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La evocación, aún en un periódico, no debería estar regulada por el calendario con su retintín de recordatorios de nacimientos y muertes ilustres, atención a novedades que suelen oscilar bárbaramente entre el crimen masivo y el estreno de un monólogo teatral a la gorra. Debería mantener, en cambio, su fuente de azar y de destiempo: hace poco me topé con un reportaje que le hizo Pablo Gianera a Ricardo Piglia cuando aún contaba su enfermedad, esclerosis lateral amiotrófica, en términos pudorosos y bien criollos : “ahora ando embromado de salud” pero la frase que me hizo detener fue otra: “a mí me interesa mucho más la vergüenza que la culpa, que está muy de moda. Culpa no siento, te digo francamente. Pero la vergüenza es un sentimiento más puro”. Ahora que debería estar de moda la vergüenza como un sentimiento a analizar y no una palabra tan olvidada que parece no pertenecer al diccionario, me acordé de Piglia, de cuando le propuse que aprobara bautizar con su nombre al bar de la Biblioteca del Congreso, en el maro de un programa llamado Palabra viva, bajo la intervención de la diputada Teresa García. No le gustó la idea aunque no la desaprobó. Y yo, con esa euforia casi ofensiva con que a menudo solemos dirigirnos, por torpeza, a quienes están pasando por una experiencia límite, no debí ser explícita en el mail: sobre la fachada del bar estaban impresos los nombres de escritores cuyas obras cobija la biblioteca y todos estaban vivos. ¿Por qué no hacer un homenaje en vida o mejor cómo no llamar “Piglia” a un bar si en sus diarios va nombrando uno tras otro como los lugares donde sus libros fueron escritos hasta casi merecer que sus títulos fueran los nombres de esos bares? No se convenció. Entre bromas amables y frases corteses sobre diferentes temas, deslizaba “En cuanto al proyecto de la biblioteca a veces siento que me tratan como si ya estuviera muerto. Ojito con eso”. Desolada, acudí a mediación de Beba, su esposa, más para que me ayudara a explicarme que para insistir. Pero no dejé de pensar en ese “ojito”, una interjección de alerta, casi una amenaza cordial, pero también el nombre de aquello que conservaba vivo y con el que mediante un programa de software continuaba escribiendo.

Luego envió un mail –evidentemente la mediación fue eficaz– donde decía entender la intención del proyecto, y prometía mandar un texto. De paso se disculpaba con cierto humor negro: “La enfermedad me ha vuelto susceptible (nunca lo fui, no teníamos tiempo para ser sensibles)”.

En la inauguración él había muerto y yo seguía explicándome. Para Ricardo Piglia los bares de las ciudades en que vivió fueron también escritorio abierto –allí escribió los borradores de sus novelas, tomó apuntes para las colecciones de libros que dirigió, bosquejó ensayos destinados a las revistas literarias de las que participó–, sala de encuentro con otros conspiradores de la trama cultural y política –David Viñas, José Sazbón, Roberto Jacoby, Héctor Schmucler… –, biblioteca personal –para leer desde Dostoievsky a García Márquez o estudiar el fetichismo en El capital de Marx (confitería La Modelo de La Plata ) y refugio de activista como cuando, durante una manifestación de protesta contra la invasión de EEUU a Santo Domingo, ante el ataque de los cosacos, corrió desde Congreso hasta La Opera de Corrientes y Callao. Otro día de 1965, quedó en medio de un tiroteo entre miembros del grupo Tacuara y del Partido Comunista y las piernas lo llevaron a las puertas del Molino. La primera entrada de Los diarios de Emilio Renzi, Nuestros años felices se titula En el bar y comienza con el protagonista acodado en la barra de El cervatillo.

Toda su obra parece el fruto de un deambular entre lugares como El rayo, La modelo, el Teutonia, Don Julio, La Paz, el Ramos, La Opera, el Florida y otros bares que no nombra pero que se cruzan en sus desplazamientos entre La Plata y Buenos Aires. Y él lo sabía. En el primer tomo de los diarios declara:

“Tengo una gran experiencia en la disposición de los cafés en los que he trabajado. Son para mí un anexo del lugar donde vivo, una mezcla de escritorio y de sala de recibo. Sé a qué hora los bares están vacíos y se pueden ocupar sin problemas, gozando de la tranquilidad de un lugar limpio y bien iluminado. Como siempre, en casos así, vengo con el libro que estoy leyendo y con un cuaderno de notas y eso me alcanza para pasar la tarde”.

La cita de Hemingwy de “un lugar limpio y bien iluminado” no es azarosa, evoca al bar como sociabilidad en el exilio de los escritores y artistas del París de principio de siglo, un lugar alternativo a las piezas de hotel y atelieres ni limpio no bien iluminados.

Escribir en el bar es también una tradición existencialistas. Simone de Beauvoir, Jean Paul Sartre escribían en bares como el Café de Flore y el Deux Magots y su actividad “marcaba” a estos bares y también mandaba un mensaje anti burgués: que la escritura se realizara en un espacio no doméstico, también común y democrático.

A los bares de la calle Corrientes llegaban por la noche Miguel Briante, Germán García y Dipi Di Paola pero no para escribir. Me pregunto chacotonamente si la vastedad y calidad de la obra de Ricardo Piglia no se debe en parte a ese ganarle de mano en el territorio de los bares a todos los demás.

 “Félix como yo nos hemos mantenido fieles al marxismo. No creemos en una filosofía política no centrada en torno al análisis del capitalismo y sus desarrollos.”

(Gilles Deleuze en diálogo con Toni Negri, 1990)

Ni bien registré el título me apresuré a conseguir mi ejemplar de Deleuze, Marx y la política. Imposible no sentir ansiedad por conocer semejante sistematización de lecturas. De inmediato recordé que sabía de la existencia de este libro Nicholas Thoburn, publicado originalmente en 2003. Mi amiga Alejandra Lidman, estudiosa de Deleuze, lo había leído en ingles y comentado en el blog Lobo Suelto. La sola existencia de este libro, traducido por Juan Salzano para editorial Marat, resulta motivo alegría. 

Una política menor

Las tesis principales de la presentación de Deleuze junto a Marx me parecieron bellas por lo simples y verdaderas. Habría en la política de Deleuze (en sus textos, pero también en sus colaboraciones con Guattari) una política menor, substraída a la experiencia convencional de unos sujetos autónomos y plenamente constituidos, portadores de demandas legítimas y de un lenguaje suficiente para hacerse oír. La política menor se define, en cambio, por la imposibilidad de adquirir una identidad. Ni clases ni grupos: “menor” precisamente, una estrategia de constitución, y unos medios técnicos y lingüísticos de composición. La política menor está hecha de devenires que experimentan sujetos inadecuados a sus contextos. Grupos oprimidos, subalternizados, sometidos a explotación. La política menor ­–o política del síntoma, que apunta a crear forma de vida, agrego yo– concierne a sujetos acorralados, inmersos en un campo de fuerzas que los subyuga. Son estos sujetos acorralados quienes necesitan, como el aire, crear nuevas estrategias y lenguajes. 

Thoburn localiza el encuentro de Deleuze con Marx en esta concepción de una política menor. El proletariado, a diferencia de la más sociológica clase obrera, es el sujeto acorralado por las relaciones sociales capitalistas, y su política es menor consiste en deshacerse de la identidad obrera (mayoritaria) impuesta por el capital. Deshacer la subjetividad obrera implica deshacer su realidad como parte del capital. La política menor proletaria consiste en inventar nuevas composiciones más allá de la política de las clases. Proletario, por tanto, no equivale a trabajador. La clase trabajadora es un momento interno del propio capital, mientras que proletarios –o plebeyos– designan estrategias de composición que, partiendo de la adversidad, devienen capaces de crear subjetividad en contra y más allá del capital mismo.   

Una vez establecida la fidelidad de Deleuze con Marx en torno a la no identidad del proletariado, Thoburn formaliza de la triple condición de toda política menor: 1. Sujetos que viven acorralados en la inmanencia a las relaciones de explotación y control (son parte del capital);  2. y por lo incapaces, en sus inicios de convertirse en otra cosa sin un difícil desplazamiento (hacer algo desde su condición acorralada); 3. Sólo enfrentando este difícil desplazamiento -intentando nuevas composiciones- alcanzan una nueva potencia subjetiva. En esta conceptualización, alejada de la definición de la clase trabajadora y de todo horizonte gremial restringido, el proletariado supera su condición de clase para el capital y se abre a los movimientos sociales que rechazan en las formas del trabajo la subsunción de la vida al capital. 

Alcanzando su propósito inicial, dar la clave de lectura política de un Deleuze con Marx, aparece algo así como un segundo libro, tan necesario quizás como el primero. Se trata de un libro en el corazón de otro libro. Para filiar a Deleuze con Marx Thoburn prioriza dos referencias. La primera parte del libro está escrito en torno a las -a esta altura mitológicas- páginas de un libro que Deleuze habría comenzado a escribir al final de su vida llamado La grandeza de Marx. Un “Marx virtual”. La segunda referencia de Thoburn, en cambio, detona una discusión teórica y política que lo lleva a extenderse a lo que se intuye como el objetivo implícito del libro: polemizar con Toni Negri, quien por esos años acababa de publicar junto a Michel Hardt ese gran libro que es Imperio. Las razones de la polémica son de lo más interesantes. Thoburn observa que el antecedente más importante de la articulación Deleuze con Marx, en términos de una política de rechazo al trabajo, fue realizada por la corriente –plural– del marxismo italiano obrerista y postobrerista, al tiempo que le reprocha a Negri, uno de los referentes más destacados de esa corriente, el hecho de que tanto en su lectura de Deleuze como en la elaboración de una política de la “multitud”, haya entrado en ruptura con la elaboración de una política menor. 

¿Anti Negri?

Las críticas de Thoburn pueden resumirse del siguiente modo:

1. La política de la multitud, en tanto exaltación de singularidades autónomas, desconoce las condiciones de una deleuziana política menor (comunes a la definición del proletariado en Marx, y de la lucha obrerista italiana). Según Thoburn, Negri reivindica un potencial emancipador en la afirmación directa de la pluralidad de singularidades cooperantes productivas de unbios, subestimando la persistente inmanencia de esos sujetos con respecto a las relaciones de poder: el capital tal como organiza las relaciones de producción (Marx); en la racionalidad que prima en el sistema de las máquinas (Panzieri), o en los “milagros” del “socius” capitalista (Deleuze y Guattari).
2. El supuesto de la política de la multitud es una nítida tendencia a la autonomía de la producción con respecto al mando del capital. Thoburn celebra el gesto de Negri de situar el pensamiento político en la producción (junto con Deleuze, Marx y la autonomía obrera), en polémica con las tesis neogramscianas de la autonomía de lo político que derivan en las de la hegemonía en el populismo de Laclau. Pero encuentra problemática la tendencia a la autonomía de la producción. Le parece que es una simple inversión de las tesis neogramscianas. En lugar de autonomía de lo político, autonomía de la producción. Y con ello una misma disolución de las condiciones de la política menor basada en la condición de adversidad de los sujetos que la crean. La autonomía en la producción nos propone unos sujetos que ya no están acorralados, sino que han logrado la emancipación como por arte de magia.
3. Esta tendencia a percibir la cooperación como un movimiento de autonomización de la fuerza de trabajo respecto del mando del capital, le permite a Negri teorizar sobre los dispositivos de apropiación de plusvalor desde fuera de la producción. Situación que Thoburn impugna porque impide comprender las formas propiamente capitalistas que subsistirían en la cooperación social. La autonomía de la producción tiende a anular el principal recurso subjetivo del obrerismo italiano (la consigna principal que Thoburn vincula con la política menor): el rechazo al trabajo. Por más que Negri lo reivindique una y otra vez, lo real en la política de la multitud no sería el rechazo, sino la apología del trabajo (vuelve la sociológica clase obrera) en tanto que trabajo biopolítico.
4. En definitiva, y a pesar de sus esfuerzos por leer a Deleuze, Thoburn ve en Negri una ceguera voluntaria a toda condición de adversidad; una desestimación continua del peso de los dispositivos capitalistas sobre la fuerza de trabajo. Y encuentra la prueba más consistente de esta imposibilidad deleuziana de Negri nada menos que en el diálogo que ambos filósofos sostuvieron en 1990, publicado originalmente en la revistaFuturo anteriorbajo el título “Control y devenir”. Las preguntas que por entonces Negri le dirige a Deleuze se anticipan a lo que una década más tarde serían las líneas principales de Imperio: intentan conjugar su propia lectura de Marx –Negri es autor de un libro impresionante, Marx mas allá de Marx– con la lógica de las multiplicidades, de Mil mesetas. La diferencia entre ambos, que Thoburn capta con precisión, se hace presente cuando Negri le pregunta a Deleuze por Foucault. Esta es muy relevante. Quiere saber qué piensa Deleuze sobre el potencial de recuperar la capacidad del lenguaje cuando el diagrama de poder basado en el control llega a su hegemonía. Pegunta si los devenires minoritarios pueden socavar el dominio en el ámbito de la comunicación. ¿Cree Deleuze que es posible el comunismo? La respuesta de Deleuze consiste en afirmar que hoy el poder actúa mediante el control y la comunicación, tanto en el nivel de las relaciones sociales como en el de las máquinas que las concretan, y que no es en la capacidad minoritaria de recuperar la palabra en el espacio de la comunicación que se juega el comunismo, puesto que las palabras, en la comunicación-control, están “podridas”, completamente atravesadas por el dinero. Se hace necesario, por lo tanto, “apartarse de la palabra. Crear siempre ha sido distinto que comunicar”.

Determinación y subjetividad

Una década y media después de su aparición en inglés, la edición argentina de Deleuze, Marx y la política coincide con la publicación en castellano de dos textos importantes de Negri:  Historia de un comunista (Traficantes de Sueños, 2018), el primer tomo de su monumental autobiografía; y Marx y Foucault (Cactus, 2018). El primero es una pormenorizada historia de esa pluralidad de grupos que fue la autonomía obrera italiana. El segundo es un ensayo teórico-político sobre la relación que hay entre determinación y subjetividad. Es decir, entre el método de estudio de la inmanencia del trabajo al capital y la capacidad de reapropiación y autonomía del trabajo vivo. 

Negri argumenta del siguiente modo: 

1. En la época de la “subsunción real” de la sociedad en el capital –predominio de la plusvalía relativa sobre la absoluta–, cuando el conocimiento deviene fuerza productiva con tendencia dominante, el antagonismo se da sobre el inmediato plano de lo social (la vida, los modos de vida), de tal manera que ya no es posible distinguir antagonismo social, lucha de clases y ciencia política.

2. Cuando la productividad del trabajo es la actividad colectiva (virtuosismo del lenguaje, de los afectos, del conocimiento, de los cuidados, de la comunicación), capaz de reapropiarse de segmentos de los medios productivos y de profundizar en concreto su deseo de autonomía dentro de la fábrica social (por medio de las luchas del trabajo metropolitano en todos los planos de la existencia), la exigencia de renovación del método se agudiza y necesita corroborarse en el plano de la organización de lo que Negri llama lo “común” (y que hace corresponder con la “biopolítica” foucaultiana).

3. La importancia de la dimensión metodológica se corrobora en la práctica de la coinvestigación y en la elaboración de políticas concretas. Se trata de elaborar dispositivos concretos de politización que permitan superar la influencia de la dialéctica hegeliana, en cuanto racionalización idealista de procesos reales y solución vía mediación reaccionaria a oposiciones reales sobre la política. Esto incluye el rechazo abierto del diagnóstico de los pensadores de la Escuela de Frankfurt de una sociedad alienada, completamente reorganizada por el mando del capital.
4. Para ello es necesario recrear de modo crítico el problema de la subsunción real mediante cateogrías que, como la distinción entre biopoder y biopolítica en Foucault, permitan reabrir la asunción de un espacio de antagonismos y crisis. En el mismo sentido, se entiende su rechazo terminante del pesimismo ontológico heideggeriano, asociado a una ética impotente y a una desactivación de la praxis, que se vuelve contra las tecnologías bloqueando toda comprensión de los procesos de reapropiación de la máquina por el trabajo. Su lectura izquierdista de Foucault, acentuando el peso de las micropolíticas (el juego cualitativo que se da en el plano de las relaciones sociales), permite investigar los mecanismos para una analítica por fuera de la representación capitalista de la praxis.

Autovalorización

La argumentación de la política en Deleuze y en Marx converge en las prácticas que la autonomía obrera llamó de “autovalorización”. La capacidad obrera de crear valor contra o más allá de los dispositivos de valorización del capital. Thoburn necesita distinguir si la autovalorización es concebida como un momento menor dentro de uno mayor (Deleuze y Marx) o como uno definitivamente autónomo (Negri/Hardt). ¿Es realmente necesaria esta delimitación? ¿No surge la noción misma de “multitud” del fracaso de la política fundada en la delimitación precisa dentro/fuera propia de la soberanía estatal que el mismo Schmitt, su defensor más enfático, declaró caducas hace décadas? ¿Es tan incompatible una política en la que los sujetos viven el antagonismo a partir de su recursos de valorización autónoma fuera del trabajo capitalista, con una en la que la autonomía se conquista mediante la exigencia de aumento salarial fundado en necesidades y deseos, hasta convertirse en aumento del salario social o renta ciudadana? ¿No es esta hipotética incompatibilidad, en todo caso, la mayor derrota de una política anticapitalista que quiera ser efectivamente una política?

No me resulta convincente la oposición que realiza Thoburn entre un polo que estaría poblado por Deleuze, Marx y la autonomía italiana ante el polo Negri. Y no porque no sean claros y sutiles sus argumentos. Quizás mi propio modo de ser fiel a Negri sea inventarme uno útil a mis propios fines. Pero lo cierto es que no veo que el problema con Negri pase por una supuesta disolución en su pensamiento del momento del poder del capital sobre la subjetividad. Veo claramente expresado en Negri el momento de la determinación. Y la veo precisamente en su esfuerzo por liberar a toda política menor de su supuesta deuda con un insoportable pesimimo ontológico. Su desmesura y “optimismo” me parecen menos una alucinación fácilmente refutable (sus compañeros Paolo Virno y Franco Berardi lo han advertido con toda claridad), y más una lección filosófica contra el derrotismo. Es cierto que no estamos para optimismos bobos. Prefiero leer a Negri con (y no contra) Deleuze y Marx. Quizás porque el efecto de tres pensamientos imposibles de adecuar entre sí necesitan un cuarto participante –el lector–, que tiene que introducir su propia estimación de lo que aquí esta en juego. Y, a mi juicio, lo que está en juego es la capacidad de acentuar el gesto propiamente político que permite leer en simultáneo la determinación (el duro peso de las relaciones sociales dominantes, su carácter subjetivador) junto a la subjetivación minoritaria/antagonista, la articulación entre síntoma (saberse acorraladxs), forma de vida (política menor/autovalorización) y lucha de clases (antagonismo). Cuando Deleuze y Guattari se refieren a una nueva tierra, pretenden un nuevo involucramiento entre luchas y pensamiento, partiendo de la adversidad y el acorralamiento, pero también atreviéndose a pensar el milagro de una existencia no deducida de la axiomática del capital: dentro, contra y mas allá. Las resistencias, las filosofías y sus atrevimientos.

* Gilles Deleuze: Conversaciones 1972-1990, Capítulo V, “Control y devenir”, edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

«Me sucede también que no me encuentro donde me busco, y me encuentro más por casualidad que por la indagación de mi juicio…»

Michel de Montaigne. 1595.

«El número de vidas que entran en la vida de uno es incalculable».

John Berger.

1.

Una paciente, Alejandra, con importantes problemas de fertilidad, trae un comentario que recibe respecto de un aborto que se practicó en la adolescencia. «Vos no tuviste a ese bebé porque no quisiste».

De esos comentarios-reproches se defiende, cada vez más. Sin embargo, agazapado, está su propio fantasma, ese aborto del pasado retorna como castigo en su impedimento actual. Ese trabajo prosigue, y llevará tiempo, pero le digo que, efectivamente, ella pudo decidir no tenerlo, y pudo elegir. Así como hoy elije intentar tener un hijo, como parte de un proyecto de pareja, en tan diferentes condiciones a las de aquel entonces. ¿Quién establece, por cuales motivos, tener un deseo, y querer realizarlo, implicaría necesariamente aceptar cualquier condición y circunstancia, someterse a cualquier sacrificio, aún en nombre del deseo? ¿Desear conlleva el precio de renunciar a la libertad?

En el comienzo de la sesión había hablado de su trabajo. Tuvo que aclarar repetidas veces que es su vocación, y que es lo que ama hacer, acallando culpablemente, también repetidas veces, la queja respecto del agotamiento de trabajar un total de 11 horas corridas. Pero es lo que ama hacer, y tiene trabajo…

¿En nombre de qué sumisiones e ideales, se establece que el deseo justifica cualquier sufrimiento? Ella suele recordar frases de su madre y su abuela: puta por coger y embarazarse. Y culpable por abortar. Por desear.

El psicoanálisis descubre esos fantasmas y violencias agazapadas, internalizadas, que se reproducen aún cuando se puede reaccionar ante violencias externas.

El deseo, ningún deseo, justifica, no debería justificar, ningún sacrificio o sumisión, ningún impedimento a querer elegir condiciones placenteras y felices (lo más posible), para poder sostenerlo.

Tener un trabajo que se ama, desear ser madre como y cuando se quiere. Elegir cómo vivir la sexualidad.

2.

En una familia llega el momento de poder hablar de una verdad largamente silenciada y desmentida. En un comienzo, se presentaba como la fantasía de una revelación, y algo de eso hubo, sin embargo me interesa más destacar un aspecto muy interesante: esa revelación es relevada por otra situación, la de un encuentro de múltiples revelaciones, retazos de vivencias. Entonces la verdad es más bien una composición o conjunción de verdades, y da lugar a un conmovedor encuentro. En parte algo se desenmascara. En parte algo se construye. La verdad más importante tal vez es que del dolor, finalmente, se puede hablar. La verdad de y en las palabras.

Había alguien que temía decir. Alguien que se negaba a escuchar, y alguien que no paraba de actuar aquello que carecía de palabras. Uno dijo: «siempre lo supe, de algún modo, pero ahora que vos me lo contás es diferente». Hubo un abrazo desgarrador, fueron juntando piezas, descubriendo juntos lo que ya sabían, lo que no sabían que sabían, y lo que no. Conocieron más de sus dolores y silencios. Aquella que debía revelar el secreto, supo mucho más de lo que ya sabía. «Yo también tengo algo que quiero contarte», escuchó.

Lo más interesante -en mi opinión- es que la construcción de la verdad, sobretodo de una verdad que pueda ser asumida, es colectiva. Lo más íntimo también es colectivo.

Construir una verdad no es «informar», ni «ser informado».

Hacer de la verdad un espacio habitable y aliviante es algo de lo que es capaz de posibilitar el análisis.

3.

Joaquín llega a sesión. Hace muy poco tiempo viene, aún está descubriendo de qué se trata esto.

Mientras subimos en el ascensor escribe en su celular. (¿Chatea? Pienso…).

Empieza a hablar de su padre, una vez más. Todo lo que no puede decirle, el enojo, la decepción, el desamparo. La imposibilidad de creer en que hablar tenga sentido, el temor a que solo le deje culpa y dolor. El clima de tensión que sobrevuela en su casa, cosas no dichas que se cuelan por otros lugares. La pregunta, suya propia, de lo que tiene o no sentido en su vida, las cosas que hace, que elige, lo que posterga. Todo aquello en lo que creyó alguna vez, y hoy está roto.

Pero insiste en señalar que no cree que sirva hablar, no con su padre. ¿Qué podría decirle? Le pregunto por las postergaciones en su vida, si no es algo que en general le ocurre. Dice alguna cosa y luego parece cambiar de tema. Me cuenta que siempre deja todo para último momento. Por ejemplo, la escritura. Ahí entiendo que lo que venía escribiendo en el celular era esa escritura pendiente para la facultad, la entrega es hoy. Escribió sobre su infancia. Me lo lee. Yo escucho y tiemblo, una emoción me recorre, de principio a fin. Allí, en ese texto, Joaquín despliega -en tercera persona y ficcionalizado- todo aquello que no sabe qué es, si tendría sentido decir. Lo escribe. Le señalo con emoción a cuestas cuan directo es el lazo entre lo que calla y lo que escribe. Se sorprende. «Está inconcluso», agrega. Y finaliza, en primera persona: «venir acá es como escribir. No sé bien porque empecé a venir, ni porqué vengo cada día, y menos lo que voy a decir. Y entonces hablo, y descubro algo que me toca el cuerpo. Venir acá es como escribir».

Esta vez yo me quedé sin palabras.

Mi trabajo me emociona, tantas veces, maravillosas veces.

Analizarse es como escribir. Enorme definición. Y podríamos agregar, que también es la experiencia que permite pasar -para Joaquín y tantos otros- de la tercera persona, a la primera.

Analizar, psicoanalizar, también lo es, pienso mientras escribo. Es como escribir. (Siempre en primera persona).

4.

Venía pensando en la presencia de los celulares en el trabajo clínico con pacientes, en los modos que adopta esa nueva presencia en el diván o en el escritorio (de acuerdo a dónde el paciente se ubique), y en su discurso, también aún en la distancia-proximidad respecto del cuerpo. Interlocutor, testigo, calmante, lugar de garante de la verdad de aquello que enuncia.

Cada vez más, el celular es el primer objeto que se acomoda, muchas hasta se lo enchufa. Y también me encuentro con la frase del paciente, mientras relata algo: «esperá que te lo leo textual».

Hoy, afortunadamente, me encuentro escuchando a Sol, quién me dice: «esperá que te leo textual»…y saca de su bolso un libro. Lo abre, y me lee un párrafo.

Hasta ahí, puedo decir que ello en sí mismo me conmovió. Me tocó.

No fue todo, por supuesto. Desde allí desplegó sus preguntas, los enigmas que la convocan, y el relato de un sueño (últimamente el trabajo analítico con Sol se pobló de sueños).

El trabajo analítico es también un trabajo de lecturas, pienso, lecturas que nos hacen soñar, o que nos quitan el sueño, lecturas del propio sueño, pero siempre, como toda lectura, en ausencia de textualidad.

Luego, llega Mariana.

Estuvo al borde de la muerte, recién sale del precipicio. Es ahora el momento de mayor tristeza y miedo. Hablamos largo rato de diversas cosas. Me pide que la ayude a vencer el miedo a la muerte. Le digo que eso es imposible. Que recién ahora, más lejos del precipicio, puede hablar de eso (la acompañé todo un largo tiempo de lucha, presencié su fortaleza y la decisión con la que peleó).

Le digo que el único antídoto para el miedo a la muerte, si es que algo así existe, es el deseo de vivir (que ella conserva y no ha perdido, más bien todo lo contrario) y la búsqueda de ampliar, sostener, disfrutar, el placer de vivir. No sin tristeza. No sin miedo. No sola.

Y yo me quedo pensando-sintiendo, es como un latido que no me abandona, que el trabajo analítico para mí es un modo de leer. Y también de escribir. En ausencia de textualidad.

5.

Hace algún tiempo un paciente, Lucas, juega, y escribe esto, con unos bloques de madera (parte de un juego, en verdad, pero que él suele utilizar para construir, y hoy para escribir), sobre el escritorio: S O S. Dice que no quiso decir eso. Pero allí está. El mensaje, sin botella, llega a buen puerto: algunas semanas después, puede narrar su historia. O aquello que de su historia, y en ella el trauma, era imposible contar.

6.

En un comienzo lejano venía traído por un síntoma extraño, pero decía que el no sufría por nada.

Hoy llega a sesión diciendo que se preocupa por mí, se pregunta por el trabajo del psicólogx. ¿Cómo hacemos para salir y entrar de las historias, para pasar de una a otra? Para recordar todo aunque lxs pacientes falten (el interrumpió y luego retomó el análisis, sabe cómo opera la memoria de lxs analistas). ¿Cómo hacemos para reponernos? Todo eso me dice, me pregunta. Luego vuelve a su historia de descuidos y pérdidas sufridas, y aún así la culpa, la necesidad de cuidar y sostener a otrxs. De pensar primero en lxs otrxs. Le digo que aquí, conmigo, no tiene que cuidar a nadie, tampoco a mí. Que yo lo escucho, que comparto con él ese trabajo, tan difícil e importante, de recordar, de hacer memoria, que veremos de qué maneras seguir desanudando esa culpa que lo lleva a cuidar, a sostener, a ceder, a regalar, a ofrecer de más. ¿De qué está hecha esa culpa y ese deber sacrificial? ¿Cómo pasar de esa historia, tan densa y costosa, a otras que sean nuevas? En eso estamos, con Martín. En que se apropie de sus enojos, dolores, y preguntas.

7.

Clara viene hace pocas semanas, pero el trabajo analítico avanza rápidamente. Hoy me regala una idea que me llevo, así como ella cuenta que se lleva cosas que pensamos en sesión o que se lleva de los libros que lee. Me descubro trabajando, yo también intervenida, con algo que le propuse pensar y que retorna, vía asociación libre, en un fragmento de un libro que Clara evoca. ¿Lo dije yo? ¿Lo dijo ella? La sesión arma un texto que no tiene «un» autor.

8.

Una paciente, Paula, me trae un libro sobre viajes, mapas y rutas que está elaborando. Se fascinó con el tema de las «antípodas» a partir de un viaje que hizo por amor, y de otros viajes que planea hacer. Es docente y artista.

Luego cuenta unos sueños que tuvo estos días, todos ligados a la muerte de su madre, se está por cumplir un año de eso. Retomó su análisis hace unos meses, traída por una angustia que no le permitía «arrancar», en diversos sentidos. Hoy recupera todo lo que le sucedió y vivió en este tiempo -todas cosas que su madre nunca sabrá- y que son parte de ella hoy.  Hablamos largamente de la historia de esa muerte, y del tiempo del duelo. Me doy cuenta mientras la escucho que ésta sesión es como un mapa o trazado personal, u hoja de ruta, de los trabajos del duelo, de este duelo, pero tal vez valga para el duelo, en general.  Todas las cosas que ya no disfrutará su madre. Todas las fechas que tocó vivir este primer año, sin ella. Todas las decisiones que tuvo que tomar en los tiempos de la enfermedad  y agonía. La decisión de que hacer con los restos. Y finalmente, o no, donde esparcir las cenizas. En una ciudad, donde empezó la vida de su madre (en el medio todos los recorridos que componen una vida) y en esa misma ciudad, en el río, su final.

Un duelo se narra, se historiza, se sueña, se llora, se comparte, se escribe, se pinta. Implica tantos trabajos y son tantas sus metamorfosis y destinos. Y vivirlo, permite arrancar.

En un momento se me llenaron los ojos de lágrimas. Nos miramos. Seguimos conversando. No lo disimulé.

         -La narración como acto político.

¿El psicoanálisis, entonces, cura? ¿crea?

El psicoanálisis es un lenguaje y una escritura. Es un modo de conversar, un modo de estar presente, el tono y el clima de esa conversación. Esa conversación suele tener lugar en un consultorio (otras veces en el pasillo de un hospital, o en algún otro lugar, pero también continúa fuera del consultorio. Nos volveremos a enterar en la sesión siguiente, todo lo que esa escritura siguió escribiendo a lo largo de los días, a veces sobretodo es el paciente quien lo hace, y muchas otras el analista. Me ocurre muchas veces que el pensamiento garabatea, y entro en un estado de ebullición que me obliga a llegar a la hoja. Necesito escribir.

El psicoanálisis también es una forma de la memoria. Una memoria particular, que permite que conserve vivo en mí, aunque no piense en ello durante un tiempo largo o pequeño, la historia de cada paciente y la historia del tratamiento. Nunca deja de asombrarme acordarme tanto: detalles, pequeñeces, gestos, relatos, que puedo olvidar incluso pero frente al paciente inmediatamente recupero.

Entonces sí. El psicoanálisis cura y crea.

No cura todo, ni cura siempre, pero cura cuando crea.

Crea. Por supuesto, hablo de crear. Pero también hablo de creer. ¿En qué cree un psicoanalista?

Lxs analistas necesitamos creer, en la medida en que recibir a un paciente y embarcarse en ese viaje, implica, lo sepamos o no, realizar una enorme apuesta. Lxs analistas nos desanimamos muchas veces, pero creemos. Creemos en lo que escuchamos. Y en lo que hacemos. El psicoanálisis no es una técnica, ni un procedimiento. No hay dos pacientes iguales. Ni dos analistas iguales. Con cada paciente nos reinventamos. Sí es un método. Sabemos desde dónde hacemos, mientras que no sabemos lo que hacemos, mientras toleramos no saberlo.

La posición del analista consiste, para mí, en recuperar lo que hicimos para pensarlo, lo que hicimos porque estuvimos disponibles. Asociación libre y atención flotante son brújulas invariables, también lo es la teoría. El resto se construye. Lxs analistas creemos porque sabemos que en algún momento arribaremos a tierra firme. Y es ese arribo lo que resignifica y sostiene todo lo anterior.

Lxs analistas creemos entonces en la escucha analítica. Y le creemos al paciente. Le creemos a sus dolores, a sus sueños, a sus errores, a sus inventos, y a sus delirios. Muchas, tantas veces, tenemos la impresión de no haber sido del todo escuchadxs por el paciente, o no saber con certeza cuánto unx (analista) escuchó. Hasta que ocurre alguna intervención que en el discurrir de asociaciones de alguna sesión, detiene las dudas e interrogantes, las vacilaciones, y confirma, sin lugar a dudas, y a veces de forma conmovedora, que allí hubo escucha.

Escuchar no es oír, es oir y leer. Es leer con la oreja y el cuerpo. Y ese leer hace escribir.

Si no escribimos, si no narramos lo que hicimos en el tiempo y en el espacio de ese encuentro, entonces el psicoanálisis sólo será una abstracción.

Escribimos para preservar la abstinencia. Para poder dar lugar a aquello que nos marcó fuertemente. O porque nos angustió, o porque nos emocionó, o porque nos modificó. Para que eso sea inolvidable. Para no poner a jugar esa afectación en la transferencia. Porque no somos neutrales, pero nos abstenernos. Por eso escribimos. En última instancia, lo necesitamos.

Lo ensayístico (el ensayo como método, no sólo como género literario) tiene mucho que ver con el psicoanálisis. Freud escribió la Interpretación de los sueños a partir del autoanálisis de los suyos propios. El psicoanálisis empezó siendo autobiográfico. Freud se situó como sujeto soñante y como psicoanalista. Contar la propia vida-experiencia fue entonces la manera de legitimar un camino de conocimiento. Así lo fue para Montaigne, también lo fue y lo sigue siendo para el psicoanálisis. No hay camino de conocimiento que no implique la necesidad de narrar algo propio. El coraje de narrar. Cada pensador, cada auténtico pensador, tiene que emprender «la invención de lo propio». Dar lugar a lo más propio requiere un acto de invención-ficción.

La escucha analítica es tributaria de ese particular juego: sostener-practicar-afirmar un juicio, suspendiendo el juicio, a la vez.

El par asociación libre-atencion flotante sigue la pista de ese camino filosófico.

¿Qué es ese relato que -a través de la invención-ficción va en busca del mayor apego posible a la verdad y autenticidad de una experiencia? Sabemos que la verdad es singular y cambiante, no absoluta ni definitiva. Tampoco es algo abstracto.

La narración de lo singular es la mejor manera de dar cuenta de una práctica.

Lo que posibilita afirmar juicios es la propia experiencia, no simplemente un razonamiento descarnado. Camino de conocimiento que se sostiene en la autoridad de la experiencia: decisivo para la filosofía moderna. Y para el psicoanálisis. El acceso al saber arraiga en la construcción de un método. No una técnica (acerca de esto hay mucho trabajado y escrito por Ana Berezin y Eduardo Müller, quienes sostienen que la técnica incluso puede volverse una resistencia al método). Puede ocuparse sobre cualquier asunto, no únicamente sobre lo solemne. No hay temas, ni tampoco caminos, privilegiados.

Sostenemos, y nos sostenemos, en la confianza en la palabra como operación subjetivante. En su capacidad de afectar y ser afectada, y de inaugurar o ampliar el campo de lo que puede el cuerpo en el lenguaje y lo que puede el lenguaje en el cuerpo (tomando a Meschonnic).

En Montaigne libro, o escritura, es metáfora de sujeto. Y vaya si lo es para nosotrxs. La clínica psicoanalítica no es la descripción semiológica de síntomas ni de un paciente en particular, ni la aplicación de una técnica o un protocolo, sino el relato de lo que un encuentro psicoanalítico puede. Y cómo ambos -paciente y analista- salimos de él modificadxs, afectadxs.

¿De qué se ocupa el ensayo?: de la posiblidad de narrar una transformación, un devenir, o un pasaje. «No pinto el ser, pinto el devenir» escribió Montaigne. Nosotrxs también hacemos eso: narramos un devenir. Narrando el trabajo clínico con pacientes también narramos el nuestro. Ese «devenir» es también «autobiográfico».

Retomo, para finalizar, un párrafo de «Sueño, medida de todas las cosas»:

«¿Por qué escribimos los psicoanalistas nuestra práctica? ¿Por qué elegimos narrarla, con todas las dificultades que ello presenta? Primero diré que para no quedarnos solos. Y luego, elijo responder con estas palabras de Pontalis: para el psicoanalista,

“[…] hacerse de un nombre debe entenderse también en un sentido literal, el de darse un nombre propio, porque, más que nadie, él se ve confiriendo, por el efecto de la transferencia, tantos nombres que no son el suyo; escribir, para él, sería un medio privilegiado para dejar de ser un ‘prestanombres’ […] Convertirse en autor también podría entenderse literalmente como aquel que quedó disponible, a lo largo del tiempo, para tantos personajes en busca de autor… En cuanto al propósito de comunicar su experiencia y sus hipótesis […] ¿Cómo podría el análisis arreglárselas sin esa prueba del tercero que viene como a asegurarle que él no es solamente la víctima de su propia fantasmática, que debe a la vez ‘divagar’ –sin lo cual no hay invención- y dar a sus pensamientos más extraños una forma bastante consistente para que el otro pueda percibir sus contornos y apreciar su validez?”.

Narrar la clínica psicoanalítica es un acto político. Narración implicada: contar qué de esa experiencia nos ha interpelado, contar cómo, de qué maneras, pusimos el cuerpo y la palabra, y como ello devino escritura-lectura nueva. Para lxs pacientes, y para nosotrxs, lxs analistas.

La ola de gobiernos neoliberales sudamericana comienza a ser cuestionada por medios electorales sindicales y callejeros. Octubre es un mes clave: el tiempo dirá si lo que madura es un un nuevo protagonismo popular capaz de relanzar lo político sobre nuevas premisas.

Lobo Suelto

Con una economía en crisis, el gobierno de Lenín Moreno anunció un paquete de medidas de ajuste en acuerdo con el FMI que incluye la quita de subsidio y aumentos en los combustibles. Ante las masivas protestas, cortes de calles y huelga indefinida de algunos sectores, el gobierno decidió declarar el estadio de sitio. Por ANRed

La dolarizada economía ecuatoriana se encuentra en crisis. Desde hace años padece un estancamiento que se ha expresado en un deficit y endeudamiento cada vez mas serio.

Con un manotazo desesperado el gobierno se ha endeudado, otra vez, el pasado 24 de septiembre, emitiendo bonos  por unos 2 mil millones de dolares incrementado así los bonos deuda en 10 mil millones. El pasivo del país se ha profundizado a un 47% del PBI. Mientras que para mantener el financiamiento externo y lograr el próximo desembolso de 4.209 millones de dolares del FMI, Lenín Moreno ha dispuesto un conjunto de medidas anti-populares; el martes por la noche en cadena nacional ha anunciado la quita del subsidio a los combustibles para recaudar unos 1.400 millones de dolares anuales.

La noticia provoco malestar ante el inminente aumento del costo de vida, la gasolina extra se incremento del 1,85 a 2,40 el galón mientras que el diesel trepó de 1,03 a 2,30. También se baraja llevar adelante una reforma laboral que precarice los contratos laborales y incrementar impuestos a la población.

Las protestas se iniciaron con un paro por tiempo indefinido del sector de transportista a la cual se sumaron otros sectores, sindicatos y estudiantes, que en estos momentos se encuentran movilizados y en constantes choques con la policía en distintas ciudades. Quito ha sido el epicentro del conflicto y se registran, al menos, 9 detenidos y la llegada de contingentes militares a la ciudad capital. Los cortes de carretera están en diversos puntos del país, unos 149 sitios se registran protestas: 30 en Pichincha, 13 en Manabí, 10 en Loja, 10 en Azuay, 9 en Guayas, 18 en Tungurahua, 4 en Imbabura, 3 en Carchi, etc. En el sur de Guayaquil se han observado los primeros saqueos.

La diputada correísta, Gabriela Rivadeneira, declaró que la Asamblea tiene la facultad de revisar el estado de excepción decretado por el presidente Moreno, y establecer el incumplimiento de funciones del mandatario. Y que el bloque propondrá una sesión extraordinaria del Parlamento para destituir a Lenín Moreno y adelantar elecciones presidenciales.

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Nació en Italia en medio de la ocupación nazi-fascista, pero vive en los Estados Unidos desde 1967. Es una de las feministas más leídas en todo el mundo y sus charlas públicas reúnen a miles de mujeres de los más diversos territorios, tradiciones y edades. Su libro Calibán y la bruja, traducido a numerosas lenguas, es venerado entre las jóvenes de la nueva marea verde en la región. En esta entrevista sin pelos en la lengua, nos comparte las claves para comprender por qué la lucha y el protagonismo de las mujeres en América Latina llegó para quedarse, y revela el secreto que le garantiza ser una bruja de casi 80 que nunca se cansa.

por Hernán Ouviña, en Gramsci en América Latina

¿En qué medida el movimiento feminista y las luchas de las mujeres han logrado erosionar la hegemonía patriarcal a nivel latinoamericano y a mundial?

El movimiento feminista tiene muchos años. A partir del proceso que se inicia en los años setenta, se dice que se abre una nueva fase. Pienso a este movimiento como un movimiento amplio, que ha puesto sobre la mesa toda una nueva problemática, que no fue la problemática del feminismo que se desarrolló en el siglo XVIII y XIX. Mirando a esta fase que empieza más o menos en los años 70 y llega hasta hoy, con este nuevo movimiento que involucra a muchísimas jóvenes, podemos ver que algo muy importante se ha cambiado, a pesar de que yo hablo siempre de una revolución feminista todavía inacabada. Algo se ha cambiado, en primer lugar, con respecto a la problemática del proceso revolucionario. Durante la mayoría del siglo XX, el enfoque de los movimientos revolucionarios estuvo sobre todo centrado en los trabajadores de fábrica y el proletariado industrial. En el imaginario colectivo y en la política de los movimientos sociales, el proletario industrial era el sujeto revolucionario, quien podía construir con su lucha y preparar las condiciones materiales para la nueva sociedad sin explotación, la nueva sociedad comunista. El movimiento feminista junto al movimiento anti-colonial y ecologista, ha cambiado este panorama. Hoy en realidad los movimientos sociales más importantes no se enfocan en la fábrica. No solamente a causa de la reestructuración de la economía global, con el desmantelamiento de las grandes concentraciones obreras, como la FIAT en Italia, o la Ford y las otras compañías de coches en los Estados Unidos, por ejemplo, en Detroit. También porque desde la segunda mitad del siglo XX y hasta hoy, nuevos sujetos políticos han asumido protagonismo. En primer lugar, el movimiento anti-colonial ha sido fundamental para cambiar el panorama político y portar a la lucha política la voz de los sin salario, de quienes han vivido y trabajado fuera del “contrato social” que el salario ha representado, en la relación trabajadores y capital, así como también más tarde el movimiento ecologista. Y el movimiento feminista es central en este proceso, ya que al igual que el movimiento anti-colonial, ha echado luz sobre todo un mundo de trabajo y explotación que nunca se había “visto”. Las mujeres por supuesto lo conocían, pero nunca se había politizado y jamás había sido parte de los movimientos revolucionarios. Toda el área de la reproducción y muchísimas de sus articulaciones, como el trabajo del hogar, la sexualidad, las relaciones familiares, el parir, la procreación, la denuncia de cómo ésta vida privada no es en realidad privada, el haber contestado a la separación entre lo público y lo privado afirmando que lo personal es político, porque ha sido completamente estructurado por el Estado y capturado para el capital, en la medida en que ambas son orientadas al funcionamiento del mercado laboral, a la acumulación capitalista y a la reproducción de la fuerza de trabajo. Creo que este ha sido un aporte fundamental, porque ha echado luz sobre la condición real de las mujeres, es decir, cómo gran parte de las mujeres, las mujeres proletarias, son en realidad productoras de capital, también cuando no trabajan fuera de la casa; ha echado luz sobre la explotación de la mujer, del significado de que este trabajo no sea pagado ni reconocido. En el funcionamiento del salario y en el ocultamiento, que no solamente es una cantidad de dinero, sino que el salario es una herramienta política para estructurar las divisiones sociales y jerarquías. Pero ha echado luz también sobre algo más importante: qué es el capitalismo y cómo ha sido capaz de perpetuarse. El capitalismo no se ha basado solo sobre el despojo y la privatización de los medios de producción, sino a la vez en el ocultamiento del trabajo no pagado y la recreación continua de divisiones sociales y jerarquías, de poblaciones que no tienen derechos y que son explotadas al límite de sus capacidades naturales. El feminismo, poniendo el foco y brindando luz sobre la explotación de las mujeres como reproductoras de la fuerza del trabajo, poniendo luz sobre esta área de vida del proletariado y de las relaciones entre proletariado y capital, ha cambiado también nuestra comprensión de lo que es el capitalismo como totalidad. Contrariamente a lo que se dice muchas veces, que “el feminismo se ocupa sólo de las mujeres y del género”, más bien el feminismo, en su extensión más importante, ha sido una redefinición de qué es la explotación del trabajo humano en la sociedad capitalista y de cuál es la esencia de la explotación capitalista. Esto me parece un aporte muy muy grande. Lo que el movimiento feminista no ha conseguido generar es una estrategia para cambiar concretamente la relación de poder entre mujeres, y entre hombres y capital, y desafortunadamente una parte del movimiento feminista ha sido capturada por las instituciones, que se han dado cuenta muy pronto de la posibilidad de capturar la búsqueda de las mujeres de mayor autonomía y ha sido capaz de manipularla y capturarla para integrar a las mujeres en la nueva fase de desarrollo que se ha inaugurado con la reestructuración la economía global. Que es una fase en la cual el trabajo asalariado se ha completamente desvalorizado, ya que ha perdido todos los beneficios que una vez podía dar a los trabajadores. Entonces las mujeres han sido la solución a la crisis del capitalismo, la solución al rechazo del capitalismo que ya el proletariado industrial estaba exprimiendo, porque los años setenta fueron años de grandes luchas de todo el proletariado: desde Torino hasta Detroit, se hablaba de un “hilo rojo” que pasaba también por Inglaterra, donde los trabajadores por la noche traían sus mochilas para dormir en las fábricas. Era el periodo en el cual, en Torino, en la FIAT se hacían asambleas y, en 1974, los trabajadores fueron capaces de conseguir las 150 horas, que eran horas de estudio en la fábrica pagadas, una cosa que hoy parece una utopía increíble. Esto como ejemplo, para subrayar la gran fuerza y el rechazo que los trabajadores habían sido capaces de organizar ya a partir de la mitad de los años ’70, cuando el capitalismo se vio obligado a declarar la crisis y adoptar el “no crecimiento” como estrategia. Desafortunadamente, el movimiento feminista, en gran parte, ha aceptado la idea de la emancipación a través del trabajo asalariado, lo cual ha sido una enorme solución para las instituciones. Es por eso que muy pronto, a partir de 1975, las Naciones Unidas intervienen en la política feminista con la primera Conferencia Global sobre las Mujeres, que hubo luego en la Ciudad de México. Es interesante que la primera conferencia global se haya hecho en el sur del continente americano, como lugar precursor. Aquí empieza la domesticación de la agenda feminista, que ha sido capturada, sometida, domesticada, subvertida y limitada.

Mencionaste dos ciclos. El más reciente implica un recambio generacional donde hay mujeres muy jóvenes, que irrumpen con un alto nivel de radicalidad, poniendo en cuestión las prácticas de la vieja izquierda, e incluso de ciertas organizaciones feministas tradicionales ¿Cómo ves esta dinámica donde nuevamente el Estado parece intentar domesticar estas luchas a través lógicas institucionalistas o electorales, de construir “caudillismos individuales”, en un movimiento que, si tuvo algo de potente -sobre todo en Argentina- es que no se ha destacado por figuras personalistas ni tampoco por haber puesto la centralidad en las elecciones?

Me parece muy importante que este nuevo movimiento, que surge de jóvenes mujeres, emerge en respuesta a un período en el cual muchísimas jóvenes no querían definirse como feministas. Yo recuerdo muy bien que, en los años ‘90 y también en el 2000, el feminismo parecía una corriente o un movimiento neoliberal, capturado, que no tenía capacidad subversiva. Lo que ha pasado es que las nuevas generaciones se han dado cuenta que, en realidad, la problemática de la sexualidad, de la identidad social, del trabajo, es una problemática todavía abierta, que hoy las jóvenes encuentran los mismos problemas que hemos enfrentado. También se enfrentan a algo nuevo que es el feminicidio, el incremento de la violencia contra las mujeres, que va directamente a penalizar el protagonismo de las mujeres en tantos lugares en su búsqueda de autonomía; penaliza el hecho que las mujeres son cada vez más protagonistas en el campo y en las ciudades. Este movimiento tiene una fuerza muy grande, ha sido un gran inspirador a nivel internacional, sobre todo saliendo de América Latina, donde las mujeres se han enfrentado con formas más fuertes de represión en todo el espacio rural y urbano, y conocen bien la experiencia de la dictadura. Hay en ellas una sabiduría, una conciencia política de qué son las relaciones sociales en la sociedad capitalista, hay una visión y mirada anticapitalista más profunda y más clara que en Europa y los Estados Unidos. Hoy en América Latina, sobre todo en Argentina, y también en Chile y parte en México, hay feminismos que se dicen “populares”, que salen del campo, de la lucha contra el extractivismo, de las luchas de las mujeres indígenas contra la minería y la extracción petrolera. Muchas veces las mujeres no se definen feministas, pero sus luchas   tienen contenidos muy feministas, centradas en la defensa del territorio, en la defensa de la reproducción, en la búsqueda de formas de reproducción completamente diferentes, y en rechazo de la mercantilización de la vida. Por eso el feminismo aquí es una guía y una inspiración para otras partes del mundo. Es claro que hay una orquestación ideológica y no ideológica para capturarlo. Espero que el movimiento sea bastante fuerte para poder rechazar todas estas diferentes medidas de captura. La primera empieza ya con los gobiernos que se dicen progresistas, con la captura a través de las bolsas familiares y los pequeños subsidios, como los que han otorgado el PT en Brasil y el gobierno mexicano en varios períodos, para la reproducción, pero que no resuelven de ninguna manera la situación de las mujeres, y al contrario extienden el control del Estado sobre una población de mujeres que estaba fuera de las relaciones monetarias. Me refiero también a estos programas feos del microcrédito, que es el caballo de batalla del Banco Mundial. También hoy está la tentación electoral. Mujeres que han militado en tantos movimientos sociales y frentes muy amplios, piensan que insertarse en el proceso electoral y trabajar en las instituciones puede dar un respaldo a sus luchas, pero lo que hemos visto es que en realidad se va poco a poco destruyendo la capacidad subversiva de los movimientos, que toda la energía del movimiento se enfoca en las elecciones y que al final se producen formas de caciquismo individual. El terreno electoral e institucional es un terreno lleno de minas; cuando tu empiezas a trabajar en este terreno, hay fuerzas de las que no puedes escapar, hay una lógica que te absorbe independientemente de cuáles sean tus intenciones originales. Esto lo hemos visto en Europa, sobre todo en España, pero también en Italia. Al principio del movimiento 5 Estrellas en Italia, se decía que era un movimiento completamente no institucional, gobernado desde abajo. Hoy 5 Estrellas es aliado de los fascistas y está traicionando lo que había prometido en un primer período. Vemos también que el municipalismo en España, después de varios años no ha producido un cambio real, al contrario, muchas energías se han consumido en promover esto. Por eso digo que ponerse en las instituciones es como despojarse. Hemos visto varias veces en los Estados Unidos que buscar la vía electoral como medida para empoderar al movimiento, no funciona. Lo que ocurre es que periódicamente el movimiento elige un “salvador”. Puede ser Obama, Bernie Sanders o actualmente Alexandria Ocasio-Cortez, que es una mujer valiosa, pero se encuentra con un partido que va a bloquear sus iniciativas. En realidad, lo que pasa es que a medida que estas personas se involucran en partidos que son definitivamente pro-capitalistas, no pueden escapar a esa lógica. Otro peligro es el de crear fuertes movimientos, pero que se enfocan solamente sobre una única reivindicación. Yo apoyo el movimiento por el aborto en Argentina, pero espero que tenga presente que no se puede armar un movimiento por el aborto, sin al mismo tiempo luchar para garantizar la posibilidad de las mujeres de ser madres, en condiciones de poder decidir cuándo y cómo van a hacerlo, y sin sacrificar sus vidas. El gran error del movimiento feminista en los Estados Unidos fue decir que “el aborto es control sobre nuestros cuerpos”. Es parte del control, pero control sobre nuestro cuerpo significa poder decidir si vamos a reproducirnos o no, qué vamos a hacer con nuestra capacidad reproductiva, si queremos tener o no niños. En los Estados Unidos, el enfoque exclusivo de muchas feministas en la lucha por el aborto, fue la causa de una disociación de muchísimas mujeres afrodescendientes, que se enfrentaban en este periodo también a la esterilización, y a condiciones de vida que no les permitía de ser madres. El discurso vale también por los movimientos trans y queer, que quieren cambiar la identidad de genero, o rechazar el género como distinción social. En este caso, es importante entender que no podemos cambiar la identidad si no ponemos sobre la mesa el cambio de las condiciones materiales de nuestra vida. Hoy se olvida que el movimiento feminista fue el primer movimiento que ha criticado la femineidad, ha criticado lo que significa ser mujer. Desde su principio ha reivindicado una forma múltiple y creativa de qué es ser mujer. No es que hoy se inventa la fluidez de la identidad. Ya el movimiento feminista ha criticado la femineidad. Pero, en la medida en que no hemos sido capaces de cambiar las condiciones materiales de la vida de las mujeres, no hemos conseguido un cambio real de identidades sociales. Tu puedes criticar la heteronormatividad, pero si tu continúas dependiendo de un hombre, tú vas a ser heteronormativa en la realidad. Lo importante es no perder de vista que, si bien la lucha puede ser contra el binarismo, no se la puede disociar de la lucha contra el capitalismo. No se puede desconectar el discurso contra lo binario del discurso contra la sociedad capitalista, que ha usado la diferencia de género para crear formas más intensivas de explotación. Entonces yo espero que las lecciones del pasado nos permitan no repetir los mismos errores, porque los capitalistas tienen una gran capacidad de manipulación y cooptación.

Si el desafío es cómo garantizar el reconocimiento de las diferencias y diversidades, pero sin dejar de luchar por la supresión de todo tipo de desigualdad, y una de las posibles limitaciones, como señalas, ha sido el corporativismo y la tendencia al encapsulamiento, otra pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿puede el movimiento feminista ser una fuerza hegemónica, no “hegemonista” de pretender avasallar e imponer, pero sí hegemónica en la clave de un proyecto transversal y de articulación en común?

Para mi sin duda el movimiento feminista puede ser una fuerza hegemónica porque pone sobre la mesa la cuestión de la reproducción de la vida, la importancia de la reproducción. Pero he aprendido mucho de otros movimientos también. Reproducción significa cuidado del ambiente, cultivo de subsistencia, agricultura, comida, semillas. Poco a poco he visto que el discurso de la reproducción es muy amplio, es un discurso que finalmente puede enlazar todas las actividades más importantes por la vida. Entonces el movimiento feminista tiene esta capacidad de identificar cuáles son los terrenos estratégicos en la lucha contra el capitalismo. A partir del discurso de la reproducción, se puede pensar también cómo cambiar la producción. Se puede pensar de no pedir solo incrementos salariales, o más dinero y menos trabajo. Es importante poder decidir qué vamos a producir, que no vamos a envenenar el mundo, ni vamos a producir coches que nos van a matar. La temática de la reproducción lleva a responsabilizarnos en nuestras actividades también en el proceso de producción por el mercado. Nos compromete con la creación de una sociedad donde lo que vamos a hacer es algo que beneficia a todos, algo que hacemos cooperativamente, que permite a todos reproducirse, y que no construye nuestro bienestar sobre el sufrimiento de los otros. El fin de la sociedad, como dice Marx, debe ser el bienestar colectivo. Esta debe ser nuestra óptica. Como las mujeres han estado involucradas por generaciones en la reproducción de la vida, y conocen más que cualquier otro sujeto todas sus necesidades y vulnerabilidades, hoy son más capaces de construir formas de organización que sustentan nuestra vida. Por ejemplo, pueden armar grandes marchas de semanas, que necesitan toda una sabiduría sobre la reproducción: por el cuidado de los niños, por procurarse el agua, la comida, por desechar la basura. El discurso de la reproducción es importante para crear una infraestructura para garantizar la continuidad de la lucha. Y a partir de la reproducción podemos ver nuestros vínculos con otros movimientos: los de los maestros y maestras en la escuela, en la producción de conocimiento, los movimientos campesinos, ecológicos. Podemos repensar nuestra relación con los animales, la espiritualidad. Se habla del consumismo, yo creo que el consumismo es una respuesta al gran empobrecimiento espiritual, afectivo e intelectual, que estamos viviendo, porque nos han quitado la creatividad, entonces compramos la camiseta para sentirnos más creativos y mas poderosos.

Aludiste a la espiritualidad, un motor muy potente para la lucha. Hay sectores que la confunden con la religiosidad de la iglesia e incluso con el Vaticano. ¿Cómo interpretas esta tensión que a veces aparece entre reivindicar la espiritualidad y el recostarse en la iglesia como institución, ya sea católica o evangelista?

 Soy sospechosa de las personas que piensan que la gente se junta en la iglesia por la espiritualidad. Las iglesias, sea las iglesias católicas, el Vaticano, o los fundamentalistas pentecostales, en todos los casos son empresas. El Vaticano es una maquina económica. Tiene inversiones y muchísimas empresas comerciales, incluso empresas farmacéuticas en Suiza que producen anticonceptivos. Por eso la hipocresía no tiene fin. El Vaticano desde su principio hasta hoy siempre ha sido así. Es un estado con sus milicias. Papas tenían esclavos, y la iglesia ha justificado la servidumbre de los sarracenos y los “paganos”.  Nunca los papas han hecho una batalla contra la esclavitud. En el siglo XX el Vaticano ha apoyado al fascismo, ha firmado los famosos Pactos Lateranenses con el fascismo. Y la historia se puede continuar hasta ahora. Es claro que la Iglesia no ha sido simplemente cómplice del poder, como si estuviese por fuera: ha sido parte del poder, tanto la iglesia protestante, actualmente con el pentecostalismo, como la iglesia católica. Hoy la iglesia surge con una nueva fuerza, para contrastar la lucha contra el neoliberalismo, en un contexto social, político y económico, en el que el desarrollo capitalista debe empobrecer siempre más, desestabilizar y desplazar. En este contexto llegan los nuevos misioneros, los evangelistas, los pentecostales a decirte que “tú eres pobre, pero Jesucristo va a resolver todos tus problemas”. Y capturan a una parte de la gente que se siente desestabilizada, porque sus comunidades se están fragmentando. Entonces llegan estas sectas con sus camionetas, sus recursos, su promesa de apoyo, y tú te apoyas en ellos. Claro que está funcionando, porque la gente se siente tan insegura y precarizada en su vida, que acude a ella. Por eso es tan perverso. Las sectas están promoviendo una ideología que al final divide a la gente. Los pentecostales por ejemplo hablan de Satanás, y te incitan a ser sospechoso con los otros y otras de tu comunidad. En África, hoy, están impulsando una nueva caza de brujas. Por eso creo que hay que comprender que la gente se junta no en búsqueda de espiritualidad, sino en búsqueda de una respuesta a la fragmentación, a la inseguridad económica y social. El reto es ver si somos capaces de crear organizaciones e iniciativas que puedan tener la misma capacidad de atracción. Es importante ser claros y entender que esta nueva ola de expansión misionera, pentecostal, evangelista y católica, es parte integrante de la expansión de las relaciones capitalistas hoy, es parte integrante de la política de despojo, de la precarización de la vida, y sirve para “darte humo en el ojo” y dividir a las comunidades, porque a algunos le dan un pequeño apoyo si se conforman con lo que ellas proponen, y a los otros los van a demonizar, literalmente, si se oponen.

Por último, siempre afirmas que ese mundo que soñamos ya se está creando en el presente, una idea que a algunos/as nos gusta llamar prefiguración. ¿Qué puedes decirnos en términos esperanzadores al respecto?

A nivel pequeño y personal, yo llevo un mes atravesando México, Argentina y Chile, y puedo decir que he viajado a través de un mundo de compañeras y compañeros maravillosos, con tanta solidaridad, tanta creatividad y placer. Así que no me siento cansada a pesar de que tengo casi 80 años. ¡Lo puedo hacer porque me da tanta alegría! Y a nivel más general, creo que, en cualquier lugar hoy, si pudiéramos ver un mapa de todas las luchas, que se están dando en todos los lugares, podríamos comprender por qué hay un Bolsonaro y un Trump. Ellos son la respuesta de un sistema que se siente amenazado. Es claro que quieren imponer su hegemonía sobre toda la riqueza natural: los mares, los ríos, las aves y los territorios. Pero no pueden hacerlo, porque hay miles y miles de luchas, las luchas por conservar las aguas, la floresta, los mares. Para mí estas luchas son las más importantes que hay actualmente en el planeta. Quienes están luchando por el bosque y el agua, están luchando verdaderamente por todas nosotras y nosotros, porque la humanidad no sea reducida a esclavos, todos concentrados en las ciudades. Pensar que los Monsanto y los Cargill van a dominar el campo y los mares, y nosotros vamos a estar amontonados en la ciudad, es una pesadilla. Si no tenemos ningún control sobre la naturaleza no podemos controlar nada de nuestra vida. Entonces los que están luchando por tener acceso a la riqueza natural, para mí son el fundamento de todas luchas. Pero esto ya se está haciendo, y creo que las mujeres están dando un impulso muy grande, porque estas luchas las están librando con una gran creatividad, con la creación de nuevos entramados afectivos, que promueven la solidaridad. Y ésta es ya la nueva sociedad.

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Documento de contexto y posicionamiento internacional

Los hechos vinculados al caso Lava Jato revelaron el nivel de corrupción en el Perú, involucrando a todos los ex presidentes, ex candidatos residenciales, los tres poderes del Estado y grupos empresariales, desatando una profunda crisis, que puso en tensión la gobernabilidad neoliberal impuesta tras el auto golpe de Fujimori en 1992, legitimada por la Constitución de 1993 y continuada por los gobiernos de la fallida transición
democrática del 2001.
Las denuncias de corrupción contra el ex presidente Pedro Pablo Kucinzky llevaron a su renuncia en enero del 2018, a poco más de un año de haber asumido el gobierno, juramentando como presidente, el entonces vicepresidente Martín Vizcarra con el mandato de PPK en julio del 2021. No obstante, esta medida estuvo lejos de solucionar la crisis, pues de por sí era un presidente sin partido ni bancada, obligado a gobernar con una abrumadora mayoría parlamentaria fujimorista. Se fue configurando así un
escenario de entrampamiento entre un poder ejecutivo débil encabezado por Vizcarra y el aprofujimorismo atrincherado en el Congreso, golpeado por las investigaciones de Lavajato pero decidido a dar batalla. El bloqueo de algunas medidas de reforma política orientadas a combatir la corrupción en los partidos, así como la necesidad del fujimorismo por controlar el congreso para desde ahí defender a sus líderes como Keiko
Fujimori investigados por corrupción, fueron empantanando más el escenario. Todo ello ante el creciente malestar ciudadano y el rechazo generalizado a la clase política.

Frente a lo insostenible de la crisis política y el entrampamiento de poderes, el 28 de julio, Martín Vizcarra planteó la propuesta de adelantar las elecciones generales para abril del 2020. Dos meses después, la propuesta fue archivada por la mayoría parlamentaria apro fujimorista en una ofensiva que incluyó la decisión de nombrar un nuevo Tribunal Constitucional (TC), compuesto por magistrados subordinados a sus intereses que pudieran garantizar su impunidad. Ante la decisión de la mayoría fujimorista de capturar el TC, el lunes 30 de setiembre el ejecutivo apeló a la Cuestión de Confianza; fórmula constitucional que lo faculta a disolver el Parlamento si se le niega dos veces consecutivas la confianza por lo que el primer ministro Salvador del Solar presentó la cuestión de Confianza solicitando al Congreso detener la fraudulenta elección de magistrados. La mayoría parlamentaria no sólo desconoció la Confianza solicitada, sino que avanzó en nombrar los miembros del TC en un claro desacato.
Denegada la Confianza y apelando al artículo 134 de la Constitución que regula la disolución constitucional del Congreso, el mismo lunes 30 de setiembre Martín Vizcarra anunció la disolución constitucional del Parlamento, convocando elecciones congresales complementarias para enero del 2020. En reacción a la decisión de Vizcarra, la mayoría Fujimorista y sus aliados, con el respaldo del mayor gremio empresarial (CONFIEP) se auto convocaron y -pese a no tener los votos reglamentarios
y estar ya formalmente disueltos- suspendieron a Martín Vizcarra como presidente. En su reemplazo, nombraron como presidenta encargada a la Mercedes Araoz, ex ministra de economía de Alan García, amiga de PPK y mujer orgánica de la CONFIEP, como presidenta encargada. Asimismo, convocaron a la Organización de Estados Americanos (OEA) para que intervenga prontamente a mediar en la crisis. Sin duda, se trata de un acto de usurpación, que desconoce la Constitución y la voluntad de las mayorías hartas de su manejo político corrupto.
Si bien a la fecha, el orden constitucional, la ciudadanía y el Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas están con el presidente Martín Vizcarra, es claro que la usurpación del fujimorismo y sus aliados enturbia el panorama y agrava la crisis. Estamos ante una acción desesperada de la coalición reaccionaria político empresarial encabezada por el fujimorismo y sus aliados como Meche Araoz y el APRA. Saben que está en juego la
continuidad del modelo económico y que su “república empresarial” puede colapsar acabando con su impunidad y privilegios. Vale aclarar que el gobierno de Martín Vizcarra, también optó por mantener la política neoliberal, confrontando directamente con los sectores populares, lo cual le impidió encabezar un amplio bloque social democrático, alineándose generalmente con los poderes económicos.
Desde el inicio de la crisis, el Nuevo Perú liderado por su presidenta Verónika Mendoza, alertamos sobre la magnitud de la crisis pues lo que estaba en juego era el destino histórico del país y no sólo un cambio de gobierno. Junto a fuerzas políticas de izquierda, progresistas y organizaciones sociales y populares nos movilizamos exigiendo nuevas elecciones con nuevas reglas y avanzar hacia una Nueva Constitución pues la constitución impuesta el 93 por el Fujimorismo está caduca. Hoy, la disolución del Congreso corrupto y la convocatoria a nuevas elecciones abre un curso democrático a la crisis, pero sólo con movilización y organización podremos derrotar definitivamente a la coalición reaccionaria. Para ello urge fortalecer espacios de articulación social que se plantee la necesidad de un nuevo pacto constituyente, avanzando en una unidad amplia, pues la lucha es una sola y los enemigos de los derechos de los trabajadores son los mismos que se oponen al enfoque de género y legalizan la sobre explotación de los jóvenes, los mismos que quieren privatizar bienes públicos como el agua; los mismos que criminalizan la lucha social y se granjean beneficios tributarios.
Desde el Movimiento Nuevo Perú, llamamos a la comunidad internacional a estar vigilantes respecto a lo que pasa en nuestro país y respaldar la movilización mayoritaria de la ciudanía por una salida democrática a la crisis, contra la prepotencia y usurpación del fujimorismo y sus aliados de turno. Es importante que las distintas fuerzas políticas de Latinoamérica y el mundo no reconozcan el gobierno de Mercedes Araoz y acompañen los esfuerzos por avanzar en la salida democrática con nuevas elecciones,
en el marco del irrestricto respeto a los derechos humanos. Seguiremos firmes y movilizados por la construcción de un Perú nuevo en un mundo nuevo tal y como nos lo demandara el Amauta José Carlos Mariategui.
Movimiento Nuevo Perú
Comisión de Relaciones Internacionales
Lima, 01 de octubre 2019

Fuente: Cuarta Prosa

La visión en el oído

[Jack Kerouac, Visiones de Cody]

Primera Parte

Jack Kerouac : «Hay que estar loco para querer ser escritor en este país.»

Jack Kerouac: «Porque lo que hago es tomar a toda esa gente que realmente conocí, y darles diferentes nombres, y  cuando luego reaparecen en mi vida reaparecen en el próximo capítulo.»

Hay un viejo restaurante denver. Y Cody y su padre lo frecuentaban. Fecha: otoño de 1951, la estación en la que Jack Duluoz se pone a pensar en Cody. Es «el culo del mundo» del tiempo, donde se sueñan los poemas en prosa. Kerouac busca los sueños remotísimos del pequeño Cody. Viejos temas dados, que Kerouac destruirá.  Y sobre los que improvisará.

La visión escucha en la mismísima «garganta del Tiempo.» Un «diminuto SKULL de algo» que murmura, lo «asmático sin nombre». Los intervalos del viento que traen las voces de tipos con las gorras de viseras encajadas hasta las orejas.

Y está el evocar. Que atraviesa la cronología: dama del metro con manos enguantadas y anteojos franco-canadienses, como la tía de Jack Duluoz, Cody con traje de «imitación» literaria, ¿mejor que mi traje color café con leche heredado de mi primo Lalo? De Denver a Banfield. Ni el traje marrón y simple de Cody era para las cafeterías de New York ni el mío para lo florida y paraguay. Dos promesas incumplidas en el hilo del tiempo. Cody es mi resentimiento. Mi hostilidad.

Jack Duluoz: «Imposible evitar los enigmas.»

Y Jack Kerouac en 1952 a John Clelon Holmes: «Lo que ahora empiezo a descubrir está más allá de la novela y más allá de los límites arbitrarios del relato… para entrar en los reinos de la Imagen revelada, la FORMA SALVAJE viejo, la forma salvaje. La forma salvaje es la única forma que contiene lo que tengo que decir – mi mente explota para decir algo sobre cada imagen y cada recuerdo…»

Antes del errar: «un gran sentimiento inmortal y metropolitano de pertenencia a la ciudad que descubrí (como cada uno de nosotros) cuando era un chico… directamente en el corazón de los brillantes resplandores.»

En el comienzo están los colores, y el olor de los colores, y un «hace mucho tiempo». El marrón-naranja chillón o el marrón, a secas: «El lugar es tan marrón que cualquier luz allí parece marrón – Es adecuado para las tristezas  nocturnas del invierno y me recuerda sin palabras a las viejas ventiscas cuando mi padre tenía diez años, del «88» y a los viejos obreros escupiendo y al padre de Cody.» Los colores. Algún verde y un amarillo en un techo, diluidos hasta el olvido. Y «esos tipos dolorosamente pobres en sus vestimentas inconcebibles.»

«Veleta de un vago verde moco pálido.»

¿Sé leer lo inconcebible? Contra el lector inventado por la pastoral filosófica que reescribe la historia.

Hay una «letanía de la impostura» (Louis Chevalier) que expulsa al meteco Jack Kerouac.

Lo que va a molestar de manera permanente en Jack Duluoz y en Cody es la decisión de ponerse en huelga ante la sociedad. No se conoce una fecha precisa del inicio de esa huelga. La envidia social cree que así vinieron al mundo. En huelga. Un malentendido que no tiene arreglo, «ya que ambos le rendimos un culto al abandono». O a la perla rara.

Jack Kerouac: «En alguna parte en el camino sabía que habría chicas, visiones, todo, digamos ; en alguna parte en el camino me darían la perla rara.»

Siempre habrá un académico que querrá denigrar a Kerouac. Eso tampoco tiene arreglo. Para bien de Kerouac.

Siempre habrá un escritor idólatra de la ficción que intentará darle una identidad, positiva, a Jack Kerouac, para que se estrelle contra un espejo, pero no hay definir que pueda detener su ritmo. Los lectores incumplidos seguirán robando sus libros en las  librerías.

«Miklos Zsedely: ¿La molestia es que haya una trama en el relato?

Jack Kerouac: Para verificar todo esto, y yo sé que en general es verdad, bueno, uno debería escribir no-ficción, es decir, con notas al pie, con notas al pie.»

Un  escritor que se volvió libre se hace muchos enemigos, y va perdiendo poco a poco a sus amigos. Sobre todo a los que entran en el terreno de la prosa oficial. No tiene arreglo. Ni «matando a los hijos de Brutus.»

Jack Kerouac a Fernand Seguin, en la entrevista de Radio Canadá: «Con mi amigo irlandés, sí… ah… como sabe, la historia de On the road no es la historia de dos beatniks, es la historia de un ex jugador de futbol…»

Por las calles de Nueva York. Vagabundear. Un Proust bajo el brazo. Por las dudas. En defensa propia. Ese Proust es cita en el bolsillo. Hay también un subterráneo. Y está el alba de las ciudades. Infinitamente alba. Y los ruidos que se suman  hasta la cacofonía. Pero siempre algún chirrido, «el asma sin nombre de la garganta del Tiempo.»

Y una primera visión: para Cody fue esa fastuosa cafetería llamada Hector, en 1946. Techo color tabaco oscuro.

Visiones de Cody es una evocación de las promesas cumplidas e incumplidas. Y un viaje a lo incumplido.

Y Cody mirando por la vidriera de Hector, mutado a restaurante, «(con su zapatones gastados de Denver, su traje de “imitación” literaria que había querido usar para que lo aceptasen en las cafeterías de Nueva York que él pensó que serían marrones y simples como las cafeterías de Denver, con comidas ordinarias) –»

Y está la muerte y todos corren hacia ella. Cody evocado salido de Jack Duluoz evocado los dos bajándose de un tren que lleva a Evelyn.

Y están los viernes de curda. Señales de la recurrencia de la puntuación alcohólica.

La ciudad está dividida. Marmotísima a veces. Los que dominan y la plebe. Visiones de Cody es una novela que se hace en la plebe. Con la plebe. No la representa. No moraliza. Lejísimos de eso. Son dos en huelga ante la sociedad. Ante la plebe misma en caso de que esa plebe quiera algo más que vagabundear.

Allen Ginsberg: «Por eso Jack siempre me pareció extremadamente riguroso, como un maestro zen, y completamente solo en su originalidad, y a causa de eso siempre dudé en cuestionar sus juicios a posteriori.»

Kerouac plantó a sus dos personajes en «una escena humana».

Jack Duluoz : «hoy sé que la paranoia es la visión de la realidad, y que la psicosis es la visión alucinada de la realidad, que la paranoia es la realidad, el contenido de las cosas, que la paranoia es insaciable.»

Acá todos caminan en alguna dirección: viejas solitarias, irlandeses escatólicos (traducción de Brice Matthieussent), el mismo Duluoz, un tipo que terminó su trabajo y va en metro rumbo a su casa, o un cretino que pasa y se hace el importante. Distintas direcciones.

Kerouac escribe Visiones de Cody en forma de poemas en prosa. La invención Baudelaire sigue trabajando.

Pasa «un taxi amarillo que engendra un rasgo amarillo», en el oído.

Jack Kerouac era un católico que leía Finnegans Wake. Y sabía escribir una lámpara inglesa a la manera de Charles Dickens. No se encandiló con ningún realismo mágico.

Pasan «dos pobres viejas solitarias de Lowell criaturas del tiempo en los bosques de la noche de Nueva York que no encuentran el restaurante justo», perdidas, y pies cansados entran en un local griego pocilga que encuentran al paso, y «capitularán en Nueva York», y la tristeza infinita e incurable de esta humillación nunca podrá ser contada de regreso a Winchester o Fergus Fall. Hay un encallar de viejas de provincia que «surgen de los bosques de la noche para descubrir Nueva York resplandeciente» y encallan donde pueden, «son las criaturas en bruto del tiempo y de la tierra» destinadas a la aventura trunca del restaurante soñado. Perdidas en una cuadrícula.

Y pasa Lee Konitz. Jack Duluoz lo sigue. Lo escucha en su caminar. Toma notas. Duluoz siempre anota. Escribe con notas. Lee se encuentra con su amigo Arnold Fishkin el baterista de Tristano, «el bajista tristano» traduce Brice Matthieussent, y se van los dos juntos. Seguir a Lee Konitz es buscar una fuerza de soplo, no es una idolatría. Es un alimentar de notas en cuaderno. Son los sonidos de Lee Konitz transformados en líneas, los sonidos de Lee Konitz reunidos por Jack Duluoz. Leyenda repentina. O como el poema, Legendario cada día.

Dos «incurables pasajeros sentados como Cody y como yo.», que leen a Proust.

Thoreau : «La cabeza llena del pasado y de sus vestigios.»

La sombra del Dr. Sax trepa por el «edificio rojo antiguo – ladrillos rojos 1880 –  tres pisos» una vez que los empleados se fueron a cenar a «la mazmorra del Tiempo.»

Kerouac es un Rembrandt con cuaderno de notas. Camina y retrata. Retrata patios traseros silenciosos, edificios de ladrillos rojos,  a un hombre que lee el diario, a una vieja en el metro, a otras dos viejitas con cara de perdidas en Nueva York, los baños del metro aéreo, el caminar de los transeúntes, un edificio que le evoca la eternidad, a W.C. Fields, se hace un autorretrato pensando en Cody, pinta a una mujer que tiende la ropa, en un rincón del cuaderno anota la «irritación soñadora» de ella mientras cuelga las sábanas y a su marido que llega de esa injusticia llamada trabajo.

Kerouac no hace alegatos realistas, escribe no-ficción, en Visiones de Cody hace poema en prosa. Sabe que es «imposible evitar los enigmas». Y que están «las promesas incumplidas».

Está el jardín desierto, el de un otoño, fin de la tarde de un sábado, es casi una figura bíblica, y la pregunta es si alguien los rondará, un alguien preciso. Yo al menos sé que habrá una ausente para siempre, ausente del frío que empieza y ausente del desierto que nunca atravesará, ausente del cielo azul o del gris encapotado de Jack Kerouac.

También se ausentará del perro de Néstor Sánchez.

Y está lo que «desaparece del paisaje americano» y anotarlo para que no desparezca, para no olvidarlo, una casa de granjero o un tipo que se sube a un Essex para ir al pueblo.  La nota es acumulación de línea.

Jack Kerouac también escribe los fantasmas vacíos de las visiones que conserva de cada uno. Ese cada uno que desespera a sus celosos enemigos:  «Yo no invento nada.»

Gato escaldado, no tenía cátedra para vivir. Necesitaba vender. Algunos escritores norteamericanos post-modernos, intoxicados de realismo mágico latinoamericano e imágenes reconocibles, escritores que escriben para la humanidad en general, y cumplen muy bien con su deber, consideraron que Jack Kerouac no se «renovó» a post, lo tenían como un refractario a la modernización. Solo que lo que ellos entienden por moderno, que siempre es el mismo gesto del progreso en arte, no es lo que entiende Kerouac. Para Kerouac lo moderno es lo que está activo en el presente. Pero había que borrar a este católico conservador que lee el Finnegans Wake, a Balzac, y a Shakepeare y dice que Céline es su maestro.

Louis-Ferdinand Céline : «sé lo que digo… estoy en vísperas… les hablaba de la edición, ¡de la estafa que es!… ¡y del abominable gusto del público!… yo que sin embargo estoy acostumbrado a las disecciones y a temas muy avanzados, el corazón me flaquea cuando pienso en los libros y en las críticas… no hay peor ciempiés peludo, en el fondo de las Sargazos, que los lectores muy advertidos… devoradores de excrementos dialécticos.» (Norte)

A veces da la impresión de que no es Bird el que vive, sino Max Nordau.

Un recuerdo insiste y se filtra y la visión lo oye y empuja a la obsesión por la memoria.

«la soledad… la sensación (como dice Proust que Dios lo bendiga.)»

Inspiración absoluta es oído absoluto, cadena de cordones franciscanos del recuerdo.

En su guerra interior teológica prefiere “al pobre san José, terrón de arcilla en las manos de Dios […] viejo santo vagabundo de los pajares y las rutas del camello.»

Hay un escritorio marrón oscuro en el primer cuarto de estudio de Jack Duluoz, ventana a la izquierda, evocación de barrio canuco y de un domingo de los canadienses. Esta la catedral. Y «el vitral [que] se obscurece a fin de acompañar las conmociones exteriores, refractándolas en el interior de la catedral y para los fieles arrodillados que no soportan el resplandor ordinario de la vida, absorbidos en sus meditaciones rancias  y sus angustias culposas –» Los fieles de Kerouac  rezan en sordina la letanía de sus miedos, «mujeres discretas y casi invisibles de Lowell.»

Luz de la noche y luz del día, y una escena, una más, de las infinitas, que hay que anotar: «Estos vitrales también refractan la NOCHE, ya que ahora no distingo nada salvo los recuerdos oscuros de aquello que, pintado por Rembrandt en el crepúsculo, era un tonel de cerveza rubia en el fondo de un pub dublinés, en la juventud de Joyce, todos los contornos tan vagos que uno pensaría que es gente encerrada en una habitación oscura, que lleva armazones de anteojos fosforescentes, y que participa en un drama tan trágico que la luz del día no puede alcanzar – solo aquella, interior, de la noche –» Y están esos curas, como están esos filósofos, que le hablan al foro, a nadie, divulgadores de la fe marmota: “El cura habla: ahora cita la mierda de Viejo Soldado de McArtur – mezclando las verdades teológicas con los titulares de hoy, bla bla bla,  ahora me voy, cansado, a mis propios pensamientos y no tengo dónde ir salvo buscar mi camino.»

˝Todo me pertenece porque soy pobre.»

Kerouac puede anotar, «condenado como está a ese papel de vigía universal» desde la imagen de la soledad extrema de un tipo que come una hamburguesa o lee un diario hasta la cacofonía de los que dominan y sus pajes. No hace política, atraviesa lo político.

Allen Ginsberg: «De una forma divertida no tenía una posición, siempre era él mismo, era su propio carácter, reaccionando. De hecho, estaba contra la guerra, a la manera de un pueblerino. En una programa de televisión con el periodista conservador pro-guerra Willian F. Buckley, Jr., en 1968, dijo de los políticos del sur de Vietnam, “Todos esos tipos, lo único que intentan hacer es robarnos nuestros jeeps.” Es una declaración muy arquetípica pero realmente verdadera. Puso toda la cuestión de una manera muy inteligente como para que pudiera ser entendida por todos, muy diferente a la de una dialéctica newyorkina ambigua.»

En Visiones de Cody Kerouac radicaliza su politeísmo. Va sembrando el camino con sus dioses. Literarios.

En estas escenas de poemas en prosa una mujer come sola, «me rompe el corazón […] por eso no puedo frecuentar a las mujeres», es una mujer hooper que de repente le coquetea a un oficial de marina y se transforma en mujer dekoonning, ahí mismo, mientras come sentada en su mesa. La escena entra en el sugerir y está el peligro de que caigamos en el comentario. No hay más nada que decir.

La visión, el cruce de calles y sus semáforos, los peatones perdidos, perplejos y medio provincianos, los rincones perdidos del espacio norteamericano, todo eso exige una anotación rigurosa. Libreta en el bolsillo. No-ficción. «Tomo notas acerca de ellos, conozco esos secretos.»

La nota kerouac es una suerte de versículo bíblico, es una expansión de detalles en su manera de escribir, y no en estilo. Es una unidad rítmica. Sus enemigos no quieren  entender que Kerouac huele «el colectivismo sin colectividad» de Osip Mandelstam, sin haberlo leído. Es que los dos trabajan en el problema que plantea un poema. Que se escribe o se lee. Y se lee y se escribe. Les da urticaria porque dicen con toda claridad que la filosofía estética nunca escribió un poema. Max Nordau, el santo patrono de los estetas, vigila los desvíos.

Yves Buin: «El “Mississippi verbal” de Kerouac (la expresión es de Brice Matthieussent).»

Hugo Savino

I

Es lo difícil no decir nada. Sobre la poesía, por demás incomparable, de Juan Carlos Bustriazo Ortiz. Sobre su lengua, lengua bustriaza. Y estaríamos tentados, y/o tentadas —porque no cabría soslayar las voces femeninas que (nos) hablan también aquí, comenzando tal vez por las de Violeta Parra y de Emma Villazón—, tentados y/o tentadas, decimos, de no decir nada de nada y solo demorarnos, solo solazarnos leyendo y releyendo, voceando, bocando y desbocando hasta el trance o encantamiento acaso, los poemas del poeta nochernícola de la Pampa (Libro del Ghenpín, 2004, p. 62, con nota y prólogo de Dora Battistón): rozándolos, saboreándolos aun allende y aquende sus efectos de significación, más allá del silabario, al decir de Emma Villazón[2] o, llanamente, desnudos en lo fonético, al decir de la “Cuadragésimo Tercera Palabra” del Libro del Ghenpín (p. 62).

Es lo difícil no decir nada, empero, sobre todo si hemos sido tan generosamente invitados a exponer y exponernos, a tomar fugazmente la palabra en esta conversación en el medio de la Pampa. Es lo difícil no decir nada fuera por demás verso o fraseo de Recorrer esta distancia, del paceño Jaime Saenz, poeta de La noche (La Paz, 1984) – y que solo en cuanto incomparable, sin simetría alguna, pudiera encontrarse, constelarse acaso, en cierto incierto punto suspensivo con la escritura de Bustriazo.[3] De Juan Carlos Bustriazo Ortiz, de cierta meridiana constelación meridional, a su modo incomparable, habrá tiempo de subrayar al paso, aquí, dos o tres destellos.

II 

¿Lengua bustriaza? Desde ya, la oímos, desnuda en lo fonético; con sones, sonerías y sonajuras, acentos, canciones y escansiones —“luz de labio” “nómade”— en la punta de la lengua a ratos:

Ay semoviente, austral humano mágico,

nómade Juan, desnudo en lo fonético? [sbs.]

concluye la “Cuadragésimo Tercera Palabra” del Libro del Ghenpín (p. 62).

“Luz de labio”, de su parte, viene en “Bordona / Pasa la Niebla con el pelo recogido” (Las yescas. Canciones del enterrado, in Herejía bermeja, Buenos Aires, 2008, edición de Cristian Aliaga, p. 35):

[…] la boca, luz de labio, juan, la mano ceniza cuando ras-

ga su rasguido de niebla, cuando

tona la tonada del hueso, enhechi-

zada, juan, qué yema, qué sonrisa, sonri-

sura […] [sbs.].

(Luz de labio habrá venido entretanto a nombrar el violáceo libro de “ensayos de habla poética” de la puntana Gabriela Milone, que en sus palabras preliminares atesta lozanamente que el título del libro es “un robo luminoso a Juan Carlos Bustriazo Ortiz, estela bajo la cual se ubican estas indagaciones sobre la voz y el lenguaje, la boca y su apertura hacia la palabra, los labios y el murmullo, el sonido y el grito, el habla poética y las múltiples formas de amar la lengua” [sbs.]; Luz de labio, Córdoba, 2015, p. 7).

“Habla lozana”, poema de Canción rupestre (1972), lleva esta desnudez —que tona su tonada y ras-/ ga su rasguido— a un punto de la alta propensión gloto-sísmica, de indecidibilidad extrema – desnudez entre lenguas, entre glosolalias (vocalizaciones de fonemas sin significación alguna) en una lengua y en otra, para el caso: entre la castellana pampa-migrante, lengua bustriaza, y la semoviente, nómade, aónikenk —alias tehuelche o patagona (chon). Pues “Habla lozana” reitera  (y acaso cita à la lettre) una vez en cada una de sus once líneas, esa desnudez: tal oióiém iém. Acaso cita, decimos, refrendando un paso de tayil tehuelche. El poema convoca de entrada a una figura de apelativo tehuelche o aónikenk, “la vieja Kamserr”, “bardodosa abualaira”, suerte de ñaña, machi y cantora tehuelche, o mapuche-tehuelche, acaso del País de las Manzanas. Parte “Habla lozana”:

y la vieja Kamserr de mata negra de varilla canela oióiém iém

la de mata nevada la bardosa abualaira del mapu oióiém iém

de sus ojos me vienen las tormentas las ovejas paridas oióiém iém

                                                               (in Herejía bermeja, p. 66; sbs.).

El croata-esloveno Juan Benigar (1883-1950), matrimoniado con la machi tehuelche-huilliche Sheypuquiñ, celebrada cantora de tayiles al oeste de Neuquén, apunta: “los conocedores dicen que los tayiles de nuestros araucanos pampas [esto es, descendientes de mapuches y/o de tehuelches ‘argentinos’] son de origen tehuelche”. Y agrega: “Compónese cada uno [cada tayil] de pocos grupos de sonidos articulados, repetidos a voluntad, sin fin, si se quiere”. Y, remarcando el carácter asémico de tales “sonidos”, añade: “Esos grupos de sonidos no son palabra de ninguna lengua humana” [sbs.]. Algo parecido dice el cacique Pascual Coña en las memorias de su paso por Argentina a fines del siglo XIX (Cf. A. Ajens, La flor del extérmino, Buenos Aires, 2011, p. 74-75). Oióiém iém, repetido a voluntad, oióiém iém, juego rítmico desnudo en lo fonético fuera tanto para la tehuelche sino mapudungun hablante, para el caso la abuela “Kamserr”, como para el habla lozana (bermeja, barda y semoviente) bustriaza, que, reiterándolo, lo relanza: oióiém iém.

Bustriazo Ortiz comparte tal acento (bardo nochernícola) no sólo con la bardosa abuelaira Kamserr sino también, expresamente, con Dylan Thomas, el poeta de Swansea, es decir, con ese Dylan Thomas bermejo que Bustriazo Ortiz creyó ver tal vez entre un grupo de gaiteros escoceses (o galeses) de paso por Santa Rosa, según consta en hoja que le hiciera llegar al editor de Herejía bermeja, Cristian Aliaga (cf. nota en p. 133).

La noche, lo nochernícola ondeante ondulante y aun lampagueante, se da a oír y a figurar de entrada en la “Cuadragésimo Sexta Palabra” del Libro del Ghenpín (p. 65), poema que evoca tanto “la pupila celta en llamas” como la “loca lengua” (y no poco quemante) del Dylan Thomas bermejo:

renacido pasaba con su gaita era él era él la noche ondeaba

ondulaba el gentío y él pasaba con su rostro rosillo lampagueaba […] [sbs.].

Y luego:

                                      […] regresaba dylan thomas bermejo con su gaita

dylan rojo gemido dylan odre de alcohol balido panza

loca lengua caliente bofe entraña de los clanes remotos se asomaba

me rozó su quemor porque él se alzaba del hervor de vivir soplo soplaba […] [id.].

El quemor de la loca lengua de Dylan Thomas, lengua (también) de la noche —era él la noche, acentúa la “Cuadragésimo Sexta Palabra”—, roza, pues, la lengua bustriaza. Roce que no deja de marcarla, co-marcarla, como la de la bardosa abualaira. “Loca lengua” que, como la “materia alucinada” de Gabriela Mistral fuera, meridianamente a ratos, otro nombre de la poesía (Mistral, en nota a Tala, Buenos Aires, Sur, 1938, mienta esa “materia alucinada que es la poesía”[4]). El quemor de la loca lengua del bardo bermejo en Santa Rosa no calcina sin más ni enloquece del todo la lengua del otro, la bustriaza ni —si tal hubiera— su gramática. Exagera entonces una pizca sino nonada María Negroni cuando, en un texto por demás airoso, afirma que en el caso de Bustriazo Ortiz la gramática enloquece del todo y norma gramatical alguna queda en pie a su paso:

“No exagero —afirma (y a la vez desafirma, exagera diciendo que no exagera) María Negroni— si afirmo que, en Bustriazo, […] [e]n su caso, la gramática enloquece del todo. Ninguna normativa queda en pie”

               (La Nación, supl. ADN Cultura, Buenos Aires, 6 de abril de 2012, p. 14; sbs.).   

¿Ninguna norma queda en pie? Fuera lo que la retórica clásica denomina amplificatio, tomar la parte por el todo, generalizar, exagerar (de puro negrónico cariño acaso, como para acentuar una singularidad despampanante, la de Bustriazo). Indudablemente la lengua bustriaza, y su gramática si se quiere, con su sintaxis semoviente y a ratos inzanjable, conmociona y desestabiliza toda norma recibida, toda tradición normativa; pero ello ni es sistemático (hay zonas y/o acontecimientos de indecidibilidad y de suspensión normativa) ni ello conlleva la destrucción de la gramática de la lengua (aun plural) recibida.[5]

En Bustriazo Ortiz la lengua viene como tal, como “lengua” (es decir, indecidiblemente a ratos, entre lenguaje o habla y lengua junto al paladar, en la boca) “desbordada”, “ansiosa”, “enmohecida”, “de la tribu” (y de canto ahí entonces también contra-mallarmeana[6]) e incluso como destinataria, interlocutora: “Adiós, adiós. Hasta mañana, lengua” (Libro del Ghenpín, p. 33).[7]

En cualquier caso, la lengua en la boca, en Bustriazo, jamás habrá estado o venido completamente en seco. No sólo por la saliva y “la musa l’agua riente” (Libro del Ghenpín, p. 58); desde ya regada con vino, tinto mayormente, o ginebra o grapa. ¿Qué tiene que ver la lengua con el vino y el alcohol en general, qué entrevero se enlaza desde ya entre la lengua bustriaza y la parra, tal “otra parra”? (La última “Palabra” del Libro del Ghenpín, la “Quincuagésima Primera”, comienza:

MUJER MUJER TE DIGO HAST’ OTRA PARRA

HAST’ OTRO AMOR DE PARRA HAST’ OTROVINO).

III

Hablando en primera persona, en “Bustriazo Ortiz en primera persona”, conversación con Andrés Cursaro (in Herejía Bermeja, pp. 167-175), el bardo nochernícola precisa:

“Tomé vino desde muy joven […] Siempre el tinto tomé. Y ginebra […]. Pero, bueno, también he tomado grapa y otras bebidas blancas […]. Mirá, hubo una época que tomaba tanto, pero tanto, unos siete litros de alcohol al día; pero no me hacía mal nada, nada”.

Y, un poco más adelante, en un gesto aparentemente contradictorio, señala:

“La inspiración bajaba del cielo. Y el vino no tenía nada que ver con eso” (p. 174).

Para desentrañar esta aparente contradicción —tomar tantísimo alcohol y, a la vez, que sus poemas no fueran el producto de una simple borrachera— vale la pena dar un breve rodeo por una parrafada de Martín Heidegger, el pensador de la poesía de Hölderlin. Luego retomaremos, de un solo trago acaso, lo que el “alcol” templa en los poemas de Bustriazo.

Heidegger comenta el siguiente pasaje del poema Andenken (‘Recuerdo’), de Hölderlin:

Pero, ahora, que alguien

me alcance, rebosante de luz oscura

la copa fragante [den duftenden Becher][8]

El pensador de la Selva Negra recordará entonces, como es habitual en otros contextos, el valor o la instancia de reunión o congregación que suscita el vino [Sammlung; ‘reunión’ y a la vez ‘cosecha’, y aun, en Heidegger, ‘recolección’ como ‘lectura’], ya en la vendimia, ya en las fiestas en que el pueblo se reúne, pero también el don [Geschenk] a que da lugar el vino en el brindis y sobre todo en la escansión [Guss] a los celestes. Todos estos valores unificantes vienen a interrumpirse, sin embargo, cuando habla de borrachera [Rausch], diferenciándola en parte de la embriaguez [Trunkenheit]; hay más de una borrachera, subraya Heidegger: la borrachera no se deja sin más reunir en una (cosa, experiencia) única. Pero aun así, insistirá en no confundir curda o borrachera con embriaguez. En un estado de temperancia difícil de precisar, escribe el filósofo alemán:

“¿Es la embriaguez meramente borrachera [ist denn Trunkenheit nur Rausch]? En primer lugar, hay ”borracheras” y “borracheras”. La borrachera como mera curda o curadera [Betrunkenheit] es distinta de la «borrachera» del entusiasmo [Begeisterung]. Pero la embriaguez [Trunkenheit] sigue siendo diferente de cualquiera de estos [tipos de borrachera]. Significa un ser [o un estar] pleno [Erfülltsein], que no es un frenesí ciego ni un éxtasis sin sentido [Hingerissenheit]. La embriaguez significa un ser [estar] pleno, que incluye una adecuada recolección [Sammlung; reunión, cosecha, concentración] y preparación” [GA 52: 147, sbs.].

Ahora bien, la embriaguez del poeta de “Memoria” (Andenken), el de la “fragante copa”, no solo remite en Heidegger al estado de plenitud sino también a un elevado temple o estado de ánimo: resuelto, decidido a templarse, a con-templarse o consonar con (y a favor de) lo que él llama la alteridad más extrema [äußersten Anderen]:

“La embriaguez es esa sublimidad del estado de ánimo que ha decidido [se ha resuelto] a favor del otro más extremo; decidido no como resultado de un cálculo, pero, sino resuelto a dejarse portar por el temple de ánimo que determina [o templa] enteramente la embriaguez. [GA 52: 147, sbs.].

¿Qué es esto? ¿Qué es consonar (y no simplemente resonar) con el más extremo, el más lejano, el más otro otro, esto es, indecidiblemente también, la otra más otra [äußersten Anderen]? Dejemos estas cuestiones por ahora en vilo. Retomemos por ahora la copa, el “otrovino” del poeta de la Pampa.

Tal como la copa rebosante de luz oscura de Hölderlin, el otrovino de Bustriazo Ortiz no fuera simple curda o curadera, y el poeta le puede confidenciar entonces a Andrés Cursaro tanto que solía beber alcohol en abundancia como que la “inspiración”, la escritura de sus poemas, “bajaba del cielo. Y el vino no tenía nada que ver con eso”. (Borrachera y memoria: así se llama por demás un hermoso libro editado por el historiador Thierry Saignes en Bolivia en 1993, que atestigua cómo en las llamadas “borracheras andinas” la gente bebe en común para recordar, y no para olvidar. Lo expresa Bustriazo, a su modo, en una entrevista tardía: “Cuando tomo vino tinto, aunque esté solo, digo: ¡yapai peñi! que significa ¡salud hermano!, en mapuche”).[9]

Ya como “gema de [un] Dios”, “monstruo de la uva”, ya como “la-cepa-o-ya-la-borra-de-tu gente”, ya como “taller de horrípilas-ginebras”, o como “yo” como “racimo” —“Aquí estoy yo, racimo alabancioso” parte el Libro del Ghenpín (p. 17)—, la lengua bustriaza no deja de entreverarse, pues, con otro “don” como “otrovino”:

Quién me dirá qué-buscas-en-lo-huyente?-,

La-cepa-o-ya-la-borra-de-tu gente?

Aquí estoy yo, racimo alabancioso. (LG I: 17)

Y luego:

[…] Milenaria

gema de Dios, tu vino, don, me lava

el corazón, lo cunde, lo arrebata

de toda sed, de toda boca flaca. (LG, XXXII: 50)

Y también, un poco antes:

Renqueante voy bajo esta luz, confuso,

a tu fulgor, ay vino. Yo me acuso

de ir a robarte donde un dios te puso

en el mesón sabido. (LG XVII: 34)

Ya sea el fulgor del vino o la ginebra, ya el silbido del aire, ya el viento y el paisaje de la Pampa, ya el canto de la diuca en la mañana, ya la fibrura del caldén, ya la calandria, el trarilonco, la yesca, los zorzales o un poema, esto es, la experiencia misma de la apertura de un mundo cada vez singular y templante, da lugar a efectos embriagantes, conmocionantes, con los cuales el poeta, el bardo bermejo de la Pampa, consuena y restalla.

IV

Para ir ya interrumpiendo este saludo: otro tono, otro ritmo, levemente telegráfico. Otro tono bustriazo, pudiéramos decir también, recordando sus andanzas como radiotelegrafista en Santa Rosa, Santa Isabel, Guatraché, Colonia Santa Teresa, Rolón, Rancul y Bernasconi, como lo recuerda Sergio de Matteo en los datos biográficos incluidos en Herejía bermeja (pp. 177-186). Otro tono, entonces: en cuatro telegramas.

[Primer telegrama]

No es enteramente improbable, en ningún caso imposible, que Bustriazo Ortiz y Violeta Parra se hayan entreverado en una calle o en una peña de Santa Rosa en marzo o abril de 1962, cuando Violeta vivía temporalmente en General Pico (donde colaboró con la peña “El alero”) y se apersonó fugazmente por Santa Rosa (hay quien afirma que dio recitales en una peña de esta ciudad[10]). Por demás, dicho también telegráficamente: no es posible no escuchar (también) a Violeta Parra si leemos, si escuchamos la poesía de Bustriazo Ortiz. La lengua bustriaza no sólo está regada de parras, mostos y lagares de diversa índole, sino que la violeta, lo violeta, la palabra como el color (pero no sólo el color) violeta sobreviene como tal casi a cada vuelta de verso en sus poemas: “este vino violeta” (HB: 142), “ando en dolor violeta” (LG XVII: 34); “en la esquina violeta” (Canción rupestre; HB: 65); “ángel violeta” (Caja amarilla, HB: 98); “un ejército violeta” (HB: 151) e incluso el miembro del poeta, su sexo nochernícola, es dicho violeta: “sobre mi miembro de piel violeta” (Caja amarilla,  HB: 105). Violeta fuera por demás también el nombre de una hermana de Bustriazo Ortiz, la mayor, Yolanda Violeta.

[Segundo telegrama]

¿Un entrevero en Santa Rosa? ¿Entre Bustriazo Ortiz y Violeta Parra? Un entrevero, sí, pero, a la bustriaza.

A diferencia del sentido estabilizado de (la palabra) entrevero en la institución léxica por antonomasia de la lengua castellana, para el caso, el Diccionario de la Real Academia Española, que (luego de remarcar su carácter “coloquial” y sólo de uso en el “Cono sur”) enfatiza unilateralmente casi nomás su acepción de mero desorden, confusión o mezcla desordenada (“Entrevero. / 1. Mezcla desordenada de personas, animales o cosas”[11]), pero a diferencia también del sentido abierto, repartido en la tradición literaria (Borges, Mistral, Guimarães Rosa, Girondo, Hernández, entre tantxs[12]), que oscila entre ‘encuentro hostil’, a menudo armado (el Gaucho Martín Fierro desde ya, es decir: Hernández, Borges, Guimarães Rosa, etc.) y ‘encuentro amoroso’, mayormente sexual o sexualizado  (Borges, Mistral, Girondo, etc.), Bustriazo Ortiz, con su entre-/vero remarcado en Las Yescas. Canciones del enterrado (1970-1972), abre juego allende la monotonía (de la RAE) como de la polar duplicidad (encuentro / desencuentro), sin por ello simplemente contrariar y menos aniquilar tales acepciones. El “entre-vero” bustriazo, es decir, la cesura o escansión en el entrevero “mismo” (en la “materialidad” o cristalización del término), viene, pues, a con-mover y aun a embriagar la bipartición (por demás oscilante) literaria.[13] Es de noche en el poema: “la noche, juan, la copa”, dice “Pasa Niebla con el pelo suelto”, una de las Canciones del enterrado, justo antes de dar paso al entre-/ vero, entrevero fisurado:

[…] de palacio quemado son sus pájaros, de alma suelta se viene […] / va volando, suelta suelta, cortada

de la niebla, con su pelo de niebla bor-

doneando, juan, la noche, la copa, el entre-

vero recóndito […] (HB: 35).

¿Qué se habrán dicho en entre-vero tal — recóndito? ¿Violeta y Bustriazo? ¿Qué no se habrán dicho? De “improviso”, por caso o caída, Violeta Parra abre los fuegos:

[Tercer telegrama]

(Violeta Parra a Bustriazo Ortiz)

Toco vihuela, improviso,

compongo mis melodías,

las noches las hago días

pensando si lo preciso;

buscando el oro macizo

salgo volando al camino

y el versear “a lo divino”

es oro de gran quilate.

Si pa’ vos es disparate,

pa’ mi no, santarrosino.

Está, casi textual, en Décimas. Autobiografía en verso, Sudamericana, Santiago, 1998.[14]

[Cuarto telegrama]

(Bustriazo Ortiz a Violeta Parra)

en la esquina violeta te sabía te pensaba llegando consumido yo

venía del temple de la muerte de mi muerte más fresca bien parido

                                                                             […] en la esquina violeta y

desasido te encontré por pensarte y por pensada te di talvez

en un rasguido en un soplo […]

                                                                          (Canción rupestre, HB: 65).

(Y también):

MUJER MUJER TE DIGO HAST’ OTRA PARRA

HAST’ OTRO AMOR DE PARRA HAST’ OTROVINO

HAST’OTRA PIEDRA QUE CAMINA MÁGICA […] !

Está firmado un “22 de abril” — en Pampa.[15]

[1] Textil leído en una mesa redonda, junto a Edgar Morisoli y Cacho Arenas, en Santa Rosa de la Pampa, el 18 de septiembre de 2019, en el marco y desmarco del XX Congreso nacional de Literaturas de la Argentina.

[2] E. Villazón, en “El río y lo audible”, in Temporarias y otros poemas, Santiago / La Paz, pp. 39-40 y 40-41.

[3] Tal vez, en una suerte de diálogo no historicista, el verso de Saenz fuera respuesta al primer verso de la “Cuadragésimo Cuarta Palabra” del Libro del Ghenpín, donde leemos de entrada:  no digas nada.

[4] Se trata de una suerte de nota (de excusa) a las notas de Tala, suerte de nota a las notas: “Alfonso Reyes creó entre nosotros el precedente de las notas de autor sobre su propio libro. Cargue él, sabio y bueno, con la responsabilidad de las que siguen. / Es justa y útil la novedad. Entre el derecho del crítico capaz —llamémosle Monsieur Sage— y el que usa el eterno Don Palurdo, para tratar de la pieza que cae a sus manos, cabe una lonja de derecho para que el autor diga alguna cosa. En especial el autor que es poeta y no puede dar sus razones entre la materia alucinada que es la poesía. Monsieur Sage dirá que sí a la pretensión; Don Palurdo dirá, naturalmente que no” (G. M., “Excusa a unas notas”, in Tala, sbs.).

[5] En este sentido al menos, la poesía de Bustriazo Ortiz ya no se inscribiría sin más en la “tradición moderna” (Paz) ni menos en el filón dominante (cartesiano) de las vanguardias.

[6] El verso de S. Mallarmé en “Tombeau d’Edgar Poe”: Donner un sens plus pur aux mots de la tribu (in. S. M., Œuvres complètes, Pléiade, Gallimard, Paris, 1945,  p. 189). En otro poema, con todo, Bustriazo consuena explícitamente con el golpe de dados mallarmeano (cf. “Oh viñas del pasado!”, in HB: 166).

[7] Por caso: “Quid de la sien, la lengua” (Libro del Ghenpín, XXVII, p. 45); “lengua de la tribu” (Unca bermeja, HB: 88); “lengua ansiosa” (Unca bermeja, HB, p. 82); “lengua enmohecida” (Caja amarilla, HB: 97); “de-hojura-desbordada / la-lengua (Libro del Ghenpín,  XLII, p. 61) . Y de la lengua en tanto sólo idioma, el bermejo esta vez se alía con el oscuro: “este idioma rojo y negro” (Las yescas, HB: 47).

[8] Es reiche aber, / Des dunkeln Lichtes voll, /Mir einer den duftenden Becher. La traducción está tomada de M. Heidegger, Aclaración a la poesía de Hölderlin [1944], H. Cortés y A. Leyte, Alianza, Madrid, 2005, p. 131, ligeramente modificada. Para los párrafos que vienen enseguida, traducción (nuestra) de la traducción al inglés del seminario  dao por Heidegger en Friburgo en el semestre de invierno 1941-1942; M. Heidegger, Hölderlin’s Hymn / “Remembrance”, trad. W. McNeill y J. Ireland, Indiana U. P., 2018, §49, p. 125., el que remite a GA 52. Para un análisis de conjunto de la embraiguez en Heidegger: Andrew J. Mitchell, «What Is Called Drinking? Heidegger, Wine, and Loss», Emory University,  Washington, 2017.

[9] Entrevista con Viviana Abnur (enero 2010), en: http://www.revistalamasmedula.com.ar/nro2/nota5.htm

[10] Sobre Violeta Parra en General Pico y Santa Rosa, a comienzos de 1962, cf. La Arena, 31.12.2011, “Hace 50 años Violeta Parra se radicaba en General Pico” (http://archivo.laarena.com.ar/culturales-hace_50_anos_violeta_parra_se_radicaba_en_general_pico-69151-118.html); Radio Universidad de Chile, «Los días argentinos de Violeta Parra» (https://radio.uchile.cl/violeta/losdias.html) P.s. Edgar Morisoli, poeta y compañero de vueltas de Bustriazo Ortiz, confirmó, en la mesa redonda en que fue leído este textil, que Violeta efectivamente cantó en Santa Rosa, en el Club universitario pampeano.

[11] La RAE incluye también, en calidad de “coloquial Argentina” (lo que, teniendo a la vista los ejemplos de Gabriela Mistral como de João Guimarães Rosa es rigurosamente “falso”): “Relación sentimental o amorío”.

[12] J. L. Borges: Trinchera (1920), Hombres pelearon (1928), El muerto (El Aleph, 1949), La otra muerte (1949), El fin (Ficciones, 1956), Milonga de Jacinto Chiclana (1965); O. Girondo, En la másmédula (1954); G. Mistral: Hallazgo (Poema de Chile, 1967), Valle del Elqui (1967). J. Guimarães Rosa: Discurso de posse (1967).

[13] Cf. A. A., El entrevero, Cuarto Propio / Plural, Santiago / La Paz, 2009 (contratapa).

[14] El último verso ahí: “pa’ mi no, pues, Secundino” (op. cit., p. 38).

[15] “Quincuagésima Primera [y última] Palabra” del Libro del Ghenpín (p. 70).

Los intelectuales Diego Sztulwark, María Pía López, Diego Tatián y Carlos Del Frade reflexionan sobre el uso político y la reacción en cadena disparada a partir de definiciones de Horacio González y Juan Grabois. Policía del pensamiento y la palabra en el fango electoral.

Por Mariano Pacheco/ Revista Zoom/Lobo suelto

A comienzos de septiembre el dirigente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), Juan Grabois, manifestó la necesidad de que se desarrolle en el país una reforma agraria; y se desató el escándalo. Esta semana el diario La Nación levantó unos dichos sobre los años setenta, que Horacio González manifestó de una entrevista realizada por la Agencia Paco Urondo, y otra vez se desató el escándalo. ¿Qué puede y no decirse en la Argentina actual? ¿Qué pasa con los “sentidos de la oportunidad” para expresar ideas críticas al estado actual de la situación que vive el país. Revista Zoom retoma estas declaraciones y las figuras de este intelectual y este dirigente social para ampliar el debate en danza en estos días en los medios de comunicación. Las voces de los ensayistas Diego Sztulwark y María Pía López, desde Buenos Aires; del filósofo Diego Tatián, desde Córdoba y del periodista y dirigente político Carlos Del Frade, desde la provincia de Santa Fe.

¿Una policía de la lengua?

Diego Sztulwark es ensayista y coordinador de grupos de estudio sobre filosofía. Es autor de Vida de Perro. Balance político de un país intenso, del 55 a macri, en  conversación con Horacio Verbitski (Siglo XXI editora) y actualmente Caja negra editorial tiene en imprenta su libro Ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político. Integró la Cátedra Abierta Che Guevara en los años noventa, el Colectivo Situaciones en las álgidas coyunturas anteriores y posteriores a 2001, participó de la fundación de la editorial Tinta limón y actualmente forma parte del colectivo editorial de Lobo suelto, el blog que recientemente publicó una editorial colectiva en la que dicen admirar la maestría de Horacio González. “Mientras la más rancia derecha -aquella herida por la contundencia de la votación del 11 de agosto- dispara contra las ideas de este viejo profesor, llamamos la atención sobre lo que muchos llaman ´el campo propio´, personas de todas las edades que temen que se digan verdades en tiempos de campaña electoral, sin advertir que silenciar estas ideas es condenarse a un futuro miserable. Una miserabilidad cultivada en el campo propio”, expresan. A propósito de esta publicación, consultamos a Sztulwark sobre el tema. En simultáneo, publicaba reflexiones al respecto en redes sociales virtuales, así que al conversar nos convidó a retomar su palabra escrita, que reproducimos en parte a continuación, no sin antes agregar que  comparte con González esa “simpatía metodológica” respecto de las “rebeldías del pasado”, ya que entiende que allí están las claves para comprender el período político que se avecina en la Argentina.

“¿Cómo funciona este tipo de canallada mediática?”, se pregunta Sztulwark, a propósito de la “operación de prensa” montada contra el ex director de la Biblioteca Nacional y miembro del espacio de intelectuales kirchneristas Carta Abierta. Y se responde: “Simple: todo lo que se piensa públicamente, desde Facebook a los medios alternativos, es patrullado día y noche por la gendarmería de la lengua, que se ocupa de controlar los acuerdos dentro del mundo de los discursos”. Y acontinuación agrega: “se trata de un ´consenso´ que filtra lo que se puede decir y lo que no. Hay un poder que prescribe aquello que es adecuado o admisible, y aquello que es objeto de sanción”. Para finalizar sus reflexiones, Sztulwark agrega que en su habitual “patrullaje”, la “gendarmería mediática” encuentra a un pensador (y aclara que para él, es uno de los más importantes profesores de nuestro país) y enciende las alarmas. Ante eso –argumenta– se encienden dos tipos de reacciones: el escándalo y la sanción (o bien el silencio en el campo propio), lo que considera dos modos de adecuarse al consenso de los discursos. “Sin advertir quién y para qué se imponen los límites de lo decible –remata–; sin intuir siquiera que lo que se está haciendo es limitar toda creatividad, porosidad y capacidad de novedad del proceso político en curso”.

Pensar con osadía

María Pía López fue directora del Museo del Libro y de la Lengua durante la “gestión González” de la Biblioteca Nacional. Es autora de numerosos libros, entre los que se destacan Mutantes. Trazos sobre los cuerpos (editorial Colihue) y su reciente Apuntes para las militancias. Feminismos: promesas y combates, publicado en la colección “Plan de operaciones” de la editorial independiente platense Eme.

Consultada por este cronistas sobre el tema en cuestión, Pía López argumenta:

“La coyuntura que se abrirá el 27 de octubre, en función de los resultados de las PASO del 11 de agosto, seguramente tendrá que ver con hacer eje en un tipo de gobernabilidad centrada en las dificultades, en la urgencia, en la cuestión de lidiar con la escacez y con las deudas que contrajo el país, los datos durísimos de desempleo y hambre que ya llevaron a decretar la emergencia alimentaria, que son las situaciones con las que se va a en contra el gobierno de Fernández/Fernández cuando asuma. Pero al mismo tiempo, por las mismas complejidades y dificultades que presenta ese escenario, tendríamos a favor, de todos modos, la posibilidad de mantener una apertura hacia la imaginación política. Lo peor que podemos hacer en ese escenario es pensar que hay que cerrarse cobre algún tipo de conservadurismo, porque eso nos llevaría a una pura administración de la escasez. Por el contrario, desde los movimientos sociales –y hablo en particular de los feminismos– se fue enunciando en estos años una profusa imaginación política, en el sentido de producir otras imágenes de la sociedad, formas cooperativas y solidarias, modos no individuales de resolver los problemas de cada quien; es decir, que se pudo abordar las necesidades desde su causa social y con iniciativas colectivas que van desde comedores y merenderos hasta grupos de socorro a personas en situaciones de violencia o de acompañamiento de abortos. Por eso creo que es desde ahí, desde esas tramas, que se puede configurar una alternativa muy poderosa contra la idea de individuo-liberal-meritocrático. Desde esas prácticas, y desde la teoría crítica, es posible evitar el encierro de pensar que el próximo gobierno tiene que resolver las situaciones desde escasos recursos y nada más. Porque eso sería negar que el mundo popular, las experiencias plebeyas no tienen otras posibilidades que ofrecer. Entonces: cuando Grabois dice ´reforma agraria´, o cuando una joven sueca denuncia que el mundo se está hundiendo por la lógica de acumulación capitalista o González plantea una discusión al interior de la historiografía, lo que están haciendo es abrir preguntas que no entran en ese corset en el que se nos quiere encerrar. Y digo nos quieren incluyendo ahí, también, al futuro gobierno, a quienes militamos en su apoyo y a las experiencias populares en su conjunto. ¿Cual es el argumento? Que esas palabras no fueron oportunas. Yo creo, la verdad, que tenemos que poder discutir muy ampliamente e inteligencia para poder reconstruir los hilos conceptuales y narrativos de lo que se produce en la vida social para confrontar lo que se viene. Es esta coyuntura, la más compleja y más exigente en la que estuvimos embarcados, la que requiere pensar con osadía, y con mucha decisión de no dejar de lado la pregunta por la emancipación, para que Alberto Fernández no termine siendo construido como el candidato de las derechas sino en el nuestro, y que eso nos permita sostener el horizonte abierto”.

No dejar morir el anhelo de justicia

Diego Tatián fue decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, pero prefiere presentarse como ensayista y profesor de filosofía. Es un estudioso y difusor de la obra de Baruch Spinoza. Este año la editorial Tinta limón le publicó un libro titulado Spinoza disidente, y en la actualidad se encuentra esperando que la editorial Cuarenta ríos saque de imprenta su próximo título: Lo que no cae. Bitácora de la resistencia. En diálogo con este cronista, arriesga que “un pensamiento de Horacio González referido a la historia y la cultura es capaz de conmover y poner a discutir a la Argentina”. Y agrega: “No cualquiera puede hacerlo”. Y enseguida reflexiona:

“Algún curioso de la historia (echemos mano a un giro borgiano: pongamos la ciudad de Buenos Aires, pongamos el año 2057) va a recorrer los diarios de años tenebrosos como estos últimos cuatro y la de este no menos oscuro y abrupto final de ciclo, y encontrará, divertido, que uno de los más altos exponentes del pensamiento libre y de la tradición intelectual argentina fue burdamente atacado por una canalla mediática con la más ensañada vulgaridad, y se tropezará con oscuros nombres que duermen en las amarillas páginas de viejos diarios, reducidos apenas a eso: los que atacaron al escritor cuyos libros, en 2057 y después -como lo son ahora pero seguramente más-, serán objeto de trabajo de muchísimos estudiosos y de agradecidos lectores futuros. En tanto, la gran entrevista de que publicó la Agencia Paco Urondo, establece una plataforma de discusiones imprescindibles para el tiempo por venir. Pero es necesario saber leer, y leerla. Contra la violencia y el saqueo que el macrismo extiende en todas direcciones, Horacio González dice -en la frase del escándalo, pero también en la entrevista completa y en todo lo que escribe- algo simple: es necesario no dejar morir el anhelo de justicia, e insta a quienes trabajan con las palabras a encontrar las que estén a la altura de ese anhelo”.

Reactualizar un sueño colectivo inconcluso

Carlos Del Frade es actualmente diputado provincial por el Frente Social y Popular de Santa Fe, una experiencia electoral provincial que reúne a las organizaciones Patria Grande, el Partido de los Trabajadores y del Pueblo (PTP), Unidad Popular y la Liga de los Pueblos Libres. Este año se presentó a las elecciones locales en una alianza junto a Ciudad Futura, obteniendo tres concejales en Rosario y dos bancas en la legislatura provincial. Del Frade es además un reconocido periodista y ha sido una figura de unidad de militancias diversas.

Consultado por este cronista sobre el tema en debate, Del Frade reflexiona:

“Tomando conocimiento de lo que significa la profunda, extraordinaria, dura y difícil historia argentina, con sus pesadillas impuestas por minorías desde hace tanto tiempo y el sueño colectivo inconcluso de ver en el trono de la vida cotidiana la noble igualdad, no creo que hayan sido impertinentes las declaraciones de este mes, tanto de Juan Grabois sobre la reforma agraria como de Horacio González sobre la valoración positiva de quienes en los años setenta integraron las guerrillas, incluso dispuestos a dar la propia vida en beneficio construir posibilidades de igualdad sobre las grandes mayorías. Siempre dije que la de los setenta fue una década de amor, que es el insumo básico de cualquier revolución, y que por eso el sistema tuvo un miedo tal que lo llevó a gestar el terrorismo de Estado; es decir, que fue ese terror que sintieron ante un proceso revolucionario encabezado por jóvenes trabajadores y estudiantes que mostraba la posibilidad real de socializarlo todo en la Argentina, entre otras cosas, la propiedad de la tierra (lo que aparece como discusión de fondo en el tema de la reforma agraria), lo que llevó a la despiadada represión. Pero lo que quisiera destacar ahora, es que ambas discusiones (la planteada por Gabois, y la esbozada por González), son fundamentales en la Argentina contemporánea, y de cara a un futuro en donde la justicia tendrá que formar parte de las necesidades sociales. De allí mi reivindicación profunda de ambas intervenciones, audaces, valientes: porque no se puede soslayar la necesidad de volver a discutir la historia profunda del país y quienes han sido siempre los que han ganado, para abordar los imprescindibles debates que la época reclama”.

La reciente entrevista a Horacio González en el sitio de la Agencia Paco Urondo es un gran documento sobre todos los temas relevantes por pensar, en un momento tenebroso del que la Argentina afortunadamente ha comenzado a salir. El estilo de conversación que propone González es discutible, en el más alto sentido de la palabra. Motiva discusiones, las eleva, las encuentra donde no se las advertía, no sucumbe a la sordidez del griterío. Un estilo intelectual que nunca pierde la gentileza, el argumento del interlocutor, el arte de escuchar. Un punto de partida para orientarse hacia el país en el que nos gustaría vivir.

El odio al pensamiento es tan antiguo como el pensamiento. Lo acompaña como su sombra. Lo acecha. Un devaluado candidato a vicepresidente reacciona (en el sentido reaccionario del término) con una ironía que oculta mal la entraña inquisitorial que nos tiene reservada, si llegara a encontrar las condiciones -que el pueblo argentino le denegó el 11 de agosto- para hacer prosperar su tristeza. La oculta mal, en efecto, porque no basta ser sordo para ser Beethoven, ni ser tartamudo para ser Demóstenes, como escribió alguna vez un gran intelectual reformista que conocía bien el odio contra las ideas y no hizo otra cosa que pensar contra Córdoba –donde la admonición hacia quienes se atreven a decir algo por fuera de lo establecido campea con particular intensidad.

Una palabra de Horacio González referida a la historia y la cultura es capaz de conmover a la Argentina. Desperezarla, cuidarla en su tradición más entrañable bajo amenaza, renovarla en su vitalidad, reponerla de una asfixia, sin sucumbir a los mecanismos de intimidación (¡tantos!) con los que se procura inhibir el pensamiento libre. El pensamiento libre al modo gonzaliano es potencia que, precisamente por la sobreactuación de escándalo que reacciona contra él, no se logra conjurar sino más bien al contrario: le es así proporcionado un marco de violencia que resalta aún más la nobleza que aloja. Que esa violencia irrumpa con tanta nitidez evidencia la necesidad de que las palabras sean dichas con la libertad y lucidez que la entrevista en la APU se permite.

No hay permiso para pensar. Un correctismo insoportable se extiende en todas direcciones (no solo en los medios) y se complementa con el “discurso competente” que se arroga la pretensión de  marcar el límite de lo que puede ser dicho, y por quién. Más precisamente se lee en un viejo ensayo de la gran filósofa brasileña Marilena Chaui: “El discurso competente es el discurso instituido. Es aquel en el cual el lenguaje sufre una restricción que podría ser resumida así: no cualquiera puede decir a cualquier otro cualquier cosa en cualquier lugar y en cualquier circunstancia. El discurso competente se confunde con el lenguaje institucionalmente permitido o autorizado, esto es, con un discurso en el cual los interlocutores ya fueron previamente reconocidos como poseedores del derecho de hablar y escuchar, en el cual los lugares y las circunstancias ya fueron predeterminados para que esté permitido hablar y escuchar y, en fin, en el cual el contenido y la forma ya fueron autorizados según los cánones de la esfera de su propia competencia”.

La tenaza censora que forman la chabacanería mediática y la indignación a la que suele ser afecta parte de la academia (“sobre esto nosotros ya lo hemos dicho todo, y quien quiera decir algo deberá pedirnos permiso…”), no logran su propósito. El tiempo que viene deberá sin embargo afrontar esto –proteger lo que favorezca el retorno de las ideas políticas y la discusión libre- con urgencia y con seriedad. El neoliberalismo produce, además de una insoportabilidad social, una asfixia cultural, un régimen de afectos tanáticos y finalmente una sociedad inhabitable (entre otras cosas porque destruye las mejores tradiciones liberales), para salir de la cual será preciso mucho más que reactivar la economía.

En tanto, hay quienes como Horacio González hablan, escriben y piensan sin pedir permiso. Y miles tan agradecidos de que ello ocurra.

Córdoba, 26 de septiembre de 2019

Fuente: Tecla Eñe

O CLICK AQUÍ PARA LEER Manifiesto: No matar la palabra, no dejarse matar por ella // Revista Literal (Nro 1, Noviembre 1973)

“Pop para divertirse” Micky Vainilla.

“El arte no es un espejo para

reflejar la realidad, sino un

martillo para darle forma”

Bertol Brecht

Nunca fui, ni quise ir, ni me llamó la atención el mambo de la Bresh. En primer lugar porque no tenía plata para una entrada de $200. Bah, $200 valía en el 2015, $445 la que se hizo el sábado por el día de la primavera. En segundo lugar porque tal vez si escarbo y me ordeno consigo la plata, pero estoy políticamente en contra de gastar $445 en una entrada a una fiesta, a menos que toque algún DJ o artista que valga la pena, y entonces no estoy pagando la entrada a una fiesta, sino que estoy pagando un show y el trabajo creativo. En tercer lugar, y por sobre todo lo anterior, porque me molestan los productos de consumo para la clase media progresista.

Es claro que la Bresh a pesar de su fachada progre, sus celebridades invitadas y su publico de jóvenes egresados de los secundarios preuniversitarios de la UBA, se define abiertamente como un negocio, como un emprendimiento capitalista que busca lucrar. Y ojo, esto no es chicana, es reconocer la honestidad de los que intervienen en la oferta y la demanda del mercado cultural.

La Bresh no vende pescado podrido, y no nos mete la palabra arte donde va la palabra mercancia. Es verdad que en algún punto todo deviene mercancía en el capitalismo, y la obra del artista no escapa a la afirmación. Hasta las pinturas que se autodestruyen de Banksy devienen mercancías una vez igualadas con las demás a través del dinero. El problema reside en cuál dimensión de la mercancia/arte predomina, si la de valor de uso o la de valor de cambio. O mejor dicho, si el “valor de uso” del arte es el de vislumbrar lo que no vemos. Muchas veces (o todas) es las dos cosas a la vez, y bienvenido sea. Personalmente las fiestas electrónicas me gustan mucho, y ese estado de éxtasis colectivo y creación artística en primera plana del DJ encastra a la perfección con los patovas, los boliches, un circuito internacional de DJ’s multimillonario y el narcotráfico. El consumo de MD es a la vez esa resistencia a la rutina y la complementación de la rutina. Es a su vez la pregunta sobre por qué debería parar la fiesta alguna vez cuando se puede bailar hasta el infinito, y el hecho de pegársela los findes para ir de lunes a viernes a la oficina en microcentro.[1] La cuestión reside en qué tan asumida tenemos esta contradicción, y principalmente, qué tanta disruptividad genera lo que estamos realizando. Me propongo atender en estas lineas a la actualidad de la “militancia cultural/artística”. La militancia cultural/artística se suele dar, como muestra de los problemas de la militancia y de la fragmentación en la siguiente disyuntiva: con una fuerte distancia de otras formas y campos específicos de la militancia o como maqullaje duranbarbista de las demases.

Cuando hablamos de “arte político” nos enfrentamos ante la siguiente paradoja: si definimos que político es todo, no hay arte que no lo sea. Todo es, para los sociólogos, construcción social. Todo es, para los antropólogos, cultura. Deberíamos entonces decir que lo nuestro es “arte político” porque se pretende político, porque se hace con una vocación política, porque tiene la intencionalidad de serlo.  Dentro de esa intencionalidad, por motivos que no vamos a desarrollar en estas líneas, prima en la actualidad y en el sentido común militante, una idea de arte político como “instrumento” del mensaje.

Cuando militaba en secundarios y hacíamos las manifestaciones, el rol de los colegios artísticos era hacer “más linda” la movilización, casi en términos estéticos. Pintar pibes, pancartas, meter batucadas, muñecos de Macri, etc. El arte era la manera de estetizar la marcha. Durante mis experiencias de militancia orgánica, los compañeros de organización definíamos que lo que hacía el frente de artistas era “hacer atractiva” a la misma. Es que en esta concepción de arte político, el arte en sí es herramienta. Y no es que pretenda faltarle el respeto al potente martillo transformador de Brecht, pero del arte herramienta a la política del flyer, si uno lo piensa, no hay tanta distancia.

A mis 19 años tuve la suerte de participar del último tramo de la toma de la Sala Alberdi. Más bien, mis amigos/compañeros estaban activando el espacio hace rato, y en ese proceso de sumarme al colectivo participé con timidez del último tramo del conflicto. Ante los detractores de la Sala Alberdi, la toma tuvo en su último tramo una gran cantidad de problemas evidentes que las organizaciones de izquierda se han ocupado de criticar macartistamente en su momento y no es a ellos a los que quiero hacer referencia, todo lo contrario. Me interesa más bien rescatar sus aciertos. En la toma de la sala Alberdi, el arte no era la herramienta del mensaje. El arte era el mensaje en sí. Cientos de artistas callejeros de la ciudad se habían congregado en un lugar para tomar y defender una sala de arte de un centro cultural del gobierno de la ciudad que el macrismo pretendía cerrar.  En su existencia como proceso colectivo, la toma inciada en el 2010 mostraba: El desmantelamiento del estado de bienestar por parte del neoliberalismo; El arte custodiado y encerrado por les burgueses para aquelles que pudieran acceder a el, o sea, elles mismos; El carácter represivo fascistoide/autoritario del macrismo; la aplicación de un método de lucha efectivo, en conjunto a las tomas de secundarios del mismo año para enfrentar al macrismo en la ciudad. La toma duró aproximadamente 3 años, y tuvo la participación de grandes del teatro callejero como el payaso Chacovachi[2]. También contó con el apoyo de reconocidas celebridades, como Enrique Pinti, Natalia Oreiro y Sofia Gala entre otros. “El teatro de los que no tienen teatro” funcionaba de manera asamblearia, llenándose de variettes, dándole vida a formas colectivas de intercambio artístico entre sus pasillos de carpas. La primera vez que escuché la canción de los partisanos, antes del ensamblaje netflixeano y la casa de papel, fue a través de la Sala. La canción, hecha con la melodía partisana profesaba que cuando quisieran desalojarnos, tomaríamos el Colón.

No es siempre necesario ocupar por la fuerza propiedades del estado para que el arte sea disruptividad, y no mero maquillaje. Me consta cada vez que procedo a acercarme a alguna de las múltiples expresiones en sus distintos formatos que llevan adelante mis amigues artistas. Me propongo mostrar la distancia abismal entre una y otra concepción. En el medio de los dos ejemplos chapotea el progresismo cuando hace arte prefabricado. Una obra sobre la dictadura en la que los militares son malos y los militantes son buenos, para un público que marcha los 24 de marzo, nos reafirma lo que ya sabíamos antes de entrar y busca que sintamos lo que ya habíamos sentido respecto a un mismo hecho. Una obra de teatro sobre las disidencias LGTB en la que se gritan consignas en clave memotécnica que pretenden ser emocionantes mientras los personajes, próceres próceres de la comunidad LGTB nos relatan su vida en clave obra escolar de Belgrano. No quiero que se mal interprete, no es que crea que el arte político ya no pueda tocar ciertas temáticas, o que las mismas se encuentren agotadas. Más bien quiero marcar la distancia entre lo político y lo políticamente correcto. Lo político es lo que se pasa de rosca, me dijo una vez un amigo. La obviedad superficial, lo que ya imaginábamos, de irreverente tiene poco.

En definitiva, ¿Cuál es la diferencia entre lo que llamo “productos de consumo progres” y arte político?

Para decirlo a grandes rasgos lo primero está hecho para reafirmarnos mientras que lo segundo está hecho para incomodarnos. Si los productos de consumo progres nos dicen lo que queríamos escuchar de antemano, el arte nos muestra lo que no tenemos tan claro, lo que existía en nosotros y no sabíamos, lo que existe como parte de la sociedad y no habíamos podido vislumbrarlo. El producto de consumo progre está hecho para ser consumido y desechado.

La política de una juventud artística y disruptiva, la de nuestra generación, debería estar lejos de las fiestas bresh y el duranbarbismo audiovisual de instagram, pero cerca de las viejas ideas de vanguardia artística. La comedia más cerca de Capusotto, y más lejos de Pedro Rosemblat. La propuesta más cerca de Tucumán Arde[3], y más lejos de los hashtag pegadizos. 

[1]    Para saber más sobre la relación entre las fiestas electrónicas y nuevas formas de resistencia leer “Rayos Solares Barrocos” de Mark Fisher.

[2]    https://www.lanacion.com.ar/espectaculos/teatro/chacovachi-el-payaso-punk-de-parques-y-circos-diversos-nid1650443

[3]    https://contrahegemoniaweb.com.ar/tucuman-arde-politica-y-arte-en-llamas

                                                           A Ezequiel Fanego, Sofía Aguirre y Franco Castignani.

Por el amor que sentimos aquella noche.

Escenas perdidas

(I)            Años sesenta. El Gordo Cooke estaba en París parando en una pensión con una bañera enorme (sólo para él). Un día, entra en contacto con una persona que le comparte unos manuscritos originales de Sartre, los guarda en el bolsillo y se dirige a un cine cercano a concretar unas de sus pasiones: las películas de Cowboys. Ya en el cine, se topa con una publicidad, de esas que pasan antes de las películas, que lo inquieta a tal punto que hace que se levante y abandone rápidamente la butaca. Se trataba de una publicidad de un shampoo especial (francés, obvio) para hacer baños de espuma. Cooke llega a la tienda, compra un frasco, y regresa rápido a la pensión. Cuando llega, entra al baño y dada la torpeza que lo caracterizaba vierte el frasco entero en la bañera. El agua, como era de esperar, empieza a rebalsar y a inundar todo el baño. El Gordo, desesperado, busca en el bolsillo y toma el primer papel que encuentra para impedir que el agua avance.

Adiós a los manuscritos de Jean Paul

(II) El hijo de Alicia, Pedro, llega por la tarde a la casa de Montevideo en la que vivía junto a su madre y John, durante el exilio. Al entrar en la habitación, encuentra al Bebe dormido en una silla con varios frascos abiertos de anfetaminas, cientos de hojas desparramadas y muchas de ellas prendidas fuego. Se había quedado dormido con un cigarrillo prendido, se despertó por el humo, apagó el módico incendio, siguió escribiendo y se volvió a dormir. En la silla.

(III)           La noche previa a su última operación, Cooke, estaba en su departamento acostado por el dolor que le provocaba el cáncer de pulmón. Al parecer todos, incluso él, sabían que era muy poco probable que sobreviva a aquella intervención. Pero en un momento se levantó, se calzó su bata roja de seda, se sirvió un vaso de whisky, colocó un disco de fox trot y bailó sólo toda la noche. Alicia lo espiaba por detrás de una ventana                                                              

           Escenas perdidas que retornan en anécdotas, contadas de pasillo, hace años, como quien cuenta una trasgresión, son la materia viva desde la cual partimos. Empiezo por aquí porque las anécdotas son lo mejor que tenemos para pensar a un amigo; “materia ensoñada” (León Rozitchner) de la que se compone toda amistad y, en especial, las amistades políticas. Diego Sztulwark, dijo alguna vez, que los amigos políticos no son aquellos con los cuales tenemos afinidades de ideas, consumos o compartimos secretos, sino que son aquellos que nos ayudan a desafiar juntos una época. También podría decirse que una amistad política supone cohabitar (sin saber muy bien porqué) un territorio inconsciente que se extiende más allá de toda época. Y que nos hace familia, aún sin necesidad de conocernos, sólo por el hecho de descubrirse en gestos, escritos o en una buena fiesta bailando. Cooke, puede pensarse así, como un gran amigo político. Una vida abierta, suspendida en el tiempo, en el que el afecto que nos produce leer sus escritos, escuchar sus anécdotas, se prolonga como una respiración distinta ante las encerronas en las que estamos metidos.

¿Por qué estas anécdotas son escenas calladas, contadas en off, no incluidas en ninguna biografía “política”? ¿Qué se juega en ese recorte? Me animo a decir que en la mirada de un autor que excluye tramos de la vida de una figura hay a su vez una mirada tácita de época que requiere de ajustes para confirmarse a sí misma como plena: para que todo cierre, sin protuberancias, ni restos incómodos. Escribir es pensar. Y pensar es ir en busca de esas protuberancias y restos turbios que como los primeros judíos que sobrevivieron a la destrucción del Templo, están desde el principio impidiendo todo cierre, haciéndonos recordar que una época nunca cierra plenamente. Siempre hay un resto que desmorona en silencio el suelo en el que estamos parados, liberando nuevos posibles cuando la cosa se pone heavy. Restos que habría que aprender a escuchar. Por eso, recuperar lo no recuperado de Cooke es homenajear una vida que insiste como resto incómodo, un pliegue confuso, deforme: su anti catolicismo en pleno concilio vaticano II y auge de la teología de la liberación, su clasismo y anti capitalismo dentro del peronismo, el consumo de drogas y su pasión por la noche y el tango, el romance abierto (no monogámico) con Alicia en medio de viajes, exilios y cárceles, son rastros de una anatomía corporal en estado de exceso. Un cuerpo gordo y gozoso que quizá sea la metáfora encarnada de un desborde que siempre nos espera. Casi como un susurro, en secreto, el Gordo vive diciéndonos…. “la van a pasar bien” si nos animamos a hibridizarnos, a no jugar al achique y soltar, aunque sea un poco, el confort de las doctrinas.  

Fragilidad y potencia

            Las escenas de disfrute en Cooke son huellas que nos permiten abrir un plano desconocido para las técnicas de politización habituales. Un plano en el que el deseo, la sensualidad y el disfrute de las “intimidades breves” (Ezequiel Fanego) no constituyen una materia a excluir en nombre de una lucha liberadora sino que, por el contrario, son sus insumos básicos. ¿Qué le pasa a nuestra generación con el disfrute? ¿Sólo es posible ahondar en una crítica radical conectados desde el dolor? ¿Heredamos, quizá, La Culpa de haber quedado con vida?

 Si asumimos lo que ya muchos compañeres[1] vienen planteando de que la lucha política contra el neoliberalismo a nivel de la disputa electoral expresa una lucha silenciosa en y por los modos de vida, ¿Qué modo de vida estamos produciendo como alternativa al ajuste anímico, la depresión y la gorra macrista?  ¿Tomamos nota de que la derecha asesina de este país nos supo ganar tomando como suyos los enunciados de cambio, alegría y felicidad? ¿Es posible, como dijo Judith Butler, “llevar una buena vida en una mala vida”? La imposibilidad del disfrute en tiempos de ajuste, ¿cuánto hay de “que no cierran las cuentas” y cuánto hay de auto castigo inconsciente?

                       El Gordo y Judy bailan y se acarician, suavemente, toda la noche.

            Si bien sentimos en el día a día los efectos tóxicos del revanchismo gorila, anti pobre y misógino del macrismo como el estar atravesando un valle de lágrimas, donde La Culpa es nuestra “por haber vivido por encima de nuestras posibilidades”, muchas veces la disyuntiva en el registro simbólico de los activos militantes se presenta de tal modo que pareciera que los sacerdotes fuéramos nosotros. Como si hubiera un hiato entre lo que nos pasa de verdad y lo que nos representamos. Allí, la fórmula ideológica del catolicismo social muy influida por la Teología del Pueblo (hoy hegemónica con aval Vaticano) emerge de las napas arcaicas de los legados militantes, traduciendo el conflicto en términos de una lucha entre un comunitarismo altruista contra el individualismo hedonista del neoliberalismo. Estamos maniatados. En una dicotomía que diseca, que no tiene nada que ver con lo que nos pasa y que en los hechos bloquea la posibilidad de encontrarle la vuelta a cómo derrotarlos.

¿Por qué nos cuesta tanto dejarnos llevar y conectar con el disfrute “banal” y “egoísta”?

“Tengo el deseo de verla caminar y moverse cerca de mí, mientras su cara conejil se anima y profiere impertinencias y los lugares van quedando contaminados con su coquetería insoportable. Ya ve, que humildes son mis deseos. Venga a verme. La llamo apelando a los lazos indestructibles que unen a los conspiradores y a una relación de la cual lo menos que podrá decirse (en el peor de los casos) es aquella otra frase «questa é una piccola aventura; patética, milagrosa e quasi ď amore”.

                                                                               John.

(Carta a Alicia, desde la cárcel de Las Heras. 1956)

Arriesgo. Disfrutar es un modo de fragilizarse. Y la fragilidad, como la precariedad (Butler) o la incompetencia (Cus Cus Castignani) son constitutivas de aquellas experiencias humanas negadas por una concepción dominante de poder, fundada en imágenes de control y omnipotencia. Imágenes que no sólo sostienen el ejercicio personificado del capital a costa de las vidas de los otros (y sobre todo, de las otras), sino que a su vez la negación (inconsciente) de la propia fragilidad suele ser el imaginario que sostienen las estrategias de lucha y supervivencia de las clases subordinadas. Los liderazgos, las organizaciones populares, suelen estar moldeados por este fantasma, en el que se exacerba una idea de poder-macho, heroico, omnisciente, que controla, que todo lo puede en los peores momentos y que todo pasa por Él. Si “la organización vence al tiempo” ¿Será porque “el macho nunca muere”? ¿O porque es incapaz de advertir su propia muerte? ¿De qué tipo de organización hablamos? ¿Qué modelo de conducción es la que todavía no quiere perecer? Si el disfrute es una experiencia humana conectada con la fragilidad, la precariedad y la incompetencia qué decir de la muerte y de aquella que asoma en primera persona. 

«Si usted no ha hecho un pacto con el Diablo y como me temo, sigue siendo mortal, cuando usted desaparezca también desaparecerá el movimiento peronista, porque no se ha dado ni la estructura ni la ideología capaces de cumplir las tareas en la nueva era que ya estamos viviendo. Somos peronistas porque está Perón. Cuando Perón no esté, ¿que significará ser peronista?”

                                                                                                           (Carta de Cooke a Perón. Correspondencias.1963)

Agujerear la masculinidad de Perón. Mariconearlo radicalmente, sin medias tintas. O, mejor dicho, mostrarle sus agujeros, puede pensarse no sólo como una irreverencia al Jefe sino como una búsqueda política que asume que dar lugar a la propia fragilidad es la condición de toda potencia.

Ya lo dijimos, El Gordo y Judy bailan y se acarician, suavemente, toda la noche.

 Aprender a fragilizarse no es otra cosa que desandar en el propio sujeto aquellos yugos omnipotentes que quizá fueron, en alguna situación pasada (propia o heredada), lo único a lo que pudimos apelar para sobrevivir. Por eso, no es casual que un cuerpo que disfruta, como el cuerpo de Cooke, sea aquel que pudo elaborar una crítica aguda a las categorías de poder de la derecha, que tenemos encarnadas y que nos juegan mal cuando la cosa se pone heavy. 

“Lo burocrático es un estilo en el ejercicio de las funciones o de la influencia. Presupone, por lo pronto, operar con los mismos valores que el enemigo (…) Pero no es exclusivamente una determinante ideológica, puesto que hay burócratas con buen nivel de capacidad teórica, pero que la disocian de su práctica, y en todo caso les sirve para justificar con razonamientos de “izquierda” el oportunismo con que actúan.”  (Cooke. Peronismo y Revolución. 1966)

Hibridez y Singularidad

Un cuerpo que se distiende abre otra forma de concebir el poder, quizá más útil para lo que estamos buscando. Ya que al gozar, agudiza un mapa de percepciones sobre aquello que le hace bien y aquello que le hace mal. En otras palabras, un cuerpo que aprende a disfrutar se singulariza, dado que se desplaza del terreno de la Moral y entra en el terreno propio de la Ética. Se desprende del “Bien y el Mal” como valores absolutos, trascendentes y deshistorizados a los cuales hay que obedecer y toma una posición de acuerdo a lo “bueno y lo malo” (Deleuze), es decir, aquello que anula o incrementa la capacidad de obrar. Por ello, se trata de un cuerpo situado, que asume su extensión en lxs otrxs, dando lugar a que retumben todos aquellos otros (y fundamentalmente Otras) de los cuales está hecho. Por eso un cuerpo ético es en un cuerpo que no obedece a imperativos sino que intenta algo más difícil y sutil: pensar. El cuerpo/Cooke, en este sentido, es un cuerpo ético que piensa y arriesga, y al hacerlo, se hibridiza ya que conecta con los claroscuros de la vida en esa situación. 

Sigue bailando, se aleja de Judy y se cruza con Mark; se miran la boca, se tientan.

“Intelectual sin ser académico, popular sin ser populista” (Fisher) puede ser una fórmula útil para pensar la ilustración plebeya de Cooke. Una apuesta por la teoría crítica en un contexto hostil como lo era (y lo es) la militancia peronista para todo aquello que suene a “intelectual”; una apuesta que a su vez, en un mismo gesto, toma distancia de los distintos purismos dogmáticos de la época: por izquierda, la tendencia a juzgar desde valores preconcebidos la experiencia de la clase trabajadora peronista, o por dentro del movimiento, cierta mirada folk a la que ciertos intelectuales apelaban para presentar al justicialismo como la encarnación de una esencia nacional. Ambas posturas intelectuales, ya sea en su tarea de deslegitimación o de legitimación, son vínculos planteados en exterioridad. En Cooke, en cambio la tarea intelectual no supone pararse por fuera del código para explicarlo sino ingresar al código y astillarlo. Y no salir indemne. Salir con astillas cruzadas en todo el cuerpo y sostenerse desde allí, habitando la tensión y el límite: peronismo/anticapitalismo, autonomía obrera/institución burguesa. ¿No nos dice nada que aquel que sostuvo la necesidad de una política autónoma de la clase trabajadora dentro del peronismo sea el mismo que accedió a la real politik de la mano de una “rosca” que dejó afuera al noble Partido Laborista[2]? La des-identidad en Cooke, lo inclasificable ¿Un modo de recoger el desafío político que arroja el capitalismo? “Capitalismo: ese extraño hibrido de lo ultra moderno y lo arcaico” (Fisher). Mark y el Bebe se rozan y lo saben, jugando en un mismo suelo de batalla ambivalente, impuro llamado Capital, donde nada es per se conservador o revolucionario, donde no hay un sujeto colectivo dado de antemano, portador de una esencia liberadora.  

«Los enamorados del peronismo y del gobierno no advirtieron nunca que todavía había etapas más adelantadas que cumplir. El programa del 45´era un programa…Bien. Pero había que ir renovándolo. El concepto de justicia social en una economía en etapa ascendente no es el mismo que en una economía en receso. Durante un tiempo, el país pudo darle a todos sin quitarle a nadie, pero llegó un momento en que había que quitarle a los que tenían para continuar la obra de desarrollo (…) Un movimiento de masas o profundiza o cae.» (Cooke, entrevista en la revista En Marcha. 1965)

No es casual que un cuerpo híbrido y desbordante sea aquel que cuestione, con la misma radicalidad, los fundamentos absolutos de la izquierda gorila y del peronismo folk. Un cuerpo que atraviesa intensamente los matices, los pliegues y los interrogantes de una coyuntura requiere de-sujetarse de abstracciones deshistorizadas. Por eso, en la huella de Cooke late la promesa de una política sin dioses, en el que los grandes valores absolutos (el Pueblo, la Clase, el Líder, La Orga) no ocupan más lugar del que ya tienen, sin tapar los vacíos que nos dejan los fracasos. “Sólo nos tenemos a nosotros mismos” cae como un relámpago de memoria de luchas, donde la resistencia peronista nos cita en secreto cada vez que la cosa se pone heavy. Por lo tanto, hablar de singularidad no es fácil, no es sólo una palabra cool para escribir en un paper, singularizar es una tarea colectiva y personal, en soledad y con otrxs, un esfuerzo creativo de aceptación de lo precario que es vivir. Aceptar, y alegremente, que la única materia con la que contamos para inventar una alternativa son nuestras propias vidas, con sus cuerpos y sus historias. Cooke, algo de esto sabía.

Un dialogo difícil, pero posible: Cooke y Les Pibes Orgas

Alejado del derrotismo frígido de la izquierda y el exitismo omnipotente de un peronismo mal digerido, Cooke ensayó hipótesis políticas que quizás sean útiles para conspirar juntos una salida. 

Su regreso al país, luego de Cuba (y del fallido intento de que Perón gire su posición y deje la España de Franco por la Habana de Fidel) estará marcado por la gestación de la ARP[3] y una dedicada tarea de orfebre en la cualificación política de los cuadros de base peronistas. Una apuesta por la singularidad y su potencia expansiva, un trabajo invisible, de catacumbas. ¿Romantizar “lo simple y lo pequeño”? Para nada. Se trata de plantear que lo estratégico no es sólo un problema de programa, de aquellas medidas que se tomaran una vez que se acceda a la dirección del Estado. En Cooke lo estratégico pasa por el perfil subjetivo que una organización promueve, ya que allí se debate la posibilidad de abrir otra forma de vida deseable, en el mismo momento en el que se combate.

“Las atracciones libidinales del capitalismo de consumo deben ser enfrentadas por una especie de contralibido y no simplemente por deslibidinización depresiva” (Fisher).

La rigidez, la guardia en alto permanente, la falta de ternura, la solemnidad, son efectos comprensibles de tanto recibir violencias y terror, todo el tiempo. Pero si no hacemos el esfuerzo por distender, desbloquear y habilitar otros afectos en el momento mismo de la pelea, si ante el agobio y el “purismo garrón” (Lucas Ortiz) que propone el neoliberalismo ofrecemos en nuestros espacios más agobio y purismo garrón (pero revestido de retórica combativa), la suerte estará echada.

            Sabemos que las mayorías humanas temen, y en ese temor suelen optar por el padecimiento conocido antes que por la incertidumbre.

Sabemos que una acción colectiva que confronte con el poder implica exponer límites horribles que muy pocos quieren ver.

Si sabemos todo eso, y el proyecto que construimos no produce desde el vamos una forma de vivir distinta que respire libertad, que sea atractiva y sexy para todxs (incluso para aquellxs que a priori no nos acompañarían).

Nos quedaremos solxs, fríos y llenos de miedo una vez más.

[1] El colectivo Juguetes Perdidos, Diego Sztulwark y compas de Lobo Suelto.

[2] El Partido Laborista fue la primera y única experiencia moderna en el que una experiencia de base y sindical logra articular un instrumento político- electoral competitivo. Los principales dirigentes que habían gestado el 17 de octubre de 1945, inspirados en el laborismo inglés, fundan esta herramienta para ponerla al servicio de la candidatura del entonces Coronel Juan Perón, recientemente liberado. No obstante, éste último si bien acepta la candidatura, convoca a un puñado de radicales para ampliar su base y no quedar condicionado por el laborismo. El armado de listas reflejó dicha astucia y los laboristas quedaron afuera de la vice-presidencia y de lugares significativos en las listas.

[3] Acción Revolucionaria Peronista. En dicha agrupación se formarían varios cuadros militantes que posteriormente integrarían las FAP (Fuerzas Armadas Peronistas) y el PB (Peronismo de Base).

Psicoanálisis y Marxismo. ¿Fracaso del psicoanálisis? // Lila María Feldman

Marie Langer, psicoanalista pionera del psicoanálisis en la Argentina, decía: «Freud y Marx han descubierto por igual, detrás de una realidad aparente, las fuerzas verdaderas que nos gobiernan: Freud, el inconsciente; Marx la lucha de clases». Puede el psicoanálisis resolver lo segundo? Debe hacerlo, es su propósito? Si no lo hace, entonces postulamos que fracasa? Está en crisis? Sería posible pedirle al Marxismo que se ocupe del inconsciente? En todo caso, el psicoanálisis puede y debe interrogarse por su ética y su política, en su praxis, en su teoría y en sus instituciones, en su época, en cada época (hoy en particular, en estos tiempos de primacía neoliberal, pero también de avances y luchas feministas y antipatriarcales).
En el marco de debates y luchas políticas al interior, primero, y en contra después, de la más vieja, monopólica y conservadora institución psicoanalítica (la APA), que concentraba todo el poder regulando opresivamente el ejercicio profesional, (años 60-70) se dieron los desarrollos que cruzaban psicoanálisis y marxismo, así mismo enfrentando al poder y la práctica manicomnial.
Centralmente era una crítica al Poder, privilegiando en la profesión no la búsqueda de prestigio, status y logros económicos, sino desde el compromiso con la realidad social. Pensar a los psicoanalistas además, antes que nada, como trabajadores del campo de la salud mental.
Luego, es infaltable la referencia a León Rozitchner, también citado en el Manifiesto. León, releyendo «El malestar en la cultura» junto con la lectura de Marx, plantea que el capitalismo produce la negación de la propia agresión, que se vuelve contra uno mismo, en beneficio del sistema. Incluso propuso pensar al sentimiento de culpa, su génesis y su funcionalidad, como método de dominación social más potente. Señalaba que tanto a Freud como a Marx les interesaba poner de relieve la presencia de la cultura, en su dimensión histórica, en el seno del propio sujeto.
Langer, Rozitchner, como tantísimxs otrxs en la Argentina, en distintos momentos y circunstancias, se han ocupado de pensar sus puntos de encuentro, los debates y preocupaciones que acercaron Psicoanálisis y Marxismo. Este artículo se inscribe en esa historia, y coincidimos con los autores de este Manifiesto en señalar los efectos de silenciamiento y sepultamiento de tantos desarrollos del campo psicoanalítico como efectos de la última dictadura cívico- militar.
Somos muchxs lxs psicoanalistas que nos venimos ocupando del vínculo psicoanálisis y política, incluso de la política del psicoanálisis, y que sostenemos, y en este medio lo venimos haciendo, que el psicoanálisis es, también, una política. Eso no necesariamente coincide, muchos pensamos que no, con proponer una «clínica o práctica militante». Una clínica libertaria, que interrogue los vínculos del sujeto con determinadas servidumbres y vasallajes (internos y externos, el capital es uno de ellos) no es sinónimo de militar en la clínica. Nuestra posición no es la neutralidad pero sí lo es la abstinencia.
Por último, pensamos que el psicoanálisis se opone (en su mejor versión) a alienación, sumisión y opresión (en ese sentido se opone al mando neoliberal). En sus orígenes, el psicoanálisis fue una práctica que subvirtió un orden dado, se enfrentó a la doble moral burguesa, a los modos de concebir salud-enfermedad, fue un nuevo modo de pensar y tratar el padecimiento psíquico. El psicoanálisis, como toda praxis y campo de conocimiento, es un producto histórico social, y como tal se va recreando en el tiempo, con sus luchas, problemas, conflictos, etc. Pero por fuera de una idea de perfeccionamiento, adaptación y «progreso».
No acordamos en plantear al psicoanálisis, los psicoanálisis habría que decir, desde un esencialismo, respecto de lo que «es» o lo que «debería ser» en términos absolutos. Ni atribuir su denominada «condición burguesa» a una particular orientación teórica. Desde cualquiera de sus orientaciones teóricas puede quedar subsumido a algún poder, o propuesta de dominación, dentro y fuera del propio campo psicoanalítico.
Muchxs pensamos que el psicoanálisis, hoy, sigue siendo resistencia y revuelta, frente a los poderes establecidos.¿Fracasó, entonces, el psicoanálisis? ¿Está en crisis? Este texto realizado por la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de los trabajadores, así lo plantea.

El fracaso del psicoanálisis. Hipótesis para un manifiesto

Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de los Trabajadores

“El psicoanálisis hoy parece estar condenado a empezar por el final. Se trata en esencia de transmitir una teoría; en el mejor de los casos de formalizar una teoría sobre cuyos fundamentos y alcances ya nadie se pregunta. No es necesario, puesto que si ella existe en la cabeza de nuestros “gigantes del sillón”, es porque el Poder fundamentará al Saber. Yo no hago metáforas: hasta tal punto creo que lo reprimido es Marx, que entiendo que solo es posible leer algunos libros escritos por psicoanalistas mirándolos del revés” Oscar Masotta en Leer a Freud.[i]

1.

No hay múltiples intereses del psicoanálisis. En la medida en que aún no hay ni siquiera uno de orientación marxista en el poder, tanto solo hay y no podría sino haber Un psicoanálisis: el de orientación burguesa. Un único interés del psicoanálisis: el de la clase de los capitalistas en tanto personificación del capital.

2.

Lucha de clases, también en la praxis psicoanalítica. O el psicoanálisis como un campo de batallas. “Sacarle el psicoanálisis a la burguesía” (objetivo político-táctico) se presenta como momento inescindible del proyecto de una reconstrucción intergeneracional de la teoría crítica de la sociedad capitalista (objetivo teórico-estratégico). La revolución socialista (objetivo político-estratégico) exige la elaboración de un psicoanálisis marxista (objetivo teórico-táctico) como momento de la reconstitución de la crítica radical de todo lo existente. Frente a la burguesía psicoanalítica, el interés antagónico de una orientación marxista del psicoanálisis no podría ser otro que el de la clase proletaria. En virtud de la “transformación subjetiva” que se impone como momento necesario de la “transformación objetiva” implicada en la revolución socialista, su elaboración se presenta como tarea urgente. Los tres problemas de grupos delimitados por Gilles Deleuze respecto a los desarrollos de Félix Guattari en Psicoanálisis y transversalidad conservan plena vigencia: “¿De qué forma introducir la lucha de clases en la práctica y la teórica psicoanalíticas, una vez que se ha asegurado que, de cualquier modo, el capital está en el inconsciente mismo?; 2) ¿Conviene introducir, y cómo, el psicoanálisis en los grupos militantes revolucionarios?; 3) ¿ Cómo concebir y formar grupos terapéuticos específicos, cuya influencia se extienda a los grupos políticos, y también a las estructuras psiquiátricas y psicoanalíticas?” (énfasis añadido por intervención textual).

3.

La orientación lacaniana del psicoanálisis (en sus diferentes tendencias públicas) es la forma concreta que asume, en las actuales condiciones históricas del capitalismo argentino, la orientación burguesa del psicoanálisis.

4.

La necesidad histórica del lacanismo como tendencia hegemónica del psicoanálisis burgués en la Argentina, no se explica sin la eficacia genocida de la última dictadura cívico-militar. 

5.

La caracterización burguesa del psicoanálisis hegemónico no refiere a una denuncia moral, una descripción sociológica, o sólo una delimitación ideológica. Responde, en lo fundamental, a un problema teórico y político. En términos decididamente teóricos, la orientación burguesa del psicoanálisis encuentra condición histórica necesaria en el fetichismo que caracteriza la conciencia enajenada. De allí la forclusión teórico-política de la “dialéctica de la modernidad” y la “inversión originaria” que la misma involucra. Se define entonces como una orientación producida a partir de la imposibilidad de introducir en su esquema que lo fundado en la moderna sociedad burguesa, es decir el capital, deviene fundamento de las prácticas sociales que asimismo lo producen, al auto-ponerse en inmanencia a las mismas como sujeto tendencialmente totalista del metabolismo social. En la escotomización de una tal inversión que hace al devenir social capitalista, estriba, por ejemplo: la necesidad teórica de postular un irreductible transhistórico desde el cual inscribir los resortes teóricos de la terapéutica. En lugar de delimitar y establecer un tal irreductible (pretender apoyar el resorte de la terapéutica en algo que no hay), un psicoanálisis marxista no podría sino orientarse en función de realizar la negación determinada de las mismas condiciones históricas involucradas en la producción de la experiencia del sufrimiento. En inmanencia a las condiciones objetivas que determinan la dominación, anidan las posibilidades de la emancipación. En inmanencia a las determinaciones objetivas que producen un sufrimiento determinado anidan las posibilidades materiales de su transformación (el sufrimiento no es “beneficio secundario” de alguien que goza, pues algo -la lógica del capital- goza en el síntoma; el sufrimiento es objetividad contradictoria del capital que se elabora conflictivamente en las personas).  

6.

Psicoanálisis de orientación burguesa: manifestación teórica y/o práctica que se pretenda deudora del descubrimiento freudiano, y asimismo se sirva de la absolutización fetichizante de cualesquiera porción de la materialidad social, la cual, en tanto que objetivamente determinada por la relación social capitalista, es y no podría sino ser históricamente específica; o en su defecto, realizarse bajo la dominancia de la auto-valorización del valor (por caso, las temporalidades simbólico-imaginarias de larga duración propias del patriarcado, el monoteísmo y el lenguaje re-funcionalizadas conforme a las necesidades reales de la acumulación de capital). Aquella comporta una orientación signada por la extrapolación regresiva-prospectiva del logos del Capital (D-M-D´) en tanto que invariante transhistórica, concomitante a la inversión en el orden de las determinaciones históricas (lo que está antes, se confunde como necesariamente más determinante que lo que está después; confusión de la génesis histórica de las categorías con su dominancia lógica en la moderna sociedad de la mercancía).

7.

El revés del psicoanálisis…burgués.           

Hay psicoanálisis de orientación burguesa porque hubo fetichización capitalogocéntrica. Es decir, compulsión involuntaria a invertir el orden de determinaciones históricas y, con ello, absolutizar las categorías transitorias, suprimibles y superables del capitalismo.

(Retomando la delimitación que introduce Omar Acha en Encrucijadas de psicoanálisis y marxismo sobre el problema de la abstracción social, intelectual y simbólica, señalamos que: a) toda abstracción intelectual con pretensiones de transhistoricidad encuentra sus condiciones de realización en la “hipóstasis y/o escencialización absolutizada” de una determinada abstracción social del mundo burgués; c) toda abstracción intelectual con pretensiones de singularidad irreductible encuentra sus condiciones de realización en la “particularización absolutizada” de una determinada abstracción social de la modernidad. Las abstracciones sociales son las formas límites de dominación de las relaciones sociales inherentes a las categorías reales del capital: mercancía, trabajo abstracto, valor, etc.; fetichizarlas conduce a absolutizar la dominación capitalista).

Sin ánimos de exhaustividad, entre las múltiples fetichizaciones capitalogocéntricas en las que incurre el psicoanálisis de orientación burguesa, en orden a su pregnancia en nuestros contemporáneos y a los obstáculos que introducen para la construcción de una orientación marxista del mismo, destacamos solamente las siguientes:

1) Fetichización lenguajera (o denegación formalista). Esto es, la absolutización fetichista de la experiencia objetiva del lenguaje históricamente específica de la modernidad capitalista, postulada como determinada por la estructura transhistórica a priori y universal del lenguaje. Puesta entonces como condición de la experiencia y, en última instancia, fundamento omnicomprensivo de la experiencia humana toda (particularidad disciplinaria que hace al punto de vista de la lingüística, o si se prefiere, de la teoría del significante, que se presenta como teoría de la totalidad). Para un psicoanálisis marxista, no hay inconsciente psicoanalítico porque hay barradura entre S1 y S2 en tanto invariante transhistórico de la estructura del lenguaje. Hay una tal barradura, siguiendo a Foucault: escisión entre las palabras y las cosas, porque hay capitalismo; porque hay forma-mercancía universalizada como sujeto fractal de lo social. En ese sentido, hay lo inconsciente freudiano (orden impersonal de determinaciones objetivas que opera, comandando las vidas, de espalda a la voluntad concreta de los particulares que asimismo lo re-producen) porque hay capitalismo. 

2) Fetichización individualista (o denegación punitivista). Esto es, la absolutización fetichista de la premisa vivida correlativa a la objetividad del sistema de distancias que involucra la individualidad capitalista (absoluto-relativo): el hecho de no poder sino experimentar-ser sujetos de la acción/pasión, en el mismo tiempo y espacio, que somos objetos y agentes de la auto-valorización del valor. Lo cual conlleva el ejercicio de hipostasiar la grieta “constitutiva e irreductible” del “individuo” y lo “social”, en tanto que realidad transhistórica (absoluto-absoluto), redundando en una fetichización de las distancias constitutivas del individuo burgués (objeto/sujeto; verdad/saber, etc.) y entre este y lo “social” (subjetivo/objetivo). Para un psicoanálisis de orientación marxista, en cambio: a) hay grieta constitutiva del “sujeto” en tanto que hay capitalismo. Hay sujeto dividido entre la imposibilidad de no poder dejar de experimentarnos como sujeto de la acción/pasión y ser asimismo objeto-agente del capital; esto encuentra condición en que la mutación del nexo social en la modernidad, es decir el retroceso de la matriz de relaciones tradicionales signadas por formas de dependencia personal, es correlativo al nacimiento de lo inconsciente capitalista y de la conciencia libre enajenada al capital como peculiaridad del productor independiente de mercancías asimismo dependiente del lazo anónimo de la relación social capitalista; b) en rigor, para un psicoanálisis marxistamente orientado, siempre hay un Sujeto: el Capital (el valor-que-se-valoriza es el sujeto de lo inconsciente en la sociedad moderna.) Y personas, las cuales personalmente personifican dramáticamente una determinada mercancía y clase social (en lo que hace al dispositivo, personas, al menos dos: un analista y un analizante; clases sociales personalmente personificadas, siempre dos: burguesía y proletariado)[ii]; c) el psicoanálisis orientado en la senda inaugurada por la crítica de la economía política de Marx no podría sino asumir en términos ético-políticos el siguiente dictum: “Mi punto de vista (…) menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una criatura” (Marx, 1867: 8). En ese sentido, en tanto que marxistamente orientado, no podría sino poner en cuestión la concepción burguesa de la responsabilidad como resorte terapéutico. Quién dice sufrir, no goza. Sufre. No hay beneficio secundario de la persona en el sufrir. Un psicoanálisis marxista no responsabiliza al individuo como sujeto de la acción/padecer (concepción burguesa de la responsabilidad). Dado que tal cosa le resulta realmente imposible (límite material históricamente específico). Tampoco prescinde de la responsabilidad como resorte. Interviene, en cambio, en inmanencia a su consideración burguesa, para confrontar contra la “infértil unilateralización del pensamiento” que involucra (del o la analista) y la “sobre-culpabilización” del que sufre a la que conlleva (del lado analista hacia el/la analizante). En la moderna sociedad burguesa, para las personas es realmente imposible responsabilizarse unilateralmente como sujeto. Y esto, en la medida en que la individualidad capitalista es una relación social contradictoria, la cual se funda en el no poder sino experimentar ser sujeto de la acción/pasión, en la misma porción de la materialidad social, en que se es objeto-agente de auto-valorización del valor. Tan solo de esa contradicción que se debate conflictivamente en nosotros, en las actuales condiciones de producción y reproducción social, es que podemos realmente responsabilizarnos. Solo de Eso somos y no podemos sino ser garantes. (Responsabilizar unilateralmente como  “sujeto”: psicoanálisis en tanto engranaje del terror represivo del Estado burgués; responsabilizar unilateralmente como objeto-agente: psicoanálisis como representante del cínico-drama capitalista).

8.

Freud sobre todo, pero Lacan también a su manera… ambos hacen culto de la fetichización capitalogocéntrica.   

9.

Estamos y no dejaremos de estar en la función psicoanalítica de la reproducción social de la moderna sociedad; en el campo de lo orientado burguesamente sin mediación crítica alguna, y en última instancia, “haciendo sistema con el sistema productor de enfermedad” (Rozitchner) en tanto que, en nombre del psicoanálisis (y no sólo, puesto que también podría hacerse lo propio en nombre del marxismo), se redunde en el ejercicio de hipostasiar una realidad relativa a la sociedad burguesa (absoluto-relativa) en tanto que realidad individualizada (“singular irreductible”) o transhistórica (absoluto-absoluto).

10.

Escribe Marie Langer en Cuestionamos: “Cuestionamos las omisiones que comete el pensamiento psicoanalítico corriente. Escotomiza el modo en que la estructura de nuestra sociedad capitalista entra, a través de la familia, como cómplice en la causación de las neurosis, y en que se introduce, a través de nuestra pertenencia de clase en nuestra práctica clínica, invade nuestro encuadre y distorsiona nuestros criterios de curación.  (…) cuestionamos al Freud ideólogo que toma la sociedad como dada y al hombre como fundamentalmente incambiable. Cuestionamos, además, la institucionalización actual del psicoanálisis y su pacto con la clase dominante (…) Cuestionamos el aislamiento de las instituciones psicoanalíticas, sus estructuras verticales de poder y el liberalismo aparente de su ideología”.

11.

Un psicoanálisis marxista prescinde deliberadamente de postular y/o adscribir a todo horizonte político-normativo de neutralidad. No por resultarle una ascesis harto difícil, o por una especie de politicismo deudor de un inclaudicable compromiso militante, sino, lisa y llanamente, por resultarle realmente imposible en condiciones de producción capitalista. Entiéndase, nuestra problematización en torno al fracaso del psicoanálisis en el siglo XXI, al tiempo que categorial, no esconde asimismo un posicionamiento teórico-político comunista asumido; y consecuentemente, no escatima de explicitar razones eminentemente políticas. A saber: establecer una confrontación frontal con el psicoanálisis de orientación burguesa en todos sus planos de existencia, sin miramientos ni distinción de fondo respecto a sus tendencias internas (freudianxs de Freud y lacanianxs de Lacan: neoliberales, o, en el mejor de los casos, progresistas; freudianos y lacanianos de Perón: populismo psíquico). Y esto en virtud de la urgente tarea de “sacarle el psicoanálisis a la clase burguesa en general”.  

12.

Comprender para combatir…

En el marco de la hegemonía lacaniana post-dictatorial que determina la actualidad burguesa del psicoanálisis en la Argentina, problematizar el fracaso del psicoanálisis presupone cierto rodeo a los efectos de concertar una puesta en consideración crítica respecto a la univocidad que suscita el término “psicoanálisis” entre nosotrxs. Entiéndase, no podemos referirnos a dicho fracaso sin antes delimitar, al menos someramente, que entendemos por psicoanálisis. A tales fines, nos servimos de una distinción analítica sui generis elaborada para la ocasión (precaria, rudimentaria, pero que nos servirá provisoriamente) a los efectos de dar cuenta de la realidad que involucra en el siglo XXI eso que habitualmente denominamos “El PSICOANÁLISIS” (orden de realidad habitualmente escotomizado en su complejidad histórica, y reducido a los estrechos márgenes de tan solo uno de sus planos de existencia: “La Clínica”, como destino que le asigna el psicoanálisis de orientación lacaniana). “El Psicoanálisis”, el único hegemónico por el momento, el orientado burguesamente, no es como puede leerse en boca de encumbrados psicoanalistas (incluso en el mejor de los orientados de manera burguesa): “una bolsa de gatos”. ¿Qué es “El Psicoanálisis”?, es en cierto sentido la pregunta en cuestión. En virtud de su escrutinio crítico, y de esbozar algún tipo de respuesta, conviene entonces comenzar por destacar tres planos de existencia, cada uno de los cuales involucra una determinada práctica y relación social, un micro-mundo de agentes, una ubicación geo-política y un criterio de auto-reflexividad específico (validación/legitimación). Si una tal distinción analítica contribuye a producir la necesidad de re-preguntar, ¿en qué sentido?, cuando se enuncie “El Psicoanálisis”: ya habrá sabido brindarnos su aporte. A continuación entonces los planos de existencia de psicoanálisis burguesamente orientado. A saber:

1) Psicoanálisis en tanto Movimiento político-institucional (“La Causa freudiana”, “La Internacional”, o la “Multinacional del psicoanálisis”): a) práctica paradigmática: acción político-frentista (o si se prefiere: rosca, lobby y presión corporativa en defensa de los intereses del Psicoanálisis); b) micro-mundo de agentes: políticxs del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: centros neurálgicos de la producción de saber (Francia) con filiales instaladas en los países de la periferia que responden a las ordenanzas de la casa matriz; d) criterios de auto-reflexividad: a nivel del enunciado, defensa de la singularidad y del sujeto ante el aplastamiento que ejerce el discurso capitalista (eso es lo que dicen, ¿pero qué se dice en lo dicho?); e) a nivel de la enunciación: intereses corporativos frente al avance global de la industria farmacéutica y las terapéuticas con las que ésta establece alianza de manera deliberada; perpetuación de la relación neo-colonial con sus filiales de la periferia y concomitantemente con lxs consumidorxs de sus productos (lxs practicantes). Es decir, garantizar la circulación del flujo de capitales en el sentido periferia-centro y la sumisión en términos de saber-poder en la misma orientación. 

Otras observaciones: a) las diferencias entre instituciones no es obstáculo para la conformación de alianzas por la Causa Freudiana en defensa de los intereses corporativos; b) las diferencias entre las instituciones no responden a diferencias estrictamente teóricas (daremos cuenta de eso a continuación); c) la dirigencia política establece como política para sus filiales en los países periférico avanzar sin cuartel en la toma de todos y cada uno de los lugares de poder-saber que sea posible (por caso, Universidades del Sistema Público de Educación; Hospitales del Sistema Público de Salud).

2) Psicoanálisis en tanto corpus teórico de la praxis: a) práctica paradigmática: práctica teórica; b) micro-mundo de agentes: teóricos del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: Francia (con excepciones); d) criterios de auto-reflexividad: problemas de legitimación estrictamente teóricos suscitados por sectores de la intelectualidad crítica (por caso, crítica de la teoría feminista y la teoría queer, respecto al carácter evidentemente patriarcal y heterocisnormativo del corpus teórico psicoanalítico; crítica de Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo); problemas de legitimación suscitados por determinadas coyunturas sociales y políticas (por caso, Mayo del 68); problemas de legitimación de la teoría suscitados por cambios en las preferencias de sus consumidorxs, es decir de lxs practicantes (por caso, dado que Argentina resulta una filial cardinal para las finanzas de la Multi-nacional psicoanalítica, el cambio de signo político, y la persistencia de la episteme progresista-populista entre lxs practicantes, conlleva asimismo una concesión por parte de la dirección-política. La relativamente reciente polémica Aleman-Miller en torno a la “peronización” de la filial Argentina patentiza con claridad el punto aludido); e) por último, respecto a los criterios de auto-reflexividad, cabe destacar la política editorial del movimiento relativa a lxs teóricos de El Psicoanálisis emprendida en virtud de la auto-financiación científica (oda a la propiedad privada de los medios de producción, circulación, distribución y consumo sin mediación crítica alguna).

Otras observaciones: a) cuando decimos psicoanálisis en tanto corpus teórico de la praxis, nos referimos a desarrollos teóricos que necesariamente y de manera coherente articulen la elaboración de fundamentos estrictamente teóricos (¿qué?) y cuestiones relativas al dispositivo y al método (¿cómo?); b) cuando nos referimos al micro-mundo de lxs teóricos del Psicoanálisis geo-políticamente ubicados en Francia, queremos poner de relieve que lxs prácticamente de la periferia (de los países del centro tampoco) no hacen teoría en sentido estricto. Más bien, consumen el producto teórico (y en tal caso, “acomodan”, “retocan”, “aplican”), los esquemas de inteligibilidad elaborados por lxs teóricos (volveremos sobre esto a continuación); c) ponemos el foco en lxs practicantes de la periferia (nos referimos de hecho al campo psi argentino) puesto que a nivel global el psicoanálisis en tanto práctica clínica no porta un peso significativo, sino que solo importa en virtud de los fundamentos teóricos que podría aportar. Por caso, en eso estriban los usos que del psicoanálisis hace generalmente el marxismo teórico cuando lo extiende a su campo de problemas. Busca elementos de utilidad en los fundamentos estrictamente teóricos del psicoanálisis, haciendo a un lado, sin interesarle, los desarrollos en torno al dispositivo y las cuestiones de método[iii]; d) así como cuando decimos “periferia” incurrimos en cierto desatino, puesto que nos referimos en gran medida al mundo de lxs practicantes del psicoanálisis en la Argentina, también al decir lxs teóricos “en plural” incurrimos en cierta forma en lo mismo. Luego de la muerte de Lacan, el plural se justifica sólo para hacer mención a dos teóricos: Jean Laplanche, en lo que hace a los desarrollos del denominado “psicoanálisis postlacaniano”, y Jaques Alain Miller, albacea de la Obra de Jaques Lacan, en lo que hace al psicoanálisis de orientación lacaniana. Sobre ésta segunda orientación, cabe destacar que lxs directores y directrices teóricos/as (cuando no también políticos/as) de las instituciones francesas que no participan de la Asociación Mundial del Psicoanálisis, en lo fundamental, tributan en términos teóricos al esquema establecido por Miller. Por caso, Colette Soler y Jean Allouch. No amerita mención el lugar de las direcciones teóricas (cuando no, también políticas) de las filiales de la periferia, ni de lxs psicoanalistas que ocupan lugares de poder en las Universidades locales. Es evidente que éstxs en sentido estricto no elaboran teoría, sino que inscriben su práctica teórica al mundo de la aplicación, los ajustes de adecuación y a producir literatura de divulgación[iv]. Para que se entienda el punto, algunas preguntas a modo de corolario: Lxs Profesorexs del Psicoanálisis (esxs que Masotta denominaba los “gigantes del sillón”): ¿Qué teoría del deseo de propia cosecha sostienen? ¿Postulan acaso una teoría de lo inconsciente significativamente diferencial a la postulada por Jacques Lacan y/o Sigmund Freud? ¿Elucubran y se orientan en función de otra categoría de lo real? ¿Sostienen la necesidad de otra orientación y la desarrollan consecuentemente? ¿Plantean acaso una teoría del signo en psicoanálisis? Es menester poner de relieve que la práctica académica, ser un profesional de aquello, no necesariamente involucra hacer teoría en sentido estricto. Escribir papers, por ejemplo, no es hacer teoría (en otras disciplinas científicas, por caso, la física teórica y la matemática, esa aclaración es una verdad de Perogrullo. En el psicoanálisis, no. Porta incluso aires de subversión. La medicina incluso es menos oscurantista a este respecto).   

3) Psicoanálisis en tanto práctica clínico-terapéutica  (“La Clínica”): a) práctica paradigmática: práctica clínico-terapéutica de orientación psicoanalítica; b) micro-mundo de agentes: lxs practicantes del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: en términos significativos, en algunos países de la periferia, en centros urbanos de la Argentina por caso; no teniendo relevancia cuantitativa en términos globales; d) criterios de auto-reflexividad: eficacia terapéutica/exigencias jurídico normativas; e) coyunturas políticas locales/internacionales que insten una adecuación y/o aggiornamiento a nivel del enunciado (acomodación a lo políticamente correcto).

Otras observaciones: a) cuando decimos practicantes en tanto que agente del micro-mundo, nos referimos a quienes ejercen, aplican, adecuan y/o divulgan los esquemas de inteligibilidad (mercancía) producidos por lxs teóricos del psicoanálisis (en el caso de la orientación lacaniana, el establecido por Jaques Alain Miller); b) es conveniente distinguir la reflexión teorética a partir de la experiencia “clínica”, es decir en torno a lo que se hace en la clínica, o la divulgación de conceptos del psicoanálisis (lo que bien pueden realizar lxs practicantes), con la elaboración decididamente categorial de los fundamentos teóricos que se presentan como condición, esto es: que fundan el campo de lo experimentable en la experiencia, es decir el conjunto de los fenómenos pasible de hacerse presente y los que será imposible que así lo hagan, como así también el cómo del abordaje de los mismos, al igual que la orientación-dirección de la intervención. Esto segundo no es lo que hacen lxs practicantes, sino lxs teóricos. O en el caso de la orientación lacaniana, el teórico; c) es menester destacar la red de saber-poder en la que se inscriben necesariamente lxs practicantes del psicoanálisis en tanto que tales. Tomemos como referencia para esto el denominado “campo psi” en las grandes urbanizaciones en Argentina, haciendo foco nada más en los efectos de la hegemonía lacaniana a nivel de la formación académica formalmente establecida. A saber: magra posibilidad de conocer la historia conceptual de la disciplina, como tampoco los avatares político-coyunturales globales y locales que determinan la configuración actual de la misma; magra posibilidad de disponer de elementos para escrutar críticamente los fundamentos estrictamente teóricos de la propia praxis; magra posibilidad de vender la fuerza de trabajo en tanto que proletario de la psicología sin subsumirse a los imperativos de la Internacional psicoanalítica, es decir: la no adaptación conlleva riesgos de ver mermadas las posibilidades de hacerse de relación social; magra posibilidad de formarse como practicante sin subsumirse en la maquinaria formativa-recaudadora de la multinacional psicoanalítica, incluso, desde el acceso más elemental a su producción bibliográfica; magra posibilidad de vender la fuerza de trabajo en tanto que proletario de la investigación (divulgación de la doctrina) en las Universidades del Sistema Público de Educación, sin subsumirse a la línea teórica que baja la internacional a través de “los gigantes del Sillón” (cuadros medios) a los que se refería Masotta; en todo, imposibilidad de no orientarse sino burguesamente en el ejercicio de la praxis psicoanalítica (aplicación, adecuación y/o divulgación de la doctrina establecida por Jaques Alain Miller), a riesgo de estar imposibilitado para ejercerla.   

13.

Fracaso del psicoanálisis… burgués.

Establecimos un mínimo de distinción analítica respecto al orden complejo de realidad que, desde una orientación marxista, se introduce a contrapelo de la univocidad fetichista que suele suscitar el término “psicoanálisis” (objetivo: -“psicoanálisis…” –“un momento: ¿en qué sentido?, ¿respecto a cuál de sus planos de existencia?”). Hecho eso, podemos adentrarnos ahora en la problematización que nos convoca: el fracaso del psicoanálisis. Hemos dicho que nos interesa problematizar un tal fracaso como momento de una confrontación abierta con el psicoanálisis de orientación burguesa en todos sus planos de existencia. Elegimos ese y no otro momento, en virtud de presentársenos como una posibilidad de intervenir en la disputa del sentido y concomitantemente de las respuestas que, el psicoanálisis, por el momento el único que hay (en sentido dominante), el de orientación burguesa, elabora ante la crisis que lo atraviesa. Hay una relación consustancial entre lo que diagnosticamos como fracaso del psicoanálisis y su crisis (la pregunta en torno a la crisis del psicoanálisis ha sido percibida incluso por la “progresía psi”, siendo objeto de múltiples publicaciones, debates y encuentros de reflexión en el medio tanto local como internacional).

¿Qué entendemos por “crisis del psicoanálisis? Apoyándonos en uno de los insumos críticos que delimita Santiago Roggerone en ¿Alguien dijo crisis del marxismo? (2018) al momento de abordar el problema de las crisis del marxismo: problema-imposibilidad-exigencia de renovación-imposibilidad-crisis, sostenemos que el psicoanálisis atraviesa una crisis objetiva, históricamente determinada por la fase actual del capital, en tanto que la misma le presenta un conjunto de problemas relativos a la producción histórica del sufrimiento (social) y de naturaleza estrictamente corporativa (política) que exige como condición sine qua non para la resolución de los mismos una renovación que alcance la totalidad de sus planos de existencia; viéndose asimismo impedido de realizar una tal reformulación radical. La crisis del psicoanálisis es resultante del encuentro conflictivo entre tal exigencia de renovación radical y la imposibilidad objetiva de realizarla. A modo de corolario, es decir en virtud de poder explanar la efectuación de la crisis, nos remitimos a uno de los planos de existencia establecidos anteriormente: el psicoanálisis en tanto que práctica clínico-terapéutica (“La Clínica”), cerniéndonos a su realidad en el denominado “campo psi porteño”. ¿Cómo sería posible captar una tal crisis del psicoanálisis en el plano de “La Clínica”? A saber:

1) Problema: a) particularidad del sufrimiento objetivamente determinado por la fase actual del capital; b) aceleración y expansión de la dinámica semoviente de la auto-valorización del valor que incrementa la posibilidad de experimentar sufrimiento por parte de los actores particulares y agentes colectivos;

2) Imposibilidad: en lo que respecta al psicoanálisis de orientación burguesa, imposibilidad para hacer frente y asistir al sufrimiento objetivamente determinado que le presenta la fase actual del capital.

1. a) En lo que hace al quehacer clínico-terapéutico del psicoanálisis implícitamente mediado por el Estado, es decir cuando la presencia del mismo no se torna inmediata (aunque, claro está, es imposible que deje de estar presente), señalamos lo más obvio: regulación de la práctica profesional y regulación del valor de la fuerza de trabajo, podría suceder que no se torne evidente para lxs practicante su imposibilidad de asistir el sufrimiento (practicante psi como cuentapropista y/o precariado de prepagas, obras sociales, etc.). Cabe destacar en este punto que ciertas cuestiones de dispositivo podrían contribuir a falsear la experiencia (de hecho son cuestiones estrictamente teóricas). Produciendo la experiencia en lxs practicantes de que el psicoanálisis no tendría inconvenientes para asistir al sufrimiento que le presenta el capitalismo. Esto es: a partir de que se logra asistir uno, dos, tres sufrimientos particulares, experimentado por una, dos, tres personas particulares (sufrimientos y personas que presentan ciertos privilegios que le permite recurrir a una tal terapéutica y ser pasible de su influjo); el problema es que se extrapola una ley general. A partir de lo cual se infiere la eficacia “actual” del psicoanálisis. La falsedad de una tal extrapolación se patentiza al asumir un punto de vista de la totalidad. Por caso, y no hace falta ir hasta la determinación en última instancia, a nivel del capitalismo global: ¿Cuáles son los problemas-sufrimientos que se le presentan al psicoanálisis? ¿Está a la altura de hacer frente al sufrimiento producido por la migración forzosa, los padecimientos que involucra la pauperización y precarización de las condiciones materiales de vida de sectores cada vez más vastos de la población que “estructuralmente” están impedidos de vender su fuerza de trabajo, los dramas y desgarramientos que involucra el devenir apocalíptico del capital en su huida desenfrenada de la desvalorización, los sufrimientos que involucra la violencia machista, heteronormativa y cis-sexista? El psicoanálisis de orientación burguesa, en lo que hace a esta vertiente de la imposibilidad, justifica el estar en crisis por el simple hecho de ver impedida la venta de su fuerza de trabajo como cuentapropista (“las personan no van a terapia”). Palabras más o menos, a eso queda reducido el problema. Es evidente, no todxs lxs practicantes pueden ser psicoanalistas de psicoanalistas, abocarse a lo que se abocan en gran medida los “gigantes del sillón” (cuadros-medios de la multinacional). Y asimismo, si lxs practicantes no venden su fuerza de trabajo, no disponen de dinero para adentrarse en Un psicoanálisis con los susodichos “gigantes”. He de allí que la crisis deviene un problema del Movimiento que justifica su abordaje, aunque claro está, sea un abordaje en inmanencia a los límites burgueses de su orientación.
2. b) Esta imposibilidad para hacer frente y asistir al sufrimiento objetivamente determinado que le presenta la fase actual del capital, se torna mucho más evidente para lxs practicantes cuando se trata de su intervención en lo que increíblemente se dice “problemáticas sociales”, en la mayoría de las cuales el psicoanálisis interviene en el marco explícito de los quehaceres del Estado (practicantes psi como obrero y/o precariado del Estado); o bien, hacia el interior de los denominados “Movimientos sociales” (practicantes psi como precariado mediado por el aparato político o el Estado). Cabe destacar asimismo el sufrimiento que involucra y la impotencia que conlleva dicha imposibilidad para lxs practicantes. Acá la pregunta podría ser la siguiente: en el que-hacer clínico-terapéutico de lxs practicantes psi, ¿qué tiene que ver el psicoanálisis, en su existencia burguesa, respecto a lo que se denuncia como una imposibilidad de hacer frente al sufrimiento que se presenta en “La Clínica”?

3) Exigencia de renovación: los problemas-sufrimientos que la fase actual del capital le presenta a “La Clínica” no son pasibles de elaboración si la cuestión se reduce al micro-mundo de lxs practicantes (eso no niega que, como hemos dicho, sea posible asistir un sufrimiento determinado en una persona particular). Es menester que se parta desde allí, desde los obstáculos-prácticos, en virtud de extenderse a todos planos de existencia del psicoanálisis. Ahora bien, no basta replegarse a partir de tales obstáculos a una reflexión crítica respecto a cierto déficit del dispositivo (¿cómo?). Es necesario poder ir más allá: dirigirse a los fundamentos estrictamente categoriales del corpus teórico de la praxis (¿qué?). El psicoanálisis de orientación burguesa a nivel de “La Clínica”, desde ésta y por parte de lxs mismxs practicantes, pretende tramitar la crisis que lo atraviesa mayoritariamente reflexionando en torno al “dispositivo de transmisión” (el problema no es el qué ni el cómo, sino cómo se trasmite/divulga lo que se hace y el cómo se lo hace). Ni siquiera se avizora la posibilidad de poner en cuestión el “dispositivo clínico-terapéutico”. Por caso: a) escrutando críticamente las razones que lo justifican a nivel del cómo (¿por qué hacer “La Clínica”, la de Verdad, exigiría el dispositivo “individual”, “privado”, heredado de la clínica médica?); b) escrutando críticamente los criterios a partir de los cuáles se justifica y verifica la eficacia de la terapéutica (¿cómo saber que lo que hace llega a lograr los objetivos que se propone terapéuticamente?). El hecho de que las reflexiones en torno a la crisis, en inmanencia al psicoanálisis burgués, no llegue siquiera a poner en cuestión el “dispositivo clínico-terapéutico” estriba en lo siguiente. A saber: en tanto que praxis, como hemos señalado, la pregunta por el cómo se subtiende, indisolublemente, desde la pregunta por el qué. No es posible escindir la relación entre los fundamentos estrictamente teóricos y los postulados teoréticos del dispositivo. Indagarse por uno, conllevaría necesariamente a poner en cuestión el otro. Poner en cuestión los fundamentos, haría lo propio con el dispositivo.

(Paréntesis: hacer lo propio con el dispositivo clínico-terapéutico, conlleva por ejemplo a un problema isomórfico al que sucede en el marxismo respecto a la práctica política: cuando frente a los problemas prácticos (“no lograr hacer la revolución”), en lugar de indagar el dispositivo (problemas de organización), cierta vertiente del mismo se dirige a realizar una renovación teórica radical del archivo-Marx (por caso, lo que hace la “teoría crítica del valor”). ¿Cuál es el problema que surge? ¿En qué se resiste a ese movimiento radical? Por el supuesto de que si se asumen los obstáculos prácticos (método), si se ponen en cuestión los modos de organización (dispositivo clínico-terapéutico), se fundan nuevos presupuestos teóricos respecto de los cuales el método y la organización de antaño se demuestran ineficaces respecto a los objetivos que se persiguen (¿qué?). Entonces… “nos quedamos sin política revolucionaria. No hay política”. ¿Cómo se transcribe esto en el psicoanálisis (siempre nos referimos al burgués)? “Nos quedamos sin clínica”. Para un psicoanálisis marxista eso es falso, así como es falso el hecho de quedarse sin política revolucionaria si se intentan renovar los fundamentos decididamente teóricos del archivo-Marx.)

No sé niega, lo hemos dicho, que el psicoanálisis, hacia el interior de sus límites burgueses, pueda y logre asistir terapéuticamente el “sufrir de más” (Lacan) de una persona y/o de un agente colectivo. El problema es que la “burguesía psi” parte de la necesidad de ligar esa capacidad con una gesta subversiva o contestataria, cuando de hecho redunda en contribuir a la adaptación individual a las determinaciones objetivas del capital de una manera “menos mortífera”: sin ese “sufrir de más”. Lo cual no resta valor, ni menosprecia la labor del/la analista, respecto a la importancia que puede tener ese no “sufrir de más” para alguien en particular. Hacia el interior de la orientación burguesa del psicoanálisis, no se puede hacer sino reformismo-terapéutico: a partir de un sufrir de mas, reformar tal afecto en un “infortunio y/o infelicidad ordinaria” (palabras más o menos, eso señala Freud en Estudios sobre la histeria). Nada indica que sea posible establecer racionalmente (el psicoanálisis es ciencia conjetural, no mística) radicalidad alguna a una tal reforma afectiva. Es decir, establecer una relación necesaria entre el proceso terapéutico que tal reforma involucra y la negación/abolición de las condiciones históricas (determinaciones objetivas) que producen el sufrimiento (determinaciones subjetivas).   

4) Imposibilidad: el psicoanálisis de orientación burguesa se encuentra impedido de tramitar los problemas que le presenta la fase actual del capital (en “La Clínica”: imposibilidad de asistir la particularidad que el sufrimiento le presenta), en tanto que una tal tramitación exige una renovación radical en todos sus planos de existencia. Viéndose impedido, hacia el interior de sus límites burgueses, para realizarla. Para elaborar la crisis que lo atraviesa, el psicoanálisis debería dejar de ser. Dejar de ser, tal y como lo conocemos: burgués. El psicoanálisis de orientación burguesa es necesariamente condición de posibilidad de su absolución e inhibición de la misma; condición de una refundación inmanente orientada marxistamente, e inhibición (por todos los medios) de una tal posibilidad. Impedir la refundación del psicoanálisis desde otra orientación es el objeto de desvelo de los políticos del Movimiento (dirigencia europea, cuadros-medios locales). Lxs practicantes “lo hacen, pero no lo saben”. No hay “mala fe” (la multinacional se encarga de que, a excepción de algún “desvío”, no dispongan de los más mínimos y rudimentarios insumos para el ejercicio de la crítica de los propios presupuestos teóricos; ni de su función en la reproducción de la sociedad que produce el sufrimiento).

El problema del psicoanálisis burgués no es el de su distribución, intercambio, circulación y/o consumo, sino el de su producción en el seno de la sociedad moderna. Las crisis del capital y de la reproducción social, en inmanencia a las coyunturas de la lucha de clases que las acompañan, subtienden los problemas del psicoanálisis. Es necesario, para hacer frente a eso, un psicoanálisis de la clase proletaria (en su intersección de clase, raza y género). Independencia de clase, también en la praxis psicoanalítica. La construcción decidida y el establecimiento (en todos los planos de existencia del psicoanálisis) de una orientación marxista se avizora como la única capaz de hacer frente a los desafíos que la fase actual de la acumulación capitalista le presenta al psicoanálisis. Por caso, y a modo de corolario: a) es la única orientación capaz de establecer una relación de determinación entre el capital, lo inconsciente, el deseo, el goce y el sufrimiento, habida cuenta que las categorías del capital (valor, mercancía, trabajo abstracto, etc.) son las categorías de lo inconsciente capitalista; b) es la única que podría otorgarle al psicoanálisis una crítica radical sobre el Estado capitalista y su relación con la producción del sufrimiento, derivada asimismo de las determinaciones objetivas de la unidad de la relación social capitalista; c) es la única capaz de “salvar” al psicoanálisis de la falsa extra-territorialidad que redunda en una participación involuntaria en la reproducción de las mismas condiciones objetivas que producen el sufrimiento; d) ante los “bizarrismo capusotescos” que priman respecto a “la función del dinero en psicoanálisis”, es la única capaz de introducir un mínimo de verosimilitud fundando un corpus teórico psicoanalítico que señale una única y tan solo una función del dinero: “la función de la relación social del equivalente general en el capitalismo”; e) al interseccionarse con los feminismos, la teoría queer, los estudios decoloniales, la crítica capacitista, etc., la orientación marxista es la única capaz de presentarle al psicoanálisis los mecanismos de producción desigual y combinada del sufrimiento, en virtud de contemplar no solo el consumo o la distribución desigual del mismo (en función de determinaciones de clase, género, raza, etc.), sino la forma de producción y reproducción de una tal desigualdad ulteriormente distribuida f) en última instancia, la orientación marxista es la única capaz de criticar radicalmente “el horizonte de su época” (Lacan). Esto es: “la época de la burguesía” (Marx). Por lo tanto, es la única capaz de elaborar una terapéutica que necesariamente contenga en sus presupuestos mismos la transformación, supresión y superación de las condiciones históricas que producen el “sufrir de más” como necesidad. Es decir: abolir la moderna sociedad capitalista.         

5) Crisis: el psicoanálisis burguesamente orientado está en crisis. No hay psicoanalistas en crisis. Y eso es un problema.

6) Fracaso. Habiendo establecido algunas coordenadas mínimas respecto a la crisis del psicoanálisis, ahora sí: el fracaso del psicoanálisis. EL FRACASO DEL PSICOANÁLISIS remite al fracaso que se patentiza en su orientación burguesa respecto a elaborar, tramitar y ulteriormente lograr superar la crisis que lo atraviesa de cabo a rabo en todos sus planos de existencia. En última instancia, un fracaso correlativo a su imposibilidad de hacer frente a los problemas que le presenta la fase actual del capital hacia el interior de sus límites burgueses; asimismo asociado a su imposibilidad de dejar de orientarse burguesamente, lo cual es condición necesaria para la superación de la crisis.

14.

Es menester para el marxismo, sobre todo para aquel que se pretende por necesidad “psicoanalíticamente informado”, reponer la sospecha cuando no la imputación, foucaultiana, deleuziana-guattariana, feminista, por mencionar algunas, respecto al estatuto del psicoanálisis como engranaje histórico de la reproducción de la dominación burguesa. No es conveniente abonar al sobreentendido… Entiéndase, para un psicoanálisis marxista no se trata de desechar al psicoanálisis por mera “ciencia burguesa”. Sino más bien escrutar, poner de manifiesto, calibrar en qué sentido, en qué medida y hasta qué punto, conviene a los comunistas denegar (perder de vista) la eficacia de una tal filiación (psicoanálisis=reproducción del mundo burgués). Es tarea primordial de un psicoanálisis de orientación marxista salir al cruce de los elementos teórico-políticos burgueses (múltiples fetichizaciones capitalogocéntricas) que, bajo la forma de la solución de compromiso, se introducen en tanto obstáculo en el marxismo cuando éste extiende al psicoanálisis hacia su campo de problemas. (Por caso, se creyó encontrar en el psicoanálisis la posibilidad de elaborar los obstáculos de una “izquierda sin sujeto” (Rozitchner). ¿Estamos segurxs que como contrapartida no hemos incorporado “un sujeto sin izquierda”?)

15.

Hasta nuevo aviso, el psicoanálisis, en el mejor de los casos, es progre-reformista. Pero por eso no deja de ser, en última instancia y fundamentalmente, burgués. He de allí la presunción de partida que conviene a lxs comunistas… El psicoanálisis: primero burgués, engranaje de la reproducción del capital. Luego vemos.

16.

Tenemos una rica tradición en torno a la encrucijada de psicoanálisis y marxismo. Esa herencia nos es imprescindible. He allí una memoria fundamental. A partir de la cual hacer un legado animado desde las propias preguntas, experiencias y problemas. Un archivo que será tan nuestro como queramos que sea. La construcción colectiva de un psicoanálisis marxista es una intervención generacional en el marco de un diálogo intergeneracional. Necesitamos aliadxs estratégicxs y alianzas tácticas para elaborar un frente único contra la burguesía psicoanalítica.

[i] El texto fue intervenido performaticamente en el punto dónde la derrota política de los setenta conlleva para el intelectual argentino abandonar el marxismo como esquema de inteligibilidad general y el problema estratégico de la revolución como horizonte político.   

[ii] A la luz de este segundo punto, se patentiza la fetichización cientificista del psicoanálisis de orientación burguesa. Sin demorarnos en su descripción y consecuencias iatrogénicas, basta señalar que la misma se funda en sostener al “Sujeto de la ciencia” (Lacan), reverso del cogito cartesiano, como el sujeto del psicoanálisis. Lo cual redunda en la imposibilidad de determinación en última instancia del Sujeto-Capital respecto a la ciencia moderna. Denegando asimismo la relación del sujeto del cogito con el sujeto burgués propietario y el ciudadano del Estado capitalista. Forclusión teórico-política entonces: a) de la determinaciones objetivas del Sujeto-Capital respecto al sujeto del psicoanálisis en particular y el psicoanálisis en general; b) de la determinación objetiva del sujeto burgués propietario en particular y del ciudadano del Estado capitalista en general respecto al psicoanálisis y el sujeto de lo inconsciente.  

[iii] Sin intensión de demorarnos en este punto, interesa sí destacar algunas breves precisiones respecto a la extensión en lo que hace a la historia del diálogo entre marxismo y psicoanálisis. Es conveniente distinguir analíticamente, por un lado, la extensión del psicoanálisis por parte del marxismo hacia su campo de problemas. En ese sentido, los criterios de auto-reflexividad de la extensión (en que se justifica que el marxismo haga uso del psicoanálisis) son estrictamente teóricos (desatiende a los desarrollos teoréticos del psicoanálisis) y se funda en ciertos aportes que el archivo-Freud podría dispensar al campo de problemas marxistas. En lo que hace a la historia de una tal extensión en el sentido anteriormente señalado, cabe destacar los siguientes elementos que, a grandes rasgos, el marxismo consideró poder encontrar en el psicoanálisis: a) una teoría del “sujeto” que le permitiese considerar la dominación capitalista en su eficacia inconsciente, saliendo al relevo de los esquemas eminentemente conciencialistas del marxismo tradicional; b) una teoría del lenguaje que le permitiese al marxismo incorporar en sus esquemas la plurificación de la experiencia social que introduce la significancia, saliendo al relevo de cierta homogeneización de la experiencia a nivel de las personas, tal como se patentiza en ciertos análisis sociológicos (lo que se describe como siendo no es siempre lo que los particulares experimentan siendo); c) aun escasamente explorada, una teoría de la historia a través del problema de la eficacia retroactiva y multi-dimensional de las temporalidades de mediana y larga duración dilucidadas por la teoría freudiana (Acha), en virtud de elaborar el problema de la “no contemporaneidad de lo contemporáneo”; calibración teórica de la relación entre las dinámicas abstractivas de dominación impersonal producidas tanto por la especificidad histórica de la temporalidad capitalista como también por las temporalidades de longue duree del lenguaje, la dominación masculina, el patriarcado, o el monoteísmo; d) agregamos nosotros, el RSI lacaniano, en función del cual organizar el campo de fenómenos de la crítica de la economía-política, atendiendo a los planos de efectuación derivados aunque diferenciales que involucran las relaciones sociales modernas (por caso, real: valor que-se-auto-valoriza; simbólico: forma-mercancía; imaginario: eficacia especular-fetichista). Ahora bien, el sentido de extensión recientemente señalado, no debe confundirse entonces con el que destaca Freud, por ejemplo en Múltiples intereses del psicoanálisis. La extensión por Freud señalada refiere a los aportes del psicoanálisis mismo, no los que realiza otro archivo (para el caso que nos convoca: el marxismo) sirviéndose del psicoanálisis. Lo que ha hecho el marxismo con el psicoanálisis, por ejemplo encontrar “la crítica más dramática al individualismo burgués” (Rozitchner), tiene muy poco que ver con Freud, sino más bien con la mediación crítica que lxs marxistas hacen a través de él. Freud “silvestre” en extensión es ¿Por qué la guerra? (lo inconsistente de su planteo y lo inconducente de sus observaciones no ameritan escrutinio alguno). Por último, nos interesa destacar que no conviene confundir el psicoanálisis en extensión, cualquiera de los dos sentidos sea al que se aluda, a lo que podríamos establecer como psicoanálisis en inmixión marxista; o en su defecto: paradigma esquizoanalitico. Sirviéndonos de un esquema similar como el que utilizamos para examinar el psicoanálisis de orientación burguesa, respecto a éste plano de existencia del psicoanálisis marxista durante el siglo XX, único no burguesamente orientado, es posible establecer lo siguiente: a) práctica paradigmática: inmixión entre la praxis psicoanalítica y la praxis revolucionara; b) micro-mundo: militantes comunistas involucrados en la praxis del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: no la hay en la actualidad (salvo excepciones en lo que hace a la recomposición de las fuerzas teórico-políticas y la conservación generacional del archivo, por ejemplo por parte de la revista y editorial Topia en Argentina); d) criterios de auto-reflexividad: elaboración de una teoría crítica de la servidumbre involuntaria y la dominación inconsciente en el capitalismo en la inmixión del archivo-Freud y el archivo-Marx; e) conformación de un dispositivo y un método terapéutico coherente con una tal teoría; f) posibilidad de establecer una terapéutica-política específica que se prolongue en su eficacia en los grupos de militancia revolucionaria; g) antecedentes históricos: izquierda freudiana, Reich (sexpol), Guattari-Deleuze (esquizoanálisis). Y otrxs. Este plano de existencia del psicoanálisis resulta una referencia elemental y el antecedente ineludible para elaborar un psicoanálisis marxista en el siglo XXI. 

[iv] A nivel nacional, mención aparte ameritarían: 1) los desarrollos del Dr. Alfredo Eidelsztein, en su deliberado y por demás encomiable intento de refundar teóricamente, desde la Argentina, los fundamentos del psicoanálisis lacaniano. No obstante ya se dejan avizorar, al menos para una orientación marxista del psicoanálisis, los siguientes límites en el desarrollo de su “programa de investigación”. Por mencionar solamente cuatro: a) el psicoanalista confunde los planos de existencia de El Psicoanálisis, cuestión que lo lleva a incurrir en ciertos desatinos argumentativos. Por caso, confunde la apropiación que lxs practicantes hacen de la teoría psicoanalítica establecida por Jaques Alain Miller (en la mayoría de los casos tendientes a una repetición terminológica pre-categorial), con los postulados y razones estrictamente teóricas en las que éste último funda los esquemas del psicoanálisis. Esto conlleva en cierto sentido a inducir déficits categoriales severos en sus planteos (arma lo que se dice en la jerga teórica “un espantapájaros” para discutir. Miller podrá ser del todo cuestionable, pero su entendimiento no es pasible de reducirse al grado de vulgaridad al que pretende reducirlo Eidelsztein. Miller es alguien lucido); b) el Dr. Eidelsztein adolece de una pre-comprensión teórica del archivo marxista en particular y del campo de problemas de la teoría crítica en general, lo cual parecería necesariamente hacer encallar su programa de investigación; c) nada parece avizorar que la pretensión crítica de refundar el psicoanálisis lacaniano redunde en una problematización respecto a la elaboración de organizaciones de nuevo tipo; en virtud de las cuales sortear los desatinos institucionales que signan los derroteros del psicoanálisis en tanto Movimiento político-institucional; d) no se perciben, hasta el momento, desarrollos teoréticos propios en torno al dispositivo y al método, por lo cual según nuestra delimitación no podría definirse en sentido estricto como teórico del psicoanálisis. No obstante lo anteriormente mencionado, el programa de investigación de Eidelsztein, sin dejar de inscribirse en el psicoanálisis de orientación burguesa, es sin lugar a dudas lo más progresivo hacia el interior de dicho campo. 2) Mención aparte ameritan los desarrollos que nos lega Silvia Bleichmar en el decurso de su trabajo como teórica de la praxis psicoanalítica. Es de esperar que sus aportes se presenten como una referencia insoslayable para la elaboración de cualquier psicoanálisis que se pretenda marxistamente orientado; 3) por último, cabe destacar a nivel nacional que el rechazo por la elaboración de un psicoanálisis “en nombre propio” como estado de ánimo generalizado en lxs psicoanalistas, y la concomitante subsunción a los esquemas importados a través de las diferentes Escuelas-filiales, es una particularidad del campo psi argentino post-dictatorial. Resaltamos en este punto la prepotencia y arbitrariedad, la actitud desafiante y la inclaudicable búsqueda de una voz propia, sino marxista, al menos sí crítico-radical, presente en las elaboraciones de Enrique Pichón Rivieré, Marie Langer y José Bleger, entre otrxs.  

Mamá decía que le encantaba sentarse en la ventanas de los bares y quedarse mirando la gente que pasa por la vereda, los que están sentados en la barra, los mozos, y pensar cómo es la historia de cada uno; descubrir en el dibujo que forman las arrugas a los costados de los ojos, cuál fue el camino, cuáles los amores y los golpes que lo fueron tallando, que encorvaron esa espalda, que pulieron ese brillo en la mirada. Esta tarde mientras hacía tiempo para ver a mi editora, me senté en una mesa en la ventana del bar que está en la esquina de Canning cerca de Santa Fe, sin pensarlo pedí una lágrima -mamá siempre pedía lágrima- y me puse a revisar fotos y dibujos buscando la imagen para la tapa del libro. Estaba pensando en muchas cosas y me costaba concentrarme; toda la mañana había estado inquieta y de algún modo conectada con mamá, reconociendo su herencia en mínimos gestos, en mi labio superior fruncido a modo de desaprobación, en la manera un poco lunática de caminar con tacos. Intentaba trabajar cuando en un momento me vi observando a un tipo gordito de traje gris y bigotitos de otro tiempo que estaba sentado en una mesa del fondo. Yo siempre intento sentarme en las ventanas, y no puedo comprender a los que se sientan atrás, en las mesas de los rincones más oscuros. El gordito tenía algo que me daba un poco de bronca. Me hacía acordar a mi abuelo David, o más bien, me hizo imaginarme a mi abuelo cuando era joven, con su formalismo y su humor de contador, un poco chabacano y al mismo tiempo distante, como si habitara algún olimpo al que el resto de los mortales no accedemos. Miré sus manitos un poco regordetas, blandas, con algo femenino, y pensé que debía tener un pene chico, una pijita pequeña y orgullosa y que no tendría complejos por su tamaño; lo imaginé después de ducharse, con el baño lleno de vapor, mirándose contento su pilín en el espejo. Comía las medialunas mojándolas en el café con leche mientras leía el diario y cada tanto sonreía y movía la cabeza, como hablando consigo mismo. Al principio pensé que era un tipo triste, pero había un brillo en él que le daba un aura de seguridad en sí mismo; supuse que gozaba de cierta formación o inteligencia que le daba jerarquía en los lugares en los que se movía. Pensé también que para él las minas éramos un poco inferiores. Seguramente cojía con putas que en otros tiempos sacaba de los anuncios del diario y que atendían en un departamentito en la zona de monserrat, y alguna que otra vez, se echaba unos polvos breves y asépticos con mujeres con las que se conectaba a través de internet. No parecía estar casado pero sí tener una novia, formal como él con la que iba a veranear  a la costa argentina. A Gesell seguro que no. Tal vez Pinamar, pero más probablemente a San Bernardo donde Eduardo (parecía llamarse Eduardo, o Guillermo) asesoraría  contablemente algún restoran.

Después me colgué mirando a una mina flaca y enérgica que tenía un vestido verde con un entramado de un verde más oscuro y sin mangas. La primera impresión fue apabullante. Habia algo en ella que me inquietaba, algo amenazante y demoledor; luego, al observarla más detenidamente me dio la sensación de que sus continuos movimientos hiperkinéticos que la hacían parecer como un ave –tal vez un loro- dejaban traslucir, en un fondo lejano, una tristeza tan profunda que parecía venir arrastrada desde hacía tres generaciones. Percibí algo muy efímero, una opacidad en los ojos o más específicamente en la mirada, un abismo insondable, desesperado y temible, una oscuridad que duraba una nada y que daba lugar otra vez a un brillo feroz. Me pareció hermosa, tenía algo de Pina Bauch o esas mujeres embellecidas por la constancia de una fuerza, de una intención a lo largo de su vida. Parecía una maestra y también una monja; había algo ascético en su gesto, como si no tuviera sexo en mucho tiempo por una determinación tomada en algún pliegue profundo de su ser. Daba la sensación de que sólo era posible relacionarse con ella desde un lugar subordinado.

Y mientras estudiaba a todos los que pasaban por la vereda y me sentía como una gata mirando el mundo desde lo alto de un tejado, me preguntaba si sería cierto, si realmente mamá se sentaba en un bar y miraba, o si sólo era una de las formas en las que le gustaba verse, un rasgo que en un impulso romántico elegía para pensarse a sí misma. Recordé que una vez que a la salida del colegio fuimos a un bar en una avenida empedrada y un poco caótica. El sol entraba por las ventanas y una luz amarilla inundaba el lugar y todo parecía perfecto: los autos y colectivos que pasaban largando un humo que en estas épocas ya no se ve, el murmullo del bar, los ruidos de la cocina, todo parecía ser parte de una trama única, que nos incluía a mamá y a mí en uno de esos momentos en que una puede sentir  la gravedad y la belleza del tiempo que pasa. Fue allí, entre submarinos, tostados de jamón y queso y un aire de intimidad y confesión que pocas veces sentí con mamá, que me relató por primera vez su gusto por  observar a las personas en los bares, y juntas fuimos escudriñando uno a uno a los transeúntes, a los vecinos de mesa, incluso a los perros que pasaban, deduciendo de sus mínimos gestos, de un rictus, de las rarezas en el peinado, sus profesiones, rasgos de personalidad, vicios y grandezas. Se generó entre nosotras una complicidad exquisita y un poco malévola mientras nos reíamos a carcajadas como si estuviéramos borrachas, y yo sentía una dicha tan grande como si una divinidad arisca me hubiera elegido entre todos los mortales para acompañarla al paraíso. Mamá estaba siempre ocupada con sus cursos de psicodrama, guestalt y todo el carnaval que los años 70 y 80 generaron para intentar destronar la fijeza del psicoanálisis freudiano y de la APA, y si bien ejercitaba un histrionismo que a mi hermana y a mí nos dejaba la sensación de que mamá siempre estaba, lo cierto es ella hacía la suya y nosotras pasábamos la mayor parte del tiempo en un tedio infinito bajo el cuidado de la empleada.

La memoria de aquella tarde, esos recuerdos tan lejanos que parecían surgir de las profundidades de un lago con un sonido grave y lento y movimientos de monstruo antediluviano, me fue atravesando de a poco, me fue anegando como una inundación, me sacó de a una las fuerzas que me sostienen como una persona adulta, me desbarató la personalidad dejándome con la piel erizada y una sensibilidad tan abrumadora que si hubiera caído una gota de rocío sobre mi mano, me habría partido en dos.

Un recuerdo acarreaba a otro: mamá con un vestidito al talle de flores anaranjadas y violetas que moriría por tener y con unos anteojos de sol desmesurados de carey en la ventana del bar de maderas oscuras, los sonidos de las conversaciones un poco apagadas de las otras mesas, una radio que sonaba a lo lejos y esos sonidos del Buenos Aires de los 70 que ya no están y que cuando aparecen tangencialmente en algún documental o en los discos de Roberto Carlos en español me llevan a un lugar de nostalgia que me podría matar. Tanto me abstraje que podía ver a mamá como si la viera por primera vez, como si pudiera en ese mágico hechizo observarla minuciosamente, desmenuzarla como lo había hecho antes con el gordito y la mujer-loro. Pude ver su cutis terso y sus ojos hermosos, vivaces y un poco tramposos, como si ella siempre supiera algo que los demás no sabían ni sabrían nunca. Pude ver su cuerpo firme y contorneado y recordé su aroma de mujer, que me embriagaba como si fuera un elixir divino. Mamá tendría unos 30 años, era más joven que lo que yo soy ahora, y pude verla por fin: excitada, ansiosa y pulsante, como si todo estímulo que recibiera, desde el roce de la brisa en la vereda, un bocinazo lejano o la mirada de un hombre en la parada del colectivo tuviese en ella unas resonancias eróticas que la hicieran sacudir por dentro como si se llenara de pequeñas e infinitas explosiones hormonales. La recordé en las fiestas con toda la familia, siempre cerca del tío Tato y del tío Adolfo que tocaban en piano y acordeón todas las canciones de la saga familiar, que iban de Serrat al trío Los Panchos, pasando siempre por las tarantelas y las canciones de protesta. Mamá, ahora lo veo, siempre un poco borracha, gesticulando, exagerando los gestos al cantar y derramando seducción al punto que mis tíos se sentían incómodos y buscaban la manera de desembarazarse  un poco de sus dardos eróticos. La vi gigante, expandida, y al mismo tiempo frágil, como si necesitara a cada paso dejar constancia de su existencia, como si estuviera tan consciente de la cercanía de la muerte que precisara sobreactuar el apego a la vida; por un instante pequeño, insignificante, la vi vacía, absolutamente vacía, como si en alguna vuelta del camino se le hubiera perdido el sentido que la conectaba con todas las cosas.

El hechizo del recuerdo se fue apagando pero durante el resto del día, por debajo de mis acciones, de la charla con Marita mi editora, mientras respondía mails, cuando caminaba por las calles, seguía pulsando por mi sangre el impacto del encuentro con mamá, que aún siendo  imaginario, tenía más realidad que todo el mundo a mi alrededor.

Llegué a casa y encontré a Toro sentado en su compu, traduciendo un texto del francés; parecía un texto duro, un poco técnico, como si fuera algo de estadísticas, con cuadros y fórmulas. Me paré a su lado y abracé su cabeza con fuerza, como una náufraga que se aferra a una madera para seguir a flote y olvidarse por un rato de las olas frías que la llevan de aquí para allá. Toro quiso zafarse y seguir laburando pero yo no lo solté, no podía soltarlo. De a poco pude doblegarlo y bajé su cabeza hasta mi pelvis. Toro entendió -seguramente más mi desesperación que mis argumentos- y me bajó la bombacha hasta la mitad del muslo, escabulló su cabeza por debajo de mi solerito de colores, agarró mis nalgas con sus dos manotas,  y me chupó la concha de un modo absoluto, con fuerza animal, como si su lengua fuese al mismo tiempo una espada vengadora que me redimiera del dolor y también una especie de pulpo gigante que se dispusiera a sorber toda mi escencia hasta dejarme vacía y trémula y llena de olvido. Acabé gritando al cielo un grito de hiena herida y me doblé sobre su cabeza llorando como cuando era una nena. Toro me abrazaba sabiendo que si me soltaba me iba a desvanecer como el rocío, me iba a deshacer para siempre. Finalmente pude de a poco rescatarme y separarme de Toro pero de un modo tan lento que si alguien lo hubiera visto desde afuera le hubiera costado descubrir movimiento alguno. Toro me miró con los ojos húmedos, preguntándome con la mirada si estaba bien. Hice un gesto de que sí, que iba a sobrevivir, que siguiera con su traducción, que después nos encontraríamos y, sin hablar, veríamos alguna peli. Subí a la cama y abrazada a un almohadón empecé a susurrarme una nana, la vieja nana con que me dormía mi mamá; mi mente estaba como diluída, me sentía llena de melancolía pero sabía que ya no me iba a disolver como una lágrima en el mar. Fuí cayendo por una especie de tobogán de agua que bajaba en espirales hasta que sin darme cuenta, como si flotara en unos brazos de nube, me quedé dormida, hasta el otro día.

Hay madres y abuelas travas de pañuelo blanco
giran en el conurbano alrededor de la pirámide de un bicentenario
a donde desaparecidas todavía vamos
sin estado de derecho
ni estado de gracia
solo la ronda de esperar el auto que frene y que tire
esos pesos mugrientos para pagar la pensión
rodar
rodar
siempre rodar mas
trava de huellas
lejos de la binaria calma de la tele en casa
y esa santita idea de mesitas floreadas

a este desfile vamos sudacas
armadas de la nueva idea
con carteles con la foto del chico con nombre de nena
o al revés
esa bandera que no siempre la cargan los militantes
que tan a la izquierda les da vergüencita de derecha llevarla
tan padrecitos de familia que son a la final
con hijos como dios quiere y manda a la final
eso si, todos con nombres de varones de la revolución
pero lejos de semejantes mariposonas andanzas
“¡que las ideas no entran por el culo mi niño!”
“¡maricona nunca Marx!”
“¡eso es burguesa debilidad compadre!”
si supieran…

que al final siempre al final
hasta seguro que se animan al roce trava
al salivoso tacto trava
al devenir húmedo trava
bajo el mantel
a oscuras
subte
no vaya a ser que los cumpa se enteren de esta ganga de eros equivocada

por eso a esas banderas las llevamos solas
con las madres y las abuelas de la deshonra
que todavía es constitucional
aunque nosotras si les hagamos numero en sus tantitas marchas
de la por cierto… gloriosa libertad

I
¿Qué es la filosofía hoy? O qué habrá sido, en todo caso, porque si hay una práctica que se interroga a sí misma a través del mundo y de los otros, así se historiza, esa es la práctica filosófica. Hace un tiempo, Foucault escribía: “Pero, ¿qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se siente con fuerzas para instruirle proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El ‘ensayo’ –que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación– es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una ‘ascesis’, un ejercicio de sí, para el pensamiento.” (Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres.)

II
Pensar de otro modo, mediante un ejercicio que toma la forma escritural del ensayo, no con fines meramente comunicativos sino como ascesis y transformación de sí; esa es la tarea del pensamiento materialista, ahora y siempre. Aunque veces me pregunto si lo que escribo, en efecto, pertenece a algún género: divulgación, ensayo, opinión, investigación académica o militante, etc. Y la verdad es que no me siento cómodo ni identificado plenamente con ninguno de ellos. Me he dado cuenta con el tiempo que lo que hago, sea cual sea el medio, es sencillamente filosofía. Porque pienso que a pesar de lo que se diga, de acuerdo al discurso dominante, que siempre dispone los géneros en cuestión (mayores y menores, oficiales y alternativos), la filosofía es el discurso y la práctica concreta que los trastorna un poco a todos. Eso es lo que hago: trastornar los géneros discursivos desde el deseo puntual que me moviliza a decir en nombre propio lo que pienso. Si hay en verdad un ensayo materialista, no es un género discursivo, sino una escritura en que se juega una vida.

III
También me pregunto por qué no hay en la tradición argentina filósofos o filósofas que sean –o hayan sido– citados y traducidos en otras lenguas y culturas, que sean tomados como referentes ineludibles para pensar la época o la coyuntura, como sí ha ocurrido con los literatos y otros científicos prominentes en sus respectivos campos. Como si la filosofía, a la cual somos bastante aficionados los argentinos, hubiese quedado atrapada entre un aparato académico –demasiado pesado– y una difusión periodística-cultural –demasiado liviana– que no tienen incidencia en el pensamiento crítico actual. Seguimos consumiendo pasivamente las novedades filosófico-culturales exportadas, pero nuestra inmensa capacidad de escritura crítica continúa entrampada en las falsas dicotomías de los modos de producción históricos (academia, divulgación, periodismo, militancia, etc.). Al contrario de esta tendencia despotenciadora, habría que elevar el pensamiento de la coyuntura al plano de lo universal y forjar conceptos adecuados a ello. Ya hace un tiempo decía acertadamente Lewkowicz, en Pensar sin Estado: “El pensamiento italiano, el pensamiento francés no gozan de los privilegios de los que gozan sólo por disponer de un buen aparato publicitario o un afinado sistema académico o un mercado consolidado o una masa crítica de talento. Diego Sztulwark observó que los intelectuales franceses e italianos ejercen el hábito soberano de considerar sus coyunturas como grandes temas de pensamiento. Cada coyuntura así tomada resulta objeto de múltiples análisis, que le proporcionan densidad y realidad de pensamiento. Constituyen también ocasiones para forjar de nuevo los modos de pensar. Nada limita los temas a tratar o formular -por insignificante que pueda ser la coyuntura-. Las coyunturas así tomadas adquieren valor universal en un sentido muy preciso: forjan el universo según esa coyuntura.”

IV
Asimismo, cada cambio en la coyuntura política me ha llevado a reencontrar un filósofo singular que me convence de ser, muchas veces a contrapelo de las lecturas dominantes, quien posee la clave conceptual para entender el clima de época y actuar en consecuencia. Esto es así porque los conceptos a forjar no surgen de la nada. Durante el kirchenrismo era Badiou, sin dudas, el filósofo que permitía entender la “subjetividad militante” que interpelaba mejor la coyuntura a todo nivel; por su sistematicidad y ética de la convicción también a toda prueba (incluso al interior del Estado, desplazamiento que me encargué de acentuar en nombre propio). Desde el triunfo del macrismo, en cambio, me di cuenta que esa perspectiva no resultaba suficiente, que frente al neoliberalismo gubernamental era clave atender a los modos de “constitución de sí” que se tramaban de manera más próxima a la lógica neoliberal, para combatirla en inmanencia; ejemplarmente a través de las “prácticas de sí” estudiadas por Foucault (la constitución de un sujeto que sustituyera con rigor la lógica del empresario de sí y el coucheo mediático). Por último, con el triunfo inminente del Frente de Todos, se me aparece en toda su potencia la relevancia del pensamiento de Spinoza; en el cual la razón se monta sobre procesos afectivos ineludibles, donde se piensa desde una “causalidad inmanente” que no excluye nada ni a nadie, que permite entender y contemplar mejor todos los niveles en juego.

V
Se podría creer que ello conduce a etificar u ontologizar la política, y sin embargo nada más ajeno al pensamiento materialista que volver a reintroducir especializaciones y compartimentaciones; el concepto siempre problematiza las divisiones esquemáticas. El pensamiento materialista anuda ontología, ética, episteme y política en un solo gesto de problematización. Entonces, si bien hay cierto acuerdo en nominar lo que estamos viviendo en estos tiempos difíciles como “la vuelta de la política” (algo similar a lo que fue la “vuelta de la democracia”), con todos sus bemoles, entusiasmos y prudencias, lo que no quiero dejar pasar es hacer notar una vez más que esa vuelta implica, como se ha dicho ya innumerables veces, un “volver mejores”. Esa mejora no ha de ser en función de un ideal abstracto sino de cuestiones prácticas efectivas y afectivas concretas; cuestiones que van desde el modo de militar, de comunicar, de enseñar, de producir, de analizar, de investigar y de constituirnos a nosotros mismos en tanto sujetos morales de nuestras acciones. En fin, una ética materialista ligada a la práctica política que continuamente reflexione acerca de los modos en cuestión (otra vez: ontológico, epistémicos, comunicativos, etc.). Todo se juega, en esta vuelta a redoble de la escena política, en poder producir una pequeña diferencia ética. Y en la producción de esa diferencia la práctica filosófica resulta clave: una forma de vida.

VI
Cuando decimos en consecuencia que la filosofía es una “forma de vida” que consiste en realizar ejercicios espirituales (para transformarse a sí mismo), o ejercicios de imaginación materialista (para inducir la transformación de otros), y que no se reduce a meros discursos o sistemas acabados de pensamiento, lo que queremos afirmar –pues entramos al ámbito discursivo para excederlo– es que se trata ante todo de un ethos, una actitud límite o modo de conducirse que confronta e interroga, ante cada situación y práctica concreta, por el sujeto que allí se constituye. No es una cosmovisión acabada del mundo ni un preguntar a tontas y a locas, sino un preguntar definido por el sujeto del deseo que se esboza en cada práctica; por eso también se puede decir que la filosofía en tanto práctica materialista es un psicoanálisis extendido al campo de la cultura. En cada pensamiento, en acto, se pone en juego así un modo de vida.
El psicoanálisis y la filosofía materialista, como formas de vida, no son por tanto del orden del ser profesional o del oficio instrumental, sino que definen ante todo un ethos y una práctica concreta que se despliega en una serie dispar de ejercicios entrelazados: escucha, lectura, escritura, abstención, anticipación, acto. No importa el medio, el marco o el dispositivo escogidos; eso es secundario respecto al modo de ser eminentemente práctico que orienta cada gesto en relación a los otros, los discursos y las cosas. Prácticas de transformación del sujeto, antes que disciplinas u oficios; prácticas de libertad, antes que profesiones; prácticas que recrean la espacialidad y el tiempo a su modo, antes que confinarse a hospicios o auspicios. Cualquiera puede advenir a la posición del analista o filósofo materialista en tanto atraviese los fantasmas inconscientes y acceda al pensamiento material que nos constituye, caso por caso. Por eso se podría afirmar que el psicoanalista ha de ser al menos tres (para que su práctica sea efectiva y consecuente): un militante del deseo, un filósofo de la potencia, un artista del lenguaje. Lacan con Spinoza.

VII
Tenemos que dejar de pensar en términos dicotómicos y situarnos en la heterogeneidad radical que nos constituye, nada de oponer individuos a colectivos, prácticas políticas a prácticas éticas, teoría a práctica, filosofía a psicoanálisis, procesos afectivos a procesos significantes, etc. Pues en la base de la sociedad, y de cómo nos constituimos en tanto sujetos, están ineludiblemente los afectos. Las prácticas y relaciones sociales son modos de incrementar o disminuir nuestra potencia de actuar y de pensar. Cuando esta disminuye, el afecto que prima –sea de manera consciente o no– es la tristeza; cuando la potencia aumenta, el afecto es la alegría. Lo enredado de la naturaleza humana –lo que se llama el “malestar en la cultura” – reside en que hay compensaciones secundarias; si no podemos incrementar de manera directa nuestra potencia de actuar, la tristeza concomitante puede atenuarse con un goce parasitario: la minusvalía o impotencia del otro. Esto es, en breve, el “resentimiento” o la “alegría del odio”. La mayoría nos movemos entre esos vaivenes pasionales, movimientos de incremento o disminución en la potencia de actuar y de pensar, desconociendo las causas y razones de todo ello, entre compensaciones secundarias y resentimientos varios. Solo el alcanzar la propia potencia y activar los afectos alegres de un modo singular, por conocimiento de lo que nos causa en verdad, nos permite exceder el régimen de las pasiones. Eso es lo que Spinoza denomina “tercer género de conocimiento”, “beatitud” o “eternidad”.

VIII

El deseo o “esfuerzo de perseverar en el ser”, es la base de todo. A partir de ahí se puede componer y aumentar la potencia de obrar, lo que genera afectos alegres, o bien descomponer y disminuir esa potencia, lo que genera tristeza. En el medio de esas orientaciones existenciales básicas, hay soluciones de compromiso y afectos combinados que resultan de ello. De todos modos, si una vida es muy miserable, si no encuentra salidas viables o modos de composición acordes a su deseo, es lógico que piense en darse muerte. No hay contradicción alguna. El darse muerte puede ser gradual o repentino. Los modos de intervención, por ende, no tienen que apelar a moralismos y abstracciones vacuas; tienen que estimular la imaginación con otras composiciones posibles, con el uso de la razón para captarlas simbólicamente; o, en el mejor de los casos, vía el ejemplo: con la transmisión directa de la potencia del pensar en acto y la alegría concomitante. Lo cual tampoco garantiza nada porque, a veces, el grado de alienación es tal que se imagina que toda la potencia del Otro ha sido un robo, un menoscabo a la propia potencia; cuando en verdad no hay propio ni Otro, sino modos singulares de una potencia impersonal que nos constituye a todos por igual. La acumulación originaria y el esfuerzo de apropiación de medios son un mito del capitalismo que se sigue reproduciendo a toda escala para la impotencia y destrucción generalizadas. Solo el disponer seriamente y alegremente de nuestras vidas singulares, nos da el poder efectivo de sustraernos a la reproducción incesante de la estupidez mítica y atisbar la composición de otra cosa. Hablemos de componernos mejores, antes que insistir en destrucciones, y la tristeza caerá por su propio peso.

IX
Lo que digo, en definitiva, es: hay una razón de todo lo que nos pasa; ser determinista no es ser fatalista, porque esa razón es un nudo, un nudo que nos implica inexorablemente, nudo del cual somos parte y al cual a su vez hacemos. Entender el nudo, aceptar el nudo, hacer el nudo que somos nos salva del fatalismo deprimente y de la locura del libre albedrío.

Vayan una serie de puntos suplementarios para impedir que el nudo devenga sutura.

1. El único modo de evitar la sutura de la filosofía a una de sus condiciones históricas, identificación paralizante, es pensarlas anudadas borromeanamente; así, cada una de ellas resulta indispensable en su irreductibilidad, pero ninguna impone sus razones y procedimientos a las otras; hay, más bien, transferencia y cruce productivo entre ellas, en el mejor de los casos.

2. La práctica de composibilidad filosófica no es pues una síntesis totalizante, ni condesciende a la dispersión epocal; su sistema móvil de conceptos enlaza las operaciones dispares que permiten captar tanto el ser en tanto ser como el acontecer en el arte, la política, el amor y la ciencia.

3. Sostengo que la filosofía resulta crucial, sobre todo, para sostener en su irreductiblidad dos prácticas nodales de nuestro tiempo: la práctica política y la práctica psicoanalítica. De la política lo clave es pensar los modos de organización y movilización colectiva que puedan subvertir las relaciones de poder imperantes y abrir a nuevas formas más incluyentes e igualitarias. Del psicoanálisis importa sobre todo el despeje de un decir singular que asuma la distancia con los fantasmas y goces superyoicos que atan el deseo a pulsiones mortíferas.

4. Lo singular y lo colectivo, pensados como niveles distintos de integración en un campo inmanente y no como pares dicotómicos, pueden ser anudados a través de conceptos filosóficos forjados y reformulados para la ocasión: sujeto, acontecimiento, intervención, verdad, etc.

5. Los actos más simples: ver, escuchar, leer, escribir, pensar, encuentran su verdadera materialidad en el cruce de prácticas dispares, en desplazamientos y torsiones del campo de inmanencia que no admiten el cierre sobre las especializaciones, sorderas y miopías propias de los lenguajes instituidos.

6. Nodaléctica es el nombre dado a la reinvención incesante de esos cruces, producidos en distintos niveles: ontológicos, epistémicos, ideológicos y éticos. Una invitación de pensamiento conjunto abierta a cualquiera.

Como adelanto de La ofensiva sensible, de pronta aparición en Futuros Próximos, compartimos la desgrabación de una conferencia que dio su autor, Diego Sztulwark, en 2017 en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), Argentina.

DEL NEOLIBERALISMO. La idea de neoliberalismo que tenemos fue impuesta por la dictadura mediante el terrorismo de Estado y luego mediante los votos, durante el menemismo. Esa idea fue derrotada en las calles en 2001. Durante el kirchnerismo tuvimos un período sin retórica neoliberal. Sin embargo, el neoliberalismo está hoy entre nosotros; es más que aquella coyuntura de los años noventa. Una reevaluación crítica de la última década puede ayudarnos a entender mejor en qué consiste su eficacia.
Foucault describe al neoliberalismo como un gobierno de las conductas, de las almas, cuya premisa es que la potencia individual y colectiva se maximiza adoptando la forma empresa y que todo aquello que obstaculice esta diáfana forma empresarial del ser es patológica. El discurso actual del oficialismo considera peligroso –corrupción, mafia, terrorismo– todo lo que opaque mínimamente estas formas de hacer sociedad a partir de la forma empresa asociada a la libertad y al progreso.
El neoliberalismo, según Foucault, es la aplicación del cálculo económico a todo lo extraeconómico. Es decir, la ampliación del modelo de la racionalidad de la economía política hacia todos los aspectos no económicos de la vida. Ser neoliberal es calcular todos los aspectos de la existencia como si estuviésemos en el mercado. A la larga esta forma de cálculo nos condena a la obediencia de la coacción de la valorización neoliberal. Y la comprensión del mundo se moraliza.
El neoliberalismo es diferente del liberalismo del siglo XVIII, en el cual el Estado se abstenía de actuar para dejar actuar a los mercados. Lo neoliberal no tiene esa concepción naturalista de los mercados. Al contrario: el neoliberalismo es un fenómeno fuertemente estatal. Se trata de producir y sostener el medio como mercado y la vida como empresa. La concepción que opone Estado a mercado es demasiado simple y caricatural. Lo que vemos hoy es un Estado neoliberal presente y ultra activo.

“Ser neoliberal es calcular todos los aspectos de la existencia como si estuviésemos en el mercado. A la larga esta forma de cálculo nos condena a la obediencia de la coacción de la valorización neoliberal. Y la comprensión del mundo se moraliza.”

Como forma de gobierno, el neoliberalismo pone en el centro a la libertad: se trata de una experiencia ambigua de la libertad que proviene de la libertad de mercado. Es una libertad (“nadie me dice lo que tengo que hacer, yo me valorizo a mí mismo”) que a cada paso se revierte como obediencia. La crítica meramente ideológica del neoliberalismo cae en la impotencia cuando se moraliza y pierde su carácter estratégico. Antes que un sistema de ideas, el neoliberalismo es un diagrama de poder sin afuera. Necesitamos pensarnos dentro y contra el neoliberalismo. El afuera del neoliberalismo se construye en luchas concretas, no preexiste. Más que demostrar su falsedad quizás haya que ver si somos capaces de desplazar sus reglas con base en otras estrategias.
Autores contemporáneos, como Franco Berardi, Rita Seagato, señalan que el neoliberalismo (semiocapitalismo, patriarcal) es un régimen de “desensibilización”. La desensibilización es la incapacidad general de comprender lo no dicho, de ir más allá de lo codificado, de tener empatía con los otros más allá de la norma, es la inaptitud para introducir la ironía en un código explícito estructurado. La desensibilización surge tanto de las exigencias de actualización empresarial de la vida (desposesión subjetiva) como del terror y la violencia que subyacen al régimen de la propiedad privada concentrada (desposesión objetiva).

DE LAS MICROPOLÍTICAS. Para indagar sobre estas cuestiones es importante pensar el espacio de las micropolíticas que el neoliberalismo coloniza. Félix Guattari sostiene la tesis de que el capitalismo es micropolítico (macro y micro, ambas cosas a la vez) en la medida en que como régimen de producción no se ocupa de las mercancías sin apuntar más profundamente a la producción de subjetividad. Cada vez más, producción económica y producción de subjetividad se equivalen. ¿Qué implica esto para nosotros?
Simplemente que nosotros –docentes, terapeutas, trabajadores sociales, artistas, periodistas, intelectuales– en la medida en que trabajamos con el lazo social estamos de lleno plantados en el terreno de la producción de subjetividad. Subjetividad es decir producción de modo de ser, modo de vida. Estamos en el centro del campo de batalla. En otras palabras, la creación de subjetividad se da en un campo polarizado. El polo propiamente neoliberal trabaja estandarizando la vida. El polo disidente singulariza, abre a nuevas experiencias y sentidos. Guattari fue sobre todo un inventor de cartografías, un investigador de los vectores de singularización.

“La creación de subjetividad se da en un campo polarizado. El polo propiamente neoliberal trabaja estandarizando la vida. El polo disidente singulariza, abre a nuevas experiencias y sentidos.”

Las micropolíticas designan una dimensión de la existencia en la que podemos experimentar –cartografiar y descubrir– procesos y líneas de singularización. Suely Rolnik afirma que la micropolítica es el espacio donde se producen nuevas percepciones y sensibilidades. Un campo de experiencias donde –es lo que propongo– podemos aprender a inventar nuevas estrategias. Si la micropolítica ha sido colonizada por el neoliberalismo, estamos, a nivel de modos de vida, ante una colonización de las estrategias de existencia en términos de obediencia: cuanto más libres somos más obedecemos. Se trata de la constitución de una obediencia voluntaria.

DEL NEOLIBERALISMO Y LAS FORMAS DE VIDA. Consideremos la idea de forma de vida. Hay un filósofo llamado Pierre Hadot, a quien cita Foucault, que habla de la filosofía como forma de vida. Tomo de él la siguiente historia. En un momento de su vida Hadot rompe con la Iglesia católica francesa, a la que estuvo muy ligado, ya que no toleraba el modo en que procesaba los casos de pedofilia. Observa que en esos casos la Iglesia estaba menos preocupada por el daño comunitario que por la crisis de fe de los sacerdotes. Dado que el problema principal de la Iglesia se revela como una desconfianza en los recursos naturales de la vida humana, la salvación solo es concebible como una experiencia sobrenaturalista. Solo el más allá orienta una vida digna. Hadot no acepta esta idea e investiga en la tradición para descubrir modos de vida que traten la vida sin recurrir a una mistificación trascendente. Y descubre que eso está en los filósofos griegos. Ellos (sus diferentes escuelas) no estaban interesados en armar sistemas conceptuales coherentes, meramente intelectuales, sino que sus ideas se orientaban a guiar “ejercicios espirituales”, es decir, a articular enunciados teóricos con disposiciones vitales no discursivas (cómo tratar con el miedo o la muerte). Se trata del problema del conocerse y cuidarse a sí mismo.
La filosofía puede ser entendida entonces como fuente de una articulación entre instancias discursivas y no discursivas que pretende modificar la vida, o aprender a vivir. De lo que se desprende que no merecemos ninguna verdad si no tenemos prácticas de transformación. Esta es la idea de forma de vida. Y es justo lo contrario de lo que nos propone el capitalismo. Lo neoliberal dice: la vida es difícil, mejor obedecer, todo puede ser comprado, consumido. Estandarización pura. Es la redundancia de la forma empresa. No merecemos ninguna otra verdad. Toda pretensión de otra verdad nos condena al terrorismo.
El psicoanalista Jean Allouch vio bien todo esto y plantea una pregunta al psicoanálisis: ¿no son estos “ejercicios espirituales” la genealogía más potente del freudismo? Se trataría de desmarcar toda idea terapéutica y analítica de un mandato de adaptación. Al contrario: la teoría de la subjetividad se resuelve como teoría de la transformación. Es interesante que Hadot ironice sobre la idea de Foucault según la cual lo griego enseñaría a transformar la propia vida, como si se tratase de una obra de arte. El cuidado y el conocimiento de sí, advierte Hadot, no eran separables para los griegos de un cuidado y un conocimiento del cosmos y la comunidad. El problema de la forma de vida viene ligado entonces a la relación entre nuevas verdades y prácticas de transformación.

DE LA COYUNTURA. Intentemos introducir todo esto en la coyuntura regional y argentina. El año 2001 marca una deslegitimación de las políticas neoliberales (y siempre que diga “Argentina” voy a estar hablando de una buena parte de América Latina); visibiliza unas “subjetividades de la crisis”, nuevos modos de hacer que son producidos en, para y por la crisis. Se trata de un tipo de protagonismo social que liga un momento comunitario desde abajo con la destitución de la salida neoliberal. Y por tanto de experiencias fuertemente estratégicas. Del corte de ruta a la apropiación del plan, a las formas colectivas de hacerse cargo de la salud, del territorio, de la condena social en el caso de los piqueteros, o en el de los escraches, o el modo de hacerse cargo de las fábricas, reconstruir mercados. Se trata de figuras cuya potencia surge de saberes populares, de estrategias en y para la crisis, de una potencia popular.

“El año 2001 marca una deslegitimación de las políticas neoliberales; visibiliza unas “subjetividades de la crisis”, nuevos modos de hacer que son producidos en, para y por la crisis. Se trata de un tipo de protagonismo social que liga un momento comunitario desde abajo con la destitución de la salida neoliberal.”

Las estrategias puestas en juego en 2001 podrían ser pensadas como parte de un “ejercicio espiritual” plebeyo. Toda la dimensión comunitaria y de lucha –de la reorganización de una fábrica al corte de ruta, de la condena social a la invención de una moneda de trueque– implica transformaciones subjetivas significativas. Todas esas subjetivaciones fueron muy importantes y pueden marcarse en continuación con una línea roja que comienza en el 77 con las Madres de Plaza de Mayo, con la invención de figuras que a la larga van resensibilizando el campo social. Que van respondiendo una y otra vez a los efectos desensibilizantes de los poderes (que del terrorismo de Estado al neoliberalismo se nos proponen continuamente). Son figuras de la crisis, no son figuras de obediencia. No piden ser gobernadas sino que ponen límites, ensayan mecanismos diferentes de la decisión colectiva, crean estrategias.
El segundo momento al que me gustaría aludir es al kirchnerismo, al ciclo de los gobiernos llamados progresistas en buena parte de la región y que pusieron en juego una voluntad de inclusión. Es decir, movilizaron una vocación de reparación, con una idea muy fuerte de incluir a los excluidos en el consumo y en los derechos. Muy importante es, en el caso argentino, la conexión con los derechos humanos y con los movimientos sociales, que son dos creaciones de ese período sobre las cuales nos merecemos un balance desde la izquierda, porque lo que no podemos hacer es tener complicidad con los balances miserables que la derecha hace de estos procesos, destinados a aniquilar toda relación positiva futura entre Estado y derechos humanos; Estado y movimientos sociales. La derecha habla de corrupción y moraliza con el objetivo de destruir la historicidad de los movimientos sociales y los derechos humanos.
La conciencia colectiva de las aporías de la llamada “inclusión” por parte de estos gobiernos llegó tal vez demasiado tarde. Los gobiernos “progresistas” que incluyen a la gente en el consumo –algo que desde el punto de vista cuantitativo es enteramente reivindicable– no cuestionaron la calidad de los procesos de consumo. Quiero decir: un consumo es neoliberal por el modo en que subjetiva, en que se articula con determinadas micropolíticas neoliberales. De ahí la amarga reflexión de Álvaro García Linera: ¿cómo puede ser que sectores sociales plebeyos beneficiados con los procesos de inclusión social voten propuestas neoliberales? García Linera se preguntaba hace un par de años: ¿en qué nos equivocamos los gobiernos progresistas que cuando distribuimos riquezas lo que nos surge es un tipo de respuesta que no se puede gobernar en el marco de nuestras ideas y nuestros esquemas?
Arriesgaría que la misma cartografía de incluidos y excluidos implicaba ya un saber y una potencia en los sujetos estratégicos de la fase anterior. Que la idea de excluidos, aun si era verdadera desde el punto de vista del consumo y los derechos, no leía en todas sus posibilidades una cierta potencia popular. Ahí hay algo a revisar: ¿por qué esos sujetos que fueron tan centrales en destituir el neoliberalismo anterior no estuvieron en el centro de la toma de decisiones, en el centro de la nueva imaginación, y sobre todo en el centro de la determinación de lo que se llamó consumo? Porque seamos claros en que aumentos de consumo en países como el nuestro son fundamentales pero también es imprescindible pensar qué tipo de consumo, quién produce, qué empresas, qué modelos de felicidad, qué estrategias, quién toma las decisiones. No son cosas que estén separadas. La idea misma de “inclusión” es limitada cuando no se está dispuesto a plantear críticamente ese espacio en el cual se pretende incluir a los excluidos.
El kirchnerismo supo tratar con la crisis pero lo cierto es que lo hizo negativizándola. Es decir, restando valor a las potencias de la crisis, estimulando cierta idea de orden. La tesis de que recién con el kirchnerismo vuelve la política es errada. ¿Nadie recuerda cómo eran los piquetes del año 2001? ¿No había jóvenes ahí resistiendo y luchando? Hay un racismo interno que es preciso problematizar. Porque hubo protagonismo popular y ese protagonismo tiene que ser reconocido. Finalmente, el kirchnerismo no se conectó ni escuchó a los intelectuales y los movimientos que estaban criticando al neoextractivismo. Ningunear a quienes luchan contra el modo de acumulación es un límite estructural para cualquier proyecto popular democrático.

“El kirchnerismo supo tratar con la crisis pero lo cierto es que lo hizo negativizándola. Es decir, restando valor a las potencias de la crisis, estimulando cierta idea de orden.”

Finalmente llegamos al macrismo, que plantea la ambigüedad que hay en la instauración de un orden completamente banal. Decir que el macrismo es una banalidad no quiere decir que sea un fenómeno trivial, sino que es un fenómeno de extrema redundancia (¡empresa y policía como receta para todos los problemas!). El macrismo es un problema serio con discurso banal. Es una reforma óptica que conduce todo a la transparencia empresarial. Toda opacidad, todo lo que va por fuera de su régimen óptico, es terrorismo. El caso de Santiago Maldonado fue la lección definitiva de lo que es el macrismo: una calificación del movimiento social desobediente como terrorista.
El macrismo es un fenómeno que supone un cierto fin de lo político, y de toda comprensión crítica de lo humano. Relacionado con el tema Maldonado está también el despliegue de una estética de la crueldad. Rita Segato habla de una pedagogía de la crueldad, que es el tipo de crueldad que se aplica no tanto por fines estratégicos sino sobre todo en términos pedagógicos.

“El macrismo es un problema serio con discurso banal. Es una reforma óptica que conduce todo a la transparencia empresarial. Toda opacidad, todo lo que va por fuera de su régimen óptico, es terrorismo.”

En los femicidios se ve con claridad: mostrar la capacidad de crueldad no solamente en lo que va a sufrir la víctima sino en lo que van a percibir todos los que están mirando esa escena. Es un espectáculo que comunica un lenguaje, un espectáculo que comunica quién tiene el poder. La estética de la crueldad que puso en juego el macrismo es también para pensar. Recuerden en marzo de este año el intento de los maestros de armar una carpa y haber sufrido una terrible represión; el encuentro de mujeres, la marcha de Ni Una Menos, la represión en el conflicto de los trabajadores de Pepsico. Son todas represiones a la luz del día. O en la 9 de Julio, mientras un movimiento piquetero está negociando con el gobierno, la policía reprime frente a las cámaras, y en ninguno de esos casos la represión es una necesidad. Es un gobierno que decidió poner en circulación la crueldad como forma de consumo. Me parece bastante difícil de entender lo que pasó con el caso Maldonado si no pensamos que lo que está ocurriendo no es sólo una política represiva sino una pedagogía gigantesca de la crueldad.

DEL REPLIEGUE SIN DESARME. Cuatro ideas de las que podemos partir para evitar que el repliegue devenga desbande.
– La unidad del análisis de lo micro y lo macropolítico. Es decir, en 2001 la discusión con muchos compañeros y compañeras era qué importaba, si lo macropolítico o lo micropolítico. Me gustaría ver si podemos pensar que macro y micropolítico son aspectos inescindibles de una misma realidad. Que son dos maneras de mirar que demandan articulación. Se trata de dimensiones distintas, no de ideologías diferentes. No es posible elegir entre una estrategia macropolítica o una estrategia micropolítica. Si queremos pensar el macrismo veremos hasta qué punto su triunfo se debe a la influencia de micropolíticas neoliberales.
– ¿Cuál es la imagen de potencia que podemos oponer a la imagen de potencia que el neoliberalismo moviliza, que es una imagen contundente, productivista? Es la idea de podemos más, podemos todo. Tenemos que estar todo el tiempo presentándonos como sujetos productivos, plenos, creativos, valorizantes. La potencia es todo lo que podemos y podemos siempre y podemos más. Esto niega que la potencia real de la existencia, la capacidad de hacer y pensar de la que habla Spinoza, es siempre una potencia que está atravesada por lo frágil, atravesada por la angustia, por patologías, por no saber. Es una potencia sin imagen previa. No es el “sí podemos”, es el “qué difícil que es todo”. Los que estamos en experiencias colectivas, en militancias, trabajando con los lazos sociales, sabemos que no se puede. Sabemos lo que cuesta todo. No estamos como los idiotas cantando “sí se puede”, estamos todo el tiempo frustrándonos con todo lo que no se puede. Ese punto de la potencia creo que es un punto fundamental para restituir. Porque si no el tipo de potencia que está emergiendo es una potencia de compra de mercancía, que simplemente lo que va a hacer es liquidar todo el capital que tenemos para recuperar.
– La capacidad cartográfica desde abajo. Lo que enseñaron estos años los trabajadores de la economía popular o el movimiento de mujeres. Cartografiar procesos de singularización en la economía, a nivel de los afectos, cartografiar la sociedad, cartografiar las formas de poder, entendiendo que el problema del patriarcado no es un problema de género en sentido literal sino limitado. Que no es un problema de especificidad de una minoría de personas que son llamadas mujeres y que son maltratadas por un problema de formación de algunos hombres, sino que el patriarcado es estructurante de las relaciones, estructurante de las formas de castigo, estructurante de las formas de productividad, estructurante de la idea de premio y castigo. Esta capacidad de mapear desde sensibilidades desplazadas retoma el problema de la crisis, no como negativa sino como escenario fundamental para armar estrategias, para atacar todos los puntos de desensibilización que el patriarcado va produciendo en nuestra sociedad.

“Esta capacidad de mapear desde sensibilidades desplazadas retoma el problema de la crisis, no como negativa sino como escenario fundamental para armar estrategias, para atacar todos los puntos de desensibilización que el patriarcado va produciendo en nuestra sociedad.”

– La historicidad. El movimiento de derechos humanos se juega algunas disputas fundamentales en este momento. Es muy necesario ir más allá del papel tradicional de los organismos de derechos humanos, porque cambia la naturaleza de la violencia que tenemos que desactivar: la violencia actual es el racismo contra los pibes en los barrios, la violencia actual es el femicidio, son los trabajos precarios. Pero más allá de esta crítica posible, hay que retener que en la coyuntura actual está jugando muy centralmente el cuestionamiento que la derecha hace del rol que los organismos de derechos humanos han desempeñado estos años en términos de sostener la historicidad de las luchas en Argentina. Henry Meschonnic opone “historicidad” a “historicismo”. El historicismo es la capacidad de inscribir cualquier cosa en su fecha de origen; la historicidad es la capacidad de entender cualquier creación como manera de escapar a una época. La historicidad se liga siempre con una desobediencia. Traduce desobediencias pasadas en desobediencias actuales. Pero también crea espacios de sensibilidad para traducir luchas diferentes sin un lenguaje común. Ese es su peligro.

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Una de las acusaciones más comunes al peronismo, y que intenta bajarle el precio a la historia cultural de ese amplio movimiento político, es la capacidad de sus dirigentes para “la rosca”: esa inveterada negociación de trastienda con los candidatos de turno, a cual una promesa distinta, para luego terminar en el lugar y momento correctos, y todos unidos (triunfaremos) detrás del ganador.

Una de las aseveraciones más comunes sobre radicalismo, y que intenta subirle el precio a la historia política de ese amplio partido, es su republicanismo y su defensa de las instituciones democráticas; defensa dilatada y confirmada en el tiempo por las formas más ordenadas de su discusión interna, los desenlaces de su propia armonía, y su verborragia al respecto.

Es sintomático que tanto la acusación a unos, como la aseveración sobre los otros confirmen tan claramente una ordenadora idea de la psicología: cuando hablamos del otro hablamos de nosotros.

Pero más acá de los misticismos, la historia argentina dice otra cosa: los peronistas jamás asumieron las riendas del Estado producto de fraudes electorales o golpes militares, ni tejieron alianzas con “la vaca ganadora de la rural” para asegurarse un lugar en algún gobierno de turno. Ajustaron sus deseos de ubicuidad –no les va mal a esos gorditos, diría el mas peronista de los radicales- a la voluntad democrática y al voto. Y si no terminaron algún mandato, fue por un golpe militar, mas allá o acá de la propia impericia (que siempre se dejó ver en sus partenaires de boina blanca).

En cambio los hijos de Alem (y sus nietos, bisnietos y choznos) son prácticos partidarios de las componendas, de la anulación de voluntades populares por gobiernos de facto y de alianzas conservadoras. Apoyaron Golpes de Estado de toda calaña: los radicales antipersonalistas contra Hirigoyen (1930); el partido entero contra Perón (1955); el partido al medio contra frondizi (1962); otro tanto contra Isabel Perón (1976). Se aliaron a lo mas rancio del conservadurismo local para gobernar sin culpa durante la década infame, ganando las elecciones de 1938 por fraude electoral. Y ganaron otras dos elecciones con su principal rival proscripto.

Sin embargo las alianzas que tejieron, las prohibiciones usufructuaron y los golpes que apoyaron, terminaron siendo un lastre para sus gestiones y se les volvieron en contra. Ajustaron sus deseos de gobierno a democracias restringidas desde 1930, o por fraude o por proscripción. Su historia entre 1930 y 1983 es la de un partido golpista y del contubernio. Fue tal el peso de sus propios acuerdos (restrictivos para la democracia) que los muchachos del comité no terminan un mandato constitucional de voluntad popular desde 1928 a la fecha. H. Yrigoyen fue depuesto por un Golpe de Estado en 1930. El gobierno radical elegido por fraude electoral en 1938 terminó depuesto por otro Golpe de Estado en 1943. Frondizi, que ganó con el Peronismo prohibido, depuesto en 1962. Arturo Illia, electo también con el Peronismo prohibido, depuesto por Golpe de Estado en 1966. Alfonsín, sin dudas legítimo ganador de 1983 con todas las de la ley, adelanta su final y termina 6 meses antes su mandato por impericia económica agravada. Y Fernando De la Rua, luego del asesinato de 39 personas en las calles del país durante las manifestaciones en su contra, renuncia al cumplir dos años de mandato. En la breve meritocracia de las estadísticas, los peronistas han logrado al menos ganar y terminar más mandatos constitucionales sin esas componendas ni restricciones: Perón 1946-1952; Menen dos mandatos seguidos y terminados 1989-95/95-99; Néstor Kirchner 2003-07; y Cristina Fernández con dos mandatos seguidos y terminados entre 2007-11/2011-2015. Si los radicales no terminan sus mandatos desde 1928, no ha sido por los peronistas, como vimos aquí, sino por sus propios socios, sus aliados y sobre todo por las democracias restringidas que generaron, pues siempre esas restricciones se vuelven en contra del que gobierna. Y esas restricciones pueden ser políticas o económicas o ambas a la vez. Pero siempre es un perro que se muerde la cola.

Al presente, los radicales junto a un grupo de comisionistas del mundo de los negocios y de la evasión fiscal internacional, realizaron una alianza política conservadora (otra vez) para acceder al gobierno luego de 14 años, y luego del tendal de asesinados y endeudados que dejaron en 2001 con el gobierno radical de De la Rua. Hecho el contubernio con los formadores de activos en el exterior (lo que se conoce como “fuga de capitales”) los radicales volvieron al gobierno en diciembre de 2015.

En el momento de escribir esto y rumbo al 27 de octubre, llevan casi 4 años de gobierno y están a 3 meses de terminar un mandato completo luego de 91 años (aunque nunca se sabe…). Este gobierno PRO-UCR ya se inmortalizó (desde el comienzo) en medidas económicas absolutamente inviables, desfinanciando el Estado y generando otra vez una deuda al erario público sin precedentes en la historia argentina. Casi 4 años y mucha ayuda de empresarios, políticos y sindicalistas, que han recibido su parte, como una Compañía que reparte dividendos y no reinvierte. Ahora La Compañía llamó a concurso de acreedores, anunció la quiebra y está por irse; pero no se desarma. Pesó, como pocas veces entre los socios de la Compañía, el fantasma del coitus interruptus de los radicales cada vez que gobiernan, y esta vez quieren, al menos, terminar. Algunos socios de la Compañía agitaron el fantasma como un signo estigmatizante para con los primos peronistas: “los peronistas nunca dejan terminar un mandato a los radicales”. Como hemos visto con un simplísimo recorrido de datos históricos, los golpistas, fraudulentos y transeros, no fueron exactamente los peronistas en la historia política argentina. Y si los radicales no terminan un mandato hace 91 años, no es por los muchachos de la unidad básica. Parece que cuidar las formas y no las personas, agitando el fantasma, funcionó, incluso entre los peronistas, que no hicieron nada para parar esta sangría. Este fantasma cuidó  casi hasta el final la imagen de La Compañía, que seguirá facturando con cambio de firma pero los mismos socios, a pesar del hambre, la deuda y los muertos que dejan; y se van hechos y satisfechos, “en honor de las instituciones”. Por otro 17 de octubre mas 10.

La Resistencia/. Los alemanes tienen un chiste sarcástico entre ellos: uno pregunta “¿qué hiciste durante la guerra? Y otro responde “estuve en la resistencia!”. En estos días, el desfile de figurones políticos y económicos que pasan por medios de toda laya hablando pestes del traficante de autopartes de autos y evasor (hablamos del presidente de la nación, el Gran Evashore) es un chiste alemán. Personajes que lo acompañaron en viajes, actos, decisiones parlamentarias, acuerdos fiscales….hoy le pegan por todos lados y se presentan como la resistencia. También aparecen los actores de reparto (por izquierda y derecha, oráculos de profecías auto-cumplidas) que coinciden en “esto lo dijimos desde el comienzo…..”. Parece mentira, “todos” lo dijeron y “nadie” los escuchó (aquí  la lógica dice: si todos hablan ENTONCES nadie escucha) y el Gran Evashore gobernó 4 añitos haciendo añicos todo, aplicando su propia Blitzkrieg (guerra relámpago, como nombraba la Wehrmacht a esa acción rápida “como un relámpago”, para destruir todo). En 15 días dio vuelta cada logro del liberalismo inclusivo del gobierno anterior, y no encontró ningún dique de la “nueva-vieja resistencia”. El turco Asís tiene una imagen más criolla que el humor alemán para estos casos: “cuando la carne esta baja, hasta el perro salchicha se le anima….” No debería sorprendernos que en breve, y cuando la ignominia termine, se presenten como “la resistencia” al Gran Evashore, y se den premios por sus actos heroicos (que nunca pasaron de la web indignada con fuegos artificiales…). 

La Compañía/. Si todos avisaron ¿cómo aplicó su Blitzkrieg el Gran Evashore? ¿Solito? Los que estaban, rajaron al primer “Pyp” (sonido aterrador desde el Retiro). Los autoinmaculados de la organización “El Secretario Fiel”, ante la primera carta documento no cacarearon mas y desaparecieron de los medios. Otros, ante las hojas de una carpeta, usaron hasta los palos de escoba como garrocha (salto cortito y al pie) y solo los viejos carrozas (y algún indefendible que demostró más valor que  “los pibes para la revolución”) se bancaron la celda y “el ruido loco de los paloteros”. Mientras tanto, otros socios de la Compañía, los gorditos vitalicios, luego de hacer campaña para el Gran Evashore, y apoyarlo durante 4 años, lograron un record en la historia mundial del sindicalismo: hacer paro un feriado, y 1° de mayo!, dejando sin bondi, tren ni subte a quienes querían movilizar. Completaron la saga con 4 paros y una gran consigna en todos: “paro sin movilización”. Los socios restantes de la Compañía, empresarios de todo tamaño, con cada peso que agarraron (vía Obligaciones Negociables o ganancias por dolarización) dolarizaron carteras, invirtieron en Fondos Comunes o simplemente cambiaron de moneda y formaron activos en el exterior, además de repartir los beneficios estatales en “dividendos” y no en inversiones, con la vieja excusa del trabajo caro y los impuestos altos…..no más preguntas señor juez.

17 Millones/.Mientras tanto, y camino al lejano 27/10, el Estado y quienes lo componemos, empobrecemos a otros ciudadanos y los olvidamos. Burócratas y estadocentristas –a eso llegamos- miramos el dólar y hablamos como economistas de la hoya, mientras 17 MILLONES de personas fueron empobrecidas en Argentina, y de estas, más de 3 MILLONES son “indigentes”, es decir que no comen todos los días. Estos empobrecidos no aparecen en los Medios, ni en nosotros (no sabemos cómo hablan los que no comen todos los días, ni la más remota idea). Solo aparecen cuando hay un robo,  un choque, o violencia familiar…. Porque esas son cosas….de pobres (los ricos no roban, ni matan a sus parejas, ni chocan borrachos). Todos los estereotipos del empobrecido, al que además adjetivamos: “ES” pobre, en un presente perpetuo, entonces seguirá, pues siempre fue, y siempre será pobre…. Y no somos capaces de verbalizar lo que hicimos con estas personas, que es “empobrecerlas”; no son pobres, sino ciudadanos “empobrecidos”. Y en silencio funcionan mejor, pues solo los otros pueden hablar de los “pobres”: para tener lástima, o para decir que votan mal cuando eligen al gato, o para decir que “piensan a pesar de ser pobres” cuando no lo votan, o para decir que no quieren trabajar, o para decir que hay que educarlos…..y así de violentos y linchadores mediáticos y comunpensantes nos comportamos. Completamos el cuadro de adjetivaciones con la mas perversa de todos: a los mas empobrecidos, los definimos como “más pobres que antes” o como “el sector donde se endureció la pobreza” (como un deseo y un camino de sus cuerpos a serlo) y los llamamos “indigentes”, en el extremo de la negación: “que les faltan cosas…”. Son personas que no comen todos los días, y punto. Y así deberían aparecer en las estadísticas y en los libros de historia y economía.

Pero nos entretenemos indignados mirando al dólar, los mercados, los medios, al gato, a  la psiquiátrica, a los Fernández, a las redes sociales indignadas, a lo que dijo fulano y retrucó mengano….humanos patéticos que queremos saber cómo sigue la novela del chico rico y caprichoso que no acepta un no, y de la banda de delincuentes y talibanes que lo siguen en la gestión, despilfarrando el erario público en la formación sistemática de activos en el exterior… negando el empobrecimiento del que tenemos al lado. Y encima leemos que algunos integrantes de La Compañía quieren declarar la “emergencia alimentaria” (que es como declarar la emergencia petrolera en Arabia Saudita!). En un país donde sobra comida no hay emergencia alimentaria, hay mala distribución de lo que produce la tierra y el trabajo del país. Hacia el 27/10 y con ciudadanos que no comen todos los días y viven en las calles, hablar de Democracia….”te la debo”. El Gran Evashore no inventó nada, vino a copiarnos y habló por nosotros…

MANIFIESTO-CONVOCATORIA

¿Cansad* de transitar ese paisaje institucional cada vez más distópico y asfixiante llamado sistema del arte contemporáneo ?

¿De estar expuest* en soledad a un dispositivo que hace de la arbitrariedad, del clasismo, del sexismo, de la aporofobia, del capacitismo y del felicismo dócil sus herramientas de sociabilidad, sus barreras de entrada, sus instrumentos de producción, distribución y consumo de mercancías y de constante generación de malestar?

¿De tener que soportar situaciones de maltrato, de abuso, de vampireo, de rapacidad y de competitividad exacerbada con tal de no «quedarte afuera del sistema»(sic)?

¿Hart* de tener que devenir «empresario de vos mismo», empobrecido y expropiado bajo la promesa de un futuro venturoso que nunca llega, mientras algun*s privilegiados se forran a costa de los contenidos y del trabajo que producís?

¿Cansad* de esa sociabilidad falsamente amistosa, transformada en nueva estética de la precarización?

¿De «tener que pasarla bien* ATR 24/7, cuando afuera y adentro todo se descompone?

¿Del ocio zombie que se viste de «fiesta» para intentar esconder y /o compensar lo que son situaciones cotidianas de injusticia, de violencia y crueldad?

¿ De no poder decir ni decirnos nada de todo esto para no quedar como «ortivas»? ¿De la buena onda obligatoria?
¿De que este paisaje desolador se haya transformado en el único posible?

¿De tener que internalizar esa corrosión y ese dolor? ¿De tratarlo en forma individual y de que no haya espacios para poder socializar y politizar el malestar que nos produce trabajar en estas condiciones?

¿De que sea casi imposible hablar de trabajo, de dinero, de apropiación, de reconocimiento y de redistribución en estos espacios?

¿De tener que bancar todo esto en soledad y de no tener a mano mayores recursos para defendernos que la queja, la denuncia o directamente apartamiento y el ostracismo? ¿De que el padecimiento no nos permita pensar?

¿Hart* del «es así», del «adaptate o correte (que me incomodás)»?

¿Sirven para algo más que para el lamento o el descargo personal estas preguntas?

Con algun*s compañer*s trabajador*s del arte decidimos abrir, compartir e implicarnos en estos interrogantes, de testear sus interpelaciones, resonancias y derivas sin ánimo de agotar nada.

Proponemos asimismo un primer espacio asambleario de encuentros, de escuchas, de discusión y de conversación sobre estas cuestiones.

Un intento de recomposición existencial y colectiva que nos permita pensar, imaginar e intercambiar estrategias de desprivatización, de visibilización y de organización en común, con miras a la modificación esas situaciones de abuso y de expropiación..


Domingo 22 de septiembre –  17:00 a 19:00 – Paz Soldán 4950 (CABA)
**SE SUSPENDE POR LLUVIA**

*Créditos: Liliana Porter – Forced Labour (2008)

Conferencia pronunciada el 28
de agosto de 1947 en el centro cultural Fray Mocho de Buenos Aires.
Publicada en la revista Ciclón de La
Habana en 1955.

Sería más razonable de mi parte no meterme en temas drásticos porque me encuentro en desventaja. Soy un forastero totalmente desconocido, carezco de autoridad y mi castellano es un niño de pocos años que apenas sabe hablar. No puedo hacer frases potentes, ni ágiles, ni distinguidas, ni finas, pero ¿quién sabe si esta dieta obligatoria no resultará buena para la salud? A veces me gustaría mandar a todos los escritores del mundo al extranjero, fuera de su propio idioma y fuera de todo ornamento y filigranas verbales, para comprobar qué quedará de ellos entonces. Cuando uno carece de medios para realizar un estudio sutil, bien enlazado verbalmente, sobre, por ejemplo, las rutas de la poesía moderna, empieza a meditar acerca de esas cosas de modo más sencillo, casi elemental y, a lo mejor, demasiado elemental.

No cabe duda de que la tesis de esta nota: que los versos no gustan a casi nadie y que el mundo de la poesía versificada es un mundo ficticio y falsificado, parecerá desesperadamente infantil; y, sin embargo, confieso que los versos no me gustan y hasta me aburren un poco. Lo interesante es que no soy un ignorante absoluto en cuestiones artísticas ni tampoco me falta la sensibilidad poética; y cuando la poesía aparece mezclada con otros elementos, más crudos y prosaicos, por ejemplo en los dramas de Shakespeare, en las obras de Dostoievski, de Pascal, o, sencillamente en el crepúsculo cotidiano, tiemblo como cualquier mortal. Lo que difícilmente aguanta mi naturaleza es el extracto farmacéutico y depurado de la poesía que se llama “poesía pura” y, sobre todo, cuando aparece versificada. Me cansa el canto monótono de esos versos, siempre elevado, me adormecen el ritmo y la rima, me extraña dentro del vocabulario poético cierta “pobreza dentro de la nobleza” (rosas, amor, noche, lirios), y a veces sospecho que todo ese modo de expresión y todo el grupo social que a él se dedica padecen de algún defecto básico.

Yo mismo creía al principio que esto se debía a una particular deficiencia de mi “sensibilidad poética” pero cada vez tomo menos en serio los slogans que abusan de nuestra credulidad. No hay cosa más instructiva que la experiencia y por eso empecé a realizar algunas muy curiosas: leía cualquier poema alterando intencionalmente su orden de tal suerte que se convertía en un absurdo y ninguno de mis oyentes (finos y cultos, por cierto, y fervientes admiradores de aquel poeta) advertía la treta; o, analizando en forma detallada el texto de un poema más extenso, comprobaba con asombro que los “admiradores” ni siquiera lo habían leído completo. ¿Cómo puede ser esto entonces? ¿Admirarlo tanto y no leerlo? ¿Gozar tanto de la “precisión matemática” de las palabras y no percibir una fundamental alteración en el orden de la expresión? Pero lo que pasa es que todo este cúmulo de ficticios goces, admiraciones y deleites está basado sobre un convenio de mutua discreción: cuando alguien declara que le encanta la poesía de Valéry es mejor no acosarlo demasiado con indiscretas investigaciones, porque entonces se pondría en evidencia una realidad tan distinta de todo lo que nos imaginamos, y tan sarcástica, que nos sentiríamos sumamente molestos. El que deja por un momento las conversaciones del juego artístico, enseguida tropieza con un enorme montón de ficciones y falsificaciones, cual un escolástico escapado de los principios aristotélicos.

Me encontré, pues, cara a cara con el siguiente dilema: miles de hombres hacen versos; otros miles les demuestran gran admiración; grandes genios se expresan por medio del verso; desde tiempos inmemoriales el poeta y los versos son venerados; y frente a esa montaña de gloria: yo, con mi convicción de que la misa poética se efectúa en el vacío casi completo.

¡Valor, señores! En vez de huir de ese hecho expresamente, tratemos de buscar sus causas como si fuese un hecho como cualquier otro.

¿Por qué no me gusta la poesía pura? Por las mismas razones por las cuales no me gusta el azúcar “puro”. El azúcar encanta cuando lo tomamos junto con el café, pero nadie se comería un plato de azúcar: sería ya demasiado. Es el exceso lo que cansa en la poesía: exceso de la poesía, exceso de palabras poéticas, exceso de metáforas, exceso de nobleza, exceso de depuración y de condensación que asemejan los versos a un producto químico.

¿Cómo hemos llegado a este grado de exceso? Cuando un hombre se expresa en forma natural, es decir en prosa, su habla abarca una gama infinita de elementos que reflejan su naturaleza entera; pero he aquí que vienen los poetas y proceden a eliminar gradualmente del habla humana todo elemento apoético, en vez de hablar empiezan a cantar y de hombres se convierten en bardos y vates, consagrándose única y exclusivamente al canto. Cuando un trabajo semejante de depuración y eliminación se mantiene durante siglos llégase a una síntesis tan perfecta que no quedan más que unas pocas notas y la monotonía tiene que invadir forzosamente el campo del mejor poeta. El estilo se deshumaniza; el poeta no toma como punto de partida la sensibilidad del hombre común sino la de otro poeta, una sensibilidad “profesional” y, entre los profesionales, se crea un lenguaje tan inaccesible como los otros dialectos técnicos; y, subiendo unos sobre los hombros de otros, forman una pirámide cuya punta ya se pierde en el cielo, mientras nosotros nos quedamos abajo algo confundidos. Pero lo más importante es que todos ellos se vuelven esclavos de su instrumento porque esa forma es ya tan rígida y precisa, sagrada y consagrada que deja de ser un medio de expresión: y podemos definir al poeta profesional como un ser que no se puede expresar a sí mismo porque tiene que expresar los versos.

Por más que se diga que el arte es una especie de clave, que el arte de la poesía consiste precisamente en lograr una infinidad de matices con pocos elementos, tales y parecidos argumentos no ocultarán el primordial fenómeno de que con la máquina del verbo poético ha ocurrido lo mismo que con todas las demás máquinas, pues en vez de servir a su dueño se ha convertido en un fin en sí; y, francamente, una reacción contra ese estado de cosas parece aún más justificada aquí que en otros campos porque aquí estamos en el terreno del humanismo par excellence. Existen dos formas de humanismo básicas y diametralmente opuestas: una que podríamos llamar “religiosa” que coloca al hombre de rodillas ante la obra cultural de la humanidad y otra, laica, que trata de recuperar la soberanía del hombre frente a sus dioses y sus musas. El abuso de cualquiera de estas formas tiene que provocar una reacción y es cierto que una reacción así contra la poesía sería hoy totalmente justificada porque, de vez en cuando, hay que parar por un momento la producción cultural para ver si lo que producimos tiene todavía alguna vinculación con nosotros. Posiblemente los que han tenido la oportunidad de leer algún texto artístico mío se sentirán extrañados por lo que digo, ya que soy en apariencia un autor típicamente moderno, difícil, complicado y aun a veces −quien sabe− aburrido. Pero, téngase en cuenta que yo no aconsejo a nadie prescindir de la perfección ya alcanzada, sino que considero que esta perfección, este aristocrático hermetismo del arte debe ser compensado de algún modo y que, por ejemplo, cuanto más el artista es refinado, tanto más debe tomar en cuenta a los hombres menos refinados y cuanto más es idealista tanto más debe ser realista. Este equilibrio a base de compensaciones y antinomias es el fundamento de todo buen estilo, más, en los poemas no lo encontraremos, y tampoco se puede notar en la prosa moderna influenciada por el espíritu de la poesía. Libros como La muerte de Virgilio, de Hermann Broch o aun el celebrado Ulises de Joyce resultan imposibles de leer por ser demasiado “artísticos”. Todo allí es perfecto, profundo, grandioso, elevado y, al mismo tiempo, nada nos interesa porque sus autores no lo han escrito para nosotros sino para el Dios del Arte.

Pero la poesía pura además de constituir un estilo hermético y unilateral, constituye también un mundo hermético. Y sus debilidades aparecen con más crudeza aún, cuando se contempla el mundo de los poetas en su aspecto social. Los poetas escriben para los poetas. Los poetas son los que rinden homenaje a su propio trabajo y todo este mundo se parece mucho a cualquier otro de los tantos y tantos mundos especializados y herméticos que dividen la sociedad contemporánea. Los ajedrecistas consideran el ajedrez como la cumbre de la creación humana, tienen sus jerarquías, hablan de Capablanca como los poetas hablan de Mallarmé y, mutuamente, se rinden todos los honores. Pero el ajedrez es un juego mientras que la poesía es algo más serio y lo que resulta simpático en los ajedrecistas, en los poetas es signo de una mezquindad imperdonable. La primera consecuencia del aislamiento social de los poetas es que en el mundo poético todo se hincha, y aún los creadores mediocres llegan a adquirir dimensiones apocalípticas y, por el mismo motivo, los problemas de poca monta cobran una trascendencia que asusta. Hace tiempo hubo entre los poetas una gran polémica sobre la famosa cuestión de las asonancias y parecía que la suerte del universo dependía del hecho de si es posible rimar “espesura” y “susurran”. Es lo que sucede cuando el espíritu gremial domina al universal.

La segunda consecuencia es aún más desagradable: el poeta no sabe defenderse de sus enemigos. Y así vemos cómo en el terreno personal y social se pone en evidencia la misma estrechez de estilo que hemos mencionado más arriba. El estilo no es otra cosa sino una actitud espiritual frente al mundo, pero hay varios y el mundo de un zapatero o de un militar tiene poco que ver con el mundo de los versos: como los poetas viven entre ellos y entre ellos forman su estilo, eludiendo todo contacto con ambientes distintos, quedan dolorosamente indefensos frente a los que no comparten sus credos. Lo único que son capaces de hacer, cuando se ven atacados es afirmar que la poesía es un don de los dioses, indignarse contra el profano o lamentarse por la barbarie de nuestros tiempos lo que, por cierto, resulta bastante gratuito. El poeta se dirige sólo a aquel que ya está compenetrado con la poesía, es decir a uno que ya es poeta, pero esto es como si un cura endilgara su sermón a otro cura. ¡Cuánta más importancia tiene, sin embargo, para nuestra formación el enemigo que el amigo! Sólo frente al enemigo podemos verificar plenamente nuestra razón de ser y sólo él nos procura la clave de nuestros puntos débiles y nos pone el sello de la universalidad. ¿Por qué, entonces, los poetas huyen ante el choque salvador? Ah, porque carecen de medios, de actitud, de estilo para afrontarlo. ¿Y por qué les faltan estos medios? Ah, porque eluden el choque…

La más seria dificultad de orden personal y social que debe afrontar el poeta proviene de que él, considerándose superior como sacerdote de la poesía, se dirige a sus oyentes desde más arriba; pero los oyentes no siempre reconocen su derecho a la superioridad y no quieren oírlo desde abajo. Cuanto más aumenta el número de personas que ponen en duda el valor de los poemas y faltan el respeto al culto, tanto más delicada y cercana al ridículo se vuelve la actitud del vate. Mas, por otra parte, crece también el número de los poetas, y a todos los excesos de la poesía ya enumerados hay que añadir el exceso de bardos y el exceso de versos.

Estas ultrademocráticas cifras minan desde el interior la aristocrática y orgullosa actitud del mundo de los poetas y nada más comprometedor, en ese sentido, que cuando se los ve a todos reunidos, por ejemplo, en un congreso: una muchedumbre de seres excepcionales. Un artista que en verdad se preocupe por la forma buscaría alguna salida a este callejón, porque sin duda estos problemas en apariencia sólo personales están estrechamente vinculados con el arte y la voz del poeta no suena bien, ni puede ser seria y convincente mientras él mismo quede ridiculizado por tales contrastes.

Un artista creador y vital no vacilaría en cambiar totalmente de actitud y, por ejemplo, él desde abajo se dirigiría a la gente: como el que pide el favor de ser reconocido y aceptado o como el que canta pero al mismo tiempo sabe que aburre. Podría también proclamar públicamente esas antinomias y escribir sus versos sin estar satisfecho de ellos y anhelando ser cambiado y renovado por el choque regenerador con los demás hombres. Pero no es posible exigir tanto a los que dedican toda su energía a la “depuración” de su rima. Los poetas siguen agarrándose febrilmente a una autoridad que no tienen y embriagándose a sí mismos con la ilusión del poder. ¡Qué ilusos! De cada diez poemas uno por lo menos cantará el poder del Verbo y la elevada misión del Poeta lo que, justamente, demuestra que el Verbo y la Misión están en peligro… y los estudios o reseñas sobre poesía nos procuran una rara impresión: porque su inteligencia, sutileza y finura están en contraste con el tono que es a la vez ingenuo y pretencioso. Todavía no han comprendido los poetas que de la poesía no se puede hablar en tono poético y por eso sus revistas están llenas de poetizaciones sobre la poesía muy a menudo horripilantes por su estéril malabarismo verbal. A esos pecados mortales contra el estilo los lleva el temor que sienten ante la realidad y la necesidad de encontrar a toda costa una afirmación de su quebrantado prestigio.

La ceguera voluntaria se nota también en ese simplismo tremendo en que caen hombres, por otra parte muy inteligentes, cuando se trata de su suerte. Muchos poetas pretenden salvarse de las dificultades expuestas más arriba declarando que ellos escriben sólo para sí mismos, para su propio goce estético aunque al mismo tiempo hacen lo posible por publicar sus obras. Otros buscan la salvación en el marxismo y afirman con toda seriedad que el pueblo es capaz de asimilar sus refinadísimos y difíciles poemas, productos de siglos de cultura. Ahora la mayoría de los poetas cree firmemente en la repercusión social de los versos y nos dirán extrañados: “Pero cómo puede usted dudar… Vea las muchedumbres que asisten a cada recital poético. ¡Cuántas ediciones se publican! Cuánto se escribe sobre la poesía y cuán admirados son los que conducen a los pueblos por el camino de la Belleza.”

No se les ocurre pensar que en un recital poético es casi imposible asimilar un verso (porque no basta escuchar un verso moderno una sola vez para entenderlo), que miles de libros se compran para no ser leídos nunca, que los que escriben en los periódicos sobre poesía son poetas y que los pueblos admiran sus poetas porque necesitan mitos. No se dan cuenta que si las escuelas no enseñasen a los niños el culto de los poetas en sus tristes y tan formales clases de idioma nacional y si este culto no se mantuviera todavía por inercia entre los adultos nadie, fuera de unos pocos aficionados, se interesaría en ellos. No quieren ver que esa supuesta admiración por el canto versificado es en realidad el resultado de muchos factores como la tradición, la imitación y, aún otros, como el sentimiento religioso o la afición deportiva (porque asistimos a un recital poético del mismo modo que a una misa −sin comprenderlo− y sólo cumpliendo un acto de presencia frente a un rito; y porque nos interesa la carrera de los poetas hacia la gloria así como nos interesan las carreras de caballos); no, ese complicado proceso de la reacción de las multitudes se reduce para ellos a la fórmula: “el verso encanta porque es bello…”

Que me disculpen los poetas. Yo no los ataco para molestarlos y gustoso tributaré homenaje a los altos valores personales de muchos de ellos; sin embargo ya se ha colmado el cáliz de sus pecados. Hay que abrir las ventanas de esta hermética casa y sacar sus habitantes al aire fresco, hay que sacudir la pesada, majestuosa y rígida forma que los abruma. Poco me importa que digáis pestes de mí y de mi nota. ¿Acaso puedo esperar que aceptéis un juicio que os quita la razón de ser? Y, además, mis palabras están destinadas a la nueva generación. El mundo se vería en situación desesperada si cada año no entrase un nuevo contingente de seres humanos, frescos, libres del pasado, no comprometidos con nadie ni con nada, no paralizados por puestos, glorias, obligaciones y responsabilidades, seres, en fin, no definidos por lo que ya han hecho y, por lo tanto, libres para elegir.

I

Étienne de la Boétie escribió el “Discurso sobre la servidumbre voluntaria” en 1548, se publicó casi veinte años después por su contenido excesivamente provocador para la época. Es decir que lo escribió hace 471 años, y leerlo es un placer por los puentes que tiende con nuestras vidas actuales. Ensaya escenarios que explican porque es que los pueblos, las naciones, asumen una posición de servidumbre, cuando de tan sólo desearla, según su pensamiento, conseguirían la libertad. (…) “podríais libraros, ni siquiera intentando libraros, sino tan sólo deseándolo”.
Un texto repleto de afirmaciones que muerden carne siempre “Es una desgracia extrema estar sujeto a un amo del cual no se puede asegurar jamás que sea bueno”. Es una desgracia estar a merced de un amo, simplemente porque siempre podrá hacernos mal. Amo, en tanto dueño, de una vida, de un territorio, de una mujer, de una selva. Al tiempo que el autor asume, posiciones que hay que rechazar de plano, en los únicos momentos en que alude a lo femenino o afeminado lo hace alineándolo con lo cobarde y aquello que es servil a los objetivos del tirano.

II
En este lado del tiempo en el mes pasado, agosto del 2019, el resultado de las PASO es un gesto de no consentimiento de la servidumbre. De rechazo al adueñamiento de nuestras condiciones de vida. “No deseo que lo obliguéis o lo quebrantéis, sino solamente que no lo sostengáis más, y lo veréis, como a un gran coloso al que se le ha quitado la base, venirse abajo por su propio peso y romperse”.
Sería un desatino leer el resultado de las primarias únicamente como un voto antimacrista centrado en el desastre económico, en la pérdida relativa del peso. Muchos analistas políticos de renombre se ensalzan estableciendo esta regla de tres simple, a mayor estabilidad y paridad cambiaria mayor gobernabilidad y continuidad. El antimacrismo de las PASO, no tiene sólo un componente económico, o mejor dicho cambiario, sino que trae consigo el rechazo a la economía de las relaciones sociales que nos propusieron y quisieron imponer con un sinfín de alternativas infernales, de callejones con una única salida.
El rechazo eleccionario de las PASO no puede no ir de la mano de un repudio a las formas de vida que quisieron imponernos, a una ministra diciendo del policía que mató a una persona de una patada «El funcionario policial no ejerció una violencia desmesurada. No intento matarlo ni agredirlo. Tuvo mala suerte». Un reposicionamiento ético, en tanto disputa por los modos de vida compartida, una recomposición de lazos de solidaridad expresados mediante el voto. El voto antimacrista afirma una ética donde prima el cuidado de la vida, donde el económico es un elemento central pero no el único.
Así, “sobre las cartas la mesa”, las PASO fueron la cristalización de cuán perforado está el suelo que le daba sustento al macrismo, ahora vemos como se cae y se rompe, chetos de porcelana.
III
Los dueños, no conciben la pérdida de las propiedades, la quita del sostén del que habla La Boétie . Por eso Macri reaccionó el lunes después de las elecciones, reaccionó como dueño, de propiedades y de vidas que se le retobaron. Quizás pocas veces más claro se vió en un político el “régimen de dueñidad” del que habla Segato. Por eso retomó en ésta última semana, él y parte de su gabinete, el intento de inculpar a la oposición y de responsabilizar a las/os votantes.
Un tirano desencantado, enfadado con sus súbditos porque quedó en bancarrota ante sus propios dueños, él también tiene los suyos. Eso que llama “el mundo”, nube difusa e impersonal del capital financiero transnacional. Ellos son quienes le quitan el sueño. Mauricio no sufre por desamor, sufre por temor. Parafraseando a La Boétie , los tiranos haciendo mal a todos, están en una dificultad, la de temer -también- a todos.
El macrismo, como proyecto político de escala nacional, alineado con el (re) avance del neoliberalismo en la región, se estampa contra el suelo y salta en pedacitos. Lo saben ellos y también nosotros/as. En buena hora pasa, el problema, el único, es que arrastra a más de medio país en su precipitación.
IV
La explicación central que La Boétie da a esta voluntad de servir, de ubicarnos voluntariamente en la posición del esclavo, sería la costumbre. La libertad nos sería connatural, innata, “puesto que todas las cosas que tienen sentimiento, desde el momento en el que lo tienen, sienten el mal de la sujeción y corren tras la libertad”, y la costumbre sería aquella que tiene la fuerza suficiente para torcer la naturaleza hacia la servidumbre.
Más allá de los acuerdos, o no, con el posicionamiento innatista que asume La Boétie , es claro que el macrismo apostó, con Duran Barba, Marquitos Peña y todo su elenco, a acostumbrarnos al ajuste de nuestras condiciones de vida, no sólo económico sino existencial. Pero calculó mal. Si la educación tiene tal influjo para el consentimiento de la servidumbre, no consideró la sedimentación de un conjunto plural y extenso de luchas, ligadas a los derechos humanos y los feminismos, históricas y reactualizadas en el presente. Un conjunto de luchas que constituyen el suelo de una educación emocional, conceptual y fundamentalmente vital.

Juan Del Bene

La dominicana Liz Moreta recuerda el día que cayó presa como una imagen borrosa, parte de un tiempo lejano. Ya pasaron once años desde que cumplió una condena por intentar traficar cápsulas de cocaína a España. Ahora vive con su esposo y sus tres hijos argentinos en José C. Paz, en el noroeste del conurbano. Pero no está tranquila: ya agotó todos los trámites administrativos y judiciales y no logró revertir la orden para expulsarla del país. “Se que uno de estos días viene Migraciones y me tengo que ir”, cuenta a Cosecha Roja.

Liz nació hace 39 años en Santo Domingo, República Dominicana, una ciudad en la que siempre es verano y donde los chicos juegan en las calles. No recuerda exactamente a qué edad abandonó su ciudad natal para mudarse con su familia a España. Ahí vivió los primeros años de su juventud y trabajó limpiando casas por hora. Ahí, también, comenzó a consumir drogas.

En poco tiempo, Liz acumuló una deuda de 4 mil euros imposible de pagar. La personas a las que les debía le hicieron una propuesta que no pudo rechazar: debía viajar a Buenos Aires, recoger un paquete de cocaína y volver a España. Si todo salía bien, la deuda quedaba saldada. Liz llegó a Buenos Aires en marzo de 2005. Se alojó en un hotel en la zona de Congreso y esperó que la contactaran. El 4 de abril, un día antes del regreso, se encontró en una esquina a unas pocas cuadras del hotel con una rubia alta y elegante, con aspecto de “cheta de Palermo”. La acompañaba un hombre. Le entregaron una bolsa y se fueron. Ella sabía lo que tenía que hacer: tragarse las pastillas y subirse un avión rumbo a España.

No era la primera vez que Liz tenía cocaína en sus manos, pero nunca la había transportado en su estómago. “Al no tener experiencia no pude tragar las capsulas”, cuenta. Entonces pensó otra estrategia. Las pegó en el lado de adentro de sus botas de cuero. En el aeropuerto de Ezeiza los agentes de la Policía de Seguridad Aeroportuaria la notaron nerviosa. La revisaron y le encontraron las capsulas. Dos años y medio después la condenaron a cuatro años y seis meses de prisión.

En 2007 la Dirección Nacional de Migraciones ordenó su expulsión del país. Ella interpuso un recurso: había decidido quedarse en Argentina y armar una nueva vida.

Cuando quedó libre Liz se puso de novia con Fabián Ribero, un operario de una fábrica de cerámicos. Ella abrió una peluquería en su casa y se anotó en una escuela nocturna para terminar la primaria. Hoy ya no tiene la peluquería; cursa el último año de la secundaria y vive en José C. Paz con Fabián y sus tres hijos: un varón de 13, una nena de 8 y el más chico de 5.

La condena por tráfico de drogas parecía haber quedado en el olvido. Hasta que en 2016, la Dirección Nacional de Migraciones (DNM) rechazó el pedido que había hecho diez años antes Liz y reactivó el proceso para expulsarla y separarla de su esposo y sus tres hijos. Un año después el gobierno sancionó el decreto 70 que habilita los trámites exprés para la expulsión de extranjeros que hayan cometido un delito.

“Hace más de 10 años que Liz cumplió su condena. Después de eso, se reinsertó integralmente en la sociedad, y constituyó su familia. Aún así, el gobierno busca expulsarla y separarla bruscamente de su esposo y sus hijos, en violación al derecho a la unidad familiar y el interés superior del niño protegidos por tratados internacionales firmados por Argentina”, dijo Mariela Belski, directora ejecutiva de Amnistía Internacional Argentina.

Liz agotó la vía administrativa y judicial. El 22 de agosto la Cámara en lo Contencioso Administrativo Federal le denegó un recurso extraordinario a la Corte Suprema de Justicia de la Nación. “En el escrito dijeron que los niños no necesitaban a su madre para crecer”, se queja Liz.

Si ella es expulsada, su marido no puede hacerse cargo de la crianza de los chicos. Él trabaja jornadas de entre ocho y doce horas en horarios rotativos y está a cargo de dos hermanos discapacitados. Cada día, Liz se levanta a las seis, le sirve el desayuno a su hijo mayor y lo lleva al colegio. Después vuelve para atender a sus otros dos hijos, hacer las compras, lavar la ropa y preparar el almuerzo. Después lleva a los dos más chicos a la escuela y va a buscar al mayor. La tarde se reparte entre tareas domésticas y las actividades extra escolares de los hijos. Los chicos no tienen abuelos ni abuelas ni tíos o tías que puedan apoyar a Fabían en caso de que su esposa sea expulsada.

Liz sabe que en poco tiempo un funcionario golpeará la puerta para avisarle que la van a expulsar del país. Lo que más le preocupa son sus tres hijos. “Yo pido que si me van a llevar me lleven con ellos”, dice.

El mundial de fútbol femenino, los grupos deportivos lgtbi y la salida del closet de jugadorxs famoses abrieron una serie de interrogantes sobre el espacio que fue caldo de cultivo para la discriminación por orientación sexual e identidad de género. ¿Cómo pasamos de ser expulsades de los espacios deportivos a desear habitarlos reclamando reconocimiento?

Junio fue una oportunidad única para observar el entretejido del ejercicio del deseo y el deporte. En el mes del orgullo lgbtiq+ las ciudades de Santa Fe y Rosario fueron sede del Campeonato Mundial de Rugby Juvenil mientras el equipo nacional de fútbol femenino disputaba la Copa Mundial en territorio francés.

La experiencia del ejercicio feminista de identificar los espacios de poder al que acceden mujeres, lesbianas, travas, trans resulta clave para analizar qué sucede en el mundo del deporte, tanto dentro como fuera de la cancha.

De las veintiún fechas del Mundial Sub 20 de Rugby, trece se dieron en Rosario donde equipos como “Lobitos de Río”, desde 2017, y “Quimeras”, desde 2018, plantean una experiencia deportiva inclusiva de identidades y disidencias expulsadas de espacios institucionales recreativos. Consecuencia de la necesidad de construir espacios seguros en el deporte, donde el cuerpo es la primera frontera y la condición de juego colectivo exige constituir vínculos y, por ende, compartir códigos de convivencia.

“El aguante, “la pasión”, muchas veces han servido para justificar cantos homoodiantes, misóginos, machistas, xenófobos contra el adversario. En la cancha, putos, mujeres, travas y migrantes también constituyen “el Otro” que hay que someter y dominar, en una dinámica de goce sadomasoquista bastante particular. Sólo hay que esperar a que alguien diga “les rompimos el orto” como expresión de victoria para escuchar a la represión hablar por sí misma.

En la ciudad de unos de los mayores clásicos del fútbol profesional, una arraigada cultura de clubes de barrio que aún subsiste, polideportivos municipales, canchitas, parques y plazas no resulta llamativo ver equipos de mujeres y mixtos. Así como la participación de dos rosarinas en el Mundial Femenino -en el que al menos 30% de las jugadoras se reconocen lesbianas-. Los grandes clubes de fútbol también se convirtieron en los últimos años en instituciones desde donde disputar la toma de decisiones.

Mujeres y disidencias sexuales lograron ocupar cargos en las comisiones y direcciones, estratégicos para definir la gestión, pero también generaron sus propios espacios desde donde pensar su participación al mismo tiempo que garantizar el acceso a otres, como jugadorxs, hinchas y socies.

El viernes 21 de junio, La Tetera se acercó a la primera actividad organizada por la Subcomisión de Diversidad de Rosario Central junto con la Secretaría de Género del club donde se discutió el rol de las feminidades y disidencias en el disfrute del deporte pero también de la vida social construida alrededor de la participación del club, en muchos casos desde las infancias y juventudes. La actividad tuvo como disertantes a la vocal de Rosario Central, Geraldina Platero; el secretario de Deportes de la Federación Argentina LGBT, Ariel Velázquez y Leonardo Campos, representante de la Subcomisión de Diversidad.

Es allí donde el movimiento feminista irrumpe con su cuestionamiento a la masculinidad obligatoria. Y es que el puto que es hincha o jugador vive una doble expulsión, primero desde la heteronorma que supone que toda persona con pene que goce del deporte debe ser el “varón más macho” pero también desde la homonorma que te hace levantar la ceja y sospechar cuando tu amigue marica te dice que va a jugar “un picadito con les pibxs”.

El deporte es una instancia de formación, educación y transmisión de valores, tal vez sea donde más se evidencian las interseccionalidades en la construcción de una masculinidad cis, hetero, blanca y exitosa generando un conjunto de normas implícitas, de códigos culturales no escritos que se comparten sin mucho cuestionamiento. Una paradoja del deporte es el proceso de masculinización al que se expone a las feminidades imponiéndose la identidad lesbiana para justificar la participación de mujeres.

Uno de los debates pendientes tiene que ver con la constitución del sistema binario que divide en “masculino” y “femenino” a los equipos y campeonatos deportivos cerrando las posibilidades de acceso a las personas trans y no binarias. En este sentido, resulta clave pensar el entrecruzamiento de la Educación Sexual Integral con la puesta en práctica de la perspectiva de género en la Educación Física, primer instancia institucional donde se separa a los varones de las mujeres en base a diferencias biológicas, evitando así compartir experiencias colectivas de construcción de códigos comunes en torno a los límites y permisos del cuerpo, y de su goce.

Santiago Santana para La Tetera

MALATESTA en Obranegra

El nombre del lúcido, y empecinado, anarquista capuano expresa la tentativa de continuar la antigua resistencia frente a los poderes de quienes, con sólo las armas y herramientas de un pensamiento libre —no sujeto a ningún Dios ni Amo— enarbolan todavía su labor como obranegra  de las utopías, trabajo de excavación y proliferación subterránea de inacabables revueltas y laberintos. Malatesta como acción y carácter que no podría dejar de vincularse, a través de su nombre, con proyectos proletarios como el Ensayo sobre un proletariado sin cabeza de José Revueltas, o proyectos gnósticos y materialistas como Acéphale, de Georges Bataille y Pierre Klossowski. Más allá de ese otro Malatesta, poeta-mecenas de Ezra Pound, “canonizado en el infierno”, nuestro emblema es el hombre sin cabeza, o con Malacabeza.

Malatesta en obra negra no querría ser un proyecto sino un trayecto surgido de la anomalía, del no-querer resignarse a respetar, cultivar y fijar introspectivamente, como una forma de interiorizar el orden —o las órdenes— de los modelos de escritura e investigación emanados de la razón capitalista, las barreras levantadas por una voluntad de uniformidad y una creencia fiel y entusiasta en el espíritu de competencia y auto-inversión, de evaluación, vigilancia y control generalizados, por parte de muchos de nuestros colegas. Un trayecto, y un espacio de libertad, donde puedan “soltarse las amarras”, sin límites prestablecidos, sin coacciones de forma o contenido que reducen la escritura y la investigación como lo hacían las reducciones de indios durante la conquista y la colonización, sin compulsiones absurdas instigadas por hábitos y formalismos académicos —trayecto, lo que es decir espacio en acto de emancipación tentativa, no absoluta, utópica; búsqueda investigativa de fondo, poética y del pensamiento, abocada a derivar libremente en aguas superficiales; proceso permanente o interrumpido, errante, de ideas fijas o en flujo perpetuo: work in progress, en obranegra.

Nuestro número inicial está marcado por esas intenciones, con la participación de dos miembros de nuestro colectivo y un amigo de la Estación Alógena, radicada en Buenos Aires. José Manuel Mateo, investigador, ensayista, poeta y editor de Malatesta, ofrece el trabajo: “Espectro social de una escritura: entre Las flores del mal y Los errores”, en el que continúa su rigurosa, renovadora y polémica relectura de la obra revueltiana, iniciada en el libro En el umbral de Antígona. Notas sobre la poética y la narrativa de José Revueltas y los cuatro volúmenes de Tiempo de Revueltas. Alquimista, ensayista y poeta, denaKmar naKhabra envía un atractivo trabajo, imantador, asociado al transbarroco americano y a la fulgurante conexión Artaud – Lezama Lima: “El desconocido ondulante”. Isaac Magaña G Cantón, por fin, crítico y ensayista, especialista en narrativa contemporánea, propone unas “Notas sueltas en torno a Mi libro enterrado, de Mauro Libertella”. A lo que hay que añadir las imágenes que acompañarán cada número, bajo la curaduría de Martín Molina Gola, y en este caso derivadas de la experiencia libertaria del “poeta y etólogo” Fernand Deligny, el autor de Lo arácnido.

Tres textos que esbozan algunas de las “líneas de errancia” por las que transitará Malatesta: la acción poética, las escrituras contemporáneas (Artaud, Baudelaire, Benjamin, Deligny, Lezama, Libertella, Perlongher, Revueltas), la experimentación ensayística y de investigación, la intervención política espectral como aventura del pensamiento. Errancia y error. Riesgo de fracaso y rebelión, pues, como dice Jorge Cuesta en sus “Apuntes sobre André Breton”, aludiendo al sueño y a la muerte:

En cada tropiezo hay voluntad de tropezar. Bienaventurados los que fracasan porque su fracaso es el triunfo de la voluntad que se rebela.

https://malatestaenobranegra.net/uno/

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dos

Vulgar lengua tituló Pasolini la última conferencia que ofreció en la ciudad meridional de Lecce, hace casi medio siglo, antes de ser asesinado en un lugar llamado Ostia. Allá en la Apulia el poeta formuló sus pensamientos más provocadores, inspirados por su amor a las lenguas campesinas y subproletarias, irresistiblemente diseminados en los devenires de la vida a través de ensayos radicales y profundos, dialécticos o paradójicos. Sin temor de ser tachado de tradicionalista, de conservador o reaccionario por los “clérigos” progresistas.

Pasolini el que abjuró. No es mal momento para abjurar del presente, contrario a la vida y al deseo, como el “suicidio” del poeta. Las búsquedas de ese deseo desembocan, a juicio de Malatesta, en obras máximas escritas en  “lenguas vulgares”, fruto de misturas nativas como la Nueva corónica del quechua-aymara Guamán Poma de Ayala, o La chute du ciel del intérprete y chamán yanomami Davi Kopenawa, o como El pez de oro, la obra delirante y lúcida, herética y hermética, atlántide y barroca, del gran Gamaliel Churata.

La lengua tiene que ser curada, dice la sabia de los hongos. Y hay que dejar que actúen los descomponedores, los “hongos del lenguaje”, y sumar en libertad a poetas y a etnólogos, ensayistas e intérpretes, teólogos o psicólogos. Y descomponer sus escrituras, restándolas. Otras lenguas surgirán en los meandros de esos ríos. Los sordos escuchan.

Así esta Malatesta comienza con “El amasijo primordial”, indagación manierista que mezcla en precipitación alquímica las fluentes percepciones y regresiones, a partir de El origen del mundo de Gustave Courbet, del poeta, ensayista, traductor, experimentador y editor de tsé-tsé, Reynaldo Jiménez, cuya versión de Catatau de Paulo Leminski con su Descartes insuflado en marihuana y joyceanamente vegetando y transmutando en la selva amazónica, en lúcida alucinación. Sigue “Pedra branca” de Roberto Bernal, fragmento narrativo pulido como los cantos de otro río fijo, nos fuerza a abandonar la idea de abrir los cuadernos de Malatesta únicamente a investigaciones de carácter ensayístico o teórico, para incurrir en “creaciones” que son asimismo investigaciones, materiales sujetos al flujo de una poética real que irá depositando aluviones en el futuro. Esta es otra “novela que comienza”, como la de Macedonio Fernández, y en el filón inextinguible de Rulfo, Gardea y Bernal Díaz. El mundo guaranítico es otro universo aparte, a la vez poético y anárquico. Los anarquistas que incursionaron ahí, como en Paraguay lo hicieron el español Rafael Barret y el suizo Moisés Bertoni, configuran territorios sin fronteras, de terribles servidumbres y violencia ilimitada, grandes espacios selváticos y claustrofóbicos que el poeta entrerriano Miguel Ángel Federick recorre en “Patria de las neblinas vivificantes (o un viaje hacia el recuerdo del guaraní y su palabra)”, siguiendo sus pasos y escuchando la música y el tono de dos poetas afines a ese imaginario guaranítico: Juan L. Ortiz y Francisco Madariaga. Y en los márgenes, o como entre paréntesis, añadimos una traducción del último capítulo del libro de Daniel Colson (autor de un Pequeño léxico filosófico del anarquismo) sobre el anarquista capuano: “Lo que puede un organismo: las fuentes y las condiciones de la anarquía”. Errico Malatesta muestra ahí la potencia filosófica del anarquismo, desplegada en folletos como La anarquía y Entre campesinos, en el ámbito local–universal y con el poder de las lenguas vulgares.

Al final del número incluimos un montaje de imágenes de la cineasta occitana Raymonde Carasco, a partir de fotogramas extraídos de sus filmes tarahumaras por Régis Hébraud, su amoroso colaborador, y reensambladas a doble página por el cineasta Martín Molina, en homenaje al montaje eisensteiniano de la revista Documents. Raymonde: impulsada por una vidente gitana de Toulouse y a la búsqueda de la “Gradiva tarahumara” —las huellas de Artaud, el “trabajo del Sueño”, el “poema etnográfico”.

dos

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colectivo

enrique flores, isaac magaña gcantón, martín molina, josé manuel mateo, edith negrín, andrés mario ramírez cuevas | diseño e intervención editorial: cran-obranegra

Aquel fue un largo encuentro que comenzó a la mañana y terminó cuando el sol se ponía detrás de los restos del refugio Warnes. Recuerdo los sillones raídos de la terraza y las nubes que pasaban sobre nuestras cabezas como si fueran barcos o dioses; recuerdo el humo del canabis y una especie de mareo y una sensación de fragilidad, de andar recorriendo los suburbios de algo.

Recuerdo también las palabras que Úru fue diciendo y que a lo largo del día fueron completando su idea asombrosa y terrible. Recuerdo que dejé  su casa sumido en una turbación desconocida y que caminé por las calles de villa Crespo hasta perderme.

Era una mañana calurosa tal vez de noviembre o diciembre; Úru era más grande que yo y tenía alguna relación con mi familia. Hacía poco que lo conocía y sentía que mi presencia en esa terraza tenía algo de profanación, y que de algún modo estaba usurpando un lugar que pertenecía a mis primos mayores; tal vez por eso sobreactuaba una adultez que apenas se insinuaba y exageraba mis conocimientos sobre cualquier cosa. En las charlas con mis primos y mis tíos siempre se colaban comentarios y recuerdos sobre Úru: a veces lo representaban como una especie de sabio oriental y otras como a un sujeto un poco excéntrico y volado, y yo no podía terminar de comprender quién era realmente Úru.

Las nubes pasaban y nos daban un poco de alivio del sol de la mañana; Úru hurgaba entre las plantas de canabis para, según me explicó, determinar si las flores incipientes que asomaban eran machos o hembras. Encontré que Úru estaba inquieto y un poco ido, como si algo se estuviera gestando en su cerebro, algo que aún no tenía forma y mucho menos palabras sobre la cuales montarse para esparcir su sentido. Se sentó en los viejos sillones y me explicó que si las flores de la hembra son polinizadas por el macho, la planta usa toda su energía -la que nosotros fumamos para viajar- dijo, en crear semillas, que darán nuevas plantas, que darán nuevas semillas. Por eso, en caso de detectar algún macho, el deber de todo cultivador es matarlo, quitarlo de circulación, sacrificarlo -en ese momento me miró a los ojos e hizo una pausa larga e intensa, en la que se escucharon los ruidos lejanos de la ciudad- sacrificarlos, repitió en voz baja, como para sí mismo.

Desbarató uno cogollos con una parsimonia oriental, armó un porro grueso y perfecto, con forma de cucurucho, como los que arman en Europa. Lo prendió lentamente y el humo que subía en espirales parecía querer fundirse con las nubes; miró al cielo y cuando me pasó el porro sonrió con los ojos brillantes y me dijo -pensar que ahora vamos a viajar en la energía que estaba destinada a crear generaciones y generaciones de plantas… !bosques!- y se rió con ganas y emoción mientras asentía con la cabeza como si estuviese siguiendo el ritmo de una música que sonaba sólo para él.

Más tarde comimos unas frutas y luego tomamos mate; Úru parecía estar montado en un tiempo divergente, distinto del mío, un tiempo que no precisaba horarios ni almuerzos y que tenía una correlación menos lineal entre las cosas-.

Debajo de un techito de chapas que estaba al costado de las plantas ayudé a Úru a lijar unas maderas oscuras para hacer una cuna. De pronto Úru se detuvo, dejó de lijar y se quedó estático, mirando la nada que estaba justo delante de sus ojos; respiraba lentamente y se sentía cómo algo se gestaba en su interior, igual que un rompecabezas que hubiera estado dormido por mucho tiempo y ahora despertaba buscando completarse. ¿Qué pasa?- pregunté por fin. Úru habló, con voz queda, como si las palabras que decía se estuvieran creando y diciendo ahora por primera vez: -Moisés… estaba pensando en Moisés- dijo para mi asombro.  Mirándome con los ojos un poco desorientados, continuó- mataron a todos los pibes… había una profecía hebrea sobre un salvador, uno que liberaría a los hebreos del yugo egipcio-; yo lo miraba sin saber hacia donde iba, sin saber si efectivamente iba a algún lado. Úru siguió hablando de cómo el faraón mando matar a todos los primogénitos entre los hebreos y, toda la consabida historia de Moisés, puesto en una canastita sobre las aguas del río Nilo, y salvado por la esposa del faraón, y luego la epopeya de la liberación, el desierto y la llegada a la tierra prometida.

Úru dejó las herramientas y un poco apoyado en la gran mesa de maderas pesadas retomó sus ideas graficándolas y afirmándolas con grandes movimientos de las manos: -fijate que más de mil años después la historia se repite entre los herederos de Moisés e involucra otro mito redentor: el del Mesias … Desde oriente llegan tres reyes a felicitar al rey Herodes por el nacimiento del nuevo rey, y como nadie había nacido en el palacio y los tres reyes eran magos y astrónomos, Herodes se preocupó: había nacido alguien que le disputaría el trono. Herodes manda a su guardia personal con la orden de matar a todos los recién nacidos en Belén. Matar a todos, otra vez, para que muera uno. Me imagino -dijo Úru dejándose llevar por una especie de indignada emoción- las madres de Egipto y las de Belén, separadas por diez siglos, pero de algún modo unidas, llorando el mismo llanto desgarrado, los padres rompiendo sus ropas de desesperación, y todos lo pibes muertos por la espada… todos… menos dos.

Seguimos toda la tarde en la terraza, arreglando cosas, corriendo macetas, fumando y tomando mate. Úru me escucho con aprobación cuando, siguiendo su relato, le propuse que si no fuera por los tres reyes magos, todos esos pibes no habrían muerto y que con la huevada de poner los zapatitos y el pastito y los regalitos queda desdibujado su papel central en la tragedia; recuerdo que me escuchaba con una sonrisa que no terminaba de formarse y entrecerrando un poco los ojos; yo me sentía en la gloria: había logrado la aprobación  del maestro (un maestro  incomprensible y barrial, pero maestro al fin). Después Úru me contó que cuando estuvo en la India, descubrió que para los hindúes la planta de canabis era un dios, una expresión del dios Shiva, una de las formas en que se esa divinidad se expresa en el mundo. Me gustó pensar que fumar era una manera de acercare a dios.

Cuando el sol comenzó a caer sobre las casas bajas del barrio Úru prendió un fuego dando a todo ese día un corolario extraño, como si la ciudad infinita hubiera vuelto a ser un pueblo. Mirábamos tranquilos el fuego cuando Úru sobresaltado se montó sobre el borde del sillón al tiempo que me agarró con fuerza del brazo. -¿y si Dios necesitara lo mismo? ¿Si en la economía divina, esos dos hombres increíbles hubieran necesitado una energía sobrehumana para llevar a cabo su tarea?- yo lo seguía conmocionado, sin saber a dónde iba pero intuyendo la cercanía de un golpe demoledor. Digo -continuó Úru- que un hombre común no podría haber liberado a un pueblo de su tiránico opresor sin haber tirado una sola piedra, ni tampoco es tarea de un simple humando reformular las premisas del monoteísmo hebreo de un modo universal, con la simpleza y claridad para que el mundo entero las adopte. Tal vez no haya error, ni siquiera maldad; tal vez todos, herodes, el faraón, los reyes magos, incluso los soldados que efectuaron la masacre, todos seguían sin saberlo, un guión escrito en el cielo. Yo estaba al borde del colapso como si estuviera viendo una película de suspenso cuya tensión estuviera a punto de matarme. ¿Y? ¿y entonces? balbucee con voz de cordero de sacrificio; entonces, como ocurre con las plantas de canabis -dijo Úru- Moisés y Jesús necesitaban, para llevar adelante su misión, la energía que estaba destinada a dar vida a todos los niños muertos, y a sus hijos y a los hijos de sus hijos.

Nos despedimos al rato, hablando de cualquier otra cosa. Caminé sin rumbo por las calles del barrio. Esa noche dormí profundo, como si llevara sobre mis hombros un cansancio de siglos.

La contundencia de las elecciones primarias del último domingo echa tierra sobre las prístinas lentes con las que la ciencia política convencional aspira a medir y controlar las variaciones sociales en curso. La superficialidad con que se han empleado nociones como “algoritmos” y “Big Data” desnuda la inconsistencia del proyecto de liquidar lo incalculable, corazón mismo de lo político. Libros celebrados como La política en el siglo XXI, de Jaime Durán Barba y Santiago Nieto, que explican cómo funciona el método científico aplicado a la política (matemáticas y estadísticas, paradigma positivista), constituyen la expectativa una y otra vez frustrada de volver previsible el comportamiento de los muchos. Es obvio que necesitamos afrontar la mutación epistémica en curso desde una perspectiva diferente. A esta necesidad responde el libro de Pablo Manolo Rodríguez, Las palabras en las cosas (Cactus, 2019) –lectura insoslayable–, que admite ser una pluralidad de recorridos posibles. Más una biblioteca que un libro. Una novela fabulosa.

Un libro en el que caben muchos libros. Por momentos parece más un compilado de relatos fantásticos sobre seres fantásticos imaginarios –máquinas y moléculas–, aunque nunca se pierde el rigor profundo del ensayo analítico sobre el nuevo rol de la información y la comunicación como lógica última de los dispositivos de saber-poder-subjetividad que determinan nuestro presente. Entre los relatos ofrecidos, se puede escoger una historia de la cibernética y las teorías de sistemas; una introducción a la epistemología de lo postmoderno; una medulosa reflexión sobre los meandros del “fin del humanismo”; un ejercicio de correlación configurante entre vida molecular y tecnologías digitales. Otra opción es sumergirse en la meditación filosófica sobre la noción de episteme en Foucault a partir de la lectura de Deleuze (este es a su vez otro libro sobre la llamada “sociedad de control”).

Su título completo, Las palabras en las cosas. Saber, poder y subjetivación entre algoritmos y biomoléculas, comunica lo esencial de un diagnóstico: no disponemos de una solución satisfactoria para el problema de la relación entre lenguaje y mundo material; las relaciones entre lo discursivo y lo no discursivo no se resuelve en el ámbito del saber sino que implica una reflexión sobre la trama de los poderes; no resulta consistente partir del supuesto de un sujeto soberano o constituyente conformado al margen del complejo juego de los saberes y los poderes; la dinámica de constitución de lo real está sujeta a lógicas complejas que el autor resume en la consigna “algoritmos y las biomoléculas”.

***

A partir de fines del siglo XVII se disparan dos tendencias de valor epistémico equivalentes, pero de sentido opuesto. Si la explosión de la técnica activó un proceso de autonomización y posterior formalización semiótica, que terminó por otorgar un estatuto propio a los signos diferenciado del existente humano, la otra tendencia, la fundación de las ciencias humanas, pugnó por erigir una figura del hombre, por fundamentar un humanismo. Pablo Manolo Rodríguez cuenta cómo una episteme postmoderna consagra en los conocimientos de la información y la comunicación la victoria de las ciencias poshumanas. Por episteme postmoderna hay que entender un borramiento de las fronteras nítidas entre lo natural y lo artificial, y entre lo colectivo y lo individual, lo público y lo privado en torno a lo que alguna vez se pretendió representar la figura humana. Lo que se desdibuja no es tanto el rostro humano como su calidad de sujeto constituyente. Términos como vida, cuerpo, lenguaje o individuo ya no funcionan como premisas evidentes, sino como fenómenos inestables en proceso de incesante diseminación y reagrupamiento. Esta carencia de estabilidad positiva produce un efecto de desfundamentación de las referencias ontológicas sobre las que descansa nuestro sentido común.    

En resumidas cuentas, la dispersión de la vida en moléculas y de la comunicación en signos autónomos se resuelve en una dinámica de ensambles infra humana, en la que unidades informacionales traducen y gobiernan la actividad biomolecular mediante la creación de algoritmos (instrucciones específicas). El desplazamiento de lo humano por lo maquínico indica la conformación de una nueva composición ontológica, un mundo donde lo humano ya no funciona como dato previo –deja de ser la medida de todas las cosas–, sino como resultante de combinaciones biomoleculares/algorítmico-informacionales, efecto de un proceso de subjetivación.

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Cada nueva narración de lo posthumano nos devuelve a una atmósfera mortífera, distópica. No es el caso de Las palabras en las cosas, sumamente original a este respecto: el descentramiento de lo humano no remite para Rodríguez a un determinismo tecnológico ni a una naturalización de los poderes que rigen la sociedad postmoderna. Si bien los dispositivos de saber-poder emergentes del mix episteme postmodernidad/sociedad de control suscita modos de vida específicos, la estructura narrativa no cierra los caminos ni suprime la apertura propia de la crítica y la política. Si se tratase de una serie, habría historias simultáneas: por un lado, la del avance incontenible de la acumulación originaria de capital informacional que arrasa con las formas establecidas de producción, circulación y consumo; y, por otro, la de las nuevas posibilidades de reapropiación de la riqueza y el tiempo. En la disputa por el gobierno de estos procesos, los personajes serán dotados de una dramática específica a condición –de hierro– de renunciar a la nostalgia de las antiguas consistencias.

La trama avanza por polaridades: efecto distópico y coexistencia de temporalidades; descripción del modo de funcionamiento del capital postmoderno y planteamiento, sobre esa base, de las posibilidades de su crítica política. Avanza siempre con el mismo propósito: mirar de frente y sin melancolía la nueva máquina ontológica. Esta estructura narrativa nos recuerda el libro Imperio, de Toni Negri y Michael Hardt. La misma lectura “izquierdista” de Foucault –la expresión “izquierdista” pertenece a Deleuze–. El mismo “Marx lampiño” (también Deleuze). Marx con Foucault para atisbar el funcionamiento de un biocapital que extrae plusvalor de la actividad molecular de la vida (y del trabajo info-afectivo en el semio-capitalismo, tema central de Bifo) y que organiza la infraestructura de la explotación por la vía de la entera maquinaria informacional y financiera (tema central de Christian Marazzi).

Estos nombres (Negri, Hardt, Marazzi, Bifo) integran la fecunda formación del autonomismo postoperario italiano, artífice del método Marx-Foucault. En palabras de Negri: Marx son las determinaciones, Foucault la subjetivación. Esa identidad permite decir a uno los mejores pensadores de esa tradición, Paolo Virno, que el capital fue siempre biopolítico (ya que por biopolítica hay que entender la relación íntima entre vida y fuerza de trabajo). Que es como decir que Marx ya era foucaultiano cuando estudiaba la mutación en el proceso de valorización del capital a partir del papel saber-poder, del conocimiento y de la técnica (el General Intellect). También Maurizio Lazzarato está presente en Las palabras en las cosas, extrayendo la novedad propia de una nueva economía política[1] y una nueva concepción del trabajo: ya no se trata de reprimir el acontecimiento sino de medirlo, modularlo, incluirlo como premisa para la expansión de la acumulación. 

Al mismo tiempo que Foucault cuando trabajaba sobre el neoliberalismo, Gilles Deleuze y Felix Guattari también lo hacían, aunque de otro modo. Los autores de Mil mesetas ensayaron una teoría axiomática del capital, cuya efectuación en los estados nacionales se organizaba en torno a polos (el polo socialdemócrata actúa por adjunción de axiomas, fortaleciendo el mercado interno, aumentando la porosidad ante demandas populares; mientras que el polo neoliberal o totalitario opera por substracción, priorizando el banco central y orientándose al mercado externo). Los autores intentaron comunicar el pluralismo ontológico foucaultiano con la renovación de un marxismo activista, capaz de actualizarse siguiendo los procesos vivos de la lucha de clases. En este punto se produce la conexión con la tradición italiana de la investigación militante –dispositivo activo de subjetividad antagonista–, y las nociones de micropolítica y biopolítica que adquieren un matiz específico a la luz de la lucha política de los años setenta europeos. El Foucault autonomista sirve para pensar la tecnificación de la fábrica y la administración de la moneda como dispositivos de control del saber y del deseo obrero, y para realizar la crítica de la política del Partido Comunista Italiano basada en “la autonomía de la política”, es decir, en una aceptación de la representación política que no problematice la representación capitalista del trabajo.

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En los inicios de Las palabras en las cosas se recuerda una cita de Foucault, según la cual en la relación entre biopolítica y gobernabilidad hay un regalo para la ciencia política contemporánea. Más allá de la renovación de la reflexión sobre el neoliberalismo a partir de los conocidos cursos de Foucault, hay al menos tres regalos más que Rodríguez obsequia a los lectores de la lengua castellana, para quienes el libro se volverá una referencia inevitable. El primero es la desfachatez para manotear el archivo europeo según los propios propósitos. El segundo es el ya mencionado replanteo de los saberes sobre la mutación epistémica en clave de un tiempo histórico abierto (contra la teología política de la técnica). El tercero se refiere a la misteriosa noción de dividual, que Deleuze emplea en varias ocasiones para describir aquello que se divide operando un cambio en su naturaleza. Cuando Rodríguez postula lo dividual como la lógica misma de la dispersión-recomposición de las unidades-flujo que reorganizan la vida y los signos siguiendo instrucciones algorítmicas, deja abierto un programa de investigación sobre los modos de recomposición autónoma –o antagonista– mediante usos y mediaciones por fuera de los protocolos del saber-poder del capital.  Los ejemplos que toma (conflictos en los call-centers, uso de las redes en las movilizaciones callejeras) suponen una fenomenología de la politización en torno al síntoma: el caso de la investigación del Colectivo Situaciones con trabajadores y trabajadoras de call-centers citado en el libro Quien habla[2], comienza con el llamado de un trabajador de un call-center diciendo “esto es un agujero negro” que desemboca en formas de lucha (la propia investigación convergió con la toma del call-center Atento) y en una problematización sobre las formas de vida.

Los tres regalos que Las palabras en las cosas ofrece a la ciencia política contemporánea –la libre apropiación de los saberes según exigencias de la propia situación; la identificación de un casillero vacío o en disputa que abre la historia y recusa su cierre sobre un dispositivo de saber-poder-subjetivación; y el descubrimiento de una dinámica de dispersión-reagrupamiento–, remiten a las operaciones fundamentales de un momento maquiaveliano que la coyuntura sudamericana reclama como nunca antes. 

[1] El economista argentino Pablo Levin, en El capital tecnológico, se refiere a una nueva forma de mercancía, propia del capital diferenciado y de una nueva forma de plusvalía que el capital tecnológico se asegura vía control de los procesos de innovación.

[2] https://lobosuelto.com/quien-habla-lucha-contra-la-esclavitud-del-alma-en-los-call-centers-colectivo-situaciones/

La filosofía no es contemplación, no es reflexión, no es comunicación, es creación. Es el arte de inventar o de crear conceptos, conceptos que nos fuercen a pensar de una manera distinta a como pensamos. Porque como dice Deleuze, “hay dos tipos de cosas: las que dejan al pensamiento tranquilo” y “las que fuerzan a pensar” (Deleuze, Diferencia y repetición, 214). Las primeras, son objetos del reconocimiento o de la legitimidad: aquellas que se dirigen a ofrecer cierta seguridad ontológica y que se identifican con una moral: una voluntad de verdad que quiere lo verdadero, que quiere lo indubitable, que quiere la certeza, que quiere lo universal –por sobre la ficción y la creación, por sobre la incertidumbre, por sobre la multiplicidad–. Las cosas que dejan al pensamiento tranquilo y persiguen la voluntad de verdad entienden ésta última como “buena voluntad”. Pero, si de lo que se trata es de hacer frente a la incertidumbre, al azar, al error, a la discontinuidad, la filosofía debe encontrarse “más allá del bien y del mal”. Las cosas que dejan tranquilo al pensamiento quieren la verdad y no la vida. Dejar al pensamiento tranquilo, es dejarlo en reposo. Además de estas cosas, para Deleuze también “hay algo en el mundo que fuerza a pensar. Ese algo es el objeto de un encuentro fundamental, y no de un reconocimiento” (Deleuze, Diferencia y repetición, 215). Un encuentro afectivo, algo que puede ser sentido, y que nos interpela, que nos fuerza a plantearlo como problema. Ya no se trata entonces de cómo aplicar metódicamente un pensamiento, sino de “hacer nacer lo que no existe todavía”.

Lo que nos fuerza a pensar Deleuze, es del orden de un acontecimiento en el pensamiento y en la historia del pensamiento. Si la tarea de la filosofía es hacer un diagnóstico de lo que somos, un diagnóstico del presente, Deleuze supo mostrar que hay conceptos que ya no nos permiten pensarnos, que no nos permiten el diagnóstico: “hombre”, “persona”, “individuo”, “sujeto”. Todas esas nociones –que no sólo son las que circulan en la anquilosada academia y en esa teoría rancia que pretende olvidarse del cuerpo, de la vida, de la experiencia-  son las que todavía nos determinan en la vida práctica: en nuestras relaciones, en el paso por las instituciones. La medicina, la pedagogía, la psicología, el derecho, nos tratan como “personas”, como “individuos”, como “hombres”: como sustancias abstractas, como rescoldos del espíritu absoluto, como res cogitans (eso que Descartes denominaba como la cosa pensante). Frente a ello, Deleuze no sólo nos fuerza a pensar lo impensado: en cuanto la filosofía no es legitimar lo que ya sabemos, como decía Foucault, sino en emprender el trabajo de cómo y si es posible pensar de otro modo, Deleuze nos fuerza a pensarnos por fuera de la identidad de un yo, y todavía más, por fuera de la identidad de un cuerpo. Porque no sólo tenemos la ilusión de la identidad de una interioridad, de una conciencia o de un alma. De eso que denominamos “yo”, en cada una de nuestras afirmaciones o interrogaciones. También tenemos la ilusión de “tener un cuerpo”. Pero un cuerpo no se tiene, un cuerpo no es “un” cuerpo. No podemos tampoco predicar una identidad permanente a la res extensa (a la cosa material, que es el cuerpo): es trasladar la ilusoria idea de la identidad de quienes somos, al cuerpo. Es realizar la misma operación metafísica y a la vez liberal de considerar el cuerpo como una cosa que nos pertenece, del orden de la propiedad privada. No se trata entonces de dicotomías, no es el alma o el cuerpo. Es la posibilidad de pensar en otras formas de individuación que no son las de la identidad y la permanencia. Somos muchos, hay una multiplicidad, hay un conjunto de infinitamente pequeños que nos pueblan. No somos, ni tenemos un cuerpo. La piel no es nuestro límite, sino una frontera afectiva, el lugar propio de los intercambios, de los flujos. El lugar desde donde comenzamos a ser con otros, y a configurarnos y reconfigurarnos con aquello que puede dominarse un afuera, o una exterioridad. Aunque no hay afuera y adentro.

Deleuze entonces, nos obliga a una ontología del presente, a un diagnóstico de lo que somos mismos a partir de otros conceptos, que buscan escapar a  los dualismos y las dicotomías. Conceptos como los de “rizoma”, “pliegue”, “inmanencia”, “haecceidad”, “cuerpo sin órganos”. De ellos he tomado algunos postulados, postulados que nos fuerzan a pensar lo impensado, que nos interpelan a percibir entre las cosas y no desde la ilusión de este “yo” que creo ser, postulados que he llamado, postulados contra la identidad.

Un rizoma tiene múltiples entradas. No le busquemos el principio, por donde empieza, no busquemos dónde termina. Se opone a toda lógica que estructura a partir de un centro o de una jerarquía absoluta. El pensamiento no tiene un tronco, conecta desde un punto cualquier otro punto. Primer postulado contra la identidad: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto”. Sin sujeto ni objeto: contra toda ilusión del control del sujeto sobre lo que conoce. Deleuze avanza: de lo que se trata es de percibir por el medio, no desde el sujeto, sino entre las cosas, el medio como el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. “Entre las cosas –dice Deleuze– no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a  la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las orillas y adquiere velocidad por el medio” (Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 29).

Socavar las orillas de la una y la otra: en cuanto no hay una grieta que efectivamente deje de un lado al sujeto y del otro al objeto. En cuanto no hay tampoco una interioridad a la cual podamos atribuirle la permanencia en el tiempo. O si la hay, es que se ha constituido y formado por ese movimiento que socavas las orillas, un pliegue de la exterioridad. Segundo postulado contra la identidad: “El afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera” (Deleuze, “Foucault”, 128). El afuera de los discursos y las relaciones de fuerza que se pliegan para constituir un adentro: adentro al que denominamos “yo”, y al que concebimos, propiamente, como interioridad. Plegar el afuera es relacionar la fuerza consigo misma: pero nada de identidad, nada de sujeto. Se trata de los devenires de un movimiento, y en todo caso, al sujeto hay que continuamente crearlo como núcleo de resistencia: llegar a ser el que se es. “Lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo: la vida en los pliegues” (Deleuze, “Foucault”, 158).

Vida que no puede pensarse como “la” vida de cada quien, sino como “una vida”. Tercer postulado contra la identidad: “Una vida está en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de  los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en sujetos y objetos” (Deleuze, La inmanencia: una vida…, 38). Entre la vida y la muerte hay un momento que sólo cuenta como el de una vida, y no como la vida de un individuo concreto. La vida del individuo cede ante una vida impersonal, pero no por eso deja de ser singular. Deleuze describe ese momento entre la vida y la muerte a partir del relato de Dickens, “Nuestro amigo común”, para referir ese instante en el que no cuenta el individuo sino una vida, que es puro acontecimiento, liberado de los accidentes de la vida interior, es decir, de toda subjetividad y objetividad. No es otra cosa que una haecceidad.

Una haecceidad es una forma diferente de individuación: un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados. Postulado cuarto contra la identidad: “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas 266). Entonces, la individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual, ni tampoco con un cuerpo, el mío propio.

La noción de Deleuze de “cuerpo sin órganos” debe entenderse en sentido crítico respecto de la idea de una persona propietaria de su cuerpo y de sus propios órganos. Quinto y último postulado contra la identidad: “Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos (…) el cuerpo sin órganos se opone, pues, no tanto a los órganos como a la organización de los órganos, en la medida en que ésta compondría un organismo. No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización. Unas pulgas de mar saltando en la playa. Las colonias de la piel. El cuerpo lleno sin órganos es un cuerpo poblado de multiplicidades” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 37). El cuerpo sin órganos no se define por la materia, o no exclusivamente: sino por zonas de intensidad, y por su desorganización. Su vitalidad no es orgánica: de allí que nadie sabe lo que un cuerpo puede. La pregunta de Spinoza ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué es capaz? Interroga por los afectos y por los devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y otras nos hacen fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia. Spinoza no se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Porque los cuerpos no se definen por sus órganos o funciones, como tampoco por su identidad respecto de sí mismos. Por eso no es el cuerpo contra el alma, sino superar todo dualismo y percepción que empieza en un sujeto y acaba en un objeto. Por eso, y termino aquí, con unas palabras de Deleuze, y unas de Foucault. Dice Deleuze: “Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquellos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos”. En “Una introducción a la vida no fascista”, prefacio que Foucault realiza a El Antiedipo de Deleuze y Guattari, Foucault dice: “¿Cómo hacer para no convertirse en  fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree  ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese  mismo?  ¿Cómo arrancar ese  fascismo  incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari,  en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. (…) No imaginéis que haya que ser  triste para ser militante, incluso si lo que  se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación)  el que posee una fuerza revolucionaria”.

DELEUZE, Gilles (2006). Conversaciones. Valencia, Pre-textos. Trad. José Luis Pardo Torío.

DELEUZE, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece.

DELEUZE, Gilles (2008). Foucault. Buenos Aires, Paidós. Trad. José Vázquez Pérez.

DELEUZE, Gilles (2009).  “La inmanencia: una vida…”. En: GIORGi, Gabriel y Fermín Rodríguez. Ensayos sobre biopolítica; excesos de vida: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Antonio Negri, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben. Buenos Aires, Paidós. Trad. Fermín Rodríguez, Flavia Costa, Edgardo Castro, Javier Ferreira, Gabriel Giorgi y Ángel Gabilondo.

DELEUZE, Gilles y Félix  Guattari (2006). Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos. Trad. José Vázquez Pérez.

FOUCAULT, Michel (2011): “Una introducción a la vida no fascista”, en Revista Transversales, nº 1, Buenos Aires, 2011, trad. Federico Yamamoto, pp. 32-36.

[1] Doctora en Filosofía, Investigadora Adjunta en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar