Badiou ha definido al Estado, en términos ontológicos y políticos, como la cuenta de las partes o representación de las multiplicidades ya contadas en la estructura de situación, en función de una lógica inclusiva que se regula por predicados y lenguajes característicos. Así, el Estado funciona normalmente de manera “constructivista” subordinando lo que es a lo que puede ser dicho, enunciado y clasificado según los saberes disponibles. No hay lugar para los múltiples genéricos, lo absolutamente cualquiera, aquello que reúne rasgos dispares y contradictorios con las clasificaciones disponibles. Un acontecimiento es entonces lo que habilita esa cuenta paradójica: un múltiple que se presenta a sí mismo irrumpiendo en la escena y presentando una serie de múltiples indiscernibles para la cuenta estatal constructivista (ya que el lugar en que se inscribe, llamado sitio de acontecimiento, es presentado pero no así lo que él presenta). Yo pienso que podemos considerar al acontecimiento de manera inmanente al Estado, sin que sea necesariamente normalizado, cuando la orientación de la cuenta de las partes no es meramente lingüística y reguladora, sino que se deja guiar por los múltiples indiscernibles y sus prácticas. Para eso tenemos que pensar no solo en incluir sino en anudar: la orientación nodal que nos permiten practicar los llamados populismos.

Mientras los fascismos operan bajo la lógica estricta de la pertenencia (lengua, raza o tierra), los populismos en cambio operan bajo la lógica abierta de la inclusión (derechos, redistribución, justicia social). La teoría de conjuntos y sus operaciones básicas bastarían para distinguir fascismos de populismos y no caer en esa figura antojadiza del “populismo de derecha” que sería algo así como un “círculo cuadrado”. La teoría de conjuntos le daría mayor rigor a la razón populista. No obstante, lo que yo he propuesto desde que leí a Laclau por primera vez, es la figura lacaniana del anudamiento borromeo: la radicalización de los populismos, quizás su pasaje hacia el socialismo o el comunismo real, depende de alcanzar políticamente esa máxima solidaria por la cual ya no se trata solo de incluir sino de entender cómo estamos todxs irremediablemente implicados y que, si se suelta unx, nos soltamos todxs. “Ni una menos” traduce políticamente esta lógica.

Le llamo “acontecimiento de Estado” al gesto material, tangible en la decisión política y la transferencia económica de recursos, por el cual un gobierno anuda las demandas y deseos de un sujeto político a su gestión, lo hace responsable de ello y se pone a su servicio (escucha, atención, disposición, composición). No hay cooptación de los movimientos y organizaciones si hay acción conjunta y transformadora de las estructuras implicadas mediante prácticas concretas. Alberto Fernández no solo tuvo el acertado gesto de replicar la política kirchnerista que consistió en anudar ejemplarmente el sujeto de los derechos humanos a su gestión, sino que reactualizó el mismo gesto definitorio del peronismo al nombrarse como “el primer alumno” de aquello que nos pueden enseñar las mujeres y diversidades sobre la violencia patriarcal[1]. Dos gestos clave que definen una orientación clara y decidida del gobierno actual: anudar y nombrar.

En consecuencia, eso nos advierte que la mejor política social no es el trabajo, sino la formación: quien se forma de manera continua, crítica y reflexivamente, puede encontrar un trabajo que sea significativo socialmente. Para ello hay que garantizar una subsistencia básica y no arrojar a los sujetos a la total incertidumbre: la renta universal, hoy más que nunca, es un derecho. La época cambió: no es la sociedad de la información, que se trollifica y autodestruye continuamente, sino la sociedad de los afectos y cuidados lo que hay que sostener. El presidente lo sabe y encarna esa ética de la formación, por eso no se asume como el primer trabajador sino como el primer alumno. Y claro, en lo primero que tenemos que formarnos es en políticas de género, en cómo sostener una sociedad basada en los lazos solidarios y el cuidado integral, y no en la mera competencia y el lucro incesante. Formar a nuestros formadores, formar a nuestros políticos y funcionarios, formar a nuestros docentes en un proceso recursivo, infinito y virtuoso, es clave en todo este asunto. 

Un punto nodal a trabajar, en pos de esa formación y transformación simbólica y subjetiva, es la figura de autoridad, que en psicoanálisis tiene como operador principal lo que se conoce como Nombre del Padre. Mucho se ha hablado de su “declinación” en términos negativos, como sugiriendo con ánimo nostálgico posibles restauraciones. Nada de eso, ya Lacan nos anticipó otros modos de anudamiento y de consistencia discursiva donde los sujetos pueden orientarse en lo real sin sucumbir ante la avanzada descomposición simbólica que promueve el capitalismo neoliberal. Recordemos que la palabra declinación tiene dos acepciones distintas: (i) “pérdida progresiva de la fuerza, intensidad, importancia o perfección de una cosa o una persona”; (ii) “conjunto de casos o variaciones morfológicas de una palabra (sustantivo, adjetivo, pronombre o artículo) organizado en paradigmas que expresan diferentes funciones sintácticas en ciertas lenguas”. Hay que dejar de pensar la declinación del Nombre del Padre, de la función paterna o de la autoridad simbólica, bajo la primera definición, y darle todo su valor a la segunda, como hizo Lacan en su debido momento. La declinación no es debilitamiento, sino sustracción de la importancia personal y despliegue de una potencia singular-genérica que nos anuda solidariamente. Esto no es de ahora: aprender a declinar nombres, palabras, conceptos, tradiciones es lo que impulsa la verdadera formación de sujetos. Lo simbólico no va a desaparecer mientras haya sujetos hablantes, movidos por el deseo y la vida, el asunto es saber leer, escuchar y alentar los modos en que se reconfigura la trama: el no-todo femenino y el nudo borromeo son matrices de pensamiento lacanianas que nos permiten hacerlo. También lo es el significante de la falta en el Otro.

Cabe reflexionar sobre la materialidad del significante Patria y sus resonancias impensadas, es decir, no su etimología o significación histórica, sino su efectividad práctica. He propuesto en otra parte ligarlo al significante de la falta en el Otro; por tanto, como tal es impronunciable pero no así su operación, que se produce cada vez que se pronuncia un nombre propio: su significado se iguala a su significación. Claro, esto no ocurre en cualquier parte y de cualquier modo, aunque tampoco se pueda prever (o, ¡atención espías!, pre-escuchar): la producción de un nombre propio en política está ligada a la función de un liderazgo legítimo, no por los antecedentes acumulados o el marketing precipitado, sino por la capacidad de responder allí, ante la contingencia abierta del vacío y la falta del Otro. Tal habrá sido el caso de Alberto Fernández y su nominación por parte de Cristina Fernández. No hay escuchas ni inteligencias sub-contratadas que puedan anticipar la materialidad de la producción de un nombre propio en política, pese a encontrarse expuesto por su resonancia a la escucha de cualquiera, como la carta robada de Poe: la lógica del deseo es transversal o diagonal al cuadriculado policial de los saberes expertos. Entonces, para multiplicar los nombres propios fieles al significante Patria, tendríamos que saber escuchar de ese modo y habilitar múltiples espacios donde se asuma el deseo materialmente, no por simple cálculo o dogmatismo esencialista. Eso sería sostener una política de la verdad lacaniana, popular y feminista.

Por último. Pensando en la vieja figura del “revolucionario de Estado” y las nuevas figuras de las hijas y la femineidad por las que se interroga Badiou en una Conferencia reciente, sostengo que en Argentina tenemos suficientes elementos singulares para generar nuestro propio pensamiento al respecto, sin necesidad de caer en esquematismos o rigideces propias de émulos subalternos. Entre las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, el “Ni Una Menos” y Cristina Fernández, tendríamos que forjar nuestra propia figura teórico-política, surgida del anudamiento entre la reivindicación subversiva de un aparato ideológico de Estado como la familia, el movimentismo heterogéneo y urgente del feminismo local que tiene su pata ministerial, y la conducción implacable de una líder que ha sabido desplazarse del poder sin caer en lógicas sacrificiales ni entregas. Hay suficientes materiales históricos para forjar nuestras propias categorías de pensamiento político, por ejemplo: las “revolucionarias de Estado”.

[1] https://www.lamareanoticias.com.ar/2020/07/03/por-primera-vez-el-estado-argentino-presenta-un-programa-integral-de-accion-contra-la-violencia-de-genero/

“Yo quería conocerlo, al hombre… Pero no paraba de hablar. Y yo necesitaba verle el silencio, los gestos, cómo pitaba el cigarro…”, decía Atahualpa Yupanqui. Es que cuando hay alguien -allí donde hay alguien-, hay algo más que los signos expresados como tales. En la presencia hay algo irreductible a lo semiótico. Esto tiene por supuesto múltiples capas, sentidos e implicancias; hace siglos que se señala que no es prudente creerle a alguien todo lo que dice de sí. Es necesario el silencio, pero no el silencio total (inexistente, teórico, absurdo), sino el silencio semiótico,  para que se expresen ruidos que informan sobre otras dimensiones del existente, de lo viviente.

Al comienzo de la cuarentena, aprendimos a mutear micrófonos para evitar ecos molestos. Ahora nos encontramos con que el silencio de la pantalla llena de muteados es tal, tan helado y absoluto, que nuestras palabras parecen no tocar cuerpo alguno, no afectar a nadie. “Extraño el ruido constante de los pibes en el aula; ahora veo lo importante que era aunque en el momento me molestaba”, me decía un profe. Es que la comunicación mediática pareciera suprimir estos ruidos inherentes a la presencia (allí donde hay alguien, hay como mínimo un latido, una respiración…). Hablamos viendo caras muteadas, que a veces parecieran incluso prestar atención, si no directamente con gente que apaga su cámara, mutea su imagen, y queda como signo de virtual de “recepción abierta”. Lo dicho no tiene así ningún eco. Sin efectos corporales, las palabras quedan capturadas en un terreno semiótico puro (cuando hay alguien, las palabras pueden ser prolongaciones fonéticas de la corporeidad).

Ese ruido de la presencia es una expresión orgánica de lo viviente en cuanto tal; expresión sonora, no codificada, de que hay alguien. Y tiene una función subjetivante (es caldo generador de vida subjetiva), una función subjetivante en fuga o al menos desfasada de los dispositivos productores de sujetos. Los dispositivos producen signos: palabras, imágenes, ya codificadas, funcionales. En los dispositivos emitimos y recibimos signos codificados que reproducen nuestra membresía en las funcionalidades dadas. Incluso caben “palabras críticas” en los dispositivos y la funcionalidad, si ya todos los que las profieren y reciben saben (quiénes tienen autoridad esclarecida, qué palabras gozan reverencia, etc), donde nadie se conmueve…

La mediatización virtual de la vida -que ha pasado de general a total- tiende a suprimir el ruido, las expresiones orgánicas de lo viviente en cuanto tal. ¿O acaso relevamos yeites mediante los que pueden viajar algunos ruiditos? Algunos gestos, imágenes, ¡incluso palabras!, que no forman parte de la obviedad semiótica, pre programada y, aunque hiperactiva, inerte en cuanto inercial a lo dispuesto. Y si hay tráfico de ruido viviente, ¿somos capaces de escucharlo?, con el sensorio quemado por la plétora semiótica…

Ruidos de lo viviente aún no del todo sujetado: desde sonidos de erotización, hasta los murmullos de lxs pibxs en las aulas, o en aquellos gritos multitudinales que, contaban las amigas copaban como un río invisible, pero atronador, las calles repletas de las primeras mareas niunamenistas, puro grito sin palabras; pero también el ruido de una ciudad, el ruido de un barrio, los murmullos incodificados que nos recuerdan que siempre es posible lo impredecible. Después, claro, el ruido puede tomar consistencia de signos que batallen con los dispositivos (¡evadir, no pagar, otra forma de luchar!, ¡Mauricio Macri la p/yuta que te parió!). Pero lo verdadero, acaso, empieza siempre con su ruido, un murmullo, el sonido de los gestos que no saben aún de fines.

Ilustración de Silvia Lucero, publicada en APU

CORREPI

«La acción no debe ser una reacción, sino una creación«

Graffiti anónimo escrito en Censier en el Mayo Francés de 1968.

 Como ya se sabe, en el mercado digital abundan las aplicaciones para hacer casi todo lo que uno necesita: software para llegar a los destinos deseados, programas que corrijen la gramática, webs que editan canciones, fotos… Por experiencia laboral, me crucé con una que da el formato necesario para escribir guiones de cine… inclusivos.

TRAMAS DIVERSAS

Cuando se quiere escribir un guión para TV o cine, uno necesita un formato standard para hacerlo: un tipo de sangría, una forma de colocar los diálogos, una tipografía, etc… No es vagancia, pero cuando se sabe que la posibilidad de tener una plantilla con estos elementos ya fijados existe y está allí en la nube (y, encima, “gratis”), uno se ve tentado a probarla (¿quién no ha mirado alguna vez la aplicación del buscador de calles de cierta empresa monopólica aún estando rodeado de personas a quien preguntarle?). Los algoritmos, mal que nos pese, ya conviven con nuestros hábitos.

Resulta que estoy allí, sentado frente a mi computadora con algo de curiosidad por saber cómo funcionaría este “facilitador” digital, cuando entro a YouTube y pongo en el buscador “tutorial [nombre del programa]”. Lo que me sale, para mi sorpresa, es lo siguiente:

 https://www.youtube.com/watch?v=D-7Rdq0gTds

Resumiéndolo, la empresa del programa explica en un minuto que, junto al instituto norteamericano Geena Davis, diseñaron un built in (algo así como una capacidad añadida al software) llamado Análisis de la Inclusividad. Lo primero que uno piensa es que este recurso sirve para analizar, cuantitativamente, cuán inclusivo está siendo tu potencial guión. No. El Análisis de Inclusividad te sugiere elementos, en este caso identidades, para que la serie, película o cortometraje que estás armando en tu cabeza sea correctamente inclusiva. Es decir, la inclusividad de la inclusividad. 

Probando un poco para dar crédito y un poco por autoflagelo, me dispuse a escribir una historia donde los personajes llegaban en barco a una fiesta en una isla desierta. Como todos los personajes principales navegaban en ese barco, era importante caracterizarlos. La idea era que se encontrasen allí y pasaran cosas, cual thriller de los Coen o J.J. Abrams. Fue ahí cuando tomé el recurso del Análisis de la Inclusividad. 

En un prolijo gráfico lleno de colores, el programa me mostraba qué porcentaje de mujeres y personas racializadas me faltaba para cumplir el “cupo inclusivo”. Mecánicamente, te reconducía a modificar -señalándotelo mediante remarcaciones insinuosas en el texto- aquellos elementos aún “poco diversos”, aconsejándote -también mecánicamente- un par de mestizos aquí, una mujer afrodescendiente allá, una persona LGTBI más acá…

Por supuesto que el guión de ficción era una prueba, un testeo de este recurso que el programa ofrece como un “valor añadido”. Después de un rato largo jugando al quita y pon, si se me permite el término, mis mestizos y mujeres trans quedaron allí, en esa isla desierta, sin más trama que las de sus propios algoritmos. 

DIVERSAS TRAMAS

La diversidad, como le pasó hace unas décadas al ecologismo, se está volviendo un elemento de discordia. No son pocas las voces dentro de los sectores progresistas que ya la ven como un factor de división y distracción. Sus críticas, muchas veces rodeadas de ironía, remiten a ejemplos como el que acabo de dar del programa de escritura de guiones. 

  Algunas de las consignas que más utilizan son que “se ha vuelto funcional al sistema”, o que “fragmenta” y “rompe a la clase trabajadora”, siendo “testimonial” y hasta “contraproducente”. La confrontación que nada por debajo de este debate, aunque algunos no lo quieran admitir, es la famosa cuestión de la diversidad versus el concepto de clase. 

 De esta manera, muchos de ellos lanzan en forma de pregunta retórica: ¿Hasta qué punto añadir personajes afrodescendientes en una serie de TV es rentable pero no así, por ejemplo, protagonistas sindicalizados? O: ¿No es apropiación -y despolitización- que las protagonistas de una serie de Netflix salgan con el pañuelo verde? Etc, etc…

 Con los años, todas estas cuestiones pasaron a ser, sin buscarlo, un debate de pocos y para pocos muy rentable en las redes sociales. Una especie de revival de Said confrontando con Spivak confrontando con Negri. 

La cuestión, sintetizada en abstracto, sería la confrontación de dos grandes visiones políticas dentro de la teoría de las ciencias sociales: una visión economicista y objetivista (relaciones de producción, economía, trabajo), y una óptica que sostiene el carácter subjetivo de la construcción del poder capitalista (biopolítica, hegemonía, identidad). 

Los primeros, como se sabe, pensaban y teorizaban la construcción del sujeto polítco (el proletariado) en base al concepto de clase -previa autoconsciencia de sus propios intereses-. Los segundos, herederos del postmodernismo, cuestionan dicha articulación por venir de un mar de diferentes vivencias capitalistas, poniendo en duda la representación uniforme de un tipo de proletariado. 

El primero enmarca al movimiento obrero dentro instrumento formal (el partido y el sindicato); el segundo, dificulta la representatividad debido a su heterogeneidad nacida bajo las nuevas formas de producción y reproducción neoliberales (nuevas fronteras entre vida y trabajo, empleo y desempleo, precariedad, etc.).  

Así estamos desde hace décadas, o desde que Foucault publicó “La estética de la existencia”.

EL TERCERO EN DISCORDIA

Cuando el dilema parecía llegar a un callejón sin salida (ni teórica ni práctica), surge en distintos lugares de Occidente la opción populista. Hija de esa rama de escuelas de pensamiento llamadas a la deconstrucción del marxismo, el populismo (de izquierdas) pareció plantear desde el principio el fin de los metarelatos -en este caso, el concepto de clase clásico- y ahondar, revolución lingüística mediante, en la famosa cuestión de la articulación entre la política y la realidad social moderna. 

A la tensión mencionada anteriormente el populismo lo puso como punto referencial al Estado, es decir, serían los estados nacionales los puentes para desencadenar esa contrahegemonía constituyente tan deseada. Así, lo que en la vieja izquierda era el partido y/o el sindicato, para el populismo de izquierda es el Estado el que canaliza y representa al “pueblo” hoy diverso, fragmentado. 

Las diversas experiencias latinoamericanas fueron el laboratorio de este modelo de politización moderna, habiendo llegado a aupar dentro de sus marcos institucionales variados y numerosos ejemplos. 

A pesar de haber conseguido enormes logros en esos territorios, los procesos, sin embargo, se vieron trastocados profundamente (incapacidad de los estados-nacionales de desligarse de los flujos financieros internacionales -neoextractivismo y commodities, deuda y políticas monetarias-; conflicto entre estatismo y globalización; política del lawfare perpetrado por las derechas locales en connivencia con EEUU, etc.). 

Con respecto a la articulación mediante el Estado de esa nueva masa trabajadora, los populismos progresistas tampoco lograron sortear la prueba. Nacionalista por naturaleza, su “teoría de la soberanía nacional” choca con sus sociedades y economías eminentemente globalizadas. De allí que su exacerbación nacionalista, como vemos en algunos casos europeos recientes, terminan rozando el terreno de la literatura más que el de la política situada.

EXPLORAR EL AZAR

Si miramos con atención, el problema que plantea la nueva composición social trabajadora en sus vertientes populistas o marxistas no sólo es una cuestión de articulación organizativa, sino también, y sobre todo, conceptual: la erosión de los dos ejes sobre los que estaban asentados la izquierda (la clase) y el populismo (la nación) es hoy patente. Surge, entonces, la pregunta: ¿Cómo pueden estas escuelas de pensamiento político destrabar este nudo gordiano cuando están, desde sus raíces teóricas, pensadas desde esos dos ejes?

 Esta pregunta nos empuja a pensar que quizás haya llegado el momento de articular nuestras militancias basándonos en otros ejes, sin abandonar aquellos que sirvieron antaño, pero sí formulando otros caminos, más adaptados a las complejidades de las nuevas sociedades actuales.

 El cinismo y el abroquelamiento no nos llevarán a ninguna parte, como se sabe. Quizás, es hora de comenzar a explorar este océano de incertidumbre teórica-práctica, reemplazando el derrotismo y la nostalgia por una entropía que no sólo niega el determinismo, sino que, desde la evolución y la transformación, potencia la creación de nuevos órdenes.     

Foucault distingue tecnologías de producción de objetos, tecnologías de producción de signos, tecnologías de dominación de los otros y tecnologías de sí. Sin dudas todas estas tecnologías, si bien diferentes en sus procedimientos y materiales, se encuentran entrelazadas. Lo que sostengo es que, aunque se encuentre la tecnología necesaria para inventar la vacuna, lo que necesitamos reponer urgentemente son las tecnologías del yo. Lo que muestra la proliferación de virus, de fakes, de locuras, de imbecilidades y violencias varias, es la dificultad ética, epistémica y política de constituir sujetos. No bastan las terapias individuales ni las cátedras a distancia, que serán cada vez más virtuales, ni mucho menos los cultos evangélicos o periodísticos cuyos sermones escuchan a diario nuestros estultos; necesitamos políticas decididas de formación que generen, brinden y distribuyan herramientas concretas de constitución de sí. No podemos dejar a los sujetos librados a su locura, a la angustia diaria que se disemina por todos lados. Leer, meditar, escribir, realizar pruebas y abstinencias como ejercicios prácticos de sí, es lo que tendríamos que estar difundiendo y generando en vez de seguir con este automatón mortífero de las actividades sin sentido, para cumplir estándares de un mundo que ya fue.

Una práctica fundamental de las tecnologías del yo es la escritura: nada de estetización de la violencia y el dolor, sino riguroso ejercicio de corte que apunta a la raíz de la estulticia. El sujeto no se constituye en ninguna interioridad vital sino en torno al vacío pulsional que lo conecta con un afuera insondable; no responde allí por amor al prójimo o simpatía personal, sino porque no le queda otra: se piensa por urgencia, se vuelve impersonal y singular a la vez, oscila entre el adentro y el afuera, que se vuelven indiscernibles; la verdadera vida surge de un contento de sí inextricable, sin culpa ni autocastigo, aún al borde de la inanición o la muerte. Ese modo de abordar las cosas da templanza y coraje, sin lamentaciones ni arrepentimientos. Solo podemos componer con otros verdaderamente si hemos llegado al fondo sin fondo de la superficie que nos constituye y hemos fabricado las herramientas necesarias que nos permiten plegar las fuerzas impersonales: conceptos. Si no llegamos a escribir con rigor e invención el concepto que nos transforme a nosotros mismos y preserve la vida, seguiremos farfullando agónicamente, demandando lo imposible en lugar de encarnarlo.

El psicoanálisis puede ser una práctica orientadora, en este sentido, pero no la única. La operación psicoanalítica produce una transposición de las prácticas habituales: desacopla y desanturaliza las duplas “decir/escuchar”, “leer/escribir”. Entonces al escuchar lee y al decir escribe. Transformar la escucha en lectura permite transponer el significado en significante, y transformar el decir en escritura permite cortar con la interpretación. El efecto continuado de estas transposiciones puede generar cierta extrañeza pero, en definitiva, lo que se produce es un alivianamiento de la carga del sentido gozado y la liberación de un plus de goce que nos devuelve un contento simple: el acto de decir o escuchar, de leer o escribir, sin correspondencias esperadas del Otro supuesto.

Yo mismo empecé a escribir en análisis. Recuerdo que le llevé mis notas a mi analista de aquél momento y ella por única devolución me sugirió, con cierta cautela, que fuese a ver a su antiguo maestro, quien también me recibió con atención y me invitó a participar de las reuniones de su pequeña escuela. Allí, él era la voz cantante y autorizada, no había mucha elaboración de conceptos o teorías, ni discusión de casos, etc. No fui más que un par de reuniones, pero decidí presentar esa carpeta de notas, efectos de lectura dispares, a un concurso de ensayos. Recuerdo la tierna devolución de Fernando Ulloa, que valoraba el escrito en su singularidad, aunque situaba una indecidibilidad radical entre sus inclinaciones, casi como evitando hasta última instancia la injusticia de alentar lo que representaba la competencia y la premiación del mérito. Un imposible, sin dudas.

Luego seguí escribiendo, cada vez más, hasta encontré un modo de financiar ese trabajo gratuito, a puro gasto: una beca. Tuve en ese momento la prefiguración de un deseo: escribir libros, y la fortuna de que esa insistencia del deseo encontrara su cauce. Los libros se multiplicaron y la formación, atravesando instituciones muy complicadas, tuvo sus efectos desiguales y combinados. El principal modo de atender y contactarme con otros pasa ahora, sin dudas, por la escritura. Es un modo de ir al hueso: allí donde se condensan todas las inhibiciones, síntomas y angustias. La escritura es el efecto precipitado de un decir y necesita su despliegue consecuente en escansiones lógicas, anticipaciones y retroacciones significativas que la van modulando, anudando, encontrado su cauce justo y haciendo cuerpo. Mi modo de leer y hacer devoluciones no pretende desentenderse del asunto ni delegar, tampoco se basa en la desautorización o descalificación desde un supuesto saber, y si bien la ternura no me sale mucho, trato de que el cuidado sea rigurosamente orientado por lo que aumenta la potencia de obrar y pensar, por el deseo irreductible que nos habita sin concesiones. Solo exijo el mismo trato y a veces tengo la suerte de hallar quienes publiquen lo que escribo. Necesitamos escribirnos y leernos.

Judith Butler es una filósofa que leo a menudo, la siento próxima y a veces cito. En su último libro ella comienza citando a un escritor argentino: Julio Cortázar, lo cual me parece un muy buen gesto de reconocimiento, como la cita de Foucault a Borges en el comienzo de Las palabras y las cosas. Los maestros, para mí, se encuentran en la letra y el uso, en el ejercicio material del pensamiento se dan cita y encuentran; no se citan por mera deferencia. No creo en el valor sagrado de la presencia ni tampoco en el automatismo de las clases a como dé lugar. No obstante, pareciera que hay una persistencia de realismo mágico, de fijación presencial, de idealismo o misticismo que asola estas pampas literarias, quizás demasiado reducidas al puerto y su mirada; obstáculo que impide escucharnos a distancia, citarnos entre nosotros, hacer uso, constituir escena de pensamiento. De ahí todo el circo literario que no se puede abrir a la captación material del tiempo, que no ejercita la inducción necesaria para salir de la estupidez pandémica. También nos preguntamos con Butler por qué hay vidas que merecen ser lloradas y otras no, pero lo sabemos demasiado bien, en cambio por qué hay obras que merecen ser citadas y otras no, resulta ya de una opacidad ladina, es el colmo de la ideología subordinada. El problema de la formación nos asola por todas partes.

Zizek propone como salida de la pandemia un “nuevo comunismo” y por eso ha sido criticado. No obstante, si seguimos su habitual estilo provocador, lo que tendríamos que promover más bien es un “nuevo individualismo”. Hasta ahora los neoliberales y libertarios se muestran tímidamente individualistas. En realidad, nos sorprende su capacidad obcecada de exponerse y militar colectivamente sus ridículas convicciones en relación a valores y fines sociales imaginarios. En realidad tendríamos que interpelarlos a que se ocupen de sí mismos, que asuman seriamente que la sociedad no existe y por eso tienen que cuidar de su familia y la gente más próxima de manera real y concreta. Solo así, abocándose cada quien al cuidado con rigor: quien trabaja en la sanidad curando, quien protege resguardando, quien administra regulando, quien gobierna redistribuyendo y organizando los recursos, quien no tiene recursos exigiéndolos, etc., solo así, según lo real del virus que orienta decididamente, la sociedad que no existe irá tomando la forma más adecuada. Las Madres y Abuelas nos han enseñado cómo se transforman en situaciones imposibles los aparatos ideológicos de Estado. Así que, mis queridos individualistas, ¡un paso más si queréis ser en verdad libertarios!

Roque Farrán, Córdoba 11 de julio de 2020.

La economía política.

En la época del nacimiento del liberalismo, allá por el siglo XVIII, se ubica esta dupla que tendrá efectos decisivos en la historia moderna de la lucha de los pueblos por su emancipación e igualdad. Esta dupla asocia economía con política, es la economía política. Adam Smith puso las reglas del juego de la vinculación entre ambas que aún sigue hegemonizando a la vida política contemporánea.

Smith predicaba que la potestad del Estado debía detenerse frente a la economía. Aseguraba que la economía era el límite infranqueable para la política del Soberano. Para él no podía haber ningún conocimiento riguroso de la economía que luego permitiera diseñar planes o proyectos para manejarla desde el poder. Esa planificación había que dejarla que la realice su famosa “mano invisible”: el mercado.

Alrededor de un siglo después Marx escribió El Capital, obra que lleva el subtítulo: Crítica de la economía política. En la filosofía alemana de fines del siglo XVIII, dominada por lo que se llamó el “Idealismo alemán” (Kant, Hegel, Fichte, Schelling, etc.) se acuñó el término “crítica” con el significado de “limite”. Criticar significaba (y pese al paso del tiempo hoy también) ponerle un límite a aquello que se “criticaba”. La obra más conocida de Kant se titula Crítica de la Razón pura, y es un tratado por el cual se intenta ponerle “límites” a la pura Razón, cuestionar su pretensión de no aceptar condicionantes para desplegar su poderío.

La crítica de Marx está dirigida precisamente a ponerle límites a la economía para que esta se baje del pedestal por el cual se consideraba soberana y capaz de escapar al imperio del Estado político. De esta manera queda instalada una tensión entre la economía y la política, que bajo circunstancias y mundos brutalmente disímiles, siempre anduvo merodeando en la historia de la política, incluso cuando no opera con los mismos nombres que ahora.

La figura política de “El revolucionario de Estado”.

Dentro de su mirada, que comparto, Alain Badiou en su libro Lógica de los mundos (el ser y el acontecimiento 2) (Ed. Manantial, Buenos Aires, 2008. Todas las citas de Badiou son de esa obra) describe la invariante que sostiene a una figura política que designa como “el revolucionario de Estado”. Sostiene que se encuentran momentos políticos en donde se pueden encontrar estos rasgos invariantes que componen al revolucionario de Estado desde el año 81 a.C. en china, en un texto famoso: La disputa sobre la sal y el hierro, en la que polemizan, ante el emperador Tchao, los letrados conservadores partidarios de Confucio y el Gran Secretario (legista). Para tener una idea de esa polémica cito  del libro de Badiou lo siguiente: “Los letrados confucianos defienden el ciclo inmutable de la producción campesina y se oponen a todas las novedades artesanales y comerciales. Sostienen que todo marcha bien cuando ‘el pueblo se consagra cuerpo y alma a los trabajos agrícolas’. A lo cual el Gran Secretario opone un vibrante elogio de la circulación comercial, una confianza completa en el devenir multiforme de los intercambios” (Pág. 41).

Badiou dice que la figura del revolucionario de Estado surge cuando se aborda el Estado para ponerlo al servicio de una gestión política. Esta figura implica inyectar  una voluntad política al Estado para que este no se someta a la legalidad económica. Pero no basta con esta voluntad. Hay que articularla con una lucha por la igualdad, una confianza en el pueblo y el terror. Voluntad, igualdad, confianza y terror. Afirma Badiou: “De donde resulta que esta articulación es una idea invariante que concierne al problema del Estado. Esta Idea expone la subordinación del Estado a la política (visión ‘revolucionaria’ en sentido amplio). Combate el principio gestionario, que subordina la política a las leyes estatales de la realidad, o sea la visión pasiva, o conservadora, de las decisiones del Estado” (pág. 39).

Debe quedar claro que el revolucionario de Estado no es una circunstancia aislada, conforma una complejidad que ensambla una voluntad política (que es una dimensión subjetiva) una lucha contra las desigualdades, la confianza en el pueblo y el terror. Cuando falta alguna de esas circunstancias el cuadro se descompensa y la figura se descompone. Esta invariante puede sintetizarse así: “una gestión realmente política del Estado somete las leyes económicas a las representaciones voluntarias, lucha por la igualdad y combina, en dirección de la gente, la confianza y el terror” (Badiou, pág.38)

Mao contra Stalin.

Parece ser que la invariante de esta política (el revolucionario de Estado) reaparece a mediados de los años 50 al 70 del siglo pasado en el corazón mismo del proyecto comunista en la crítica que Mao le hace a Stalin. Entonces vemos cómo más de dos mil años después y en circunstancias históricas radicalmente dispares, encontramos las articulaciones internas que tensan a toda política que pretende desde el Estado domesticar al Estado y revolucionar a la sociedad. Robespierre, Thomas Münzer, y otros tantos, se pueden encontrar a lo largo de estos dos mil años. Pero instalémonos en nuestro tiempo.

Mao va a criticar lo que Stalin escribió en su libro Problemas económicos del socialismo en la URSS. Desde 1953 hasta comienzos de los 70, el centro de sus objeciones es que a Stalin solo se interesa por la economía, “sólo quiere la técnica y los cuadros”, habla siempre del “conocimiento de las leyes” pero nunca dice “cómo volverse amo de esas leyes”, ni tampoco pone “suficientemente en evidencia el activismo subjetivo del Partido y de las masas”. También le reprocha que “el Estado ejerza un control asfixiante sobre los campesinos” y que “su error fundamental se origina en que él [Stalin] no tenía confianza en el campesinado”. Finalmente Mao termina diciendo: “Todo esto toca a la superestructura, es decir a la ideología. Stalin habla únicamente de economía; no aborda la política”.

Finalmente sabemos cómo termino esta lucha. La revolución Cultural fue derrotada y China pasa a ser una potencia económica capitalista. Da toda la sensación que esta lucha entre economía y política de Estado termina, aún en el seno del proyecto político comunista cuyo nervio central era acabar con la economía capitalista, dándole la razón a Robespierre cuando en la Convención del 9 Termidor exclama: “¡La República está perdida! Los bandidos triunfan”.

La dictadura de la economía.

Así parece y así es, Adam Smith ha ganado la pulseada. Sin duda que el intento más profundo (el proyecto comunista) para torcer esta  historia fracasó. Y ese fracaso tiene, desafortunadamente, una sola palabra, una sola voz que lo interpretó, y es la del discurso político del mundo capitalista hoy reinante de manera absoluta. Como todo triunfador “esconde” la verdad de lo que pasó y fortifica su reinado con una sentencia que dice que ese fracaso significó “el triunfo de la democracia sobre la dictadura terrorista de los Estados socialistas”. Lo que hoy se hace y se dice bajo el paraguas de la palabra “política”, no es otra cosa que el hijo de esa sentencia bastarda. Por lo que el lector atento podrá inferir que nuestra actual existencia social está desprovista de política real, capaz de romper los lazos de dominación, y que pensar y actuar para re-inventarla  es quizás la tarea más urgente para todos aquellos que quieren cambiar este mundo invivible.

El triunfo del liberalismo significa en nuestra época que la economía, que en un principio se presentaba como un límite al poder político del Estado (Adams Smith), ahora ha tomado el mando del poder. Es la dictadura del capital. La política es la gestión estatal de la economía realmente existente. Paradójicamente retrocedemos a 1848 en donde Marx, antes de sufrir su propia derrota, decía en el Manifiesto Comunista: “El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”. Por eso lo que hoy se llama “hacer política” parece dividida en dos bandos que se hermanan para no hacer otra cosa que turnarse en la función de que nada cambie en serio y siga mandando el neoliberalismo.

Una buena parte ha “aceptado” su impotencia para imponerse sobre la economía y en un acto de sinceramiento dicen las cosas por su nombre: abandonan la “política”, se subordinan a las corporaciones y se dedican a gestionar. Son los “conservadores”. La otra,  intenta mantener a la política en esa cueva que es el Estado para insistir en el intento de limitar a la economía, tarea que hemos visto que ha sido imposible, pero que les sirve de pantalla para disimular su impotencia.

Ante este panorama las divisiones fuertes de la política que atravesaron desde 1848 (en el plano ideológico) y desde 1917 hasta la derrota de la revolución Cultural de Mao, (en el plano de la lucha real), quedaron sin sustento. Una de las principales divisiones de antaño rezaba: política revolucionaria versus reformismo. Y no solo se la enunciaba sino que había un caudal de pensamientos y prácticas que la respaldaba y creaban un lazo político real entre los pueblos para ubicarse de un lado o del otro. Hoy, al existir un solo orden eficaz y ninguna política real que lo interpele o amenace, el espacio de la “oposición” al sistema quedó vacante para que sea ocupado por una serie de híbridos políticos. Por ejemplo: el viejo marxista-leninista de antaño, se convierte en un “extremista de centro”; la ideología de los derechos humanos dan forma al “humanismo político”; el cuidado de la naturaleza ante su devastación, promueve la “eco-política”; el movimiento feminista por la igualdad de géneros en su lucha contra el patriarcado, instala la correspondencia entre “feminismo=anti-capitalismo”; y si el lugar está vacante, ¿por qué la Iglesia con su Papa no se va a animar a tirar dardos contra el agobiante neoliberalismo?; el lector astuto podrá seguir la lista, pero ahora quiero ocuparme del “populismo”, otro nombre que vino a ocupar ese lugar.

¿Perón fue un “revolucionario de Estado”?

La figura de Perón es muy fuerte por lo cual el análisis del peronismo no puede desligarse de la palabra y la acción de su líder indiscutible, casi absoluto. A primera vista hay una cierta correspondencia entre las notas que destacan al revolucionario de Estado con el peronismo. Veamos, a) la voluntad política desde el Estado de someter a las leyes económicas. Pensemos en la independencia económica. b) Lucha por la igualdad. Pensemos en la justicia social. c) Confianza en la gente, en el pueblo. Pensemos en “siempre haré lo que el pueblo quiera” d) El terror. Pensemos en “por cada uno de nosotros caerán 5 de los de ellos” y el mote de “tirano depuesto” luego de su derrocamiento. Desarrollemos estos cuatro rasgos.

En la economía, desde el Estado se realizaron intervenciones reales y efectivas para limitar la presencia de poderosos intereses económicos nacionales y extranjeros; se desarrollaron los núcleos de una industria basada en el mercado interno, y se limitaron las ganancias de la tradicional oligarquía. Este empeño empieza a declinar en la década del 50. Desde la guerra de Corea en 1950 Perón pasó a ser un aliado estratégico de los EE.UU en la lucha contra el comunismo, y su entrevista con Milton Eisenhower (hermano del presidente Americano), junto con la sanción de la ley de inversiones extranjeras n° 14.222 destinada a alentar el desarrollo industrial y minero del país, marcan el final de su apreciable intervención en la “legalidad de la economía”.

En la lucha por la igualdad,  el peronismo tuvo una posición consecuente en lo que hace al socorro de los humildes y sus derechos, buscando siempre lo más que se pueda establecer un principio mínimo y elemental de justicia social. Si bien es cierto que este empeño se llevó adelante al precio de convertir a los empobrecidos en un pueblo-víctima,  impotente para desplegar su propio futuro si no era bajo la acción y protección del Estado.

La confianza en la gente, casi siempre fue retórica. En el discurso, Perón siempre se “sometió” hasta el final de su vida a “la música más maravillosa que se puede escuchar”, la voz del pueblo. Pero su política real no fue precisamente de confianza al pueblo, de liberar su creatividad, sino la de propiciar un estricto control,  sobre todo en el sector más sensible, el proletariado que nacía a la sombra de su política económica. Armó una estructura sindical vertical y absolutamente servil al aparato del Estado que anulaba toda posibilidad de una intervención popular activa y autónoma.

El terror (articulado en dirección a la gente), finalmente esta cuarta característica, fue muy precaria y la mayoría de las veces se desplegó en cuestiones secundarias o con fines propagandísticos. Cuando la situación política se tensó y llegó el bombardeo de la Plaza de Mayo en junio de 1955,  Perón desoyó las sugerencias del sector más radicalizado del peronismo  (John William Cook) de armar a la gente y contraatacar con la misma virulencia que lo hacía la oligarquía. Prefirió su célebre consejo a los trabajadores: “de casa al trabajo y del trabajo a casa” y luego, el 16 de setiembre de 1955, negociar la rendición y su exilio en una cañonera.

La conclusión que podemos extraer de la experiencia del peronismo visto en su conjunto y analizada desde la perspectiva de la figura política del revolucionario de Estado, cuyo núcleo es, lo recordamos: sostener una política que pretende imponerle al Estado una capacidad de transformar la realidad desde el interior mismo del Estado, es que no pasa de ser un buen simulacro que se apoya en algunas realizaciones efectivas y un discurso engañoso.

La composición política del populismo.

Sin embargo, el carácter de “simulacro” de revolucionario de Estado con el que me permití calificar al peronismo, creo que permite entender las notas comunes, más o menos compartidas, de las  fuerzas que hoy se quieren ubicar en el rol de ser la nueva alternativa política en la lucha contra el neoliberalismo, una vez que, como afirman, el viejo ciclo del marxismo-leninismo está ya agotado. El populismo se presenta como la “nueva izquierda”.

Si analizamos las posiciones políticas que rodean a los gobiernos llamados populistas o “progresistas” que reinaron en América Latina desde el año 2000 en adelante, creo que todas entran por algún costado en el cuadro de la figura del simulacro de revolucionario de Estado. Ahora bien, el presidente Alberto Fernández hace un par de días dijo que para cambiar el mundo él se encuentra muy solo, acompañado únicamente por López Obrador (¡sí, leyó bien!) ya que no cuenta con la decena de presidentes que gobernaron los Estados de sus respectivos países en la década y media de la era dorada del populismo latinoamericano. Esta invocación a los gobernantes y no a los pueblos, parece una confirmación de que el populismo por fuera del Estado, no tiene ningún sustento político real para  “cambiar el mundo”. Más aún, el Kitchnerismo por medio de sus voceros más lucidos, y el propio Néstor, han declarado expresamente que consideran que la política es la capacidad de limitar desde el Estado los desmadres e injusticias de la  economía neoliberal. Rematando esto, por si queda alguna duda, presentándose como los portadores de “la vuelta de la política”.

Al no poder formar una identidad política propia, paradójicamente el populismo se mueve en el interior de dos fracasos. Se alimenta de dos fracasos. El primero de esos fracasos es la monumental experiencia del comunismo en el siglo pasado. Ya dijimos que el balance de su desfondamiento había sido realizado únicamente por los victoriosos reaccionarios y que era indispensable construir una revisión desde el campo de las fuerzas emancipativas. Imposible hacer esa tarea en el marco de este trabajo. Pero podemos presentar algunas conclusiones centrales.

El marxismo-leninismo, que es la forma política real que asumió el proyecto comunista, no logró desatar al pensamiento y la acción política de su anudamiento a la función de representar  al movimiento social (en aquel momento estaba compuesto fundamentalmente por el proletariado) por medio de una organización, que asumió la forma de partido (el sujeto activo del proceso) para articularlo con el Estado, que se suponía que era el lugar en donde se alojaba el poder. En consecuencia, tomar el poder del Estado debía ser el objetivo central de toda lucha revolucionaria para luego desde ahí transformar la sociedad y alumbrar una nueva ( “socialista” primero y luego el comunista). Logrado ese objetivo el Estado como tal se extinguiría dejando de lado su función esencial  que es eminentemente represiva (dictadura de la burguesía o dictadura del proletariado, según quien lo ocupe) para transformarse en un simple organismo de administración de las cosas.

El balance que hacemos de esa experiencia nos permite concluir lo siguiente: el marxismo-leninismo encalla al pretender representar al pueblo y suponer que el Estado detentaba el poder y que para tenerlo era necesario ocuparlo. Se pensaba que el Estado era esencialmente un lugar político y por lo tanto  capaz de cambiar a la sociedad y por eso se termina fusionando el partido -es decir el sujeto- con el Estado. Este desastre provoca la necesidad de reexaminar este pensamiento que el marxismo-leninismo tenía acerca de la política. Esa revisión, que algunos venimos proponiendo desde hace algunos años, propone nuevas afirmaciones políticas que pueden (circunscriptas al punto específico que estamos tratando) sintetizarse así: a) el pueblo se presenta, no se re-presenta, y se organiza bajo formas que no son apéndices del Estado, como lo son los partidos; b) el Estado es una estructura destinada a garantizar el orden existente, es inútil forzarlo a que subvierta una situación de la que él es su Estado; c) el poder político real reside en el pueblo organizado, no en el Estado; d) la política debe practicarse a distancia del Estado, lo que no quiere decir subestimarlo o no tratar con él, todo lo contrario, significa que en las luchas reales se debe medir la real capacidad que tiene para reaccionar y dominar a los procesos emancipadores y jamás someterse a las reglas con las que intenta subordinarla.

Si la revolución comunista (y los movimientos de liberación del Tercer Mundo) con la fuerza que llegaron a acumular sucumbieron al entramado de la representación-partido-Estado, ¿qué podemos esperar de las estrategias populistas? Estrategias que, para colmo, debe someterse de entrada a la imposición del Estado neoliberal de jurar  respetar la democracia y luchar contra las dictaduras, cumpliendo el mandato que rigen las reglas del juego político establecido por los dueños del mundo.

El populismo no realizó ninguna tarea de revisión crítica o balance del período Lenin-Stalin-Mao que tenga entidad y autonomía respecto a la condena universal decretada por la ideología reaccionaria. Al no haberlo hecho se encadena a ese fracaso. Esto se hace muy evidente si recordamos el núcleo central de la figura política del revolucionario de Estado: ligar la política al Estado en la creencia que una voluntad política sería capaz de poner al Estado al servicio de cambiar el mundo. Quizás los entusiasme que a la derecha hegemónica no le gusta el “revolucionario de Estado” aunque esté tan licuado como hoy lo presenta el populismo, ya que “confianza en la gente”, o “lucha por la igualdad”, o “voluntad política de cambio”, son suficientes para incomodar su reinado. También los debe “animar” que la oligarquía utilice siempre su arma favorita para acusarlos de autoritarios y totalitarios, y deban salir a la palestra proclamando al mundo que son los defensores a ultranza de la  democracia, lo que los enreda en una lucha ridícula entre ambos bandos para ver quién es más totalitario-autoritario que el otro. Es el triunfo a nivel mundial de la política reaccionaria  post Muro de Berlín.

El otro fracaso del que se alimenta el populismo, es más práctico y directo. Después de la cantidad de años que haya logrado gobernar en cada país, el efecto que produce es el rebrote, más encarnizado aún, de los gobiernos  neoliberales de derecha. Incluso cuando son destituidos por la fuerza, como en Bolivia, pese a los éxitos que exhibía en su gestión, el propio Evo Morales reconoció que siendo algo esperable fueron impotentes para construir una capacidad política-popular capaz de evitar el golpe. Se va perfilando una secuencia de alternancia política que se puede describir así: destrucción (política neoliberal) / reconstrucción (populismo), luego nuevamente destrucción/reconstrucción… y así de seguido. Puede ser que esta dupla ocupe el lugar que años atrás ocupaba el par, gastado también, derecha/izquierda, o conservadores/reformistas, etc.

La verdadera mano invisible.

No podemos seguir tolerando que Adam Smith se regocije con su triunfo. Él puso el principio rector: ningún Estado podrá transformar la realidad económica que se estructura y se rige por “la mano invisible”. En la lucha contra esa sentencia se alzó el proyecto del comunismo. Este proyecto tuvo un primer momento, durante el siglo XIX, que fue el alzamiento directo de los pueblos enfrentándose cara a cara con el Estado burgués, en las barricadas de Europa, sin mediaciones, organización ni programa. Podemos arriesgar que el fracaso y tragedia de la Comuna de París en 1871, es el cierre de ese ciclo,  la etapa directa o espontánea del comunismo. Viene un nuevo ciclo, el marxismo-leninismo, que como ya lo hemos dicho, el pueblo es representado en un partido que lo conduce a tomar el Estado para transformar la sociedad. Es la etapa estatal del comunismo. Finalmente, después del fracaso de esta segunda etapa se presentan, como ya lo dijimos, varios postulantes para ocupar ese espacio (luchar contra el capitalismo global) instalándose en los últimos años con mucha  fuerza ese simulacro de “revolucionario de Estado” que es el populismo.

Pero quizás llegó el momento de hacer visible a la mano invisible. Lo que realmente hace invisible la economía no es al “mercado”, es al Estado en su función esencial de ser el garante final de toda estructura económico-social. En la victoria del liberalismo -es decir, en nuestros fracasos- tenemos que ver una oportunidad única en la historia para poder abordar la naturaleza real del Estado y su relación con la política. El Estado es una superestructura necesaria de toda estructura social para que esta funcione. El Estado es siempre el Estado de una situación (Badiou). El estado tiene una autonomía real respecto de aquello de lo que es el Estado. También es portador de una potencia no acotada de su poder, siempre flotante. El poder real de un Estado es siempre una incógnita para cualquier proyecto político emancipador. Pero es imposible desde el Estado pretender doblegar su sustancia constitutiva: garante absoluto de la situación de la que es el Estado.

¿Por qué entonces el liberalismo se empeña en que el Estado se ausente o desaparezca? Para esa pregunta hay una respuesta estratégica: porque el capitalismo es una lucha interna y despiadada entre los diversos segmentos que lo componen (comerciales, financieros, productivos etc.) de tal manera que los grupos dominantes buscan que sus conflictos internos se diriman por las reglas  de la pura economía, impidiendo  que el Estado, por su acción jurídica reguladora, no favorezca a sectores económicos más débiles y viceversa. Pero es falso que el liberalismo rechace la intervención del Estado. Las dos guerras mundiales, la crisis del 30, el keynesianismo, la crisis del 2008 (Lehman Brothers), etc.,  incluso ahora por efecto del Covid-19, el capitalismo es una máquina de apoyarse en el Estado para que cumpla con su función esencial: salvarlo. Circunstancia por la cual a todos los que pregonan todos los días a favor de la presencia del Estado, me gusta llamarlos “los médicos de cabecera del capitalismo”.

La verdadera mano invisible del capitalismo en cuanto a la regulación de su dispositivo económico será el mercado. Pero en términos políticos la mano invisible del sistema capitalista está alojada en su Estado, que le permite, sin que nadie lo note, que él sea el que realmente toma a cualquier política que se aloje en su seno para cambiar realmente al orden social.

El Estado podrá intervenir cuantas veces sea necesario en el plano de la economía pero lo invisible de esa intervención es su objetivo. Lo hace para cumplir su mandato de asegurar el funcionamiento de la compleja y contradictoria estructura económico-social. Quizás esto ayude a entender la naturaleza del terror en su dimensión política, es decir, en su propósito de cambiar el mundo (Robespierre)  y no de defenderlo como sea (Videla). Cuando se trata de esto último el terror es la pura y simple violencia del Estado desatada sin límites para aniquilar todo intento de cambio. Pero en su dimensión política el terror puede llegar cuando una política  quiere forzar al extremo al Estado para que se ponga al servicio de la transformación radical de un orden que él, sin embargo, está destinado a conservar. Como vimos, en el revolucionario de Estado aparece el terror como un componente necesario de esa figura, ligado a la confianza en el pueblo y lucha por la igualdad .

Apuesta.

La pandemia que azota al planeta está desajustando objetivamente al entramado neoliberal, ya de por sí inestable, del mundo, de cada región, y de cada país. Se abre un futuro de tensiones agudas. En medio de esta realidad hace más de 20 años que convivimos con chisporroteos dispersos, esfuerzos aislados, zonas confusas, luchas atomizadas en diferencias que terminan encerrándose sobre sí mismas, proliferación de relatos desconectados, y explosiones de protestas que delatan que esta existencia humana que organiza el capitalismo es ya insoportable. Mi idea es que no se ha consolidado, desde el derrumbe de la experiencia comunista, ninguna nueva política que empiece a tejer mínimamente toda esta multiplicidad de estallidos por medio de un nuevo discurso político igualitario y emancipador. Un discurso que empiece a darle cuerpo a un nuevo lazo político que atraviese toda la diversidad de las luchas. Para atravesarlas, no para unificarlas por arriba, representarlas en un partido y encaminarse otra vez a sentarse en el trono del Estado.

Toda gran política, si es realmente revolucionaria, de alguna manera parte en dos al mundo político y social en donde nace. La historia abunda en ejemplos. Hoy no basta con gritar un ¡ya basta! a la existencia salvaje del capitalismo neoliberal, si ese ¡ya basta! no va dirigido también, y principalmente, a la trama de políticas existentes que han demostrado que su ciclo está acabado y su impotencia,  cuando no su complicidad , sale a la superficie cuando se trata de enfrentar a este tremendo enemigo. Esta idea impulsa el trabajo que el lector está terminando de leer.

Hay mucha militancia y voluntad política desparramada por todos lados y especialmente en los movimientos que caen dentro de lo que creo que se enmarca el populismo. Pero si se trata de inventar nuevos caminos políticos y de tomar decisiones fuertes vamos a enfrentarnos a una disyuntiva: o el populismo  es el mejor camino para seguir avanzando gradualmente hacia un futuro que potencie nuestra capacidad de subvertir la política y abrir otra historia o, por el contrario, es un obstáculo que hay que remover para poder avanzar. Pienso que es un obstáculo. Pero también pienso que cobija una militancia popular capaz de removerlo desde adentro.

Quizás este sea un momento importante para empezar a pensar-hacer los primeros pasos para ver si podemos  volver a dividir el mundo de la política en dos, y de paso abolir a esta parodia de grieta que nos entretiene todos los días y quiere instalarse como el eje de nuestra realidad política. Empezar a separar la política del Estado, es decir, cuestionar la vieja tradición que define al Estado como una entidad política. ¿Cuál es el nuevo significado que puede tomar una política igualitaria y emancipadora cuando se construye a distancia del Estado? (reitero: no para desconocerlo sino para abrir el espacio necesario para inventar otra experiencia política). En esta cuestión puntual no puedo dejar de mencionar al Zapatismo que a su manera declaró hace 26 años que sus luchas no apuntaban para nada a tomar el Estado. Sigue teniendo un gran valor esa declaración sostenida consecuentemente. Sin embargo creo que han fundido y confundido a la política con el Estado, y al abandonar a este han abandonado a la política misma. La palabra “política” para ellos es sinónimo de Estado. En su lugar promueven la absoluta autonomía de grupos diferentes con luchas e identidades propias. Eso impide que se cree y circule entre todos, mínimamente, un nuevo discurso político porque sería visto como un intento de dominar sus autonomías por una universalidad que viene desde “arriba” sospechando que es el retorno bajo otra forma de la dupla Estado-política.  Desde abajo, hacia la izquierda y horizontalidad son tres figuras  muy escasas para sostener una experiencia política nueva.  Empero, con ese tridente al que le agregan  un discurso basado casi exclusivamente en pregonar lo que no quieren, han abierto experiencias y caminos nuevos.

La otra columna de la vieja política que hay que cuestionar es la representación y la forma que asumirá la organización colectiva, el cuerpo real, de esta nueva invención política. La antigua forma, el partido, tenía la función esencial de representar al movimiento social para ligarlo al Estado, apoderarse de él y ejercer el poder. Pero ahora, si apostamos a que los pueblos se presentan la forma en que auto-organizan su acción estará orientada a construir su propio poder. Esta nueva organización política podrá articular de mil maneras, según las circunstancias, su vínculo con el Estado, pero jamás ocuparlo para confundirse con él.

Que los tiempos convulsionados que nos esperan no nos sorprendan atrapados en la impotencia de las viejas políticas. Abramos la discusión y revisemos en profundidad sus presupuestos, su organización, y sus fracasos. Desde las luchas reales en que cada cual está comprometido,  empecemos a arriesgar y experimentar nuevas ideas políticas, que ya no se reducirán a simples  programas de gobierno.

Raúl Cerdeiras,  10-09-20.

Ante cuarentena, 

cuarenta antenas

la tarde anda lenta,

la noche a veces pesa.

(08/06/20). 

Desde que empezó el aislamiento social obligatorio trabajo en la guardia de un hospital, además de la sala de salud donde venía trabajando antes del aislamiento. Y escribo mucho. Voy recorriendo mis escritos en este período, como antenas buscando una señal.

Cuando escribo le doy batalla a la narrativa de la infección. Cuido que no toque mis poros, mis agujeros, mis órganos. No soy infómana, pero el relato infectante se cuela. Igual puedo decir que hay resistencia viva, cuando la afección se hace visible y no se aparta de lo esencial: la afectividad. Ella es mucho más poderosa que la estadística, la detección y las masividades. 

Hoy, en mi trabajo, encontré situaciones que me mostraron algo que ya venía percibiendo: un malestar que no tiene que ver solamente con la situación, que de por sí es difícil, sino especialmente con las interpretaciones y creencias que se fueron generando en relación a la situación. Y voy un poco más allá del rol de los medios masivos de comunicación y redes sociales, que tienen gran parte. Respecto a estas últimas, hoy recibí por whatsapp algo que simboliza lo que venía escuchando en quienes acompaño: un video en el que aparecía un monstruo de tamaño king kong, redondo, pinchudo, con cara de malo, que tenía cubiertos en la mano y se iba comiendo gente por las calles de una ciudad. Las personas corrían y se escondían en la casa, y el monstruo se ponía triste porque entonces no podía comer. Entiendo el mensaje, pero ¿con qué costos y efectos, buscamos influir en el comportamiento de otros? (22/04/20).

Quizás poco a poco podamos comenzar a percibir con mayor atención, aún transitando los (d)efectos de una comunicación de la distancia, bocas con barbijos y ojos irritados de pantalla. 

El consultorio 4 sigue siendo un espacio por descubrir. Los objetos se resisten al tiempo que nos cambia la mirada. Pero vuelvo a mirar el cartel que pegamos en enero: «Más razones para limitar el uso de pantallas». El cartel de al lado, contiene las fechas de reuniones de acompañamiento a familias que no están siendo (10/06/20). 

Me pregunto por qué tengo la necesidad de afirmar que no somos islas. Parece absurdo reivindicar cercanías. Algo de lo desorganizado del pensamiento es inevitable, y también necesario.

Entre barbijo y barbijo, le pido a este mate no compartido que me escuche. Él tampoco se quedó en casa. La bombilla me tira unas curvas, así no se achatan las preguntas (10/06/20).

Cuando toca acompañar y escuchar los bordes filosos de lo urbano, hay que estar con quienes gimen, gritan, abren la garganta, cantan con la sensación de que nunca se alcanza a lo suficiente. 

Un abrazo

se busca

en las casas

que la salud

nos valga

sin pena

ya queda

cada vez

menos distancia.

(09/06/20)

De a poco, me doy cuenta. Aunque me hace ruido la palabra aislamiento, no somos islas. 

Mucho después de todos los hisopados, aún quizá no se descubra por qué hay barrios en los que todo está unido. Hay sitios en que por razones obvias pero misteriosas, lo que les pasa a los fideos depende de los llamados, de las cucharas, de los médicos, de unas manos, de biromes, de corazones, del sol. (06/05/20) 

Hay algo de ser y sentirse islas en las ciudades amontonadas que no se apapachan, ni se amuchan, ni se avecinan. Se quiere salud sin saludarse. Pero aún las islas urbanas, se producen dentro de, con la naturaleza y las otras personas que nos rodean. De todos modos, hay barrios en los que todo está unido, por razones obvias y misteriosas: no creer posible la vida dentro de islas.

Noto que seguimos en la misma vorágine, o peor. Hablaba con un amigo al que quiero mucho acerca de la inminencia del fin y de la persistencia de la estupidez humana, pese a todo. Es alguien que, podría decirse, está en la cima desencantada del sueño americano, allí donde se diseñan y registran casi todos los soportes digitales de nuestras elecciones: Silicon Valley, and so on, and so on. Para ellos como para nosotros, salvando enormes distancias, geográficas y económicas, el dilema es el mismo: la dinámica del esfuerzo, las objeciones, obstáculos y mil cálculos que conducen casi siempre al fracaso programado, o bien la potencia que apoya con confianza e incondicionalmente los recursos, lo que hay, a fin de desarrollarlo como sea. La batalla ya no es entre el bien y el mal, la ideología correcta o la incorrecta, sino que nos vemos conducidos a la matriz ontológica de todo este asunto: o bien apostamos por la potencia que nos constituye para reinventarnos, o bien seguimos tributando al sacrificio de los trabajos forzados hasta acabar con todo. La elección, más que nunca, es de vida o muerte. Ninguna teoría novedosa podrá salvarnos si no nos transformamos a nosotros mismos. Tenemos que dejar de correr (como runners de alma) y prepararnos para la muerte, o la vida, o su indistinción ab-soluta (como antiguos filósofos).

Lo que me interroga hace tiempo, en consecuencia, es ¿cómo dejar de ser esclavos de nosotros mismos? Séneca, el estoico, la hace fácil: dejar de exigirnos mil cosas y de compensarnos por ellas. Cortar el mecanismo de actividad-deuda-recompensa, traduce Foucault. El punto, para mí, es interrogarnos por qué necesitamos de continuo recompensas o compensaciones por lo que hacemos. Es ahí donde encontré un concepto afectivo clave, en Spinoza: el contento de sí mismo [acquiescentia in se ipso]. Volver a conectarnos con esa gratificación de hacer las cosas por el solo hecho de hacerlas, por la potencia que allí se expresa, luego ver cómo eso se puede componer y amplificar junto a otros. Pero lo primero es sentir la alegría que brota de considerarnos a nosotros mismos y considerar la potencia de obrar. El desbalance afectivo que hace que solo obtengamos gratificación vía compensaciones o privaciones de los otros es, al contrario, la raíz de todas las servidumbres. Si emprendiéramos cada cosa que hacemos con esa atención, con ese cuidado, con esa inquietud dirigida por la simple alegría de hacer y no por mandatos morales o cálculos de recompensa, otra sería la historia.

Para desengancharnos del circuito actividad-obligación-recompensa-deuda que nos convierte en esclavos de nosotros mismos, tenemos que cambiar entonces la modalidad afectiva que nos han impreso desde la temprana infancia: ya no reconocernos en la imagen especular que nos devuelve el otro, el ser amable por cuya investidura afectiva dependemos siempre del reconocimiento exterior; sino encontrar el punto donde atravesamos el espejo por un gesto imprevisto, allí donde conectamos con nuestra potencia de actuar y brota el afecto alegre. Antes del narcisismo especular del reconocimiento del otro, bajo la matriz de los ideales significantes, hay un narcisismo irreductible que conecta con el Otro material: la Naturaleza infinita de la que somos parte. Su índice y factor de eficacia es un afecto característico: el contento de sí. Quizás su minimal gesto significante sea la expresión de júbilo, pero también puede ser un silencio, una sonrisa, un libro, una escritura.

Es fundamental la escritura. Animarse a escribir para pensar, para formarse y transformarse. Es falsa la dicotomía entre ensayo literario y artículo riguroso. Es un chantaje a la escritura y sus efectos de formación-transmisión. Se puede escribir siendo claro, citando aquellos textos que nos han marcado y no haciendo una mera recopilación de información inútil o alusiones antojadizas, dejando también zonas oscuras, opacidades irreductibles o puntos abiertos a seguir desarrollando luego y no por condescender a solipsismo o enigmatismo alguno; se puede escribir nombrando a otros que nos acompañan en la escena de pensamiento, aunque no pensemos lo mismo, sin destruirlos o rebatirlos completamente, sin que sea una cuestión de deudas o favores; se pueden exponer planteos personales o aspectos biográficos que hacen al concepto, sin necesidad de infatuarse, etc. La rigurosidad, la sistematicidad y la consistencia no tienen por qué medirse en términos de cantidades, estandarizaciones discursivas o transparencias intencionales, pueden ir de la mano de la invención de un modo singular de entrelazar los conceptos e implicarse en el asunto tratado. No dejemos que nos sumerjan en ese chantaje que envilece y empobrece el pensamiento: la producción de conocimientos en ciencias sociales y humanas requiere de la invención de las formas de escritura. Más ahora que nunca: no retroceder ante el deseo.

Escribe Clarice Lispector: “Tengo miedo de escribir, es tan peligroso. Quien lo ha intentado, lo sabe. Peligro de revolver en lo oculto, pues el mundo está oculto en sus raíces sumergidas en las profundidades del mar. Para escribir tengo que colocarme en el vacío.”
Siempre me interpela lo que ella escribe sobre la escritura, me siento muy próximo y a la vez para mí todo se juega casi al revés, diría: Tenía miedo más bien de vivir, del deseo abierto y su inconmensurabilidad, la escritura fue una suerte de balsa(mo) para flotar en el mar de la incertidumbre y empezar a tejer nudos; escribir no es colocarme en el vacío, sino excederlo muchas veces, aunque sea irreductible. Hay que contar esos trazos que nos ha hecho ser como somos. Así como es habitual decir que un texto escrito guarda huellas del registro oral, si se ha basado en conversaciones, experiencias o clases previas, menos habitual es decir lo inverso: que una exposición oral no tiene nada de espontáneo y está marcada también por escrituras que vienen de libros, de la primera infancia o de más allá inclusive (ser nombrados y deseados antes). Por eso, cuando uno toma la palabra tendría que decir igualmente: disculpen si notan en mi afectada oratoria la marca de una escritura silente, ¡es la pulsión amigos!

Nací en Córdoba por el deseo de mis padres, aquí casi muero y aquí nació mi hija; aquí la vida y la muerte se cruzaron más de una vez. Todavía no sé bien por qué seguimos viviendo en esta ciudad. Quizás esa pregunta, ese sentimiento de extrañeza que me asola a menudo, hace que escriba. O quizás escribir sea la única razón por la que vivo, acá o donde sea que me encuentre. Y escribo filosofía, nada menos, el género más degenerado de todos, más elusivo, más incomprensible. Transgénero, habría que llamarlo en realidad. Y por eso también más interpelador, más molesto, más directo, más ubicuo. No creo que me lean mucho por acá, pues ya saben: nadie es filósofo en su tierra. No tengo clientes ni alumnos; no me gustan esos términos. Y acaso, si fundara una escuela filosófica de verdad, como las de antes, escribiría en el frontispicio: que no entre aquí quien no sepa hacer un nudo borromeo. El nudo más simple y a la vez complejo, cuyos cordeles entrelazados se sostienen de un modo tal que un corte cualquiera hace que todo se desarme. A la salida de la escuela veríamos cómo fundar una ciudad en serio: una que se sostenga solidariamente de sus partes. Partes cuyas diferencias pueden ser irreductibles, pero no por eso engendrarán odio y rencor.

Los discursos del odio están por todas partes, abundan en los paneles televisivos, en las redes, en los comentarios anónimos de los diarios, e incluso en las evaluaciones anónimas de artículos académicos. Como ya lo he dicho y escrito por ahí, el problema no es solo cultural o ideológico, responde a una matriz ontológica afectiva de base que define modos de constitución subjetiva y racionalidades instrumentales reactivas: pueden comportarse como odiosos y resentidos trolls personas muy bien formadas, cultas, de izquierda, derecha o centro; compañeros populistas, feministas o cuirs. Siempre que no partamos de considerar cada cosa, ente o ser singular en su esencia, su conatus, en su perfección tal como es y apuntando en todo caso a cómo podría potenciarse por composiciones adecuadas, siempre que no partamos de lo real las exigencias idealistas, finalistas y formales ejercerán violencia y se justificarán en el odio o desprecio del otro.

Cuando una tal Silvia Mercado escribe en nombre propio y por su propia mano en Twitter que preferiría que hubiese en Argentina 20.000 mil muertos a mil, para sentir que así sí se justificaría la cuarentena, nos percatamos claramente por esa condensación de palabras maliciosas que el Mercado nunca habrá sido una mano invisible que operaba virtuosamente para el bien social; el mercado librado a su suerte produce sujetos dañinos, cínicos y autodestructivos en su locura de individualidad extrema. No abogo por la recuperación de una ética de los valores perdidos, o la añoranza idealizada del pasado, sino por un ejercicio crítico de prácticas de sí que incluye la escritura en nombre propio como compromiso cotidiano con la verdad. Una escritura que se comparte, incluso por medios virtuales, y puede producir algunos mínimos efectos de formación. Luego, hay que multiplicar y anudar los diversos medios a través de los cuales podamos constituir sujetos que puedan responder a lo real sin caer en lógicas denegatorias o sacrificiales que la cultura de mercado retroalimenta sin cesar.

No tiene ningún sentido a esta altura anhelar una autoridad simbólica que ya no existe; ni pretender escribir libros homogéneos de un tirón, pacientemente elaborados, como antaño; ni tener una disciplina partidaria que determine unánimemente las conductas, o religiones que nos marquen un modo de tramarnos y salvarnos al fin. Todo eso ha caducado definitivamente con el neoliberalismo. Y en la consumación de éste no son más que fantasmas que lo siguen alimentando por reacción defensiva, cuando es apenas un espectro inercial. Al contrario, tenemos que dar un paso más en asumir nuestra condición hablante, dispar, fragmentada y anudada. No hay un Padre, sino modalidades de anudamiento sintomáticas cuya orientación afectiva hacia lo que aumenta nuestra potencia de obrar resulta crucial sostener, dejando de lado las tristezas y nostalgias del pasado, como el impulso autodestructivo del presente inerte. El tiempo que resta es el futuro anterior: lo que habremos sido para lo que estamos llegando a ser.

Roque Farrán, 03 de julio de 2020.

 Algo más que evitar “enfermedades mentales”

Reflexionar en torno a la salud mental (SM) hoy incluye pensar el malestar en circunstancias excepcionales, la preocupación por el futuro y por la muerte. No es una obviedad: salud mental no es el reverso de “enfermedad mental”. Por ende, no es adecuado reducir el sufrimiento a cuadros patológicos o nosografías prediseñadas. Tampoco tratar de definir causalidades lineales frente a una situación hipercompleja, por ejemplo, asignar todo el malestar a las restricciones y medidas que se toman para prevenir la expansión del contagio, o a la falta de anuncio de certezas que nadie puede garantizar.

Toda epidemia es un proceso que articula naturaleza y sociedad, y reconoce dimensiones económicas, políticas, sociales, culturales y subjetivas. En el caso de la actual pandemia de COVID-19, la magnitud de la afectación planetaria, la deficiente respuesta de países que se consideraban “desarrollados” y la definitiva caída de certezas con respecto al futuro de lo humano en sí, construyen un escenario inédito y abren un nivel colectivo de imprevisibilidad de futuro que obviamente afecta subjetivamente. Solamente una negación importante, casi mórbida, podría hacer que alguien no se considerara afectado. 

Es inevitable que acontezcan sentimientos de pérdida que a veces se suceden con instantes de alegría. Cada persona procesa esto según sus recursos singulares. Sin embargo, de una manera u otra, se atraviesa un duelo. Hay proyectos que se postergan o que nunca se realizarán, sueños y deseos que han ingresado en la incertidumbre. A esto se suma la incerteza de muchos con respecto a su situación económica, de empleo, de sustento y la agudización del riesgo para quienes estaban ya en situaciones de desamparo. Las respuestas a estas situaciones no deben ser tomados necesariamente como síntomas psicopatológicos: son o pueden ser recursos para adaptarse a una situación emocionalmente compleja. Eso no significa que no deban ser atendidos y escuchados singularmente, a la par que convocar acciones solidarias y colectivas. No hay forma individual de cuidarse que no implique necesariamente el cuidado de otros.

Analizar las dimensiones subjetivas y la posible producción de sufrimiento “psíquico” mientras el mismo [nos] sucede solo admite hipótesis frágiles y algunas preguntas. Es un análisis que requiere de la necesaria articulación entre lo económico, lo institucional y los dispositivos propios de la vida de los sujetos singulares. Y es justamente la vida cotidiana ─rutinas, temporalidades, espacios y relaciones─ la que se ve particularmente alterada. Nada volverá a ser cómo era. Como diría Sigmund Freud ante la guerra, “la muerte no se deja ya negar”ⁱ. Ha emergido un riesgo que no teníamos naturalizado.

Inclusive, algunos hechos obligan a revisar creencias y evitar afirmaciones taxativas sobre subjetividades. Hemos observado que algunas personas con diagnósticos de “trastornos graves” y antecedentes psiquiátricos, que viven en comunidad y mantienen sus soportes de cuidado, no presentan agravamiento, demostrando una particular fortaleza que no presentan muchos que no tuvieron tales antecedentes. 

Sobre “la angustia”

“Basta ver una enfermedad cualquiera como un misterio, y temerla intensamente,
para que se vuelva moralmente, sino literalmente, contagiosa”.

                                                                                                Susan Sontagⁱⁱ

Hace algunos días nos encontramos con el asombroso ─por lo naif─ debate sobre el uso, correcto o no, por parte del presidente de la Nación, del término «angustia”. Se trata de una discusión banal, pero después de H. Arendt no es fácil dejar de lado la banalidad. De hecho, el pasado 25 de mayo Infobae confeccionó un dossier elocuentemente titulado “La angustia como pandemia” en donde se les dio lugar a 11 psicólogas/os de distintas tradiciones teóricas. Según el subtítulo de la nota, los profesionales entrevistados expondrían sobre “los efectos del confinamiento en la SM de los argentinos” pero, no obstante, el asunto fue “la angustia”. Incluso uno de los entrevistados sugirió que el presidente debería revisar teóricamente qué entiende por angustia.

Por cierto, no necesariamente la angustia es un síntoma de “enfermedad” y bien puede formar parte de los recursos subjetivos para afrontar situaciones vitales. Solamente la idea de una vida en el nirvana de la felicidad imperativa en la de la era de los “ansiolíticos” y “antidepresivos” como consumos indiscriminados, puede desconocer que innegablemente hay angustia y preocupación a lo largo de la vida y especialmente en situaciones extremas. Pero básicamente los problemas que definieron la mayoría de los entrevistados eran pertinentes a la situación general de pandemia y ninguno podía reducir los malestares y síntomas a efectos exclusivos del aislamiento.  Sin perjuicio de la idoneidad o pertinencia de lo opinado, dicha nota se caracterizó, como hecho periodístico, por un uso estrictamente aplicacionista del saber psi para instalar políticamente la crítica al “confinamiento” y reducir la complejidad de la salud mental a un solo campo disciplinar, el psicológico. Dicho de otro modo, un deslizamiento metonímico en donde el uso de sentido común de “la angustia” se desplazó, primero, hacia la esfera del saber experto y, luego, retornó hacia recomendaciones y “tips” de sentido común. Toda una operación retórica que puso un discurso disciplinario al servicio de una operación política.

Se le atribuye al confinamiento, y no a la pandemia, el malestar subjetivo, condensando en una sola palabra, “angustia”, como irrefutable prueba de error estratégico de un gobierno. Así, la angustia fue citada “como hija de la cuarentena y la cuarentena como abono y cultivo de la angustia”. En un solo factor: el aislamiento social preventivo, se simplificó la hiper complejidad de un fenómeno que puede producir obviamente un importante nivel de padecimiento a nivel colectivo y singular. En algunas de las opiniones se dedujo la posibilidad de incremento de suicidios por el “confinamiento”. No obstante, hay muchas investigaciones previas, desde la década del 30’ hasta el caso de Grecia ya en este siglo, que muestran el incremento de las tasas de suicidio en los períodos de crisis económica recesiva con incremento de desempleo, estado en el cual la Argentina ya había entrado desde hace por lo menos dos años. Entonces, confluyen la pandemia, la crisis económica local y mundial, la pérdida de empleos, el empobrecimiento y el aislamiento ¿Por qué, entonces, “la causa” sería el aislamiento o la cuarentena?

El esfuerzo teórico y práctico debe destinarse a innovar y promover factores protectores de la SM en circunstancias excepcionales, y no en usar el saber/poder especialista para favorecer a los que encubiertamente y por diversos intereses fogonean contra la cuarentena por intereses diversos. Para ello, se requiere una revisión conceptual interdisciplinaria, de ajustes meta teóricos. Hasta ahora todo parece indicar que la presencia de medidas colectivas y políticas de Estado de cuidado son factores protectores. Incluso la OMSⁱⁱⁱ, aunque ubicando a la depresión y ansiedad como unas de las mayores causas de sufrimiento en nuestro mundo, planteó que “tras decenios de abandono y falta de inversión en los servicios de SM, la pandemia del COVID-19 está afectando ahora a las familias y comunidades con un estrés mental adicional”. Descubriendo la pólvora: al final “todos” éramos usuarios, y el “estrés mental” es adicional a los preexistentes.

Detractores y cuentas pendientes

Hay distintas formas de posicionarse y actuar frente al COVID-19: una centrada en la lógica del cuidado solidario y colectivo con marco comunitario, y otra centrada en la preservación individual y el control poblacional, fácilmente derivable en estigmatizaciones y exclusiones motorizadas por el miedo y la moral policíaca. Ambas coexisten y eventualmente se articulan de diversas maneras. Asimismo, la metáfora bélica de la enfermedad convoca un fantasma que debe ser revisado en sus efectos, porque cristaliza en algunos la necesidad de un enemigo identificable y en otros una actitud sacrificial, grave en el caso de algunos agentes de salud.

El campo de la SM es heterogéneo y está atravesado por la fragmentación y segmentación del sistema de salud en su conjunto, así como por conflictos corporativos y posicionamientos diversos. En él hay multiplicidad de prácticas y agentes: el trabajo en el primer nivel de atención, en hospitales estatales generales o monovalentes (con sus distintas dependencias), las prácticas de atención en obras sociales y empresas de medicina privada, y las prácticas privadas. Todo esto en el marco de las tensiones de la implementación de la Ley Nacional de Salud Mental y su perspectiva de derechos en el año en que se debían transformar las instituciones monovalentes. 

Las instituciones totales dejaron al descubierto su vulnerabilidad en situación de epidemia. Los geriátricos demostraron que el encierro era más peligroso que la calle, mientras el Gobierno de la C.A.B.A. intentaba regimentar estrictamente la circulación de personas de más de 70 años que no estaban internadas. Asimismo, respecto de los hospitales monovalentes, se plantearon acciones para prevenir la entrada de la epidemia en ellos, implicando un costo emocional para los y las internados/as al suspenderse las visitas y los talleres. Se promovió dar el alta a quienes estuvieran en condiciones de ello, pero simultáneamente se convirtieron en lugares de menor riesgo de contagio para atender, e inclusive internar situaciones de crisis.

Hasta una de las conclusiones del documento de la OMS sobre SM plantea que “La crisis actual ha vuelto a exponer los riesgos inherentes y aumentados de la institucionalización. Muchos países han demostrado que los hospitales de SM pueden cerrarse de manera segura una vez que la atención está disponible en la comunidad. Como parte de un plan a largo plazo para mejorar la calidad, el alcance y rentabilidad de los servicios de SM, se recomienda dejar atrás las inversiones en torno a la institucionalización hacia un modelo asequible y de calidad de cuidados de la salud en la comunidad”. Interesante, no por pensar en la rentabilidad sino justamente para reflexionar y denunciar lo acontecido en el Hospital Borda, en donde un usuario falleció a causa del ataque de una jauría dentro de la institución. Una muerte más, claro está, que se cobra el manicomio.

Hay curiosas voces detractoras de la cuarentena y de las medidas de cuidado que, entre otros, utilizan falazmente el argumento de la salud mental. Por el contrario, un problema serio de este campo, un verdadero analizador, es lo relatado sobre la muerte en el Borda. Por ello, más que nunca recordamos la íntima relación entre terapéutica, acceso y resguardo de los derechos humanos. Una intervención no será clínica si prescinde de lo último. 

Resulta necesario revisar las prácticas en SM, y las psi en particular, recordando los pormenores de contraponer crisis y normalidad, en tanto “la crisis ya no es una interrupción de la normalidad. La normalidad es crisis. La crisis ya no es un momento decisivo (…) por lo tanto, ya no es un concepto útili^vi. Convendría retornar entonces a una modesta y prudente psicopatología de la vida cotidiana.

Un screening con problemas

El Observatorio de Psicología Social Aplicada de la Facultad de Psicología de la UBA realizó un estudio con amplia difusión en algunos medios que merece un debate sobre sus soportes metodológicos y las herramientas utilizadas. El estudio se titula RELEVAMIENTO DEL IMPACTO PSICOLÓGICO A LOS 7-11 Y 50-55 DÍAS DE LA CUARENTENA EN POBLACIÓN ARGENTINA. El título ya es erróneo porque los estudios epidemiológicos de impacto tratan de probar una relación causal clara con herramientas cuantitativas más estrictas que las utilizadas en este estudio. Más aún, el factor de “riesgo”, que según el título sería la cuarentena, resulta difícilmente aislable de la multiplicidad de determinaciones de malestar psíquico en la situación en estudio. Es imposible saber cuánto del malestar estudiado se relaciona con la cuarentena en sí y cuánto con la situación general de emergencia a nivel mundial y local.

El estudio no utiliza herramientas que permitan diferenciar una relación causal estricta entre aislamiento preventivo y otros factores de un problema de alta complejidad, e intenta comprender un fenómeno hipercomplejo con una hipótesis causal sencilla. Rolando García y Edgar Morin tendrían algo que decir al respecto. Por ejemplo, no indaga condiciones específicas de la cuarentena como: cantidad de personas conviviendo, hacinamiento, soledad, acceso a comunicaciones virtuales, condiciones previas de salud, relación con redes sociales, mantenimiento o no del trabajo en modalidad homeworking, etc. Omite cantidad de variables específicas del fenómeno por usar herramientas inadecuadas.

Otro aspecto metodológico dudoso es el muestreo. El mismo es “incidental”, carece de la representatividad de un aleatorio. Asombrosamente, los sectores pobres están claramente subrepresentados constituyendo menos del 12% del total de encuestados en ambas muestras, lo que no condice con la estratificación poblacional ni con las posibles formas de afectación. Por cierto, la muestra no excluye a los muchos habitantes que no realizan estrictamente permanencia en el hogar porque desempeñan trabajos esenciales. Prácticas tan diversas como ser personal de salud, barrendero, personas que trasladan pedidos, etc., que debieron ser excluidos o por lo menos consideradas en circunstancia especial, dado que no se mantienen en el hogar y eso conlleva, eventualmente, otro tipo de problemática, especialmente en el caso de trabajar en salud.

Para evaluar sintomatología psicológica se utilizó la prueba de screening SCL-27^v, un instrumento para uso poblacional con cinco escalas: síntomas y dolor depresivo, vegetativo, agorafóbico y sociofóbico; un índice de gravedad global (GSI-27); una evaluación para los síntomas depresivos; y una pregunta de detección de suicidio. Se trata de una herramienta de origen anglosajón que difícilmente haya sido probada en condiciones tan excepcionales como las actuales. De allí que muchas de las respuestas que luego se contabilizan como indicadores de psicopatología pueden ser conductas o sentimientos esperables, inclusive respuestas adaptativas ante un fenómeno altamente disruptivo. Algunas dan cuenta de problemas que la persona puede tener desde antes del fenómeno actual, y otras resultan francamente exóticas a este contexto. Por ejemplo, dentro de la escala de depresión figura: sentirse triste, pensar en la muerte o en morir y sentimientos de desesperanza respecto al futuro. Obviamente, todos esos sentimientos son esperables en un momento vital como el actual y no únicamente por la cuarentena; quizás su ausencia no sería justamente un indicador de “salud”. En la escala de síntomas vegetativos hay algunos ligados al miedo y otros a dificultades respiratorias que bien pueden agudizarse por el temor al COVID-19, no por el aislamiento. En síntomas agorafóbicos hay una pregunta que merece ser considerada una burla: en plena pandemia se considera un signo psicopatológico que la persona “tenga miedo de salir de su casa” o que se siente “temerosa” (en general); y otra desopilante: “sentir temor en situaciones de multitud”. También hay las que parecen tener más relación con características generales de una persona que con esta situación: “sentirse inferior a los demás”, donde una respuesta afirmativa nada dice con respecto al presente.

Lo que el estudio evalúa como “conductas saludables” son actividades individuales: actividad físico-deportiva, vida sexual o práctica religiosa. No se incluyó ningún tipo de pregunta referida a vínculos afectivos, lazo social, actividades solidarias o de cuidado de otros. 

Hasta aquí algunas observaciones que se le pueden hacer desde su mismo marco. Un paso más allá de ellas, vale preguntarse: ¿es posible proponer recomendaciones sobre la SM en función de datos centrados y reducidos únicamente a la dimensión de la (a)normalidad? En este tiempo hay, además de lo nominado como “deficitario”, un enorme esfuerzo individual, social y político para adaptarse a una nueva realidad, desconocida e imprevisible. Uno de los responsables del estudio afirmó “se trata de ponerle cifras a un esperado fenómeno” o sea que presuponían el resultado que obtuvieron y anticiparon la respuesta ¿No se confirma así el carácter perecedero de cualquier posicionamiento teórico y de medición psicológica atendiendo a la mutabilidad de “lo humano” y el impresionante proceso de modificación colectiva al que asisitimos? ¿Debemos admitir sin reparos que se utilicen sin mediaciones ni ajustes las categorías producidas con anterioridad a éste? ¿No se trata una vez más del problema del aplicacionismo?

* Profesora Tit. de Salud Pública/Mental II Fac. de Psicología, UBA, Profesora del Doctorado en Salud Mental Comunitaria UNLa

** Psicoanalista, docente e investigador en Salud Pública/Mental II.

Referencias:

[i] Freud, S. (1915). “De guerra y de muerte. Temas de actualidad”. En Obras Completas. Vol. XIV (pp. 273-303). Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

[ii] Sontag, S. (2012[1977]). La enfermedad y sus metáforas / El sida y sus metáforas. Buenos Aires: Debolsillo (p. 13-14).

[iii] Organización Mundial de la Salud (2020). Policy Brief: COVID-19 and the Need for Action on Mental Health (13 de mayo). Recuperado desde: http://coronavirus.onu.org.mx/wp-content/uploads/2020/05/UN-Policy-Brief-COVID-and-mental-health.pdf

[iv] Lorenzo Marsili, citado por Berardi, F. (2020). ¡Repartir! Crónica de la psicodeflación #7. Recuperado desde: https://lobosuelto.com/repartir-franco-bifo-berardi/

[v] The Symptom Checklist-27-plus (SCL-27-plus): A modern conceptualization of a traditional screening instrument. Recuperado desde: https://www.researchgate.net/publication/26800608_The_Symptom_Checklist-27-plus_SCL-27-plus_A_modern_conceptualization_of_a_traditional_screening_instrument

Un amigo dice que la nuestra es  una amistad de lectura. Comparte un texto que a él le hizo pensar en eso y otro amigo festeja diciendo que aun sin “saberlo” desde antes, ahora se da cuenta de que la alegría y la complicidad que le produce nuestro encuentro, se debe a eso. El primer amigo, el que introdujo la idea, habla de la lectura como experiencia de amistad.

Leo a mis amigos, leo el texto compartido  y un goce que conozco bien, se instala en mí como un gesto durante el día. Ni el desgaste del trabajo, ni las miles de tareas cotidianas, ni el efecto desensibilizante del encierro, pudieron atenuar la euforia de haber leído en común con mis amigos. No juntxs, en común.

Si en la escritura es posible reconocer el rasgo polifónico, no será  la lectura también plural? No tanto por la aparición de quien escribe en la experiencia de lxs lectorxs, sino por la vivencia sensorial de los cuerpos que reaccionan a los guiños que hacen lxs amigxs. No siempre ocurre pero cuando pasa, se reconoce de inmediato. 

Cómo vivimos alejadxs de nuestrxs amigxs? Cómo soportan los cuerpos la falta de experiencia común o –en todo caso- qué vuelve común lo que antes hacíamos física y sensiblemente con otrxs? La expansión hacia adentro fue la respuesta de la época a la crisis del contacto humano. Vamos a morir de interioridad. 

La lectura, experiencia de amistad cercana e íntima,  toca la materialidad del cuerpo y abre un refugio a la orfandad. Brota el silencio, se agita el pulso, el tiempo cede, como si fuéramos a adueñarnos de la totalidad del tiempo del mundo, como afirmación de nuestra capacidad de vivir. Somos, en ese instante de lectura una forma posible de humanidad no humana, animales renegando de la domesticidad, asumiendo los riesgos necesarios, despojadxs del miedo y de la soledad.  La lectura se inscribe en nuestros cuerpos, como la enamorada se adhiere al muro, sin dejar ver aquello que la enlaza. Y  aun a ciegas, experimentamos la eternidad, la sensación perdurable de vivir con otrxs desde antes de nacer. 

Podríamos, si no fuésemos atexs por naturaleza, construir un altar y rezar a dios, suplicar por la expansión de esa vitalidad barrosa y turbia. Porque la lectura,  igual que la amistad, es una fiesta.

Imagen: LUIS CARLOS AYALA

Descartes, racionalista absoluto, “pensó” su filosofía pero primero la soñó, cuenta la historia. Tuvo que soñar para poder pensar, y fue gracias a tres sueños, y el trabajo de “auto-desciframiento“, contra ―y gracias― a ese “genio maligno” que el sueño figuró, que construyó sus meditaciones. A Freud, por otra parte, la verdad acerca del sueño se le reveló con un sueño: el famoso sueño de “la inyección de Irma”, a partir del cual pudo empezar a formalizar los mecanismos que lo constituyen, y configurar el trabajo interpretativo, haciendo pie en su propio autoanálisis. Para algunas comunidades aborígenes, y culturas del mundo no occidental, el sueño es la vía privilegiada, no ya de acceso al inconsciente, sino de construcción de experiencia, de experiencia “verdadera”. Los sueños son fuente de poder y conocimiento eficaz. Una persona sabia es la que puede leer la realidad de los sueños. En ellos es donde se gestan las enfermedades y su curación.

Nietzsche, por su parte, identificaba a la razón con el sueño. Mucho antes, Heráclito de Éfeso consideraba el dormir y el despertar como metáforas del comprender y del no comprender. “Los movimientos y los concursos son sino apariencia, pero apariencia bien fundada y que no se desmiente jamás, y como sueños exactos y perseverantes”, escribió Leibniz.

Para Schopenhauer, el sueño es terreno de un profundo conocimiento. En él una “segunda realidad” se pone de relieve. Para Jorge Luis Borges, el sueño era en sí mismo un género literario. No podemos dejar de mencionar a Lewis Carroll y su Alicia, que enlazó verdad, humor e ironía a “las profundidades del espejo” y a un “país de las maravillas”… Kafka, Poe, Bradbury, Calderón de la Barca, Murakami, Liliana Bodoc, por nombrar apenas a algunxs. Los sueños nos escriben.

Soñar es una operación que permite extraer de un enigma su potencia.

 

Soñamos desde que el mundo es mundo. El sueño recorre todas las épocas y las geografías. Desde que mujeres y hombres habitamos este mundo, vivimos de recuerdos, narramos para contarlos y pensarlos, y así quedamos condenadxs a soñarlos. El sueño divide tiempos y espacios (sueño-vigilia, dormir-despertar, día-noche) y están asociados a luz y oscuridad, enigmas y verdades, claridad de entendimiento y sombras confusas. Una niña a la que atiendo me dijo, poco tiempo atrás, que el sueño es esa linterna que decide qué oscurecer y qué iluminar.

El sueño, finalmente, es deseo. Viaje. Descubrimiento. Invención. Memoria, con sus resortes de olvidos y recuerdos. El sueño es una ruina viva (lo que nosotrxs hacemos con el tiempo, y lo que el tiempo hace con nosotrxs). Lo que conservamos al mismo tiempo que lo transformamos. El sueño es acontecimiento. Es imagen narrada, es imagen, lectura y escritura.

¿DE DÓNDE SACAMOS LAS IMÁGENES DE LOS SUEÑOS, MAMÁ?

¿De dónde sacamos las imágenes de los sueños, mamá?, me pregunta hoy mi hija. No sabe que yo estoy escribiendo este texto, pero sabe que los sueños me interesan, y ella está intrigada con los suyos. ¿Las sacamos de algún lugar? ¿Son imágenes que retornan, o creación, o auténtica virtualidad, que actualiza una potencia? ¿Esas imágenes forman parte de percepciones, o más bien se acercan a lo que Spinoza denominaba como “concebir”? ¿Son imágenes que revelan, tanto como encubren? ¿Cuánto muestran, cuánto velan? En el delicado precipicio entre lo que se puede figurar y lo inefable, entre lo que el sueño muestra y lo que vela o encubre, se debate nuestra posibilidad de dormir y de despertar.

En cuanto a los sueños y su figuración en imágenes, pienso que hay una distinción que Deleuze propone entre imágenes-movimiento e imágenes-tiempo para pensar el cine, así como la distinción entre esa temporalidad compuesta por lo actual y lo virtual. Diego Sztulwark, en un escrito reciente, retoma estas ideas, que me han resultado asimismo muy provocadoras para pensar la relación entre sueño e imagen. Georges Didi-Huberman trabaja la relación entre imagen, fotografía y montaje, también preguntándose por las posibilidades de lo “representable” y de la creación, insistiendo en la dimensión política de las imágenes. Para él, el pasado no es un hecho “objetivo”, sino un “hecho de memoria”. Sigo las huellas de estos pensadores para pensar la potencia subjetiva y política del sueño, que conjuga y amplía las posibilidades del testimonio y de la creación. Didi-Hubeman lee a Deleuze también, y dice que nuestro trabajo es crear imágenes que deconstruyan los clichés. ¿No es ese también uno de los trabajos del sueño?

Ahora sí, vuelvo a la pregunta de mi hija, y le digo que soñar no es “sacar” imágenes de una profundidad, sino crearlas, aun cuando ellas sean también retorno de lo reprimido. Una vez más, suscribo la idea de que el inconsciente es más una fábrica que un teatro, escenario de representaciones que repiten un viejo guión, siguiendo a Deleuze y Guattari.

¿De dónde sacamos las imágenes de los sueños, mamá?, me pregunta hoy mi hija. ¿Son imágenes que retornan, o creación, o auténtica virtualidad, que actualiza una potencia? ¿Son imágenes que revelan, tanto como encubren?

 

Soñar es una operación que permite extraer de un enigma su potencia. Walter Benjamin escribió que “vidente” es quien, en relación al pasado, puede recuperar algo que no está historizado. Una reserva heredada se actualiza y moviliza estrategias nuevas. El sueño lee el pasado, como si fuera un texto que nunca ha sido escrito. ¿Y cómo lee el futuro? Me gusta pensarlo en torno al concepto de acontecimiento, en palabras de Badiou, “lo que permite a un inexistente ponerse de pie”.

Desde que el mundo existe, o desde que el mundo existe para nosotrxs, o desde que nosotrxs existimos en él, los sueños nos habitan. Ocupan un lugar distinto en cada sujeto y en cada cultura, pero no hay sujeto sin sueños. ¿Existiría la literatura, la filosofía, el psicoanálisis, el arte, la política, la Historia, sin ellos? Recorremos la historia y los vemos allí: germen, cimiento, tema, fundación. Ingobernables sueños, ellos nos gobiernan y nos afirman, esa es su paradoja. Son nuestros, y extraños al mismo tiempo, tan propios y ajenos, nos pertenecen y los desconocemos tantas veces, pero no somos nada sin ellos. Los sueños son la reserva humana por excelencia, y la humanidad, su historia, es la reserva de sus sueños.

SUEÑOS, PANDEMIA Y LIBERTAD

Desde que el mundo es mundo, decía, pero también ahora, cuando de golpe el mundo ha dejado de ser el mundo que habitábamos y conocíamos, ahora, cuando la propia idea de “normalidad” fue brutalmente puesta en cuestión. Los sueños se imponen. Nos persiguen, nos rescatan. Tal vez sea el momento de volver a soñar el mundo, que se nos ha vuelto tan irreconocible. Al mismo tiempo, surge la pregunta respecto de la posibilidad de pensar cuál es la potencia política de esta nueva vida.

Estamos hace algunos meses en estado de pesadilla y con cierta vivencia de “irrealidad”. ¿Hasta cuándo durará la pandemia? ¿Cuándo nos despertaremos? Estamos viviendo en estado de perplejidad. De conmoción. En el borde de lo real y lo distópico, de lo pesadillesco e inverosímil. ¿Lo hubiéramos podido creer si alguien nos lo hubiera anticipado? Despertamos brusca y abruptamente a una nueva realidad que todavía intentamos asumir y absorber. La normalidad tal y como la conocíamos se desintegró y ya no sabemos exactamente dónde hacemos pie. Entonces, la pregunta por los sueños no es para nada una pregunta “teórica” o sofisticada. Forma parte del intento diario y nocturno por situarnos en este nuevo mundo: tal vez la única manera de situarnos sea volver a soñarlo. Los sueños siempre han sido una de las formas paradigmáticas de sostener la pregunta acerca de lo que es o no real, de lo verdadero y lo falso, desde tiempos remotos. Aún siguen siéndolo. Más aún cuando el mundo tal como lo conocíamos y vivíamos ha entrado y nos ha arrojado, a una vivencia de extrañeza y metamorfosis.

Didi-Hubeman lee a Deleuze también, y dice que “nuestro trabajo es crear imágenes que deconstruyan los clichés”. ¿No es ese también uno de los trabajos del sueño?

 

Los vínculos entre sueño y género literario son estrechos. En Sueño, medida de todas las cosas, propuse que el sueño es un género literario, que cuenta con un modo de escribirse, un modo de narrarse, y un modo de leerse, o escucharse. Agrego, hoy, que el sueño es un género muy cercano al género fantástico, tal como lo trabajó Tzvetán Todorov, ligado a lo extraño y lo maravilloso, a lo natural y lo sobrenatural. La pandemia, y toda la brutal experiencia de “desnaturalización” que desencadena, está fuertemente ligada a lo fantástico: ese momento de vacilación en el que dudamos de nuestra percepción, de la continuidad del mundo que conocíamos, de muchas de nuestras certezas y convicciones, de nuestras seguridades y tranquilidades. El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos. El sueño está siendo, según escucho en tantos relatos, el lugar por excelencia que permite poner en juego esa conmoción y todas las vacilaciones. Entre el mundo de antes y el mundo de ahora, entre lo que sabíamos y lo que ya no, entre todas nuestras preguntas, fragilidades, terrores y deseos, el sueño. Los sueños. ¿Qué es real y qué no? ¿Cómo sé que estoy despiertx y no soñando? ¿En qué tiempo estoy? ¿En qué mundo estoy? ¿Qué es vivir? ¿En qué medida podemos tener una vida propia? Son algunas de las preguntas que laten en estado de vigilia y de sueño, en el limbo de la duermevela, en el borde del insomnio, onirizándolo todo. Asistimos a un fenómeno onírico que Carolina Meloni denominó “mutaciones oníricas”. Yo pienso que los sueños son el lugar que conjuga las imágenes sobrevivientes junto con las imágenes nuevas, las que vamos creando, singular y colectivamente. Esa mixtura de lo sobreviviente y lo nuevo es un modo ―insisto― de nombrar al sueño, y a este tiempo, tanto en el dormir como en la vigilia.

Carolina forma parte, asimismo, de un libro titulado Transterradas. Creo que ese término también es un aporte para pensarnos hoy. El mundo, con sus fronteras hipernítidas, con sus encierros y barreras, pero que nos ha desterrado de la solidez y la certeza hacia el reino de lo imprevisible, porque ya no hay a donde volver. Es frente al conjunto de estas experiencias que el sueño, paradigma de las fronteras conmovidas, es el nombre propio de la libertad. El sueño tal vez pueda hacer de este destierro, un lugar. En el confinamiento de las casas y los desamparos también, ampliar los confines. Y encontrarnos. Juan Forn escribió un bellísimo artículo hace muy pocos días, a partir de un sueño suyo, y yo leo que soñar hoy es el modo de juntarse con los demás, de volver a la dimensión de lo plural. Se pregunta, también, si el sueño es pasado o es futuro. Es ambas cosas, diría yo, todos los tiempos forman parte del sueño. Rodrigo Fresán escribió que los sueños pertenecen a un cuarto tiempo, subvierten el pasado, el presente y el futuro, y abren otro registro temporal: el tiempo del sueño. El sueño, el soñar, como resistencia y creación, una vez más, de lo colectivo. Un poco es “volver a ser”, otro poco un “no dejar de ser”. Un poco, migrar juntos.

Vivencia de tiempo alterado, de un tiempo otro, toda nuestra sensibilidad está dirigida a transitar los días, y procesar la experiencia. Los sueños, el soñar, han sido siempre, en momentos de trauma y catástrofe, de duelo, mucho más modo de metabolizar, elaborar y procesar lo que excede nuestras previas posibilidades. Un esfuerzo de trabajo los guía, y al mismo tiempo nos sostiene. A veces los sueños son modos de huir, de preservarnos en situaciones de extrema inermidad y catástrofe (Primo Levi y Jorge Semprún han dado testimonio de ello). Los sueños hacen del abismo medida humana, he escrito en otro lugar, desgarran algo de lo inefable y lo vuelven representación. También han sido y son modos de resistir, de crear, de transformar realidades, de “perseverar en el ser”. Vengo insistiendo en el hecho de que el sueño posee varias caras, reúne en sí mismo la capacidad de volver sobre las huellas del pasado, es repetición y rememoración, y es asimismo potencia, acontecimiento y creación. Su hilo enhebra pasado, presente y futuro, en él la temporalidad está hecha de otra materialidad. Los sueños son también ellos mismos modos de hacer y tener una experiencia del tiempo, de un tiempo propio, de un tiempo humano, mucho más allá de lo cronológico. Los sueños subjetivan cronología y biología. Son la materia libidinal que sostiene nuestros actos, batallas y deseos. ¿Tendríamos cuerpo sin ellos? ¿Tendría sentido el tiempo sin ellos?

Freud decía que el sueño es guardián del dormir; yo agregué tiempo atrás que es también guardián del vivir. Porque, ¿qué sería el vivir sin sueños? Incluso, ¿cómo podríamos despertar? Los sueños, pero más aún el soñar, lo vengo pensando en relación a la idea de fábrica. Usina de futuro, y de libertad, bastión y motor de la vida psíquica y de la vida colectiva.

Sin embargo, hay que decir que no siempre los sueños sensibilizan, pueden hacerlo, ello es parte de su potencia. Hay veces en que los sueños se han ligado (lo vemos en la historia de la humanidad tanto como en las pequeñas biografías e historias singulares, las de cada unx) a ideales de sumisión, destrucción, violencia, muerte. En ese sentido tal vez tenemos que estar advertidxs, no siempre sensibilizan.

También es igualmente cierto que el sueño es el territorio de la vida psíquica en el que nadie ha logrado penetrar, al menos aún, y aun con todos los intentos de medirlos y controlarlos, de muy diversas maneras. Los sueños se imponen, ingobernables e impenetrables a cualquier sistema de dominación, y en ese sentido son un sitio, o el sitio por excelencia, para resistir y sostenernos. El lugar de más absoluta intimidad, fuente de creación, de descubrimiento, de asombro, orilla en la que hacer pie, pero también un ir más lejos, un soltar amarras y despegar de la tierra firme.

LA FICCIÓN DE LA «NORMALIDAD”

Vuelvo a algo que dije recientemente en otro lugar, la “normalidad” siempre fue un riesgo, una ilusión, una ficción, una vara responsable de tantos desastres en múltiples teorías, prácticas y políticas. Ahora, en todo caso, quedó puesto más de manifiesto. Más desnudo, más visible, más expuesto. Encarnado ya no solo en intuiciones o ideas sino también en nuestras actuales vivencias y experiencias. Sensibilidad, fragilidad, provisoriedad, finitud, precariedad, desigualdad. La magnitud de las desigualdades. Están adquiriendo otra materialidad, otro espesor en estos días. Forman parte de un proceso de descubrir y reflexionar sobre cantidad de cosas que forman parte de los arrasamientos que la pandemia causó y causará, así como de la posibilidad de poner todo en cuestión, abrir preguntas, que ojalá podamos profundizar y asumir. Trabajar, y desmenuzar. Porque la pandemia es resultado de nuestra anterior “normalidad”. ¿Queremos, una vez más, volver a la normalidad? Por otro lado: ¿eso sería posible, aunque lo queramos?

Nos faltan todas las respuestas, pero, ¿por qué no animarnos al coraje de hacernos buenas preguntas? Finalizo este artículo con dos.

¿Qué sino el sueño podría permitirnos reinventar la vida? Paul Preciado escribió ―tal vez sea una de las posibles respuestas:

“Con los años, he aprendido a considerar los sueños, váyase a saber si por consuelo o por sabiduría, como parte integrante de la vida. Hay sueños que, por su intensidad sensorial, unas veces por su realismo y otras, precisamente, por su falta de realismo, merecen pertenecer a una biografía con el mismo derecho que el más notorio de los hechos acaecidos durante eso a lo que comúnmente se reduce lo que se entiende por experiencias realmente vividas, es decir, las que acontecen durante la vigilia. Al fin y al cabo, la vida empieza y termina en la inconsciencia, de modo que las acciones que llevamos a cabo en plena consciencia no son sino islotes en un archipiélago de sueños. Sería tan absurdo reducir la vida a la vigilia como considerar que la realidad está hecha de bloques lisos y perceptibles en lugar de ser un enjambre cambiante de partículas de energía y materia vibrátil, por el mero hecho de que no somos capaces de observarlas a simple vista. Por ello, ninguna vida puede ser narrada o evaluada por completo en su felicidad o en su insensatez sin tener en cuenta las experiencias oníricas. Lo que aquí funciona es la máxima de Calderón de la Barca, pero invertida: no se trata de que la vida sea sueño, sino de que los sueños también son vida”.

¿Los sueños harán la revolución? (pregunta que tomo también de Carolina Meloni, y de su artículo: “Casa tomada: ¿y si nuestras pesadillas anuncian la revolución?”).

Toda revolución empezó siendo eso. Apenas un sueño. Y las revoluciones que persisten, las que renacen, las que se sueñan sobre todo, las que se inventan, y también las derrotadas, como banderas (según escribió Alejandro Horowicz), aún flamean.

Tal vez sea eso lo que estamos soñando, muchxs de nosotrxs. Que la pesadilla deviene revolución.

Fuente: EL RUMOR DE LAS MULTITUDES – El Salto Diario

Uno de los astros de la filosofía que no ha pedido tiempo añadido para reflexionar sobre las consecuencias del covid -ha firmado artículos y dado charlas en ‘streaming’ como la organizada por el Palau Macaya de la Fundació La Caixa– es el italiano Franco (Bifo) Berardi (Bolonia, 1949), un rebeldón que germinó en mayo del 68 y que llevaba tiempo avisando de que vivíamos en el interior del «cadáver del capitalismo» y no nos dábamos cuenta. 

-¿Esta era la vía de salida del «cadáver»? ¿Una pandemia?
-Sí. Ha venido de una dimensión biológica, ha circulado por la órbita mediática y se ha insertado en la esfera psíquica, cambiando la perspectiva. Pero salir del ‘cadáver’ no es suficiente.

-¿Toca hacer limpieza?

-Toca inventar formas de sobrevivir que privilegien lo útil por encima de la acumulación del (abstracto) valor monetario. Pienso que salimos de la época en que la expansión era posible y deseable para una parte de la sociedad, y estamos entrando en la época de la extinción.

-¡No más malas noticias, por favor!
-Para perseguir la expansión, el capitalismo empezó a destrozar masivamente los recursos físicos del planeta y las energías nerviosas de los humanos. Puso las bases de la extinción. Cuando la depresión produzca efectos políticos de agresividad, enemistad y miedo, la extinción es probable. 

-¿No hay vuelta de hoja?
-No, si no logramos permanecer en el exterior del ‘cadáver’, si aceptamos volver a la normalidad del mercado, del capitalismo, de la aceleración psicótica. La condición pandémica -sumada al cambio climático- es el momento de redefinir el horizonte de la economía, de la relación social, de la intimidad misma.

-¿Por dónde pasará la felicidad fuera de la idea de crecimiento?
-‘Felicidad’ y ‘crecimiento’ son términos incompatibles. Propongo que olvidemos palabras complicadas como ‘felicidad’. ¿Me permite reformular la pregunta?

-Adelante.
-La pregunta es: ¿por dónde pasará la satisfacción de las necesidades básicas de la comunidad?

-¿Y la respuesta?

-En lo que ya existe: en nuestro saber, tecnología y potencia de producción, pero enfocados al interés de todos. En los próximos meses –y años– nos veremos obligados a elegir entre una miseria creciente y la redistribución de la riqueza existente. Si una minoría explotadora pretende mantener sus privilegios, vendrán años de guerra civil en todos los lugares de la Tierra. ¿La manera de evitarlo? ¡La igualdad! 

-¿Qué entiende por ‘igualdad’?
-No me refiero a la renuncia, sino a una percepción frugal del gozo y de la riqueza. ‘Riqueza’ es el placer de las cosas y de los acontecimientos, y sobre todo es el tiempo para gozar de lo que tenemos. La reconquista del tiempo –que paradójicamente ha posibilitado el covid– es crucial. Debemos de ser capaces de conjugar seguridad y sensualidad.

-Usted solía invitar a «reconocer el placer en el cuerpo del otro». Y ya ve.
-Cuando pienso en el futuro, lo más difícil de imaginar es cómo percibiremos el cuerpo del otro en la calle, en el café, en la cama. Es probable que salgamos del distanciamiento social con un miedo instintivo al cuerpo del otro, a sus labios.

«Puede que la dimensión ‘on line’ nos recuerde a una época angustiosa y volvamos a la sensualidad»

-Como ocurrió en los años 80, con el sida.
-Fue una bomba psíquica, sí. Pero ahora puede también que se manifieste un poderoso movimiento de acercamiento y de sensualidad, porque la dimensión ‘on line’ se volverá un recuerdo de una época angustiosa, como un síntoma de la enfermedad. Aquí veo el germen de un verdadero movimiento cultural, estético y social.

-Afectos, trabajo, escuela y ocio, de momento, pasan por las pantallas.
-La pantalla es el lugar de la seguridad, pero es también el lugar de la anestesia, de la ablación de la sensualidad. ¿Podemos imaginar una humanidad que se libere definitivamente de la ternura física, de la seducción de los ojos, de los labios, de las manos que se tocan delicadamente?

-¿Puede usted?
-Yo no lo puedo imaginar, y punto. Si lo imagino, es la peor distopía: un mundo eficiente, exacto, perfectamente compatible con la matemática financiera, pero muerto. Me hundiría.

 

‘Colomba e corvo’, un collage de Bifo Berardi realizado durante el confinamiento.

-Cuando está hundido, pinta. ¿Qué motivo se ha repetido estos meses?
-Hay una imagen que vuelve en mi cabeza y en mis collages: el papa Francisco lanza dos palomas blancas para simbolizar el amor, la paz, la alianza con Dios. Un cuervo negro se acerca a la paloma y la devora. Yo soy ateo, pero cada vez que pinto esta imagen me digo que la casualidad da pie a fantasías estéticas aterradoras.

Fuente: El Periodico

La escritura es movimiento pero una vez digitada su letra, trazado su verbo, su estabilidad siempre la pone en una relación de desventaja temporal respecto al acontecimiento. Desde hace años perseguimos ese acontecimiento que llamamos manifestación, movilización, protesta. Desde hace años nos movemos con ella e intentamos ser movidas por sus lógicas y transformaciones. Entre manifestaciones y silencios, una conversación continúa que a veces intenta volverse texto, organizarse para poder ser compartida. 

Organizar pensamiento es como coreografiar ideas y ya sabemos que cuando la coreografía se vuelve dispositivo de captura tiende a inmovilizar aquello que se fija. La paradoja de la liga tensa es que aunque quisiéramos estacar de una vez y para siempre las ideas, cada vez que intentamos organizar pensamientos sobre la manifestación algo nos desestabiliza. Como si una broma del destino nos echara en la cara la cualidad del objeto de nuestro estudio. Un terremoto, una crisis no esperada, el nacimiento de un nuevo modo de protesta en un lugar remoto, una causa no prevista que desestabiliza el sistema: cada vez que intentamos hacer de esta exploración un texto, algo parece interponerse. Algo nos detiene: no podemos escribir, hay que pensarlo todo de nuevo. La pandemia fue la gota que derramó el vaso y que nos hizo zambullirnos en la aceptación de que nunca podremos escribir si esperamos que la movilización se detenga para hacerlo.

Una situación que afectara al movimiento social planetario es algo que sólo nos habíamos animado a imaginar en la especulación o en la teoría. Si bien un movimiento contra el calentamiento global se estaba cocinando en muchas ciudades del mundo de manera más o menos simultánea, su resonancia se expresaba sobretodo en países ricos. Y aunque en el presente no concretamos los proyectos de movimiento internacional que nuestras luchas desearían, hoy el movimiento se ve afectado globalmente y el motivo no resulta ni de nuestra decisión ni de nuestras convocatorias.

Pero movimiento es movimiento. Y lo que piensa tiene que irse sacudiendo con ello. Escribimos entonces desde este suelo móvil y saludando la obsolescencia que el presente va imprimiendo como suelas de unas botas muy pesadas, sobre cada uno de nuestros textos. Aún así, escribimos. Escribimos y mientras escribimos hay que pensarlo todo de nuevo. 

¿Cómo esta situación extraordinaria modifica cosas que veníamos pensando, prácticas que veníamos sosteniendo?

¿Cómo pensamos ahora la calle? 

¿Acaso el no juntarse dificulta la acción política?

¿Acaso lo erótico de las luchas está mermado hasta que podamos volver a la calle?

¿Qué de las luchas que venían sucediendo y se encuentran con esta pandemia-cuarentena-aislamiento?

¿Qué hacer, cómo se organizan y cómo son los movimientos y redes que surgen a raíz de la pandemia?

¿Que será de las manifestaciones que se vienen?

¿Qué manifestaciones alternativas surgen en este tiempo como fruto de la imaginación social ante la emergencia?

¿Cómo se construye y persiste la sensación colectiva de lo que es y no es una emergencia?  ¿Cómo se expanden las funciones limitadoras de las fronteras?

Este texto es un paseo – con (y sin) tapabocas – por algunas de estas preguntas. Empecemos por la última

Las Fronteras

Una medida global, aunque diferenciada, fue el cierre de muchas fronteras. La gran mayoría de las fronteras a nivel mundial aún están cerradas a mediados de junio del 2020, y podemos observar una dicotomía entre el libre paso del virus y el control absoluto de las poblaciones. El cierre de las fronteras es efectivamente algo que nos remite a las guerras, o a situaciones extremas de defensas del territorio, o a discursos sensacionalistas de solidaridad nacional. Sin duda no es ni tan nuevo ni tan extraordinario: la libre circulación es un discurso hipócrita que dicta quien sí tiene efectivamente acceso a esa libertad, y quien no. Una ilusión controlada. Sin embargo, ahora mismo, esta realidad se generaliza y exacerba; los discursos nacionales retumban en un cuarto cuadrado y cerrado, como si estuviera vacío.

Y este impedimento a la circulación se puede entender, pero se complica cuando lo pensamos en las fronteras de los estados-nación que imponen una vigilancia extrema a los flujos de las personas, ya sean trabajadorxs, migrantxs, e incluso de las mercancías. Y se develan de nuevo las estrategias de control económico que tienen unos países sobre otros… ¿cómo podemos explicar que lxs mexicanxs no pueden cruzar hacia Estados Unidos, pero lxs gringxs sí hacia a México? Esta situación reaparece en muchas otras fronteras entre países ricos y países pobres, como es el caso de todo el Mediterráneo. Si antes impedían el paso migratorio por miedo a lxs pobres, ahora lo impiden por miedo a lxs apestadxs.

La situación de lxs migrantxs centroamericanxs que ya era terriblemente frágil, con el virus se ha vuelto una pesadilla: muchxs han estado en movimiento continuo, sin tener ningún refugio donde guardarse, atrapadxs entre la fronteras norte y sur de México: desde el 21 de marzo, gracias a una disposición especial, los agentes migratorios estadounidenses pueden regresar a lxs migrantxs de manera inmediata por la frontera que cruzaron, sin pasar por ningún trámite burocrático ni aceptar ninguna solicitud de asilo. Simultáneamente, países como El Salvador y Honduras (de donde provienen muchas de estas personas) alarmados por la situación cerraron sus fronteras no solo a lxs extranjerxs, sino también a sus ciudadanxs, mientras que Guatemala prohibió el tránsito de transmigrantxs en su territorio. Dada la imposibilidad de regresarlxs a sus países, las autoridades migratorias mexicanas están transportando a lxs migrantxs desde la frontera norte hasta la frontera con Guatemala “donde pueden tratar de autodeportarse, cruzando por algún punto ciego”. En ocasiones, del otro lado del río Suchiate las fuerzas armadas guatemaltecas lxs han esperado para impedirles el paso. Otra estrategia ha sido liberar a las personas en las calles de varias ciudades del sur del país. Con la mayoría de los albergues cerrados y grandes dificultades para encontrar dónde resguardarse, lxs migrantes atrapadxs en México se siguen moviendo, rebotando entre las fronteras norte y sur.

A su vez, mientras escribimos esto, surge en Uruguay una nueva alarma fronteriza: aparecen muchos casos nuevos de contagio en el departamento de Rivera. Uno de los departamentos fronterizos con Brasil, se vuelve el número uno de casos en el país, dando paso a una serie de controles militares y sanitarios que devienen en la paranoia de lxs habitantxs de muchos otros departamentos fronterizos con ese país. Bolsonaro anunció en el inicio de la crisis que esperaba que un 70% de la población sería infectada. Las poblaciones más expuestas son – como siempre – las que tienen formas de vida más precarizadas. Entre los sectores con más enfermxs y muertxs se encuentra la población negra. En un artículo titulado “Bienvenido al Estado suicida” Vladimir Safatl observa cómo el gobierno bolsonarista es impermeable a cualquier lógica de autopreservación que implicaría afrontar la pandemia a través de acción colectiva y redes de solidaridad:

“la decisión fue, sin embargo, el coqueteo continuo con la muerte generalizada. Si aún necesitamos una prueba de que estamos lidiando con una lógica fascista de gobierno, esta sería la definitiva. No se trata de un Estado autoritario clásico que usa la violencia para destruir enemigos, se trata de un Estado suicida de tipo fascista que solo encuentra su fuerza cuando pone a prueba su voluntad frente al fin.”

Impresiona notar que la cuarentena y el estado de excepción policial se hayan logrado implantar por vía de la salud y no de la seguridad, por convencimiento social y no por la fuerza (aunque la fuerza siempre venga a apoyar cualquier política estatal). La limitación de flujo de la gente, el altísimo volumen de datos personales entregados por voluntad propia y la sistematización del estado de excepción a una escala tan enorme como la hemos visto a nivel global, y tan exhaustiva como la hemos visto a varios niveles locales, no es sólamente una medida de emergencia frente a la pandemia. Es también (y quizá sobre todo) un ensayo de proporciones nunca antes vistas de mecanismos de regulación policial del mundo entero. Una regulación policial literal, con fuerzas armadas desplegadas en las calles y las carreteras, pero también a nivel ideológico: a fin de cuentas el odio a los grupos marginales, empobrecidos y racializados se ha visto “justificado” bajo la amenaza de contagio desde siempre, y en un momento histórico tan tendiente al fascismo, el covid19 es más leña a un fuego ya ardiente. 

¿Cómo y con qué desean terminar los estados – los de tipo fascista pero también todos aquellos cuyo cometido y propósito es ejercer soberanía sobre sus territorios? Se podrían pensar paralelismos entre las políticas anti-virus y las medidas contra el terrorismo. Las formas de “combate” y discurso marcial que los estados nación utilizan ¿revelarían acaso una sed de legitimación de la guerra? Esta retórica autoriza de pronto la instalación en la calle de estados de excepción en los que reprimir, arrestar, multar y golpear es posible; ante el enemigo invisible, el pobre es el enemigo. Siembran el miedo en el cuerpo a niveles tan profundos que nos siembran también la duda de si esta vez es válido tenernos bajo control. Los pueblos piden el control de los pueblos… y así, surgen los odios más irracionales, las tripas más policiales de la gente, las violencias más largas, lentas e irreparables, el fascismo…

Quisiéramos agradecer con esto a los medios masivos por sus mentiras, manipulación, retórica de mierda, e incitación a la no escucha. Por suerte, y por otros medios hay quienes siguen defendiendo el apoyo mutuo y organizando solidaridades…

Si bien esto ha surgido a escala de las naciones, en donde se interrumpieron total o parcialmente los pasos fronterizos, también se observan mecanismos de aislamiento a nivel de las regiones. En muchos pueblos de México y Uruguay, por ejemplo, lxs pobladorxs cerraron carreteras con retenes para impedir el paso a lxs citadinxs urgidxs por huir de la ciudad y así impedir el paso del virus. En este caso, el sentido cambia radicalmente; aquí la gente se hace cargo de su propia realidad (partiendo de que la realidad está jodida en términos de salud pública en zonas rurales), ejerciendo la autonomía. Si de confinamiento se trata, no podemos asumir que las reglas pensadas desde lo urbano se impongan de la misma manera en un contexto rural. 1 kilómetro en la ciudad no es igual a 1 kilómetro en el campo. Al respecto, vale la pena poner atención a lo que dicen lxs zapatistas sobre el aislamiento y la continuidad de las luchas. Es interesante cómo al principio de la pandemia las normas de distanciamiento parecían conservadoras y fascistas, y la resistencia a hacer cuarentena, radical. Y cómo esto se fue invirtiendo hasta llegar a las manifestaciones de ultraderecha contra la cuarentena y al menosprecio de los contagios de parte de algunos reaccionarios jefes de estado como bolsonaro y trump, o como algunas declaraciones personales de lópez obrador. Queda claro que la forma de sostener los cuidados frente a una crisis de salud puede funcionar de manera muy distinta de un contexto a otro, y que no hay acciones intrínsecamente ideológicas. La forma de practicar el corte de flujos, la cuarentena o incluso la resistencia a frenar, son siempre situacionales, y sus implicaciones políticas e ideológicas también lo son.

***

¿Qué es de las luchas que venían sucediendo y se encontraron con la crisis-pandemia?

El caso de Chile es particularmente triste para la región latinoamericana: un movimiento gigantesco y actuante fue interrumpido por el miedo generalizado de los cuerpos. Un miedo a un virus mucho más fuerte del miedo a los militares que ya lanzaban balas a quemarropa en distintas ciudades para disuadir manifestaciones. La población se encierra, y el gobierno afirma doblemente el encierro declarando un estado de sitio militar como el de la dictadura en tiempos de Pinochet. Manda a tapar con pintura todas la expresiones pictóricas urbanas, fruto del levantamiento, y a poner vallas alrededor de la Plaza Dignidad, lugar de encuentro para las protestas santiaguinas de los viernes.

En Uruguay se estaba armando un movimiento de resistencia a la Ley de Urgente consideración que la coalición presentó como campaña electoral integrando un conjunto de medidas de todo tipo – desde ajuste económico a aumento de la represión – el movimiento quedó relativamente suspendido (mientras que el proyecto de ley no detuvo su marcha hacia el parlamento).

En Argentina, con el recién asumido gobierno peronista-kirchenrista de alberto fernández, vemos que hoy en las calles se convoca a manifestaciones anti-comunistas contra la cuarentena obligatoria. Al mismo tiempo las personas piden renta básica universal con imposición al capital financiero. Los deliverys se organizan para hacer paro.

Los feminismos piensan en las implicaciones de la reclusión sobre la vida de las mujeres y en todos lados aumenta el número de femicidios y violencia machista.

En el inicio las marchas y manifestaciones de calle (casi) desaparecen, pero reaparece la organización popular con las ollas, las redes de distribución y acopio de alimentos, la ayuda mutua. ¿Podríamos pensar las ollas y demás acciones de solidaridad como una manifestación? Ya no como protesta, pero como manifestaciones a favor de sostener la vida. 

En México, con el inicio de la cuarentena se detuvieron algunas de las luchas (o por lo menos se desintensificaron), pero las causas siguen en el plano digital y por otros medios. Un ejemplo son las madres buscadoras que el 10 de Mayo (día de las madres en México) inician varias campañas digitales para recordar que siguen buscando a los más de 60 mil desaparecidos en el país. En algunas ciudades y entidades, pequeños grupos hasta deciden salir a manifestarse en la calle, manteniendo las precauciones necesarias. Pocas semanas después, el 4 de Junio, a pesar de estar en el pico de contagios en la ciudad, un grupo de aproximadamente 50 familiares de desaparecidos inicia un plantón afuera de palacio nacional. Cínicamente, hasta el día de hoy el presidente no los recibe alegando la necesidad de respetar las medidas de distanciamiento social y la sana distancia, cuando cláramente las ha incumplido en cualquier otro contexto. 

Quizás las dificultades económicas que trae el covid19 han provocado que muchxs defensorxs del territorio, mujeres en resistencia y defensoras de derechos humanos a lo largo del continente se enfrenten a una precarización de la vida. De cumplirse las predicciones de la debacle económica que nos espera, podemos suponer que estaremos frente a una sociedad entera en necesidad de resolver sus necesidades de subsistencia básicas, y surge la pregunta de si se logrará tener la fuerza necesaria para sostener aquellas causas que no son tan urgentes para la supervivencia inmediata.

Más allá de la especificidad de cada movimiento, podemos decir que este virus transversal ha provocado que de manera simultánea en el planeta se ponga el foco sobre la vida y la muerte, sobre la salud, sobre la reproducción de la vida. El virus ha evidenciado enormes carencias provocadas por políticas públicas nefastas, así como la tan omnipresente necropolítica; ha tirado abajo los mitos de países supuestamente desarrollados y nos ha recordado nuestra fragilidad compartida (aún si a escalas extremadamente distintas). La cuarentena ha puesto el foco en cosas que, aunque siempre ahí, suelen estar emborronadas por la pátina de la “normalidad”. Cosas obvias como que quien no tiene casa no se puede quedar en casa, quien no tiene trabajo no puede encerrarse a trabajar, lxs migrantxs no pueden parar su movimiento, muchas mujeres quedan encerradas con sus agresores, las trabajadoras sexuales están totalmente desprotegidas, las empresas de delivery son pura explotación descarnada, si no ganas dinero no puedes pagar la renta, cobrar renta no es trabajar, lxs trabajadorxs de la basura están expuestxs a lo que sea que haya en la basura, la pobreza y la vulnerabilidad de la salud están racializadas, etcétera. Todo esto se sabe de sobra, pero a la luz de la pandemia ha cobrado nuevos tintes que le dan un aire “fresco”; que de pronto traen al campo de la discusión pública injusticias sistémicas del capitalismo. Hay flotando en el aire un regreso al mainstream de cierto discurso comunista y/o anarquista sobre solidaridad de clase, sobre la fuerza de la clase trabajadora, sobre quién tiene la capacidad de detener o poner en marcha tal o cual maquinaria, sobre el apoyo mutuo. Ha habido, incluso, apariciones de guillotinas en algunas protestas de Estados Unidos y Puerto Rico, y frases como “Eat the rich” (Cómete a los ricos), han recobrado visibilidad. La discusión revivida estos últimos días por Anonymous sobre una red de trata sexual infantil internacional, suma también al sentimiento ya popular sobre la crueldad y amoralidad de las clases altas. Un sentimiento que ha acompañado a las protestas desde que existen: mientras lxs muchxs luchamos por sobrevivir, los pocos violan y matan niñxs. La fabulosa y real asimetría de esta ecuación, que existe desde el medioevo y probablemente es real desde entonces.

Se habla mucho de cómo la crisis del covid19 va a reconfigurar la vida, se habla de la nueva normalidad, de un antes y un después, de un cambio drástico inimaginable. Y sí, es un hecho histórico importante al que hay que prestarle mucha atención, claramente toda crisis es un campo de pruebas para nuevas políticas capitalistas y nuevas estrategias de represión; pero también hay un enorme esfuerzo por mantener cierto tipo de status quo. Una cosa nos queda clara: nunca ha habido una normalidad real, ni puede, por lo tanto, haber una nueva. Es infame que, justo en estos tiempos y justo por esta causa, el dueño de Amazon esté a punto de ser el primer trillonario del mundo, mientras que en su país van ya cien mil muertos, y cuatro millones de personas han sido despojadas de sus trabajos. La enormidad de las protestas de los últimos días en más de 140 ciudades de Estados Unidos, llegando hasta las puertas de la casa blanca, la cada vez más innegable legitimidad del uso de la violencia y la destrucción por parte de lxs manifestantes frente a un gobierno que no escucha y sólo mata, son una clara muestra de que ningún virus detiene los motines. De que si al inicio de esta complejísima narrativa creímos que el miedo al covid19 podría ser un factor definitivo de desmovilización social, nos apresuramos a juzgar. Es, por supuesto, un factor de ralentización de algunos movimientos de resistencia, y desde el inicio ha sido instrumentalizado de esa manera, pero claramente no es definitivo y en el fondo, si acaso, logrará añadir nuevos instrumentos a la ya nutrida caja de herramientas de la protesta. 

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Pero aún con el virus la gente sale a la calle

Quizás muchas personas se estén guardando en su casa más como acción solidaria para no aumentar el número de contagios y saturar los sistemas de salud pública, que por un miedo al contagio. Al fin ¿qué tanto miedo nos puede dar morir por una gripe, comparada con las violencias sistémicas y represivas que se viven en lo cotidiano a lo largo de todo un continente? Un virus, por lo menos, no es un carabinero que te dispara a los ojos, o un policía que te tortura sexualmente o que te golpea hasta matarte. No es un gobierno que toma medidas que atentan contra cualquier posibilidad de tener una vida digna, y que usa su fuerza para reprimir cualquier intento de organización ciudadana. Si en un principio parecía que no veríamos protestas en las calles por un tiempo, la precariedad económica y el descontento social es tan grande que las protestas no han tardado en reaparecer. 

En Chile, alrededor del 19 de Mayo cientos de manifestantes salieron a tirar piedras y hacer barricadas por el hambre que, luego de cuatro semanas de cuarentena, se vive en las familias de los barrios populares.

En Ecuador, desde el 18 de Mayo miles de personas salieron a protestar en varias ciudades exigiendo al gobierno de Lenin Moreno que se reintegren lxs trabajadorxs del Sector Público (despedidos alegando falta de presupuesto), que se garanticen los derechos laborales de lxs trabajadorxs y se detengan los enormes recortes presupuestales hacia las universidades públicas. 

En Guadalajara, México, tras el asesinato policial de Giovanni, un adolescente racializado, “por no traer cubrebocas”, ha habido una nueva ola de manifestaciones, muchas veces con acciones directas incluídas. En la primera de ellas, paradójica pero no sorprendentemente, la policía golpeó brutalmente a una adolescente y se difundieron imágenes del ataque. El gobernador respondió apoyando a la policía, criminalizando la protesta y enrejando espacios públicos. El debate sobre racismo de Estados Unidos viene a mezclarse con el mexicano, por un lado incitando a la protesta y por otro trivializando el profundo racismo y anti-indigenismo nacional.

En Estados Unidos, el asesinato de George Floyd, una nueva víctima de la brutalidad y racismo de la policía, detonó una enorme ola de indignación nacional. En los últimos días de Mayo amanecieron con edificios en llamas y enfrentamientos violentos, a pesar del constante aumento de muertes y contagios. Con el correr de los días en varios otros países del mundo se fueron sumando manifestaciones antirracistas con el mismo tenor y prácticas que las de Estados Unidos: se han tumbado estatuas de colonos, de esclavistas, monumentos al racismo sistémico de la colonia, desizado banderas de la confederación. 

En la nueva ola de protestas antirracistas de ese país hay una claridad genealógica que nos da pistas sobre cómo los movimientos sociales generan y transmiten conocimiento. Claramente Mineápolis aprendió de Ferguson, para empezar. La forma en la que la información de seguridad circula en las redes, la insistencia en no llevar celular a las protestas, en cubrirse las caras, el cabello, los tatuajes, en usar ropa no identificable, son cosas que, si bien siempre han sido importantes, con el incremento de las cámaras de vigilancia en los últimos años, se han vuelto centrales. El abierto posicionamiento de figuras públicas a favor del looting y el rioting (en español, saqueo y revuelta) es cada vez más generalizado.  

Las tácticas de control siempre tienen más de una arista: hasta hace meses tener la cara tapada era un signo abierto de rebelión o de afronta a las autoridades. En algunos países se prohibió ir a protestas con el rostro cubierto, o era causal de sospecha o de detención. A partir del covid19, el cubrebocas es el mínimo gesto de cuidado que se espera de la gente, y aunque haya una discusión sobre su efectividad para evitar la transmisión del virus, hay también una especie de acuerdo generalizado sobre su uso, más como una especie de “etiqueta de la pandemia”. La criminalización de la cara tapada pierde sentido hoy, y la seguridad implementada por el estado, y por el estado de las cosas, ayuda a lxs manifestantes a ocultar sus rasgos distintivos. El cubrebocas cobra importancia como símbolo también: las últimas palabras de George Floyd fueron “I can´t breath” que, no es ninguna coincidencia, fueron también las últimas de Eric Garner, otro hombre negro asesinado sin motivo por un policía en Nueva York hace seis años. La frase, entonces como ahora, se ha vuelto un lema de la protesta y aparece escrita sobre los cubrebocas de lxs manifestantes, volviéndola polisémica: se sabe que la población negra ha sido la más afectada por la pandemia en el país, y esto tampoco es casual, es una evidencia de la asimetría que hay en el acceso a la salud y en lo racializada que está la pobreza.

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¿Qué hay de los nuevos movimientos y redes que surgen a raíz de la pandemia?

Al verse desnudado el sistema económico opresor, de manera tan burda, surge y resurge en numerosísimos países del mundo, la posibilidad de una militancia a favor del Ingreso Básico Universal / renta básica universal. Evidentemente en cada país se discute desde lugares distintos, y las autoridades lo toman más o menos en cuenta según los casos. Pero lo que es muy cierto, es que nunca había tenido tanta fuerza a nivel global un tema que antes se asociaría a un par de locos radicales de izquierda.

En Estados Unidos, particularmente en los ángeles, se levantó un movimiento muy potente contra las rentas. La Rent Strike de Boyle Heights, el barrio mexicano por tradición en aquella monstruosa ciudad, es una realidad. La Tenant Union, algo así como una unión organizada de vecinxs, o una asamblea popular de habitantxs del barrio, decidió llevarla a cabo de manera bien radical, con absoluta consciencia de lo que ello podría llegar a significar en un país como el gringo, en un estado como California, en una ciudad como Los Ángeles. Este es sólo un ejemplo. Sin embargo, la discusión se ha tenido en prácticamente todas las ciudades que instauraron un confinamiento, parcial o total, y en las que evidentemente la actividad económica de todxs se ve reducida a un mínimo o simplemente desapareció.  

A pocos meses del inicio de la pandemia, es posible ver que se van gestando algunos cambios que no necesariamente están siendo impulsados por los movimientos sociales pero que responden a algunas de sus exigencias. Aparece una colección incompleta y en evolución de  iniciativas que emergen a raíz de la pandemia, y que podrían significar cambios sustanciales en nuestros modos de vida  (por ejemplo en  “Los nuevos posibles” ).

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¿Cómo pensar la interrupción en este escenario? 

Veníamos pensando en la interrupción en relación con las huelgas, los paros. En este presente pandémico, por un lado, descubrimos que parar del todo y en casi todos lados se vuelve posible, algo que no sabíamos si algún día se lograría o no. Y parece que efectivamente sí lastima a las macroeconomías basadas en el mercado. Pero siendo una interrupción dictada desde el poder, ¿tiene sentido compararla?

Ha habido muchas formas en que el poder ha aplicado la interrupción; las diferencias entre una nación y otra son muy grandes y, como en el caso de Chile y muchos otros, la interrupción ha sido perfecta para retomar el control e incrementar las medidas represivas. Pero en términos globales, la interrupción la provocó un virus, no el poder. En las respuestas de trump y bolsonaro al covid19, queda claro que la interrupción no es algo deseable para el poder. Tener la experiencia de desacelerar la máquina del Capital a nivel global, es algo que no se había visto antes, así como no se había experienciado un suceso que atravesara simultáneamente tantas capas de vida en el planeta y que pone el foco de atención en asuntos vitales primarios.

Junto a la mirada internacional, parece importante no olvidar pensar la relación entre lo global y lo local. Si la enfocamos desde la dupla global-nacional la mesa parece lista para alimentar el régimen neoliberal. Pero si ponemos el lente en la relación entre lo internacional y lo local en tanto espacios autogestivos, autónomos, quizá podamos llegar a ver lo que desde ahí se está armando. Y viralizarlo. 

Por la Liga Tensa 

* Esquema realizado por la arqueóloga Sarah Parcak, en el que explica cómo tumbar un obelisco, probable referencia al que se encuentra en Birmingham

(Aquí las otras partes: PARTE 1, PARTE 2, PARTE 3 , PARTE 4)

Lo fragmentario recuerda que vivimos asediados por cosas que se superponen. Afecciones que, todas juntas, no se pueden pensar o se sueñan, en los días que se escurren.

Cada fragmento carga con el equívoco de que se lo considere parte de un todo o comienzo de un asunto que necesita desarrollo.

Fragmentos se presentan como astillas de algo. Pronombre indefinido que alude aquí a la vida como indeterminación que no cesa.

Tienen razón las derechas: si no mata el virus, mata la economía.

Por eso, si los Estados quieren salvar vidas tienen que cuidarlas, al mismo tiempo, del virus y del capitalismo.

Angustias se sienten, pero no se explican ni se cancelan. Angustias se expresan calladas haciendo hablar a todas las cosas. Cuando un Estado está presente, ayudando a vivir y a no enfermar, acompaña angustias que no se pueden derogar.

Cinco perros atacan a una existencia internada en el Hospital Borda. Horas después, esa vida muy herida muere. El sustantivo colectivo jauría designa a un grupo que sale a cazar y perseguir con saña.

La responsabilidad no la tienen los perros.

Sueños de las normalidades engendran voracidades que merodean manicomios.

Contrastes de la devastación: perros en manadas hambrientas y mascotas perfumadas con paseador, parques del abandono en los psiquiátricos y plazas cuidadas con rejas, villas hacinadas sin agua y barrios espaciados en otoño, merenderos sin leche y cacerolas que piden más normalidad.

A veces, en lugar de cliquear un corazón, dan ganas de tirar una piedra.

En días de pandemia retorna la pregunta sobre en qué reside la dicha.

En el último acto de Los días felices de Beckett (1961) la protagonista está enterrada hasta el cuello con el sombrero puesto. Con la cabeza inmóvil mira hacia el frente. Dice con frivolidad “¡Vaya, éste sí que es un placer inesperado! (Pausa.) Me recuerda el día que viniste a suplicar mi mano”. Se puede ver la silueta de un hombre que, desde el principio, asiste mudo a su monólogo.

Casi al final, ella dice: “En fin, qué importa, eso es lo que siempre digo, habrá sido un día feliz, después de todo, otro día feliz. (Pausa.) No queda mucho…”.

En el Seminario El reverso del psicoanálisis, Lacan (1970) admite que resulta difícil saber a qué llamar felicidad, salvo que se apele a la triste versión que sugiere que la felicidad consiste en vivir como lo hace todo el mundo.

Normalidades gozan del inesperado placer de la inmovilidad que da la ilusión de pertenecer a una mayoría.

Se pueden dar clases virtuales, pero -con suerte- funcionan como fiestas de cumpleaños por zomm: la alegría por la ansiada conexión va acompañada de una gran tristeza por lo perdido: el fluir desordenado de afectos que actúan cercanías y distancias, miradas e intimidades fugaces.

Pantallas divididas en cuadraditos con figuras que, desde sus celdas, se turnan para hablar. Mosaico inmóvil de lo común en el que, de pronto, irrumpen voces que, desprevenidas, comentan un crimen, recomiendan un plazo fijo, alertan que las milanesas se están quemando.

En las superficies parceladas cada partecita, cuando asiste en silencio, no sabe qué otras partecitas pueden estar mirándola. No hay el vértigo de los suspiros furtivos, las pericias de la interrupción, los guiños y malicias de las complicidades.

¡Ay… la aplicación!

Tecnologías no asombran, actualizan costumbres; no quebrantan automatismos, los estilizan; no enseñan a alojar lo imprevisto, refuerzan lo previsible; no incitan a abandonar certezas, las consagran; no procuran demoras, aceleran ansiedades.

Componen fachadas, mismidades performáticas, escenografías sentimentales.

Se establecen protocolos para casi todo. Conversaciones clínicas, sin embargo, no siguen reglas ni pasos ordenados sobre cómo actuar. Cuentan con saberes no normativos y con astucias que intentan escuchar lo que se está diciendo de muchas maneras e incluso de ninguna.

Entre las soberanías populares que urgen no se tienen que olvidar las soberanías conversacionales. El derecho a un común hablar de lo que nos está pasando, aunque eso, a veces, se considere estar hablando de nada.

Una quejosa sentencia dice: “Cuando teníamos todas las respuestas nos cambiaron las preguntas”. No conviene pensar así. Pasiones que piensan no tienen ni pretenden respuestas. Viven una común interrogación que no termina, que no se detiene.

Sombras virtuales hablan, se agitan, sonríen, se emocionan, comen, beben, se extrañan en las planicies robotizadas de una imagen. Tras infructuosos intentos de traspasar las pantallas, resbalan fatigadas sin poder abrazar nada.

La propiedad vale más que la vida.

Comete el delito de comprar un paquete de cigarrillos con un billete falso de veinte dólares. Detenido y esposado pide que lo dejen respirar, implora, mientras un policía arrodillado con saña sobre su espalda ahoga, hasta matar, su existencia negra.

Dolores no se coparan, no se traducen, no componen analogías.

Un relato de Germán Rozenmacher (1961) “Cabecita negra” y un poema de Leónidas Lamborghini (1965) “Las patas en las fuentes” testimonian racismos de las normalidades blancas, ilustradas, civilizadas. Prepotencias y fanatismos de indolencias acomodadas en sus beneficios de clase.

En tiempos de miedos y amenazas se cuentan sueños.

Empatías actúan arrogantes y violentas cuando pretenden analizar o comprender relatos que hacen confiadas perplejidades matutinas. Solo se trata de escuchar sin concluir, valorando imprevistos y respetando callejones cerrados.

Enamoramientos se presentan como certidumbres, aunque se sepa que, en cuestión de amores, nada sabe a seguro. No hay leyes que obliguen a las pasiones.

Barbijos y tapabocas, fantasmean en la ciudad como semblantes de muerte: ponen a la vista la inminencia del fin, aunque solo se muestren como asépticos signos de prevención, cuidado, disfraz.

George Floyd vive en el Chaco.

Policías de esa provincia, escudados en controlar el cumplimiento de la cuarentena, reprimen y torturan a una familia qom gritando con aversión “indios infectados”, “hay que matarlos a todos”.

No hay panteones ni fosas comunes que alojen familias del dolor

Escribe Arnaldo Calveyra (1985): “Se diría que allá abajo, ocultos por la pesada losa como antes por el bosque, siguen conspirando hermosuras…”.

Hace unos años, museos idearon visitas guiadas por computadoras portátiles livianas. Reproducían cada obra con comentarios en audio, videos, imágenes fijas, juegos interactivos. Pronto advirtieron que las visitas prestaban más atención a las tabletas que llevaban en las manos que a las obras expuestas en salas. El personal tenía que instar a que miraran en directo las pinturas que estaban allí, colgadas en las paredes.

En San Genet comediante y mártir, relata Sartre (1952) que un rey encarga el retrato de la mujer que ama, antes de partir a la guerra. Lleva la imagen consigo, la besa por las noches, conversa con la pintura. Al volver, sin embargo, pasa más tiempo con el lienzo que con la mujer de sangre tibia. En un incendio, el fuego destruye el cuadro. El rey vuelve con la mujer, pero busca en ella el lejano parecido con la imagen perdida.

En pleno sitio de Leningrado (1940-1943), mientras tropas alemanas avanzan, el gobierno soviético esconde las obras de arte del Museo Hermitage, para protegerlas del saqueo nazi. El guía del museo, Pavel Filipovich, sin embargo, no abandona su trabajo. En momentos en que el pueblo ruso se desmorona por el hambre, el frío, el miedo, la pérdida de toda ilusión, Pavel realiza sus visitas guiadas en el museo como si estuvieran allí todas las piezas. Presenta durante años, a través de su relato emocionado, toda la fuerza y belleza de cada una de esas ausencias.

Pantallas, pinturas, relatos, no se trata de meros juegos de sustituciones, sino de retóricas que abrazan ausencias.

Aplicaciones para encuentros virtuales ordenan movimientos, los endurecen.

Solo están permitidas algunas pulsaciones, pero faltan las infinitas acciones que se precipitan en el vértigo de cercanías que se afectan y friccionan indisciplinadas.

Como sucede en las infancias que juegan sin pantallas, el encanto del contacto reside en los roces.

Una broma de Mallarmé pone a la vista amores entre música y poesía.

Cuando Debussy pide permiso al poeta para poner música a “La siesta de un fauno”, Mallarmé responde: “Pero… yo creí que ya la tenía”.

No se necesitan: se atraen, se solicitan, se potencian. Así se tocan sensibilidades.

En las clases virtuales se extraña ese algo que Benjamin (1936) advierte que falta en la más lograda reproducción técnica de una obra de arte: el aquí y ahora fugaz e irrepetible, la inasible lejanía que se insinúa en cada cercanía, el instante secreto de un común suspiro.

Bosques se incendian, temperaturas aumentan, enjambres de langostas arrasan. Suelos devastados, aves y otras criaturas producidas en masa, vidas silvestres manipuladas. Dicen las Naciones Unidas que enfermedades nuevas irrumpen cada cuatro meses. La mayoría proviene de animales que sufren tensiones. Angustias del aire.

Hablas del capital no emplean la palabra capitalismo. Por temor espantar prefieren mercado, ciudadanía, gente de bien, inversiones, democracia, libertad, estrés financiero.

Hablas del capital lamentan guerras y pandemias, pero aún en la desesperación vislumbran formas de cautivar desamparos con ilusiones que se pueden vender y comprar.

Negacionismos funcionan más como desmentidas que como negaciones. Actúan más como decisiones políticas que como defensas.

Suelen consentir crueldades imputando a las víctimas el vicio de la exageración. Operan como reservas fanáticas del sentido común.

Además de capitalismos, patriarcados, colonialismos, el común vivir peligra por el imperio de normalidades que respaldan y consolidan la ilusión de una mayoría segura y ensimismada.

Hablas del capital no emplean la palabra explotación. Suelen referirse a la igualdad de oportunidades, al flagelo de la pobreza, a los barrios desfavorecidos. Difunden ideales de libertad y felicidad para la gente normal.

Sin olvidar sus tiempos de terror ni idealizar su papel benefactor, ¿se puede esperar que el Estado limite estragos provocados por indolencias y codicias que gobiernan el llamado “mercado” y proteja poblaciones asoladas, cobrando impuestos a quienes poseen sobradas riquezas?

Se nombra como «posicionamiento subjetivo» algo que merecería llamarse «podio de sujeción». Pedestal en el que normalidades premian docilidades y osadías admitidas. Tarima de ascensos y descensos rutilantes. Instantáneas de fragilidades que piden reconocimiento y aprobación.

Tal vez solo se trata de buscar descampes en los que se den cita solicitudes deshabituadas o soledades descolocadas. Más que posiciones, deposiciones: evacuaciones del yo, del sí mismo, de identidades sorbidas por el miedo.

Si como admite José Luis Etcheverry, traductor de las obras de Freud al castellano, que la palabra Trieb podría traducirse más por querencia que por pulsión, cabe una pregunta: ¿cómo ocurre que sensibilidades de una civilización se aquerencien a la muerte, a la mortificación, a la crueldad?

Ensañamientos no provocan sufrimientos porque actúan sin empatía, disfrutan percibiendo el daño que hacen.

No conviene pensar en tendencias del ser, ni en impulsos polarizados que imitan a una supuesta naturaleza humanizada.

La insistencia de esa terriblez que goza destruyendo, interroga el porvenir de lo común.

La civilización del capital hace alianzas con la crueldad. La posibilidad de dominar, poseer, manipular, explotar, destruir, otras vidas reducidas a meros objetos, seduce avideces que, así, participan de la ilusión de sentirse poderosas y seguras.

Como escribe Juan L. Ortiz: “¡Qué torpe las palabras para las presencias misteriosas y ardidas!”.

Lo más significativo de la intervención reciente de Paul Preciado en la École de la Cause Freudienne de París no fue su aporte teórico-conceptual, sin dudas escueto, sino el gesto mismo de interpelación a los analistas y la pregunta que les formulaba; la traduzco así: “¿pueden los sujetos trans ejercer el análisis?” En realidad es una pregunta recurrente en el ámbito psicoanalítico desde sus inicios, la cuestión de quiénes y cómo se autorizan a analizar (está ya en el clásico texto freudiano: “¿Pueden los legos ejercer el análisis?”). Pero creo que no se trata de una pregunta que se limite solo al ámbito analítico. Hoy está en cuestión la pregunta de quiénes pueden ejercer la filosofía, la crítica o asumir cualquier lugar de enunciación intelectual que se considere válido. La legitimidad o autoridad simbólica está en cuestión porque las instituciones, incluidas las académicas, no garantizan nada al respecto. A raíz de ello, priman ciertas tensiones especulares, proliferan los narcisismos y las ofensas apresuradas. Lo cual impide, en el peor de los casos, tramar alianzas efectivas a la hora de combatir la criminalidad y la estulticia que el neoliberalismo reproduce a diestra y siniestra. Pero a la par también disminuye nuestra potencia de producir conocimientos, nos inhibe intelectualmente.

¿Por qué suele primar el “narcisismo de las pequeñas diferencias”, como decía Freud, o la “pretendida superioridad moral”, como dice un amigo? La única lucha que nos orienta y que hay que dar a cada paso, entre todas las demás luchas, es la que enfrenta nuestra espontánea tendencia idealista a la tendencia materialista. Para un materialista no hay fines ni principios, toma el tren en marcha. Tampoco hay materia que sea más valiosa que otra, cualquier porción de la materia es conveniente para recomenzar. Incluso cualquiera sea el estado en que se encuentre la materia, él o ella (cual sea el género) juega y se juega. Se orienta por lo que escucha y compone, sin prejuzgar. No le inhibe que las piezas no encajen armoniosamente, ni fuerza las cosas en pos de ello, ni se cree un genio por eso; solo anuda. Y su orientación afectiva de base es bien simple: compone en función de lo que aumenta la potencia de obrar y genera afectos alegres, sobre todo en función de lo que ayuda a captar lo singular de cada cosa; allí donde cobija lo infinito. Un materialista se pone a distancia de las pequeñas diferencias y superioridades morales solo en la exacta medida en que escucha y compone junto a otros en el sentido señalado; algo que se inventa a cada paso y puede fallar, definitivamente. Así de frágil y potente es la orientación materialista, como la vida misma.

No deja de afectarnos esa fragilidad, por supuesto, a veces de manera subrepticia. Pese a que sostengo un uso materialista de los dispositivos, incluidos los virtuales, hace poco me desperté pensando: que en vano es escribir en las redes sociales, jamás un encuentro, una composición, una creación conjunta, nada, solo malentendidos, indiferencia, gente que se ofende por nada, avatares por doquier, etc. Bueno, en realidad para ser justo: de vez en cuando hay un guiño, una palmadita, un elogio, alguna resonancia, etc. No obstante nada nuevo surge. La nada misma. Me desperté pensando eso y sin embargo apareció la escritura en toda su materialidad: pura persistencia, insistencia, cicatriz, marca, huella, etc. ¿Una nada quizás? No, menos que nada. Quizás solo nadar en este mar de redes insignificantes, a contracorriente de los algoritmos y sus razones acumulativas. Nada, una escritura nada. Eso.

Escribo mucho, por todas partes, no calculo ni especulo dónde ni cómo hacerlo, a quien le guste allá va, lo que escribo. La escritura para mí es un ejercicio, no es información, expresión o comunicación; es un ejercicio de pensamiento que, en sus repeticiones, variaciones y reacomodamientos, va tejiendo un cuerpo, un corpus. Ninguna pretensión de originalidad o novedad en ello; sí, quizás, un estilo que se pone a prueba, cada vez, un modo singular de hacer esos ejercicios, repeticiones y dislocaciones, etc. Hay quienes dicen escribir para conocerse a sí mismos. Sin dudas es un motivo noble, clásico incluso. Sin embargo, conocernos a nosotros mismos es una parte ínfima, pequeñita, de la tarea colosal que la incluye y desborda: constituirnos a nosotros mismos. Claro, necesitamos conocernos a nosotros mismos y no mentirnos para emprenderla. Alguien puede decir “soy una mierda”, otro “soy un mentiroso”, otro “soy banal”, “aburrido”, “genial”, “idiota”, “soy nada”, etc. No importa, lo crucial es tomar eso que somos, esa materia y trabajarla. Es un trabajo cotidiano, a realizar con o sin trabajo, con o sin apremios, con o sin otros, con o sin engaños. El trabajo de constituirse a sí mismo mediante la lectura, la escritura, la meditación y la prueba. Un trabajo sin fin ni lucro.

Este año me toca el informe de Conicet, por ejemplo. Siempre me cuesta un poco porque supone responder a una demanda burocrática de formalización del trabajo (incluso algunos lo viven como una exigencia neoliberal de hiperproductividad estragante). No obstante, también puede convertirse en un ejercicio de historización que excede la mera cuenta neoliberal y se transforma en una suerte de “dar cuenta de sí mismo” (así lo practico desde hace un tiempo). Como eso implica siempre el trabajo con otros, me gusta rescatar sobre todo algo que está en el borde casi no reconocido de nuestra labor, aquello que sería la llamada “extensión o divulgación” (como lo que escribo aquí mismo). Lo que más contento me pone y reafirma mi trabajo filosófico, en ese sentido, es cuando alguien que no es del palo me contacta porque se encontró con un texto mío y se puso a trabajar. Es muy loco, pero cada tanto me hacen llegar noticias de eso, mails o textos, o yo los encuentro de casualidad y me alegran el día: científicos, teólogos, literatos, artistas, arquitectos, médicos, etc. Para mí es mucho más rico recibir ese tipo de reconocimiento de múltiples lugares que del círculo de los especialistas en la materia. Esto también es parte de la filosofía que viene, que siempre está viniendo, que al final ¿cuándo se fue?

Ya sé que quizás sería más conveniente concentrarme en un gremio, reducirme al círculo de especialistas, publicar solo en medios prestigiosos o en diarios reconocidos. A veces solo entrando en el círculo, como decía Heidegger, se puede salir de él. Pero no quiero hacer eso, prefiero la elipsis o el trazo que se traza de su círculo sin poder contarse en él, como decía Lacan. Es una decisión ética y política: escrituras sin fin, informes para la academia cruzados, rigurosos textos sin referatos ciegos, papers experimentales o ensayísticos para forzar la nota, etc. Pareciera que ya no sabemos bien qué o quiénes somos, si intelectuales, académicos, trabajadores precarizados, etc. Lo real está perdido, sin dudas, hace tiempo. Y todo se agrava con el confinamiento.

Lo que más extraño de los encuentros presenciales es imaginar la posibilidad de lo real; pero en definitiva, cuando sabemos oír, lo real es tan imposible que se expresa igualmente y con crudeza en sueños, chistes, lapsus, síntomas o chismes, sin necesidad de presencias, pasillos o tertulias donde perderse (lo real). Un síntoma de esa pérdida de lo real, que no se inscribe en lo simbólico, es que no damos con el nivel de análisis oportuno. No es que este mal analizar memes, por ejemplo, o que se ponga en duda nuestra honestidad intelectual por escribir en lugares repletos de fakes, etc. Ya Benjamin había definido la labor del intelectual en “la época de la repoductibilidad técnica”; el asunto clave, siempre, es cómo damos cuenta de eso: la reflexión crítica. Cómo damos cuenta de nosotros mismos.

La proliferación de memes que muestran a un perro fortachón de antes y a un perro débil de ahora, cualquiera sea el rubro en cuestión (filosofía, psicoanálisis, política, estudios, etc.), nos resulta gracioso porque muestra un perfil de pusilanimidad extendido que todos reconocemos fácilmente. No obstante, habría que señalar la trampa ideológica que se nos cuela ahí: no solo la idealización del pasado (la heroificación simplista de sus personajes míticos), sino el desconocimiento de los mecanismos disciplinarios que formaban a los sujetos. La imagen de fortaleza y sacrificio que exponen los personajes idealizados, oculta que el cambio de paradigma en la sujeción de sujetos no solo operó un desplazamiento del disciplinamiento al control (formas de vigilancia entre pares potenciados por todos los medios), sino que sigue obstaculizando la verdadera formación de sujetos a partir de la proliferación de demandas de rendimientos y estándares de evaluación absolutamente desquiciantes. No hay imagen ni meme que pueda reflejar el grado de exigencias depotenciadoras a las que se halla sometido el sujeto en la actualidad. Aunque las prácticas de libertad siguen estando disponibles y dependen de una sola decisión: dejar de cultivar por todos los medios la servidumbre de sí.

El medio electivo, para mí, es la escritura.

Roque Farrán, Córdoba, 12 de junio de 2020.

Hoy es un dia plúmbeo por no poder compartir… mate. Por eso hundimos en nuestra tierra (si podemos llegar a ella), escombros y residuos que se interponen para llegar.

Es el reloj de nuestra historia el mate con bombilla, testigo absorbente de todos los escenarios. Lo hundimos digo o enterramos “Humus o tierra” y con él termina todo relato, cuento, fabula. O la lucha de clases porque de el mamaron todo sin desconfiar. Amargo o dulce, cimarrón o largo, corto o visco, Juana Azurduy, San Martin, Rosas, Perón, Uruguayos, Paraguayos. Ellos primeros y después todos los demas caballeros. No podriamos pasar el mate sin otres.

Si, el mate fue la Patria Grande.

Hoy nada podrá con su ausencia. Porque la nada fue su ser sin

El más cruel antes o despues de la tortuta…

El más Che

El mas estribo

El prohibido de la fábrica por

El del prostíbulo en la espera

Nace un día con una pava a su lado y el fuego feroz, ese arbusto que nadie daba valor, la bombilla de plata boliviana y de la orfebrería española que nos invadió. El porongo o símil, como el tranvía a caballo y otros híbridos que dieron luz, coraje, ocio y color.

Innegable diurético guaraní. No hay amanecer sin su micción. Hoy lo enterramos porque nos lleva a la muerte por su interacción social. Un solo de guitarra es para escuchar. Uno solo al al mate cimarron. Amargo como la soledad.

Cuando en el amor fue lo más sensual, tal vez al ver su succionar

Y la tibieza de la entrega. En las asambleas para pensar o manipular

Pero como Jesús, un día de invierno cuando nadie tenga tanto miedo al pánico de respirar, resucitará para sorpresa de los uruguayos y del órgano de la catedral. Y con el resucite, también habra una sola reunion sin nombres con las bocas y con sus labios agudizados conun solo mate que turnaran para que no haya más confusión. Sera en Octubre… sera.

Los hombres y mujeres como milagro alrededor del fuego atómico de la ternura, con esa efusión. Animales curiosos por la luz y su aliento evaporado en esa noche estelar conseguirán que el misterio tenga participacion. Para que esto ocurra porque todavia no sucedió a preparar en boca para escupir el sinsabor

Habrá créditos para semejante producción. Los milagros no se pueden hacer sin capital. Sin un desenterrador necesario para no olvidar que los muertos injustamente resucitan. Y si ellos los saben, dónde estan los volvevemos a encontrar.

Después, kermese y tiros al aire.

Claro esta, lo escribo para que suceda no para renunciar.

Los milagros no se hacen solo, necesita de armamento de coraje cívico militar.

Bibliotecas liberadas. Plataformas de acceso gratuito limitado por el tiempo del confinamiento. Música de descarga gratuita. Obras de teatro vía streaming. Liberación de softwares de creación musical. Performances por videollamadas. Visitas virtuales a un sinfín de museos. Talleres de pintura/escultura/critica/curaduría/montajismo/fotografía. Poesía recitada vía WhatsApp. Artículos, ensayos y recopilaciones de textos de lxs filósofxs y pensadorxs de la época reflexionando sobre cualquiertema más/y/con pandemia. Tutoriales-para-absolutamente-todo. Proyectos de muralismo en casa. Graffiti con realidad aumentada. Cine. Series, muchas series. Reversiones colectivas de canciones históricas. Reversiones de libros históricos en infografías. “La Peste” de Camus ya tiene más descargas durante la cuarentena que ventas en su lanzamiento. En Argentina no habíamos comenzado la reclusión y Slavoj Žižek ya había presentado su libro sobre el tema. Miles de propuestas para entretenernos. Traducciones literales desde un mundo que ya no existe a otro que todavía tampoco existe. Llamados a esquivar el aburrimiento. A no desperdiciar un minuto del tiempo productivo. A no ceder espacio alguno a la reflexión por cansancio, ansiedad o contemplación. A adormecer el motor de pensamiento que puede suscitar un rato de nada. Distracción. Omisión. Estrategias estéticas para eludirlo todo. Relleno. Tapón. Pero también para nosotrxs lxs artistas que al igual que muchos sectores, pertenecemos a la clase trabajadora precarizada, una actualización del régimen de explotación, de tele-explotación. Digitalización de las tácticas humillatorias del paternalismo. Demandas excesivas de producción de obra. Exigencias sin sentido a participar de casi-todo lo que tenga que ver con nuestras disciplinas. Pedidos absurdos de opiniones creativas sobre el tema. ¿Crees que los museos van a sobrevivir post-pandemia? ¿Pensas que el arte tiene una respuesta para esto? ¿Sentís estimulada tu creatividad frente a tal desconcierto? ¿A vos cómo te afectan estas circunstancias? ¿Podrías compartirnos las obras que estás haciendo durante el encierro? ¿Extrañas pintar en la calle? ¿Crees que el arte va a cumplir un rol central en la “nueva normalidad”? Me asqueé. Me atoré. No sé. No-sé.  Me asfixió la doctrina de capitalizar estos tiempos tan extraños para cultivarme, formarme, hacer lo pendiente, no parar la máquina productiva un segundo, reproducir la vida del anterior mundo reducida a 4 paredes, tener que mostrarme inspirado por la coyuntura. El disciplinamiento de mi tiempo ocioso. Me produce repugnancia esa organización absoluta de la vida a través de las ofertas culturales plastificadas, virtualizadas, mal adaptadas para este desconsuelo. Y no me refiero a los nuevos formatos que tanta falta hacen todo el tiempo. Tampoco a la necesidad profunda de crear, que sé que genera mucha picazón. También debo asumir que el fin del mundo -o aunque sea un mínimo resquebrajamiento- me resulta inspirador, hasta puedo llegar a entender la curiosidad en este contexto como dispositivo de vinculación. Pero esto es un exceso. ¿Acaso resulta tan insoportable un intervalo de soledad? Si ya estamos solxs. el problema es que no lo suficiente. Quiero seguir gestionando por mis propios medios la contaminación de mi cerebro. Y prefiero el silencio y me quiero aburrir y exijo mi derecho a fracasar en el encierro. Que nos dejen habitar la angustia que tanto nos enseña y que no nos obliguen a entretenernos si no podemos. Que recorriendo mis adentros, los más oscuros de ellos, recuerdo que mi práctica, mi vida, también está en los momentos tristes, en los agujeros negros. Que la fragilidad emancipatoria ofrece otro tiempo. Que la frustración como emoción epocal, también puede ser terreno para reverdecer.

No propongo un romance con la depresión ¿pero maquillar nuestras lágrimas no es celebrar la autoalienación?

Elian Chali.

Córdoba, Argentina.

La dificultad que padecemos desde hace tiempo, y se reafirma hoy más que nunca con la pandemia, es la emergencia de un nuevo sujeto. No solo un “sujeto político”, como se dice a menudo, sino un proceso de subjetivación ligado a la verdad de nuestro tiempo que anude en consecuencia las dimensiones epistémicas, políticas y éticas que nos constituyen. Por eso no se trata solo de una disputa por el sentido, una hermenéutica del sujeto o una batalla cultural, sino de un anudamiento material de las prácticas que dé cuerpo efectivo a la verdad en que nos constituimos; anudamiento en el cual la interpretación y la batalla misma están incluidas como parte de la práctica ideológica, pero no son exclusivas. El problema principal es que los individuos, en el modo de producción neoliberal, están separados de la posibilidad de devenir sujetos de prácticas entrelazadas: políticas, éticas, científicas, psicoanalíticas, etc. La operación clave del dispositivo neoliberal es la separación de esferas, donde la conectividad multiplicada es sin consecuencias. El desafío entonces no es solo político, científico o ideológico, sino también filosófico y requiere por ende movilizar –crear e inventar– nuevos conceptos, además de cuerpos y lenguajes, para pensarnos en común.

Con Badiou habíamos apreciado, en un primer momento, la relevancia de situar distintos procedimientos de verdad que constituyen sujetos: arte, ciencia, política y amor. Luego también distintos modos de subjetivación en relación a la verdad de un acontecimiento: no solo existía el sujeto fiel, como sostenía la confianza militante, sino el sujeto reaccionario y el sujeto oscuro. Sin dudas el neoliberalismo, aliado en principio a las democracias formales, habilitaba sobre todo la interpelación de sujetos reaccionarios (cínicos o escépticos respecto a cualquier cambio social); pero la novedad actual, incluso desde antes de la pandemia, es que asistimos a un ascenso desenfrenado del sujeto oscuro: un sujeto cada vez más distanciado de los procedimientos democráticos, fanatizado y estulto por definición, consumido por el odio y dispuesto a todo para seguir reproduciendo la lógica neoliberal en decadencia (Trump, Macri y Bolsonaro son los ejemplos representativos del mismo). Señalé en su momento el modo fuertemente paranoico que asumía este sujeto, sobre el final del mandato de Cristina Fernández, cuando se promocionaban teorías conspirativas absolutamente delirantes en relación al caso Nisman. Jorge Alemán lo retoma y explica también desde el presente: “La ventaja de la tonalidad paranoica es construir toda su narrativa política en una permanente imputación al Otro, que es finalmente un extranjero que quiere nuestro Mal. La gran novedad que se puede señalar con respecto a la hipótesis paranoica es que por distintas razones históricas se ha vuelto perfectamente combinable, estructuralmente compatible con el espíritu neoliberal del capitalismo actual.”[1]

No obstante, las tipologías subjetivas de Badiou no me resultaban suficientes para pensar la complejidad de la cosa política, la problematicidad inherente a nuestro presente distópico. Por lo que había llegado a divisar con Foucault que estos distintos procesos de subjetivación, en realidad, no anudan las dimensiones irreductibles de la verdad histórica (como dice Hamlet: “hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía”). En principio, había que asumir con Althusser que la ideología resulta irreductible y que incluso opera una suerte de sobreinterpelación que afecta distintamente a los sujetos; no hay verdades sin prácticas ideológicas que las sostienen y reproducen de distinto modo. De allí todo el problema en acordar sobre la existencia de populismos de derecha o izquierda, sobre usos y abusos de los Estados y demás dispositivos. Habría que pensar más bien en tendencias fieles, reactivas u oscuras atravesando los distintos procesos de subjetivación, los dispositivos y tradiciones teórico-políticas que nos constituyen; asumir la sobredeterminación y la impureza constitutiva del sujeto. Desde el sujeto entendido como nudo de la verdad pensamos entonces que hay tensiones y contradicciones inherentes que vinculamos a las clásicas pulsiones freudianas: autoconservación, eros y thanatos. Placer, deseo y goce hasta la muerte. Pulsiones que son transindividuales y se anudan a distintos dispositivos de subjetivación, hábitos y rituales simbólicos (incluido el uso o abuso del lenguaje). La diferencia ética es lo que permite producir una reflexividad que trata las tensiones, tendencias y pasiones, sin suprimirlas. Foucault, en su lectura de los antiguos, es quien nos permite pensar los procesos prácticos de constitución de sí. Spinoza nos ayuda a pensar la economía afectiva básica que rige las orientaciones de los sujetos: alegría, tristeza y deseo. Con las enseñanzas del filósofo holandés podemos reactualizar las prácticas de sí y la sabiduría antigua, en términos también políticos: la vida verdadera y la felicidad.

El primer obstáculo para acceder a la felicidad y la vida verdadera es, como bien sabía Spinoza, creer en la exclusividad del goce en detrimento de los otros; creer que el goce solo se da por privación de los otros; como si no se pudiese gozar en sí mismo de nada, no importa qué, sino en la medida en que los otros no lo tienen o lo tienen menos. Bien fálica y limitada, digamos, esa modalidad de la estulticia. Así funciona la economía general del goce idiota, mezquino y canalla; pero luego hay tres formas específicas en que se declina según sus objetos electivos: dinero, honores, sexo. No se trata de renunciar a ellos como medios, sino como fines en sí mismos, e invertir la ecuación: si no podemos gozar por nosotros mismos de lo que sea que hagamos, en primer lugar, y en todo caso incrementar secundariamente la potencia de hacerlo recurriendo al uso de aquellos medios, entonces no saldremos jamás del círculo de la competencia y la finitud en pos de mezquinos placeres (algo que el neoliberalismo alimenta sin cesar). El trabajo ad honorem, el trabajo remunerado y el trabajo sexual, donde sea que se realicen electivamente, son todos parte de la servidumbre de sí en tanto no encuentren el verdadero bien y relajen el circuito pulsional de la demanda insaciable en que se satisfacen. Las prácticas de libertad requieren una subversión ascética de esos valores, en función de un deseo inédito de trabajo y de otro modo de ejercer el goce, y no su supresión moralista o retroalimentación culpógena (que son lo mismo).

A veces me preocupa que ni siquiera esta terrible pandemia pueda parar nuestra estupidez, ese deseo frenético de llenarnos de actividades (ahora más virtuales que nunca, o bien correr de noche, entre otros desahogos) para nada, para seguir siendo esclavos de nosotros mismos y de cualquier dispositivo neoliberal; sociedad de rendimiento a full, hasta el fin, hasta los huesos, hasta ser un esperpento cadavérico agitándose en la nada. Sin embargo, no hay que dejar lugar al miedo ni a la esperanza; mejor actuar, pensar, escribir. No hay garantías jamás en cuanto al resultado, sino, otra vez: tendencias.

Dicen que la interpelación ideológica es un gesto de reconocimiento formal en el que uno se da cuenta de repente que siempre habrá sido eso que dice ser en acto. Sin dudas algo de esa precipitación hay, pero no es fácil. En mi caso, fue largo el proceso de elaboración, con muchas instancias, pruebas institucionales y existenciales. El año pasado me di cuenta, casi en simultáneo, que siempre fui spinoziano, feminista y populista. De allí provienen cierta firmeza y generosidad que no se negocian a la hora de pensar, actuar, escribir. Ciertas insistencias. La razón afectiva que nos moviliza es un nudo que se encuentra anticipadamente y que, con ciertas escansiones temporales (algunas próximas a la muerte), en algún punto se realiza. He dejado algunas huellas escritas de ese proceso que quizás recién ahora empiecen a volverse claramente inteligibles. En cualquier caso, para mí el populismo es una razón política afectiva que no se entiende sin el spinozismo, que nos orienta en función de lo que aumenta nuestra potencia de actuar, y que eso no puede ser por privación o en detrimento de los otros; de allí también su mutua imbricación con el feminismo.

Roque Farrán, Córdoba, 11 de junio de 2020.

[1] Página 12, 05 de mayo https://www.pagina12.com.ar/263786-coronavirus-y-ultraderechas-la-hipotesis-paranoica)

Querido bichito, Coronavirus, SARS Cov-2 o COVID-19, bolita con patas, extraño compañero:

quisiera compartirte algunas reflexiones que me has forzado a tener muy presentes en estos días de incertidumbre, miedo y desconcierto pero también de quietud, desierto y ensanche del tiempo.

Te siento paseando, no sé si a gusto, por mis músculos, articulaciones, pleura, pericardio, membranas cerebrales y te imagino volando por mi torrente sanguíneo y espacios intersticiales donde no llega mi percepción. Trato de seguirte por donde señalan mis síntomas poniendo atención, confiando en que tal vez, así, las potencias de resistencia de mi cuerpo se fortalezcan y no decaigan, que no sea la imagen la de una batalla, que sea la de una amable conversación, ¿crees que es posible?

Ya van mas de tres semanas y sé que aun seguimos. Lo has trastornado todo. Tu, pequeño, invisible, desconocido, poco mortal pero veloz y duradero, nos has pillado con el culo al aire, con las manos levantadas, con la mirada perpleja. Y aun así, tampoco tan de sorpresa, eh? Que un escenario así se hacía posible hace tiempo pero no queríamos ni imaginarlo. Mejor tentar la suerte y luego ya vemos, total, nunca es para tanto se escucha decir. Claro, mientras no nos toque o según cómo nos “toque”, como siempre.

Me enfadé mucho, ¡muchísimo!, cuando aparecieron mis primeros síntomas. Aaaaaaaaaahhhhhhhhgggggg, ¿por qué a mi? Si fui de las más prudentes desde el inicio, si lo estaba viendo venir y trataba de hablarlo. Si cerré mi trabajo poco antes de que decretaran el estado de alarma, si ya me tomaba mis precauciones, si ya evitaba las aglomeraciones. Menos el 8M claro, contra eso no pude. Cedí, dejé de escucharme, dejé de hablar del dichoso tema. Me sentí irracional y miedosa. Me decían que contribuía al estado de pánico generalizado con mis absurdas precauciones no basadas en datos objetivos y demostrables. Cada vez que lo pienso más me irrita. En general, mis compañeras feministas tampoco me escucharon en serio, salvo para reforzar en todo caso su opinión, ésta era otra estrategia del poder para inocular el miedo y que no podamos pensar. No las juzgo, ¡no sabíamos nada!, pero ¿estábamos pensando realmente o dejándonos llevar por la inercia habitual, por la crítica ya conocida? Sentí molestias por el modo en que no nos escuchamos mientras aun no percibíamos la seriedad de la situación que ya estaba frente a nosotrxs. Como si en nuestros entornos militantes no hubiera ese espacio para no pensar siempre en términos de control del poder, como de un poder que se cierne desde fuera por más que leamos Foucault, Deleuze y Guattari.  Sentir miedo, ser prudentes, no diagnosticar sin saber, pararse, ¿es ponerse del lado del poder, dejarse atrapar? ¿Replegarse y esperar, dejar de hablar, es obedecer? Quizá si…pero no lo tengo tan claro. Yo siento que obedecí a nuestras propias presiones cuando no pude sostener mis dudas sobre cómo hacer el 8M. Me daba vergüenza reconocer que sentía que era un error lanzarse en masa a la calle y no hablar de lo que pasaba. Una vez más, mis miedos e inseguridades.

Me has hecho recordar también con mucha fuerza aquella frase, “Ah! ¿Tú eres de las que no dan besos?”, un modo de juicio, para mi, que bloqueó la conversación con aquellas que percibían otra cosa, que trataban de escuchar algo nuevo. Me sentí algo incómoda aquellos días y me sigue retumbando en el cuerpo. Quisiera poder conversarlo de nuevo, con calma, abrir ese espacio de la duda y el miedo sin que nos sintamos juzgadas. Yo sentía que podíamos no dejar de tocarnos y besarnos de tantas maneras…

Quizá mi molestia va dirigida realmente a no haber sido capaz de sostener mis preguntas y mi propia intuición y actuar en consecuencia.

Al final obedecimos, cerrando nuestros centros sociales, con el decreto de alarma, cuando ya estaba encima el problema, pero ¿a qué estábamos obedeciendo?, ¿no queríamos quedar mal de cara a la ciudad? ¿De repente sí nos creímos que había un problema y que había que ser responsables en términos de cuidados? ¿Ni una cosa ni la otra pero no nos quedaba otra opción?. Si no se hubiese decretado el estado de alarma, ¿qué hubiésemos seguido haciendo?

Luego, casi inmediatamente, un sinfín de frentes abiertos en términos de reclamos de derechos, de redistribución económica, de compensación, todos legítimos y súper necesarios y, sin embargo, yo siento que nada de todo eso importa tanto ahora, que la urgencia está en otro lugar, en esa inquietud compartida de nuestras tripas. ¿Cómo hacerle hueco? ¿Podemos parar de hacer mientras nos ayudamos a sostenernos? Supongo que pienso así mientras no tengo la urgencia de no saber cómo llenar la tripa.

Siempre pensé mucho sobre qué es esto de enfermar. Hace unos años era impensable que estableciésemos una relación directa de la enfermedad con nuestros modos de vida, nuestros modos de ser, sentir y estar en el mundo. Creo que cada vez hay menos dudas sobre ésto, y no porque haya una tendencia a psicologizar y sentimentalizar nuestros conflictos, que también, y ahí nos hacemos trampas, sino porque entendemos mejor cómo funcionamos, qué es esto de las afecciones y emociones que modulan nuestro ser en-con el mundo. Pero apareces tú, invisible y constante contagiándonos por todos lados y generas efectos de todo tipo, asintomáticos, sintomáticos leves, menos leves, graves y muy graves hasta llegar a ser mortal. ¿Qué hace la diferencia? ¿Por qué mi pareja no desarrolló síntomas si no me aislé de él? ¿Por qué la pareja de la persona que creo que me contagió tampoco desarrolló síntomas siendo una persona más vulnerable en principio? ¿Por qué tantas personas que no tomaron precauciones no desarrollaron síntomas? ¿Qué hizo la diferencia? Está la propia inmunidad asociada siempre a tu historia y hábitos de vida y está la inmunidad también expandida de la que te dota tu entorno socioeconómico. El contagio nunca es matemático, ni siquiera el tuyo. ¿Cuánta gente no se habría agravado y cuanta gente no habría muerto teniendo a su alcance los cuidados de salud y amor necesarios para acompañar el proceso? Una vez más queda expuesta la desigualdad de nuestras condiciones en diferentes dimensiones de la vida. Comparto las declaraciones de María Galindo cuando decía, sí, todas estamos infectadas, de un modo u otro, al final, estamos infectadas.

¿Qué hizo en mi caso la diferencia? ¿El exceso de control quizá? ¿Una prudencia excesiva? soy sanitaria, ¡no puedo evitarlo!. ¿Un sistema inmune fuerte pero tocado por otras disfunciones previas? ¿El contacto fortuito con una persona infectada con elevada carga viral? ¿Una crisis previa existencial, emocional, que me vulnerabilizó aún más? ¿Un deseo potente de parar desde hace años? ¿Todo junto? Nunca podré saberlo, quizá sólo intuirlo.

Hoy vuelvo a sentir el miedo y la angustia. Después de unos días de tregua vuelvo a sentirme mal, sube la febrícula, ¿qué quiere decir? ¿Puedo empeorar? ¿Puedo seguir infectando a mi compañero y que finalmente desarrolle él también los síntomas? Me cago de susto, demasiada incertidumbre, no sabemos nada. Te dicen que finalmente se pasa, necesito confiar en eso, que volveré a sentirme sana, que me habré fortalecido y que habré aprendido muchas cosas que no olvidaré. Quisiera desarrollar esa inteligencia de las entrañas que te hace abandonar toda lucha y entregarte al fluir de lo que acontece.

Ay bichito, me has hecho pensar mucho sobre la muerte, una vez más. Una vez recuerdo haberme sentido así, en un avión que no dejaba de agitarse y ya empezábamos a mirarnos entre todos con cara de ¿estamos en peligro?. Con angustia en el estómago me pregunté, ¿estás preparada para morir hoy? ¿Puedes dejarte caer tranquila?. Y pensé que sí, que no tenía deudas afectivas importantes y que había vivido feliz en general (de repente la idea de felicidad cobraba sentido). Fueron momentos que me hicieron pensar en cómo es prepararse para la muerte, si es que te da tiempo, como hacen los animales. Pensaba que tenía que enfrentarla con calma, dignidad y sin hacer aspavientos. Pero cuando compartí esas reflexiones con mi terapeuta manual me dijo, “¡pero cariño! ¿qué pasa si te hubiese entrado el miedo y la locura y hubieses echado a correr a ninguna parte? Habrías sido tu igualmente, ¿cual es el problema? ¿por qué te exiges ser tan perfecta?”, y aquello relajó mi cuerpo y me dije, “qué manía con tener que hacer todo bien, ¡hasta morirme!”.

Ahora, bicho, me colocas en una situación parecida, no porque esté lidiando con la muerte, sino porque me haces pensar en eso y en plantearme de nuevo pruebas como “¿te lo estás aguantando bien? ¿Puedes controlar el miedo a empeorar, a la incertidumbre real que hay sobre ésto? ¿Estás siendo fuerte y no cayendo en la histeria y la neurosis? Mejor vete preparando para lo que pueda venir, fortalécete, ¡es tu oportunidad!, ¿qué pasaría si las cosas se pusieran peor, qué harías?”.

Me mantienes oscilando permanentemente entre estos polos, el desarrollo de la fuerza y de no sucumbir a la angustia y el sucumbir a la angustia y el miedo. A cada cual se le abrirán sus preguntas y cada cual resolverá o no en función de sus fuerzas, de lo que sea capaz. Dejar de emitir juicios es un imperativo para mi hoy, eso siento cuando me haces cosquillas por los bronquios y me gritas, “¡Cállate, cállate, que me desespeeeeeeeeras!, ocúpate de tus asuntos y amplifica tu percepción, no hace falta que hagas nada, ¡escucha!, presta atención, déjate hacer”.

Está bien, acepto el reto, me ayudas a parar y cuando me aprietas siento que todo lo demás, el no trabajar, el no saber qué pasará con la vida cotidiana que conocíamos, pierden toda importancia. Has detenido el tiempo del reloj, no sigo horarios salvo para comer más o menos y me reconforta. Me reconforta el silencio de la calle. Siempre me he resistido a la rutina, a tener que trabajar por obligación, para vivir. Disfruto ver pasar los días sin una finalidad concreta. Los cuidados de mi compañero me permiten relajarme, descansar y reír. Me resisto a las quedadas obligatorias, a las tareas, incluso al aplauso de las 20:00. A veces estoy, a veces no, según me siento. Para mi el aplauso de las 20:00 es y no es consensual, no todas aplaudimos lo mismo y eso está bien, por eso no me adhiero a consignas (solo el primer día me dejé llevar por mi costumbre militante, después empecé a escuchar). Llevaba muuuuuuucho tiempo queriendo parar, sin saber como se podía hacer de verdad, que no fuera una simulación, un oasis de resonancia como lo llama Hartmut Rosa, que solo produce ecos pero no experiencias realmente transformadoras. Porque la experiencia de parar de verdad siempre estuvo muy asociada a la enfermedad. Tu enfermedad te para pero el mundo sigue moviéndose. Ahora, tu experiencia de parar-enferma está sincronizada con una parada del mundo, no total, no absoluta, pero sí en algunos aspectos y de manera internacional y generalizada, ¡guau!. Entonces todo se amplifica, y tú me desafías: “¡Hala! Aquí tienes tu parada, a ver qué haces con ella!”. Así que una parte de mi te lo agradece, acepto el reto.

Finalmente me mandaron a urgencias, no por gravedad sino por prevención, por tantos días de evolución. No se sabe una mierda. Por suerte mis pulmones están limpios y agradecí la doctora que me atendió, tan joven y agradables su voz y su mirada a través de tanta protección. Sin embargo, la Medicina me inquieta. Salvar la sanidad pública, sí, protegerla, mimarla. Y seguir profundizando en qué tipo de medicina necesitamos para vivir y morir bien. Pensar juntas. Me angustié camino del hospital por si me tocaba pasar a la tercera dimensión, la de la hospitalización, sin más oportunidad de volver a mi compañero. Me angustié pensando en mis padres que no sabían nada. He tardado mucho en contarlo porque nunca pensé que se alargaría tanto y sobretodo no deseaba contribuir a la preocupación y estrés generalizado, pero ya he sentido la necesidad de compartirlo con mis amigos para no traicionar su confianza y para que pudieran acompañarme a la distancia, por ellas y por mi. Y me están cuidando, llamándome de a poquito para no cansarme demasiado. ¿Ves bicho qué suerte y qué alegría poder contar con una red extensa de personas que están presentes y te dan amor y cuidados, chistes incluidos? Qué bien que nos hemos creído y currado tanto que el hacer comunidad, por más variada, intermitente y distante que sea a veces, es parte fundamental de lo que nos sostiene. Me encanta sentir esas extensiones de mi cuerpo, puedo percibir los haces de fuerzas vivas y no vivas que me componen y sostienen y cómo formo parte yo también de esos haces que componen y sostienen a otres.

Cuatro semanas y vuelve a subir la fiebre, vuelvo a urgencias, me mandan antibióticos. De nuevo más cansada, más inquietud en el pecho, más agotamiento cerebral. No tengo ganas de recuperarme para volver al trabajo, sino para alargar más y mejor esta parada. Me resulta llamativo que este confinamiento, el medio parón del sistema de producción y consumo, el miedo al contagio y a las muertes, la enorme incertidumbre que se cierne sobre nuestras vidas humanas, nos hayan generado a muchas, más que una sensación de espanto ante el posible cambio o pérdida de nuestro mundo conocido, una sensación más bien de cierto alivio y conmoción, como percibiendo mejor que algo no andaba bien, no ya todo lo que sabíamos que no funcionaba, sino lo que nos funcionaba también. Hemos sentido el chirrido de la maquinaria ensamblada con nuestros cuerpos en sus múltiples modos y se ha abierto una nueva problemática. ¿Realmente queremos volver a lo que teníamos? ¿No? ¿Algunas cosas sí?. Ay bichito, si fuesemos capaces de parar más a menudo, no de pensar, sentir y convivir, sino de producir, consumir, colonizar, destruir, progresar, avanzar sin comprometernos e implicarnos éticamente con cada entorno y tierra que tocamos. ¿Podremos ser capaces?

Seis semanas y los síntomas que restan van desapareciendo a ritmo de caracol…¿de verdad te vas a ir?

Siete semanas y media, continúan la astenia y la febrícula, y todas las pruebas han salido negativas. NEGATIVAS. Ni rastro de ti…inquietante…¿me lo he provocado todo? ¿Aproveché la oportunidad para vivirlo más realmente, intensamente? ¿Encontré la excusa perfecta para parar? ¿He sido el claro producto de un hechizo tecno-mediático? Para la medicina ha sido otra cosa ¿pero justo ahora? ¿Qué está pasando? Intuición, ruido, intuición…al final, sí, de un modo u otro, todas estamos infectadas.

Ocho semanas y media y ya me siento mejor. Voy recuperando las ganas de leer, de moverme, de hablar con gente, de salir a pasear tranquila, caminando, con la bici. Después de descartar otras posibles causas y ahora que van sabiendo más cosas me dicen que sí, que lo más probable es que te hayas paseado por mi cuerpo aunque no hayas dejado huella analítica, ni anticuerpos amigo, qué cachondo. Pero claro, ¡claro que has dejado huellas en mi cuerpo!, solo que no se pueden medir. Y además sigo con secuelas, me fatigo fácilmente, me mantienes ralentizada. No se bien cómo volver ahí afuera, pero mi intuición brilla más. Estoy más atenta. El mundo ha cambiado.

Atendés una llamada y se le hace un hueco al sábado. Algo da vueltas el reloj de arena, algo empieza a derramar. Vas viendo formarse un embudo, el desgranamiento en esa superficie compacta, que hasta hace nada, descansaba quieta. El tiempo empieza a correr de otra forma. 

Creo que eso fue un abuso, dice. Lo sé más que por los detalles, porque de repente mi cuerpo se vuelve un campo magnético, cayó un rayo cerca y puedo sentir el reguero, la propagación, el espeluzne. 

Lo sé en eco. En cada una de las preguntas que se hace, en la vacilación, en el miedo, en el tanteo de la situación, en la comprensión inmediata del riesgo. En el pilotear. En el relato del momento de  la escisión, cuando el alma abandona al cuerpo. ¿Viste lo que dicen los chamanes?: que el alma de la mujer abandona el cuerpo que está en peligro. Se pone a resguardo. Se va. 

¿Pero dijiste que no? Aparecen los garantistas. Los que creen que somos iguales ante la ley. ¿cómo, decir no, no funciona? Miren, hagamos al revés. Díganme cuándo funciona.  Llenemos el dorso de una postal con eso.

Atravesar las primeras interacciones, un lento ascenso hasta la cumbre de los eufemismos:  bueno, pasaste un mal momento. Que feo, ya hiciste la denuncia? . No jodas, no ofendas a tu pareja, no incomodes a tu familia con tus malos momentos. Ponete bien, pensá en tus hijos. Cualquier hueco está para ser llenado de familia patria y propiedad. El titular lo tenemos garantizado: violó la cuarentena y la abusaron. Cómo no vas a tener miedo. Y cómo no vas a querer que arda. 

Y vos, analista-mujer, qué onda?  Qué onda las alusiones socarronas durante la formación, esperando que alguien nos viniera a decir cómo componía lo mujer en medio de todas esas voces autorizadas. Entonces alguien citaba: un analista con tetas. La referencia a Tiresias. Engolando la voz, media sonrisa, mirando de reojo el escote de la compañera.  Hagan la prueba, escriban en google: Lacan, analista con tetas… Siempre son intervenciones en congresos sobre el goce femenino. Silencio sobre la máquina de producir terror, sobre los dispositivos de crueldad. Están ahí para recoger la mies de su violencia, la estetización de su terror. Psicoanálisis gore. Un pacto entre caballeros. De souvenir te llevas la sospecha: revísate nena, a lo mejor lo tuyo es goce. Pues miren qué atrevidos. A que creen que no nos dimos cuenta quién está gozando ahí. 

Mis cielas: acá me están dictando, el primer saber, el que no podemos olvidar: tener tetas, es estar sujeta a un régimen de excepción. Es llevar tu propio campo de concentración encima. 

1. Concepto. Hay quienes creen que el uso de conceptos no afecta ni transforma, o que los años por sí solos dan autoridad, o que decir “cuerpo” es mágicamente hacerlo, etc. Son todas posturas anti-intelectuales, anti-vitales y anti-lúdicas. Para mí el concepto es vida, cuerpo y juego en el mismo gesto de anudamiento. Por supuesto que el concepto de perro no ladra, el de círculo no circula y el de sujeto no sujeta, al contrario, libera. Pero la distinción no tiene que llevarnos a confusión: que no sean lo mismo la cosa y el concepto, no exime a este último de mostrar cómo funciona la cosa y, llegado el caso, transmitir ese sutil efecto de sentido que si no ladra puede morder, que si no circula puede estallar, que si no sujeta puede desbarrancar irremediablemente. Mejor, entonces, anudar bien el concepto a la cosa que vive y al cuerpo que insiste en jugarse.
2. Condiciones. Hace poco escuché una charla muy divertida y seria a la vez (esto puede suceder) entre mi hija y su prima: una no quería jugar el juego que la otra le proponía y entonces esta le devolvía un argumento que ya había escuchado de aquella “no me pongas condiciones, vos siempre te enojás para que yo haga lo que vos querés”, lo gracioso es que en este caso tomaba solo la primera parte, “no me pongas condiciones”, que significaba lisa y llanamente “hagamos lo que yoquiero”. Me hizo acordar a los libertarios. Pero también a mi viejo. Una categórica afirmación que solía lanzarnos era: “no me pongan condiciones”, lo cual normalmente significaba: “hago lo que se me canta”. Luego, con Badiou aprendí que había otro modo de pensar las condiciones y que estas eran indispensables: no eran simples términos contractuales sino que respondían a procesos materiales y, por tanto, eran elegidas libremente bajo su coacción singular. Un poco como en Spinoza: ¿Cómo es que lo que nos determina, bajo cierta necesidad ineluctable, puede también hacernos libres? Quizás el pensamiento filosófico más complejo sea como el de los niños inventivos y sensibles, es decir, puede captar lo real y lo material en juego antes de entrar en la dinámica inhibitoria de las contradicciones sociales o el simple: “hago lo que yo quiero”.
3. Singularidad. Escribe Preciado: “En Francia, el 26 de agosto de 1976 un pequeño grupo de mujeres, entre las que se encuentran Cristine Delphy y Monique Wittig, llevan a cabo una parodia callejera, inspirada en las acciones de teatro de guerrilla, en la que rinden homenaje a la mujer del soldado desconocido: «Hay alguien todavía más desconocido que el soldado desconocido: su mujer», reza la pancarta”. Yo diría que incluso hay alguien más desconocido que el soldado y su mujer: el niño de ambos. Tan desconocido que, sea exaltado por la sociedad de consumo o destruido por la construcción crítica historicista, es ignorado en su singularidad irreductible. Un niño no es el objeto ideal del modelo familiar burgués, ni es una simple construcción social pasible de ser manipulada según los deseos adultos; un niño es, ante todo, la encarnadura de la potencia infinita que todavía no se nos ha sustraído del todo, pese a nuestra consumada imbecilidad adulta. Lo sé por experiencia propia, esto va mucho más allá de la remanida frase “aprendamos de nuestros niños”: escuchémoslos mejor y aprendamos junto a ellos los modos de enseñar siendo absolutamente responsables de cómo nos co-constituimos. Los niños nos exponen a nuestras propias rigideces y limitaciones, pero también nos muestran que podemos dejar de ser tan imbéciles, por amor a ellos y a nosotros mismos.
4. Coraje. Foucault dice cosas muy groseras sobre la sexualidad infantil a fines de los 70[1]. Sin dudas, el concepto de población no se ajustaba al caso. No por casualidad se encontraba ante un impasse sexual con todas las letras, literal y literario: su Historia de la sexualidad había quedado suspendida en el enfoque productivo del poder, expuesto en el Tomo I, y parecía no haber salida para la crítica. Pero un cambio de enfoque y problemática se aproximaba. Los otros dos Tomos recién serían publicados el año de su muerte y mostrarían apenas una parte de ese viraje emprendido en los 80: las prácticas de sí, el cuidado de sí, el gobierno de sí y de los otros. La sexualidad es allí solo una parte del cuidado de sí, ya no se trata de inscribirla junto a otras conductas en dispositivos de saber-poder, sino de cómo los sujetos pueden acceder a su propia formación en un proceso de autonomización creciente. No sabemos qué habría dicho de la niñez en este nuevo paradigma, pero sin dudas no hubiese avalado la pedofilia simplemente para objetar los mecanismos de control de las poblaciones. Sucede que había descubierto otros tantos modos de asumir la responsabilidad y la importancia de la abstinencia en las prácticas de sí antiguas: ante la comida, la bebida, los lujos, las lecturas, la ira, los infortunios, la enfermedad, la muerte, e incluso la sexualidad. Nadie, mucho menos un intelectual o investigador, está exento de cometer errores (incluso aberrantes); el asunto es tener el coraje de rectificarse a tiempo.
5. Violencias. Los acosos, los abusos, las violaciones son un asunto muy serio que afecta a la sociedad en su conjunto. No podemos hacernos los distraídos ni minimizar estos actos, tampoco delegarlos a especialistas en derecho o salud pública. La posibilidad misma de constituir una erótica del pensamiento, un modo de transmisión honesto intelectualmente está en juego. La afectividad no es un asunto menor en la enseñanza y la investigación, el aumentar nuestra potencia de obrar y generar afectos alegres es clave para la práctica filosófica. Sin dudas son cuestiones que ha visibilizado sobre todo el feminismo en sus luchas políticas y reivindicaciones, pero si deseamos sostener la capacidad de invención y juego del pensamiento, con toda su seriedad, lo primero que tenemos que hacer es dejar que caiga definitivamente lo que tiene que caer. Para que algo nuevo emerja, así, de la mano de nuestros niñxs.

[1] https://es.wikisource.org/wiki/La_ley_del_pudor

De tan silenciosa que es, solo escuchamos los ruidos que siempre nos estallan en la noche. Una moto que pasa, un bondi, los grillos, los pasos que se arrastran en el baldío, el fuego, una voz que retumba hasta la madrugada. Siete años en mayo es una peli sucia, de una violencia única, que muestra sin tanta bandera como se rompen las vidas de manera cotidiana. Le pone nombre a los que nadie nombra, a las vidas olvidadas de la política. 

Un deambular solitario por calles de tierra, el recuerdo de Petro como lágrima tatuada. Tus amigos verdugueandote, haciendote revivir ese garrón que te comiste, sabiendo como hace la gorra, que dice, como lo dice, como lastimarte.  Un monólogo que ilumina, que pone nombre, que dice soy Rafael, que hace una biografía. Un diálogo entre dos donde no pueden entrar más verdades, un tratado político sobre las vidas desnudas, sobre los cuerpos, sobre el dolor, sobre cómo seguir adelante. Un juego macabro e inocente que muestra la máquina desde adentro, donde las risas son contenidas, donde la muerte está ahí nomás, donde la verdad tensa los cuerpos en una teatralización angustiante. 

Cinco momentos, cinco formas distintas de gritar lo mismo, de mostrarnos lo que sabemos y aceptamos, lo que se calla cada noche, lo que siempre olvidamos por la mañana, lo que ni posteamos a menos que sea tendencia.  Siete años en mayo es mucho más que un documental o un simple registro, es una denuncia clara y sutil del garrón que es todo esto. —El mundo no es injusto solo por la policía, hermano– Le dice Wederson a Rafael y ya casi que no nos queda nada por decir.

Siete años en mayo (2019)  Affonso Uchoa

La peli puede verse gratis hasta el viernes 05/06 en https://www.colectivodecineastas.com/siete-anos-en-mayo (click arriba a la derecha)
El viernes 5, a las 20hs, en el Instagram del Colectivo de Cineastas https://www.instagram.com/colectivocine/ habrá una charla en vivo de su director Affonso Uchoa junto a su productor Jerónimo Quevedo y el cineasta Hernán Rosselli.  

A partir del sábado podrá alquilarse on demand en https://vimeo.com/r/2Is1/OWZFSThOMk

Me desperté a las 5 de la madrugada y ya no pude seguir durmiendo. Una idea incómoda se metió en mi cabeza y comenzó a molestarme, cual tábano socrático. Una vez más, desde el inicio de la cuarentena, mi descanso nocturno se vio interrumpido.

Desde el mismo momento en que la Organización Mundial de la Salud (OMS) decretó la pandemia producto del avance global de las infecciones humanas por parte del virus SARS-CoV-2, un tipo de coronavirus altamente contagioso, la retórica mundial a desplegado una metáfora belicista, haciéndola hegemónica. Estamos en “guerra”, a nivel planetario, contra un “enemigo invisible”, repiten una y otra vez. Esta idea me generó -y sigue generando- un fuerte rechazo desde el principio, ya que como sabemos la elección y el uso de metáforas crea realidades, debido al carácter performativo del lenguaje. ¿Qué podemos decir de la metáfora maquínica, tan moderna, para explicar lo vivo? ¿De verdad necesitamos “crear” una situación de guerra para declarar, explícita o implícitamente, el estado de excepción y hacer frente a un virus? ¿Qué nos dice esto de nosotros como especie? Como ecólogo sistémico y dialéctico, profundamente comprometido con el pensamiento crítico-filosófico y la acción militante en los territorios, me niego a aceptar que un virus sea equiparado a un ejercito (microscópico) y a la humanidad toda como el “bando” contrario. Algunas de mis razones las esbozaré más abajo. Pero esa madrugada las lecturas de cuarentena, de los más diversos pensadores, cristalizaron como un mazazo en mi cuerpo-mente.

El coronavirus como espejo: ¿Nuestro enemigo o el mejor de nuestros aliados?

La metáfora belicista fue prolija y sistémicamente instalada en el sentido común colectivo y hoy parece imposible correrse de allí. Por esto es que no nos resulta extraño reconocer que “existe” algo parecido a una serie de “frentes de batalla” de orden planetario. En este sentido, lo sería el esfuerzo inclaudicable que los y las profesionales de la salud vienen realizando en hospitales sobrepasados, con carencias de todo tipo (desde insumos, camas y respiradores artificiales hasta la falta de personal), contagiándose y obligados a lidiar con la inhumana decisión de hacer vivir o dejar morir a los pacientes más graves, producto de dichas carencias. Puede pensarse como un “frente de batalla” lo que experimenta cada uno de los trabajadores y trabajadoras que se exponen al virus en los comercios, el transporte, la recolección de residuos y demás servicios públicos esenciales. También en el cuerpo de cada uno de nuestros adultos mayores aislados y de los ciudadanos sistemáticamente vulnerados por políticas excluyentes, que habitan los barrios populares precarizados o directamente en situación de calle. Ese 50% de la población del Sur Global que subsiste gracias al trabajo informal -o no registrado-, para los que la opción es morir a causa del virus o morir de hambre. Sin dudas existen “frentes de batalla” en los hogares con violencia y abusos o en las familias numerosas encerradas en un solo cuarto de escasos metros cuadrados sin agua potable. Y así podríamos seguir. Pero en verdad, ¿cuántos de estos “frentes de batalla” son preexistentes a la pandemia y ahora sólo se vieron exacerbados? Además, bajo estas coordenadas de análisis, nos encontramos librando una “guerra no convencional”, en la cual no se triunfa mediante el uso de armas de destrucción masiva sino a partir de cuidados, del apoyo mutuo y la cooperación. ¿Qué extraña guerra, no?

Por esto es que, entre otras razones, no estamos en guerra. Estamos ante un espejo. El virus como espejo que nos refleja nuestras penurias existenciales. La profunda crisis existencial, afectiva y metafísica que estamos atravesando y que precede a la ecológico-climática. Aquellas crisis sinergizadas que como especie no sólo no supimos todavía revertir sino que nos encargamos de reproducir. Así, el virus auto-coronado cual Napoleón, avanza de forma imperial a la conquista del mundo, sin discriminar territorios geográficos ni clases sociales en su capacidad de contagio, aunque sí en su capacidad de daño. Esa idea incómoda que me quitó el sueño y me empujó escribir estas líneas estaba formulada en forma de pregunta: ¿Y si el coronavirus, lejos de ser nuestro “enemigo”, se constituye en el mejor de nuestros “aliados”? Tal como sugirió recientemente Boaventura De Sousa Santos (2020), este virus -y la pandemia que desató- presenta una crueldad pedagógica superlativa, ya que a partir del dolor generado -y el que seguirá generando- a nivel global, también nos invita, como humanidad, a re-pensar y re-crear nuestras formas de ser-y-estar en el mundo.

Figura 1. Síntesis gráfica de la crisis civilizatoria que estamos atravesando. Muro intervenido de las calles de la Ciudad de Buenos Aires, trabajo infantil y un árbol decapitado.

Según la Real Academia Española, el vocablo «pandemia» procede del griego πανδημία, de παν (pan, todo) y de δήμος (demos, pueblo), expresión que significa “reunión de todo un pueblo”. Interesante forma de mirar lo que estamos viviendo, ¿no?. La pandemia como reunión humana de escala planetaria para reformular su existencia. Parar. Sentir-pensar. Recrear.

Pero, ¿por qué el virus como espejo de la humanidad? Al día de hoy, existe un debate interdisciplinario abierto sobre el estatus ontológico de los virus, respecto si se los considera seres vivos o no. El Instituto Nacional de Investigación del Genoma Humano de los Estados Unidos (NHGRI, por sus sigla en inglés) describe a los virus como agentes, patogénicos o no, “cerca del límite entre lo vivo y lo no vivo” (ver López-Guerrero 2018). Esto se debe a que no pueden funcionar, metabólicamente, sin interactuar con una célula viva u hospedadora. Por sí solos son esencialmente inertes, incapaces de moverse o multiplicarse. Los seres humanos occidentales modernos, esmerilados mediante la potente tríada indisoluble de dominación compuesta entre capitalismo, colonialismo y patriarcado (De Sousa Santos 2020), se encuentran ya hace muchos años en un estado similar al de los virus, ni plenamente vivos ni absolutamente muertos: zombies. Es por esta razón que el grupo de pensadores anarquistas franceses conocido como Comité Invisible sostiene que la degradación de la biosfera, resguardo y medio de vida de humanos y demás seres vivos que integran el planeta, se debe más a nuestra ausencia que a nuestra presencia en el mundo:

“El agotamiento de los recursos naturales está probablemente bastante menos avanzado que el agotamiento de los recursos subjetivos, de los recursos vitales, que afecta a nuestros contemporáneos. Si tanto se complacen detallando la devastación del ambiente, es también para velar la aterradora ruina de las interioridades. Cada derrame de petróleo, cada llanura estéril y cada extinción de una especie es una imagen de nuestras almas harapientas, un reflejo de nuestra ausencia en el mundo, de nuestra íntima impotencia para habitarlo.” (Comité Invisible 2015, p. 27).

Así es como el coronavirus nos permite reflejar nuestra existencia en crisis. Entonces, lo que habita el mundo y lo destruye no son los humanos sino los zombies de una sociedad moderna humanista nunca consumada (¿libertad, igualdad y fraternidad?), tal como sugiere hace muchos años Bruno Latour (2012 [1991]). “Vivimos la resaca de una orgía en la que nunca participamos”, reza un muro en la Ciudad de Buenos Aires mientras dos niños caminan por enfrente con su carro de recolección (Figura 1). ¿Y qué nos permite ver el coronavirus?

Figura 2. Imágenes del tipo Gestalt. El término Gestalt proviene del alemán y puede traducirse como “forma”, “configuración” o “estructura”. Según la escuela de pensamiento homónima, la mente configura los elementos que llegan a ella a través de los canales sensoriales (percepción) o de la memoria (pensamiento, inteligencia y resolución de problemas). ¿Están fijas o se mueven? La percepción sensorial nos puede jugar una mala pasada. Lo real y la realidad quedan así distinguidos.

El Rey Desnudo: La diferencia entre lo real y la realidad

Una cuestión central a la filosofía, desde la Antigua Grecia hasta la actualidad, es la diferencia entre “lo real” y “la realidad”. Dependiendo de los pensadores o las escuelas de pensamiento que analicemos encontraremos diferencias, pero siempre -o casi siempre- se entienden como cosas distintas (Figura 2). Concentrándonos en cómo aparece la cuestión de “lo real” en la modernidad, podemos usar como ejemplo la propuesta de Immanuel Kant (1724-1804), quien distingue al “fenómeno” del “noúmeno” o “cosa en sí”. Kant considera que aquello percibido a través de los sentidos como “fenómeno” se encuentra sometido a condiciones subjetivas de la sensibilidad externa e interna. O sea, estaría espacio-temporalmente determinado, tanto por cuestiones sociales como neuro-cognitivas. Esto hace que nunca podamos, según Kant, llegar a conocer a “la cosa en sí” o “lo real”.

Figura 3. Porcentaje de emisiones de dióxido de carbono por hábitos de consumo en función del decil de ingresos. Sólo el 10% de la población más rica genera el 50% de las emisiones globales; y el 50% más pobre genera únicamente el 10% de las emisiones acumuladas totales.

Más acá, Jacques Lacan (1901-1981) también distingue “lo real” de “la realidad”. Esta última es para Lacan lo que el sujeto percibe y entiende (o cree entender) de “lo real” (ver Figura 2). Así, la realidad sería equiparable al “sentido común”. Pero, como sabemos, durante miles de años dicho sentido le indicaba al ser humano que el Sol era quien giraba en torno a la Tierra, hasta la llegada de la Revolución Copernicana (iniciada en el siglo XVI) y la consumación de la primera herida narcisista de la humanidad según Sigmund Freud (1856-1939).

Entrando de lleno en cómo se expresa esta diferencia de cara a la pandemia del COVID-19, podemos ver las “realidades”, matrizadas por múltiples temporalidades, que se expresaban antes de la llegada del virus a los territorios y la puesta en evidencia de “lo real” al fragor de su paso. Por ejemplo, hasta principios de marzo de este año todo indicaba que Trump se encaminaba a la reelección como Presidente de la máxima potencia económica, bélica y cultural de Occidente; gracias a una maquinaria -o dispositivo- potente, eficiente y omnipresente de asujetamiento bio-psico-político. «Make America Great Again», prometía para llegar al Salón Oval. Grande es hoy la montaña de cadáveres que están siendo enterrados en fosas comunes en la ciudad de Nueva York, cuna del sistema financiero-corporativo transnacional que nos llevó hasta aquí (ver Galaz et al. 2015, 2018), evidenciando las profundas desigualdades existentes y subyacentes a las luces de la “Gran Manzana” de la isla de Manhattan, incluso en una ciudad como esa. El coronavirus, entonces, ha corrido el telón impuesto por el poder real al teatro de operaciones de “lo real”, ese que se congrega periódicamente en las reuniones del Grupo Bilderberg, la Sociedad Mont Pelerin y Davos (tercera “marca”, respecto a las otras dos). De esta forma, nuestro aliado microscópico develó décadas de profundización en la inequidad socio-económica, vejaciones a los derechos humanos de todo tipo como guerras no-metafóricas por hidrocarburos, la extinción masiva de especies, la degradación irreversible de territorios, y la alteración planetaria del sistema climático (ver Figura 3), con todo lo que ello implica (ver más abajo), y podríamos seguir.

Pero entonces, ¿cuál será la realidad? ¿La del Estado elefantiásico que según la prédica neoliberal hay que poner a dieta, achicarlo y hacerlo ágil para el “libre mercado” y el “libre comercio” ó el Estado presente que se hace cargo de la pandemia en muchos países del mundo, pese a las carencias propias del triunfo global del neoliberalismo en los últimos casi 50 años? Tristemente la respuesta está en el índice de muertos por cada millón de habitantes. Hoy el virus pulverizó el telón, dejando ver lo real subyacente, ¿será por eso que nos mandan masivamente a usar tapabocas? ¿Para que no gritemos de bronca por recuperar lo que nos pertenece? Algo de esto estaba pasando, en todo el mundo, justo antes de la llegada del coronavirus a cada rincón del planeta.

Para recuperar nuestras voces y la capacidad de agenciamiento colectivo que nos permita transformar “lo real”, resulta imprescindible entender que ya no podemos seguir utilizando los mapas conceptuales de una modernidad nunca consumada y decadente; que sigue intentando dividir a los pueblos del mundo en el plano horizontal entre izquierda y derecha. Comunismo versus capitalismo liberal. Si nunca fuimos modernos es justamente porque seguimos viviendo en un sistema feudal reconfigurado y cada día más evidente, entre otras cosas, gracias a esta pandemia. Tal como reconoce el joven filósofo italiano Diego Fusaro, el eje que debemos analizar es vertical, compuesto por los Siervos (el 99% de la población) y los Señores globalistas neo-feudales (el 1% restante):

“Con el tránsito al capitalismo absoluto post-1989^[1], se ha, en efecto, verificado una mutación de la geometría espacial de la política. La vieja dicotomía topográfica, expresiva de la oposición entre derecha e izquierda se ha agotado; en su lugar, la ha sucedido la nueva síntesis entre lo bajo y lo alto, entre Siervo nacional-popular (el precariado^[2]) y Señor mundialista (aristocracia financiera).” (Fusaro 2019, p. 116).

Hoy vemos cómo este orden neo-feudal compuesto por el monoteísmo global financiero, cuya representación terrenal se da a través de los todopoderosos-mercados y sus templos (las bolsas de valores); sus Reyes y demás Señores neo-feudales, los cuales tienen como máxima ambición -¿medieval?- alcanzar los paraísos (fiscales), quedan expuestos y desnudos ante la cruel pedagogía del coronavirus. Dueños y señores de todo “lo real” parecieran estar siguiendo la historia del cuento infantil de Hans Christian Andersen titulado “El traje nuevo del Emperador” (1837), también conocido como “El Rey Desnudo”. Un espejo mágico (el virus auto-coronado) que en su reflejo desnuda lo real de la realeza. Codicia, soberbia y despotismo.

Pero es necesario entender aquí la relación directa entre todas las atrocidades producidas por la codicia de los Señores neo-feudales -o aristocracia financiera- y la emergencia de las cada vez más frecuentes, contagiosas y letales enfermedades zoonóticas (aquellas propias de los animales que se transmiten de algún modo a los humanos). La bibliografía científica viene dando cuenta hace muchos años de esta situación, alertando sobre la necesidad de cambios profundos para detener la aparición de este tipo de enfermedades (ver e.g., Cheng et al. 2007).

Existen seis causas principales que explican las zoonósis como la del COVID-19, a saber: 1) el tráfico ilegal de fauna a escala global aumentó los contactos entre animales silvestres “exóticos” y las poblaciones humanas que, de otra manera, nunca hubieran ocurrido; 2) la degradación de los ecosistemas naturales ha hecho que los animales silvestres tengan cada vez menos hábitat donde vivir, empujándolos hacia ecosistemas intensamente transformados como las fronteras agropecuarias y zonas urbanas, potenciando el contacto entre animales y humanos; 3) la extinción de especies silvestres, producto en gran parte de la destrucción de hábitats, la caza y el tráfico de fauna, ha simplificado las redes alimentarias y reducido las relaciones entre especies que naturalmente controlan el tamaño de las poblaciones animales de vectores de enfermedades y hacen de “corta-fuegos” en la transmisión de estas enfermedades zoonóticas; 4) los sistemas intensivos de producción de alimentos derivados de animales, como los feedlots (principalmente de carne vacuna y porcina) y demás centros industriales de producción de e.g., pollos, pavos, y peces, han generado verdaderos “caldos de cultivos” de nuevos patógenos resistentes a fármacos, potenciando la posibilidad de la migración a humanos; 5) el cambio climático global, resultante mayormente del uso indiscriminado de combustibles fósiles y la destrucción de ecosistemas, ha aumentado la temperatura en todo el planeta, haciendo que especies típicamente tropicales ahora encuentren un hábitat apropiado en las regiones templadas, las más pobladas del mundo; y 6) la urbanización y la globalización han generado que las personas vivan en grandes concentraciones y desplieguen una gran movilidad a escala planetaria, combinación que favorece la rápida propagación de enfermedades infecciosas. Como vemos, todo está interrelacionado a niveles insospechados, no evidenciados en las “realidades” que nos muestran los grandes medios masivos de (des)información.

Cuarentena global: La gran paradoja zoológica

La respuesta que todos los Estados nación implementaron -más tarde o más temprano, total o parcialmente- para intentar frenar el avance del Imperio del Coronavirus redundó en una cuarentena global^[3]. Mientras no exista vacuna ni fármacos para “combatir” al virus, deberemos permanecer mayormente encerrados, igual que como se enfrentaba a las pestes medievales. Esto generó una “paradoja zoológica”, donde ahora los animales de todo el mundo “recuperan” sus territorios otrora arrebatados por los zombies que hoy deberán permanecer en cautiverio y tras las “rejas”. La contaminación del aire y las aguas disminuyó en las grande urbes superpobladas y una ola de romanticismo naturalista invadió las redes sociales, lugar-en-el-mundo de la sociedad zombie. Lamento romper ilusiones, pero las múltiples “realidades” que nos mostraron sobre carismáticos animalitos utilizando zonas urbanizadas no son más que raptos efímeros, situaciones aisladas sin ningún efecto ecológico real. Droga para zombies. Lo único real es que las corporaciones y sus Señores neo-feudales aprovecharon la “parálisis” del cautiverio masivo -y con ella la disminución en los controles estatales- para profundizar su capacidad extractivista sobre los territorios. Para muestras basta ver lo que está sucediendo en el Mar Argentino y en los bosques del Amazonas, dos de las regiones del planeta más intensamente explotadas en la actualidad.

El punto central que desnuda la paradoja zoológica -o la inversión del cautiverio- es que nos sigue proponiendo una separación entre naturaleza y sociedad propia de la modernidad. Justo sobre esta dicotomía es en donde se apalancó la exfoliación sin escrúpulos de la naturaleza desde la primera Revolución Industrial (iniciada en el sigo XVIII) para acá. Una parte central de la construcción colectiva de los nuevos mundos posibles para la post-pandemia será el entendimiento ampliado de la inexistencia de dicha separación. Como prueba irrefutable de ello están los seis puntos explicitados más arriba, donde mostramos las múltiples relaciones entre la naturaleza, nuestros modos de vida y producción, y el desarrollo de pandemias como la actual. Agredir a la naturaleza es agredirnos a nosotros.

Figura 4. Sobre “lo real”, la filosofía (metafísica) y la ciencia neo-positivista pescando sus “realidades” disciplinares en un balde.

Pero como veremos más abajo, toda crisis representa oportunidades, y los tiburones de Wall Street lo saben mejor que nadie. Ante la evidencia de “lo real”, una vez más el poder concentrado busca una salida de realidad única: la virtual. En cuestión de horas, las distopías que veníamos viendo en series como Black Mirror, y que nos parecían ciertamente algo lejanas, se consuman: incorporación planetaria y masiva de la humanidad a la realidad virtual. Las grandes ganadoras de la paradoja zoológica son las corporaciones tecnológicas conocidas como el grupo GAFA (Google, Apple, Facebook y Amazon), al que habría que agregar, sin dudas, a Microsoft (GAFAM). La curva de crecimiento de estas grandes corporaciones GAFAM venía achatándose, mucho antes de que el mundo entero se propusiera achatar la curva de contagios del COVID-19. Pero el virus imperial fue capaz de forzar el cautiverio humano a escala global, potenciando aún más la digitalización de su existencia. Gracias a esto, las grandes empresas tecnológicas vieron crecer el valor de sus acciones de forma conjunta en unos 750 mil millones de dólares desde la última semana de marzo a fines de abril. Tal como sostiene el escritor, docente y periodista Esteban Magnani: “Si alguien hubiera querido diseñar un mundo perfecto para estas empresas no habría encontrado algo mejor que un virus global capaz de forzar el encierro de todo el planeta y aumentar aún más la digitalización de sus vidas. Educación, trabajo, ocio, consumos culturales, apoyo psicológico, cursos, actividad física, sexo y todo lo demás pasó a requerir un soporte virtual para seguir ocurriendo”. Sin dar lugar a segundas intenciones ni miradas conspirativistas sobre lo ocurrido, es innegable que el proyecto de digitalización de la sociedad ha recibido con esto un envión inconmensurable.

Una salida posible: habitar la excepción²

Uno de los economistas del sigo XX más influyentes y que más hicieron por volver hegemónico al neoliberalismo a nivel planetario fue Milton Friedman, quien en el prefacio de la edición de 1982 de su clásico libro -y bestseller– “Capitalismo y libertad” sostenía:

“Sólo una crisis -real o percibida- da lugar a un cambio verdadero. Cuando esa crisis tiene lugar, las acciones que se llevan a cabo dependen de las ideas que flotan en el ambiente. Creo que ésa ha de ser nuestra función básica: desarrollar alternativas a las políticas existentes, para mantenerlas vivas y activas hasta que lo políticamente imposible se vuelva políticamente inevitable”. Friedman (1982 [1962], p. ix.).

Este economista de la Escuela de Chicago fue quien articuló el núcleo táctico-teórico del capitalismo contemporáneo al que Naomi Klein describió como “doctrina del shock” en su fantástico libro (Klein 2007). Friedman tenía muy claro que las crisis dejan “tablas rasas” donde se puede aprovechar para insertar nuevos paradigmas, nuevas hermenéuticas, y así probaron en Chile en 1973. Sólo en este sentido -golpe de Estado y asesinato a Salvador Allende mediante-, Friedman tenía razón. Las crisis son oportunidades. Y justamente por esto es que hace casi 50 años que vivimos en un estado de crisis o excepción permanente. Así y sólo así se generan las nuevas oportunidades, pero no de cambio social positivo sino de negocios, que son capitalizadas por los Señores neo-feudales. Y así fue: producto de la pandemia y sólo en un día los 8 hombres (sí, son todos hombres) más ricos de los Estados Unidos ganaron 6.200 millones de dólares, mientras se perdieron 33 millones de puestos de trabajo, tal como expresó Warren Gunnels, Director de Personal del Senador Bernie Sanders, quien hasta hace poco competía por la presidencia en dicho país.

Pero esta excepcional excepción que enfrentamos (o excepción²), producto de la intromisión imperial del SARS-CoV-2, tiene que ser una oportunidad para transformar de una vez y para siempre el curso de la historia. Para ello es necesario, entre otras cosas, transcender el paradigma del crecimiento económico sostenido como expresión de desarrollo o progreso. Todos los que sostengan que necesitamos del crecimiento económico para salvar vidas, redistribuir la riqueza o para progresar en general, no sólo están faltando a la verdad sino que tienen que entender que, por ejemplo, el crecimiento económico explica menos del 30% de las mejoras mundiales en la esperanza de vida entre 1971 y 2014 (ver Steinberger et al. 2020). Para avanzar en este sentido necesitamos que todas las disciplinas del conocimiento, junto a los saberes sojuzgados y acallados de la historia, como los tradicionales, campesinos, locales e indígenas, co-produzcan esquemas alternativos de estar-en-el-mundo, con énfasis en lo local-regional.

Por último, para intentar pensar colectivamente una salida posible, tomaré prestadas algunas herramientas de uno de mis filósofos contemporáneos favoritos, Amador Fernández Savater. Lo que los Estados nación pueden hacer, y en el mejor de los casos están haciendo, es gestionar la excepción², tomando las medidas necesarias para intentar contener, lo mejor posible, los daños socio-económicos generados por la pandemia. Haciéndose cargo de las vidas y de la economía a la vez. ¿O vamos a aceptar otra falsa dicotomía moderna? Pero la salida está en ¿gestionar o en transformar? Se puede gestionar para buscar, por todos los medios conocidos, “volver a la normalidad” (ver Figura 5). Visto así, lo que nos sucede es es un hecho aislado, ahistórico, y se lo puede neutralizar con, por ejemplo, una vacuna. Entonces, las respuestas a la crisis dentro de la crisis permanente -o excepción²- se dan en el mismo marco de lo ya existente. La gestión es un bucle, ya que oculta y silencia las preguntas transformadoras sobre las causas y las condiciones de los desastres y así los reproduce, preparando de tal modo nuevos episodios desastrosos.

Figura 5. Edificio de Santiago de Chile durante las masivas manifestaciones contra casi 50 años de neoliberalismo, desarrolladas hasta la llegada de la pandemia.

Transformar significa habitar la excepción². Permitir el ingreso de nuevos juegos de preguntas y respuestas, nuevas formas de pensar y actuar, nuevas lógicas para sentir-pensar-hacer sobre los problemas vinculados a la crisis existencial multidimensional de nuestra civilización (e.g., socio-económica, ecológico-climática, migratoria, afectivo-relacional, feminicida, etc.) desde otra hermenéutica. Una hermenéutica distinta, para respuestas distintas. ¿Cómo? Poblando las situaciones de pueblo, de nuestras preguntas, nuestros pensamientos, nuestras necesidades, nuestros deseos, nuestros saberes, nuestras redes de afecto. Habitar es estar presentes, salir por un rato de las pantallas. No ser sólo espectadores, consumidores o víctimas de las decisiones de los demás. Por el contrario, es sentir-pensar y crear a partir de lo que (nos) pasa, darle valor, compartirlo, tejer con ello nuevos mundos posibles. Vida y militancia. Organización. La cronología eficientista y mercantilista neoliberal nos aseguraba que no podíamos parar, que había que seguir. No hay alternativa, nos decían. Y gracias al Rey SARS-CoV-2 el mundo -ése mundo- se detuvo.

Hoy más que nunca la frase del gran dramaturgo irlandés Bernard Shaw (1856-1950), “la política se hace ó se padece”, debe materializarse en el cuerpo social. Ya que no hay normalidad a la que volver, ni nueva por crear. Porque en la normalidad se hallaba el problema.

*Investigador del CONICET. Trabaja en sistemas socio-ecológicos costero-marinos, ecología política y filosofía de la conservación.

Referencias

Cheng, V. C., Lau, S. K., Woo, P. C., Yung Yuen, K. (2007) Severe Acute Respiratory Syndrome Coronavirus as an Agent of Emerging and Reemerging Infection. Clinical Microbiology Reviews 20(4):660-694.

Comité Invisible (2015) A nuestros amigos. Hekht Libros, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina, p. 27.

De Sousa Santos, B. (2020) La cruel pedagogía del virus. CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.

Friedman, M. (1982 [1962]) Capitalism and Freedom. University of Chicago Press, Chicago, USA, p. ix.

Fusaro, D. (2019) El Contragolpe. Interés Nacional, Comunidad y Democracia. Editorial Nomos, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina, p. 116.

Galaz, V., Crona, B., Dauriach, A., et al. (2018) Tax havens and global environmental degradation. Nature Ecology and Evolution 2:1352-1357.

Galaz, V., Gars, J., Moberg, et al. (2015) Why ecologists should care about financial markets. Trends in Ecology and Evolution 30:571-580.

Klein, N. (2007) La doctrina del shock: El auge del capitalismo del desastre. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, España.

Latour, B. (2012 [1991]) Nunca fuimos modernos: Ensayos de antropología simétrica. Siglo Veintiuno Editores, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.

López-Guerrero, J. E. (2018) Virus: ni vivos ni muertos. Editorial Guadalmazán, Córdoba, España.

Standing, G. (2011) The Precariat; The New Dangerous Class. Bloomsbury Academic, London, UK.

Steinberger, J. K., Lamb, W. F., Sakai, M. (2020) Your money or your life? The carbon-development paradox. Environmental Research Letters. 15:044016.

^[1]Nota del Autor: Año de la caída del Muro de Berlín.

^[2]Fusaro se refiere a la plebe precarizada compuesta por la reabsorción del antiguo proletariado y la vieja burguesía. Para ampliar sobre el concepto de “precariado” ver Standing (2011).

^[3]Está claro, por lo expresado en el primer aparato de este trabajo, que las recomendaciones de la OMS para forzar el encierro de la humanidad en sus respectivos hogares está pensada y sólo se puede aplicar desde las clases medias a altas. Siendo muy importante la población a nivel planetario que no podría ni aunque quisiera cumplir con dichas recomendaciones.

Para Alexandra, que me enseña a leer

I

En una carta dirigida a Alejandra Pizarnik, León Ostrov –quien era, en esos días, su analista- le escribe: “usted es de esos seres que trabajan siempre porque la intimidad no descansa”. Frase que resplandece por el modo, a la vez preciso y rotundo, en que sitúa una imposibilidad –de descansar- que indica menos una compulsión –a trabajar- que un efecto ineluctable de una intimidad que no cesa.

Varios años después, Diana Bellessi comienza un poema titulado “Creación de la intimidad” con el verso que sigue: magia precaria contra la nada. No es una definición, tampoco se limita a un principio. Una magia precaria – ¿resultaría excesivo leer allí un nombre posible del deseo? – contra la nada que el poema mismo suspende, que la intimidad de la lectura interrumpe. Hay un acto performático en el verso, que produce algo donde había nada, un acto que confronta la nada previa a la lectura. En esa irrupción del poema en la nada, en la lectura de esa irrupción, algo se crea, una intimidad asoma.

Quizá por eso María Zambrano escribió que el poeta no le teme a la nada (lo cual es muy diferente a afirmar que no le teme a nada). No temerle a la nada no indica necesariamente una posición valiente, una suerte de heroísmo poético que sería muy difícil de sostener. No temerle a la nada se acerca a no temerle al mar para poder entrar en él. Quién no conoce el placer y el vértigo de zambullirse entre las olas, de experimentar la fuerza de la corriente, el sabor de la sal, la suavidad de la espuma en el cuerpo bajo el sol. Zambullirse en la nada a través de la escritura y la lectura no exime de peligros, pero nos permite una experiencia que, en tanto nos desborda a la vez que nos atraviesa íntimamente, nos hace sentir vivos en la mágica precariedad de lo que dura sin eternizarse.

Tamara Kamenszain llamó “Una intimidad inofensiva” a un ensayo sobre la poesía argentina de los años ’90. Si la intimidad puede ser inofensiva, si se vuelve necesario especificar con ese adjetivo el tipo de intimidad que cifra un estilo poético determinado, entonces la intimidad no está codificada de antemano y puede llegar a ser, por qué no, peligrosa, amorosa, valiente, frágil. ¿Cuántas intimidades habitan un tiempo, una lectura, una vida? ¿Existirán, a pesar de Ostrov y Pizarnik, intimidades que descansen?

La idea de intimidad suele pensarse en un sentido que la confunde con la interioridad: lo íntimo como espacio cerrado, como zona alejada de los asuntos públicos, de la mirada ajena, de los ruidos del mundo. Sin embargo, la lectura como acto –como acto poético- se enlaza a la intimidad de una manera que disuelve esa representación privatizada de lo íntimo. En este sentido, Ricardo Piglia plantea que la lectura construye un espacio entre lo imaginario y lo real, “desarma la clásica oposición binaria entre ilusión y realidad”. Para él “no hay, a la vez, nada más real ni nada más ilusorio que el acto de leer. Muchas veces el lugar de cruce entre el sueño y la vigilia, entre la vida y la muerte, entre lo real y la ilusión está representado por el acto de leer”. Entre el sueño y la vigilia, entre la vida y la muerte, entre lo real y la ilusión: esa zona intermedia (no “interior”) es el espacio donde la intimidad se despliega cuando la lectura acontece, también, en el psicoanálisis.

II

Encuentro, en ciertos momentos del seminario de Jacques Lacan, una sensibilidad plena de lucidez que se enlaza con la cuestión de la lectura y la intimidad. Uno de esos momentos ocurre en la clase del 20 de noviembre de 1957. Es otoño en Paris, podemos intuir los colores tenues, los cristales empañados, el frío que se disipa en la calidez de los cafés.

Lacan está comenzando su quinto seminario; decide volver sobre la manera en la que Freud trataba a las palabras, el cuidado y la inteligencia con los que, en psicoanálisis, se afrontan los problemas del sentido, la represión, los sueños, los chistes. Esa tarde menciona a la poesía, dice: “si todo el mundo pensara, en efecto, qué es la poesía, no tendría nada de sorprendente advertir que Mallarmé se interesaba profundamente por el significante”. No hay poesía ni psicoanálisis sin significantes, es evidente, pero en ambos casos se trata de la lectura de un cuerpo que es afectado, marcado, sacudido por los efectos de esos significantes. Un poco después sucede algo importante. Lacan se pregunta qué pasa cuando leemos, desde el presente, textos antiguos – por ejemplo, los poemas de Homero. ¿Qué sentidos hallamos en las palabras escritas hace más de dos mil años? Nos llegan de tiempos lejanos, perduran en la escritura, pero ¿qué sucede con su significación? ¿qué intimidad construye la lectura de esos poemas escritos hace siglos? Lacan lo dice así: “el mundo de las significaciones, de los héroes homéricos, se nos escapa con toda probabilidad por completo, y muy probablemente tenga que escapársenos de una forma más o menos definitiva. La distancia entre el significante y el significado permite entender que a un encadenamiento bien formado, que es precisamente lo característico de la poesía, siempre se le pueden atribuir sentidos plausibles, y probablemente por los siglos de los siglos.”

Hay significaciones que se pierden por el paso de los siglos, pero también por el modo singular en el que cada acto de lectura configura pérdidas de sentido y apariciones de significaciones nuevas. La lectura difiere, desplaza, trastorna los sentidos con esa magia precaria contra la nada durante la que se produce el encuentro del lector y lo escrito. El paso del tiempo y la lectura coinciden ahí donde ambos revelan una distancia que se abre entre las palabras y el significado. Quizás la intimidad no sea otra cosa que lo que surge de esa distancia que se cierra para volver a abrirse, que no descansa en su movimiento deseante y que es capaz de brindarnos un cierto placer que Roland Barthes definió equívocamente como placer del texto.

Tal vez no es otra cosa que la búsqueda de ese íntimo placer lo que animaba a Diana Bellessi cuando escribió:

¿A dónde
vamos? A lo que somos
siempre siendo
nuevos, expresando
una belleza
que se define
porque se pierde.

Somos siempre siendo nuevos en la intimidad de la lectura y allí experimentamos, como un descubrimiento frente al que nunca dejamos de ser niños, el asombro de una belleza que se define porque se pierde y que nos hace seguir analizándonos, seguir leyendo.

Un efecto quizá menor o secundario que ha producido el confinamiento, atendible en todo caso como síntoma de nuestras contradicciones actuales, es la multiplicación de polarizaciones que retrazan los antagonismos al interior de los campos ideológicos constituidos. No sé si los conmueven seriamente, pero los alteran bastante y muestran su fragilidad constitutiva. Cada tema o enunciado problemático divide aguas, una y otra vez, entre quienes antes se percibían como afines. Hace unos días lo hicieron la referencia de Alberto Fernández a la angustia y lo que podríamos calificar a esta altura de “affaire Agamben”. Leí que hay un nuevo libro sobre trolls y fakes que liga el estudio de las redes a ciertas teorías, aunque sigo insistiendo que el problema mayor no se resuelve con nuevas investigaciones y teorías, sino mediante el uso materialista de los medios y teorías que ya disponemos. Tenemos que preguntarnos una y otra vez qué uso le damos a las redes sociales, cómo nos implicamos con la escritura y la lectura, con la toma de posición teórica, con lo que enunciamos públicamente, por más mínimo que sea el espacio; pues todo ello implica una responsabilidad donde lo primero que hay que evitar es el facilismo reaccionario y opositivo, la chicana agresiva, la pretendida superioridad del ingenio burdo, etc. No prestarse a la lógica troll es responsabilidad de todos y cada uno, y existen modos concretos de evitar el contagio de la estupidez mediática: distancia de nosotros mismos, constitución de sí.

Además, debo decir que me gustó bastante la intervención psicoanalítica de Alberto Fernández; así al menos la escuché yo, como lacaniano: “Hacen bien en creer que van a morir, por suerte hay un Estado presente”. Claro que hablaba al público mediatizado por esa lengua venenosa de ciertos periodistas, poniendo a la angustia en su lugar, no a los familiares de las víctimas ni a los pacientes. Hay que saber escuchar y distinguir en cada caso. Por otra parte, respecto del “affaire Agamben” no voy a decir demasiado, solo lo obvio: ninguna necedad nos puede privar del estudio y el uso de la obra de un filósofo, y todos podemos equivocarnos de manera vergonzosa.

Voy a contar dos anécdotas ficcionadas y puestas en cierta simetría sintáctica para mostrar este punto problemático.

Anécdota 1. Ayer escuchaba a una amiga y me hizo dar cuenta de una cosa: todos creemos en alguna medida que nuestra pequeña visión de las cosas y el orden o desorden del mundo es la correcta, y menospreciamos o subestimamos las demás perspectivas, ya sea porque las consideramos ingenuas o simplistas, demasiado sofisticadas o abstractas, limitadas o simplemente erradas. Esta parcialidad, no asumida como tal, no es patrimonio exclusivo de fachos e intolerantes, sino también de progres, militantes, poetas, teóricos, veganos, feministas, etc. Quizás esta percepción de intolerancia o urgencia por mostrar quién tiene la posta, se ha agudizado con el confinamiento y la angustia. Siempre me acuerdo de Pizarnik: “Una mirada desde la alcantarilla puede ser una visión del mundo, la rebelión consiste en mirar una rosa hasta pulverizarse los ojos”. También me resuenan dos advertencias en ese sentido: “no sabemos a priori qué lucha está llevando cada quien ni cuál es su costo, así que al menos seamos respetuosos de su esfuerzo y escuchemos”; “todos llevamos nuestro propio holocausto y es desde ahí mismo donde podemos escuchar a otros en su dolor, sin recetas ni dogmas”. Sigo insistiendo entonces: escucharnos.

Anécdota 2. Ayer escuchaba a un amigo y me hizo dar cuenta de otra cosa: todos somos espontáneamente relativistas y permisivos hasta que nos tocan nuestra posición sintomática de privilegio, ahí saltamos como leche hervida, por más chingue que sea (la posición, el salto, la mala leche). Esta flexibilidad indómita, festejada como tal, no es patrimonio exclusivo de neoliberales y cualunquistas, sino también de progres, militantes, poetas, teóricos, veganos, feministas, etc. Quizás la percepción de tolerancia o urgencia por mostrar quién es más abierto y desprejuiciado, se ha agudizado con el anhelo de difusa libertad ante el confinamiento y la angustia. Siempre me acuerdo de Nancy: “Lo abierto no es un halo de sentimentalidad difusa, lo ‘abierto’ vuelve apretada, trenzada, estrechamente articulada, la estructura del sentido en tanto sentido del mundo”. También me resuenan dos advertencias en ese sentido: “no sabemos a priori por dónde pasan las aberturas y cruces reales con otros, así que además de escuchar, escribamos, pensemos, actuemos”; “todos llevamos nuestras propias rigideces y durezas a cuestas, es desde ahí mismo donde podemos articular con otros, si las podemos hacer a un lado y trabajarlas serenamente”. Sigo insistiendo entonces: componernos.

El 25 de mayo festejamos el “día de la Patria” y entonces me pregunté, en tono filosófico psicoanalítico: ¿Qué es la Patria? Sin dudas, no es un significante cualquiera. Cada movimiento político relevante ensaya una respuesta en acto; por ejemplo, el kirchnerismo planteó que “la patria es el otro”. Durante el macrismo se trató en cambio de destruir la acontecimentalidad de esa potente definición, entre otras cosas, promoviendo la pusilánime y empobrecida interpretación de la supuesta “angustia” que habrían sentido nuestros próceres al separarse de España (Macri dixit). Aprovechando la mención anterior a la angustia y el tratamiento que viene dando el gobierno actual a la misma, quizás podríamos repensar el significante Patria. Propongo transformar la histórica frase que se forjó durante el kirchenrismo, “la patria es el otro”, en función de una lectura lacaniana que considere la estructural falta en el Otro. La patria es más bien el significante de la falta en el Otro.

Esto quiere decir, en primer lugar, que es un significante y como tal “representa al sujeto para otro significante” (según la clásica definición lacaniana); no es un término positivo en sí mismo ni tampoco un mero significante vacío que pueda ser llenado de forma ad hoc con cualquier contenido; sino que, en segundo lugar, indica la operación singular que se efectúa cada vez que se pronuncia un nombre propio: nominación por la cual el enunciado se iguala a su significación. Cada quien tiene que responder allí de manera diferencial, ante la falta o inconsistencia del Otro. Por tanto, responder a la Patria es un acto ético-político de invención singular-genérica, a producirse cada vez en circunstancias diversas. Esto explica también la nominación materialista (sorpresiva para muchos) por la cual se produjo la transferencia de poder de Cristina Fernández a Alberto Fernández, lo que condujo a la unidad efectiva del peronismo. Si “el acto es lo que arranca a la angustia su certeza” (según la definición lacaniana), lejos de cualquier pusilanimidad o victimismo, entendemos la lógica materialista y peronista de la nominación en su efectividad simbólica, acto que resignifica nuestra propia historia.

Qué acertada habrá sido entonces aquella nominación, pienso, pues cada día la resignificación retroactiva del gesto intempestivo, simbólico y estratégico a la vez, se nos muestra en toda su materialidad. La nominación materialista sorprende a las representaciones imaginarias, disloca a la serie de nombres posibles, porque no se orienta por la lógica infatuada del valor, sino por las operaciones concretas y la necesidad de la coyuntura: qué es lo que efectivamente hace alguien. Esa capacidad de lectura o escucha del deseo y la práctica efectiva, fácil de reconstruir retrospectivamente pero difícil de anticipar, puede ejercitarse en el pensamiento materialista que sabe tejer nudos en distintos niveles de la existencia: política, filosofía, arte, ciencia, amor o economía no son prácticas homogéneas o totalizables, sino que convergen en el gesto de nombrar y anudar a su modo lo real en juego.

“Nadie se salva solo”, como dice a menudo Alberto Fernández, y “todos necesitamos de cada uno”, añado. Hay que sostener los dos polos irreductibles del mismo proceso ético-político: lo singular y lo colectivo. Necesitamos afirmar la mutua dependencia y al mismo tiempo la diferenciación: la multitud se hace uno y en cada uno habita la multitud. En el medio hay que ubicar los dos términos organizadores: el significante de la falta del Otro (o el vacío circunscripto) y el nudo. El vacío es lo que debe soportar y atravesar cada uno para no subordinarse a la lógica identificante de la masa y así poder aportar al conjunto desde su más estricta singularidad; el nudo es el espacio topológico desde el cual la multitud no deviene mera agregación de individuos subordinados al Uno, sino apertura a la potencia efectiva. Nadie se salva solo y todos necesitamos de cada uno. No nos apuremos por hablar en nombre de colectivos imaginarios, asumamos la vacuidad del nombre propio, circunscribiendo el significante de la falta en el Otro; y no nos apresuremos a creernos más que los demás por eso, nombrar siempre responde a otros nombres simbólicos, pasados y por venir. Lo real de una nominación se ubica entre las otras dos (la simbólica y la imaginaria) y abre al infinito en acto.

Finalmente, es el acto de nombrar y quitarle a la angustia su certeza, lo que permite ir constituyendo un cuerpo de verdad: cuerpo tramado de gestos y entrecruzamientos entre real, simbólico, imaginario; cuerpo que se teje entre lecturas, escrituras, meditaciones y pruebas; cuerpo hecho de prácticas concretas, soportadas en su disparidad lógica y procedimental, etc. Nadie sabe lo que puede un cuerpo, decía Spinoza, porque en cada acto agujereamos el saber constituido y damos paso a la verdad genérica que nos constituye. Nos humanizamos no por responder a un principio definitorio que especifique lo que es ser humano (el humanismo característico), ni nos politizamos por identificarnos a un significante amo (el consignismo vacío), sino por crear a cada paso las tecnologías necesarias que nos permiten hacernos un cuerpo. Esas tecnologías responden a lo que Foucault indagó en torno al “gobierno de sí y de los otros”, y que a mí me gusta pensar como una práctica efectiva que no opone la lógica del gobierno a la crítica, sino que las piensa en su inmanencia material: gobierno crítico de nosotros mismos.

Escuchar y componer.

Roque Farrán, Córdoba 31 de mayo de 2020.

Propongo un juego de imaginación. Pensemos en dos escenarios posibles:

1. Llegan unos marcianos a la tierra y nos tiran un rayo que vuelve ciega a toda la humanidad y su descendencia. Nunca más la humanidad podrá “ver”. Los artistas visuales, preocupadísimos, angustiados, se reúnen en asamblea para decidir el destino de su arte. Algunos plantean seguir haciendo pintura, pero que la misma sea sólo apreciable por el tacto. Otros proponen desarrollar procedimientos sinestésicos de traducción del color en sonido, y organizan un movimiento de “pintura sonora”. Los músicos salen al choque rápidamente y se quejan: “¡eso es la música!”, dicen. En la vereda de enfrente retrucan que la música es otra cosa. Y los músicos les insultan, llamándoles “ignorantes”. El debate es así: los pintores musicales dicen que los músicos han estado trabajando con sonidos pero de acuerdo a ciertos patrones y codificaciones (las escalas, los acordes, reglas de armonía, etc.), y que ellos hacen caso omiso de todas esas codificaciones y que a lo sumo están buscando las propias. Los músicos retrucan que eso no es “toda la música”, que se desconocen las experiencias musicales que no respetan esas reglas… en fin, que restringen el concepto de “música” a sus lenguajes occidentales codificados del renacimiento hasta acá, desestimando gran parte de la historia de la música, y bla bla bla. No es mi intención meterme en este debate… porque además son muy barderos y si te metes en esta discusión seguro salís agredidx por uno de los bandos. Por el momento, digamos que los dos tienen argumentos atendibles. ¿Con qué derecho limitaríamos el concepto de “música”? Tal vez sea hora de que los pintores sonoros admitan una derrota, hagan un duelo… y se acepten como músicos, en todo como un tipo de música llamado “pintura sonora”. ¿Cuán grave puede ser?
2. Otro escenario. Supongamos en el contexto de cuarentena actual… nos enteramos que alguien, un grupo de artistas escénicos, ha organizado una obra de teatro presencial en un lugar secreto. Han ido ciento cincuenta espectadores. Se grabaron videos, salieron en los medios, alguien presentó una denuncia, etc. El Ministerio de Seguridad está buscando a los responsables. Les esperan penas de prisión por haber violado la cuarentena. Sin embargo, no logran saber quiénes organizaron la movida, o dónde. ¿Cuál sería la reacción de la gente al enterarse de un hecho así? Creo que habría dos bandos. Por un lado, los que salen a pegarle con todo, enarbolando las razones ya sabidas: que irradian el virus, que nos arriesgan a todos, son unos irresponsables, ¡que les caiga todo el peso de la Ley! Y otro bando, minoritario, que los ve como a unos Robin Hood: una banda de teatro ilegal y clandestino. Tienen sus fans, sus procedimientos de seguridad. Son como terroristas sanitarios. No está bien visto defenderlos en público. Incluso casi nadie cree que sus métodos sean buenos en sí mismos: quienes los apoyan lo hacen más enceguecidos por la fuerza de pasión, de la aventura… finalmente, de una convicción extrema. ¿Qué postura tomarías vos? ¿Los denunciarías en las redes? ¿O tratarías de averiguar cómo ir a la próxima, sabiendo que estarías casi yendo a la reunión de criminales?

Las artes escénicas han sido definidas en su esencia como un hecho presencial y convivial. Y aunque esta característica histórica es mero capricho, pues su función vital bien podría producirse en otros soportes, esta sola variación ha servido siempre y en toda latitud, para decir que se trata, lisa y llanamente, de otro arte. Lo que el teatro o la danza hacen con los cuerpos en presencia, la música lo hace con los sonidos y el cine con las imágenes reproducidas en soportes audiovisuales y así sucesivamente. Lo que define a un arte del otro es justamente su soporte. El específico del teatro es justamente lo que hoy es peligroso e ilegal.

No hay problema político, ético o epistemológico que no atraviese las artes en su generalidad. No creo en los problemas políticos o epistemológicos propios del teatro: son los del arte en general, que rebotan en todos sus soportes, formas y oficios. Tanto en un arte como en el otro, lo que define que sea arte y no comunicación, es una operación político-epistemológica particular, que no es la de la ciencia, la filosofía, o el periodismo. Sobre esto hay mucho escrito y no es mi vocación trasmitir saberes acá. Sólo diré, muy resumidamente, que el arte cumple la función de contagiar una indeterminación. No estoy definiendo el arte. Eso lo haría en otra ocasión. Sólo estoy describiendo uno de sus efectos, el de provocar una indeterminación (perceptiva, ética, imaginaria, etc.). Piensen que en un mundo sobresaturado de determinaciones, sólo el arte se propone construir máquinas perceptivas de indeterminación.

El problema de la digitación de la vida no es la vida digital. Es la vida sobredeterminada por sus codificaciones. Como sabemos, los logaritmos, los signos, las estructuras prefijadas de transmisión de información que funcionan generalmente con los dispositivos digitales, conllevan una saturación de nuestra respuesta perceptiva y capacidad de interpretación.  Tal vez haya día en que aprendamos a relacionarnos con la vida digital de modo de escapar de sus determinaciones y nos volvamos hackers, y ese sea el nuevo arte digital: no el que simplemente se caracteriza por vivir en sus pantallas, sino el que, en su medio, lucha por escaparse de sus determinaciones perceptivas.

Tal vez un día muera el teatro y nos hagamos hackers. Mientras tanto, el teatro espera. Espera en una especie de coma que lo llena de una potencia oscura, listo para desaparecer o renacer más criminal. Quienes quieren adaptar el teatro a los logaritmos de la vida digital… seguramente ya lo habían entregado antes a las sobresaturaciones del lenguaje representado de la cultura. Hagan lo que quieran, lo que necesiten, lo que necesitemos. Pero por favor no lo hagamos sin una posición crítica respecto las codificaciones de la vida digital, sin descomposición analítica, sin dimensión histórica del conflicto y las tensiones implicadas. Sin crítica no hay arte. Nunca.

La buena y la mala vida

Butler (Cuerpos aliados y Lucha Política; 2017) se pregunta si es posible llevar una buena vida (individualmente)  en medio de una mala vida (una sociedad estructurada por la desigualdad),  siguiendo un cuestionamiento hecho por Adorno.

Dice entonces que la capacidad de llevar una existencia vivible está distribuida de manera desigual, y lo que está distribuida de manera no democrática son las precariedades. No se trata entonces de producir un mundo sin precariedad, sin la fragilidad de la existencia, sin la interdependencia necesaria para que haya vida humana, sino que estas éstas sean algo vivible. Afirma que producir una resistencia a la producción de la vida desigual, movimiento necesario para llevar una buena vida, implica no solamente un acto de protesta sino un acto performativo que implique en sí mismo, un movimiento que diga no a lo que no se quiere más como lo invivible, pero que al mismo tiempo proponga, diga sí a modo de inventar otra existencia más radicalmente democrática e interdependiente y vivible para todxs

La nueva normalidad y la angustia

«La nueva normalidad», así le decimos a ese caos de imágenes, experiencias sensoriales, fenómenos geográficos, temporales, modalidades vinculares; modos de ser y estar nunca antes percibidos. Mientras que en los barrios más humildes la gente olvidada, huérfana, lxs que nunca pudieron hacer cuarentena, pero siempre solidarios, usando las cacerolas para cocinar para todxs, y luego lxs que se infectan de Covid y mueren (por pobres); en otros sectores, aunque tampoco salvados del contagio, les privilegiadxs, nosotrxs, lxs que nos quedamos aisladxs, encerradxs ya sea con otrxs o con nuestros algodonados y repetitivos yos, gestionando la vida y accediendo al mundo a través de las pantallas.

Alrededor ya no hay gente, hay barbijos y ojos. Los barbijos  nos  llevan a nosotrxs. Se extrañan los cuerpos pegados, los abrazos, la violencia misma del encuentro, de lo erótico y lo obsceno de la vida, el éxtasis del borde y del salto. ¡Estamos angustiadxs! Hablan nuestros cuerpos que somatizan, que se vuelven otros, que se retuercen, se aprietan, se ahogan, se expanden. Angustia el encierro, el aislamiento, la incertidumbre, la confusión, los barbijos, angustia el miedo que tus familiares más grandes se contagien, angustia también estar sin agua cuando te piden que te laves las manos, convivir con la violencia,  no tener plata para mantener a tu grupo familiar, el vacío de sentido.

Estamos  atravesando una gran frustración desde la que tratamos de seguir produciendo un existir posible, todos los días, como podemos, dándole alguna vuelta, aunque sea, mientras elaboramos el duelo por  la-vida-que-ya-no-es. Eso que conocíamos, esa vida, eso que llamábamos mundo dado de una manera, normalidad, ya no existe más. Y no sabemos qué de aquella vida no volverá nunca, que es momentánea su ausencia y que habrá que inventar.  Angustia lo incodificable,  lo ilegible, lo incontrolable, lo inexplicable, lo sorpresivo. Angustia la palabra «pandemia», el virus en sí, su fuerza de despliegue, su potencia, el efecto que produce en la humanidad -una humanidad ya arrasada y no por el virus, si no por su desigualdad- 

Escribiendo esto, pienso que si tuviese que definir ahora la angustia, diría que es como un devenir caudal de agua de río sin su cauce que amenaza y desarma; y la sensación de que no hay contorno, ni borde y todo se vuelve agua, pero no río que sigue su curso.

¿Podemos aliviarnos individualmente -si es que tal cosa es posible- de la angustia que genera todo esto? O podemos producir, como dice Butler,  un movimiento vital que implique siempre estar con otrxs, que cuestione la distribución desigual de las precariedades, y que al mismo tiempo nos alivie y nos alivia justamente porque propone otro territorio donde la vida se despliega. La buena vida, la vida que dan ganas de vivir, la vida disfrutable, la vida potente, también es aquella que se necesita para que sea una vida vivible. Pero no es solxs y no es negando el mundo. A mi me gusta pensar que es con redes afectivas, tramas vinculares, conexiones in-pensadas, y ternura, mucha ternura como contraofensiva al mundo cruel del cuál venimos y al cuál podemos devenir.

Que ya no exista más aquel mundo, no quiere decir que no exista unonuevo a inventar y que entonces no seamos responsables de eso.

Las preguntas que me incomodan

¿Cuánto toleramos estar en las pausas, en las fluctuaciones de los sentidos? ¿Tenemos capacidad de resignificación del pasado? ¿Le damos lugar y tiempo para que algo se transforme? ¿Es una oportunidad de algo? ¿O la confirmación de lo que se destroza? ¿Era la vida de antes una buena vida? ¿Cómo se están produciendo y cuáles son las nuevas configuraciones sociales? ¿Y quienes quedan excluidxs, patologizadxs, o en peligro de contagio? ¿Podemos armar una vida a costa de que muchxs no puedan vivirla? ¿Como hacíamos antes para negar tanta angustia? ¿Será esta la angustia que también negábamos antes? ¿Cómo hacíamos para estar tan distanciados de nuestras propias fragilidades y las fragilidades de otrxs? ¿Será eso lo que nos angustia haber quedado tan expuestos a la finitud y la fragilidad de la existencia? ¿Que se hace con lo angustiante? ¿Existe algo tal como «mi vida» o existe mi vida en tanto existe todas las vidas de todxs? ¿Por que Ramona si y otra señora que vive en algún que otro barrio con sus comodidades, no? ¿Hay una vida que valga más que la otra? ¿Porque algnxs pueden a costa de muchísima negación continuar “su vida” “su vida individual” en las pantallas como si nada pasara, mientras otrxs sufren su “incapacidad de adaptación a la virtualidad”? ¿Seremos testigxs de como inventan nuevas patologías por no adaptación a la nueva norma? ¿Una capacidad vale más que la otra? ¡NO!  La meritocracia no existe es un invento de los padres neoliberales.

Permanecer en el intersticio, en  ese sentir extraño, en eso que irrumpe, sin lógica aún, sin sentido, en la pregunta que mantiene no colonizada nuestra potencia. Que nos mantiene deseantes y nos devuelve vitalidad.

Reflexionar sobre el mundo por venir, autorizarnos a hablar sobre  el presente, ese que ya estamos construyendo día a día, a modo también micropolítico, cuándo pensamos las mil formas para seguir laburando, para seguir enlazadxs lxs unxs a lxs otrxs, para inventar algún tipo de vida posible, y cuándo también nos detenemos por un momento y percibimos nuestros nuevos cuerpos y los nuevos tiempos y los nuevos cielos y en las noches nos entristecemos, claro, por la gran pérdida que implica ese mundo que ya no está, este gran duelo colectivo. Eso, en los mejores casos, cuando no se está haciendo todo lo posible para sobrevivir. 

Ya no podémos seguir subsumiendo nuestra existencia a la producción de la vida neoliberal.  Las vidas, la vida esta o aquella, no es solo un pulmón que respira o algo que se consume y que puede consumir, la vida es todo lo que nos rodea, lo que somos, lo que nos empuja, nos moviliza, nos afecta y que afectamos, nos embronca,  nos excita, lo que fantaseamos, los excesos, las discontinuidades, las risas, los llantos, lo que no controlamos, la biosfera en la que habitamos,  las fragilidades, las vulnerabilidades, el sentirnos dependientes, las precariedades nuestras y de los otrxs, todo eso es la vida.

 Seamos la fuerza del virus.

Seamos el virus del establishment del mercado; el virus de la producción de vidas desiguales en el capitalismo y el patriarcado; el virus de la distribución no democrática de las precariedades; el virus de los dispositivo de salúd patologizantes; del arte, la ciencia y la política que solo le interesa vender y no inventar vidas éticas; el virus de la vida digitalizada; el virus de la vida sin fisuras, el virus de la vida sin virus. ¡Seamos juntxs el virus de las normalidades! Y si el curso del río se encuentra frenado o inhibido, seamos la fuerza del virus que muta y mutemos, para encontrarle otro cauce y que siga, siga fluyendo el agua, siempre. Y apostar a producir una vida erótica, potente, deseante, vivible. ¿Una buena vida?

Imagen: Lolo Arias @dibujoconluz

Aspectos políticos, sociales y culturales de una irrupción histórica. Revisiones libres de morbo.

I- Conjurar el morbo y restituir los efectos a las causas

El 6 de septiembre de 1974, en la víspera de conmemorarse el cuarto aniversario del “Día del Montonero” (en homenaje a Fernando Abal Medina y Gustavo Ramus, caídos el 7 de septiembre de 1970 en la localidad bonaerense de Willian Morris), Norma Arrostito y Mario Eduardo Firmenich brindan en la revista Causa Peronista la que hasta el día de hoy será la versión oficial del “Operativo Pindapoy” del Comando Juan José Valle que ambos integraron junto a otros ocho hombres para secuestrar a Pedro Eugenio Aramburu, someterlo a “juicio revolucionario” y dictaminar a través de un “Tribunal Revolucionario” –en un acto denominado de “Justicia popular”– que el dictador de 1955 era condenado a muerte. En el Comunicado Nº 3, del domingo 31 de mayo de 1970, Montoneros informa que Aramburu se “reconoce responsable” de cuatro cuestiones: 1) haber  “legalizado”, el 9 de junio de 1956, la matanza de 27 argentinos sin juicio previo ni causa justificada; 2) haber condenado a muerte a 8 militares considerados inocentes por un Consejo da Guerra; 3) haber encabezado la represión del movimiento político mayoritario representativo del pueblo argentino; y, 4) haber profanado y desaparecido el cadáver de Eva Perón.

“Corta la bocha”, como dice el dicho popular. Más allá de que se enuncian otras cinco cuestiones que el militar no reconoce, el general antiperonista es condenado a “ser pasado por las armas”, hecho que se consuma al día siguiente, según consta en el 4° comunicado del 1° de junio de 1970.

De allí en más, durante 46 años, el periodismo canalla ha intentado, cada vez, volver sobre el tema en búsqueda de quien sabe qué. Esa es la versión oficial de la organización, aparecida a la luz pública con ese acontecimiento (que pasó a al historia bajo el nombre de “Aramburazo”, apenas un año después de “El Cordobazo”) y no parece tener mucho más sentido que el morbo ahondar en búsqueda de algún otro detalle.

Tanto en la posición de Fernando Vaca Narvaja y Roberto Cirilo Perdía en su entrevista con Bernardo Nestaudt de 1991, como en otras numerosas entrevistas a Mario Eduardo Firmerich que hoy pueden encontrarse en youtube, la hipótesis central que restituye el efecto de la ejecución de Aramburu a sus causas históricas en la voz de la Conducción Nacional de la organización es la del argumento catalogado como “guerra civil intermitente”, fechado su inicio en 1955, cuando el gobierno constitucional de Juan Domingo Perón es derrocado por un golpe de Estado extremadamente violento, que bombardea población civil en Plaza de Mayo, y luego instaura una dictadura que llega no sólo a encarcelar, perseguir y obligar al exilio a peronistas, sino también a torturar y fusilar, en una dinámica que con sus idas y venidas, su intercalar gobiernos dictatoriales y gobiernos elegidos por el voto pero con el peronismo proscripto y con su líder en el exilio, perdurará hasta 1973, cuando Héctor Cámpora triunfe en las elecciones del 11 de marzo. El obrero metalúrgico Felipe Vallese (desaparecido) y los “Héroes de Trelew” (fusilados), son los nombres más conocidos de ese proceso permanente de violencia política ejercido desde lo más alto del poder del Estado para reprimir a la clase trabajadora y los sectores populares, mayoritariamente identificados con el peronismo.

Algo de todo esto queda plasmado, asimismo, en la introducción a las “Bases para la Alianza Constituyentede una Nueva Argentina”, texto firmado por el Consejo Superior del Movimiento Peronista Montonero, fechado en enero 1982, que sostiene incluso una temporalidad más larga: “La historia nacional argentina está signada por una intermitente guerra civil a veces encubierta y a veces violentamente desembozada. Este enfrentamiento aún inconcluso se inició en los albores mismos de la independencia en 1810; su persistencia a lo largo de ya más de  170 años a pesar de las profundas transformaciones económicas, sociales y políticas acaecidas en el país, más aún, la continuidad de los mismos apellidos, como los Mitre, los Paz y los Martínez de Hoz, contra los mismos enemigos, como los montoneros; la reiteración de las mismas falsas opciones como civilización o barbarie, solo puede explicarse por la esencia misma de esta lucha ya casi bicentenaria. Se trata del enfrentamiento entre las fuerzas que pretenden el pseudo progreso del país a partir del capital imperialista venido desde el exterior, y las fuerzas que pretenden el desarrollo de las fuerzas productivas nacionales expandiendo el mercado interno. Por eso es que con las abismales diferencias que separan a la formación social de hoy, de aquella de hace 170 años, los dos polos de este enfrentamiento aun inconcluso mantienen sus mismos nombres: pueblo y oligarquía”.

En otro lenguaje y temporalidad –por supuesto– pero en el mismo afán de conectar los efectos con sus causas estructurales podemos situar las más recientes reflexiones del crítico cultural británico Mark Fisher, quien en su libro “Realismo capitalista” sostiene que, sobre “la sospecha pomodernista que se vierte sobre los grandes relatos”, en el siglo XXI suele soslayarse la causa determinante del capitalismo de los diferentes problemas y malestares que se nos presentan por separado.

Tomar al “Aramburazo” como hecho aislado conlleva a un análisis unilateral, que no es otro modo de negar la historicidad en la que dicho acontecimiento se inscribe. Así, y sólo así, nuestra bellas almas progresistas –junto con las reaccionarias– pueden escandalizarse ante un uso popular de la violencia política.

II- Gestar la propia Máquina de Guerra (Popular y Prolongada)

Lejos del morbo entonces, lo que nos interesa rescatar aquí son una serie de enseñanzas que la “ejecución” del dictador (ya haremos referencia a la importancia de disputar también en el lenguaje los sentidos de la historia) han dejado para las generaciones militantes. Por lo menos, quisiera rescatar cuatro:

1) La importancia de condensar en una figura emblemática, como fue Aramburu, al enemigo del proyecto popular (si bien podría haber sido Rojas, aún más odiado en el peronismo por su acérrimo gorilismo, Aramburu lograba combinar en sí la figura del enemigo histórico –uno de los responsables del derrocamiento del peronismo– y del enemigo inmediato –posible figura de recambio del régimen–).

2) La elección de un nombre claro de cara a las masas, fácil de recordar, de pronunciar, de gritar en cánticos, a diferencia de esas sopas de letras (FAR, ERP, PRT, FAP, PCML, OCPO, FAL) que confunden más de lo que aclaran (resulta emblemático, y ácidamente gracioso el poema “Siglas”, de Néstor Perlongher).

3) La capacidad de leer en clave “nacional” una tendencia Latinoamericana, e incluso mundial: carácter urbano de la guerrilla, identidad popular local del proyecto emancipatorio (resulta emblemático aquí el aporte en torno a izquierda y peronismo que realiza en 1971 Carlos Olmedo, de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, en su debate con el Partido Revolucionario de los Trabajadores,).

4) Necesidad de dinamizar la propia justicia, institucionalidad y sistema de defensa popular, la “máquina de guerra”, dirían los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari, para referirse a esa otra justicia, ese otro movimiento, ese otro espacio-tiempo, con un origen y naturaleza radicalmente diferente al del Aparato de Estado (aparato que es necesario tomar en el camino de su disolución –en términos más estrictamente de la teoría crítica del Estado– para dejar lugar a esas otras formas de institucionalidad popular, más democráticas y participativas).

III- El ciclo montonero y los lugares comunes

La revisión histórica de la experiencia montonera, tal como el periodismo argentino la ha encarado en estas décadas, tiene el problema de volver una y otra vez sobre los mismos temas. En cada oportunidad en que se ha entrevistado a alguno de los miembros que han quedado vivos de la Conducción Nacional (se comienza por omitir, desde el vamos, la enorme cantidad de cuadros de conducción que han sido asesinados por la represión, o han caído en combate enfrentándola), se les ha preguntado, una y otra  vez, acerca de lo mismo. A saber: algún nuevo detalle que pueda “revelarse” del Caso Aramburu (1970); si los sucesos trágicos de Ezeiza fueron realmente una masacre o si Montoneros participó de (o “propició”) un enfrentamiento (1973); si mataron o no a José Ignacio Rucci y el sacerdote Carlos Mujica; por qué se enfrentaron con Perón aquél emblemático 1° de mayo o más bien, qué entienden del hecho de que Perón “los haya expulsado de la Plaza”; qué pasó con el dinero del secuestro de los hermanos Born y qué autocrítica se hace por haber pasado a la clandestinidad durante un gobierno constitucional (todos episodios de ese intenso 1974); por qué atacaron el cuartel de Formosa (1975); por qué se exiliaron los miembros de la CN (1976/1977); por qué “mandaron a los perejiles al muere” durante la Contraofensiva y qué hay de cierto del “pacto con Massera” (1979), hasta desembocar –ya en posdictadura– en la banalización de la experiencia de la organización guerrillera más poderosa de América Latina reduciéndola a sus exponente más problemáticos: Patricia Bullrich y Rodolfo Galimberti.

Lo peor de todo es que ya casi todos estos temas fueron contestados, incluso tempranamente, al poco tiempo de producido cada uno de los hechos enumerados.

Salirse de estos lugares comunes, entonces, resulta fundamental para poder hacer “decirle algo” a esta experiencia.

IV- El “trabajo” sobre el “archivo”

Tal vez sea la hora de asumir el desafío de promover un interrogante que pueda conducirnos a un debate profundo sobre los modos de revisitar la historia argentina de la segunda mitad del siglo XX: ¿no padecemos de un exceso de periodismo literario?

El abordaje de las décadas del sesenta y del setenta se torna un nudo fundamental para indagar el conjunto del pasado nacional, porque allí se concentran los núcleos centrales del enfrentamiento de los diferentes (antagónicos) proyectos de país. “Trabajar” el archivo, entonces, puede ser una tarea estratégica. El abordaje de los testimonios de quienes protagonizaron esos procesos es aún posible, aunque no por mucho tiempo más (y de hecho ya han partido de este mundo figuras fundamentales de esta historia). También es notable la cantidad de documentos a disposición de quien quiera estudiar, interiorizarse sobre el tema.

Así y todo, resulta sugestivo que sobre la experiencia global de Montoneros siga siendo “Soldados de Perón”, de Richard Gillespie, el libro sobre Montoneros de mayor referencia, publicado en 1982. También que sea de fines de los noventa el último (a su vez, quizás el único) intento por escribir una historia global de las militancias de los sesenta/setenta (los tres voluminosos tomos “La voluntad”, de Eduardo Anguita y Martín Caparrós). Incluso en el plano cinematográfico, es de 1996 lo que entiendo es el único film sobre Montoneros (“Cazadores de utopías, de Eduardo Blaustein),  extenso documental que aborda el fenómeno de la organización en el contexto del peronismo, de Perón a Menem (pero incluso esta película, poblada de numerosos e importantes testimonios, no cuenta con la palabra de los miembros de la Conducción Nacional).

Obviamente, se han publicado trabajos específicos, entre los que podríamos mencionar los relatos en primera persona de los propios Perdía, “El peronismo combatiente en primera persona”, y Vaca Narvaja, “Con igual ánimo”, así como “Final de cuentas”, de Juan Gasparini; “Perejiles”, de Adriana Robles; “Recuerdo de la muerte”, de Miguel Bonasso; “Memorial de guerra larga”, de Jorge Falcone; “Los del 73: memoria montonera”, de Jorge Lewinger y Gonzalo Leónidas Chaves (y éste último, también, “Rebelde acontecer”); “Lo que mata de las balas es la velocidad”, de Eduardo Astiz; “La buena historia”, de José Amorín; “La guardería montonera: la vida en Cuba de los hijos de la Contraofensiva” y otros de investigación de personas ajenas a la experiencia, como “El mito de los doce fundadores”, de Lucas Lanusse; “El tren de la victoria”, de Cristina Zuker; “La montonera. Biografía de Norma Arrostito”, de Gabriela Saidón; “Un fusil y una canción. La historia secreta de Huerque mapu, la banda que grabó el disco oficial de Montoneros”, de Ariel Zak y Tamara Smerling; Montoneros y Palestina. De la revolución a la dictadura”, de Pablo Robledo “Noticias. De los Montoneros”, de Gabriela Esquivada; “Ideología y política en El Descamisado”, de Yamilé Nadra y “Fuimos soldados”, de Marcelo Larraquy (incluyo humildemente, en esta enumeración, mi libro “Montoneros silvestres. Historias de resistencia a al dictadura en el sur del conurbano: 1976-1983”, y el listado seguramente podría ser ampliado, sumando otras publicaciones). Muchos trabajos, como puede verse, algunos muy bueno, unos cuántos pésimos. Todo ésto sin contar las numerosos poesías, obras de teatro, cuentos y novelas que, desde la literatura, también abordan la historia montonera (han sido omitidos los libros que abordan biografían de militantes montoneros, y también, aquellos de la industria cultural elaborados directamente con el fin, no de pensar la experiencia, sino de demonizarla, defenestrarla).

Finalmente, no puede dejar de mencionarse el inmenso trabajo de archivo elaborado por Roberto Baschetti, con su monumental obra de compilación de “Documentos del peronismo revolucionario”, que en siete volúmenes aborda el período 1955-1983.

IV- Las batallas de la memoria

El proceso abierto con la movilización del 24 de marzo de 1996 ha resituado la discusión sobre

los años setenta, en general, y sobre la experiencia de Montoneros, en particular. Así y todo, los años macristas han sido un duro golpe a todo ese imaginario que durante dos décadas pujó por despenalizar la discusión política respecto del pasado y despejar del debate la “Teoría de los dos demonios”. Se sabe: la derrota electoral de un proyecto de gobierno conservador no implica necesariamente el retroceso social de los microfascismos que puedan circular por la sociedad.

De allí que la memoria siga siendo un campo de batalla, presente en tanto que abordar el pasado nacional implica una posición actual, y un proyecto de país por el que se lucha (soberanía política, justicia social, emancipación) o que se pretende abortar.

Los años progresistas de la larga década kirchnerista implicaron avances en muchos aspectos de la política de derechos humanos, pero también un memorialismo (por momentos moralistas), que en su combate a las más retrógradas miradas sobre el pasado no logró “hincar el diente”, “hundir el cuchillo” como quizás aún haga falta hacerlo para profundizar la discusión en torno a las identidades militantes, las estrategias, los proyectos políticos en pugna antes de la última dictadura, y el rol estructural que el terrorismo del “Proceso de Reorganización Nacional” vino a jugar en la metamorfosis de la Argentina, que en sus trazos gruesos aún padecemos.

El filósofo Walter Benjamin insistió, en sus “Tesis sobre la historia”, respecto de la necesidad de poner a salvo a los muertos cuando el enemigo vence, y también, la importancia que la memoria de los pasados esclavizados tiene para no interrumpir ese secreto compromiso de encuentro que es susceptible de establecerse entre las generaciones del pasado, y cada actualidad. Por su parte, otro filósofo maldito, como lo fue Nietzsche, supo destacar que la historia, en su modo “monumental”, podía empequeñecer la capacidad de creación en un presente determinado, pero también, podía funcionar como imagen inspiradora cuando, en momentos de desánimo, el caminante puede detener la marcha, caminar hacia atrás y decirse: algo así de grande ha existido alguna vez; algo así de grande podrá llegar a existir de nuevo alguna vez, con otros modos, bajo otras condiciones.

Qué duda cabe que con sus aciertos y errores, la de Montoneros es una de aquellas grandes gestas que nuestro pueblo, o al menos franjas de ese peronismo, supieron protagonizar. Si en toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que se propone subyugarla –como insiste Benjamin– se torna fundamental asumir aniversarios tan emblemáticos como el medio siglo transcurrido desde la aparición de Montoneros, como un desafío para encontrar en ese pasado la chispa que pueda encender toda la esperanza para la gran obra de transformación económica, política y cultural que los condenados de la tierra de este mundo aún se merecen protagonizar.

*Nota publicada en revista Zoom.

Con ocasión de la publicación de su último libro (Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce, Anagrama, 2019) realizamos una amplia entrevista al filósofo y comisario de arte Paul B. Preciado.

“¿Acaso mi política no es la vuestra, mi casa no es la vuestra,
mi cuerpo no es el vuestro?”

Paul B. Preciado: Testo Yonqui. Sexo, drogas y biopolítica

Conocí por primera vez a Paul B. Preciado —aunque entonces todavía no era Paul— en el primer curso de teoría queer del estado español organizado por la UNED en A Coruña, era el año 2001. Desde entonces, nuestros afectos filosófico-políticos se fueron gestando a través de ciertas pasiones, amistades y duelos compartidos: Derrida, Paco Vidarte y, desde luego, el Manifiesto contrasexual, escrito en inglés, pero publicado en francés por primera vez y en el que yo trabajé como traductora, como una contrabandista de la lengua, devolviendo el libro al español. Luego vinieron sus seminarios en Paris VIII, los talleres de drag kings en los que pude participar y en los que la entonces B. se empeñaba en sacar de mí la masculinidad escondida tras capas y capas de hetero-disciplinamiento. Dieciséis años después vuelvo a reencontrarme con Paul B. Preciado, cuando acaba de publicar su último libro, Un apartamento en Urano (Anagrama, 2019). En esta conversación, casi desde un planeta lejano y desconocido, repasamos la trayectoria del más internacional de los filósofos españoles cuyas obras han girado en torno a la construcción política de los cuerpos, la disciplina normativa del sexo-género, el feminismo disidente y queer, así como los efectos del capitalismo en nuestras identidades, deseos y subjetividades. Los viajes y los espacios fronterizos, los continuos desplazamientos y travesías, tanto materiales, lingüísticas como simbólicas, marcan el pensamiento de Paul B. Preciado que ha sabido definirse como un “passeur”: un migrante del género, un contrabandista que habita, atraviesa y cuestiona fronteras geográficas, políticas, sexuales e identitarias.

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Repasando toda tu trayectoria para esta entrevista, compruebo que la escena del duelo no es sólo parte de nuestra amistad, sino también una constante en tus textos. Testo Yonqui se abre con un glas, con un tañido fúnebre dedicado a tus muertos pero, a la vez, hay en todo el libro una apuesta autothánatobiográfica y política. ¿Podríamos, quizás, afirmar que asistimos en tus textos a la muerte de Beatriz, frente al devenir-Paul como “ficción autopolítica”?
Empecé a escribir Testo Yonqui unos días después de la muerte de Guillaume Dustan, mi primer editor francés, un amigo y una figura crucial del movimiento queer de finales del siglo pasado. Por eso, buena parte del libro está escrito en segunda persona: es una carta enviada a alguien que ya no puede leerla. Y al mismo tiempo, como todo relato de duelo, es un contrato de conversión: mi esfuerzo por devenir el amigo perdido, por darle vida en mi cuerpo. En este caso la conversión era material. El protocolo de auto-intoxicación a la testosterona no era sólo un ejercicio de experimentación con mi propia subjetividad. Era también un “sacrificio” en el sentido de un tributo o un homenaje en el que se trasmuta la vida y la muerte. Él había desaparecido pero seguía presente y yo de algún modo seguiría presente aun desapareciendo. Mi transición de género se convertía así en un ritual de duelo. Alguien muere para que alguien pueda vivir. La crisis del SIDA nos obligaba a re-pensar la relación entre muerte y sexualidad. La representación que las políticas públicas hicieron del SIDA establecía una ecuación entre homosexualidad y muerte. Los discursos pro-vida que emanaban de la institución médica se habían transformado en discursos homófobos y de anti-sexualidad. En este contexto, la obra de Dustan apareció como una reivindicación vitalista de la sexualidad, sobre todo de la sexualidad de aquellos cuerpos que habían sido considerados como enfermos o incluso como moribundos o desahuciados por el sistema de salud. Las posiciones de Guillaume Dustan sobre el derecho a la sexualidad para personas seropositivas en Francia fueron muy contestadas. Dustan estaba en el centro de una enorme polémica que juzgaba su escritura y su sexualidad desde posiciones moralistas. Se había organizado casi una purga dentro del movimiento gay que criminalizaba a todos aquellos que pretendían follar sin preservativo. Dustan no promocionaba el sexo sin preservativo con la intención de contaminar a nadie, pero hablaba de la realidad de ser seropositivo, tomar un montón de pastillas y no poder mantener una erección que permitiera usar el preservativo. En el movimiento gay institucionalizado nadie quería oír hablar de pasividad anal ni de pollas flácidas. Preferían seguir invocando una imagen viril de la homosexualidad erecta, pero con preservativo. La presión del movimiento gay normativo, de las instancias de la sanidad pública, la presión mediática… sobre Dustan fue enorme. Su muerte fue para muchos de nosotros no sólo la pérdida de un amigo y un escritor, sino el final de una época. De esa explosión surgió Testo Yonqui.

La condición política contemporánea más transversal es la del migrante, la de aquel que tiene que cruzar los límites (nacionales, políticos, de género, sexuales) para poder sobrevivir. El migrante es el monstruo contemporáneo.

Paul B. Preciado en el Het Nieuwe Instituut de Rotterdam.

Duelos, política, travesías y exilios. La condición liminar y fronteriza, la imposición de habitar espacios intermedios y periféricos se hace presente en toda tu obra y vida: exilio de tu lengua materna, del sistema sexo-género con el que fuiste asignado al nacer, desterrado de una identidad homogénea, hasta la dislocación geográfica en la que vives continuamente. ¿Es esta la utopía uranista que planteas en tu último libro? ¿Cómo habitar sin sucumbir ni perecer en ese cruce de caminos en el que te sitúas, cual “monstruo que ha aprendido el lenguaje de los hombres”, tal y como te defines en tu último libro?
No creo que ésta sea una situación excepcional, ni únicamente mía, sino una condición compartida por muchos cuerpos dentro del régimen político global en el que vivimos. Por una parte, el duelo es la condición del viviente corporal y vulnerable que observa cómo los seres que ama mueren. El duelo es nuestra única experiencia consciente de la muerte, puesto que nuestra propia muerte nos es, por así decirlo, ajena. Por otra, la condición política contemporánea más transversal es la del migrante, la de aquel que tiene que cruzar los límites (nacionales, políticos, de género, sexuales) para poder sobrevivir. El migrante es el monstruo contemporáneo. Yo diría que a la mayoría de nosotros se nos presenta siempre la disyuntiva entre el encierro (o la sumisión institucional, familiar, epistemológica, alimenticia, laboral…) y la huida. Y yo creo, como Deleuze y Guattari, que la fuga es una estrategia de lucha tremendamente interesante. Extraerse de la retícula de poder y huir para tener la posibilidad de inventar la libertad es ya un triunfo. Además, la fuga, la travesía, el viaje, el exilio, requieren la invención de un nuevo lenguaje, la des-habituación. El cruce te convierte en monstruo, no solo para los otros (aquellos que se identifican con una lengua, con una identidad nacional, con una identidad sexual o con la supuesta verdad anatómica de la diferencia sexual), sino también para ti mismo: el cruce te transforma en otro o en otros. En realidad, el cruce es una operación de deconstrucción de la subjetividad. El duelo no es el olvido. Del mismo modo que el viaje no es el desplazamiento. Es la subjetividad la que es modificada, la que se mueve. Siempre me ha fascinado el relato que hace —en su homenaje póstumo a Derrida— Peter Sloterjik (al que últimamente he dejado de leer, pero del que fui adepto cuando publicó su Crítica de la Razón Cínica) del pueblo judío como aquel que transformó la pirámide de Egipto en libro para poder llevarla en la travesía del desierto. Esa es de algún modo la práctica que exige siempre el exilio, el cruce o el duelo: ¿qué es lo que puedo o lo que necesito llevar conmigo? ¿Qué puedo y qué necesito transportar? ¿Qué queda del otro cuando muere? ¿Qué quedará de mí después del cruce y qué necesitaré fabricar para cruzar?

Pero no querría hablar de duelo, de migración, de exilio o de la monstruosidad con victimismo. Al contrario. A algunos de nosotros nos gustan los monstruos, como dice la escritora y dibujante Emil Ferris. Cuando hablo del monstruo me refiero a una figura política que es capaz de performar la diferencia, que provoca por su simple presencia una erosión de las jerarquías establecidas. Creo que es ahí donde yo me encuentro a gusto, en la travesía, en el viaje, fuera de lugar. A eso me refería cuando dándole la vuelta a la expresión de Virginia Wolf reclamaba un apartamento en Urano. Y no creo ser el único. Me sitúo aquí en una tradición de uranistas y amantes de los monstruos. En su Diario del ladrón, Jean Genet sueña también con vivir entre los monstruos de Urano. Permíteme citarlo porque Genet logra comunicar la belleza inquietante de Urano que algunos perseguimos: “yo querría descender a los helechos arborescentes de las ciénagas y alejarme de los hombres”, dice Genet. “Parece que la atmósfera es tan pesada en el planeta Urano que los helechos se deslizan aplastados por el peso de los gases. Yo querría mezclarme con esos humillados que se arrastran sobre sus vientres. Si la metempsicosis me da la oportunidad de elegir un nuevo hogar yo elijo este planeta maldito. Lo habitaré con la chusma de mi raza. Entre los reptiles amenazantes persigo una muerte eterna, miserable, en la oscuridad entre las hojas negras, el agua de los pantanos es fría y espesa, el sueño imposible, al contrario, cada vez más lúcido reconozco la sucia hermandad de los cocodrilos sonrientes.” He aquí lo específicamente uranista, por darle a este término una cualidad casi técnica: rechazar la norma y elegir la monstruosidad como forma de vida. Porque es en los saberes y las estéticas que aquellos que han sido considerados tradicionalmente como monstruos (las mujeres, los homosexuales, los niños, los animales, los cuerpos racializados por la colonización, los cuerpos enfermos, aquellos que han sido considerados como deficientes, las bacterias…) donde se encuentran las claves para resistir y transformar nuestra herencia necropolítica. Donna Haraway llama a estos uranistas los “Chthónicos”, no los seres “humanos”, sino aquellos que han sido considerados como “humos”, como basura y que ahora se convierten en el compost, en el fermento de una transformación planetaria.

Cuando hablo del monstruo me refiero a una figura política que es capaz de performar la diferencia, que provoca por su simple presencia una erosión de las jerarquías establecidas.

Has afirmado en más de una ocasión que debemos concebir el cuerpo a la manera de un archivo. Somos artefactos vivos, biotipos humanos en los que se ha producido una gestión tecno-política de la carne, del sexo y la sexualidad. Somos sedimentaciones discursivas, textuales y tecnológicas, sin un original que nos preceda. Utilizas incluso la metáfora de las milhojas, como esas capas que nos constituyen y dan forma. Retomando tus herencias derridianas, no puedo dejar de comparar el cuerpo de B, en el que el Testogel va atravesando su epidermis, con ese pequeño artefacto freudiano que tanto le gustaba a Derrida para explicar la escena del inconsciente y la escritura. ¿Seríamos algo así como una pizarra mágica, cuerpos heridos por la gestión biofarmacopolítica, tecnocuerpos en los que se inscriben y reinscriben las huellas de los dispositivos sexopolíticos?
Permíteme que esboce una sonrisa de cocodrilo cuando leo tu descripción del cuerpo de B como una pizarra mágica. No lo hubiera podido expresar mejor. Pero es una pizarra electrificada, biológica y cibernética o, dicho de otro modo, una pizarra viva y mojada. Una de las investigaciones filosóficas que persigo de forma obsesiva, algo que me atrevería a decir es para la filosofía contemporánea como un enigma no resuelto lo es para la matemática, es la pregunta por el cuerpo vivo. Y es ahí precisamente donde Freud me ha resultado muy útil. Freud trabaja con la noción de inconsciente porque se da cuenta que el aparato psíquico es más que la conciencia. Excede a la conciencia. La figura de la pizarra mágica le sirve a Freud para “des-objetivar” la conciencia, para pensar el no-lugar de la conciencia y del inconsciente. Pues bien, yo diría que lo que yo llamo el aparato somático o la “somateca” es más que el cuerpo. Excede al cuerpo. El cuerpo no es sino una de las ficciones histórico-políticas de la somateca. Por ejemplo, el cuerpo entendido como anatomía, como una serie de órganos funcionales que constituyen un sistema vivo, es una ficción del discurso bio-médico que no existe hasta después del siglo XVI. Por ejemplo, cuando hablamos de raza, de sexo, de diferencia sexual… no nombramos realidades empíricas que pueden ser localizadas en el cuerpo (la raza no es el color de la piel, como el sexo no son los genitales). Se trata de ficciones políticas que existen sólo y únicamente en el aparato somático.

Empezamos siendo carne para otras especies… y hemos conseguido dejar de serlo convirtiéndonos en un predador necropolítico a gran escala. Hemos convertido a la totalidad del planeta en carne.

Entonces, situados desde ese aparato somático que describes, se me ocurre que podríamos, quizás, reinterpretar el conocido lema feminista afirmando que “la carne es lo político”. ¿No es eso el núcleo de tu concepto de “cuerpo vivo”?
En todo caso no la carne, en absoluto. La densidad del aparato somático es enorme y de ningún modo puede reducirse a lo que tradicionalmente llamamos cuerpo, pero tampoco a la carne. La carne es una noción de herencia neoplatónica que pertenece a la teología cristiana y que se opone a la noción de alma o de idea. Durante la Edad Media, sin duda la carne era lo político. Pero hoy la noción de carne no me parece ni suficientemente transversal, ni con la potencialidad de pensar el núcleo del problema filosófico central del cuerpo vivo: la temporalidad, o si prefieres la tensión entre la permanencia y la mortalidad. En lugar de hablar de la carne, prefiero hablar del aparato somático como un archivo político vivo que está hecho de una multitud de imágenes, lenguajes, representaciones, técnicas de gestión política, fluidos orgánicos e inorgánicos. Un archivo constantemente cambiante, vulnerable pero con la capacidad de reproducirse. Pero volviendo a tu pregunta sobre la carne, hoy sería más interesante pensar en esta noción desde una política trófica, de la alimentación. Como nos recuerda Bruno Morizot, parte de la tarea evolutiva de esta especie que llamamos humana ha consistido en extraerse del circuito trófico. Empezamos siendo carne para otras especies… y hemos conseguido dejar de serlo convirtiéndonos en un predador necropolítico a gran escala. Hemos convertido a la totalidad del planeta en carne. Pero no olvidemos que al final nosotros mismos volvemos a ser carne. Como nos recuerda Donna Haraway, no somos “Homo” sino “humus”…

En este sentido, y perdona que vuelva a la cuestión de la carne, pero siempre que me introduzco en tu escritura, esta me retrotrae a esa “corpo-escritura” hecha carne de la que nos hablaba Anzaldúa, como cierta escritura orgánica que sale de las entrañas y del tejido vivo, estableciendo los límites entre el cuerpo y el discurso. ¿No es acaso eso este archivo textual de tus escritos, entrelazado con lo material de tu cuerpo, atravesado por el gel, por el poder, por la violencia institucional?
Me sirve la noción de Anzaldúa de “corpo-escritura” en la medida en la que no reduzcamos de nuevo el cuerpo a la carne o a las entrañas. El cuerpo no está bajo la piel. Está en buena medida fuera, por tanto, más bien en las “ex-trañas” que en las en-trañas. Lo propio del aparato somático contemporáneo es estar distribuido a través de una extensa red orgánica e inorgánica: la respiración abre el aparato somático constantemente al afuera, del mismo modo que el intercambio con el biotopo bacteriano; por otra parte, las tecnologías de la comunicación, cibernéticas y fármaco-médicas no han dejado de fabricar órganos que están fuera de la piel, exo-órganos.

SEGUNDA PARTE DE LA ENTREVISTA

“Urge inventar una nueva gramática que nos permita
imaginar otra organización social de las formas de vida”

Paul B. Preciado: Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce

Tras nuestra conversación anterior, retomamos el diálogo con el filósofo Paul B. Preciado. Si en nuestro encuentro hace tan solo unos días, pudimos repasar de primera mano algunos de sus conceptos vertebrales, como son el duelo, la condición liminar de ciertos cuerpos dentro de nuestro actual régimen político global, así como las ficciones somato-políticas que nos atraviesan y constituyen, en esta segunda parte, centraremos nuestra atención en sus herencias filosóficas (Spinoza, Marx, Derrida o Butler) y en la potencialidad política de su concepto de potentia gaudendi. Asimismo, Preciado reflexiona sobre la fuerza disruptiva del movimiento feminista contemporáneo, así como sobre las posibles luchas contra el capitalismo y su necro-política-patriarco-colonial.

Retomando nuestro diálogo, en esta ocasión, me gustaría repasar contigo algunas de tus filiaciones filosóficas. Si bien es cierto que una de tus herencias filosóficas más importantes es la deconstrucción derridiana, esta escena del cuerpo-artefacto solo puedo pensarla desde cierta lectura marxista por tu parte. El Manifiesto contrasexual comienza con los Grundrisse. Y así como Marx aborda el capitalismo desde la noción de trabajo y plusvalía, ¿acaso no lo haces tú desde la producción política y tecnológica de los cuerpos y no solo de los sujetos e identidades? Hay textos tuyos tan metafóricamente marxistas que recuerdan esas escenas casi gore de El capital en las que se nos describen los músculos, brazos, tendones de los obreros obligados a vender su fuerza de trabajo a un capitalismo alimentado con sangre, despojos y explotación.
Es cierto, la obra de Marx, los Grundrisse, pero también El Capital o los escritos de juventud, son referencias importantes para mí. No es un secreto que estudié filosofía con los jesuitas en Madrid antes de irme a Nueva York. Pero lo que mucha gente no imaginaría es que fueron los jesuitas, adeptos de la teología de la liberación, los que me enseñaron a leer a Marx. Cuando vuelvo a pensar en mi primer encuentro con Marx me doy cuenta de que para los teólogos Marx era un pensador de la “resurrección de los cuerpos”. Me interesa la metodología materialista, la capacidad de Marx, frente a los liberales como Smith, de ver que el valor no emerge del intercambio de mercancías, sino de la expropiación de la fuerza de trabajo y que esa expropiación es siempre la captura de la energía vital de un cuerpo. O por decirlo de otro modo, el trabajo es ya una técnica política a través de la que se extrae valor de un aparato somático.

El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la “potentia gaudendi”, de la potencia de gozar

Profundizando un poco más en esta idea que señalas de la captura de la energía vital de los cuerpos, hay una reformulación spinoziana del concepto marxista de fuerza de trabajo en la idea que propones de una potentia gaudendi. ¿Podrías describir brevemente esa fuerza orgánica, esta “nueva fuerza de trabajo”? ¿Cómo operan en la misma los dispositivos tecnopolíticos del capitalismo?
Mi noción de “potentia gaudendi” surgió de una relectura spinozista de las teorías del valor en los debates que estaban teniendo lugar sobre todo en Francia e Italia en torno al capitalismo cognitivo de finales del siglo pasado. Un conjunto de pensadores post-marxistas, como Toni Negri, Yann Moulier-Boutang, Antonella Corsanni, Franco Berardi Bifo o Maurizzio Lazzarato, elaboraron la noción de capitalismo cognitivo y de división cognitiva del trabajo para pensar la transformación del capitalismo postfordista en la economía del conocimiento. En su interpretación del capitalismo contemporáneo, son las prácticas inmateriales, semiotécnicas y del conocimiento las que están en la base de la producción de valor en lo que llaman economía del conocimiento. Cuando empecé a hacer una genealogía política de la invención y de la comercialización de las hormonas después de la segunda guerra mundial, entendí que esta noción de capitalismo cognitivo no permitía dar cuenta de la centralidad del aparato somático y de la sexualidad en los procesos de producción de valor en el post-fordismo. Por ejemplo, el modo en el que la comercialización de la píldora anti-conceptiva permitió en los años 60 la explosión no sólo de la industria farmacéutica, sino también de las industrias culturales ligadas al consumo de un nuevo tipo de consumidor joven que ni trabaja ni se ve obligado aún a reproducir. Para mí, el problema es que la noción de capitalismo cognitivo reposa sobre una epistemología colonial y de la diferencia sexual que separa producción y reproducción. El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la potentia gaudendi, de la potencia de gozar. Es la potencia de gozar la que históricamente ha sido transformada y reducida a trabajo, incluso en el marco de la reproducción sexual, reducida a trabajo reproductivo o masturbatorio. Pero es importante señalar que la potentia gaudendi no es una fuerza orgánica. No es una fuerza natural o intrínseca al cuerpo entendido éste como simple anatomía. Sino una capacidad que se desarrolla siempre a través de la relación. O por decirlo de otro modo, la potentia gaudendi es un atributo del aparato somático, que recordemos, está hecho de relaciones, de ficciones y de técnicas. La potentia gaudendi como “poder de existir” se despliega como proliferación y aumento de las relaciones con todo lo existente. De ahí que la tarea de la extracción o la captura de la potentia gaudendi a través de los dispositivos de normalización de la sexualidad tenga que ver con la especialización del aparato somático en sus funciones reproductivas. Dicho de otro modo, la sexualidad como dispositivo de poder transforma el aparato somático en un cuerpo masculino o femenino reproductor.

Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes

Precisamente, es este concepto de potentia gaudendi el que te permite introducir la idea de “precariedad”. Las vidas desnudas de nuestras sociedades postindustriales, las vidas precarias y desposeídas de todo estatuto legal o político, afirmas, son aquellas vidas condenadas a ser únicamente fuente de producción de potentia gaudendi. ¿Qué tipo de vidas son estas?
Son en realidad mis amigos del capitalismo cognitivo los que más necesitan la noción de “precariedad”. Lo que llaman “precariado” es un tipo de proletariado afectado por las mutaciones del trabajo en la economía del conocimiento global. Pero de nuevo, es una noción que no nos permite leer la complejidad tecnosomática de la explotación contemporánea. Yo me siento más próximo de la noción de “vulnerabilidad” que Judith Butler articula pensando en la fragilidad del cuerpo frente a los dispositivos de poder. Creo que deberíamos incluso radicalizar esta noción hablando de mortalidad. Puesto que es la potentia gaudendi de un aparato somático mortal la que es objeto de las técnicas de extracción necropolíticas y biopolíticas.

En la estela de la división foucaultiana, analizando la “epistemología sexual de occidente”, afirmas que a los dos regímenes de subjetivación (el soberano y el disciplinario) se le suma, tras la Segunda Guerra Mundial, el régimen farmacopornográfico. ¿Piensas que aún continuamos inmersos en ese contexto somatopolítíco o hemos mutado ya hacia otras formas de control y opresión?
Creo que estamos pasando por un momento de gran complejidad, por un tiempo de cambio de paradigma, sólo comparable a la que en el siglo XV llevó a la colonización y la invención de la imprenta. Es un tiempo increíble para estar vivo. Aunque también los riesgos son enormes. El viaje extra-terrestre, la invención de Internet, la intervención directa sobre el genoma y el aumento de la destrucción ecológica han cambiado radicalmente las coordenadas de la producción de la vida sobre el planeta. Los tres regímenes de los que yo hablo no son tres períodos, sino tres formas de capturar energía y extraer potentia gaudendi: una es necropolítica, se trata de una gestión a través de técnicas de la violencia y la muerte; otra es biopolítica, a través de la maximización de la población y fabricación de formas de vida específicas en enclaves arquitectónicos de encierro; y la tercera es farmacopornográfica, es una forma de control líquido, microprostético y que funciona no por represión, sino por adicción y producción de placer. Pero en la actualidad esos tres regímenes se superponen en una configuración que he denominado “barroco tecnopatriarcal”. Es decir, lo que estamos observando es cómo las técnicas necropolíticas establecen alianzas inesperadas con los nuevos dispositivos farmacopornográficos para transformar la potentia gaudendi en trabajo muerto. La investigación tecnocientífica podría habernos conducido a una re-distribución increíble de la potentia gaudendi… podríamos haber inventado tecnologías de la conciencia que nos permitieran comunicarnos con los animales no-humanos, o dividir la molécula de agua a través de la incorporación de clorofila, o la multiplicación de formas de relación sexual totalmente independientes de la reproducción y sin embargo lo que estamos haciendo colectivamente es utilizar los saberes de la tecnociencia para ampliar el poder del patriarcado colonial.

Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización

En cuanto a mutaciones y resistencias, son muchas las voces que apelan hoy a una “cuarta ola del feminismo”. No estoy del todo segura de que estemos en un proceso de reconfiguración de aquellos debates feministas que ya se iniciaron a principios de los 80, sino más bien ante una sobre-exposición y visibilización de los mismos. ¿Cómo interpretas tú este nuevo momento del feminismo? ¿Qué nuevas aportaciones piensas que se están produciendo, después de lo que supuso la teoría queer, el feminismo postcolonial, lesbiano, postporno, etc.?
Si la cuarta ola es Metoo o Niunamenos entonces estoy de acuerdo contigo en que se trata de una re-elaboración de debates anteriores. Aunque la denuncia de la violencia y de la violación patriarcal y heterosexual toma ahora una forma pública nueva y tiene una potencia de disrupción que no deberíamos menospreciar. Pero creo que hay una transformación aún más importante en el feminismo contemporáneo, la llegada de un feminismo expandido, eso que a veces yo he denominado “transfeminismo” que establece alianzas críticas con los movimientos anti-coloniales, de crítica de la heterosexualidad dominante y de crítica del humanismo normativo. La pregunta sigue siendo quién es el sujeto del feminismo. Hasta ahora las mujeres blancas heterosexuales habían excluido otros lugares de enunciación. Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes.

Respecto a esta pregunta por el sujeto del feminismo que señalas, percibo en el mismo un retorno a posturas en cierto modo superadas dentro del feminismo que no dejan de inquietarme, tal y como es la cuestión de la diferencia sexual, el género o cuestiones estrictamente identitarias en torno a la constitución de dicho sujeto. ¿Qué y quién es considerado como sujeto, y quién no, dentro de una política feminista? ¿Qué tipo de subjetividades podemos construir que engloben luchas y políticas de clase, raza, sexo y deseos disidentes, cuerpos excéntricos y periféricos?
Lo que más me preocupa es la reducción del feminismo (de la potencia política del feminismo como movimiento revolucionario) a una política de identidad estatal. Cuando el feminismo se convierte en un movimiento de solo de mujeres (sabiendo que a menudo cuando decimos mujeres excluimos a las mujeres no blancas, a las lesbianas, a las mujeres trans, a las mujeres indígenas, a las trabajadoras sexuales, etc.) y pretende establecer políticas de igualdad dentro de una sociedad patriarcal, heterocentrada y colonial, el feminismo acaba produciendo otras formas de violencia. Por ejemplo, se traduce en políticas de cuotas que re-inscriben la diferencia sexual y las jerarquías raciales o de clase en las instituciones. En otros casos, el feminismo se traduce en políticas de prevención que piden a un estado patriarcal y colonial que “proteja a las mujeres”: por ejemplo, criminalizando la sexualidad o la pornografía. El resultado de estas políticas es un aumento del control y de la represión, una expansión de los dispositivos de normalización. El problema de un cierto feminismo (liberal o estatal) como de un cierto movimiento “LGBT” es que acaba produciendo más identidad, pero no más libertad. No me interesa un movimiento político que busca producir identidad. Lo único que me interesa es la invención de prácticas de libertad.

En esta estela feminista y ante el oscuro panorama que se nos avecina, ¿qué tipos de resistencias podemos oponer actualmente a las nuevas mutaciones del capitalismo y su “cultura necro-política-patriarco-colonial”? Has hablado en numerosas ocasiones de transformaciones espistemológicas, libidinales, deseantes, recordándome a ese último Foucault que apelaba a las “artes de la existencia” y a modos de subjetivación que sirvieran para transformarnos a nosotros mismos. ¿Cómo afrontar la opresión, la explotación y el poder desde nuestros vulnerables cuerpos, desde esa precariedad que nos atraviesa y constituye? ¿Qué luchas pueden ofrecen los cuerpos vivos, las subjetividades disidentes?
Estamos en una situación compleja, pero no desesperada. No creo que podamos hablar de un panorama oscuro. Además, la oscuridad suele ser más interesante que la transparencia. Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización. Creo que el reto de los próximos años será inventar colectivamente otras formas de capturar y gestionar la energía, de hacer circular la energía en el planeta. Y cuando hablo de energía no estoy hablando únicamente del paso de energías fósiles a energías no contaminantes. Cuando hablo de energía me refiero a la potentia gaudendi, de fuerza vital. Esta es una cuestión de ecología política, pero también de somatopolítica, de transformación del aparato somático. Por decirlo brevemente, me da la impresión que el reto es re-libidinizar nuestra relación con todo lo existente. Desgenitalizar y des-capitalizar la potentia gaudendi para redistribuirla en la totalidad del planeta. Se trataría de inventar una suerte de tecno-animismo.

Fuente: El rumor de las multitudes

Nunca nos miramos a los ojos. Palabras, imágenes, palabras, imágenes, muchos stickers. Cada una de las redes sociales tiene sus modos de producción. El face corazones en las publicaciones, el Messenger más distante, tu cara es un bolita que lee como un duende escondido detrás de un árbol, el Instagram es más chusma pero más sexy, ver por segundos y capturar. Vernos las historias y descubrir los mensajes ocultos. El drive dos palitos en el espacio titilando. El skype más cerca, más horas, el whatsapp nuestras voces, rostros pixelados, dos tildes azules, pedir perdón por lo mensajes de más de tres minutos. Las horas de las videollamadas se apilan. 

Estamos contentos de escucharnos, de sentir una emoción, cualquiera emoción, cuando suena el celular. Se iluminan las caras en la oscuridad, también se iluminan durante el día. Iluminarse. (precipitación de pequeños cristales de hielo). Todes tenemos historias de amor durante la pandemia. El amor es una curita? El amor es el fuego que derrite la nieve? El amor es que te hipnotice la boca del otro? El amor es lamer? El amor es que te brillen los ojitos con el brillo de las pantallas? El amor es mostrarse? El amor es velocidad? El amor es la fiesta? 

Leernos poemas sobre tormentas a las tres de la mañana. El celular en altavoz en la almohada. Apoyar la nariz en el celular pensando que hay un cuerpo. Me gustaría que los celulares están enchufados a nuestros signos vitales, que sepan cuándo nos dormimos, nos reímos o tenemos un orgasmo. Es porque me duele la mano de sostener. Aunque hago pesas con dos botellas llenas de arena. Me entreno como en Karate Kid para enfrentarme al mundo postpandemia o romper nueces con una mano. Foto bombacha. Foto comida. Foto ducha. Foto montañas. Foto trabajo. Foto calles. Foto el chino. Foto barbijo. Foto pajarito. Foto torta. Foto vecina. Foto sueño. 

Vas de la mesa del comedor a la cocina, de la cocina al escritorio, del escritorio al baño, te veo cepillarte los dientes. Mando un video bailando sexy en el piso de la cocina con pantuflas. Del baño al balcón, me mostras las luces de la ciudad, yo te muestro las hojas amarillas que cubren mi jardín. Del balcón a la cama, te moves inquieto de un lado al otro, dar vuelta la almohada como una milanesa, con remera sin remera, con calzón sin calzón. Tirar los libros al piso. Dos vasos vacíos en la mesita de luz. Las maderas crujen, el viento sopla fuerte, la lluvia sobre la chapa del techo. (cristales de nieve adoptan formas geométricas con características fractales). El gato me ronronea. 

Cuando abro los ojos te escribo buen día y cuando el sol se esconde te pregunto: qué hiciste hoy? Nos contamos que dicen nuestros analistas, es lo que decimos nosotres. Hay partes que nos dan vergüenza. En las partes que te digo algo más dulce y tierno la dislexia crece y tartamudeo. Vos pones voz de como haciéndote el relajado, medio distraído. Cuando nos peleamos o nos enojamos nos corremos de la toma de la cámara. Ahora no me ves pero te escucho. Las orejas no se pueden tapar. Decimos “tengo ganas de verte” cuando extrañamos. “Quiero que estás acá”. Sentir es una práctica. Noche que te vas. Buenas noches. 

Canciones por spotify. Videitos de animales de mentira con cámaras en los ojos por YouTube. Series de netflix. Dennis Rodman salía con Madonna y vivió dos años en la calle. Citas de libros, Marx escribió: que se los curtan. 

Tocas la guitarra así no tenemos que hablar. Jugamos a verdad consecuencia, inventamos diálogos como guiones de cine, vemos la misma película en tiempo real, un, dos, tres …. play.  Hay delay. En nuestros corazones no hay delay. En todo lo otro si. Claro. Imaginamos visitar lugares. Imaginamos las cosas que vamos a hacer cuando salgamos. Ir acá. Ir allá. No nos importa hacerlo. Solo lo imaginamos. Estamos juntos en la mente. Hacemos el amor con las mentes. (se agrupan en copos). Pienso en esto: a escribir se aprende todos los días, a amar también.

Me mandaste un mail que decía: el acercamiento de los labios a los labios está totalmente prohibido, es peligroso, y mortal. Pero, como la muerte en mapudungun no existe, no nos importa los efectos del beso, y nos besamos tierna y voluptuosamente. Esperándote. 

Antes de dormir, paso las páginas de Pizarnik hasta que digo stop oráculo: Que solamente el amor vuelto fuego perdure.

A propósito de Jun Fujita Hirose, Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2019.

En sus estudios sobre cine, Gilles Deleuze afirma que los grandes directores piensan con imágenes-movimiento y con imágenes-tiempo más que con conceptos. El cine no necesita a la filosofía para reflexionar sobre sí. La relación entre ambos es en todo caso paralela. Uno y otra narran a su modo una misma proeza: la liberación del tiempo puro de su antigua subordinación al movimiento. Ozu y Kant. La particularidad es que el cine, para contar esta odisea, afronta una situación particular dada su intimidad con el capital. No es solo que un film para su producción requiere enormes sumas de dinero, sino que este último funciona como el reverso mismo de sus imágenes. Al punto de llegar a constituir un film dentro un film. Deleuze toma en cuenta esta relación entre la imagen y el dinero en su presentación de la imagen-cristal, pero lo hace desde el punto de vista de su propio proyecto, que no es una historia del cine sino una clasificación de las imágenes. Sin embargo, para dar cuenta de la crisis de la imagen-acción y del pasaje de la imagen-movimiento a la imagen-tiempo, es obligado a introducir fechas históricas concretas. La imagen-tiempo surge en la coyuntura posterior a la Segunda Guerra Mundial y se desarrolla en los años sesenta.

En su libro Cine-capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias, Jun Fujita Hirose ensaya una lectura política, en la que la liberación del tiempo con respecto al movimiento se da como subjetividad: la imagen-movimiento es la imagen-obrero cuya potencia es puesta a trabajar (activación del circuito sensorio-motriz) y a crear plusvalor para el cine-capital, mientras que la imagen-tiempo es el devenir revolucionario de las imágenes, efecto de la crisis del régimen orgánico y de un descubrimiento del tiempo puro como régimen cristalinos de autovalorización. La riqueza y el drama de lo político emergen en torno a la imagen-cristal, en la que las imágenes-obreras, que rechazan el trabajo, hacen la experiencia de la contemplación de su propia potencia. Dentro y contra el cine-capital, se plantea entonces el problema irresuelto del tipo de acción que surge del descubrimiento de la estructura del tiempo como equivalente de la reapropiación de la potencia. El tiempo puro se debate entre su cara tendida hacia el pasado, bajo el poder de la forma dinero-capital, y su cara orientada al futuro, hacia la creación de forma de vida. A su modo, Jun Fujita Hirose repite a Deleuze. Si este último pudo invocar los conceptos de Materia y memoria como base de sus estudios, a pesar del poco entusiasmo de Henri Bergson por el cine, Fujita invoca los conceptos deleuzianos para investigar los caminos de una subjetivación autónoma, una revolución cuyas coordenadas se sitúan mas allá de la coyuntura del 68.

1. Deleuze lector de Bergson

Según Deleuze, Bergson, en el primer capítulo de Materia y memoria, anticipa la imagen-movimiento cinematográfica a partir de tres tesis sobre el movimiento. La primera de ellas anuncia lo siguiente: el movimiento real se da siempre en una duración concreta, y no es posible reconstruirlo por medio de cortes inmóviles, ni con tramos de espacio recorrido, ni con instantes en el tiempo. A la pregunta ¿puede el cine crear este tipo de imágenes? Deleuze responde afirmativamente. Si bien desde un punto de vista técnico el cine reconstruye el movimiento con cortes inmóviles (fotogramas), logra una imagen media a la que no se le añade movimiento. En otras palabras, el cine supera los límites de la percepción natural, que Bergson concebía como un “cinematógrafo interior”, que toma instantáneas de las cosas. La artificialidad técnica del cine corrige la percepción natural y nos da el movimiento como dato inmediato en la imagen. El cine, por tanto, crea “cortes móviles”. Pero entonces ¿por qué Bergson rechazaba el cine? La respuesta de Deleuze es especulativa: Bergson habría sido contemporáneo del cine incipiente, anterior a la creación de las imágenes-movimiento solo posibles con la introducción del montaje y la cámara móvil. Como todo lo nuevo, la esencia de un fenómeno no emerge en sus comienzos, sino en su desarrollo.

La segunda tesis distingue dos presentaciones históticas de la ilusión consistentes en reconstruir el movimiento con cortes instantáneos. La antigua, que reconstruía el movimiento a través de puntos extraordinarios o poses eternas, y la moderna, que lo hace a través de puntos ordinarios o puntos cualesquiera. Como producto de la revolución científica, señala Deleuze, el cine es hijo de la ilusión moderna que refiere el movimiento al instante cualquiera. Sus condiciones determinantes son la fotografía instantánea, la equidistancia de las instantáneas, el reenvío de esa equidistancia a un soporte que constituye el film y un mecanismo de arrastre de las imágenes. Nuevamente, el cine parece contrariar a Bergson. Sin embargo, esta segunda tesis posee dos direcciones. Si por un lado el movimiento recompuesto a partir de cortes inmóviles define la ilusión moderna como escamoteando el movimiento real, por el otro Bergson remarca que existe una diferencia importante entre la ilusión antigua (las poses eternas) que estaba sostenida en la sofisticada metafísica griega, y la moderna que, por carecer de sustento metafísico propio, podría orientarse –en conexión con una filosofía de la duración– a un pensar lo nuevo.

La tercera tesis de Bergson sostiene que el movimiento es un corte móvil de la duración, es decir, de un Todo Abierto: cada movimiento expresa un cambio en la duración. No se dan desplazamientos sin que se produzca un cambio cualitativo en un todo. Por lo tanto, no hay traslación sino transformación. El movimiento conecta entre sí a los conjuntos cerrados, los abre y los comunica sobre un corte móvil. De modo que toda duración supone un todo que cambia, un todo abierto. Esos conjuntos cerrados o encuadres cinematográficos son comunicados entre sí y puestos en relación con un todo, un film, por medio del movimiento del plano y del montaje.

Si Deleuze ve en Bersgon al auténtico filósofo del cine no es tan solo por haber creado el concepto de la imagen-movimiento, o incluso por haber sido el primero en presentar sus tres variantes: la imagen-percepción, la imagen-acción y la imagen-afección. A partir de la distinción entre dos tipos de reconocimiento -el automático o habitual, y el atento-, en el segundo capítulo de Materia y memoria Bergson descubre también la imagen-tiempo. El primer tipo de reconocimiento pasa de objeto a objeto sobre un mismo plano, actúa a partir de movimientos que prolongan la percepción. En él, la vista del objeto desencadena mecanismos motores. En el segundo, en cambio, la atención se concentra en un mismo objeto y lo abre sobre diferentes planos. El movimiento sensorio-motor resulta interrumpido y los movimientos vuelven una y otra vez sobre el mismo objeto. Si el reconocimiento habitual nos da la imagen sensorio-motriz, el reconocimiento atento nos ofrece la imagen óptica-sonora. Estas imágenes ópticas y sonoras puras son las imágenes-tiempo, aquellas que nacen de la imposibilidad de la imagen actual de desplazarse sobre el plano de la acción. La imagen-tiempo nace cuando esta imagen impotente (privada de actuar), que ya no puede prolongare en otra imagen actual (personajes que no pueden ya reaccionar), establece un vínculo con una imagen virtual (imagen mental: recuerdo, sueño o pensamiento).

En el corazón de la imagen-tiempo está la imagen-cristal, doblez o coalescencia entre la imagen actual y su imagen virtual. Esta imagen-cristal es una imagen mutua cuyos componentes (actual y virtual) ingresan en un circuito veloz de relevos que los tornan indiscernibles. Es una danza en la que las dos imágenes espejadas intercambian sus posiciones sin cesar: la imagen actual, deviene ella misma reflejo, mientras la imagen virtual se actualiza. Esta coexistencia actual/virtual es un cristal del tiempo: permite ver el tiempo en estado puro. Una vez más, son las tesis de Bergson (esta vez sobre el tiempo) las que inspiran a Deleuze. La distinción actual/virtual remite a la simultaneidad de temporalidades que conviven en todo instante. Captado al mismo tiempo como forma presente, en la percepción, y como forma de pasado en la memoria. El tiempo es la coexistencia de estas dos formas. Es su escisión, que el cristal permite ver. La imagen-cristal nos da una imagen directa del tiempo. Permite aprehender junto al tiempo presente esta “forma pasado”, tiempo puro o virtual aún no actualizado.

Los pájaros (A. Hitchcock)

2. Fujita lector de Deleuze

En Cine-capital, Fujita recorre el reverso de esta historia desde el punto de vista original de un humor marxiano. La introducción del montaje, que hace nacer la imagen movimiento es la fábrica en la que las imágenes ordinarias serán explotadas: “el cine acumula imágenes ordinarias para producir singularidades”. El montaje compone imágenes extraordinarias a partir imágenes ordinarias. Del mismo modo que la heroína de Europa ‘51 (Rosselini) ve condenados en las fábricas, Fujita ve en el cine capital imágenes proletarias despojadas de un plusvalor. ¿Qué sucede en el film Los pájaros, de Alfred Hitchcock? Una gigantesca movilización colectiva de pájaros ordinarios –gaviotas, gorriones y cuervos– creada por vía del montaje hace aparecer en la pantalla algo muy diferente a lo que son las imágenes ordinarias de partida: pájaros agresivos, con propósitos misteriosos, extraordinarios. Los gorriones, que apenas podrían pagar la entrada dado el mísero salario que les ha pagado Hitchcock, no se reconocen en la pantalla. Lo extraordinario se produce como plusvalía, surge de la puesta en cooperación por medio de una relación de un colectivo de ordinarios: “puede ser que ahí resida la relación más íntima entre cine y capital”, escribe Fujita. El cine es dinero que compra imágenes para someterlas a un sobre-trabajo; fabricación de una mercancía fílmica a partir del trabajo de obreros parciales; extracción de una potencia colectiva excedente.    

Fujita observa con atención el pasaje sobre la imagen-cristal en el que Deleuze introduce la fórmula marxiana del dinero, D-M-D’ (D es dinero, M es mercancía y D’ plus de dinero). Para desentrañar la intima relación entre dinero y tiempo, traza una zona de encuentro entre Bergson y Marx. Se trata de explorar el filo crítico de un materialismo de lo virtual capaz de romper el bloqueo de las potencias del tiempo bajo el peso de la forma capitalista del dinero. En un célebre artículo “El recuerdo del presente y el falso reconocimiento”, Bergson analiza el fenómeno perceptivo del déjà vu como una captación directa de la relación del presente actual con “su” propio recuerdo (una imagen actual que se refleja, como en un espejo, con “su” imagen virtual). Esta imagen doble, o recuerdo del presente, nos revela la estructura actual-virtual del tiempo como tal. El falso reconocimiento es presentado como una patología que opera remitiendo el presente vivido a un pasado “ya visto”. Lo falseado, en el reconocimiento, es la propia estructura del tiempo, que en lugar de la sincronía actual/virtual, aparece ahora bajo la forma ilusoria de un orden cronológico lineal, del tipo antes/después, constituido por instantes actuales. Lo que descubre Fujita –siguiendo al filósofo Paolo Virno, autor de un libro maravilloso llamado precisamente El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico– es que la operación del falso reconocimiento es exactamente la misma que la del cine-capital: la denegación de lo virtual. La perturbación en la percepción del tiempo se materializa históricamente en la fórmula abreviada del capital dinero (D-D´) en la que queda borrada el plus de potencia aportada por las imágenes ordinarias. El cine capital “invierte solamente valor-capital equivalente al valor actual de las imágenes ordinarias, denegando totalmente su valor virtual”. El salario pagado a gorriones, gaviotas y cuervos está determinado por un falso reconocimiento que rehúsa admitir el carácter virtual (en este caso, el potencial de formar una fuerza colectiva a partir de cada imagen-obrera, que el montaje actualiza) de la fuerza de trabajo de los pájaros ordinarios.

Los films sobre el dinero, escribe Deleuze a propósito de la imagen-cristal, son ya el film dentro del film. El fin del sueño de Hollywood: una fábrica de sueños donde la acción no estaría mediada por la explotación. La ruptura del lazo orgánico (o régimen conjuntivo) en el que se sostenía la acción da pie al devenir revolucionario de las imágenes. El nuevo régimen cristalino se funda en el rechazo al trabajo de las imágenes ordinarias y en la substracción que ellas practican del circuito sensorio-motriz y en su negativa a someterse al montaje. Autonomizadas del régimen orgánico (en el que todo actual se prolonga en otro actual, y todo virtual es forzado a actualizarse en función de un nuevo presente), las imágenes ingresan en un “nuevo tipo de agenciamiento disyuntivo, en el cual cada imagen reencuentra su propia autonomía: se reconocen a sí mismas como una imagen doble -un actual/virtual- vinculándose con su propio exceso, en una dinámica de autovalorización. Por fin pueden, dice Fujita, “vivir su vida”.

El devenir revolucionario de las imágenes ya no consiste en “actuar” y por lo tanto tampoco en “hacer” la revolución. Consiste, en todo caso, en ver su realidad –virtual– en estado puro. La contemplación como prefacio de un tipo más alto de movimiento, o el movimiento desprendiéndose del tiempo. El pasaje a un régimen cristalino coincide con la revuelta de mayo del 68. En lugar de la toma del poder, los devenires revolucionarios de las imágenes daban lugar a un fenómeno de videncia. Lo intolerable no conducía a la acción sino a la contemplación. Nuevos afectos, nuevas formas de vida en torno al rechazo al trabajo. En el devenir revolucionario, a diferencia de la revolución (régimen orgánico), lo virtual prevalece sobre lo actual, la videncia prevalece sobre la acción y el tiempo sobre el movimiento. Los devenires revolucionarios de las imágenes serán entonces las resistencias o, mejor aún, el punto en el que resistir es crear, crear potencias. Es el sentido de la expresión auto-valorización. Lo intolerable y la imposibilidad asumen así un papel central en el cine político moderno, que se ocupa del tránsito que aborda la creación de la potencia como tal. En otras palabras: es la imposibilidad de la revolución, de la gran acción, la que constituye -dice Fujita- los devenires revolucionarios.

Los pájaros

3. Los cristales del tiempo y la revolución

En un muy reciente texto sobre la dimensión política de la imagen-cristal, «La imagen y el dinero«, Fujita vuelve a plantear el problema de la relación entre tiempo y dinero en torno al cine-capital, ya no para explicar la patología que deniega la potencia virtual de las imágenes, sino para elucidar las posibilidades de su subjetivación autónoma. Retomando las formulas marxianas del dinero  M-D-M  y D-M-D’, Fujita advierte que la D de la primera fórmula –mercancía/dinero/mercancía– no coincide con la D de la segunda –dinero/mercancía/dinero prima–. La misma palabra, dinero, esconde dos realidades muy diferentes. De hecho, el dinero de la primera fórmula es medio de compra, poder adquisitivo o salario; mientras que en la segunda, se trata de dinero que genera dinero: dinero finaciero, creador de capital. Mientas el primer dinero es dinero impotentizado, límitado en sus posibilidades a su equivalencia con una cantidad restringida de valores de uso, el segundo es un flujo monetario arbitrario, pura potencia de destrucción y creación. Es este segundo tipo de dinero el que constituye la intimidad del cine, del que trata “el film dentro del film”.

La referencia de Deleuze al “circuito infernal entre la imagen y el dinero” remite, entonces, al vínculo entre la imagen y esta potencia puramente prospectiva del dinero, potencia aún no actualizada, abierta a actualizaciones futuras. Alcanza con alterar un término de la formula –suplantar D-M-D´ por D-I-D´ (I es imagen)– para comprender que toda imagen cinematográfica es ya una actualización específica de esa potencia del dinero. Hay, por lo tanto, una diferencia de tiempo en juego, ya que “desde el punto de vista de la imagen, el dinero aparece como su pasado”. Tal como sucedía con el recuerdo del presente, el “circuito infernal” es un fenómeno de anacronía en el que “la imagen entra en coalescencia inmediata con su forma pasada” o puramente potencial aún no actualizada en la imagen.

Llegados a este punto, Fujita acude a una cita del sociólogo Maurizio Lazzarato. En La fábrica del hombre endeudado (2011), Lazzarato señala que “así como el capitalista debe transformar el dinero […] en capital, el proletario debe transformar el flujo de poder adquisitivo en flujo de subjetivación autónoma e independiente, en flujo de interrupción de la política del capital […]”. En otras palabras: la potencia prospectiva del dinero podría emanciparse de la forma capital y desplegarse como flujo ligado a una subjetivación autónoma. Nos encontamos, entonces, en la curiosa situación en la cual la potencia del dinero se presenta bien bajo la forma del cine-capital, o bien bajo la forma del devenir revolucionario, cuya movilidad desborda sin cesar, y por todos lados, los límites determinados por la orientación capitalista de los flujos. Este flujo autónomo es lo que falta en los films políticos, que muestran el fenómeno de la pobreza pero no crean imágenes sobre la constitución de la fuerza o la potencia del flujo revolucionario. Así, la potencia prospectiva del dinero, el tiempo abierto del porvenir, queda entrampado en los límites por la persecusión capitalista de la tasa de ganancia (“si es cierto que la imagen-capital es imagen-tiempo, sin embargo, la imagen-tiempo no se reduce solo a la imagen-capital”). Lo que falta en los devenires revolucionarios deleuzianos, parece sugerir Fujita, es la acción de “reapropiación proletaria” del capital fijo (montaje) del cine-capital. Condición de posibilidad para una generalización de un cine del tiempo puro. ¿Deben, por tanto, las imágenes-tiempo convertirse en máquinas de guerras? En este punto Fujita parece converger con la tesis del último libro del citado Lazzarato, El capital odia a todo el mundo. Fascismo y revolución (2019), para quien el pensamiento radical del 68 ya ha perdido interés político debido a su carencia de fuerza estratégica. En ausencia de una alternativa socialista, dice Lazzarato, la máquina bélica capitalista descarga su violencia expropiadora sobre la población sin incentivos para reformas progresistas de ningún tipo. Sólo la constitución de una máquina de guerra revolucionaria podría cambiar las cosas.

Pero en Fujita hay un humor que falta en Lazzarato. En lugar de convocar a la revolución, se pregunta por la creación misma de la potencia. En una reflexión hecha al calor de la celebración de los 100 años de la Revolución Rusa, «Reimaginar la revolución«, Amador Fernández-Savater se preguntaba cómo evitar que las imágenes fetiche de las revoluciones (sus clichés) no obstaculicen o directamente bloqueen nuevas imágenes, seguramente difusas pero prácticas del cambio social y la transformación política: “hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar”. Es notorio que la misma imagen de la revolución es la que vacila entre un recuerdo del pasado y las patologías del “falso reconocimiento”.

Fuente: KILÓMETRO 111

Desde hace semanas se vienen disolviendo certezas. En el remolino de noticias y sensaciones se erige una única certidumbre nueva: la necesidad de parar. Nueva, aunque no tanto. Los espasmos se volvían vívidos por momentos, nos hacían creer que llegaría el vómito. Un 2019 con el mundo convulsionado. Insurreciones en paraísos mercantiles como Chile, rebeliones en el corazón del mayor productor capitalista de nuestra época, en Hong Kong, entre tantos otros acontecimientos que nos venían hablando de un corte de época que asomaba sus narices. Nos venía metiendo la lengua en el plato a escondidas. Pero luego, no. Normalidad nuevamente. La duda nos invadía. ¿Es que seremos un grupo de locxs desesperadxs por ver en cualquier disfuncionalidad de la globalización una crisis de este sistema de mierda? Normalidad una y otra vez, tras cada espasmo, junto con la frustración de que cambien cosas pero todo siga igual. Lo que sí: cada espasmo nos dejaba más marcado que la máquina que mueve al mundo es disfuncional, limitada. Olíamos la crisis, la sabíamos cercana, como un espectro que vivía entre nosotrxs. Pero los espasmos que la humanidad podía darse para retorcerse los veíamos desacertadamente incompletos, porque a la realidad nunca le falta ni le sobra nada. ¿Salir a la calle puede ser la única unidad de medida para la bronca? Tal vez sí nos creímos que somos máquinas y que podíamos exprimirnos sin límite salvo por nuestra tolerancia subjetiva.

Cada crisis es una lección al ego que siembra y cultiva cuidadosamente la lógica del capital-patriarcado (que por una cuestión de comodidad llamaremos simplemente capital, pero asumiendo la tesis de Scholz, sobre la que nos explayaremos unos parráfos más adelante, según la que capital y patriarcado comparten una misma lógica, se amalgaman en la forma-valor capitalista, la forma que adquiere la acumulación de riquezas en el capitalismo, la abstracción que rige la lógica sistémica, el punto inquebrantable de la economía capitalista de donde se deriva el mercado, la crisis y la explotación –«El patriarcado productor de mercancías»; «El valor es el hombre»-). Tomar dimensión de todo lo que nos genera dependencia, de lo artificial de nuestra existencia en tanto individuos, de lo limitado de nuestra capacidad de comprender la realidad bajo los parámetros aún legados de la Revolución Francesa y el estado de derecho. Asumir eso es también la necesidad de abrir lugar a preguntas nuevas, categorías nuevas – o que puedan reponer lo nuevo que trae el cambio planetario dramático que hoy se experimenta-, sin renegar de lo viejo.

La crisis que veíamos en ciernes llegó de la mano de un virus. Un bichito. Berardi plantea durante el comienzo de su bitácora sobre esta crisis que lo que se viene vislumbrando es la corrección de un desfasaje entre un sistema en crisis, con una sociedad que muestra síntomas de desaceleración, y un intento políticoeconómico de relanzar la acumulación compulsivamente -al igual que en cada crisis recurrente del capitalismo-. Pero los cuerpos no son máquinas inagotables -como desea el capital- y se agotaron, necesitaron parar. A escala global, estando en el punto más avanzado de la globalización que la humanidad haya conocido. La crisis invadió a los países con mayor desarrolo de capital, y por tanto de mayor productividad, mayor desarrollo de las fuerzas productivas y circulaciónde mercancías. La crisis no explotó por un default, ni por la incapacidad del estado para absorber las contradicciones sociales canalizandolas por vía institucional, etc. No hubo grandes revueltas ni revoluciones. Si hubo espamos: permanentes arcadas de quienes ven sus vidas degradarse y desangrarse por el ajuste, la ignominia creciente que impone la lógica del capital.

Pero el virus no es sólo un virus. No sólo un desastre, un peligro, un pánico o un miedo apoderandose de mentes, almas y corazones. Después de la crisis biológica, llegará la situación económica. O mejor dicho, la segunda confluirá de lleno con la primera, cuando el freno a la producción, la desaceleración, comience a chocar con la ley del valor que gobierna directa e indirectamente a la civilización capitalista. No hace falta demasiado análisis para entender que es imposible mantener los altísimos niveles de consumo tal como los conocíamos si la producción en el mundo baja día tras día. El dinero pierde su encantamiento, su fetiche divino que obnuvila nuestras vidas. Pierde cada vez más capacidad de compra. En definitiva, pierde su función de mediar las relaciones entre humanxs, las relaciones entre humanxs y cosas y entre humanxs y naturaleza, porque la producción mercantil se desacelera. Lo que es decir: la producción de valor se desacelera. Un dogma inquebrantable para el capitalismo. Lo que la política no resuelva a través de ajustes comandados por los gobiernos de los estados, lo impondrá la inflación, o la hiperinflación. Dentro del capitalismo, las cosas serán así, no hay vuelta que darle. No importa con quién nos enojemos.

La contradicción entre la producción capitalista -producción de valor- y la reproducción de la vida, se profundiza. Pasa al centro de la escena. Su dinámica motriz fue tomando cada vez más forma. En particular desde el «declive» de la clase obrera tradicional, el estado de bienestar hecho y derecho. En otras palabras, desde el ascenso de la fase neoliberal del capitalismo. El movimiento feminista, o al menos una parte de éste, crecen al darle de lleno en esta contradicción. El problema que se nos presenta aquí es que, al mismo tiempo, Capital – Vida no son sólo contradicción, también son unidad. Una irresoluble unidad contradictoria. Colisionan, pero se atraen a la vez. Nuestra angustia yace precisamente en que nuestra vida depende del capital. Cuando la rueda del valor se frena, cuando la crisis se apresencia, nos anoticiamos de que no podemos vivir sin él. No sabemos vivir sin él. El pánico de la escasez se materializa en la góndola vacía, en nuestra incapacidad para plantar hasta una lechuga, por carecer del conocimiento y/o de la tierra. Porque sin el mercado en funcionamiento nuestro estomago no se llena. Pero, en última instancia, Capital y Vida son necesariamente incompatibles en el largo plazo.

Lxs apologetas del mercado, paradxs desde la economía sistémica piden beneficios para el capital, que vendrían a traernos competencia y abaratamiento de costos para la población. Lxs apologetas del estado, paradxs desde un politicismo total, plantean que la subjetividad del capitalista individual es demasiado ávara, y nos proponen un despliegue amplio de un estado presente para montar un capitalismo «nacional, popular, con justicia social», que proteja a sus indefensas criaturas. Pero se olvidan que en una economía regida por la ley del valor, no hay capitalismo humano posible, la crisis se impone como resultado regularmente en esta economía contradictoria, y la crisis la pagan siempre lxs mismxs. Para colmo, en muchas ocasiones se despliega mucho más aún en los intentos de redistribuir lo que el capital se apropia. ¿Puede ser el estado la salida a esta encerrona? Desde nuestra mirada, en la desestructuración de lo cotidiano que en el hoy se establece, pueden germinar nuevas formas de lo público, que se coloquen por fuera del estado, el mercado, y el capital en general. Es decir, que siembren nuevas formas autónomas de vivir en comunidad, nuevas formas de habitar lo público por fuera de las formas hegemónicas que gobiernan nuestras vidas.

Breve disgresión filosófica

En estas semanas han circulado todo tipo de notas de análisis, de opinión y aproximaciones de coyunturas nacionales, internacionales, intergalácticas. Muchas han sido muy estimulantes, pero una mayoría han hecho gala de un progresismo que ve en el estado de derecho una salida de los problemas de la humanidad. La idea de que la mera buena voluntad de los gobiernos (como si esta no sufriera ninguna determinaciónni limitación) puede sacarnos del atolladero se ha impuesto como sentido común. Se habla desde una «policía del cuidado» hasta de un «estado maternal». «El estado somos todos», «estado cientifico», etc, etc. Desde una preocupación profunda, queremos discutir brevemente estas nociones desde otra filosofía. En términos generales, para nosotrxs, el problema principal no subyace en cómo redistribuir la riqueza del capitalismo (con algún impuesto o un ingreso ciudadano), generada a base de la miseria y la alienación masificada, sino que el problema es esa riqueza en sí misma, y en última instancia, la imposibilidad de reformar el valor, es decir, de reformar el capitalismo.

Si partimos de la base de que atravesamos una crisis civilizatoria que enfrenta a la vida con el capital, no podemos proponernos salir de la crisis con más capitalismo. La mayor de las veces, se piensa al estado y al mercado como dos esferas enfrentadas, como un juego de suma cero, y por ende, se propone la ampliación del estado o la idea de «montaje de un estado garante» sin una cabal comprensión de que eso también es pedir «más capitalismo». Se ha construído la idea de que reemplazar mercado con mucho, mucho estado, sería sinónimo de igualdad y progreso. ¿Es esto lo que queremos, una sociedad donde el estado reemplace al mercado? ¿Tapar una mierda con otra? Más aún, ¿Es esto posible? Desde nuestra visión, un error fundamental está en concebir al capital como un grupo de personas tenebrosas que tienen un desprecio general hacia el mundo y la humanidad. No discutimos que estas personas existan, pero creemos que no es posible comprender al capital sólo desde un plano subjetivo o concreto, sin comprender su dimensión objetiva e impersonal. Nuestra crítica no es una crítica moral. El capital es, antes que un grupo de personas concretas, una lógica de relaciones sociales totalizante, expansiva, que tiene como axioma el crecimiento compulsivo, la maximización de ganancias, la eficiencia, la transformación de todos los frutos del trabajo humanos en mercancías y la explotación. Esta es la lógica irreformable. Aunque desapareciera Rockefeller, Trump y todos esos oscuros personajes, de la noche a la mañana, si la abstracción del capital y el valor siguen en pie, el capital volverá a absorber sujetos que encarnen su lógica para recomponerse. De lo que se trata, es de salir de sus tentáculos ofreciendo una nueva lógica desde la vida.

Las relaciones sociales del capitalismo tienen la particularidad de que los frutos del trabajo propio de esta relación, adquieren la forma mercancía. La mercancía tiene como carácteristica principal su carácter bifacético: no sólo es un valor de uso que satisface necesidades concretas. Es además -y principalmente-, un valor. La forma abstracta de riquezas que hace a las mercancías plausibles de igualarse entre sí para ser intercambiadas, según su magnitud de valor. La cantidad de trabajo abstracto que contienen. El trabajo concreto, las capacidades individuales de cada quien para imprimirle sus cualidades subjetivas a las actividades que se realizan, pierde importancia en el imperio del trabajo abstracto. La forma-dinero, en la producción capitalista de valor, no es un elemento arbitrario, subjetivo: deviene como mercancía necesaria, que cumple el rol objetivo de equivalente para el intercambio general, la escala por excelencia de las magnitudes de valor de cada mercancía. El capitalismo, la sociedad donde el trabajo como relación social produce bajo la forma mercancía, tiene como característica fundamental que su producción es por y para el valor. Se produce por su condición de ganancia capitalista en potencia y su posterior conversión en capital nuevamente. Nunca importa el producto de un trabajo por su valor de uso, por su capacidad concreta de satisfacer necesidades. La humanidad produce mercancías, pero la producción de mercancías termina apoderandose de la humanidad, produciendo a la humanidad. Las necesidades humanas (ni que hablar de las del medio ambiente o de la vida en general), adquieren carácter secundario no por la mala voluntad de los gobiernos o las empresas, ni por su avaricia, ni por algún tipo de incapacidad, sino por la misma lógica que domina la sociedad capitalista. El axioma de maximización de la ganancia. Un trabajo, en el sentido que el capitalismo le da, no vale por la destreza, la pasión, el amor que el producto de este trabajo contiene. La lógica del valor, como lógica universalizante, totalizante, que expande la hegemonía capitalista en cada ciclo de acumulación al punto de valorizar cada vez más territorios, cuerpos y nuestro tiempo futuro, es el más grande atentado contra la vida misma, como se evidencia dramáticamente en esta coyuntura.

Así, se define incorrectamente al capitalismo, si se lo hace al nivel de las clases sociales, de una sociedad de propietarios privados de los medios de producción y/o reproducción. Es eso también, pero no puede definirse así. En su nivel más lógico, más abstracto, más fundamental, el capitalismo es, antes que nada, es una sociedad de poseedores y productores de mercancías (nuestra fuerza de trabajo, entre ellsa), donde la riqueza se acumula a través de la forma de valor. De aquí nace el fetichismo de la mercancía que constituye a la sociedad capitalista. No hay sencillamente un endiosamiento subjetivo del mercado, que bastaría con «desenmascararlo» frente al mund para que se caiga su show (como sugiere la izquierda en general), sino una capacidad objetiva de la producción mercantil de dominar nuestras vidas y mercantilizarlas.

Las hipótesis de Scholz acerca de la escisión del valor, previamente mencionada, señala que es la propia forma-valor, que adquiere la riqueza capitalista, la que parte de un presupuesto sexualmente patriarcal, presente en la producción e intercambio de mercancías. Es decir que el patriarcado se encuentra en la raíz de la socialización por el valor. Como escribe en el trabajo que inaugura su tesis «el valor es el hombre»: «todo contenido sensible que no es absorbido en la forma abstracta del valor, a pesar de permanecer como presupuesto de la reproducción social, se delega en la mujer.» En otras palabras, el valor tiene otra cara invisibilizada, su escisión, que lo hace posible: todo lo que no es idéntico a su lógica. Esto se expresa en la dialéctica entre lo masculino y lo femenino. Para Scholz, «la relación jerárquica de los géneros en el patriarcado capitalista está determinada fundamentalmente por la separación de cualidades, adjudicaciones y actividades específicas, típicamente «femeninas» que no pueden ser subsumidas a la forma valor ni a la abstracción ‘trabajo’.» En estas dos dimensiones del valor, lo que es factible de una traducción dineraria deviene principio masculino (lo público, el trabajo asalariado, la competitividad, la velocidad, la aceleración), a la vez que lo que no encuentra posibilidades para dicha traducción se relaciona con lo poco valorado, lo irracional, lo sensible, emocional, lo invisibilizado, lo que no contiene estatus de realidad para la sociedad capitalista. Todo esto se asigna a la feminidad. Entonces, la forma-valor no está asexuada: lo que no es asimilado por ella queda invisibilizado, aunque no deje de ser fundamental para su existencia, y así establece el patriarcado-capitalista una jerarquía de géneros que se profundiza a medida que este expande su lógica. Así, encontramos un límite intrínseco de la economia capitalista para feminizarse. En este sentido, podemos entender los procesos de reprivatización de la reproducción social en cada época de crisis,como una muestra de la vinculación intrínseca entre la privatización de espacios tradicionalmente feminizados (como la educación o la salud), con todo aquello que no valoriza directamente capital, tachado como lo improductivo, los gastos irracionales, etc.

Por todo esto, en el capitalismo, encontramos un desdoblamiento entre producción económica y reproducción social, que es un elemento necesario para la expansión de la lógica de la forma valor, como parte del desdoblamiento entre el valor y su escisión. Ambas esferas se necesitan mutuamente. No hay producción sin reproducción, no hay sociedad capitalista sin los trabajos de cuidado. Sin embargo, en esta sociedad, la esfera del valor subordina a la de su escisión. Esto no implica plantear que lo femenino deriva de lo masculino sino de dos lógicas diferentes que se articulan en una totalidad social. En un plano menos abstracto, el conjunto de lo social está atravesado por ambas caras a la vez, el valor y su escisión, con distintas escalas de intensidad de cada una en toda relación social. Hay dos lógicas diferenciadas pero articuladas que conviven. Separación en la unidad. Los trabajos reproductivos, de cuidados, son, en términos generales, meros valores de uso para necesidades humanas, trabajos concretos, que no producen valor -en el sentido que el capital anhela-, por lo que no adquieren forma mercancía, ni devienen potencial ganancia capitalista. No al menos hasta hoy. Desde la mirada de Scholz -y desde la nuestra también-, lejos de pelear por una integración al caldero del valor como ciudadanxs con igualdad de derecho, tomamos esta escisión del valor de los trabajos reproductivos como una potencia crítica del Trabajo -como relación social capitalista-, y por tanto, como potencia emancipadora, punto de fuga para ofrecer una forma alternativa de relación de la humanidad entre sí, de la humanidad con la naturaleza.

Llegado este punto, es preciso diferenciar la idea de los trabajos como actividad ontológica o transhistórica donde la humanidad se vinculaba con el medio, transformandolo y materializando su existencia, del Trabajo en el sentido de relación en la que el capital produce valor y acumula riquezas, relación que se expande junto al capital. El Trabajo, remunerado, históricamente masculinizado, es el trabajo productor de valor en el sentido capitalista. No queremos asimilar todos los trabajos de cuidados o reproductivos, al Trabajo capitalista y masculino, al trabajo veloz y donde prima la competencia, para obtener un reconocimiento de nuestro verdugo. Reivindicamos la escisión desde una perspectiva radical de ruptura con la sociedad patriarcal-capitalista, ruptura con el reino del valor, ruptura con el Trabajo alienado del capitalismo. Ruptura con la sociedad donde nuestros trabajos son una mercancía y sus productos también. Ruptura con una sociedad donde el trabajo muerto se come al trabajo vivo y el trabajo abstracto al trabajo concreto. Hacemos una crítica de todos los Trabajos, porque creemos que la abolición del Trabajo como relación productora de valor y riqueza capitalista, es la única respuesta de vida a la crisis civilizatoria con la que nos enfrenta esta sociedad alienada. Criticamos la relación en si misma porque queremos superarla. Porque queremos, en última instancia, romper la separación entre producción y reproducción, entre economía y política.

Por otro lado, se hace necesario reconceptualizar al estado a la luz también de la forma valor y las determinaciones que esta impone en nuestra sociedad. Como ha sido señalado en el debate conocido como debate sobre la derivación del estado, principalmente en los trabajos de Hirsch, el momento de libertad e igualdad propio de la libre circulación y venta de mercancías, impone un límite a la coerción directa del capital en la esfera de la producción privada. Toda relación de explotación conlleva coerción, pero los límites que la igualdad formal  y el derecho imponen en su ejercicio directo, hacen que la coerción en la explotación capitalista se desincruste de esta relación, se exteriorice en la esfera pública, adquiriendo la forma estado. Esto es lo que nos diferencia de una sociedad esclavista, donde no había límites a la coerción directa -un patrón no puede obligarnos a hacer lo que desee con nosotrxs, sino seríamos esclavxs-. Esta es la contracara de nuestra condición de igualdad formal jurídica como ciudadanxs (la personería jurídica que el estado le da a nuestra existencia). Esta exteriorización es necesaria para mantener la apariencia de igualdad jurídica, en el derecho de ciudadanxs-mercancía con la que el capital vela, esconde su condición alienante. Por lo tanto, cada integrante de la clase dominante encuentra relativamente acotada su capacidad privada de de uso de la fuerza.

A su vez, en la cadena económica del capitalismo, no hay sólo producción, sino circulación y venta, que es el momento económico donde la plusvalía extraída privadamente se «realiza» como ganancia. En este proceso de circulación y venta, el capital se encuentra frente a la necesidad de darle funcionamiento colectivo a un sistema que conlleva una «racionalidad» privada. El capital necesita una sociedad global de asalariadxs que, por lo tanto, posean capacidad para comprar mercancías, logrando así el capital colectivamente «realizar» las plusvalías apropiadas privadamente. Esto es lo que se conoce como plusvalía social global producida por el conjunto de la sociedad – tasa media de ganancia para el capital-: en última instancia el capital comienza apropiandose de nuestros trabajos privadamente pero completa colectivamente el proceso de conversión de plusvalía en ganancia. El estado, cumple aquí un papel fundamental para el capital, como garante de la circulación y venta de mercancías en un territorio nacional, como estimulador del consumo de la población, como regulador de la circulación de moneda, como delimitador de un espacio nacional de valor. En otras palabras, la forma estado intenta darle algún tipo de organización global a los caóticos ciclos de acumulación del capital, que por su propia lógica individualizante, tienden objetivamente a disgregarse, a no actuar con  «conciencia colectiva» y finalmente a entrar en crisis.

Llegado este punto, podemos definir al estado como una relación social, el elemento político de la relación social de explotación -expresado en la esfera pública- con la que el capital genera valor. Una relación que tiene como contracara económica al mercado, en la esfera privada. Aquí yace el fetichismo del estado, el ocultamiento del estado como relación social, para presentarse como algo que no es, o que es sólo en apariencia: representante del interés general -«el estado somos todxs»-. No podemos definirlo sencillamente como un instrumento neutral que usa un grupo para su beneficio, o como un aparato materializado en instituciones. La propia reproducción material del estado depende de un exitoso ciclo económico de acumulación del capital. Por lo tanto, no es neutral. Estas definiciones nos nublan más que aclarar las posibilidades de entender la relación dialéctica entre economía y política. El capitalismo es el reino del permanente proceso de separación de ambas esferas. Ese es su permanente desafío. En cada crisis, la política, la democracia, revela su escasa autonomía con respecto a la economía. La crisis económica «acomoda», en última instancia, los intentos políticos de reformar el capitalismo, o de redistribuir sus riquezas. Para las visiones estatistas, entonces, el estado tendría el mérito de morigerar el despotismo individual, la superexplotación, garantizar una explotación con ciertos derechos, cierto estandar de consumo, pero nunca se pondría así en cuestión la propia idea de valorización de la vida, del trabajo alienado y de explotación y opresión que palpita en cada tiempo y espacio de esta sociedad. El estado, garante de la vida, sólo en su necesidad de limitar la maximización de la ganancia, que atenta contra la vida  de quienes necesita explotar. La pregunta sería: ¿Realmente deseamos garantizar nuestra reproducción vital firmando un pacto de muerte en vida con la sociedad? ¿Queremos entregarle nuestra reproducción a un estado que encorsete nuestra vida bajo los parámetros mortíferos del capital? Un estado que disipa la forma-vivir. Lo que nos vendieron como democratización del consumo no es más que alienación enfermiza. El Capital desprecia la vida que, sin embargo, necesita, dice Marcelo Percia en una nota recientemente publicada.

En las últimas décadas se ha expandido la idea de que la crisis es sólo un problema subjetivo, o de voluntades políticas. ¿Todo es moldeable? ¿Todo es política, correlación de fuerzas concretas? Las crisis, así, serían decisiones subjetivas de personas malvadas, especuladoras, con una subjetividad neoliberal. ¿Podría haber un capitalismo no-neoliberal con estado de bienestar o es esta la única forma posible de capitalismo posible según las necesidades de la acumulación actuales? Desde nuestra mirada, las crisis son un elemento intrínseco en los propios axiomas de crecimiento compulsivo del capital, que produce cada vez más a costa de una población que cada vez posee menos valor para consumir. He aquí la locura de las crisis de sobreproducción, crisis de abundancia, que se dan en el capitalismo. La crisis se desarrolla como un cúmulo de acciones caóticas, impersonales y desordenadas propias de la lógica impersonal de las relaciones sociales capitalistas. No se impone la crisis por un grupo con conciencia colectiva conspirando activamente por desatarla -aunque sí los haya, no es lo determinante- y si así fuera sólo podría elegir cuándo comienza pero no cuándo acaba. Cada parte del capital responde frente a ella defendiendo sus intereses privados descoordinadamente. No existe una conciencia de clase colectiva de los capitalistas. Viendo las cosas así, se pierde a la economía como relación total en el capitalismo.

Los ideologos neoliberales que proponen la privatización de todos los servicios públicos no son los culpables de que los sistemas de salud esten en ruinas. Se necesita invertir la lógica. No pasan estas cosas porque la derecha avance. La derecha avanza por expresar un momento de verdad en la sociedad capitalista: las necesidades del capital y su acumulación en un determinado momento histórico. Por más tenaz que se plantee la resistencia a la desregulacion laboral, la precarización de la vida, la economía de plataformas, etc, la tendencia que el capital exige compulsivamente es acomodarse a la acumulación en su fase neoliberal. Una resistencia que se mantiene dentro de los márgenes del sistema no puede evitar la fuga de capitales y, en última instancia la crisis, ya que la economía capitalista necesita del capital para vivir. Nunca las crisis del sistema, en el marco del sistema, las pagó el capital.

Del mismo modo, los progresismos «populistas» o estatistas expresan un momento de verdad con su «keynesianismo», tan recurrente en tiempos de crisis. Invocar la intervención del estado para relanzar la producción, estimular el consumo para reactivar la producción, garantizar buenos servicios públicos que abaraten el costo de vida de la mano de obra… En fin, su  momento de verdad es imprimirle alguna precaria e inestable racionalidad global, por algún momento, a los enormes desbarajustes económicos que la irracionalidad del propio sistema genera y que derivan en la crisis, pero sin cuestionar ningún nervio fundamental de ese sistema. ¿Podría haber un estado capitalista protector, proveedor, «a favor de la vida» o sólo prolonga la vida en las penuriosas condiciones de muerte que el sistema impone en sus crisis y en sus normalidades? Como dice un amigo: keynesianos y liberales, en su eterna batalla, expresan distintos momentos de verdad del capital. El momento del mercado y el momento del estado: las dos caras de la moneda del capital. Una vida que valga la pena ser vivida es una que salga de estas formas que dominan nuestra vida.

  No nos peleamos con un grupo delimitado de personas malvadas. Nos peleamos contra una lógica, una abstracción, un axioma que mueve nuestras vidas como marionetas y nos neurotiza. Una lógica que impone la crisis como mecanismo impersonal de tragedia rutinaria. Nos peleamos contra nosotrxs mismxs por tener esa lógica internalizada hasta la médula, por ser nosotrxs mismxs mercancías, actuadxs por el capital.

Parar y titubear. La hora de las preguntas sin horas.

Hoy la tierra se purga. Se sacude y se corre de la barbarie que la humanidad le ha propinado, especialmente en 5 siglos de modernidad capitalista. Asistimos a un momento de mucha muerte. Muerte por el virus, muerte porque es inevitable pensar en grandes guerras con las contradicciones insalvables de la economía, la escasez de recursos, las disputas imperiales, que ahora se ponen aún más en tensión por la profundización de la crisis. Porque sabemos que es una economía que no puede parar, y no parar es muerte. Los rebrotes son una consecuencia esperable de la compulsión con que la economía va a exigir la reactivación productiva. Lo que ya en los hechos se ha frenado de la producción profundiza la crisis de la acumulación. Acumulación que nos necesita vivxs para explotarnos. Crisis que sólo puede encontrar guerra y represión social como reactivación productiva, atomización social y virtualización de la vida. Todos los caminos del capital conducen a la muerte. ¿Estaremos presenciando la decadencia yanki y el potencial ascenso chino? ¿Cuánta guerra podría traer eso? ¿Un mundo donde cada vez viven más personas en las urbes y menos en el campo es realmente sostenible?

Presenciamos un Apocalipsis, pero no porque habrá dioses salvadores, ni cielos, ni infiernos, ni demonios. No se acabará la humanidad. Este es un apocalipsis más humilde, menos pretencioso. Lo que asistimos es a la muerte de un mundo, de una era, de una normalidad, de una civilización, de una forma de vivir en sociedad, de una forma de ejercicio del poder. El capital llegó al mundo chorreando lodo y sangre. Con sangre ha pintado su presencia en el planeta, convidandonos la cotidiana y rutinaria barbarie de la civilización. ¿Estamos frente al punto más alto de la crisis civilizatoria o seguirá creciendo? Ya hace rato presenciabamos cómo las crisis ciclicas eran sorteadas ampliando las barreras del capital en tiempo y en espacio o cómo la lógica de la maximización de la ganancia relegaba a la miseria absoluta a cantidades cada vez más exponenciales de la población y atentaba contra el planeta. Ahora también tomamos registro en primera mano de cómo la agricultura y la ganadería industrial capitalista -ese sueño sigloveintesco de la URSS y Estados Unidos de convertir sus campos en una gran fábrica- son el caldo de cultivo para la proliferación de pandemias cada vez más agresivas, como demuestran en sus libros biólogos como Robert Wallace (Big farms make big flu). Seguir ampliando los alcances de la lógica del valor como respuesta a cada crisis, es la forma más segura de caminar hacia nuestra autodestrucción.

Sin embargo, tras la muerte sigue la vida. Pensar la vida por fuera del valor y del capital es posible. No sabemos ni cuándo ni cómo pero sabemos que es posible.  Si venimos desde hace años -que son siglos- buscando una ventanita, un agujerito en esta matrix, en este cementerio, en estas cuatro paredes de infinito concreto que se nos construyeron a cada punto cardinal; si llevamos tanto tiempo buscando algún orificio para respirar aire puro, para pensar una alternativa de vida que pueda rehuirle al valor, la tenemos en ciernes. O tal vez sólo sea mi deseo, nuestro deseo. En última instancia, hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa, predica un poema. Que esta sea la hora de precisar nuevas arbitrariedades nuestras, podría ser un buen punto de partida. Si cada ciclo de acumulación amplía la hegemonía del capital, el momento de crisis puede ser tierra fertil para ampliar otra lógica por fuera del valor, puede dar oxígeno a un nuevo contenido de la política, fuera de los estrechos márgenes del sistema. La crisis puede significar el fin de la política y el principio de otra política que ponga los pies fuera del plato. Momento de hacer síntesis para fundar una praxis, momento de creatividad. ¿Podemos aprender a crear otras formas de comunidad, otras formas de vida? Momento de sembrar autonomía del capital, de recuperar saberes expropiados. Las experiencias de autonomía comunitaria tienen hoy muchas cosas para decirnos. A la par de la destrucción y el caos se abre un lugar para una creación. Una pintura sobre lienzos nuevos con colores con los que nunca habíamos jugado. Ciega, la vida nueva es como un verso al revés, como amor por descifrar, como un dios en edad de jugar.

Aceptar la muerte que se nos apresencia, la angustia que trae, es aceptar la posibilidad de vivir una nueva vida. El miedo es el desconocimiento absoluto en el que nos encontramos para proyectarla. El miedo es el que puja en nuestros deseos más íntimos porque vuelva la normalidad: volver a vivir nuestras viejas vidas conocidas. Una normalidad que nos abofeteaba la cara cotidianamente pero que tenía algo para ofrecernos, embelezarnos. Alguna certeza para atarse. No se confunda, no se está planteando aquí que estemos en puertas de un momento revolucionario. Este es momento de calmar la ansiedad, el inmediatismo, la impulsividad de la intervención. Aleccionar el ego es saber que no siempre es momento de intervenir. Despojarse del estar activx como mandato. Eso es productivismo y el productivismo es la puerta giratoria al mundo del valor. Este es el momento del parate. Este aquí y ahora nos llama a la introspección profunda. A prepararse para un futuro muy próximo que va a demandar muchisima energía creativa. Por debajo de lo visible pasan otras cosas, germinan otros sentires. Lo podrido se vuelve más insoportable o más dificil de evadir. La experiencia vital de un mercado y un estado que ya no pueden garantizar la vida es una huella indeleble que se tatúa sobre una gran parte de la humanidad.

Se cree más en los milagros a la hora del entierro. La experiencia global de un fin, de sentir la muerte tan de cerca, nos libera. Como un espíritu milenarista que, al anunciar un fin, nos abre todas las posibilidades, nos libera de la moral vieja. Las prioridades vitales se vuelven mucho más extremas y urgentes. Sin esperanza y sin miedo podría ser tal vez una frase que resuma nuestros sentires presentes y futuros. Lo siempre pospuesto por la inercia productiva, el deseo profundo, la pulsión vital, se vuelve asunto de primer orden cuando la muerte se huele de cerca. Cuando el futuro deja de darse por sentado.

La ilustración ha sembrado la creencia de que es la razón pura la que guía a la sociedad en sus decisiones. La izquierda históricamente ha hecho gala de sus creencias iluministas, de esta jerarquía del pensamiento sobre el sentimiento. El sentido común, como el término indica es un sentir, yace en el orden de lo sensible. Es lo sensible lo que abre ahora las puertas para conmoverse, replantear la forma de vida. Armonía creativa del sentir y el pensar, permanentemente en proceso de separación por la alienación cotidiana. Armonía economía-política, colectivo-individuo,, cuerpo-espíritu. Tal vez crear una praxis sea reconciliar todo lo permanentemente separado, disgregado por el capital. Con-moverse, o moverse con. Con otrxs, con nuestrxs pares. La energía del movimiento colectivo que porta intrínsecamente cambio y creación. La negación de la inercia capitalista que lleva a la parálisis, de la quietud anestesiada, del movimiento-sin-conciencia (ni del propio ni del de lxs otrxs) que no es más que el capital actuándonos, la rutina moviendonos inconscientes. 

Lo que sigue es simplemente un ejercicio especulativo, casi como un juego que sirva a la reflexión. Alguna ficción que intente reponer un futuro incierto en estos tiempos donde la realidad y la ficción se presentan siamesas. ¿Qué de lo viejo puede permanecer? En este mismo momento y lugar, el estado parece avanzar, refuerza su poder de vigilancia. Se ha abierto un debate, por momentos inconducente, entre filosofxs contemporanexs, acerca de si la pandemia asesta un golpe mortal para el capitalismo, o si por el contrario, lo refuerza. Pero las crisis son momentos donde ambas pueden superponerse. A los dilemas subjetivismo u objetivismo / voluntarismo o estructuralismo, les respondemos: ninguna de las dos o ambas a la vez. Desde un enfoque, no hay ninguna posibilidad de acción. Desde el otro, todo está en nuestras manos. Y en el fondo todas esas respuestas nos dejan un sabor amargo.

Se habla de un futuro tecno-totalitario. Pero esta es probablemente una visión inmediatista, o imparcial. ¿No estaremos en verdad asistiendo a la agonía de la forma estado en el medio/largo plazo? ¿No se estará realizando frente a nosotrxs un salto de calidad en las atribuciones del mercado y en sus capacidades de mediar la reproducción, la vida? ¿Cómo podría el mercado ejercer la vigilancia? Materialmente los estados penden cada vez más de un hilo. Las crisis economicas se les presentan cada vez más seguido. Hoy lo que está en peligro es la producción capitalista. Entonces, una vez cumplida su función inmediata de relanzar la acumulación, el ciclo productivo, probablemente amplificando la represión, ¿cuál será su razón de ser? ¿Cómo podría recomponrse su hegemonía cuando se revelan cada vez más como un escollo para una acumulación que peligra solo necesario para el relanzamiento productivo? ¿Y si tal vez lo que está sucediendo es que el mercado logra ser solitariamente el integrador internacional de los vinculos humanos?  

Además de tendencias de integración mundial, de globalización mercantil, podríamos señalar tendencias contrarias. Si en las formas de la guerra y la violencia se encuentran prefiguraciones de la dinámica futura del capital -luego expandidas hacia vastas esferas de la sociedad-, podemos pensar en la guerra de hoy, donde lo civil y lo militar se superponen y se confunden, cada vez más. La guerra tendencialmente deja de ser llevada a cabo por estados para ser desplegada por compañías militares privadas (¿subsunción de la guerra al capital?). Estas operan libremente, sin que se le apliquen causas de crímenes de guerra, por ser estos una materia codificada jurídicamente entre estados y no entre privados. Estos nuevos soldados son trabajadores asalariados de la guerra, una hueste privada. El tipo de guerra como la que se impone en Venezuela desde hace varios años también muestra una tendencia a disgregar los estados, a que las corporaciones economicas, frente a su incapacidad de controlar los gobiernos, pasen a tomar control material de las zonas de recursos de interés para el capital (minerales, energeticos) o de las grandes urbes, y el resto quede librado a su suerte. ¿Y si esa es la forma del mundo del futuro? El medio oriente se divide entre bandas que, con discurso fundamentalista religioso, construyen su poder sobre la base de garantizarle protección a vidas desesperadas por permanentes conflictos bélicos. Los estados cada vez hacen menos pie allí para imponer algún tipo de orden, para garantizar algún tipo de protección. En las barriadas de America Latina este rol pasan a ocuparlo evangelistas y narcos. Las formas de la guerra y la violencia nos muestran tendencias disolventes, que colisionan con la tendencia a la integración. Nuestra propia existencia entra en contradicción. Al mismo tiempo que la globalización nos atomiza, nos individualiza, también nos esta homogeneizando como ciudadanxs-mercancía (ahora también, igualadxs como portadorxs de virus en potencia). Cada vez somos más diferentes, cada vez somos más identicxs.

Tal vez radique aquí lo incompleto del pronóstico del «tecno-totalitarismo». Este puede ser el destino más probable para el mundo capitalista, sobre todo para sus regiones eonomicamente neurálgicas – sea por su disponibilidad de recursos, sea por la productividad de su industria, sea por la abundancia de mano de obra barata-. Pero algo así es difícil imaginarlo a escala global. No podemos nunca tomar como un dato fijo la continuidad global del sistema. ¿y si esta vez se rompe la cadena o alguno de sus eslabones? Tal vez otras regiones simplemente retrocedan en su desarrollo tecnológico, quedando allí la vida librada a su suerte. Otras regiones tal vez simplemente sean «reservas» del «mundo». La hiper-virtualización puede ser uno de los destinos más probables para la humanidad en un futuro próximo. Pero tal vez no para la humanidad toda. El retorno al control de la tierra, de territorios, a lógicas comunitarias, puede ser otro destino posible, una alternativa de vida allí en las fisuras, en los territorios donde la acumulación depende de estados que flaquean cada vez más, donde el capital no logra completar su hegemonía. 

Pensar que la normalidad como la conociamos puede volver es atarse a lo viejo. Lo viejo sigue vivo. Aún no muere. ¿Agoniza? Nuestras preguntas, nuestras miradas, se posan en lo nuevo que está naciendo en el horizonte. Si la política nos mató con su pragmatismo berreta, con su correr atrás de la zanahora, una nueva filosofía, una nueva praxis, nos abre la puerta para forjar nuevos horizontes. Filosofía que sólo puede construirse al calor de las transformaciones, en una nueva práctica. Todo está por crearse y, tras el encierro de las cuarentenas, viene una libertad novedosa. ¿Que valvula de escape será posible una vez que se acaben las medidas de emergencia, una vez que sea posible reencontrarse con lo que de nosotrxs quedó privado, pausado? ¿Que nuevos hábitos se habrán constuido en la experiencia del encierro, qué quedará en el inconsciente colectivo, y sobre todo, cómo será la experiencia de liberación posterior?. He aquí un hueco de transformación subjetiva que puede darnos un poco de esperanza y un poco de temor. Entre esta experiencia de encierro y libertad, entre la incapacidad de los estados para garantizar-disipar la vida, podrá expandirse el fascismo, la represión, el espíritu milico, pero tal vez también en ese hueco se nos abre en potencia una reinvención de lo público, desde lo comunitario, fuera de la camisa de fuerza del sistema. Una novedad, una nueva percepción y experiencia de la sociedad, quién sabe, podría encontrarse más cerca de lo que nuestro pesimismo rutinario se imagina.

Me pregunto si es posible engañarnos a nosotros mismos. Nos conmovemos. Sentimos dolor, rabia o impotencia. ¿Pero conseguimos expresar todo eso con una conmoción auténtica? Murió Ramona, la activista social de la Villa 31, alcanzada por el mal de la época, tocada trágicamente por los mismos daños a la vida que ella denunciaba. Encargada de la solidaridad en esa barriada desfallecida, conocida por las denuncias de la ausencia de agua potable, tema en general incómodo, grave casi siempre, y gravísimo en el caso de ese barrio, que desde hace décadas simboliza el vivir precario, las vidas golpeadas, la existencia reproduciendo tácticas, sigilos y recursos para sobrevivir. Entre la astucia de desamparado y la duda de qué límites hay que atravesar, si se está hundido en una historia que aplasta antes de que proteja. Murió Ramona y como toda muerte, tiene un significado que le es propio, imposible de trasladar a alguien más que no sea la que la sufre. Pero también es una muerte social, un destino aciago que se venía acomodando sigilosamente -durante años-, en actos y decisiones tomadas en despechos gubernativo, empresariales, oficinas de planificación y ámbitos políticos que discuten sobre políticas urbanas y asentamientos territoriales.

¿Cómo sentimos ese dolor? No es el de un allegado, un pariente, un amigo o amiga. La habíamos visto en las imágenes de los medios de comunicación, pidiendo las reparaciones del caso por las deficiencias de un servicio básico en una gigantesca pero frágil urbanización, siempre en la mira de las topadoras que laten en el inconsciente municipal. Además, pertenecía Ramona, a un grupo de sostén de las vidas desguazadas, la Garganta Poderosa, y por eso, lo que la arrasa es lo mismo contra lo que ella alertaba, el contagio que venía de lejos, pero en que la villa hacinada podía pasearse sin límites por sus callejuelas medievales, cruzadas por el cablerío enmarañado y la invitación al estrago del gentío que se apretaba tras quebradizas puertas. En los aviones ese estrago podía ir de punto a punto. En la Villa, cosecha.

La Villa 31 o Barrio Mujica tiene sonoridades históricas, no de una sola, sino de varias, muchas historias. Se puede decir que todas las tensiones territoriales de la ciudad, los flujos habitacionales heterogéneos, las biografías tan desiguales, los dispares efectos económicos, el valor de los terrenos, las terminales de ómnibus y de ferrocarril, el puerto, las grandes autopistas elevadas, convergen en lo que, en el país portuario, antes fue un gran descampado. Esos terrenos se convierten en un imán de los expulsados de sus días, de los huérfanos de toda pertenencia, que se sitúan en las viviendas inmigratorias, siempre de paso, aunque el paso dure demasiado tiempo. Y que se engrosan con cada vez con más migrantes. Para localizar y fijar en el plano de la ciudad, se le puso al aglomerado habitacional donde vivía Ramona, el número 31, fruto del conteo de algún funcionario que confeccionó una planilla de áreas anómalas, con expulsiones y relocalizaciones. Pero su historia tiene casi un siglo y hubo mutaciones poblacionales en oleadas, a las que le seguían desalojos, promesas y desidias. Que el Padre Mujica, un muchacho de la calle Gelly y Obes, con la sensibilidad del cristianismo primitivo, castigado por la iglesia haya sido enviado allí como reprimenda, significaba también una señal que seguramente el cura Carlos interpretaba como un signo promisorio, una señal que fundía en una sola tonalidad el sacrificio y la esperanza. Cuando Perón volvía al país, fue a visitarlo personalmente en la capilla Cristo Obrero.

Hay pocos vecinos, seguramente, que cargan la memoria de las anteriores camadas sucesivas de habitantes que fueron poblando y repoblando. El nombre de Mujica, el sacerdote asesinado, el hombre llorado, sobrevuela quedamente la Villa, que es una sola, desde siempre, y que en todo momento, es otra. Nunca dejó de ser un importantísimo nudo testimonial de la ciudad, su máscara invertida. Sus pasadizos irregulares, son la contracara de las grandes Avenidas, sus edificios como dados azarosos, encajados en pilas de a cinco con milagrosa inexactitud, remedan por la inversa las casas bien ensambladas de Flores o Caballito, a las que le dan la espalda. Su techumbre de cables aéreos se asemeja a los de una central eléctrica en construcción, sus coloridas superficies pintadas por la oficina turística municipal, caricaturizan lo que esas mismas agencias hicieron en la Boca con en esas viviendas de chapa, que son la nostalgia ahora encuadrada en la historia política, financiera y futbolística del club que toma el nombre del barrio.

En la Villa 31 no hay nostalgia, aunque hay una historia secreta, de sangre y barro, de movimientos sociales y también de la tasación financiera de los metros cuadrados, el dorso irregular pero igualmente inescrupuloso del pensamiento de las inmobiliarias de Palermo o Puerto Madero. En el envés de Buenos Aires, replicándose a sus espaldas como una aldea de infinitos migrantes sudamericanos, nuestros nordestinos, que traen la albañilería, la Pachamama, el sueño restante de las comunidades deshechas, el servicio doméstico, los oficios desclasificados, la transgresión de riesgo y el juego de la trágica ilegalidad productiva. Desafío para la teoría política democrática y para el urbanismo práctico de la igualdad social, a las villas que no hay como nombrarlas. ¿Con un número? ¿Con la palabra consoladora comuna? ¿Villas de emergencia, con un eufemismo piadoso? ¿Con una acusación social, “villas miseria” ¿Con un jeroglífico matemático: “1. 11.14?

El virus tiene cierta ceguera, se siente científico y neutral. Pero la vida que tiene, si es que la tiene, olfatea allí donde está la acumulación de vidas que pagan mucho más caro por tener sus existencias degradadas por el capitalismo financiero e inmobiliario, el abandono clasista a la que los someten los políticos que muestran la misma sensibilidad con la que el primer día un usurero trata con simpatía a sus futuras víctimas y la llamada “bancarización” que capta a sus clientes hasta en los últimos lodazales. Son datos, insumos inmejorables que al principio prefirió la cabina de Air France y ahora la casilla donde entra el aire hacinado de la Villa.

Ahora, diciendo esto, volvemos a Ramona, su familia, la hija discapacitada, la vida apretujada, con su vocación social extraída de un trasfondo humano al que las ruina de una sociedad brutal no consiguieron apagar. Fue alcanzada por la flecha mortal del virus, que sabemos que tiene proteínas y grasa y una guía sociológica para insertarse allí donde una ciudad entera, sus autoridades, han dejado su huella irresponsable, su fenomenal descuido. El dolor por Ramona entonces fue sentido muchas veces, se podría decir que hay y hubo muchas Ramonas, muertas en el seno de una extensa culpa social ¿Pero y el dolor? No puede ser solo social, genérico, universal. El dolor por el humano injusticiado, por la víctima desfalleciente, sin embargo, nos llama a un sentir único, cuyos bordes no distinguimos fácilmente y sus singularidades tan dramáticas solo le pertenecen a un único dolor irrepetible.

Pero como dolor, es también un legado. Nos sentimos involucrados y temerosos. Es una muerte de una vida que apenas nos llega de lejos, levemente intuida. Nuestro dolor no puede ser entonces ni profesional -el que sentiríamos en todos los casos-, ni una actuación sociológica, poniendo categorías de análisis sobre el sistema social que descarga sus golpes más profundos en los que más profundamente viven en el estrato más masacrado por la razón de tecnología urbana atrozmente desigual. Tejida con los hilos insaciables de las finanzas plasmadas también en esos pasadizos y cubos de cementos enroscados de escalerillas. Pero no podemos decir que Ramona murió por una corrida bancaria hecha virus, por un vaivén financiero planificado por un fondo de inversión vestido de microbio, por un bacilo enviado por Black Rock. No debemos hacer fácil nuestro dolor, para no hacer fácil nuestras recusaciones, nuestras antipatías, nuestros repudios. La significación del dolor tiene su reclamo irreductible, cuando verificamos bien que lo tenemos en grado de lamento esencial, de lágrima que quiere evitar ser metáfora.

Entonces damos vuelta el rostro y miramos alrededor, vemos a eso que se llama CABA, como si al usar ya el nombre administrativo de la Ciudad, ya se colocara a los responsables de sus heridas dolientes dentro de una abstracción que los exime de culpas, y escuchamos decir que el virus no distingue, que la enfermedad no significa que una política de gobierno regule a una errática biología. Y como ya casi todos decimos CABA o AMBA, la mudanza de vocabulario en favor de los diccionarios geotécnico-territoriales, hacen de las muertes sociales un hecho estadístico en una unidad de análisis de tal o cual dimensión. Y no. Si aquí lo que importa es el dolor íntimo, irrevocable, también existen las culpas sociales, que alojadas en nada utópicas oficinas de gobierno de la urbe, se van diseñando, amasando en el espacio y en el tiempo, hasta que un día inexorable las estadísticas burocráticas revelan el nombre elegido. Ramona. Porque además de ser una muerte suya irreparable, es también una muerte social. Y dicho sin imprecación, sin furia ni blasfemia, donde hay muerte social, hay culpa social y política.

Fuente: Página/12

Original en: https://not.neroeditions.com/scacco-estinzione-pandemia/
[Traducción: Emilio Sadier para sangrre.com.ar]

«Cuando el Cordero abrió el séptimo sello, hubo silencio en el cielo como por media hora.
Y vi a los siete ángeles de pie ante Dios, y se les dieron siete trompetas.»
Apocalipsis 8, 1-2

29 de abril

Hay un tipo cuyo nombre no diré (llamémoslo EffeZeta) que es mi amigo en Facebook, pero, ya se sabe, amigo es un decir. Nunca pierde la ocasión de decirme que soy un idiota, a veces le respondo amigablemente y otras veces no.

Pero siempre me ha caído simpático con sus comentarios despectivos de anarco-marxista radicalísimo que detesta a los intelectuales como yo. ¿Cómo no comprenderlo?

Hoy, por primera vez, se digna a enviarme un mensaje bastante largo, articulado y no polémico. Tal vez me perdonó, quién sabe, y lo leo.

A continuación cito una parte, no todo pero casi, tomándome la libertad de hacer algunas correcciones o aclaraciones, porque entiendo que EffeZeta lo escribió de apuro, no tiene tiempo que perder por mí.

«Si desde el punto de vista de la organización del poder, la historia de los últimos 14.000 años aparentemente ha sido fragmentada y no lineal, hay en cambio una tendencia absolutamente coherente. O sea, la eliminación de los espacios físicos [yo diría más bien la privatización de los espacios físicos, que conduce a su eliminación para la mayoría – nota mía]. Nos cuentan los arqueólogos que una de las primeras cosas que sucedió en las ciudades-Estado como Uruk fue justamente nombrar la tierra. Ese suelo era propiedad de un rey, de una ciudad, pertenecía a una entidad “jurídica”. En los años de las guerras entre hititas y sumerios, hubo acuerdos de extradición. Es decir, ya no tenías acceso libremente a la tierra. Estabas atado a un suelo, un lugar. Este proceso ha continuado siempre. Los enclosures[1] ingleses en el siglo XVII transformaron tierras comunes, tierras de nadie, en tierras estatales. A hoy, no hay un solo centímetro cuadrado de la tierra que no sea de alguien. Que no tenga un propietario. Y algo que tiene un propietario se puede vender. Un ejemplo espantoso de este proceso fueron las compras de tierras en Palestina por parte de los sionistas. Otro: los ingleses obligaban a las poblaciones indígenas en África a poner en práctica formas de control catastral del territorio, sabiendo que en ello residía el control colonial y la victoria. Hoy estamos en un punto de inflexión histórico. Los libros de ciencia ficción hace tiempo relatan que las máquinas tomarán el control. Pasamos a reconocer como único espacio habitable a nuestra propiedad. Por consiguiente, todo debe pasar a ser propiedad. Cada calle, cada jardín. Podrá haber concesiones para recorrer ese territorio, pero en un contexto de espacio privado rentable. En un mundo así, como es lógico, el Estado debe terminar, la propiedad estatal ya no existe, el monopolio de la fuerza ya no pertenece a los Estados nacionales, los impuestos de Glovo, Google, Amazon no entran en las arcas nacionales, la jurisdicción ya no apela a la Constitución, el Estado ya no emite dinero porque la moneda nacional ya no existe, lo público desaparece. En este punto, para el control total es preciso que el consumidor esté conectado las 24 horas del día y que esté aterrorizado de la corporeidad. En esto estamos en un buen punto, la mayoría de las personas ya están de buena gana en casa. El 5G, en tal sentido, es indispensable. Una tecnología que permita administrar 2 mil millones de dispositivos subcutáneos, además de toda la domótica. Por lo tanto, lo que estamos viviendo con el 5G es esto: las grandes empresas privadas se están comprando nuestros lugares de vida: land grabbing.[2]

PD: Obviamente, el virus en sí no tiene ningún papel en esta historia. El virus como un problema en sí mismo no existe. Existe el miedo, que, de hecho, ataca nuestra debilidad, el terror de morir, teniendo a nosotros mismos y a nuestro cuerpo como único horizonte».

Entonces EffeZeta concluye con un llamamiento: «Nos dijeron desde pequeños que el pueblo no puede vencer, y claramente lo dicen para incitarnos a la inacción. Si tienen hijos, o una pizca de dignidad, este es el momento de volverse nómadas. Es el momento de tirar la PC por la ventana. Todo el mismo día. En un acto épico de rebelión».

30 de abril

La administración Trump corta los fondos a los Estados precisamente cuando están bajo el ataque del virus. Deben arreglársela solos, le dice a los gobernadores de Nueva York y de California. Es un modo de presionarlos para que renuncien al lockdown y reanuden la actividad económica cueste lo que cueste, mientras grupos de trumpistas armados ingresan al edificio del gobierno de Michigan. Uno de los manifestantes anti-lockdown lleva un cartel en el que se reivindica el trabajo que da libertad. El cartel está escrito en alemán, y dice exactamente: «Arbeit macht frei».

1 de mayo

El Economist se preocupa con el realismo brutal que caracteriza desde siempre a este antiguo periódico: el libre mercado está en peligro. «Las adquisiciones de bonos del Tesoro por parte de la Reserva Federal se parecen mucho a imprimir dinero para financiar el déficit. El Banco Central ha anunciado programas para sostener el flujo de crédito a las empresas y a los consumidores. La FED actúa como prestamista de última instancia para la economía real, no solo para el sistema financiero… Larry Kudlow, director del Consejo Económico Nacional de Estados Unidos, denomina al estímulo fiscal decidido por la administración Trump “el mayor programa de asistencia para Main Street en la historia de los Estados Unidos”, comparándolo con los salvatajes de Wall Street de hace solo una década. En Estados Unidos, los ciudadanos recibirán cheques de mil doscientos dólares» (con la firma de Trump. Arrogancia suprema).

Además, el Economist escribe: «El modelo de Estado que se estableció en Europa entre los años cincuenta y setenta, en el que los burócratas controlaban los servicios, desde la electricidad hasta el transporte, sería inimaginable sin la experiencia de la guerra, en la cual el Estado controlaba prácticamente todo, y la gente común hacía enormes sacrificios tanto en el campo de batalla como en casa».

Las catástrofes (guerras, pandemias) promueven el fortalecimiento de los aparatos estatales, dice The Economist, que teme sobre todo que el Estado aplique impuestos a sus ricos lectores. «La nueva idea de que el gobierno debe salvar a toda costa las empresas, el empleo y los ingresos de quienes trabajan podría consolidarse. Un número cada vez mayor de países tratará de ser autosuficiente en la producción de bienes estratégicos como los medicamentos, el material sanitario e incluso el papel higiénico, lo que provocará una mayor retracción de la globalización. El rol del Estado podría cambiar definitivamente. Las reglas del juego han sido modificadas durante siglos en una dirección, pero ahora un giro radical se alza amenazador en el horizonte».

El socialismo de Estado que, según el Economist, está surgiendo de las medidas de apoyo a la demanda y del fortalecimiento de la intervención pública en áreas como la salud asusta al periódico fiel del neoliberalismo global. Comprensible. Pero ¿puede el intervencionismo de Estado salvar de por sí la situación, puede restituir energía a un cuerpo colectivo debilitado, distanciado, temeroso de moverse? No lo creo.

El poder del dinero parece haberse debilitado.

Por mucho tiempo la aceleración tecnofinanciera, por mucho tiempo la precariedad han llevado al agotamiento de las energías mentales del género humano: ahora el mundo parece haber entrado en un estado de debilitación permanente.

En 1976 Baudrillard había intuido que solo la muerte escapa al código del Capital. Largamente desplazada de la escena de la expansión ilimitada, la muerte ahora reaparece en el horizonte. En la época digital y neoliberal la abstracción financiera ha puesto en jaque a la sociedad. Y luego llegó el bio-info-psico-virus, una concreción matérica proliferante que ha puesto en jaque a la abstracción del Capital.

Ahora comienza una nueva partida.

Como en la película de Bergman, donde el noble caballero Antonius Block, de regreso de la cruzada, encuentra que la Muerte lo espera en la playa de un mar tempestuoso. Alrededor, en las tierras del Norte, azotan la peste y la desesperación, y Antonius desafía a la Muerte a una partida de ajedrez, y la Muerte acepta el aplazamiento. Así ahora en el horizonte de nuestro siglo se dibujan los colores de la extinción, y la partida de ajedrez puede comenzar. Le daremos el nombre de una obra de Samuel Beckett en la que Nagg y Neil viven en tachos de basura, mientras que Hamm es ciego y no puede caminar.

Para ganar esta nueva partida, me parece, sería necesario hacer dos simples movimientos, o tal vez tres: redistribuir la riqueza producida por la comunidad, garantizar a cada uno un ingreso suficiente para llevar una existencia muy frugal, abolir la propiedad privada, invertir todo en investigación, en educación, en salud, en transportes públicos. Simple, ¿no? Lamentablemente no creo que estemos a la altura, me refiero a nosotros, al género humano. Simplemente el género humano no está a la altura de la situación, hay poco que hacer. Y como dice Pris, la replicante de Blade Runner: somos estúpidos, moriremos. No hay necesidad de hacer un drama de esto.

El bio-virus es la irrupción de la materia sub-visible en el ciclo abstracto del tecnocapital.

Los gritos de protesta, las bombas molotov arrojadas contra las ventanas de los bancos, el voto de la mayoría de los ciudadanos griegos no supieron detener la agresión financiera contra la vida social, ni pudieron algo las consideraciones razonables de economistas y periodistas que se habían dado cuenta del peligro extremo de esa concentración loca de riqueza en manos de una ínfima minoría.

Ahora el bio-virus se venga, pero no hay modo de gobernarlo, de doblegarlo a favor del bien común. Por lo tanto, deviene info-virus, se transfiere a la infósfera y satura la mente colectiva con el miedo, la sospecha, la distancia. El riesgo es que se estabilice como psico-virus, como patología tendencialmente fóbica de la epidermis, como parálisis del deseo erótico y, por lo tanto, como depresión generalizada y, finalmente, como psicosis agresiva latente, lista para manifestarse en la vida cotidiana o en la dinámica geopolítica desquiciada.

El circuito bio-info-psicótico del contagio ha vuelto inservibles a los instrumentos tradicionales de la intervención financiera, y ha paralizado la voluntad política, reduciéndola a ser ejecución militar de un programa sanitario.

3 de mayo

Recibí un mensaje de Angelo que termina así: «Creíamos que la Tierra, ahora totalmente antropizada, no nos reservaría más sorpresas y, por el contrario, estamos entrando en una “terra incognita” donde los virus son los “leones” del pasado. En fin, sigo tu diario con cierta angustia, habiendo casi agotado las esperanzas de que los vaticinios que destilas, escudriñando día a día el horizonte, puedan volverse menos sombríos y desesperados de lo que parecen».

Nathalie Kitroeff cuenta en el New York Times que el embajador estadounidense en México está presionando para que las fábricas del norte mexicano, que abastecen el ciclo del automóvil yanqui, comiencen a funcionar nuevamente a pesar del contagio, a pesar de las medidas de confinamiento decididas por las autoridades del país que está bajo la amenaza constante del muro de Trump.

Christopher Landau, así se llama el embajador, dijo que si México no responde a las exigencias estadounidenses perderá los encargos que mantienen en funcionamiento esas fábricas. Es el embajador del país al que hemos considerado líder de Occidente, del país que ha inspirado las reformas impuestas por la fuerza de las armas y de las finanzas en los últimos cuarenta años. Pero es legítimo alimentar la esperanza de que este país no sobreviva a la catástrofe que lo está envolviendo. La miseria, la desocupación, la depresión, la violencia psicótica, la guerra civil pronto lo harán pedazos, ya lo están haciendo pedazos. Desafortunadamente, antes de desaparecer, el imperio psicótico estadounidense usará, o intentará usar, la fuerza devastadora de la cual su ejército es depositario a pesar de todo.

Es por esto, no por los efectos del coronavirus, que la extinción de la civilización humana en la Tierra es actualmente la perspectiva más probable. Después de cinco siglos es difícil no verlo: Estados Unidos ha sido el futuro del mundo, y ahora Estados Unidos es el abismo en el que el mundo parece destinado a desaparecer.

Desde su clausura parisina, Alex me escribe este mensaje: «El coronavirus es la forma de imaginación material con la que la Tierra nos reexamina sobre el devenir posible de nuestra especie y del planeta entero. Aquellos que pensaban que la imaginación pertenecía solo al hombre en las formas abstractas de la recombinación simbólica se equivocaban gravemente. Una pequeña mutación material (¿orgánica?, ¿inorgánica?, no es importante) destruye las grandes construcciones simbólicas que estaban aniquilando toda forma de vida en el planeta. Destruye y reimagina, dado que cada recombinación de lo virtual no puede dejar de demoler y de crear nuevos espacios de posibilidad. Caosmosis…».

En el sitio de Psychiatry Online, Luigi D’Elia sostiene la tesis de que el principio de reciprocidad está destinado a tomar el lugar del principio de la deuda, siempre que –esto no lo dice pero me parece implícito– la sociedad no haya decidido desintegrarse: todas las deudas son impagables, ahora es el momento de aceptarlo, de eliminar de la economía el concepto de deuda, y de sustituirlo por el de reciprocidad.

El primer ministro de Etiopía lo explica con absoluta claridad en un artículo publicado en el New York Times titulado «Por qué debe suprimirse la deuda global de las naciones pobres». Reciprocidad significa interdependencia e interconexión. Solo algo como una pandemia vuelve observable el hilo que une a todos. El plano evolutivo de la nueva racionalidad (antimercadista) es que ahora se vuelve «conveniente» (precisamente en el sentido utilitario clásico) colaborar y revisar las reglas del juego. Entre ellas, la tiranía de la deuda es la primera que debe caer.

Cuando ya no te puedo pagar la deuda, mi caída es tu caída. El contagio lo ha demostrado. Los alemanes tienen algunas dificultades para aceptar el concepto, pero pronto tendrán que asumirlo.

Si no somos capaces de modificar radicalmente la forma general en que se desenvuelve la actividad humana, si no somos capaces de salir del modelo de la deuda, del salario y del consumo, diría que la extinción está garantizada al cabo de dos generaciones. ¿Les parece una afirmación un poco arriesgada? A mí también; sin embargo, empiezo a no ver una tercera vía entre el comunismo y la extinción.

Luego hay que decir que la extinción en sí misma no es finalmente tan fea de imaginar. La Tierra se libera de su huésped arrogante y codicioso, y buenas noches.

Pero lamentablemente no sucederá todo en un santiamén –nos dormimos a medianoche y a la mañana no estamos más. La extinción es un proceso que ha comenzado hace algunos años y se desarrollará a lo largo del siglo: masas de población hambrienta que se desplazan desesperadamente en desiertos en expansión, guerras de exterminio por el control de las fuentes de agua, incendios que devastan territorios enteros, y, naturalmente, epidemias virales cada vez más frecuentes.

Deberíamos haberlo entendido: de ahora en adelante el capitalismo será solo un océano de horror.

4 de mayo

A media tarde inflamos las ruedas de la bicicleta y dimos una vuelta por el centro de la ciudad.

Los autos comenzaron a circular de nuevo, pero pocos. Muchachas en pantalones cortos y chicos sobre sus monopatines eléctricos. Todos tienen su barbijo. Casi todos.

Es el día de volver a salir. Wow. Pero ¿para ir adónde? La Confindustria está inquieta, para los patrones es normal que millones de personas se hundan en la enfermedad y en la muerte, siempre y cuando la competitividad no decaiga.

«Me da miedo la idea de que se normalice la distancia social, de no poder abrazarnos, tocarnos: esta perspectiva profiláctica me da pánico», me escribe Alejandra, que terminó su tesis doctoral dedicada a la identidad digital y debería defenderla. ¿Pero cuándo y cómo? Probablemente en septiembre, a distancia.

5 de mayo

Trump estaba convencido de que su nombre, ese monosílabo ridículo y vulgar, había ganado el record absoluto en el mediascape[3] de todos los tiempos. Incluso ha dicho en alguna parte, si no recuerdo mal, que su nombre era lo más citado desde que existe una esfera pública global. Creo que ahora está enfurecido por el hecho de que la palabra «coronavirus» le ha arrebatado ese récord.

El Corriere della Sera, con su provincialismo que atrasa cincuenta años, deposita la confianza en los intelectuales franceses como si todavía existieran. Hoy, un breve texto de Houellebecq, que dice: «no creo medio segundo en las declaraciones del tipo “nada será como antes”. Por el contrario, todo permanecerá exactamente igual. El desarrollo de esta epidemia es de hecho notablemente normal».

Todo permanecerá exactamente igual, dice Houellebecq. Bendito sea.

Veo una suerte de desquiciamiento. La vida social ha hecho saltar los fundamentos formales y los fundamentos psíquicos. El fundamento del trabajo, el fundamento de la deuda, el fundamento del salario ya no funcionan. El fundamento de la oferta y la demanda ya no mantiene juntos a los flujos de mercancías, como el petróleo, que navega en los océanos porque todos los depósitos están llenos.

El dinero, fundamento que concatenaba antes todos los fundamentos, termina arrojado por montones aquí y allá desesperadamente en un esfuerzo por cerrar el gran agujero, pero ha perdido su encanto y la capacidad de movilizar energías.

De la malvada tierra de las pesadillas púrpuras emerge impensada una tempestad.

Una concreción matérica, invisible, proliferante corroe los fundamentos; sin embargo, sería superficial pensar que el virus, este agente biológico que se ha transferido a la información y desde allí ha transmigrado a la psique humana, es la causa que explica el desquiciamiento.

Durante mucho tiempo los fundamentos estaban cediendo. Chirriaban.

Pero parecía que no teníamos alternativa. De hecho, por el momento se confirma que una alternativa tarda en manifestarse, y no podemos descartar que nunca tome una forma coherente. Sin embargo, mientras tanto el edificio ya no está en pie.

En neurogreen, la lista más exclusiva y encantadora de la Infósfera, Rattus comunica que salió Rizomatica. Corro a verla, está llena de ideas. Vayan también a verla.

6 de mayo

Mi viejo amigo Leonardo me invitó a participar de un seminario sobre perspectivas psicopatológicas y psicoterapéuticas abiertas (o cerradas) por el distanciamiento. Realizo los procedimientos habituales que me llevan a la reunión de Zoom, y encuentro un cenáculo de psicólogos que se encuentran en una decena de ciudades diferentes de América Latina y de Europa. La discusión es apasionante, estimulante, por momentos inquietante. No son intervenciones teóricas sino piezas de autoanálisis, fenomenología de lo experimentado por quienes cotidianamente se encuentran con pacientes, principalmente en forma virtual.

La pregunta central que veo surgir de estos relatos es: ¿cuáles son los tiempos, cuáles serán las modalidades de elaboración del trauma producido por el contagio y por el confinamiento?

En primer lugar, debemos prever una especie de sensibilización fóbica al contacto con el otro. El distanciamiento, la angustia del acercamiento a la piel del otro: todo esto actúa en un plano que no es el de la voluntad consciente, sino el del inconsciente.

De repente me doy cuenta de que estamos entrando en la tercera era del inconsciente y, por lo tanto, en la tercera era del psicoanálisis.

Antes, en el paisaje ferroso de la industria y de la familia monogámica, dominaba la neurosis, patología vinculada a la represión de las pulsiones, a la eliminación del deseo. La era del psicoanálisis freudiano.

Luego el esquizoanálisis anticipó la ruptura del límite, el surgimiento del esquizo como figura predominante del panorama colectivo.

En la esfera del semiocapital el inconsciente se propaga, el imperativo general ya no es la represión, sino la hiperexpresión. Just do it. La explosión reticular del inconsciente produjo la propagación de patologías psicóticas de tipo narcisista, pánico y, finalmente, depresivo.

Luego, por efecto del bio-virus que ataca la Psicósfera, pasamos de la conexión voluntaria de las décadas de Internet a la conexión obligatoria en el distanciamiento. Zoom, Instagram, Google nos permiten continuar el flujo social e informativo, pero solo a condición de renunciar al contacto de la epidermis, a la respiración compartida. La tecnología G5 hará posible una penetración integral de la vida por parte de la conexión.

En la esfera pasada de la conexión voluntaria se desarrolló un proceso de hiperexcitación y de desensibilización; aplazamiento del placer en nombre de una excitación constante y de un deseo sin cuerpo. En la psicosis de la hiperexpresión, el deseo se movilizaba contra sí mismo, la imaginación delirante no encontraba el plano de la realidad.

Pero ahora que entramos en la esfera de la conexión obligatoria y del distanciamiento de los cuerpos, lo que se va delineando es quizás una sensibilización fóbica al cuerpo del otro. Miedo al acercamiento, terror al contacto. ¿O bien, en un giro ahora impredecible, la sobrecarga conectiva llevará a un rechazo, el hechizo virtual podría romperse?

El trabajo del trauma no es inmediato, se desarrolla en el tiempo: al principio se manifestará la sensibilización fóbica, junto con la angustia del acercamiento de los labios a los labios. ¿Podemos prever que luego del dominio de la neurosis freudiana, luego del dominio de la psicosis semiocapitalista, entraremos en una esfera dominada por el autismo como parálisis de la imaginación del otro?

Preguntas bastante inquietantes pero urgentes, a las que ahora no sé dar una respuesta.

¿Estoy confundido? Es cierto, estoy un poco confundido, sepan disculpar.

7 de mayo

Trump dice: hemos hecho todo lo que se podía, ahora basta, volvamos al trabajo.

En verdad, el país se encuentra en una fase de expansión imparable del contagio. La Universidad de Washington espera 134 mil muertes de aquí a agosto. Oficialmente mueren ahora entre dos y tres mil personas por día, el ritmo debería acelerarse hasta principios de junio. Pero Trump dice: dejémonos de historias, necesitamos ponernos en forma y make America great again. Treinta mil casos de infección por día en el país, y en muchos estados el número está creciendo. Pero Trump tiene prisa.

Uno de cada cinco niños pasa hambre en el país faro de Occidente. Tres veces más que en 2008, al comienzo de la que parecía una recesión tremenda. En aquel entonces había que salvar a los bancos; los salvaron y destruyeron las condiciones de supervivencia de la sociedad.

8 de mayo 

Sesenta mil inmigrantes, en su mayoría africanos, después de haber atravesado el desierto, después de haber sido detenidos y violados en los campos de concentración libios construidos por voluntad y designio de Marco Minniti, después de haberse arriesgado a ahogarse en el canal de Sicilia, llegaron al sur de Italia y encontraron trabajo en los campos. Diez, doce horas por día bajo el sol por tres o cuatro euros la hora. El verano pasado alguien murió bajo el sol de Apulia para recoger los tomates de mierda que los italianos ponen en los espaguetis con los que bien podrían atragantarse.

Ahora surge un problema: ya nadie está yendo a recoger los duraznos y los tomates.

Entonces, las empresas agrícolas pidieron movilizar lo más rápido posible a esos sesenta mil, y la buena de la Ministra de Agricultura propuso regularizarlos o al menos darles un permiso de residencia de seis meses, se entiende: es para hacerlos trabajar como esclavos, no para que vayan a bailar la tarantela.

Ayer fue el debate en el parlamento y en el parlamento hay un partido de ignorantes nazistoides a los que voté hace siete años (que dios me perdone) que se llama cinco estrellas de mierda. Las cinco estrellas de mierda se asustaron mucho ante la idea de que los negros pudieran ser regularizados, le tienen terror a la amnistía. Que los esclavos trabajen y se queden mudos es su moral de moralistas de mierda.

Ahora pueden quedarse tranquilos: el parlamento decidió que tendrán un permiso pero solo por tres meses. El tiempo suficiente para trabajar diez horas por día, alguno de ellos morirá infartado por el calor, recibirán dos euros la hora o tal vez tres. Y las cinco estrellas de mierda estarán contentas: a la espera de que este país de infames se hunda definitivamente en la miseria. Cuestión de esperar algunos meses.

8 de mayo

Una página muy interesante en el Financial Times. Con el título «Can we both tackle climate change and build a Covid-19 recovery?»[4], plantea la cuestión: ¿será posible lidiar con los efectos económicos del lockdown y al mismo tiempo reducir el consumo de energías de origen fósil para mitigar el calentamiento global?

Un voluntarioso artículo de Christina Figueres del secretariado de las Naciones Unidas comienza diciendo: «la pregunta no es si podemos enfrentar simultáneamente la pandemia y el cambio climático, la verdadera pregunta es si podemos darnos el lujo de no hacerlo». Muy débilmente la bien intencionada Figueres habla de crecimiento sostenible: «No podemos pasar de la pandemia a las brasas de un cambio climático acentuado… los programas de recuperación deben empujar a la economía global hacia un crecimiento sostenible y una mayor resiliencia».

El uso repetido de la palabra «sostenible» delata un poco la fragilidad del razonamiento. Recuperación sostenible, crecimiento sostenible, pero ¿cómo se hace?

La respuesta del malvado Benjamin Zycher, que trabaja para el ultraconservador American Enterprise Institute, suena dolorosamente más creíble, más concreta, no obstante el desinterés evidente por el destino al que están condenados los seres humanos.

«La energía no convencional no es competitiva en términos de costos, de otra manera, ¿por qué se necesitarían impuestos subsidiados y mercados garantizados para hacerla posible? La falta de confiabilidad del viento y del sol, el contenido de energía no concentrada en los flujos de aire y en la luz solar, los límites teóricos de la conversión del viento y del sol en energía eléctrica son las razones por las que mayores cuotas de mercado para las energías renovables han provocado un aumento en los precios tanto en Europa como en los Estados Unidos… Priorizar la política climática impedirá que muchas personas mejoren sus condiciones, especialmente después del terrible shock económico causado por el lockdown. Además, si los países experimentan una reducción de la riqueza tendrán menos recursos para la protección del medio ambiente. No es cierto que los defensores del crecimiento odien el planeta. Es cierto, sin embargo, que los ambientalistas odian a la humanidad».

Por supuesto, sé bien que el American Enterprise Institute es una asociación de criminales que en el pasado apoyó, por decir lo menos, las guerras de George Bush, y que vive de los financiamientos de organizaciones caritativas como la Exxon Corporation y etcétera.

Sin embargo, las consideraciones de este sinvergüenza son más convincentes que las consideraciones de la angelical Figueres. El problema es que el enunciado «crecimiento sostenible» es un oxímoron, con todas las nociones llenas de humo de quienes predican la economía verde para una recuperación dulce del capitalismo.

No hay ya ninguna posibilidad de crecimiento económico, no hay ya ninguna posibilidad de un aumento del producto global sin extracción, destrucción, devastación ambiental. Punto. Si «crecimiento» quiere decir acumulación de capital, competencia, expansión del consumo, el crecimiento es incompatible con la supervivencia a largo plazo de la humanidad.

Por otra parte, el club en Roma lo dijo con claridad hace ya cincuenta años, en el famoso Informe sobre los límites del crecimiento. «Un planeta finito no puede sostener un crecimiento económico infinito».

Simple, ¿no?

Para la supervivencia de los humanos no es necesario el crecimiento infinito, es necesaria una distribución igualitaria de lo que la inteligencia técnica y la actividad libre pueden producir. Es necesaria además una cultura de la frugalidad, que no significa ni pobreza ni renuncia, sino un desplazamiento de la atención de la esfera de la acumulación a la esfera del disfrute.

El capitalismo cambia siempre, pero en esencia no puede cambiar. Se basa en la explotación ilimitada del trabajo humano, del saber colectivo y de los recursos físicos del planeta. Ha desempeñado su función en los últimos quinientos años, ha hecho posible el enorme progreso de la modernidad, y el horror del colonialismo y de la desigualdad.

Ahora se terminó. Solo puede continuar su existencia acelerando la extinción del género humano, o al menos (en la mejor de las hipótesis) la extinción de aquello que hemos conocido como civilización humana.

Un estudio titulado Genitorialidad en tiempos del Covid-19 nos informa que no se espera un baby boom como efecto del lockdown.

Bocanada de alivio.

Las preocupaciones económicas sobre el futuro, y tal vez incluso cierto desgano por la proximidad, llevan a las parejas a aplazarlo. «El 37% de quienes planeaban tener un hijo antes de la pandemia ha cambiado de opinión». Como suele decirse: no hay mal que por bien no venga.

Según los demógrafos, para finales del siglo los seres humanos en la Tierra deberían ser entre nueve y once mil millones. Con una cifra así, no hay duda de que la partida de ajedrez la gana el jugador que porta la guadaña.

Pero la investigación da esperanza de que el virus nos haya hecho recobrar la razón al menos un poco.

9 de mayo

El sol se filtra alegre por la ventana entreabierta, y me vino a la mente la playa inmensa de San Augustinillo. En realidad no se podía nadar en ese mar, era tan peligroso que allí cerca había una playa que se llamaba La playa del muerto, porque quienes se zambullían allí a menudo no volvían a la orilla. No es conveniente tomarse en broma al Océano Pacífico. Alquilamos una cabaña de madera en Punta Placer y al anochecer íbamos a comer a Nerón, y a la vuelta en la oscuridad caminábamos por la playa y yo decía: Lupita Lupita amor della mia vita.

Quizás este sea el final. O quizás no.

Notas

[1]«Cercamientos», en inglés en el original. [N. del T.]

[2] «Acaparamiento de tierras», en inglés en el original. [N. del T.]

[3] «Paisaje mediático», en inglés en el original. [N. del T.]

[4] «¿Podemos combatir el cambio climático y al mismo tiempo construir una recuperación del Covid-19?». En inglés en el original. [N. del T.]

Original en: https://not.neroeditions.com/ripartire-pandemia-psicodeflazione/
[Traducción: Emilio Sadier para sangrre.com.ar]

¡Bien venga mayo
y el gonfalón salvaje!

Bien venga primavera,
que a todos enamora:
doncellas, en hilera
con vuestros amadores,
que de rosas y flores,
os hace bellas mayo…
Angelo Poliziano, Balada XIII

11 de mayo

Desde que, tras un año de sufrimiento y de agonía, mi madre se fue en mayo de 2015, la muerte ha sido el tema dominante de mi reflexión.

La cortejaba, en cierto sentido, la desafiaba a que viniera a encontrarme posiblemente de noche, sin hacer ruido. La idea de una larga vejez doliente y obtusa, la idea del colapso repentino que quita la conciencia me aterrorizaba. Y además, francamente, jamás creí que la longevidad fuera una estrategia inteligente desde el punto de vista de la vida feliz, y tampoco me convencieron nunca todos los dimes y diretes acerca de los viejos que envejecen bien, que hacen gimnasia, etc. Digamos que la longevidad no va conmigo; los demás que hagan lo que quieran.

A mediados de 2019 había comenzado a escribir un libro del cual me gustaba sobre todo el título. Devenir nada.

Buen título, ¿no?

Escribí unas cien páginas, pero muchos asuntos permanecían en estado de bosquejo, y, sobre todo, no estaba apurado. También había llegado a pensar que quizás un libro llamado Devenir nada debería desvanecerse suavemente con su temerario autor, y quedar incompleto al borde de la eternidad.

En los últimos dos años, después del maldito viaje a Houston, después de aquellos tres días en el lugar más horrendo en el que jamás había pensado encontrarme, también las ganas de viajar se estaban apagando un poco. Cada vez que iba a algún lado (seguí haciéndolo hasta febrero) me daba la sensación de someterme a un estrés inútil, hablar en público se había vuelto cansador. La última conferencia pública que di, en Lisboa, el 20 de febrero, la recuerdo como una pesadilla. Hablaba en un centro social dentro de una especie de garaje grande y largo lleno de una multitud ruidosa y colorida. El tema, vagamente yeta, si no recuerdo mal, era el apocalipsis irónico, o quizás la ironía apocalíptica. Poco importa, la cuestión es que estaba jugando con fuego.

Ese día no me sentía bien: me dolía el oído, me latía la cabeza, respiraba con dificultad y, en cierto momento, mientras le hablaba a esa multitud absorta, desde afuera vino el aullido ensordecedor de una sirena. Tal vez una ambulancia, tal vez un coche de policía, no lo sé. Ese ruido infernal zumbó en la gran sala, me hizo perder el equilibrio, la calma y, sobre todo, el hilo del discurso. La ola de pánico duró por unos diez segundos en un silencio inquieto, luego me recuperé normalmente, bromeando sobre mi estado de confusión mental. Dije que me estaba sintonizando con la psicósfera pánica, y que la sirena ululante era parte de la performance, y terminé prometiendo como de costumbre insurrecciones felices. Dos días después, regresaba a Italia y al llegar al aeropuerto de Bolonia me apuntaron con una pistola termómetro a la cabeza y tuve la prueba de que el mundo estaba entrando en una nueva era.

En los siguientes meses todo cambió, es decir, no realmente todo, sino muchísimo. En primer lugar, el viaje a Lisboa fue el último, al menos por ahora, y no puedo descartar que sea el último forever.[1] Veremos.

Desde aquel momento, la curiosidad por el futuro capturó mi vida mental con una fascinación tan fuerte que le propuse a la negra hermana que cortejaba insolentemente que esperara un rato; primero quisiera ver cómo va a terminar. Ya lo sé, sé que no va a terminar en ninguna parte, porque nunca nada termina y siempre todo continúa. Pero por lo menos ver qué giro toma la historia del mundo, si se me permite.

Detesto a los que se avergüenzan o incluso se escandalizan cuando se habla de la muerte, como si fuera algo poco delicado. Hace unos años, un filósofo muy respetado me dijo: oye, ya que hablas tan a menudo de la muerte, ¿por qué no te suicidas? Y agregó que para Spinoza solo la vida es un asunto del cual los filósofos se pueden ocupar. En ese momento me convencí de que el filósofo muy respetado no era más que un presuntuoso. Un filósofo que no se ocupa de la muerte, que me perdone Spinoza,  no es un filósofo, sino un chocolatero.

En los Estados Unidos hay oficialmente ochenta mil muertos, lo que quiere decir que son al menos el doble. Esto no preocupa demasiado al presidente, quien hasta hace unos días enviaba mensajes despreocupados y beligerantes; pero en los últimos días suspendió las conferencias de prensa en las que daba consejos médicos y lo vemos con el ceño un poco fruncido. El semestre que lo separa de las elecciones corre el riesgo de no ser fácil para él; ahora, para colmo de males, tres personas que trabajan diariamente en la Casa Blanca dieron positivo en el test de coronavirus: la portavoz de Pence, un mayordomo y un consultor que frecuenta la protegidísima Ala Oeste del edificio presidencial. No podría ser peor para el capomafia[2]: si incluso allí dentro, en el lugar más protegido que hay, tres personas fueron alcanzadas por el virus, es difícil seguir incitando a las personas a que vuelvan al trabajo.

Los desocupados son ahora alrededor de veinticinco millones y se espera que se conviertan en treinta y cinco millones el mes próximo. Y como en ese país los que no tienen dinero no pueden curarse, los pobres, los afroamericanos y los latinos mueren por miles cada día, cada día, cada día.

Una iluminación y una esperanza: ¿qué pasaría si Trump uno de estos días estirara la pata como un perro entre un tweet y otro? Tal vez no le disgustaría irse en este momento. Podría presentarse con San Pedro diciéndole soy el presidente de los Estados Unidos, dejame pasar, pero creo que San Pedro le diría andate a la mierda. Pero así al menos el charlatán podría evitar el papelón de ser derrotado por un caballo rengo como Joe Biden, mientras afuera protestan cuarenta millones de desempleados.

Cómo luego, pensando en el presidente de los Estados Unidos, me vino a la cabeza la novela de Manzoni,[3] no lo sé, pero se los dejo a su imaginación. Anoche me acordé de la escena en la que don Rodrigo se despierta por la noche y descubre que tiene en el cuerpo «un repugnante bubón de un violáceo amoratado». Seguramente lo recuerden: «el hombre se vio perdido. Lo invadió el terror de la muerte y, con un sentido quizá más fuerte, el terror de convertirse en presa de los monatos, de ser llevado, arrojado al lazareto».[4]

¿Qué hace entonces, aterrorizado, el jefe de los malvados, el raptor de Lucía? ¿Llama al vicepresidente? Más o menos:

Agarró la campanilla y la sacudió con violencia. Apareció al instante el Griso, que estaba alerta. Se paró a cierta distancia del lecho, miró atentamente al amo y comprobó lo que por la noche había conjeturado.

«Mike», exclama el desgraciado, «es decir, Griso, siempre me has sido fiel…»
«Sí, señor.»
«Siempre te he hecho bien.»
«Por su bondad.»
«De ti puedo fiarme…»
«¡Diablos…!»
«Estoy mal, Griso.»
«Me había percatado de ello…»
«¿Sabes dónde vive Chiodo el cirujano?» (Así en aquel entonces se llamaba Anthony Fauci…[5])

Don Rodrigo implora al Griso que vaya a buscar al cirujano y vuelva con él, pero previsiblemente el Griso lo traiciona, como ciertamente recuerdan mis veinticinco lectores.

En lugar de ir a lo de Fauci, va a lo de los monatos, les avisa que su amo tiene el coronavirus, los lleva a la casa del pobre don Rodrigo, quien, naturalmente, al verse traicionado, se pone muy, muy mal: «Los monatos lo tomaron, uno por los pies y el otro por los hombros, y fueron a colocarlo sobre una camilla que habían dejado en la habitación de al lado; luego, habiendo levantado el miserable peso, se lo llevaron.»

12 de mayo

A principios de mayo estaba prevista la salida de mi libro que más quiero, aunque solo sea por el hecho de que he trabajado en él durante más de veinte años y nunca termina, tanto es así que se llama E —como erotismo, estética, epidermis, extinción, etcétera.

Se llama E porque comienza citando a Rizoma, donde los dos viejos amigos dicen (¿recuerdan?) que la historia de la filosofía occidental está compuesta de disyunciones o… o… o… y en su lugar ahora debemos hacer una filosofía de conjunciones y… y… y…[6]

Precisamente.

Hablé con mi editor, y decidimos posponerlo porque es un libro atemporal, y reemplazarlo con otro librito que se llamará: Fenomenología del fin. Comunismo o extinción. O bien: Fenomenología del fin. ¿Pero de qué fin estamos hablando? O quién sabe…

Mayo 13

No me hago ilusiones de que el colapso pandémico tenga efectos socialmente positivos en lo inmediato. Por el contrario, como escribe Arundhati Roy, «el coronavirus entró en los cuerpos humanos y amplificó patologías existentes, entró en los países y sociedades y amplificó sus enfermedades y patologías estructurales. Amplificó la injusticia, el sectarismo, el racismo, las castas y, sobre todo, la desigualdad». Según Arundhati, el virus detuvo la máquina; ahora se trata de parar el motor, para volver definitivamente inoperante a la economía orientada al lucro. Cueste lo que cueste.

El ciclo de acumulación no se reanudará, porque las articulaciones están desquiciadas: la sanitaria, la psíquica, la productiva, la distributiva… todo se ha ido a la mierda.

En las últimas décadas, la precarización del trabajo ha fragilizado a la sociedad y ha debilitado su resistencia. El Covid-19 fue el golpe final: la sociedad fue disgregada por el encierro obligatorio y el miedo, y hasta el momento no es posible resistir con la acción. Por más paradójico que parezca, es precisamente la pasividad la que vencerá al capitalismo conduciéndolo a la muerte por asfixia. La forma más subversiva de pasividad es la insolvencia, que consiste en hacer saltar todo no haciendo nada, y, más precisamente, limitándose a no pagar por la sencilla razón de que no podemos pagar.

La insolvencia no tiene necesidad de ser propagandizada, predicada, gritada: vendrá por sí sola como consecuencia natural del colapso de la economía. La insolvencia no es una culpa sino una necesidad universal. Y la sociedad tendrá que comenzar a experimentar formas locales y autónomas de producción y distribución destinadas a la supervivencia y al placer.

En agosto del año pasado me llamó por teléfono Marco Bertoni, un músico a quien conocí quizás en los años ochenta, cuando formaba parte del Confusional Quartet, que tenía una posición particular, no marginal sino extrema, en la escena musical boloñesa de aquellos años. El viento punk-no wave había llegado a Bolonia y se había mezclado con las últimas ráfagas de la tempestad insurreccional del ’77. Por lo que la escena musical estaba abarrotada y apasionada: los espectaculares Skiantos, el radical-punk Gaznevada, los experimentales Stupid Set y otros que no recuerdo.

Los Confusional eran más cultos, refinados, más música contemporánea que pop, más jazz frío que punk-rock caliente. Cuarenta años más tarde, en agosto de 2019, Marco me llamó para decirme que tenía ganas de realizar una obra de la que solo tenía en la cabeza el título. Y que la quería hacer conmigo, no sé por qué. El título me fulminó, porque sintetizaba eléctricamente muchas de las líneas que atraviesan este tiempo: la gran migración, la gran expulsión, la violencia abstracta tecno-financiera y la violencia concreta del nazismo reaparecido.

Cuando me dijo el título que tenía en mente, estuvimos enseguida de acuerdo: Wrong Ninna Nanna.

Me imaginé a una joven madre hondureña que llegó al límite entre Tijuana y San Diego, pero en la frontera hay guardias armados y ahora ya no sabe a dónde ir y qué hacer y está allí, sentada en el suelo acunando a su bebé. Pero también podría ser una joven nigeriana o tunecina en un bote de goma rumbo a la costa siciliana.

Marco y yo hemos tratado de imaginar lo que siente una madre que ha traído al mundo a un ser sensible y vulnerable, sin pensar quizás lo suficiente sobre el mundo en el que el recién llegado debe crecer.

¿Hay alguna razón para reproducirse?

En la película Cafarnaúm, la directora libanesa Nadine Labaki cuenta la historia de un niño sirio de doce años en un campo de refugiados infernal de Beirut, que denuncia judicialmente a sus padres por haberlo traído al mundo. La película de Labaki fue para mí la principal inspiración de los textos que escribí para Wrong Ninna Nanna: son poemas estrujados en la angustia de una época sin más esperanza. Comenzamos a trabajar en septiembre, luego llegó el otoño de la convulsión, las revueltas gigantes y rabiosas de Hong Kong, Santiago, Beirut, París, Barcelona.

Marco empezó a componer con todos los instrumentos musicales provistos por la madre naturaleza: las hojas, el viento, los cuervos, los gorriones, el agua que fluye, y también su piano furiosamente tímbrico y coros de voces angelicales y misteriosas.

Luego le preguntamos a una amiga performer a quien recuerdo haber conocido en Nueva York cuando cantaba en locales punk del Lower East Side y yo hacía de periodista musical, y que Marco siguió en su carrera artística: Lydia Lunch, una de las más grandes performers musicales de nuestro tiempo. Dijo que sí, y grabó algunas pistas en su estudio, nos envió las grabaciones y así comenzó un largo trabajo de edición. Luego le escribí a Bobby Gillespie, el magnífico y muy delgado cantante de los Primal Scream que seguramente todos conocen. ¿Tenés ganas de poner tu voz recitando, cantando, haciendo lo que te parezca con estas palabras y estos sonidos? Dijo que sí.

Luego llegó el coronavirus, la pandemia, el lockdown, y a esa altura la maldición parecía cumplirse perfectamente, y creamos una canción introductoria llamada «Earth and World» [Tierra y Mundo], una melodía para voz abstracta, para voz no humana.

Una compañía discográfica nos propuso hacer una edición de vinilo. Sí, ¿pero cuándo? ¿Cuándo se podrá reanudar la producción de discos, de libros, de películas?

Antes o después.

Mientras tanto, sin embargo, mientras esperamos que salga el vinilo, queremos dar a conocer online este trabajo que parece ser la banda sonora del apocalipsis. Hablamos con nuestros amigos Cuoghi & Corsello, artistas boloñeses que conozco desde cuando en los años ochenta algunas de sus etiquetas llenaban las paredes de los suburbios de Bolonia, y les propusimos colaborar en la realización en video de Wrong Ninna Nanna.

Nos encontramos justo el día anterior al inicio del lockdown, y en la soledad creativa de estos dos meses C&C realizaron el video de algunas canciones. Los otros los hizo Marco Bertoni con la ayuda de su hijo. Stay tuned.

14 de mayo

Manifestantes milicianos armados ayudan a reabrir locales comerciales en Texas.

Según el periódico Folha de São Paulo, las milicias bolsonaristas no aceptarán la derrota y se están armando.

Guerra civil global en el horizonte.

Según Lorenzo Marsili, no debemos esperar demasiado del fin del mundo:

«Olvídense de los sueños silvestres de desaceleración. Basta pensar en esta paradoja: la aceleración vertiginosa del mundo y del tiempo que nos rodea se produce a través de una crisis que nos obliga a reducir la velocidad. Parece instaurarse un extraño mecanismo por el que, cuanto más nos detenemos, más la realidad es transformada por nuestro estar en casa. Lejos de desacelerar el mundo, el Covid-19 ha acelerado fuertemente los procesos de transformación personal, política y económica ya en marcha.

«Un deshilachamiento más que un colapso.

«Tampoco el Covid-19 hará saltar al mundo por los aires. Pero seguramente podrá llevar a su mayor deterioro: los negocios artesanales podrán cerrar cada vez más rápidamente en beneficio de la distribución organizada a gran escala; podrá haber un endurecimiento de las medidas de austeridad para expiar la culpa del endeudamiento necesario; podrá fortalecerse la tendencia de los más ricos a prepararse rutas de fuga, acelerando el proceso de separación de las élites de sus comunidades nacionales. El punto es que la crisis ya no es una interrupción de la normalidad. La normalidad es crisis. La crisis ya no es un momento decisivo, un divisor de aguas, un momento heroico. Y, por lo tanto, ya no es un concepto útil. Si tuviéramos que hacer una lista de las cosas que más extrañamos en esta cuarentena –ejercicio útil, aunque solo sea para darnos cuenta de la poca importancia que desempeña cierto consumismo en nuestras vidas–, las relaciones humanas sin duda estarían en los primeros puestos. Nos faltan los amigos. ¿Pero todos ellos? He aquí un ejemplo simple de lo que significa superar la elección binaria entre crecimiento y decrecimiento. Menos amigos y más amistad».

15 de Mayo

Sentados a la orilla del río, los Wu Ming[7] escriben en su blog Giap citando un comentario: «Se trata de una especie de principio de incertidumbre en el sentido heisenberguiano, entre el virus y la emergencia. No se puede mirar y mantener la mirada fija en ambos, ya que se subestima uno o el otro. Subestimados en los ojos del otro. Es decir: para aquellos que ven bien el virus (o creen verlo bien), la emergencia es solo una contingencia que pasará si el virus pasa; para aquellos que ven bien la emergencia (o creen verla bien), el virus, por serio y peligroso que sea, será cada vez menos letal que las consecuencias que las políticas de emergencia están provocando. Cada discusión tiene esta inestabilidad a su interior y sacarla a la luz no puede más que ser un bien».

Como suele sucederme después de leer a Wu Ming, me doy cuenta de que aprendí algo. Ahora me detengo por un momento y medito sobre ello.

Esta noche, aquí en la terraza, hay una luz celestial que no quiere terminar y se desvanece lentamente melancólica. Hacemos media hora de yoga y un larguísimo mantra antes de que la luz del sol se vaya por completo.

En Bolonia, siete compañeros y compañeras del círculo anarquista Il Tribolo fueron arrestados con la acusación anómala de asociación con el propósito de terrorismo o de subversión del orden democrático. Se trata de compañeros y compañeras que se han distinguido en la solidaridad y el apoyo a los detenidos, plenamente comprometidxs con el movimiento anticarcelario transversal que ha vuelto a expresarse en los últimos meses en las prisiones de la cárcel de la Dozza[8] y en iniciativas en la ciudad.

Toda la operación contra ellxs tiene características anómalas: desde el seguimiento con drones (porque, con la caza de los runners en vía de extinción, al parecer precisaban utilizarlos de alguna manera) hasta la irrupción en sus casas de carabineros con equipamiento antidisturbios, cascos y escudos. Transferidxs a las secciones de alta seguridad de Piacenza, Alessandria, Ferrara, Vigevano. ¿Por qué?

Único presunto delito específico: el daño a un puente repetidor, cuya atribución obviamente debe demostrarse, pero que tristemente hace recordar a montajes judiciales de otros tiempos en el Valle de Susa.[9]

El comunicado de prensa de la Fiscalía tiene el carácter de documento político: afirma la naturaleza preventiva de la intervención «dirigida a evitar que en eventuales momentos futuros de tensión social, emanables de la particular descrita situación de emergencia, puedan asentarse otros momentos de más general “campaña de lucha antiestado”», en línea con la directiva emitida por la ministra Lamorgese[10] a los prefectos para prevenir la «manifestación de semilleros de expresión extremista».

Se está preparando una ola de represión preventiva, en el clima de miedo y aislamiento favorecido por el lockdown.

16 de mayo

Guido Viale me cae personalmente antipático desde que en julio de 1970 publicó en el periódico Lotta continua una extensa vituperación de mi primer libro llamado Contra el trabajo. Nunca se lo perdoné, pero admito que en los últimos tiempos escribe siempre cosas inteligentes. Hoy publica en Comune-info un artículo en el que habla sobre la normalidad «potenciada»: «Potenciada para recuperar el tiempo perdido: no el de Proust, sino el del PIB: más producción, más explotación, más precariedad –es decir, falta de perspectivas y de futuro– para todos, más deuda, más desigualdad entre ricos y pobres, más marginación de quienes se quedan atrás, más retrocesos para quienes no deben verse entre nosotros (para poder explotarlos mejor), más indiferencia en relación con las “vidas descartables”. Durante mucho tiempo, para los trabajos de reproducción o de cuidado –cuyo papel esencial en el funcionamiento de la sociedad, pero por mucho tiempo ocultado, fue sacado a la luz por los movimientos feministas– se ha reclamado “igual dignidad” y una remuneración proporcional a la de quienes eran reconocidos en el trabajo llamado “productivo”. En otras palabras, se trataba de empujar con la lucha el trabajo de cuidado dentro de la esfera del trabajo productivo. Hoy, sin embargo, aparece claro que el movimiento a promover es exactamente el opuesto: es necesario luchar para transformar todo el trabajo productivo en trabajo de cuidado de la Tierra, de lo viviente, de la convivencia humana, de la reproducción de la vida. Es el cuidado el que debe atraer, hospedar y transferir dentro de su esfera de sentido y revalorización al trabajo llamado “productivo”, realizando, dentro de esta transformación, ese equilibrio entre géneros y roles que el “desarrollo de las fuerzas productivas” no ha jamás sabido ni podía realizar: una inversión de campo para nada menor. Es desde esta perspectiva que la reivindicación de un ingreso incondicionado puede perder su carácter retributivo –“páguenme a cambio de algo”– para asumir las connotaciones de una reivindicación consustancial a la de una pertenencia común a un único género humano».

17 de mayo

Después de meditar en las palabras de Wu Ming mencionadas hace poco, ahora toco una tecla sensible, y no quisiera que alguien la malinterprete.

Ciertamente no soy un fanático de la productividad, ni idolatro la libertad como un valor abstracto. Soy anarquista, pero no por esto creo que sea justo joder a los otros en nombre de la propia libertad. De hecho, realmente creo que el mito de la libertad (de algunos) a menudo se ha utilizado para imponer la esclavitud de la mayoría.

Pero cuando en marzo me enteré de la obligación de quedarse en casa, cuando vi los spots de celebridades publicitarias que nos invitaban a imitarlos quedándonos en casa, como si todos tuviéramos la piscina, la terraza y el mayordomo, inmediatamente pensé que había algo incorrecto allí. Pero aún más incorrecta era la invitación opuesta a reanudar a toda costa el trabajo en la línea de montaje. La Confindustria es peor que Fiorello.[11]

Dejémonos de historias: para evitar que el virus se propague, matando a millones de personas, era correcto detener todo. Pero ahora, dos meses después, tenemos que ir a ver los datos relacionados con la letalidad del virus y descubrir que son bastante bajos. Además, es interesante el dato relativo a la edad promedio de los muertos. 80 años en Austria, 80 en Gran Bretaña, 84 en Francia, 81 en Italia, 84 en Suiza y 80 en los Estados Unidos. En la medida que tengo setenta años no pienso que sea correcto dejar que los viejos mueran sin recibir los cuidados necesarios. Pero en fin…

¿Debemos quizás reconocer que la peligrosidad del virus ha sido de alguna manera sobrestimada? En estos casos es mejor sobrestimar que subestimar, no cabe la menor duda. Pero lo que es preciso explicar es por qué se ha desencadenado la más angustiosa tempestad informativa de todos los tiempos.

Repito que soy un encendido partidario del lockdown y detesto a los «libertarios» que quieren hacer trabajar a las personas con total desprecio por el peligro. Sin embargo, sin absolutamente ninguna intención polémica respecto de las medidas de prevención, me pregunto: ¿por qué?

Mi respuesta es compleja pero simple.

En la primavera de 2020 asistimos a una crisis de pánico global cuya causa estuvo solo ocasionalmente vinculada a la pandemia, y en un modo más profundo dependía del estrés psíquico de una sociedad obligada a trabajar en condiciones precarias competitivas y miserables, así como del estrés físico de un organismo debilitado por la contaminación del aire y de los lenguajes.

Si no se hubieran impuesto las medidas de confinamiento, el virus habría matado muchas veces más –por lo que viva el lockdown.

Pero lo que es preciso contener y erradicar no es solo el virus que desencadena reacciones en algunos casos extremadamente dolorosas y a veces letales. Lo que es necesario erradicar es también la contaminación sistemática del medio ambiente, el estrés de la competencia económica y la hiperestimulación electrónica. Y esto no lo harán los médicos y no lo hará una vacuna. Tenemos que hacerlo nosotros, con la lucha de clases. Warren Buffett tenía razón cuando decía que la lucha de clases no había terminado en absoluto, que simplemente la habían ganado ellos, los chacales. Esto era ayer, pero ahora es mañana. La lucha de clases sigue, y esta vez los chacales están desorientados, al menos tanto como nosotros.

18 de mayo

El New York Times publica un artículo de Roger Cohen, un periodista liberal, moderadamente progresista, muy culto. Tal vez mi periodista estadounidense favorito. El título «The masked against the unmasked»[12] se anuncia bastante misterioso, pero el texto es clarísimo, desde las primeras líneas.

«… un vecino en Colorado me dijo: los otros (los trumpistas) están armados y no se detendrán ante nada. ¿Qué le diremos a nuestros nietos cuando Ivanka Trump asuma el poder como 46º presidente de los Estados Unidos en 2025 y sean abolidos los plazos de duración de la presidencia? ¿Les diremos que hicimos todo lo que pudimos con nuestras palabras, pero que ellos tenían el fusil?»

Por supuesto, inmediatamente después Cohen agrega que no está de acuerdo con su vecino y que la democracia estadounidense no es como la húngara.

Pero me interesa la sustancia, no las buenas intenciones del ilustrado liberal Cohen. Me interesa saber que en Estados Unidos se está preparando una guerra civil, o bien una psicopática victoria de los supremacistas. Y lo que se está preparando en Estados Unidos también se está preparando en Brasil y en muchos otros países del mundo: la guerra civil es la perspectiva más realista. ¿Tenemos que armarnos también? No creo, si se termina a los tiros no hay duda de que perderemos. Pero debemos saber lo que nos espera, y dejar de decir frases retóricas sobre la democracia que ya está muerta y enterrada, para inventar una resistencia a la altura de la tempestad que llega.

Tengo que hacerles una confesión embarazosa: en los últimos tiempos he cambiado, mi personalidad está alterada, en síntesis, ya no me reconozco. No como resultado de la pandemia o del lockdown, aclaremos, eso sería perdonable. No: sucedió por culpa de Netflix.

Me explico: desde hace unos quince años, Billi y yo nos hemos puesto de acuerdo en una cosa: basta de televisión. Durante años, cada noche nos habíamos arruinado la cena con esas caras de culo y con las avalanchas de mierda que salían de ella. Basta.

La pantalla de televisión quedó tapada por plantas trepadoras, cactus y rododendros, y después terminó en el basurero. Durante quince años nunca volví a ver la televisión, excepto por pocos segundos en algún bar infame.

Así fue que me convertí en un desadaptado social. En las discusiones con los conocidos la mitad de las referencias se me escapaban, personajes muy nombrados eran para mí completamente desconocidos. Tanto mejor para mí si no sabía quién era Giletti.[13]

Luego llegó el lockdown y ¿saben lo que hice? No fui a comprar otra tele, no exageremos, sin embargo me suscribí a Netflix. Pagué nueve euros y tuve a disposición una lista de cosas de las que ignoraba su existencia. Más o menos por casualidad elegimos ver algo llamado La casa de papel  (creíamos, imagínense, que era la traducción de House of Cards). Es una producción española que cuenta sobre un asalto gigantesco a la casa de la moneda nacional. No es un asalto en realidad, sino la ocupación de la casa donde se imprime el dinero: el objetivo es imprimir unos 2.400 millones de euros con la colaboración de los rehenes. Entre los rehenes está la hija del embajador británico en España, y los héroes del asalto se atribuyen cada uno el nombre de una ciudad: Tokio, Moscú, Berlín, Nairobi, Río, Denver, Helsinki y Oslo.

Bueno, no voy a ponerme ahora a contarlo todo, pero tengo que decir una cosa. La casa de papel es hermosa, abrumadora, mejor que Dostoievski, mejor que Stendhal, mejor que toda la historia de la literatura universal. Por supuesto, algunas cosas pueden parecer inverosímiles (por ejemplo, la liberación de Tokio por parte de cuatro serbios barbudos). Pero cuando leemos la Odisea, ¿cómo podemos creer que Ulises atravesó a nado medio Mediterráneo? Lo creemos y basta, porque Homero lo dijo.

Confieso que siempre tuve una inclinación por los asaltos, desde que en la prisión de San Giovani en Monte, donde fui detenido por delitos políticos poco interesantes, conocí a Horst Fantazzini, que había robado una docena de bancos emilianos[14] sin jamás usar un arma de fuego: se acercaba a los mostradores simplemente diciendo (con el ejercicio de lo que los lingüistas llaman «acto lingüístico performativo»): esto es un asalto. Los cajeros le daban todo lo que tenían en la caja y él se iba alegre y sonriente. Una vez en Piacenza, una cajera le dijo váyase o llamo a la policía, y Horst (que era un caballero refinado, hablaba un excelente francés, y en prisión llevaba un saco sport de terciopelo de amaranto) le respondió: lo siento, pasaré en otro momento.

Lamentablemente soy muy miedoso y nunca me atreví a robar un banco. Me limité a concebir insurrecciones improbables contra el Estado, y vivo con una modesta jubilación docente que probablemente en los próximos años desaparecerá junto con el Estado italiano y todos los demás.

Pero en resumen, hasta hace diez días estaba bien informado, leía todos los días el Financial Times, el New York Times, Le Monde, il manifesto, L’Avvenire, El país, más tres o cuatro semanarios y grandes libros de historia y de filosofía. Ahora no sé casi más nada, no pienso en otra cosa que en La casa de papel, en la amigable profesora, en la bellísima Tokio y en el enigmático e inquietante Berlín.

Mi odio por los bancos, por el dinero y por quienes lo acumulan en este momento se expresa así, pero espero que en los próximos meses, mientras el capitalismo continúa derrumbándose como un castillo podrido, la expropiación se popularice.

Quizás el cambio en mi personalidad también se deba al fin de la droga. He leído que las rutas de suministro se han agotado, más o menos, y en cualquier caso a los muchachos que me abastecían no los veo desde que el virus maldito los separó de mí. La abstinencia no me hace mal, que quede claro. De hecho, sin mis tres porros diarios el cerebro se excita exageradamente, y concibo pensamientos de los que no debería hablar tan alegremente. Solo con ustedes hablo de ellos, queridos amigos, pero manténganlo en secreto. Que no se sepa por ahí.

De cualquier modo, este séptimo sello es el último de mi larga crónica de la psicodeflación.

Los dejo, no sé bien qué voy a hacer ahora, pero como es sabido, un buen juego dura poco y este ya ha durado tres meses.

Ayer por decreto volvimos a la vida normal. Sort of.[15]

Como sugiere Andrea Grop en un mensaje que compartí de inmediato, la consigna es: volver a salir [ripartire] [16]. También nosotros queremos repartir, cómo no. Queremos repartir las riquezas que han sido privatizadas, queremos repartir los edificios desocupados que son propiedad de instituciones financieras, queremos repartir el dinero acumulado a través de la explotación del trabajo. La consigna es: reparto, distribución, expropiación, socialización de los medios de producción, ingreso garantizado para todos sin distinción de sexo, de credo religioso y de procedencia geográfica.

Verán que en un año casi todos entenderán que si los expropiadores no son expropiados la mayoría de las personas como ustedes y como yo terminarán en una miseria negra y morirán mal. Y es mejor morir bien, antes que morir mal.

Algunos se preguntaban si del confinamiento saldremos mejores o peores. Depende de qué quiere decir: el miedo, el distanciamiento, el chantaje económico ciertamente no nos volverán más solidarios, al menos por un tiempo. Los patrones usarán la desocupación como un chantaje; Los propietarios de la FIAT ya están chantajeando al Estado, pidiendo miles de millones de euros para su empresa apestosa, que después de haber explotado a los obreros y haberse aprovechado por décadas de los aportes del Estado italiano (no) paga los impuestos en los Países Bajos y despide en Turín y Pomigliano.

Sucederá, y sufriremos. Sufriremos muchas cosas en los próximos meses, sufriremos la violencia de los racistas contra los migrantes, sufriremos la arrogancia de los patrones y la de los fascistas. Pero no sufriremos para siempre, porque el poder no se consolidará, la máquina económica no se volverá a poner en marcha, está irreversiblemente desquiciada.

Todo será inestable, como una tripulación de borrachos en un barco en medio del mar en la tempestad. Es necesario prepararnos para un largo período de inestabilidad y de resistencia y es necesario hacerlo de inmediato. Resistencia querrá decir creación de espacios de autodefensa para la supervivencia, de producción de lo indispensable, de afecto y de solidaridad.

Existe al menos un ochenta y cinco, quizás un noventa y creo incluso creo que un noventa y uno por ciento de probabilidad de que la vida social empeore, de que las defensas sociales se desmoronen, de que las formas de control tecno-totalitario se encastren en el cuerpo enfermo de la sociedad, de que el nacionalismo belicista prevalezca. Es probable probable probable. Quizás inevitable.

Pero si en la víspera de Año Nuevo nos hubiéramos encontrado en la calle y les hubiera dicho que en tres meses habría treinta millones de desocupados en Estados Unidos, que el precio del petróleo caería a cero dólares por barril, que el transporte aéreo se detendría en todo el mundo y que, en comparación, el 11 de septiembre era una broma, me habrían hecho internar en el manicomio.

En cambio, aquí estamos.

¿Saben por qué? Bueno, ya se los dije no sé cuántas veces: porque lo inevitable generalmente no sucede; de hecho, es lo impredecible lo que siempre prevalece.

Notas

[1] “Para siempre”, en inglés en el original. [N. del T.]

[2] «Il mammasantissima» en el original, una de las formas de nombrar al jefe de la mafia siciliana [N. del T.]

[3] La referencia y las citas en este y los párrafos siguientes corresponden a Los novios, de Alessandro Manzoni. Ambientada en el norte de Italia entre 1628 y 1630, la novela cuenta las peripecias de dos jóvenes prometidos, Renzo y Lucía, separados por decisión del señor del lugar, don Rodrigo, y está atravesada por la epidemia de peste bubónica que azotó Milán y otras ciudades de Lombardía y el Véneto.

[4] Los monatos eran los encargados de manejar los carros mortuorios y entrar a las casas marcadas por la peste a retirar a los muertos o llevar a los enfermos a los lazaretos –establecimientos sanitarios en los que se aislaba a los infectados–. Con frecuencia, aprovechaban a despojar y saquear los hogares de enfermos y muertos. [N. del T.]

[5] Epidemiólogo, director del Instituto Nacional de Alergia y Enfermedades Infecciosas desde 1984, asesor de todos los presidentes de Ronald Reagan en adelante, desde enero de 2020 Anthony Fauci es el elegido por la Casa Blanca al frente de la acción gubernamental estadounidense contra la epidemia de coronavirus. [N. del T.]

[6] En italiano «e» es la conjunción copulativa «y». [N. del T.]

[7] Wu Ming (en chino «sin nombre») es un colectivo de escritores italianos fundado en enero del año 2000, parte de un «colectivo de colectivos», la Wu Ming Foundation, que incluye otros proyectos, como la banda Wu Ming Contingent y el blog Giap. Entre sus obras, se destacan las novelas colectivas Q (firmada bajo el seudónimo Luther Blissett, 1999), 54 (2002), Manituana (2007) y El ejército de los sonámbulos (2014). Cada uno de los miembros del colectivo tiene además una producción «solista» (firmada con el nombre Wu Ming seguido del número 1, 2, 3, etc.) y un nombre artístico individual [N. del T.]

[8] La cárcel Rocco D’Amato de Bolonia, también conocida como cárcel de la Dozza, es el instituto penitenciario más grande la región, con distintos circuitos de personas detenidas. Con el estallido de la epidemia de Covid-19, se convirtió en un epicentro de contagios tanto de personas detenidas como de agentes penitenciarios, y en escenario de varias revueltas en reclamo de condiciones de salubridad y de protección de la población carcelaria, en sintonía con lo que ocurre en muchas otras prisiones de Italia [N. del T.]

[9] La referencia es al movimiento de protesta No TAV, nacido en el Valle de Susa en la década de 1990 en oposición al proyecto de Tren de Alta Velocidad Lyon-Turín, con una actividad sostenida a lo largo de los años y numerosas y resonantes acciones. En 2011 el movimiento realizó varias masivas manifestaciones de protesta, duramente reprimidas por la policía y luego continuada por las autoridades judiciales de Turín, con arrestos y acusaciones de diversos crímenes a manifestantes y activistas. [N. del T.]

[10] Abogada y funcionaria, Luciana Lamorgese es desde septiembre de 2019 ministra de Interior de Italia. [N. del T.]

[11] Mientras que el famoso showman, cantante, conductor y actor Fiorello opinaba por Twitter en marzo cosas como «Nos merecemos el toque de queda» contra quienes persistían en salir a correr y practicar deportes al aire libre, la Cofindustria ha sido desde el comienzo de la emergencia sanitaria en Italia uno de los actores económicos más activos a favor del fin de las medidas de cuarentena y distanciamiento social. [N. del T.]

[12] «Lo enmascarado contra lo desenmascarado», en inglés en el original. [N. del T.]

[13] Massimo Giletti, periodista y conductor televisivo italiano con una carrera ininterrumpida desde mediados de la década de 1990 en la RAI, y desde 2017 en el canal privado LA7. [N. del T.]

[14] De la región de Emilia-Romaña, cuya capital es Bolonia. [N. del T.]

[15] «Algo así como», en inglés en el original. [N. del T.]

[16] «Ripartire» en italiano significa por un lado «volver a partir» o «volver a salir» –y, en sentido figurado, «arrancar de nuevo», «volver a poner en marcha»–  y por otro «repartir», «distribuir». Esta multiplicidad del término está puesta en juego tanto aquí como en el título del texto. [N. del T.]

Hablo por teléfono. Muchas horas al día. Primero buscaba un espacio de la casa. Después no podía más de la quietud. Empezaba a caminar, a desplazarme por la casa. Los paisajes sonoros cambiaban: iba dando esas claves de lectura, elles también. Eso que suena de fondo es el martillo neumático que están usando en la obra del al lado. Sí, no sé si pueden estar en obra en cuarentena.  Pero están en obra.  Eso es cadena 3, que escuchan al mango en el patio vecino. Eso un perro ladrando. No, no tengo perros. Es una sirena. Es un helicóptero. Es el ruido de la pava que comienza a hervir. ¿Es un pájaro cantando? ¿Un canario? ¿El ruido de un lavarropas? ¿Estás llorando? ¿Te alejaste del modem? No se escucha bien. Hola hola hola, ¿me escuchás? Yo no te escucho.  Se cortó. Lo último que te estaba diciendo era.  Nos vemos la semana que viene. Misma hora. Te mando un abrazo.

Tejemos complicidades. Siempre estamos en medio de algo. Todes hablamos más fuerte. Queremos compensar forzando la voz, ese hilo frágil de la presencia. Nos cansamos, hacemos mapas del agotamiento. Buscamos dónde descansar. 

Sí, hay una mutación. Pienso siento y escucho con las manos, con el cuerpo, con los pies. Rabdomancia. Detesto la formula: “el contexto nos interpela”. Odio a los seres interpelados. Los que no se asumen parte del mundo. Los que arman congresos para resolver sus interpelaciones y bajar de la montaña tres meses después trayendo las tablas de ley. Vienen a decirnos qué se puede y qué no se puede. Púdranse.  

Una conversación es como una jugada. Se va armando. De repente,  algo toma velocidad por el medio. Nos entusiasmamos. Alguien patea. Gol. Es una  alegría del amor. Nos queremos.

Y después. Después. Empezamos a extrañar. Ya sé que somos muchos los que esquivamos la conexión porque después nos queremos morir. Por un rato preferimos no. No nos culpo. Querernos es algo que estaba tan integrado a nuestras vidas. No nos culpo.

Me río de pensar que alguien quiera capitalizar todo esto.

Vayan, atrapen al viento.

*No sé francés. Usé el traductor de google.

Claudia Huergo.