesto de una política del deseo. Ahora, cuando vos trabajás sobre la depresión de Felix, te preguntás si esa comprensión del deseo era lo suficientemente compleja e interesante, y describís que hay un momento en que la comunidad militante, la comunidad deseante, la comunidad de compañeros, se dispersa, simplemente porque las formas son impermanentes, y el tiempo pasa y las conexiones entre las cosas no son eternas, son dinámicas, y es donde me parece que introducís el tema del budismo.

Mi pregunta es: ¿Qué comprensión del deseo nos sería más útil hoy, una comprensión que no sea tan inocente como decís que fue la lectura de El Anti-Edipo de tu generación? Y, además: ¿Cómo hacés esa articulación con el budismo?, ¿qué es lo que metés?, ¿qué es lo que sacás? ¿Qué presentación harías del deseo no pensando en los años setenta, sino pensando en los cincuenta años que según vos aún hoy tenemos para desarmar la máquina?

F.B.B.: He leído El Anti-Edipo junto con Cien años de Soledad, de García Márquez, en la cárcel de Bolonia. En el tiempo de la cárcel, García Márquez me ponía muy triste, un poco triste, no muy triste. El Anti-Edipo me daba una energía extraordinaria. No conocía a Guattari, había leído algunas revistas, pero no lo conocía, no lo había leído. Entonces mi relación con El Anti-Edipo fue muy emocional y muy energética al mismo tiempo, y en los años siguientes, a mediados de los años setenta, la lectura del Anti-Edipo por los movimientos de los estudiantes italianos, de la autonomía italiana –en particular en Bolonia que era una ciudad, lo sigue siendo, muy universitaria que en esa época estaba muy influida por el pensamiento francés–, provocó el efecto de Deleuze Guattari que fue el de identificar el deseo como fuerza revolucionaria: esa fue nuestra lectura, que continuó en los años siguientes, en la década de 1980.

Paralelamente he conocido y leído a otro pensador: Jean Baudrillard. Se ha perdido un poco en los últimos años y creo que es un error colosal. Tenemos que estudiar en particular un libro fantástico (así lo siento yo, si puedo decirlo, si no es un sacrilegio), el libro más importante, junto con El Anti-Edipo, que es El intercambio simbólico y la muerte. Baudrillard dice una cosa muy diferente: “cuidado, el deseo es la fuerza esencia de la publicidad”, y dice muchas otras cosas. Esencialmente Baudrillard dice que en el pasado de la modernidad, la historia, el proceso histórico, se mueve según finalidades, finalidades ideológicas, finalidades políticas, y que hoy las finalidades desaparecen y el modelo, la forma, la gestalt, la estructura, el comienzo, el gen, el meme, el beat, se hace generador de la historia que viene. He leído a Baudrillard en la misma época, pero Deleuze y Guattari me daban mucha más energía. Después vinieron los años ochenta, y sobre todo los años noventa y, en este punto, empecé a darme cuenta de que mi lectura filosófica de El Anti-Edipo no era buena, no funcionaba. Y que también en el pensamiento de Deleuze y Guattari, según mi comprensión, la concepción del deseo cambia. Si leemos su último libro ¿Qué es la filosofía?, que para mí es el gran libro de Deleuze y Guattari –el verdadero libro que abre la nueva época filosófica–, El Anti-Edipo es una piedra lanzada contra la tristeza. ¿Qué es la filosofía? es un libro del envejecimiento de los autores, pero también del envejecimiento de la sociedad europea y es cuando los viejecitos se preguntan: “¿Qué hacemos ahora que el mundo ha empezado a ir tan veloz, tan veloz, que mi cerebro no lo puede seguir?”. Es la percepción de un viejo, naturalmente. Es una sensación que los viejos viven cuando no logran captar los signos como podían hacerlo treinta años atrás. Pero hay una posibilidad: la de pensar la función del deseo, la función filosófica, el lugar preciso.

El deseo no es una fuerza, no es una subjetividad, es un campo. El gran descubrimiento de El Anti-Edipo no es decir que el deseo siempre ganará, sino que es decir: “Cuidado, la política es importante, el arte es importante, el psicoanálisis es importante, pero el campo en el cual se juega el juego, el campo en el cual se gana o se pierde, en el cual se descubre algo nuevo o no se descubre nada, es el campo del deseo, de la imaginación”. Pero hay un deseo nihilista, hay un deseo de venganza, hoy lo vemos. Si hablamos en términos políticos, no entendemos suficientemente lo que está pasando. Si leemos a Jonathan Franzen, que para mí es el autor que mejor explica lo que está pasando en el cerebro blanco, en el cerebro senescente de la raza dominadora, empezamos a entender que el problema político, económico, militar, se juega en relación con un campo que es un campo de atracciones y de repulsiones, de miedo y de placer de tocar al otro. Acá se juega el juego, pero necesitamos un sujeto; no es suficiente con decir “¡Ay! necesitamos el deseo”. Sí, pero el deseo puede devenir muy peligroso si no logramos entender cómo, en este campo que llamamos deseo, puede emerger un sujeto, una subjetividad, un proceso de subjetivación que permita la posibilidad inscrita en el presente y manifestarse a través del campo del deseo.

Baudrillard me ayudó mucho en esta dirección, porque representa la otra cara. En mi opinión, ha sido un error colosal de los pensadores franceses de los años sesenta y setenta dividir un campo y ubicar de un lado a Deleuze, Guattari, Foucault, y del otro al maldito Baudrillard. El maldito Baudrillard es el tipo más irónico, no pesimista. Jean Baudrillard era una persona maravillosa, la persona más maravillosa que yo he conocido en Francia, tengo que decir la verdad. Pero era sobre todo irónico, no le gustaba esta idea triunfalista del deseo, le gustaba pensar que el deseo es un campo y que en este campo hay un combate que tenemos que llevar a cabo.

Erotismo, sensitividad, ironía y barroco:

D.S.: Quedan pendientes algunos temas como la cuestión del budismo. Volvamos al tema del sujeto y veamos si lo podemos desarrollar un poco más. En tus textos aparece este tema y le das una importancia grande a la cuestión del erotismo, pero también de la sensibilidad o de la sensitividad, que es algo sobre lo que la antropóloga Rita Segato también insiste mucho entre nosotros, desde luego dentro de otro contexto de discusiones, pero que converge bastante. Me parece que el papel de la sensibilidad, de la sensitividad, del erotismo es central en los procesos de politización de los movimientos sociales actuales, pero en tus libros también te referís al papel de la ironía y al papel del barroco. ¿Podrías ordenar estas últimas palabras en este papel del sujeto, o esta posibilidad de ocupar el campo del deseo desde cierto lugar y no desde otro? Y, además, preguntarte si esta no es un poco tu impresión de cómo se reunifica la inteligencia colectiva o el general intellect con el cuerpo colectivo, ¿no? ¿No se podría sintetizar así un poco todo tu programa?

F.B.B.: Este es un poco el tema que intento elaborar en el libro Fenomenología del Fin (este es el título de la edición en castellano, pero en el original se llama de manera más irónica, AND: Fenomenology of The End. Pero no se puede traducir en castellano el “and” por “y”, no suena, no funciona. Lo hemos pensado un poco y al final decidimos con la traductora Alejandra López, que ha hecho un gran trabajo sobre este libro, llamarlo Fenomenología del Fin). En este libro intento definir el pasaje de la conjunción a la conexión, pero después me empiezo a preguntar cuál es el problema fundamental en esta transición, en esta mutación conectiva. Y contesto un poco diciendo que es el campo del erotismo, el tema del erotismo el que se encuentra en peligro en esta mutación, porque no hay erotismo sin comprensión abierta del cuerpo del otro. Es decir, sin abrirse al exceso que el cuerpo del otro lleva consigo nunca podremos saber todo del otro, y esa es la razón por la que el erotismo puede vivir.

El erotismo es en esencia la infinidad y la crueldad, al mismo tiempo, del cuerpo del otro. El cuerpo del otro que nos propone continuamente nuevas posibilidades de entendimiento y que, al mismo tiempo, continuamente se nos escapa. Nunca podremos gozar finitamente, nunca podremos terminar de gozar del cuerpo del otro. Esta infinidad de la relación de placer puede definirse como erotismo. Pero para vivir esta relación infinita tenemos que activar una sensibilidad que solo puede ser sensibilidad conjuntiva, porque si reducimos la relación al cuerpo del otro, a una relación finita y formateada, bajo esta reducción de formato sintáctico, este placer se nos escapa. No sabemos cómo manejar el cuerpo del otro, y al final el cuerpo del otro nos da miedo o nos molesta.

Recién he leído un texto de un joven de 19 años, un norteamericano, naturalmente. “Desde que he nacido, hace 19 años, siempre he tenido relaciones con androides, máquinas, con seres virtuales que se comunicaban muchísimo conmigo, pero que no se podían tocar, no pertenecían a la esfera física. Y ahora me dicen que tengo que hacer sexo con los seres humanos, ¿y por qué? Los seres humanos son mucho menos interesantes y sobre todo mucho más brutales que los seres virtuales que yo conozco.”

Ahí hay algo que está aconteciendo, y me he dicho: este tipo es un tipo inteligente. Ha entendido cuál es el problema central: Si nuestra relación comunicacional se vuelve cada vez más hacia seres virtuales, nuestra expertise conjuntiva, nuestra capacidad de detectar signos que no son finitos, que son signos ambiguos, esta capacidad desaparece. Y si esta capacidad desaparece, ¿qué pasa? Devenimos brutales, devenimos incapaces de percibir las diferencias mínimas, casi imperceptibles, en la mirada, en la palabra, en el susurro. Y solamente podrán ser detectados los signos finitos, digitales, numéricos, discretos. Entonces, el efecto es que, como hemos perdido esta expertise, vamos a frecuentar automas, seres virtuales. Y cuanto más frecuentamos seres virtuales tanto más perdemos la capacidad y así consecuentemente. Un mundo en el cual la relación con el otro se hace relación de miedo, de agresividad, de odio y, al final, de racismo. El racismo es la incapacidad de imaginar la riqueza del cuerpo del otro.

Y ¿qué significa ironía y cuál es el papel del barroco? En este libro he intentado reconstruir un poco la historia moderna de la imaginación global o la globalización imaginaria, y para eso mi punto de partida es la relación entre barroco y puritanismo en la historia moderna. Una relación que entendemos muy bien si miramos lo que ha sido la colonización del nuevo mundo por los europeos. Los puritanos nórdicos, británicos y los barrocos españoles. Es una relación muy diferente, cuando Bartolomé de las Casas, en la brevísima relación sobre los indígenas dirigida a la reina Isabel, dice: “Los nativos americanos, ¿son seres humanos? A mí me parece que sí, son tan buenos, tan gentiles. Sí, están desnudos, pero me parecen humanos. Y si son humanos, ¿por qué los maltratamos?, ¿por qué los matamos? Tenemos que conquistar sus almas”.

Toda la historia del barroco es un intento de conquistar el alma de los que no son cristianos. Esta pregunta barroca no pertenece a la mente puritana. Los puritanos que colonizan los territorios nórdicos no se preguntan si son humanos: “Los matamos a todos porque son diferentes y nos molestan”. Y los mataron a todos, porque el genocidio más perfecto fue el de los territorios del norte.

La riqueza del barroco es irreductible

F.B.B: El barroco tiene un elemento de riqueza que no puede reducirse a la digitalización. Pero, paradójicamente, en nuestra experiencia vemos que la digitalización técnica y lingüística está produciendo un efecto marginal cada vez más importante: una explosión del barroco en los márgenes. Hay un libro del antropólogo francés de origen polaco, Serge Gruzinski, titulado La guerra de las imágenes, de Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019. Es un libro de la década de 1990, hoy podríamos decir “del barroco a Google”.

Google es una máquina de reducción puritana y binaria. El efecto que el bombardeo binario produce en el cerebro colectivo es un efecto de pérdida de todas las referencias que pertenecen a la modernidad. Es una especie de explosión, la explosión del cerebro posmoderno: es una explosión pánica, depresiva, mortífera. ¿Por qué? Porque la reducción binaria nos impide vivir el exceso como algo que no tiene que ser reducido. Claro que no puedo conocer todo lo que pasa en la red, claro que no puedo conocer todas las estrellas que están en el cielo, pero ¡qué me importa! No tengo que conocer todo, no tengo que reducir todo a un solo principio, tengo que ser irónico.

¿Qué es la ironía? La ironía es una actitud que comprende que no podemos comprender, que no podemos comprender todo. La ironía, a nivel lingüístico (yo creo que una definición lingüística es demasiado pobre; explicar, definir la ironía no es irónico), es una forma de decir una cosa para decir otra, de acuerdo. Yo creo que tenemos que decir algo más: ironía es el entendimiento del hecho de que todo lo que sabemos no es nada frente a lo que no sabemos. George Bataille dice: “El no saber busca el saber, lo que no conocemos es la fuerza que tenemos”. Ese es también el principio que nos permite, a nivel político, no desesperar nunca. Lo que no sabemos es más importante que lo que sabemos. John Maynard Keynes, que es un tipo simpático e irónico, ha dicho una cosa fantástica a este nivel: que los que nos parece inevitable nunca se verifica en el futuro, porque siempre lo que se verifica es lo impredecible. Este es el punto que nos permite esperar el futuro con muchísima desesperación, pero también con muchísima alegría.

Preguntas e intervenciones

Auditorio: Sin embargo, las encuestas muestran que esta generación no es la que más vota a Trump, ni la que más vota al Brexit, ni la que más vota a Macri. Entonces lo que se me ocurre, bueno cuando se mueran los viejos el futuro es nuestro, ¿no? Hay un futuro político posible. También se me ocurre que esta generación tampoco puede ser definida por las patologías de la aceleración de la infoesfera y que parecerían más generadores de enfermedad los medios de la modernidad, los que aceleraron la infoesfera hasta este nivel y no de manera absoluta. Y después se me viene a la mente la imagen de un meme, que es un edificio que se está por venir abajo sostenido por tres puntales y un auto muy pequeño lleno de gente pasando por abajo. El edificio dice Macri, la gente que está pasando por abajo somos nosotres, y los puntales son los memes, el porro y la faraona (que es un youtuber). Entonces vos cómo explicas que esta generación que es la más expuesta a las patologías de la aceleración de la infoesfera y la desensibilización, sin embargo no votan al fascismo senil, elijen otras posibilidades políticas.

Auditorio: El martes, en radio La Tribu, hablábamos de la temporalidad, de la duración en relación a tener tiempo para aburrirse, tener tiempo para encontrarse, que quizás responde más a un paradigma conjuntivo. Y hoy, hablando de nuevo del paradigma conjuntivo, vos decías que es un paradigma de cuerpos redondos que se tocan, se encuentran, que son imprecisos, que hay una percepción de algo que no es codificable, o binarizable y no es unívoca de ninguna manera, sino que es ambigua. Y a mí me sorprendió cuando llegué encontrar un montón de cuerpos que bailan, entre los que estoy, y decía que bueno, claramente, hay en tu pensamiento y sobre todo en Fenomenología del Fin, hay un interés para las personas que estamos investigando desde la estética, el arte, de otras políticas eróticas, y sin embargo ni el martes ni hoy te escuche comentar algo acerca del arte en general. Mi interés es por la danza en particular, entonces quería ver si tenías algún comentario por ahí.

Auditorio: Hola Bifo, yo solo te quería decir que me ayudaste a entender por qué mis viejos, siendo militantes en los setenta se volvieron tan fachos con el tiempo, que es algo que me preocupa, el devenir facho en la vejez y por qué votaron a Macri. Creo que llegué a entender un poco más eso, gracias, o no, no sé.

Auditorio: Bifo, yo te quería consultar, debido al control de imágenes e información que consumimos, cómo transgredir la comunicación masiva dominada por los grandes grupos capitalistas y a partir de ahí pongo la pregunta si es necesario desarticular todos los automatismos incorporados en nuestro cotidiano, o usarlos en nuestro beneficio apelando a la poca sensibilidad latente que tenemos. Lo pregunto desde mi rol periodístico, fotográfico y humano.

Auditorio: Yo quería preguntarte, vos haces toda una elaboración en la que el comunismo futuro en que la tecnología avanza, nos libera del trabajo, pero como no es nuestra no nos libera, nos esclaviza más todavía. Entonces, nosotros estamos hablando de llegar a un comunismo futuro que se daría por las condiciones materiales que por la voluntad de cambio que luchan por liberarse de esa esclavitud, pero a la vez, me parece que con esta mecanización de la formulación, uno diría no tengo que luchar ahora para llegar al comunismo futuro. Tengo que dejar que estos señores inteligentes fabriquen una máquina capaz de liberarme y que un día esta máquina piense, por qué trabajo para uno y no trabajo para todos. Entonces quisiera entender, si desde tu lugar, tendríamos que proponernos una política, porque de ahí tiene que salir una política, y así no sale ninguna política, eso es lo que yo siento. Yo veo que en general la política falta porque hay decepción del pasado, porque lo que hicieron en el 68 y el 70 si bien cambió, porque abrió una perspectiva, no cambió las condiciones materiales, no logramos derribar el poder estabilizado. Entonces quisiera saber si tu discurso es que vamos mecánicamente hacia un comunismo futuro y que lo podemos dejar o si realmente vamos a tener que salir a arriesgar la vida en la calle.

Auditorio: Lo que me gustaría es tener un análisis de él sobre los movimientos feministas, pensando en la lógica del campo del deseo, y la lucha política porque ese deseo se vuelva lo vivido.

F.B.B.: Intentaré ser ante todo sistemático. No conozco qué votaron los jóvenes y los viejos argentinos. No me parece que se pueda individualizar una tendencia generalizada de los jóvenes a votar contra los fascistas; sí, puede ser, pero no me parece que eso defina verdaderamente la tendencia general. Y más allá de la cuestión del voto, lo que me interesa es por qué no hay una insurrección en Argentina, en Italia, por qué no hay una insurrección en los Estados Unidos. Hay momentos de protesta, de sublevación, pero de lo que necesitamos saber, ¿por qué? Naturalmente, sería idiota defender a los viejos contra los jóvenes, a los jóvenes contra los viejos.

Lo que me interesa a mí es entender lo que está pasando en un nivel más profundo que el de lo político en la nueva generación. Por ejemplo, el fenómeno que los norteamericanos definen como snowflake generation para hablar de la precariedad psíquica, de la fragilidad de la nueva generación frente a acontecimientos que son imprevisibles, que son tan molestos. Me parece que la reacción prevalente más importante en este momento es de miedo y de precariedad política. Seguro que hay niveles de la actuación política en los cuales la tendencia prevalente de los jóvenes es rechazar algunas formas de la nueva reacción, algunas formas. Es decir, si hablamos del trabajo, de la precarización, de la competencia, a mí me parece que la nueva generación es más frágil a nivel político que las generaciones pasadas. ¿Por qué? No sólo por una cuestión cultural, sino sobre todo por una cuestión estructural: el trabajo precarizado ha destrozado largamente la solidaridad. La precarización del trabajo ha sido antes que nada una difusión de la competencia entre trabajadores, y eso se manifiesta más peligrosamente entre los jóvenes.

Si bien reconozco que hay otros niveles, los niveles de la libertad personal, en los cuales se presenta más fuerte la reacción de la nueva generación que la de los viejos. Viejos fachos, la fascistización de la senescencia es totalmente cierta. Sobre esto, son muy interesantes los libros de Jonathan Franzen. La generación que creció en los años ochenta y noventa, que creyó en los mitos neoliberales, la competencia, soy el ganador, que creyeron en el engaño neoliberal, hoy se encuentran totalmente desamparados, es demasiado tarde para creer en nuevas mitologías. La sola cosa que pueden hacer es humillar a los humilladores, como decía, es vengarse. Y la venganza hoy se manifiesta como venganza contra la razón, venganza fascista. La humillación más profunda es la de tipo sexual y racial; lo que explica la reacción racista de una mayoría de los viejos, creo que en todos los países occidentales, es la percepción de una caída de la energía, que antes que nada es energía sexual. La incapacidad masculina de elaborar la relación con la muerte, ese es un tema que el movimiento obrero no supo elaborar, no supo poner sobre la mesa, y que es absolutamente central: la historia como historia masculina es de negación de la muerte. Tenemos que pasar de lo que podríamos llamar his-tory a lo que podríamos llamar her-story, no en un sentido de género, no es un problema de género sexual. Es un problema de imaginación de la relación con el cuerpo, de relación con el erotismo, de relación con la muerte. Desde este punto de vista es femenino, no feminista, porque no es un problema de oposición de género, es un problema de reinvención del sentido de la historia.

Desde este punto de vista, la pregunta sobre lo vivido, sobre el tiempo como que es esencialmente, bergsonianamente, vida, duración. Esa es una manera para atacar en su fundamento la concepción acumulativa, adquisitiva que caracteriza al capitalismo. El problema es que los viejos tienen miedo a la muerte porque piensan que la vida es su propiedad privada, ese es el punto. La privatización de la vida produce una incapacidad de pensar la muerte, pero la incapacidad de pensar la muerte produce un miedo de la vida, produce una incapacidad de vivir la duración. Si el tiempo se vuelve en lo que el tiempo es para los capitalistas, es decir, acumulación de valor, de plusvalía, no podemos pensar que el tiempo es esencialmente goce. Ese es el cambio cultural, epistémico, antropológico, pero sobre todo perceptivo, erótico que necesitamos. El pasaje de la his-tory a la her-story es esencialmente la capacidad de pensar cómo somos mortales. El tiempo está para gozar.

Y, para terminar, hay dos preguntas sobre la articulación y la desarticulación de los automatismos y, la otra, sobre el arte, la performance, la danza. Yo creo que el problema del futuro, de los próximos cincuenta años, es activar la capacidad de desactivar y reprogramar la máquina global. Eso significa rearticular los automatismos. Yo no tengo miedo del automa, de los automatismos, el problema es qué intención, qué forma de vida, qué finalidad tiene el automatismo; ver si me permite liberarme del trabajo, si me permite ser en mi esfera un ser vibrátil. “El automatismo me permite eso, viva el automatismo”. Pero el automatismo no me permite liberarme del trabajo, me obliga a un trabajo inútil, idiota, porque es la sola manera que el capitalismo conoce para articular los automatismos.

Y ¿qué hacen los artistas? No lo sé, nunca lo he sabido y nunca lo sabré. Conozco a los artistas; no conozco el arte, se me escapa totalmente. Lo que conozco muy bien es qué hacen los artistas, qué esperan, qué pueden hacer, y la respuesta desde mi punto de vista es doble. Voy a utilizar la palabra poeta en lugar de artista, porque la palabra arte se ha mezclado demasiado con el mercado, con una forma de formalización reductiva del arte. Si decimos poesía puede parecer un poco romántico. No es mi intención, cuando digo poesía me refiero al exceso de la palabra. El exceso, lo que al interior del lenguaje no se reduce al lenguaje, lo que al interior del lenguaje no se reduce al automatismo, eso es la poesía. Y yo creo que si queremos empezar un proyecto político para el futuro, tenemos que empezar por proponer el matrimonio del poeta con el ingeniero, porque los ingenieros son tristes, depresivos, y los poetas son impotentes, incapaces de producir efectos. El problema es que tienen que conocerse, tienen que hablar el uno con el otro, porque el poeta puede decir “viva la ingeniería” si va más allá de los límites que el capitalismo le ha impuesto, y los ingenieros pueden decirle al poeta: “gracias a esta sinergia tu poesía puede devenir eficaz y no solitaria”.

Hay una experiencia a este nivel, que en mi opinión es el último gran movimiento que hemos conocido: el Movimiento Occupy Wall Street. El Movimiento Occupy que fue desde El Cairo a Londres, desde Sevilla a Nueva York, desde Oakland a Hong Kong, ha sido un fracaso total, pero ha sido el comienzo de una cosa nueva. No era un movimiento político, y sí es verdad que en los países árabes no se puede imaginar un fracaso más grande. Pero el Occupy Wall Street se ha vuelto en la victoria de Donald Trump. Entonces no ha sido una victoria, pero no era un movimiento político. Occupy era la autorganización del cuerpo del general intellect. El general intellect, que es la verdadera potencia de nuestro tiempo, vive en una condición que es una separación del cerebro del cuerpo, es un cerebro conectado que no tiene un cuerpo. Es un cerebro conectado que sufre de esta falta de erotismo, de cuerpo y de compañía. Es un cerebro solitario, triste y deprimido. Solo reactivando la corporalidad del cerebro podemos empezar un proceso político de transformación de la tecnología misma. Occupy ha sido esto, un intento de reactivar la energía erótica del cerebro colectivo. Al mismo tiempo, ha sido un intento de poner juntos a los poetas con los ingenieros en la calle. ¿Qué había en la calle? Nada. ¿Qué había en las casas? Nada. ¿Había algo que conquistar? ¿Era 1917 o 1968? La calle había sido importante, había sido el lugar donde se encontraba el poder. Hoy no hay ningún poder en la realidad física de la ciudad. Porque el poder real está en el ciberespacio, está en un lugar que no se puede tocar, no se puede cambiar, no se puede aguantar. Pero es un ciberespacio que producimos nosotros, nuestro cerebro lo está produciendo. Si logramos “reconjuntivar” el cerebro colectivo con un cuerpo que se haga colectivo de nuevo, en este punto el poder es nuestro de nuevo, porque nosotros podemos desmantelar y reprogramar el ciberespacio y su potencia. Muchas gracias.

D.S.: Me parece que Bifo nos dejó una pregunta que es por qué no hay insurrección. Quizás podamos reunirnos el año que viene, cuando sea La Noche de la Filosofía –estas cosas que organiza el gobierno–, hacer Nuestra Noche de la Filosofía con la pregunta “¿Por qué no hacemos una insurrección?”. Y si buscamos una alianza entre poetas e ingenieros, nos dediquemos a buscar ingenieros desde luego más interesantes que los que tenemos en el gobierno. Muchas gracias por venir, gracias a Bifo. La seguimos el año que viene, en la Noche de la Filosofía. [Alusión al contraevento realizado en mayo de 2018, en la Agencia de Noticias TELAM, ocupada por sus trabajadores despedidos por la misma agencia de gobierno que realiza cada año el evento “La noche de la filosofía”.]

Desgrabación y edición Juan Del Bene, psicólogo y escritor en construcción.

El que compra el libro de Cristina // Diego Valeriano

Publicada en 26 de abril de 2019

Opina de Venezuela, de las Lebacs, los chalecos amarillos, los atentados en Sri Lanka, la ley de medios y la interna en la AFI. En la guerra comercial entre China y Estados Unidos sin dudarlo está del lado de China. Cree que si esta cárcel sigue así todo preso es político y cualquier cosa que no coincida con sus ideas es neoliberalismo o le hace el juego a la derecha.

Admira a Putin y llamativamente repudia a Bolsonaro. Discute en el 15 de la sobrina con quien haya votado a Macri y cuando se pone en pedo canta la marcha a los gritos buscando aliados a los empujones. Me explica, con raros argumentos, que no es el mismo caso el de Santiago que el de Luciano y a pesar de viajar en el Sarmiento insiste que la masacre de Once fue culpa del maquinista.

Tiene fácil la palabra traidor, termea fuerte y cree que movilizar a plaza de Mayo es un estado superior de la lucha política. Putea a la CGT y a cualquier gremio que no haga un paro por tiempo indeterminado para derrocar a Macri, sueña con saqueos a los que no iría, porque no serían como sueña. Es un chabon de cuarenta que usa pañuelo verde en la mochila, es casi troska, casi ricotero, casi enfrento a la infanteria en una marcha, casi siempre es estatal o psicóloga.

Es industrialista, latinoamericanista, anti milicos, pro cubano y quiere que todo esté despenalizado. Es buena onda, solidario, amigo, pilla, aguante todo y jamás se para del lado de los ortibas. Banca fuerte a Madres y abuelas. El Diego antes que Messi, siempre.

No se hace cargo que el consumo libera, que lo mejor de Cristina fue esa alianza difusa con los guachos y la ausencia absoluta del Estado en extensos territorios hasta que se volvieron inaccesibles, ingobernables, vitales. Está dispuesto a dar la batalla cultural, bancar a la jefa, fiscalizar en donde sea y un montón de cosas más para que se vayan estos chetos arruina guacho, pero ni se imagina lo bravo que se va a poner todo una vez que gane ella.

Hay que ver a las Socorristas // Romina Pezzelato

Publicada en 26 de abril de 2019

Socorristas en Red es una organización que remonta sus orígenes como red nacional al año 2012. Desde ese momento hasta la actualidad se han sumado diversas grupas hoy organizadas por regiones en gran parte de nuestro territorio. Se trata de 320 socorristas en todo el país, que acompañan en la interrupción del embarazo de manera segura mediante el uso de medicación.

Acompañar abortos de manera segura y cuidada se enmarca en la opción de un feminismo “acuerpado”, presente. En una acción sorora y profundamente política en la que, como dice Rita Segato, “ese espacio que llamamos doméstico es otro lugar donde se piensa y se atraviesa el destino colectivo”. Acaso reescrito en el aborto acompañado por quien cada una elige, y por la socorrista que es una y es todas en ese acompañar.

Las mujeres y personas con capacidad de gestar, se comunican telefónicamente. En esa llamada reciben escucha, presencia, respuesta, contención y una estrategia a seguir ( ingenierías mujeriles!). Se abre la posibilidad. Juntas. Se concreta un encuentro en el que se brinda toda la información necesaria y se continúa con el acompañamiento telefónico del procedimiento.

Se trata de hacer de cada aborto “una bomba al patriarcado”, como dijo Malena (Socorro Rosa Tucumán) en una de las rondas.

Libre y feminista

En un país con una legislación que data de 1921, y que contempla la interrupción legal del embarazo por diversos causales (violación o riesgo de salud físico o psicológico para la persona gestante) pueden más la moral y la condena social.

Mediante la “objeción de conciencia” en muchos ámbitos se niega a las mujeres la posibilidad de acceder siquiera a la información. Si bien en determinadas instituciones las redes están tejidas y hoy contamos con la “Red de Profesionales por el Derecho a Decidir” que acompañan procurando la Interrupción Legal del Embarazo (ILE), en muchas situaciones de trata de alianzas que permean las imposibilidades institucionales y les dan un revés. El personal de la salud es el aliado necesario para avanzar en procedimientos que de otro modo terminarían en ámbitos clandestinos, con la especulación y el riesgo que implica para la salud mujeres.

Desde el nacimiento de la Red hasta la actualidad, ha cambiado la coyuntura política nacional y la lectura que las socorristas hacen de ella.

“Si en el 2014 nos pensamos como el “mientras tanto” como la estrategia para acompañar hasta que salga la ley, porque nos interesa intervenir en política, también asumimos que la legalidad no será la que pretendemos. Queremos que el aborto sea libre y feminista. Sabemos que las trabas y objeciones llevarán mucho tiempo más en ser saldadas, por lo que nos posicionamos en otro lugar. Somos un movimiento ineludible construyendo responsabilidad social en relación al aborto”, expresó Ruth Zurbriggen en una de las instancias plenarias del encuentro.

En relación a la legalización y despenalización del aborto en nuestro país Eugenia Ferrario, expresó a La Marea que “no se puede perder el fervor del año pasado. Y también se sabe que un año electoral en el Congreso plantea un escenario complejo. Sabemos que si se aprueba en la Cámara de Diputados, nos encontraremos con la misma composición en Senadores. La apuesta es sostener la disputa en la calle, que el proyecto siga vigente, y utilizar la campaña electoral para saber bien quién es quién. Hay mucha gente que se muestra menos abierta a plantear su postura este año”.

Feminismo latinoamericano

Las activistas de entre 19 y más de 50 años llegaron desde cada una de las regionales: Patagonia, NOA, Litoral, Centro – Cuyo y Buenos Aires. A encontrarse, abrazarse, “acuerparse” y seguir construyendo un mundo feminista. En esta ocasión con la presencia de compañeras que llegaron también desde otros países de nuestra América. Representantes de “Con las amigas y en la casa” de Chile; “Fondo María” de México; “Las Comadres” de Ecuador, y la Marcha mundial de las mujeres” y “Socorristas” de Brasil.

En el panel latinoamericano quedó planteado un escenario que resuena en cada coyuntura con la “marea verde” que llega desde Argentina, y se hizo manifiesta la profunda importancia del relacionamiento con las Socorristas en Red con quienes hay diversos niveles de articulación.

Socorrer en diferentes contextos, tramando las estrategias que sean necesarias.

En México, explica Sofía Garduño a La Marea, “donde el aborto sólo es legal en el DF (por cualquier causal hasta la semana doce, y por diversos causales en el resto del país), acompañar implica la gestión del transporte hasta el DF, el alojamiento y la comida, la presencia junto a la socorrida en el centro de salud, y su retorno”.

En Chile, los acompañamientos de “Con las amigas y en la casa” ascendieron a 4 mil el año pasado. El 90% de las situaciones que se acompañaron entran en los causales legales de interrupción del embarazo, pero en el sistema de salud prevalecen los y las objetores de conciencia, con la cual una de las acciones que la organización concretó es el Observatorio de la Ley de Aborto, para exigir atención en los hospitales

En Ecuador, el proceso ha sido más lento y a partir del 2015, año en que varias activistas participaron de la plenaria socorrista en Argentina. Madurando de ser la suma de individualidades a un espacio orgánico más fuerte, comenta Paula Castello en diálogo con La Marea.

En Brasil en tanto, la situación reviste la tensión que implica el actual gobierno nacional. La “derechización” del espacio público, la conformación del ministerio de la Mujer, la Familia y los Derechos Humanos, como dato gráfico de un gobierno que trae consigo la muerte, como plantearon las compañeras brasileras. Hoy en Brasil el movimiento de mujeres es que más gente moviliza en las calles, ninguna otra organización genera ese nivel de movilización, que se manifestó con más fuerza a partir de las marchas #Elenao en contra de Bolsonaro. “Hoy las necesitamos con nosotras, acuerpando la lucha en Brasil”, plantearon Carla y Ale en el panel.

Este sea acaso uno de los principales objetivos de la lucha feminista latinoamericana, pensarnos juntas, cerca, tejer y fortalecer esa cercanía para ser sostén en la crueldad manifiesta que transita el país hermano.

A la clandestinidad no volvemos más

Afirman las socorristas enredadas, abrazadas. Y lejos está de ser una expresión de deseo.

En un recorrido por la historia de conformación de la red, se pudo observar con claridad. La incorporación de nuevas grupas y activistas que suman más del 60% de los ingresos durante el 2018 y lo que va del 2019, fruto de la gran movilización sostenida en la pelea por la legalización y despenalización del aborto. La “marea verde” resonando en compromisos asumidos, en más cuerpas para sostener frente a un gobierno que todo impregna de cinismo y abandono. No olvidemos el anteproyecto de ley que presentó el Poder Ejecutivo este año, proponiendo un notable atraso en relación a las pocas garantías con que contamos.

El socorrismo es un hecho, un camino de cinco años cuyos datos son contundentes:

En el año 2018 las Socorristas en Red acompañaron a 7280 mujeres y personas con capacidad de gestar.

De ese total, 301 acompañamientos fueron dentro del sistema de salud, es decir propiciando el acceso a la Interrupción Legal del Embarazo

Se acompañó a 90 niñas menores de 14 años y a 1069 adolescentes de entre 15 y 19 años.

Lejos de los medios masivos, lejos del escándalo y de las puertas cerradas que condenan desde la moral más inhumana, un total de 1159 niñas y adolescentes pudo avanzar en su derecho a ser niña y no madre.

Si observamos los datos desde el inicio, en estos cinco años han sido 19.361 los acompañamientos en diferentes ciudades.

Marcela Lagarde planteaba ya en 1999 que “las mujeres asistimos a una conexión paradigmática, de sentido, de filosofía, de propuesta, de práctica de vida, de acciones concretas muy semejantes. Por primera vez estamos construyendo una semejanza a voluntad. Tenemos la voluntad de construir hilos de semejanza política y filosófica entre nosotras”. Esta profunda búsqueda subyace a la práctica de los acompañamientos. El encuentro con las mujeres que llaman a la línea telefónica muchas veces es grupal. Allí la semejanza toma rostro, se narra, y se hace espejo.

“En el taller me di cuenta que no era la única. Y que todas teníamos edades distintas. Sentí alivio. Y ya no me dio tanta vergüenza estar ahí. Mirta, 39 años”.
(Sistematización de acompañamientos 2017)

Sistematizar: construir conocimiento y herramientas políticas

Frente a la falta de datos concretos, frente a un vacío que esconde, invisibiliza los abortos que acontecen, las Socorristas en Red han desarrollado sus propias herramientas. Para recolectar datos, para sistematizarlos y para socializar los acompañamientos que realizan. Se trata de estadísticas únicas en nuestro país que no encuentran registro formal en el sistema de salud.

Según los datos publicados del año 2017, sobre un total de 5781 mujeres entrevistadas:

Las mujeres decidimos abortar más allá de nuestra situación socio-económica: el 42,5% no tenía trabajo y el 55,8% de las que trabajaban percibían ingresos inferiores al salario mínimo, vital y móvil.

Más allá de nuestras creencias religiosas: el 58,2% se manifestó creyente de alguna religión.

Más allá de tener hijos con anterioridad: el 57,2% ya eran madres.

Más allá de la edad: el 46,3% tenía entre menos de 14, y 24 años. El 42% tenía entre 25 y 34 años. El 11,7% tenía entre 35 y más de 40 años.

Cuando una mujer decide abortar, el aborto sucede. Con o sin el Estado. Con o sin el dedo acusatorio del entorno cercano. Con condiciones o sin ellas. Por eso es que las Socorristas repiten: “El Estado abandona a las mujeres que abortan, nosotras no”.

Estamos a(r)mando un mundo feminista se dijo entre lágrimas y risas en la ronda enorme y apretada para cerrar la Plenaria Plurinacional de Socorristas en Red: “Cuando acompañamos a la compañera que está acompañando, cuando nuestras niñas piden el pañuelo verde y saben lo que significa, cuando una mujer aborta campo adentro acompañada por otra está haciendo queso de cabra, cuando tejemos nuevas hospitalidades, cuando nuestras familias están pendientes de un acompañamiento, cuando una niña puede continuar siéndolo, cuando construimos una cultura del amor y del cuerpo a cuerpo, porque estamos haciendo un mundo donde somos libres”

Habláme de amor.

Romina Pezzelato para La Marea Noticias

(Imagen: Eloísa Molina para La tinta)

Mejor ser peligroso que estar en peligro // Diego Valeriano

Publicada en 25 de abril de 2019

Si los pibes no fueran peligrosos ¿por qué se reúne el gabinete psicopedagógico tres veces por semana? ¿Por qué alguien quiere ser profesora de historia y generar conciencia? ¿Por qué existe un organismo que se encarga de diseñar y ejecutar políticas de promoción? ¿Por qué hay talleres de embarazo adolescente, un régimen penal juvenil, reuniones de educadores, programas de Desarrollo Social, patios abiertos, planificaciones y becas?

Son peligrosos cuando rompen la noche por Rivadavia aunque ya sea de día, cuando el transa no les contesta y lo van a buscar al barrio. Cuando la locura no baja, cuando la manija es insoportable y le roban la garrafa a la vecina. Cuando no se quieren ir de la ranchada hasta que la ley no salga. Son bien peligrosos cuando descubren que el negocio puede ser de ellos y de nadie más que de ellos, y en los bloques estalla la guerra.

Cuando matan, cuando tiran, cuando se ponen bien pillos. Cuando riman las verdades que pasa en los pasillos. Cuando sueñan mover kilos, cuando hay billete de a montones, cuando la noche es toda de ellos y al volver sacan los parlantes a la vereda. Cuando la venganza es bien piba, bien silenciosa, bien pilla. Cuando corren en shores con el fierro en la cintura, cuando se clavan los shores bien arriba. Cuando entrás el auto y el miedo manija se apodera de vos. Cuando esos ojos negros te cruzan en el bondi.

¿Por qué hay psicólogas, trabajadores sociales, psicopedagogas, policía local, técnicos en recreación, gendarmes en los trenes, maestras, requisas en las plazas, educadores populares, doñas con miedo? ¿Por qué esa insistencia con promesas de futuros venturosos?

Negar la peligrosidad es negar su vitalidad, su manija, su capacidad de enfrentar lo que los mata, su runflerío, sus modos desquiciados de ser cada vez. La posibilidad permanente que tienen de fabular el mundo, de revelarse. Es otra manera de controlar, de contener, aunque sea un poco, eso que nos desborda y nos deja careta. Es otra forma del miedo.

Cuando no aceptan como opción ni estudiar, ni quedarse en el barrio, ni viajar dos horas, ni saltar del bondi al tren y de ahí a mulearla diez horas. Cuando se ríen de los que hacen dos cuadras de cola para conseguir un trabajo, una changa, una mierda. Cuando burlan a los que marchan por el plan y el bolsón.

Mejor maldita, atrevido, zorra, verdugo, desertora. Mejor ser alguien y aprender a caminar. Mejor ser peligroso que estar en peligro. Mejor ser transa, trapero, chorro, puta que esperar a terminar la escuela, que tener 15 días de vacaciones, que ir a aburrirse al centro comunitario. Vagar antes que Glover, preso antes que ortiba, caminar la colectora antes que limpiar por 100 mangos la hora en alguna casa del barrio.

El populismo es la filosofía de nuestro tiempo // Roque Farrán

Publicada en 25 de abril de 2019

I.

Al contrario de lo que afirma un infatuado asesor presidencial, pienso que el populismo es la filosofía de nuestro tiempo, y todo lo demás es teología. No hay rencor, solo deseo y goce articulados en un saber racional. La filosofía es saber práctico y racional, saber sobre las causas próximas y los afectos verdaderos; aquellos afectos que producen alegría, entusiasmo y potencian las composiciones. La teología en cambio promete ilusoriamente la salvación en un más allá, en función de una causa ideal y trascendente, exige sacrificio y produce culpa, induce la destrucción del presente y beneficios para muy pocos, etc. Nada que ver una cosa con la otra. El neoliberalismo se ha convertido en una religión y su ideología del coaching es pura teología. El pueblo no es un fundamento trascendente, el pueblo es justamente una invención popular y transversal basada en condiciones materiales y racionales bien concretas que implican el goce, la mística, la épica y lo que se desee ideológicamente con conocimiento de causa.

Ahora bien, entender el pueblo así, de manera inmanente y racional, sin postular teorías ad hoc ni recaer en la trascendencia, exige hacer el duelo por los fundamentos perdidos; exige esencialmente hacer el duelo por el Nombre del Padre.

Entiendo la declinación del Padre en la modernidad no necesariamente como un evento negativo ligado a la pérdida de autoridad simbólica (“muerte de Dios”, en términos nietzscheanos, o “disolución de los lazos sagrados”, en términos marxistas), sino como la posibilidad justa y necesaria de invenciones o declinaciones singulares-plurales a partir de su pérdida asumida y elaborada hasta la raíz, incluso de la lengua poetizante y profetizante que resta (como dice Badiou, hay que hacer el duelo también por la muerte del “Dios de los poetas”): múltiples técnicas y modos de hacerse un nombre propio a partir del vacío irreductible que nos constituye. Es decir, rescato el gesto crítico e igualitario que habilita el pensamiento racional en la historia al producir la destitución de sujetos eminentes cuyas palabras son privilegiadas por el solo hecho de ocupar un lugar social destacado desde el cual la profieren (sabios, sacerdotes, profetas o expertos). Por eso, no descalifico a priori a la ciencia ni a la técnica modernas, como tampoco a los saberes artesanales o ancestrales; cualquier modo material de hacerse un nombre para operar entre lo real, lo simbólico y lo imaginario es válido. Cualquier modo o procedimiento ante la idiocia neoliberal que solo se fía de las marcas, el mero prestigio y la cotización en un mercado de valores aplanado hasta la náusea. Porque lo ilimitado del capitalismo actual lo es solo en el plano simbólico-imaginario donde priman el pavor por el corte real y el vacío, allí donde el anudamiento de tres dimensiones resulta inconcebible. A lo ilimitado del capitalismo propongo excederlo entonces con tales componentes y operaciones: circunscribir el vacío, realizar un corte justo y producir el anudamiento de al menos tres dimensiones irreductibles que abran hacia el infinito actual de las composiciones por venir. Solo la pluralización infinita de los nombres del padre podrá salvarnos de la idiotez ilimitada que nos embarga (y endeuda).

II.

Hace tiempo que Jorge Alemán, siguiendo a Lacan, insiste en el carácter circular del discurso capitalista por el cual todo está conectado. No puedo estar más de acuerdo con tal diagnóstico. Solo que nunca está de más acentuar el carácter homogéneo de esas conexiones, basadas en la lógica del equivalente general que instaura el régimen capital, pese a las cualidades heterogéneas de las mercancías comprendidas por los objetos materiales e inmateriales que consumimos (desde alimentos y energía hasta informaciones y afecto). Por eso, considero que una operación subversiva clave sobre la lógica conectiva del capitalismo, no sería tanto la mera interrupción o desconexión, como la práctica efectiva de nuevas conexiones singulares entre lógicas radicalmente heterogéneas. Cultivar modos de alimentarnos, informarnos, escribirnos y afectarnos que no remitan a uniformidad alguna. De ahí que planteo también insistentemente una tópica del espacio social y sus múltiples temporalidades que comprenda la co-implicación entre ellas (la Sustancia spinozista y su causalidad inmanente que Althusser invocaba para pensar el espacio social y su lógica sobredeterminada). Pues no hay economía sin política, ni política sin ideología, ni ideología sin ética, ni ética sin erótica, ni erótica sin amor, ni amor sin arte, ni arte sin ciencia, ni ciencia sin tecnología, etc. ¿Por qué oponer unas a otras, por qué privilegiar o excluir algunas prácticas e instancias por sobre otras? Tenemos que pensarlas y practicarlas en simultaneidad (aunuqe no podamos desarrollar y profundizar todos en todas). Encontrar las implicaciones materiales caso por caso y remitiendo al conjunto genérico (el pueblo) que no puede ser totalizado ni homogeneizado por ningún equivalente general ni norma-patrón; eso define en rigor la práctica del pensamiento materialista que le puede dar fin a este régimen de verdad en decadencia.

III.

Por último, nuestra filosofía materialista y popular también ha de ser consecuentemente feminista. Pero, para aproximar posiciones con honestidad intelectual y no adicionar de manera oportunista, hay que despejar la función del saber en relación al sujeto. Lacan contaba una anécdota respecto a su hermana pequeña, quien, según parece, lo increpaba neciamente cuando eran niños diciendo que ella sabía. Algo de eso tiene que haber calado fuerte en sus elaboraciones posteriores (lo comenta por ahí), pivotes de la experiencia psicoanalítica: el “sujeto supuesto saber”, la “verdad hermana del goce”, etc. Puede decirse que la posición del analista es socrática por definición: interroga el supuesto saber del sujeto porque él mismo ocupa ese lugar del semblante en la transferencia; y, por supuesto, así es cómo la verdad se muestra hermana del goce, hasta que el analista es destituido y cae como objeto a. A mí, en cambio, cuando era niño lo que más me molestaba era que siempre había un punto en nuestras discusiones infantiles donde se apelaba a la incuestionable palabra paterna en términos que me parecían ridículos; quizás porque tuve una consciencia muy temprana de su humana inconsistencia, y por eso me resultaba risible (aun habiendo todavía amor e idealización por la figura paterna) que en nuestras muy serias discusiones infantiles se apelara a ella en “última instancia”. Mi inquietud o preocupación era cómo no hacer lo mismo. Creo que esta otra experiencia temprana con la verdad y el saber, en cuya hiancia el sujeto se interroga y constituye a sí mismo interpelando a los otros, da lugar a una práctica de la filosofía y el psicoanálisis más próxima a la política que a la ciencia (sin excluirla de ningún modo). No se interpela al sujeto en lo que cree saber para destituirlo socrácticamente, sino que se lo desplaza del amparo en la palabra paterna para que encuentre con otros mejores razones y ejemplos. Allí, creo, se vislumbra el punto de engarce con un feminismo popular y democrático que no haga primar la histérica identificación al Padre para su fracaso (cuyos fantaseados sustitutos son vapuleados por no estar jamás a la altura del ideal).

En un artículo reciente, Virginia Cano plantea: “La filosofía es uno más de los discursos que sostienen imaginarios y ficciones regulativas sobre lo que es ser una mujer, y un varón (entre otros múltiples modos de ser), así como sobre lo que es ser un sujeto pensante, y sobre lo que significa hacer (o no) filosofía. Reflexionar sobre la potencia productiva que la filosofía como discurso del saber posee, y cuestionar los ideales normativos respecto del sexo, el género, la clase, la raza –entre otros– que ella pone a rodar, se presenta como una tarea ineludible.” De esta tarea participa también el presente escrito; tarea filosófica que en otra parte he llamado “indisciplina sistemática”. Pero quisiera hacer una aclaración suplementaria al respecto. Mi exigencia respecto de lo que se escribe es triple: (i) que haya un saber bien articulado en juego (dimensión epistémica), (ii) que se toquen las relaciones de poder que lo atraviesan (dimensión política), y (iii) que el sujeto escribiente se exponga en ese humilde acto (dimensión ética). Esta triple condición puede ser más exigente que las simples denuncias de anacronismo, politicismo, subjetivismo o academicismo que se suelen cruzar quienes privilegian una dimensión por sobre otra, pero se trata de la rigurosidad e historicidad que habilitan un proceso de transformación en serio. Que esta práctica se inserte en un conjunto de prácticas más vasto y afecte al conjunto genérico, es otra historia.

No importa el género escritural, tampoco el asignado o construido. Hace poco leía por ejemplo los argumentos y objeciones esgrimidas por Simone Weil a la recién nacida física cuántica: son de un rigor y una lucidez que hoy se extrañan. Bárbara Cassin o Juditth Butler son dos filósofas contemporáneas también extraordinarias, con estilos muy distintos, que siempre leo. Sabemos de los olvidos recurrentes e injusticias de la historia de la filosofía, pero no hay que culpar al logos o a la razón per se, privilegiando ahora el afecto y las corporalidades; hay que disputar el modo de plantear la razón, o las razones, porque el problema es cómo se producen y transmiten los saberes desde la academia actual (cuestiones que estoy trabajando en un texto más extenso). Siempre ha habido grandes filosofes que han practicado la filosofía con extremo rigor y sensibilidad, haciendo nudo de la palabra, el cuerpo y el pensamiento en una forma de vida consecuente. En la actualidad hay muchas mujeres filósofas que admiro, incluso algunas han sido cruciales para mi formación y lo siguen siendo: Mariana Gainza y Natalia Romé, por nombrar solo a dos amigas y colegas que me son próximas. Creo que la violencia, hoy y siempre, ha pasado más bien por dónde y cómo se autorizan los saberes y las palabras. Recuerdo varias anécdotas en ese sentido: Derrida en una discusión mandando a leer Husserl a Cixous, Foucault avergonzado por un profesor porque no pronunciaba bien el alemán, otros tantos desautorizados a emprender tesis de autores extranjeros por no manejar el idioma, etc. Vicios de academia: el problema no es cuánto se sepa de la historia de la filosofía o de los idiomas y fuentes originales, sino cómo se puede plantear con rigor y sensibilidad una pregunta filosófica pertinente, es decir, existencial y conceptual al mismo tiempo (las otras herramientas ayudan pero no son lo esencial): epistémica, ética y políticamente relevante, interpelante, movilizante y pensante. No es porque escribamos con x o con e o con minúscula o invoquemos el cuerpo y los afectos conmocionantes que vamos a conmover realmente el pensamiento y la sensibilidad de una época, para pensarnos en conjunto y ser mejores; necesitamos pensar las prácticas con rigor, sensibilidad y audacia, para anudarlas y dar con la cifra del tiempo presente, no de manera mimética o imitativa, sino singular-plural. Cada quien con su estilo y modo. La filosofía es un práctica transgénero por definición; en ese sentido: populista.

Roque Farrán, 24 de abril de 2019.

Hegemonía: Gramsci, Togliatti, Laclau // Toni Negri

Publicada en 24 de abril de 2019

El discurso de Laclau representa para mí una variante neo-kantiana de lo que se podría definir como socialismo post-soviético. Ya en la época de la II Internacional el enfoque neo-kantiano funcionó como aproximación crítica en relación al marxismo: el marxismo no era considerado el enemigo, sino que la aproximación crítica, más bien, intentó sujetarlo y, en cierto modo, neutralizarlo. El ataque estaba dirigido contra el realismo político y la ontología de la lucha de clases. La mediación epistemológica consistía, entonces, en ese uso y abuso del trascendentalismo kantiano. Mutatis mutandis, esto es lo que me parece también, si nos situamos en época post-soviética, la línea de pensamiento de Laclau, considerada en su movimiento. Permítanme ser claro, aquí no se discute el revisionismo en general, a veces útil, a veces insoportable. Se discute el esfuerzo teórico y político de Laclau, en la época post-soviética, para confrontarlo con la contemporaneidad.

Partamos de un primer punto. La multitud caracteriza a las sociedades contemporáneas –nos dice Laclau–, pero la multitud no conoce determinaciones ontológicas y, mucho menos –hoy– reglas que puedan presidir su composición. Sólo desde el exterior (acorde con su naturaleza) será posible recomponer la multitud. Es la operación kantiana del intelecto que se enfrenta con la “cosa en sí”, irreconocible de otra manera que bajo el sello de la «forma». La operación es la de la síntesis trascendental.

¿Es posible y deseable que subjetividades sociales heterogéneas se organicen espontáneamente a sí mismas o deben, en cambio, ser organizadas? La pregunta es insistente y está en la base del criticismo. A esta cuestión Laclau responde que hoy no existe ningún actor social para sí, “clase universal” (como era definida marxianamente la clase obrera) y ningún sujeto producto de la espontaneidad social, de una self-organization, podría siquiera reclamar hegemonía. Entonces, el marxismo clásico había operado una simplificación de la lucha social de clase bajo el capitalismo y había construido un sujeto, un actor de la emancipación, en el que coincidían autonomía y centralidad. Pero en la actualidad es precisamente ese terreno el que se descompone. Se impone, en cambio, un terreno compuesto de heterogeneidad: solo una construcción política puede hoy moverse en este espacio de no homogeneidad social (cuando se entiende por «homogeneidad» tanto aquello que se debería presuponer como cuando se limita a la constatación de lo que existe: en ambos casos la homogeneidad desaparece). He aquí lo que la teoría laclauniana de la hegemonía se propone abordar. Ésta no niega que haya momentos de autonomía auto-organizada ni subjetividades fuertes que surjan del momento histórico: descubre entre estas figuras subjetivas una «tensión» – e incluso piensa que ellas deberían ser “puestas en tensión”. Laclau considera esta tensión «constitutiva».

Es la imaginación trascendental en acción. Laclau –me parece– considera que el contexto político se presenta como un Jano de dos caras y sitúa la tensión entre estas dos caras, como si se tratase de espacio y de lugar, como tejido y trama, que cada construcción de poder debe recorrer y trascender, resolver y determinar. Nace, así, la hegemonía/poder.

Segundo punto. Debe quedar claro que la inmanencia, la autonomía y la pluralidad constitutiva de la multitud no sólo son incapaces de construir poder, sino que representan verdaderos obstáculos para la constitución de cualquier escena política. Por este motivo, prosigue Laclau, si la sociedad fuese totalmente heterogénea, la acción política requeriría que las singularidades fuesen capaces de desarrollar, sobre un plano de inmanencia, un proceso de «articulación» con el fin de estructurar aquella tensión a la que referí brevemente y definir, entre las singularidades, las relaciones políticas. Pero ¿son éstas capaces?

La respuesta de Laclau es negativa. Y esta negación reenvía a un motor trascendental. La articulación es situada, así, sin alternativa posible, sobre un terreno formal, entendiendo bien que “forma” no significa en este caso “algo vacío”, sino más bien «envoltorio constitutivo». A fin de que sea posible una articulación de la multitud, Laclau insiste en el hecho de que debe surgir una instancia hegemónica por encima del simple plano de inmanencia –una instancia hegemónica que sea capaz de dirigir el proceso y que funcione como centro de identificación de todas las singularidades. “No existe hegemonía sin la construcción de una identidad popular a partir de la pluralidad de demandas democráticas”.

Si el contexto social se configura a partir de una multitud des-homogénea, es necesario establecer una fuerza de articulación entre las diferentes partes de esta deshomogeneidad para garantizar su propia integración. La insistencia en la auto-organización o la remisión a sujetos preconstituidos no deben eliminar ni olvidar la necesidad de crear temas comunes y lenguajes homogeneizantes que circulan a través de las diferentes organizaciones locales. Tal articulación/mediación no puede en ningún caso repetir los viejos modelos de las “fuertes” organizaciones tradicionales (partido, iglesia, corporaciones, etc.). Esta articulación/mediación debe ser abordada, sobre todo, a partir de la noción de “significante vacío”. Ya habíamos precisado que “significante vacío” no significa aquí formas vacías de unidad dogmáticamente ligadas a un significado preciso, significa más bien “envoltorio constitutivo”. No estamos más sobre el terreno kantiano de la estética o de la analítica, sino sobre el de la imaginación trascendental.

Hay un momento en el que Laclau, desde un enfoque diferente, vuelve a proponer el tema del significante “flotante” y “vacío” frente a la heterogeneidad de lo social en términos muy potentes –yo diría, si no fuera un forzamiento, ontológicamente productivo. Cuando Laclau aborda el tema de la “articulación” de diversas luchas sociales, ese momento (ya caracterizado en Hegemonía y estrategia socialista, en 1985) es un modelo de “antagonismo constitutivo” –casi un doble poder “débil” que, surgiendo del conflicto y la disgregación, sobre una frontera “radical”, constituye de conjunto una síntesis entre los viejos derechos de la soberanía y los derechos democráticos de autogobierno. Lo subrayaron bien Mezzadra y Neilson en La frontera como método (Duke University Press, 2013). Acercándose a la idea de una dialéctica de contrapoderes en conflicto, Laclau interpretaba entonces un primer pasaje, mejor, una primera emergencia, de un sentir común de los militantes socialistas, implicados en la crisis de la izquierda, desde los años ‘70, que se negaban a ver su caída a un ritmo implacable. En esa condición, dada la insuficiencia de instrumentos dialécticos, se volvía necesario reconstruir “un pueblo”, producir la unidad: esto será reconocido por Laclau como acto político “por antonomasia”. En 1985 se pregunta, con fuerza y rebelándose contra un amplio consenso, si la apertura de lo social a lo político era más que una «estructura discursiva», una “práctica de articulaciones” que constituye y organiza las relaciones sociales. Pero este punto de vista será pronto invertido. Cito a Laclau: «En las sociedades industriales avanzadas se individualiza una asimetría fundamental entre la proliferación creciente de las diferencias –un excedente de significado de lo “social”– y las dificultades que enfrenta cualquier discurso que intenta fijar estas diferencias como momentos de una estructura estable de articulaciones”. Entonces, es necesario distanciarse de la noción misma de sociedad como una «totalidad autodefinida» en la que lo social se fija a sí mismo. Por lo general, se identifican “puntos nodales” que producen sentidos y direcciones parciales y le permitan cobrar forma a éstas o a aquellas formaciones de lo social. Se tratará cada vez más, por lo tanto, de rechazar toda solución dialéctica propuesta por conceptos como “mediación” o “determinación”. “La política emerge como problema de las condiciones trascendentales del juego entre articulaciones y equivalencias que se constituyen en lo social. La identidad de las fuerzas en lucha está sujeta a mutaciones constantes y exige un incesante proceso de redefinición”.

El equilibrio de esta articulación es, sin embargo, difícil de determinar. Se expone a dos peligros. Al primero lo llamaría “deriva de la demanda” o, mejor, deriva de la inconclusividad del encuentro de los equivalentes. Véase –veinte años después de Hegemonía–, La razón populista, de 2005. Allí el discurso comienza otra vez con una inmersión en lo social, construyéndose alrededor de estímulos, de conatus multitudinarios que impulsan hacia lo político. “Ahora –escribe Laclau– la unidad más pequeña de la que partiremos corresponde a la categoría de demanda social». Por supuesto, esta demanda, por un lado, empuja hacia la profundización de las lógicas de formación de la identidad; por el otro, abre al antagonismo. El problema ahora deviene el siguiente: ¿cómo transformar la competición, el antagonismo dislocado y en continua proliferación, en un antagonismo visible y dualista? La “cadena de equivalencias”, ¿no se agota en una proliferación de la que se desconoce el final? El mismo Laclau parece tomar conciencia de esto: “la especificidad de la equivalencia es la destrucción de significado a través de su misma proliferación”. Este indefinido de las potencias de la inmanencia pone en riesgo (y ciertamente amenaza) la construcción trascendental del significante.

La segunda dificultad está directamente relacionada a la consolidación definitiva del equilibrio tal y cual se presenta en el concepto de «hegemonía».

Un pequeño paréntesis a propósito de esto. El concepto de hegemonía en Laclau se construye con referencia a Gramsci. Pero las cosas no son así de simples. Peter D. Thomas nota que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, en Hegemonía y estrategia socialista, de 1985, sustituyen el dispositivo político de la hegemonía –tal como era definido por la tradición leninista— por un concepto discursivo, completamente formal. Estamos, según Thomas, en una fase de reflexión teórica del “eurocomunismo” que se desarrolla bajo la forma de un gramscismo “blando” y que señala el pasaje de una política radical a una democrática post-marxista. Más allá de si se está de acuerdo o no con el punto de vista de Peter Thomas, es necesario recordar aquí, en todo caso, que el pensamiento de Gramsci se organiza desde una posición marxista y leninista en la que la dictadura se presenta no como comando totalitario, sino precisamente como hegemonía; es decir, como la construcción orgánica de un poder constituyente revolucionario. No se puede negar que la referencia a Gramsci de Laclau es, en este sentido, más bien débil, búsqueda retórica de una supuesta herencia más que verdadera filiación ontológica. El concepto de hegemonía en Gramsci (de la práctica turinesa de los Consejos a la teoría del nuevo Príncipe) se construye sobre la lucha de clases, mantiene una “solidez” materialista y produce un dispositivo de poder de los trabajadores en sentido comunista. El concepto gramsciano de hegemonía no puede, en ningún caso, reinterpretarse bajo la modalidad teorizada por Norberto Bobbio, es decir, como un producto superestructural de la “sociedad civil”, donde sociedad civil es un concepto reducido a la acepción hegeliana.

Además, lo que resulta extraño aquí es cómo en Laclau el concepto de hegemonía –al que ya se le sustrajo la potencia gramsciana– puede ser referido a las políticas del Partido Comunista de Togliatti: en este punto, el equilibrio entre autonomía de base de los movimientos y Partido, como significante por momentos “flotante” –pero ciertamente nunca “vacío”– podía aún orientarse hacia la izquierda, dado que el Partido se encontraba anclado a las políticas soviéticas. De esta manera, el eje de las abscisas hegemonía/sociedad y las coordenadas izquierda/derecha podían mantenerse en equilibrio debido a la imposibilidad del «significado» de volverse Estado –Yalta lo impedía. Repito: en Togliatti, en el comunismo italiano, lo “nacional-popular” pudo ser interpretado por izquierda (con los límites que, de todos modos, tenía toda acción opuesta a la lucha de clases) sólo porque el Partido Comunista no podía acceder al poder y hasta tanto y en cuanto, transformándose, accediera. Aquí, paradójicamente, el concepto de hegemonía se convierte en concepto de «centralidad» política.

En resumen: la figura y la función de la hegemonía de Laclau nos parece equivocadas: en lugar de analizar cómo funciona el capitalismo establecen cómo nos gustaría que funcionase una sociedad política que no conoce el capitalismo, o la confunden con una necesidad. Creo que se puede decir lo mismo para “pueblo”: brecha en el bloque hegemónico que Laclau llama «significante vacío», el pueblo representa la ocupación del Estado por parte de un grupo capaz de determinar una nueva universalidad, pero esto no es del todo claro. Parece más bien que, por un lado, el pueblo es una deriva causada por la lucha de distintas facciones y que, por otro, termina por representarse como una nueva cristalización de identidades políticas.

Por ello es que, en la filosofía de Laclau, el significante vacío representa una abstracción estructuralista que pierde de vista un hecho sin duda central: que lo que considera vacío es producto de un “éxodo” y no de una modificación estructural (como bien lo analiza Bruno Cava, un activista brasileño que estudió bien a Laclau). «Si hay algo hoy del todo evidente cuando se consideran las actuales formas de la política, es el distanciamiento del “pueblo” de las funciones de participación que le fueron consignadas en el derecho público moderno. El significante vacío se vacía aún más en la situación actual; no muerde la multitud, sino que es fagocitado por fuertes poderes que no tienen nada que ver con el pueblo, la nación y todas las bellas palabras de la política de la modernidad. En cuanto a los movimientos, viven en la consistencia de una «universalidad concreta» que tiene la función de suturar y articular los significantes: sin embargo, su potencia reside en la multitud, que es un concepto de clase».

Otra consecuencia. Es claro, entonces, que el pensamiento de Laclau se sitúa en una especie de era post-ideológica, donde la lucha de clases cede su lugar central a diversas y múltiples identidades (que se pueden investir según varias declinaciones). Pero me parece que este pensamiento no puede conducir a nada específico o, más bien, que conduce a un resultado nulo en el marco de las coordenadas a las que hicimos referencia anteriormente: el eje de abscisas hegemonía/sociedad y el eje de ordenadas derecha/izquierda. Esta mutación que des-ontologiza los sujetos, en este sistema de coordenadas, podría muy bien regirse sobre singularidades que colaboran de manera transversal y construir así, sobre un plano maquínico (para decirlo con Deleuze-Guattari), las variadas máquinas de guerra sociales diversas. «Máquinas de guerra» que no serían en ningún caso efecto de la urgencia de consolidar los contornos de una “hegemonía” o de una “nación”. La mutación puede representarse, entonces, como una ilusión. Nuevamente debemos preguntarnos si el «significante vacío», sometido a estas tensiones, además de ser reducido a una figura “centrista” de la organización del poder, no sufre otra deriva: la de inmovilizar el proceso político debido a que su dinamismo, desplazado hacia el centro, es ahora incapaz de producir potencia. La síntesis trascendental, en este caso, está totalmente privada de movimiento.

De este modo llegamos aquí a un último y crucial punto: la concretización históricamente determinada de la forma trascendental.

El significante vacío opera en el terreno nacional. Para Laclau, no se puede aceptar un discurso cosmopolítico, ni siquiera como horizonte. Luego de haber eliminado todo otro punto de apoyo, el poder tiene necesidad, para tener una consistencia real, de la identidad nacional. Incluso en la globalización, cuando el poder del Estado nación declina, el concepto de Estado-nación no puede ser, sin embargo, abandonado. Abandonarlo no significa solo situarse sobre un terreno poco realista, sino sobre todo, peligroso. Sin la unidad nacional, la expansión horizontal de la protesta social y la verticalidad de una relación con el sistema político serían imposibles. E insiste Laclau, la experiencia de América Latina en los años ‘90/00 demuestra ampliamente esta condición.

Por el contrario, nos parece que el movimiento progresista que sacudió a América Latina en el veinteno que cabalga sobre los dos últimos siglos estuvo fuertemente comprometido con la superación, «hacia afuera», de un ámbito nacional en el que, uno a uno, los Estados se doblegaron bajo el dominio norteamericano y sus valores imperialistas; y «hacia adentro” de América Latina, donde la horizontalidad de los movimientos se puso a prueba a gran escala, a veces anticipando y a veces siguiendo un nuevo espíritu continental que animó a los gobiernos populares y les permitió superar cualquier chovinismo –reaccionario tanto en la tradición latinoamericana como en la europea. Pero el nacionalismo de Laclau, es necesario reconocerlo, no puede soslayarse. Data del comienzo de su obra. En Política e ideología en la teoría marxista, de 1977, en contra de Althusser, ya sostiene que la clase obrera tiene una irreductible especificidad nacional. Y resalta la experiencia del peronismo que «tuvo un éxito innegable en la constitución de un lenguaje democrático-popular unificado a nivel nacional”.

Con esta opción nacionalista, según Stuart Hall, la posición discursiva de Laclau corre el riesgo nuevamente de perder toda referencia a la práctica el material y a las condiciones históricas de la lucha de clases: su potencia es neutralizada, por así decirlo, en referencia al contexto nacional. No se puede considerar a la sociedad como un campo discursivo completamente abierto y, sobre esto, fijar la hegemonía política en un horizonte nacional-popular: esta operación no puede producir un asalto a Fort Apache por parte de las otras fuerzas sociales en juego, como sucedió en Argentina. Consecuencia: el esquema laclauniano muestra también aquí que solo es capaz de disponerse como figura “centrista” de gobierno. No puede sino ofrecerse –tal como lo hace— como un positivismo de la soberanía ejercida por una autoridad centralmente eficaz. Es, de hecho, una trascendencia formal la que materialmente pone y justifica el poder.

Y aún hay que destacar que en el último Laclau la trascendencia del comando deja de representarse en términos estrictamente nacionales y en nombre de un centralismo estatal demasiado aparatoso. Se puede ver, incluso, cierto distanciamiento de la concepción original hobbesiana que veía el poder con capacidad de formar el pueblo. Y, no obstante, emerge de pronto una paradoja: si en efecto la trascendencia del comando, la tentación hobbesian se atenúa –porque siempre existirán, en la contemporaneidad, irregularidades crecientes del poder en las relaciones sociales–, incluso esta “imposibilidad trascendental” de nuevo se concretiza en la obra de Laclau, no buscada pero encontrada, no construida sino impuesta por la mecánica misma del trascendentalismo. En lugar de la síntesis de la multitud, el enfoque trascendental, para fundar lo político, verá compactarse cada vez más, en la emergencia del “pueblo”, un significante “pleno”. ¿Pasaje de criticismo a una concepción definitivamente entregada al idealismo objetivo?

Lo que podemos concluir es que, si Laclau demuestra de forma brillante que el pueblo no es una formación espontánea ni natural, sino que es constituido por mecanismos representativos que traducen la pluralidad y heterogeneidad de las singularidades en unidad; y si esta unidad, a través de la identificación con un líder, un grupo dominante y, en algunos casos, con un ideal, se convierte en realidad, esta visión parece aún tributaria, a pesar de todo, de una idea “aristocrática”, en lugar de democrática, que repite las declinaciones más profundas y continuas de la historia moderna del estado. Quizás aquí realmente hay una confirmación de un pasaje del criticismo al idealismo objetivo. La centralidad, para Laclau, de la función de los intelectuales y de la comunicación en la organización política es expresiva de esta desviación. Es completamente superado, de este modo, el concepto gramsciano de “intelectual orgánico”, dado que se asume una función autónoma del intelectual como una fuerza auxiliar en la construcción de hegemonía –¿o de leadership? Es exactamente eso lo que Laclau se negó a hacer durante toda su vida como militante democrático y socialista – démosle por ello un caluroso reconocimiento. Y, entonces, ¿por qué esta unidad de la “autonomía de lo político” y delleadership intelectual?

Para concluir digamos que este cuerpo a cuerpo con el pensamiento de Laclau se fue repitiendo en los últimos veinte años. Lo digo con franqueza, como se lo dije a él directamente: creo que su pensamiento, la misma concepción de populismo, son el producto de una reflexión, más que sobre el poder, sobre el concepto de transición, y del poder en la transición en diferentes periodos de su organización. El populismo de Laclau es la invención de una forma móvil de mediación, de la y en la transición de los regímenes políticos –sobre todo, pero no sólo, de los sudamericanos. Una forma que yo aún considero débil, no conceptualmente sino por la realidad que registra, porque aquel “vacío” que él asume como problema, a menudo no es un vacío que llenar, sino un abismo en el que es probable que se caiga. Y esta debilidad se acentúa en Laclau por el hecho de que, al negarse a abrir una indagación ontológica y después de dar sentido a la emergencia de lo nuevo, incluso admitiendo que la governance de una transición no puede ser constituyente, esta constitución incierta acaba paradójicamente por repetir modelos de la modernidad. En particular, rechaza toda tensión emancipatoria. Al aceptar situarse en la tensión entre espontaneidad y organización, pero borrando las dimensiones materiales de la lucha de clases, Laclau termina regresando a algunos aspectos muy problemáticos del derecho público europeo. Por ejemplo: cuestionando el tema de los movimientos sociales, Carl Schmitt define su figura mediante el reconocimiento de que estos constituyen la trama de la composición popular del Estado –reconocimiento de arriba a abajoque politiza la sociedad a fin de construir una identidad nacional. O, por otro lado, la definición schmittiana del lugar de la representación política como “presencia de una ausencia”; ausencia a llenar si se quiere que el Estado exista, presencia a vaciar si se quiere que el Estado se sitúe por encima de las partes, super partes. ¿Hasta qué punto el «significante vacío» repite el modelo schmittiano de representación? Pero lo que estamos subrayando son interferencias impropias –seguramente, para Laclau, simples instrumentos recuperables de los archivos del derecho público europeo. Porque –y esto es lo que creo– la importancia o, más bien, la grandeza del pensamiento de Laclau no consiste tanto en resolver la cuestión del significante político vacío, o por el contrario (visto desde la derecha), en la negativa a confiar en la lucha de clases y el conflicto social para llenarlo. Consiste más bien en haber vivido dentro de ese problema. Esa cosa flotante que vislumbró delante de sí, aquel truc, aquella machin que no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva. Hay una tensión constituyente que se extiende sobre el terreno de la crisis del estado democrático de la modernidad. No se trata de descubrir que ese Estado que teníamos se agotó, sino de construir otro. Inventarse un nuevo para una transición radicalmente democrática. Que el criticismo se exalte en su significado originario, no como eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis.

Si se me permite este pequeño apéndice, quisiera concluir señalando algunos trastornos brutales de la enseñanza de Laclau. Cuando, por ejemplo, se impone un techo a los movimientos reales, no como si el techo, sino como si la medida fuese el problema: es lo que sucede a menudo en el actual debate español. O cuando, en nombre de Laclau, se remite –para purificar la sucia vitalidad del movimiento– a la imagen del viejo Partido Comunista Italiano como modelo de escucha y dirección de la palabra del pueblo, como es cada vez más frecuente, un poco en todos lados, en la izquierda europea y latinoamericana. Y en miles de otros casos que, incluso con las distorsiones que sufre, evidencian la extraordinaria vitalidad del pensamiento de Ernesto.

Maison de l’Amerique Latine, París, 27 de Mayo de 2015

Traducción: Verónica Gago y Diego Picotto

CHALECOS AMARILLOS. Inventar la democracia directa, organizarse en contrapoderes // Francesco Brancaccio e Marta Camell i Galí

Publicada en 23 de abril de 2019

El martes 16 de abril, el presidente Macron habría tenido que presentar las “reformas” políticas y sociales con las que, tras la muy cuestionada consulta nacional del Grand Débat, pretende dar respuesta a un movimiento que sigue avanzando. No obstante, el incendio de Notre-Dame ha dado a Macron la excusa perfecta para retrasar unos días el anuncio de dichas medidas, en un intento de sortear el atolladero político en que se encuentra en este momento, a través de una contundente llamada a la unidad nacional y al redescubrimiento de la identidad del pueblo francés. En realidad, la reconstrucción de Notre-Dame y los homenajes televisivos a los magnates que han donado grandes sumas de dinero en un clima de conmoción han sido también objeto de un encendido debate político, en un país en el que las cuestiones sociales y democráticas planteadas por los gilets jaunes (chalecos amarillos) han dejado de poderse ignorar.

*

Desde el viernes 5 y hasta el domingo 7 de abril, a casi cinco meses del inicio de la sublevación de los gilets jaunes, más de doscientas delegaciones provenientes de toda Francia, compuestas siguiendo el principio de la paridad de género y el mandato imperativo, se reunieron en la Maison du Peuple de Saint-Nazaire para tomar parte en la segunda Asamblea de Asambleas (de ahora en adelante, AdA), tras la celebrada en Commercy los pasados 26 y 27 de enero.

ON A TOUS UN ROND-POINT EN COMMUN (TENEMOS TODOS UNA ROTONDA EN COMÚN)

La devaluación de la democracia directa reaparece persistentemente en el debate actual a través de una serie de clichés.

Por un lado, sus detractores nos dicen que la ‘democracia directa’ sería un mero suplemento de la máquina de la representación que entraría en juego como un potencial correctivo en fases de crisis. Aquí se incluyen las diversas declinaciones débiles del término ‘participación’. En el extremo opuesto se sitúan quienes utilizan el término en modo impropio o manipulador, asociándolo a la abusada y ambigua fórmula política del populismo. En este caso la ‘democracia directa’ asumiría las características del referéndum, para ser más tarde encerrada en la camisa de fuerza de la representación (más o menos) carismática por parte de un determinado líder.

A estas alturas resulta evidente que los gilets jaunes se niegan a transformarse en partido y, de hecho, han rechazado cualquier oferta electoral, prefiriendo la irrupción multitudinaria en los espacios urbanos

Tanto en el caso de los detractores como en el de los usurpadores, la democracia directa se considera siempre la fase adolescente de un movimiento, antes de su llegada a la edad adulta, la de la “gran política”.

En el caso de los gilets jaunes, es decir, de una “revuelta histórica” en lucha contra un “poder histérico”, las cosas son bien distintas. A estas alturas resulta evidente que los gilets jaunes se niegan a transformarse en partido y, de hecho, han rechazado cualquier oferta electoral, prefiriendo la irrupción multitudinaria en los espacios urbanos, el bloqueo de la economía y la experimentación colectiva. El rechazo a la democracia representativa se realiza en nombre de la propia democracia. Entre Commercy y Saint-Nazaire, empieza ahora a delinearse una forma precisa de expresión política del movimiento, que continúa en desarrollo.

Democracia directa asume aquí un triple valor:

a) Antes que nada, se trata del nombre común alrededor del cual se han reunido un conjunto de grupos locales, asambleas ciudadanas, casas del pueblo, comités de barrio y asambleas de banlieu que constituyen el “cuerpo” de un movimiento policéntrico y muy distribuido a nivel territorial y en las redes sociales digitales. El punto de origen, junto con una petición online, es la ocupación de la “rotonda”, el primero de una serie de círculos concéntricos que configuran una organización de tipo horizontal, la cual se desarrolla siguiendo lógicas asociativas y la pragmática del encuentro.

b) En segundo lugar, “democracia directa” es un modus operandi que la AdA ha hecho proprio, autodefiniéndose, en la inauguración de los tres días de asambleas, como una “plataforma de inteligencia colectiva”, con el objetivo de favorecer que se compartan experiencias, que se cree un mutualismo de ideas y de prácticas y que se mejore la coordinación entre grupos. El método del consenso, los grupos de trabajo y la continua descomposición y recomposición de los “círculos” de debate han permitido sustituir, en el arte de la decisión colectiva, el principio de la mayoría por el de la aglomeración de las diferencias en puntos de convergencia.

c) Por último, la democracia directa es, en el contexto político actual de Francia y Europa, un terreno de lucha, podría decirse vertical, contra Macron y su mundo, contra el desastre social y ecológico del neoliberalismo en pleno Capitaloceno. Ese enfrentamiento vertical se define en términos de asimetría. Los “Actos” del sábado se mueven así al ritmo de la proliferación de instituciones autónomas del movimiento, lo que la AdA define como “contrapoderes populares y locales”.

Por tanto, no se trata simplemente de recuperar un viejo sentido perdido de democracia directa. La AdA quiere aventurarse en el sendero del descubrimiento y la invención. El llamamiento final dice: “Frente a la mascarada del Grand Débat, frente a un gobierno no representativo y al servicio de una minoría privilegiada, nosotras construimos las nuevas formas de la democracia directa”.

LA MAISON DU PEUPLE DE SAINT-NAZAIRE

La Maison du Peuple (Casa del Pueblo) de Saint-Nazaire, un edificio abandonado perteneciente al Pôle Emploi, fue ocupada el 24 de noviembre de 2018, justo una semana después del inicio de la rebelión. Algunos la definen como el “centro nervioso” de un tejido conectivo mucho más amplio que comprende tanto la ciudad de Saint-Nazaire como la banlieu que la rodea.

En los inicios del movimiento, la Maison du Peuple se convirtió rápidamente en punto de encuentro de las rotondas y párkings ocupados por los gilets jaunes de la región. Cada tarde tiene lugar una asamblea plenaria y solo el sábado se organizan conciertos, al final de cada Acto. Con el tiempo, la Maison se ha transformado en un taller de autoproducción que aloja: una serigrafía, una red de encuentro entre comedores y agricultores de la región (algunos de los cuales producen dentro de la Zone À Défendre, más conocida como ZAD) y una plataforma de comunicación digital independiente.

El llamamiento de la AdA se ha acompañado con una invitación a construir Maisons du Peuple por toda Francia: “nuestras Maisons du Peuple son lugares de vida, de solidaridad, donde el calor del colectivo nos hace dejar de sentirnos solos, donde aprendemos a escucharnos y a aceptar nuestras diferencias, y de la que no podríamos prescindir. Y no importa si estos espacios están bajo amenaza de desalojo, si éste llegara a consumarse encontraríamos otros lugares. La Maison du Peuple no es solo un edificio: se mueve al compás de nuestros propios movimientos.

En 1789 el pueblo insurrecto se reunía en los clubs y en los cafés, a principios del siglo XX, los obreros reforzaban su solidaridad en las Bourses du Travail, en 1936 y en 1968, las fábricas en huelga se convirtieron en el corazón de la lucha. Nuestras Maisons du Peuple se inscriben directamente en esa continuidad”.

Para alojar la AdA, los gilets jaunes de Saint-Nazaire realizaron inicialmente una petición al Ayuntamiento para obtener la cesión temporal de edificios públicos. Frente al rechazo del consistorio, reestructuraron por completo el espacio de la Maison du Peuple, echando abajo muros e instalando una carpa de circo en el terreno limítrofe.

La Maison du Peuple ha propuesto un método inspirado en cuatro principios:

a) Confiar en la inteligencia colectiva.
b) Recordar que ningún individuo tiene la solución perfecta, pero que en colectivo podemos encontrar una parte de la solución.
c) Aceptar que tenemos derecho a equivocarnos.
d) Saber que es necesario llegar a puntos de convergencia sin necesidad de ocultar las divergencias.

Los promotores han invitado a quince personas “facilitadoras”, cuya tarea ha sido moderar los debates y asegurar un clima “benévolo” en las asambleas plenarias. Una tarea necesaria, considerando la heterogeneidad de los puntos de vista y la diversidad de los modos de practicar la “toma de la palabra”; por no hablar de la diversidad de culturas políticas presentes. Tras una reflexión sobre la naturaleza y el funcionamiento de la próxima AdA, se ha llegado a un acuerdo general para que ésta se reúna una vez cada mes y medio, de forma que continúe y se consolide la relación de fuerzas en todo el país. La próxima AdA se celebrará antes del verano, y la siguiente, en septiembre.

GEOGRAFÍA SOCIAL DE LA ADA

Dentro de la sala donde se desarrollan las asambleas plenarias hay colgado un mapa de Francia, en el que cada comité ha colocado un símbolo distintivo. El número de delegaciones ha crecido respecto a la AdA de Commercy (de 70 a 230), así como su diversidad social y territorial. En relación a su proveniencia, cada delegación ha compartido sus modos de encuentro y organización. En las zonas rurales predominan las “rotondas”, mientras en las ciudades y las zonas periurbanas, lo hacen los comités de barrio y las asambleas de banlieu. También han participado delegaciones de zonas rurales agrícolas o turísticas (principalmente del Sureste de Francia, pero también de regiones del Centro), de zonas rurales obreras (Este y Norte), de zonas periurbanas (alrededor de grandes ciudades como París o Burdeos y de las regiones occidentales del país), de ciudades medianas como Estrasburgo, Montpellier, Grenoble o Nantes, de grandes ciudades como Burdeos, Toulouse o Lyon y también de la metrópoli parisina (región de la Île de France).

Las reivindicaciones de los gilets jaunes se sintetizan con la siguiente fórmula: “justicia social, justicia fiscal, justicia ecológica y más democracia”. Los cuatro niveles resultan indisociables

La AdA de Saint-Nazaire ha mostrado que la distribución territorial de los gilets jaunes es mucho más rica y articulada de lo que quieren hacernos creer algunas lecturas mainstream fundadas en las maniqueas dicotomías del urbano-rural, de la ciudad-campo o del centro-periferia.

Lejos de ser social o geográficamente “periféricos”, resulta ahora evidente que los gilets jaunes se sitúan en el centro de la lucha por la apropiación del excedente social (“partage des richesses”, “reparto de la riqueza”), de la lucha por la revalorización del trabajo (“nous voulons vivre des nos métiers”, “queremos vivir de nuestros oficios”), de la lucha por construir resistencias a la privatización de lo existente y por la desposesión del bien común (“Fin du monde, fin du mois, mêmes responsables, même combat!”, “¡Fin del mundo, fin de mes, mismos responsables, misma batalla!”). Se demuestra así que la lucha de los gilets jaunes es inseparable de la reescritura de las actuales geografías del poder político y económico (“Réapprenons à vivre ensemble où nous habitons”, “Reaprendamos a vivir allí donde habitamos”).

No es casualidad que el movimiento, durante los últimos meses, haya debatido cada vez más sobre la temática de la vivienda, acompañándola con la práctica de la apropiación del espacio urbano. Precisamente porque los habitantes de las grandes y medianas ciudades, junto con quienes viven en pueblos pequeños mal comunicados y sin servicios públicos, se ven cada vez más empujados a establecerse en las áreas periurbanas como consecuencia de la gentrificación y de la especulación inmobiliaria, los gilets jaunes han orientado sus acciones hacia los barrios ricos de las principales ciudades francesas, obstaculizando los circuitos del consumo y del turismo.

Ahora, junto con los Actos del sábado, empieza a prefigurarse una perspectiva constituyente definida como municipalista (o comunalista), propuesta inicialmente por los gilets jaunes de Commercy, y compartida en Saint-Nazaire por un gran número de grupos. Con esta expresión se critica la organización centralista que caracteriza al Estado francés, y se exige en primer lugar un poder de decisión sobre la gestión y la organización de los servicios públicos locales y sobre las políticas urbanas y territoriales. La propuesta de Commercy destaca, además, la necesidad de construir asambleas populares permanentes y, allí donde la relación de fuerzas lo consienta, presentar listas electorales locales e independientes vinculadas al mandato imperativo. Sobre este último aspecto, el debate está aún totalmente abierto, y en el llamamiento final se ha invitado únicamente a la creación de asambleas populares locales.

“GILETS JAUNES, QUEL EST VOTRE MÉTIER?”

Los tres días de asambleas se han desarrollado en un clima de gran entusiasmo y determinación colectiva. Y esto a pesar de que las cifras de la represión gubernamental (cuyos responsables se presentan ahora como candidatos a representar “la Europa que protege”) hayan alcanzado una dimensión inédita en el contexto de la historia francesa reciente. Pero el miedo o el victimismo no forman parte de las tonalidades emotivas de los gilets jaunes. Entre una plenaria y otra, han resonado cantos y gritos de batalla, tan alentadores como irónicos: “Gilets Jaunes, quel est le votre métier? Ahou! Ahou! Ahou!”. Este grito, que en Italia se hizo popular entre 2008 y 2010, durante la Ola [último gran movimiento estudiantil italiano, nacido bajo el cuarto gobierno de Silvio Berlusconi, N. del T.], es proferido en esta ocasión por un grupo cuya composición social es mucho más amplia e irregular: jubilados, obreros, profesores, trabajadores de plataformas digitales, parados, trabajadores del sector asociativo, funcionarios públicos, estudiantes, militantes de barrios obreros, pequeños agricultores y pequeños comerciantes.

Más que limitarnos a realizar la enésima descripción o a una clasificación de las categorías “socio-profesionales” que componen el movimiento (lo que a menudo se asocia a un abstracto “interclasismo” de los gilets jaunes), hemos preferido centrarnos en la subjetivación política, podría decirse de clase, que se ha producido en estos cinco meses de lucha. Desde ese punto de vista, se pueden extraer dos elementos claros del encuentro de Saint-Nazaire.

El primero es que los gilets jaunes entrelazan la revalorización del trabajo concreto y la revalorización de la vida en su conjunto. Así, no pierden de vista la lucha por un salario digno, pero al mismo tiempo presentan una serie de reivindicaciones que van más allá de la relación salarial: servicios públicos, pensiones, ayudas a la discapacidad, vivienda, ayudas al desempleo y a las personas sin hogar. La lucha de los gilets jaunes no se limita a denunciar el desmantelamiento del Estado social, sino que se interroga, aún solo de forma embrionaria, sobre la reinvención y la socialización de los elementos de aquél. Al mismo tiempo, el movimiento enfoca la cuestión fiscal en términos de “fin de privilegios”. “Ir a por el dinero allí donde se encuentra” significa, junto con el rechazo a los impuestos indirectos (como el llamado “impuesto sobre el carbono”), elaborar un conjunto de medidas dirigidas a buscar la igualdad fiscal siguiendo el principio de “les gros payent GROS et les petits payent PETIT” (“Que los grandes paguen MUCHO y los pequeños paguen POCO”).

También se ha debatido sobre la reintroducción del ISF (impuesto a las grandes fortunas), sobre la recuperación del fondo económico de 40.000 millones del CICE (crédito fiscal para el empleo), la tributación de las grandes empresas de Internet y de aquellas que más contaminan, la intervención contra los grandes evasores fiscales, etc. La insistencia sobre la vida y el trabajo, y la lucha por el fin de los privilegios (más que contra una genérica “casta”) dividen la abstracta homogeneidad del pueblo, demostrando que éste está compuesto por intereses fraccionados y divergentes.

El segundo elemento es que la transformación social, en el sentido de egalité, es inseparable de la transformación política. La crítica, por parte de los gilets jaunes, de la forma de gobierno de la Quinta República parte de la conciencia que el agotamiento de su constitución material es proporcional al giro autoritario de algunos de sus órganos y aparatos administrativos. En Saint-Nazaire, los gilets jaunes pretenden “funcionar”, en el plano social, como una multiplicidad de grupos que se opongan a la reorganización autoritaria de la máquina estatal (véase la ley “anti-casseurs” aprobada por el Parlamento francés). Al ponerse de manifiesto que existe una condición común de pobreza productiva, el movimiento ha empezado a dirigirse hacia una lucha por la existencia social, adquiriendo así un nuevo carácter de fuerza de choque que ataca los cimientos de la legitimidad del poder soberano.

Las reivindicaciones de los gilets jaunes se sintetizan con la siguiente fórmula: “justicia social, justicia fiscal, justicia ecológica y más democracia”. Los cuatro niveles resultan indisociables, a pesar de que los medios de comunicación sigan pidiendo continuamente al movimiento que “ponga prioridades en sus reivindicaciones”. Tal cosa no sucederá, porque no se encuentran en el marco de una negociación de tipo sectorial. El mismo Macron, por otro lado, ha hecho de la liquidación de los cuerpos intermedios una de las características de su proyecto de gobierno. Pero si los gilets jaunes no estructuran en orden jerárquico sus reivindicaciones es sobre todo porque éstas se están dirigiendo cada vez más hacia una crítica radical del sistema político y económico, haciendo de la misma “ecología” campo de una dura contienda.

LA MULTIPLICACIÓN DE LAS LUCHAS ACTUALES NOS INVITA A BUSCAR UNA UNIDAD DE ACCIÓN

Las propuestas presentadas por los comités locales han tenido como objetivo organizar el movimiento y consolidar sus estrategias, tanto a corto como a largo plazo. Durante el cierre de los tres días de asambleas, se han redactado, aprobado y publicado distintos llamamientos en formato texto y audiovisual.

En el marco de un llamamiento a movilizarse el 1 de mayo y a una “semana amarilla de acción”, así como a converger con el movimiento climático y las luchas por la vivienda, la perspectiva de un “movimiento social, ecologista y popular” parece reunir las distintas peticiones de justicia desde la perspectiva de una unidad de acción.

En el llamamiento dedicado a la “convergencia ecológica” se afirma que lo que está destruyendo la vida sobre la Tierra, incluida la vida humana, es la lógica de explotación infinita del capitalismo. La limitación de los recursos empuja al movimiento a preguntarse sobre la distribución de aquellos, así como sobre el control de la producción. La AdA afirma que el conocido como “impuesto sobre el carbono” es el ejemplo perfecto de un falso ecologismo punitivo que castiga a aquellos que no son responsables, o que lo son, como mucho, en una ínfima parte. Así, los gilets jaunes invitan a todas las personas que quieran acabar con el acaparamiento de lo viviente a actuar contra el sistema actual.

Se ha debatido sobre las elecciones europeas como una ocasión para denunciar el carácter antidemocrático de las instituciones de la UE y como un terreno de movilización a escala europea. Considerando el periodo electoral como un “Acto de reconquista democrática”, los gilets jaunes rechazan cualquier indicación sobre el voto, para generar una presencia en las calles durante todo el periodo electoral (se ha previsto una manifestación en Bruselas para finales de mayo o principios de junio).

Además, se ha dedicado un llamamiento a la anulación de las penas para los miles de personas encarceladas y condenadas en estos meses de vida del movimiento de los gilets jaunes, así como de otras luchas dedicas a la defensa del bien común, luchas de barrio, ecologistas o que intentan construir una democracia directa. Se insiste así en la construcción de una campaña en defensa de las libertades públicas y de los derechos fundamentales, configurándose una plataforma estatal para censar los casos de represión judicial, y apoyar su defensa en los tribunales.

A largo plazo, como ya se ha dicho, la perspectiva municipalista (o comunalista) fue propuesta por los gilets jaunes de Commercy. También ésta se ha presentado en forma de llamamiento compartido por la AdA: “Desde aquí invitamos a crear en cada comuna [unidad mínima territorial de tamaño muy variable en que se configura oficialmente el territorio francés, N. del T.], o donde sea posible, una o más asambleas ciudadanas y populares. Porque ese poder nos ha sido confiscado, como podemos constatar en diferentes ámbitos: ecologismo, privatizaciones, democracia, etc.”

El conjunto de propuestas, de instrumentos de trabajo y de llamamientos compartidos por la AdA deberá ser ahora debatido de nuevo por cada comité o asamblea local presente en Saint-Nazaire. La mención de la necesidad de «salir del capitalismo», incluida en el llamamiento final, ha provocado un encendido debate. Algunas personas han expresado su perplejidad, porque consideran que la salida del capitalismo no es una reivindicación que defender ante una contraparte, sino un objetivo de fondo que se conquista con la fuerza material de la lucha. Otras personas, aun declarándose explícitamente anticapitalistas, han señalado la exigencia de preservar la heterogeneidad del movimiento, expresando en su llamamiento solo las reivindicaciones más ampliamente consensuadas. Por último, otros grupos han afirmado que la salida del capitalismo es una consecuencia lógica de las reivindicaciones de los gilets jaunes. La propuesta ha sido aprobada y ahora deberá someterse a discusión en los comités locales, como todo lo demás.

Resulta también necesario subrayar que la “gruposidad” de los gilets jaunes va mucho más allá del conjunto de comités que se han reunido en Saint-Nazaire. La AdA se configura, por tanto, como una hipótesis de trabajo y como la expresión de una tendencia dentro del movimiento de los gilets jaunes, sin pretender representar toda su complejidad.

Esa complejidad se manifiesta en múltiples prácticas de lucha y formas de existencia política: en los “Actos” del sábado, en el uso político de las redes sociales, en la plataforma digital alternativa llamada Vrai Débat, en las asambleas ciudadanas, en los piquetes en peajes, en almacenes de la logística, sedes de Amazon y centros comerciales; en los encuentros públicos en la Bourse de Travail de París y en los Ayuntamientos de las pequeñas ciudades, en los puntos fijos de información en los barrios y en los mercados callejeros; y en la construcción de pequeños campamentos en rotondas y en plazas de las ciudades.

Inventare la democrazia diretta, organizzarsi in contropoteri.Publicado por Dinamo Press y traducido por Pedro Castrillo para El Salto.

El humor: ‘una forma amable de la desesperación’ // Cora Gamarnik

Publicada en 23 de abril de 2019

Los despidos de Clarín tuvieron una consecuencia inesperada. Lograron que se viralizara una foto tomada por Rubén Digilio, uno de los despedidos con más de 20 años de antigüedad en el diario y a quien le faltaban dos años para jubilarse.

En el 2014 cuando Macri ya estaba de campaña Rubén fue por cuarta vez a sacarle fotos al entonces candidato. Las veces anteriores Macri lo había tratado mal. No le había dado tiempo suficiente para que Rubén saque las fotos y en la última oportunidad además lo había sobrado, le había dicho ‘ya está pibe… ya hiciste muchas fotos’.

Ese día Pepe Mateos lo envió a realizar una nota que saldría en la sección política de Clarín: ‘Andá y hacé lo que vos sabés hacer’ – le dijo. Los dos se entendían.

Rubén planificó la foto. Llevó una luz puntual que proyectaba esa sombra y le daba un toque siniestro al personaje. Cuando llegó al lugar buscó un fondo blanco y encontró esa columna. Si lo ponía sobre un fondo oscuro se perdería la sombra. Para asegurarse le pidió al Jefe de Prensa de Macri que posase en el lugar y probó la luz. Vio que salía bárbaro. El jefe de prensa no se dio cuenta de nada.

Macri posó tranquilo, confiado, sonrió para la foto. Un fotógrafo de su diario amigo lo fotografiaba. El diario que lo llevaría a la presidencia, su principal sostén, con quien compartía planes, negocios y proyectos a largo plazo.

Pero Rubén es un trabajador, un fotógrafo profesional, un maestro del detalle y de la luz. Y además defiende su profesión y no le gusta que lo forreen.

Rubén hizo su trabajo, jugó con la luz y con la sombra. Usó la ironía, un arma poderosa contra el poder. La ironía que desnuda paradojas, resalta contradicciones y realiza críticas mordaces usando la sátira y el humor.

Freud definió la caricatura como un recurso que “puede volver cómica a una persona para hacerla despreciable, para restarle títulos de dignidad y autoridad” y René de Obladía, dramaturgo y poeta francés dijo una vez que “el humor es ‘una forma amable de la desesperación’. Las ‘estrategias del débil’ diría a su vez Michel De Certau.

Macri posó para la foto e hizo lo mismo de siempre, lo que ya le había hecho a Rubén las otras veces. Le dijo ‘dale que estoy apurado’. Pero esta vez Rubén no necesitó más que un minuto. Estaba todo planificado. La primera foto que le sacó fue la que proyectaba la sombra y le hacía esa nariz sobre el fondo blanco. Después lo llevó a una ventana para que no se le proyecte más la sombra y poder sacar la foto que si publicaría el diario.

La foto que acá vemos la guardó y recién la pudimos conocer cuando la expuso en la Muestra Anual de Fotoperiodismo Argentino del año 2015. Allí los y las fotógrafas hablan por sí mismos. Sin títulos ni artículos ni epígrafes puestos por otros. Sin el filtro editorial de los medios para los cuales trabajan.

Rubén jugó con el intertexto, con nuestra complicidad como observadores, con nuestra sabiduría popular de quien es Pinocho. Jugó haciéndonos un guiño visual, sabiendo que nosotros completaríamos el sentido.

En la foto Macri quedó desnudo. Desnudo de ‘pobreza 0’, de ‘controlaremos la inflación’, de ‘somos el mejor equipo’…

Rubén nos hizo un guiño y nosotros lo entendemos. Y el cuento infantil por un ratito se transforma en algo tangible. Y nos reímos, con la risa poderosa del que tiene al menos eso. La posibilidad de reírse del poderoso. Y festejamos la foto y la reproducimos en miles posteos y la levantamos como una imagen que denuncia los despidos de Clarín.

Foto de Rubén Digilio, Legislatura de la Ciudad de Bs As, año 2014.

No estamos frente al capitalismo, sino que vivimos en su mundo // Jacques Rancière

Publicada en 23 de abril de 2019

–El sistema liberal mundial cerró con candado todas las posibilidades de una transformación fría, es decir, sin violencia, mediante la concertación y la negociación. Usted, en su abundante obra, postula un modo de acción espacial y temporal casi como única legitimidad de acción colectiva para confrontar al sistema.

–He tratado de demostrar que ya no hay más un poder central concebido como una fortaleza y la posibilidad de un asalto contra esa fortaleza. El capitalismo está en todas partes de la vida social, no estamos frente a él sino que vivimos en su mundo. Sin embargo, el capitalismo es también frágil. Su ley choca en todas partes con resistencias locales y puntuales. En todas partes se han dado una serie de revueltas protagonizadas por comunidades específicas contra le extensión del poder capitalista y el poder del Estado. Creo que en una situación como esta es importante que se desarrollen comunidades que tengan sus propias agendas políticas sin estar sometidas a las agendas parlamentarias porque estas se han vuelto de alguna manera agendas del Estado. En casi todos nuestros países los sistemas representativos han pasado a ser agentes del Estado, han dejado de ser una parte del poder popular. Una política efectiva o alternativa al sistema capitalista y al poder del Estado que está cada vez más integrado al poder capitalista puede existir únicamente de forma autónoma, es decir, con gente capaz de crear sus formas de organización, sus agendas y sus propios medios de acción. Se trata de desarrollar movimientos con una autonomía lo más amplia posible. Pueden ser formas de autonomía política separadas de las agendas parlamentarias, puede ser una autonomía económica a través de la creación de una red alternativa de producción, de consumo y de intercambios, o formas de autonomía ideológica o incluso militares, como en México por ejemplo. De todas maneras, esto no tiene nada que ver con las ideas que antes se tenían sobre la insurrección. Hemos dejado de estar en esa situación en la que se creía que el capitalismo produce su propia desaparición. La lógica marxista enunciaba que el capitalismo creaba un modelo de producción que lo haría explotar. Está claro que no es así. Incluso se pensó que el capitalismo se alimentaba a si mismo con el trabajo pero ya sabemos que el capitalismo lo que hace es destruir el trabajo para perpetuarse. No hay ninguna expectativa de que el capitalismo produzca el socialismo, ni tampoco de que el pueblo armado se rebele porque los obreros como las armas han desaparecido. No hay ni horizonte definido, ni fuerzas identificables. Lo que si vemos es la creación puntual de autonomías locales específicas en donde el sistema de dominación es frágil y se lo puede atacar y a partir de las cuales pueden constituirse fuerzas alternativas. Luego, esas zonas de autonomía extienden su poder tanto como pueden.

–En su filosofía la idea del tiempo y del papel que este juega tanto en los sistemas hegemónicos como en los intentos de trastornarlos es fundamental. Usted escribe al respecto que “una política de emancipación existe bajo la forma de una interrupción del tiempo”.

–Se tiene siempre la idea según la cual están, por un lado, los movimientos efímeros y, por el otro, las estrategias a largo plazo. Pero la historia del mundo es bastante diferente. Cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurren durante momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron días, semanas, meses o años. Esto equivale a decir que el orden normal de las cosas fue interrumpido, que, en ciertos momentos, las reglas normales desaparecen, que el tiempo queda suspendido y al mismo tiempo se acelera porque los movimientos generan altas velocidades. Un ejemplo de ello es lo que pasó en Francia en Mayo de 1968: el orden normal del gobierno y de la economía de pronto se detiene, el tiempo se para, se bloquea. Y cuando el tiempo se detiene la gente empieza a reflexionar sobre la sociedad y se lanzan iniciativas que tienen efectos muy rápidos. Estamos entonces en una situación que el sistema no previó.

–¿El movimiento de los chalecos amarillos en Francia responde acaso a esa lógica?

–-Se trata de un movimiento interesante porque, al principio, fue protagonizado por una categoría de gente que nunca protesta. Y es interesante también porque es un movimiento de gente relativamente madura, de personas que no son oriundas de una tradición de la izquierda pero que terminan por adoptar formas pertenecientes a la izquierda internacional. Ocuparon las rotondas como los jóvenes indignados ocuparon las plazas en Madrid. Se pronunciaron a favor de una democracia horizontal, lo cual corresponde al anarquismo de la juventud intelectual. Creo que fue efectivamente un momento de suspensión que empezó como protesta contra un impuesto ecológico y acabó poniendo en tela de juicio todo el sistema. Después, los chalecos amarillos fueron un movimiento que se vio paralizado porque no sabía exactamente qué quería más allá de sus reclamos iniciales. No había un horizonte final, pero no es culpa de ellos sino porque es así: no hay horizonte final y nadie sabe hacia dónde mirar. Los chalecos amarillos reflejaron la situación global de los movimientos de protesta de los últimos años durante los cuales se vieron formas de interrupción del tiempo que al final se trabaron porque tuvieron un tiempo autónomo que no sabía hacia dónde se dirigía. Ocurre entonces que esos movimientos o se agotan o los gobiernos los transforman en enfrentamientos. Así se pierde la originalidad política de la situación.

–Esto equivale a pensar que resulta imposible constituir lo que usted llama “una comunidad de lucha contra el enemigo”.

–Se han creado esas comunidades de lucha y muchas obtuvieron victorias. Han sido victorias puntuales, locales. Pero en realidad, en la historia de la emancipación siempre ha sido así: hay momentos de emancipación colectiva. Esos momentos pueden ser pensados como etapas dentro de una temporalidad extensa y, al mismo tiempo, como momentos en cuales la gente vivió con libertad y en igualdad. Serían como los momentos de los movimientos: vivir cierto tiempo en plena libertad colectiva. Se crean espacios, brechas, oasis, y se busca desarrollarlos, pero no es evidente. Por eso me gusta la idea de la ocupación de las plazas, de los espacios, porque indica que cuando se ocupan los espacios se crea otra forma de temporalidad.

–¿Cómo durar más allá de esos momentos?

–Ha habido intentos de crear movimientos que vayan más allá de la protesta para prolongarse en el tiempo hasta convertirse en movimientos capaces de organizar formas de vida alternativa. La historia nos demuestra sin embargo que fueron esos movimientos autónomos los que consigueron victorias, incluso parciales, contra el capital y el Estado. Hoy vemos claramente que ni los partidos revolucionarios ni los sindicalizados llegaron a ganar algo. No. Cuando hay medidas que van en contra del trabajo lo más eficaz no es la acción de los sindicatos sino la de los movimientos autónomos como los indignados, la noche de pie o los chalecos amarillos. Las estrategias de los partidos o los sindicatos ya no valen nada. Las fuerzas de la izquierda han sido integradas al Estado y llevan a cabo una política similar a la de las fuerzas de la derecha. Es paradójico porque al mismo tiempo que no sabemos hacia dónde se dirigen esos movimientos, son, de hecho, los únicos movimientos reales que impugnan al poder. En Francia, la izquierda tradicional no existe más. Queda por ahí ese presunto populismo de izquierda que intenta recuperar lo que hay y dotarse de una fuerza parlamentaria: Syriza en Grecia, Podemos en España o Francia Insumisa aquí. Pero esos partidos no organizaron ninguna lucha victoriosa contra el enemigo. En cambio, movimientos como los indignados sí lo hicieron. En Grecia, por ejemplo, Syriza cambió de bando. Al final, tenemos movimientos que nos sabemos hacia donde van pero son los únicos que existen.

–Esas tres izquierdas europeas, la de Grecia, Francia y España, al final no desembocaron en nada. Están en una situación de ocaso lento.

–A mi me llamó mucho la atención el hecho de que en España, Podemos, cuando se constituyó, su primera acción consistió en presentar una lista para las elecciones europeas en vez de actuar allí donde su acción tenía un sentido. Creo no obstante que, como la izquierda adoptó en todas partes el perfil de la derecha, hay un lugar para la izquierda de la izquierda. Sin embargo, hasta ahora, esa izquierda de la izquierda no fue capaz de organizar ninguna acción autónoma.

–¿Qué deberíamos reformular? ¿Hacer un inventario de toda la herencia de la izquierda revolucionaria y la de transformación y, desde allí, pensar en otra cosa?

–La única herencia real con lo que contamos hoy es la herencia que nos dejaron los movimientos momentáneos. No hay herencia de los partidos de izquierda, ni tampoco de los partidos revolucionarios que apenas consiguen escasos porcentajes en las elecciones. No estoy diciendo que se debe rechazar a los partidos de la izquierda. Se trata de constatar la verdad. En Francia, la resistencia al liberalismo ha sido tal vez más fuerte que en otros lados, pero sólo gracias a la herencia de mayo del 68 y no a los partidos de la izquierda que, más bien, lo que hicieron fue confiscar esa herencia.

–Lo efímero es entonces lo trascendente.

–Lo efímero es lo que rompe el curso del tiempo de la dominación y lo que deja una herencia. No es sólo una herencia sentimental sino que son hechos. En Francia, las victorias obtenidas contra la reforma de la jubilación (1995) y contra una ley de reforma laboral en 2006 se consiguieron por la herencia de mayo del 68 y no por la acción de los partidos de la izquierda.

–Las extremas derechas son la gran figura renacida del panorama mundial. Fueron creciendo proporcionalmente al ocaso de la socialdemocracia. Para usted, ¿ese retorno es un momento efímero o veremos un arraigo temporal más consistente?

–El fenómeno mayor, para mi, no es el de una extrema derecha que regresa después de haber estado escondida. No, lo esencial es cómo la derecha tradicional se fue a los extremos. En la medida en que la izquierda implementa la misma política económica y social que la derecha, la derecha tuvo que buscarse una figura especifica para existir. Es por eso que la derecha necesita radicalizarse y apelar a toda una serie de instintos y pasiones que hace 30 años no necesitaba. Antes, la derecha se presentaba como una fuerza de centro, medio liberal, medio modernista. Ahora eso se acabó. Para existir en el parlamento deben radicalizarse. Por eso no pienso que la extrema derecha sea una expresión de las clases populares. Ese es el análisis oficial. El auge de la extrema derecha se debe a la radicalización de la derecha. Desconfío de la idea acerca de un supuesto arraigo popular de la extrema derecha. La idea de un pueblo francés racista que tiene enfrente a los inmigrados ha sido construida por todo un sistema de propaganda.

–Hago una escala en uno de sus libros más bellos: “Los tiempos modernos”. Por lo general se habla de “modernidad” y no de tiempos modernos. ¿Cuál es la diferencia entre la modernidad y los tiempos modernos?

–-Para mi la idea de la modernidad es totalmente falsa, tanto como el enunciado según el cual la modernidad ha funcionado como una declaración de la autonomía del arte. Siempre traté de demostrar que era lo contrario, es decir, que si existía una modernidad artística ésta consistía en la voluntad de unir el arte con la vida y no de hacer que el arte fuera autónomo. Con este libro quise demostrar que no existe una temporalidad de la modernidad sino que hay varias maneras de construir la modernidad. Tiempos Modernos porque son varios y varias: está la modernidad económica y la modernidad industrial y ambas no se corresponden con la modernidad política o espiritual. No hay un sólo tiempo moderno. Una historia con una gran H y un tiempo homogéneo no existe. Hay, sí, temporalidades diferentes. También se ha acuñado la falsa idea de que la modernidad es un proceso continuo dentro de un tiempo único y similar. No, no hay tiempo sino tiempos. El arte y los artistas crean en cierto momento un tipo de tiempo moderno que no es en nada homogéneo. Es una suerte de paradigma de la modernidad, una manera de ligar el tiempo, el movimiento, la comunidad, el presente, el futuro.

–Hoy vivimos dentro de varios tiempos dictados por la tecnología y dentro de la noción de “pos”: pos modernidad, pos verdad. Se evoca así el fin de todo pero todo sigue…

–El término pos, en realidad, corresponde un poco al discurso del intelectual cansado que dice “todo está terminado”. Ya se empezó a decir que todo estaba terminado en los años 1820…En aquella época ya se hablaba de la literatura industrial y se afirmaba que la literatura y la cultura se habían terminado, que sólo importaba el mercado. Hace dos siglos que se afirma esto. Este discurso le conviene a todo el mundo: tanto a quienes se presentan como los últimos defensores de la civilización como a los que se creen innovadores de un nuevo tiempo y portavoces de ese tiempo. Son nociones sin interés porque después, bueno, todo sigue, continúa, no estamos ni en el pos ni en el fin de la civilización. Es una construcción falsa aunque sea intelectualmente tan útil para los filósofos crepusculares como para los se creen vanguardistas. Es un doble juego donde, en lo que atañe a la verdad, se decreta que la verdad se ha terminado, que los hechos carecen de importancia y que lo importante es el análisis y la interpretación porque estamos más allá de todo, en un pos infinito. Aquí vemos claramente que estamos ante a una forma de administrar la opinión en donde los hechos han dejado de ser necesarios y donde lo importante es integrarlos en un sistema de explicación preexistente y, por consiguiente, no hace falta que los hechos sean verdad.

Eduardo Febbro para Pagina|12

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Franco “Bifo” Berardi reflexiona sobre la violencia creciente en Estados Unidos, el trumpismo y la guerra civil como un fenómeno que trasciende a ese país para instalarse como tendencia global vinculada al racismo y el supremacismo blanco.

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Este viernes 24 a las 21 hs., se presenta en el Centro Cultural Graciela Carena un cuaderno que compila textos de Diego Valeriano, en un formato “conversación pública” con la presencia del autor y moderada por Pablo Ramos y Claudia Huergo.

Reunir los textos en un formato como este es un poco salvarlos de la velocidad con que todo se procesa en las redes sociales, y aunque es verdad que son un poco en sí veloces y tienen un ritmo muy agitado, nos parece importante poder proponer una pausa, detenernos a prestar atención”.

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Elegimos luchar.

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La atención como trabajo negativo

Atender a lo que pasa

Enchufados

Por Javier Gatti

Parte 1.

Cuando alguien te propone deshistorizar el tiempo, te propone hacer imposible su comprensión, y en definitiva esta es la otra manera de reírse…

Parte 2 .

«Lavagna no sólo es viejo por la edad que tiene sino por el punto de vista, por las ideas que posee».

En Argentina “liberales son todos”. Antes el chiste de Perón era que peronistas eran todos, ahora liberales. Y esto es que se hace política cada cuatro años para las presidenciales y luego cada dos para la renovación de las cámaras. Esta idea de la política es realmente nefasta.

Fuente: química y política

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