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Propongo un juego de imaginación. Pensemos en dos escenarios posibles:

1. Llegan unos marcianos a la tierra y nos tiran un rayo que vuelve ciega a toda la humanidad y su descendencia. Nunca más la humanidad podrá “ver”. Los artistas visuales, preocupadísimos, angustiados, se reúnen en asamblea para decidir el destino de su arte. Algunos plantean seguir haciendo pintura, pero que la misma sea sólo apreciable por el tacto. Otros proponen desarrollar procedimientos sinestésicos de traducción del color en sonido, y organizan un movimiento de “pintura sonora”. Los músicos salen al choque rápidamente y se quejan: “¡eso es la música!”, dicen. En la vereda de enfrente retrucan que la música es otra cosa. Y los músicos les insultan, llamándoles “ignorantes”. El debate es así: los pintores musicales dicen que los músicos han estado trabajando con sonidos pero de acuerdo a ciertos patrones y codificaciones (las escalas, los acordes, reglas de armonía, etc.), y que ellos hacen caso omiso de todas esas codificaciones y que a lo sumo están buscando las propias. Los músicos retrucan que eso no es “toda la música”, que se desconocen las experiencias musicales que no respetan esas reglas… en fin, que restringen el concepto de “música” a sus lenguajes occidentales codificados del renacimiento hasta acá, desestimando gran parte de la historia de la música, y bla bla bla. No es mi intención meterme en este debate… porque además son muy barderos y si te metes en esta discusión seguro salís agredidx por uno de los bandos. Por el momento, digamos que los dos tienen argumentos atendibles. ¿Con qué derecho limitaríamos el concepto de “música”? Tal vez sea hora de que los pintores sonoros admitan una derrota, hagan un duelo… y se acepten como músicos, en todo como un tipo de música llamado “pintura sonora”. ¿Cuán grave puede ser?
2. Otro escenario. Supongamos en el contexto de cuarentena actual… nos enteramos que alguien, un grupo de artistas escénicos, ha organizado una obra de teatro presencial en un lugar secreto. Han ido ciento cincuenta espectadores. Se grabaron videos, salieron en los medios, alguien presentó una denuncia, etc. El Ministerio de Seguridad está buscando a los responsables. Les esperan penas de prisión por haber violado la cuarentena. Sin embargo, no logran saber quiénes organizaron la movida, o dónde. ¿Cuál sería la reacción de la gente al enterarse de un hecho así? Creo que habría dos bandos. Por un lado, los que salen a pegarle con todo, enarbolando las razones ya sabidas: que irradian el virus, que nos arriesgan a todos, son unos irresponsables, ¡que les caiga todo el peso de la Ley! Y otro bando, minoritario, que los ve como a unos Robin Hood: una banda de teatro ilegal y clandestino. Tienen sus fans, sus procedimientos de seguridad. Son como terroristas sanitarios. No está bien visto defenderlos en público. Incluso casi nadie cree que sus métodos sean buenos en sí mismos: quienes los apoyan lo hacen más enceguecidos por la fuerza de pasión, de la aventura… finalmente, de una convicción extrema. ¿Qué postura tomarías vos? ¿Los denunciarías en las redes? ¿O tratarías de averiguar cómo ir a la próxima, sabiendo que estarías casi yendo a la reunión de criminales?

Las artes escénicas han sido definidas en su esencia como un hecho presencial y convivial. Y aunque esta característica histórica es mero capricho, pues su función vital bien podría producirse en otros soportes, esta sola variación ha servido siempre y en toda latitud, para decir que se trata, lisa y llanamente, de otro arte. Lo que el teatro o la danza hacen con los cuerpos en presencia, la música lo hace con los sonidos y el cine con las imágenes reproducidas en soportes audiovisuales y así sucesivamente. Lo que define a un arte del otro es justamente su soporte. El específico del teatro es justamente lo que hoy es peligroso e ilegal.

No hay problema político, ético o epistemológico que no atraviese las artes en su generalidad. No creo en los problemas políticos o epistemológicos propios del teatro: son los del arte en general, que rebotan en todos sus soportes, formas y oficios. Tanto en un arte como en el otro, lo que define que sea arte y no comunicación, es una operación político-epistemológica particular, que no es la de la ciencia, la filosofía, o el periodismo. Sobre esto hay mucho escrito y no es mi vocación trasmitir saberes acá. Sólo diré, muy resumidamente, que el arte cumple la función de contagiar una indeterminación. No estoy definiendo el arte. Eso lo haría en otra ocasión. Sólo estoy describiendo uno de sus efectos, el de provocar una indeterminación (perceptiva, ética, imaginaria, etc.). Piensen que en un mundo sobresaturado de determinaciones, sólo el arte se propone construir máquinas perceptivas de indeterminación.

El problema de la digitación de la vida no es la vida digital. Es la vida sobredeterminada por sus codificaciones. Como sabemos, los logaritmos, los signos, las estructuras prefijadas de transmisión de información que funcionan generalmente con los dispositivos digitales, conllevan una saturación de nuestra respuesta perceptiva y capacidad de interpretación.  Tal vez haya día en que aprendamos a relacionarnos con la vida digital de modo de escapar de sus determinaciones y nos volvamos hackers, y ese sea el nuevo arte digital: no el que simplemente se caracteriza por vivir en sus pantallas, sino el que, en su medio, lucha por escaparse de sus determinaciones perceptivas.

Tal vez un día muera el teatro y nos hagamos hackers. Mientras tanto, el teatro espera. Espera en una especie de coma que lo llena de una potencia oscura, listo para desaparecer o renacer más criminal. Quienes quieren adaptar el teatro a los logaritmos de la vida digital… seguramente ya lo habían entregado antes a las sobresaturaciones del lenguaje representado de la cultura. Hagan lo que quieran, lo que necesiten, lo que necesitemos. Pero por favor no lo hagamos sin una posición crítica respecto las codificaciones de la vida digital, sin descomposición analítica, sin dimensión histórica del conflicto y las tensiones implicadas. Sin crítica no hay arte. Nunca.

La buena y la mala vida

Butler (Cuerpos aliados y Lucha Política; 2017) se pregunta si es posible llevar una buena vida (individualmente)  en medio de una mala vida (una sociedad estructurada por la desigualdad),  siguiendo un cuestionamiento hecho por Adorno.

Dice entonces que la capacidad de llevar una existencia vivible está distribuida de manera desigual, y lo que está distribuida de manera no democrática son las precariedades. No se trata entonces de producir un mundo sin precariedad, sin la fragilidad de la existencia, sin la interdependencia necesaria para que haya vida humana, sino que estas éstas sean algo vivible. Afirma que producir una resistencia a la producción de la vida desigual, movimiento necesario para llevar una buena vida, implica no solamente un acto de protesta sino un acto performativo que implique en sí mismo, un movimiento que diga no a lo que no se quiere más como lo invivible, pero que al mismo tiempo proponga, diga sí a modo de inventar otra existencia más radicalmente democrática e interdependiente y vivible para todxs

La nueva normalidad y la angustia

«La nueva normalidad», así le decimos a ese caos de imágenes, experiencias sensoriales, fenómenos geográficos, temporales, modalidades vinculares; modos de ser y estar nunca antes percibidos. Mientras que en los barrios más humildes la gente olvidada, huérfana, lxs que nunca pudieron hacer cuarentena, pero siempre solidarios, usando las cacerolas para cocinar para todxs, y luego lxs que se infectan de Covid y mueren (por pobres); en otros sectores, aunque tampoco salvados del contagio, les privilegiadxs, nosotrxs, lxs que nos quedamos aisladxs, encerradxs ya sea con otrxs o con nuestros algodonados y repetitivos yos, gestionando la vida y accediendo al mundo a través de las pantallas.

Alrededor ya no hay gente, hay barbijos y ojos. Los barbijos  nos  llevan a nosotrxs. Se extrañan los cuerpos pegados, los abrazos, la violencia misma del encuentro, de lo erótico y lo obsceno de la vida, el éxtasis del borde y del salto. ¡Estamos angustiadxs! Hablan nuestros cuerpos que somatizan, que se vuelven otros, que se retuercen, se aprietan, se ahogan, se expanden. Angustia el encierro, el aislamiento, la incertidumbre, la confusión, los barbijos, angustia el miedo que tus familiares más grandes se contagien, angustia también estar sin agua cuando te piden que te laves las manos, convivir con la violencia,  no tener plata para mantener a tu grupo familiar, el vacío de sentido.

Estamos  atravesando una gran frustración desde la que tratamos de seguir produciendo un existir posible, todos los días, como podemos, dándole alguna vuelta, aunque sea, mientras elaboramos el duelo por  la-vida-que-ya-no-es. Eso que conocíamos, esa vida, eso que llamábamos mundo dado de una manera, normalidad, ya no existe más. Y no sabemos qué de aquella vida no volverá nunca, que es momentánea su ausencia y que habrá que inventar.  Angustia lo incodificable,  lo ilegible, lo incontrolable, lo inexplicable, lo sorpresivo. Angustia la palabra «pandemia», el virus en sí, su fuerza de despliegue, su potencia, el efecto que produce en la humanidad -una humanidad ya arrasada y no por el virus, si no por su desigualdad- 

Escribiendo esto, pienso que si tuviese que definir ahora la angustia, diría que es como un devenir caudal de agua de río sin su cauce que amenaza y desarma; y la sensación de que no hay contorno, ni borde y todo se vuelve agua, pero no río que sigue su curso.

¿Podemos aliviarnos individualmente -si es que tal cosa es posible- de la angustia que genera todo esto? O podemos producir, como dice Butler,  un movimiento vital que implique siempre estar con otrxs, que cuestione la distribución desigual de las precariedades, y que al mismo tiempo nos alivie y nos alivia justamente porque propone otro territorio donde la vida se despliega. La buena vida, la vida que dan ganas de vivir, la vida disfrutable, la vida potente, también es aquella que se necesita para que sea una vida vivible. Pero no es solxs y no es negando el mundo. A mi me gusta pensar que es con redes afectivas, tramas vinculares, conexiones in-pensadas, y ternura, mucha ternura como contraofensiva al mundo cruel del cuál venimos y al cuál podemos devenir.

Que ya no exista más aquel mundo, no quiere decir que no exista unonuevo a inventar y que entonces no seamos responsables de eso.

Las preguntas que me incomodan

¿Cuánto toleramos estar en las pausas, en las fluctuaciones de los sentidos? ¿Tenemos capacidad de resignificación del pasado? ¿Le damos lugar y tiempo para que algo se transforme? ¿Es una oportunidad de algo? ¿O la confirmación de lo que se destroza? ¿Era la vida de antes una buena vida? ¿Cómo se están produciendo y cuáles son las nuevas configuraciones sociales? ¿Y quienes quedan excluidxs, patologizadxs, o en peligro de contagio? ¿Podemos armar una vida a costa de que muchxs no puedan vivirla? ¿Como hacíamos antes para negar tanta angustia? ¿Será esta la angustia que también negábamos antes? ¿Cómo hacíamos para estar tan distanciados de nuestras propias fragilidades y las fragilidades de otrxs? ¿Será eso lo que nos angustia haber quedado tan expuestos a la finitud y la fragilidad de la existencia? ¿Que se hace con lo angustiante? ¿Existe algo tal como «mi vida» o existe mi vida en tanto existe todas las vidas de todxs? ¿Por que Ramona si y otra señora que vive en algún que otro barrio con sus comodidades, no? ¿Hay una vida que valga más que la otra? ¿Porque algnxs pueden a costa de muchísima negación continuar “su vida” “su vida individual” en las pantallas como si nada pasara, mientras otrxs sufren su “incapacidad de adaptación a la virtualidad”? ¿Seremos testigxs de como inventan nuevas patologías por no adaptación a la nueva norma? ¿Una capacidad vale más que la otra? ¡NO!  La meritocracia no existe es un invento de los padres neoliberales.

Permanecer en el intersticio, en  ese sentir extraño, en eso que irrumpe, sin lógica aún, sin sentido, en la pregunta que mantiene no colonizada nuestra potencia. Que nos mantiene deseantes y nos devuelve vitalidad.

Reflexionar sobre el mundo por venir, autorizarnos a hablar sobre  el presente, ese que ya estamos construyendo día a día, a modo también micropolítico, cuándo pensamos las mil formas para seguir laburando, para seguir enlazadxs lxs unxs a lxs otrxs, para inventar algún tipo de vida posible, y cuándo también nos detenemos por un momento y percibimos nuestros nuevos cuerpos y los nuevos tiempos y los nuevos cielos y en las noches nos entristecemos, claro, por la gran pérdida que implica ese mundo que ya no está, este gran duelo colectivo. Eso, en los mejores casos, cuando no se está haciendo todo lo posible para sobrevivir. 

Ya no podémos seguir subsumiendo nuestra existencia a la producción de la vida neoliberal.  Las vidas, la vida esta o aquella, no es solo un pulmón que respira o algo que se consume y que puede consumir, la vida es todo lo que nos rodea, lo que somos, lo que nos empuja, nos moviliza, nos afecta y que afectamos, nos embronca,  nos excita, lo que fantaseamos, los excesos, las discontinuidades, las risas, los llantos, lo que no controlamos, la biosfera en la que habitamos,  las fragilidades, las vulnerabilidades, el sentirnos dependientes, las precariedades nuestras y de los otrxs, todo eso es la vida.

 Seamos la fuerza del virus.

Seamos el virus del establishment del mercado; el virus de la producción de vidas desiguales en el capitalismo y el patriarcado; el virus de la distribución no democrática de las precariedades; el virus de los dispositivo de salúd patologizantes; del arte, la ciencia y la política que solo le interesa vender y no inventar vidas éticas; el virus de la vida digitalizada; el virus de la vida sin fisuras, el virus de la vida sin virus. ¡Seamos juntxs el virus de las normalidades! Y si el curso del río se encuentra frenado o inhibido, seamos la fuerza del virus que muta y mutemos, para encontrarle otro cauce y que siga, siga fluyendo el agua, siempre. Y apostar a producir una vida erótica, potente, deseante, vivible. ¿Una buena vida?

Imagen: Lolo Arias @dibujoconluz

Aspectos políticos, sociales y culturales de una irrupción histórica. Revisiones libres de morbo.

I- Conjurar el morbo y restituir los efectos a las causas

El 6 de septiembre de 1974, en la víspera de conmemorarse el cuarto aniversario del “Día del Montonero” (en homenaje a Fernando Abal Medina y Gustavo Ramus, caídos el 7 de septiembre de 1970 en la localidad bonaerense de Willian Morris), Norma Arrostito y Mario Eduardo Firmenich brindan en la revista Causa Peronista la que hasta el día de hoy será la versión oficial del “Operativo Pindapoy” del Comando Juan José Valle que ambos integraron junto a otros ocho hombres para secuestrar a Pedro Eugenio Aramburu, someterlo a “juicio revolucionario” y dictaminar a través de un “Tribunal Revolucionario” –en un acto denominado de “Justicia popular”– que el dictador de 1955 era condenado a muerte. En el Comunicado Nº 3, del domingo 31 de mayo de 1970, Montoneros informa que Aramburu se “reconoce responsable” de cuatro cuestiones: 1) haber  “legalizado”, el 9 de junio de 1956, la matanza de 27 argentinos sin juicio previo ni causa justificada; 2) haber condenado a muerte a 8 militares considerados inocentes por un Consejo da Guerra; 3) haber encabezado la represión del movimiento político mayoritario representativo del pueblo argentino; y, 4) haber profanado y desaparecido el cadáver de Eva Perón.

“Corta la bocha”, como dice el dicho popular. Más allá de que se enuncian otras cinco cuestiones que el militar no reconoce, el general antiperonista es condenado a “ser pasado por las armas”, hecho que se consuma al día siguiente, según consta en el 4° comunicado del 1° de junio de 1970.

De allí en más, durante 46 años, el periodismo canalla ha intentado, cada vez, volver sobre el tema en búsqueda de quien sabe qué. Esa es la versión oficial de la organización, aparecida a la luz pública con ese acontecimiento (que pasó a al historia bajo el nombre de “Aramburazo”, apenas un año después de “El Cordobazo”) y no parece tener mucho más sentido que el morbo ahondar en búsqueda de algún otro detalle.

Tanto en la posición de Fernando Vaca Narvaja y Roberto Cirilo Perdía en su entrevista con Bernardo Nestaudt de 1991, como en otras numerosas entrevistas a Mario Eduardo Firmerich que hoy pueden encontrarse en youtube, la hipótesis central que restituye el efecto de la ejecución de Aramburu a sus causas históricas en la voz de la Conducción Nacional de la organización es la del argumento catalogado como “guerra civil intermitente”, fechado su inicio en 1955, cuando el gobierno constitucional de Juan Domingo Perón es derrocado por un golpe de Estado extremadamente violento, que bombardea población civil en Plaza de Mayo, y luego instaura una dictadura que llega no sólo a encarcelar, perseguir y obligar al exilio a peronistas, sino también a torturar y fusilar, en una dinámica que con sus idas y venidas, su intercalar gobiernos dictatoriales y gobiernos elegidos por el voto pero con el peronismo proscripto y con su líder en el exilio, perdurará hasta 1973, cuando Héctor Cámpora triunfe en las elecciones del 11 de marzo. El obrero metalúrgico Felipe Vallese (desaparecido) y los “Héroes de Trelew” (fusilados), son los nombres más conocidos de ese proceso permanente de violencia política ejercido desde lo más alto del poder del Estado para reprimir a la clase trabajadora y los sectores populares, mayoritariamente identificados con el peronismo.

Algo de todo esto queda plasmado, asimismo, en la introducción a las “Bases para la Alianza Constituyentede una Nueva Argentina”, texto firmado por el Consejo Superior del Movimiento Peronista Montonero, fechado en enero 1982, que sostiene incluso una temporalidad más larga: “La historia nacional argentina está signada por una intermitente guerra civil a veces encubierta y a veces violentamente desembozada. Este enfrentamiento aún inconcluso se inició en los albores mismos de la independencia en 1810; su persistencia a lo largo de ya más de  170 años a pesar de las profundas transformaciones económicas, sociales y políticas acaecidas en el país, más aún, la continuidad de los mismos apellidos, como los Mitre, los Paz y los Martínez de Hoz, contra los mismos enemigos, como los montoneros; la reiteración de las mismas falsas opciones como civilización o barbarie, solo puede explicarse por la esencia misma de esta lucha ya casi bicentenaria. Se trata del enfrentamiento entre las fuerzas que pretenden el pseudo progreso del país a partir del capital imperialista venido desde el exterior, y las fuerzas que pretenden el desarrollo de las fuerzas productivas nacionales expandiendo el mercado interno. Por eso es que con las abismales diferencias que separan a la formación social de hoy, de aquella de hace 170 años, los dos polos de este enfrentamiento aun inconcluso mantienen sus mismos nombres: pueblo y oligarquía”.

En otro lenguaje y temporalidad –por supuesto– pero en el mismo afán de conectar los efectos con sus causas estructurales podemos situar las más recientes reflexiones del crítico cultural británico Mark Fisher, quien en su libro “Realismo capitalista” sostiene que, sobre “la sospecha pomodernista que se vierte sobre los grandes relatos”, en el siglo XXI suele soslayarse la causa determinante del capitalismo de los diferentes problemas y malestares que se nos presentan por separado.

Tomar al “Aramburazo” como hecho aislado conlleva a un análisis unilateral, que no es otro modo de negar la historicidad en la que dicho acontecimiento se inscribe. Así, y sólo así, nuestra bellas almas progresistas –junto con las reaccionarias– pueden escandalizarse ante un uso popular de la violencia política.

II- Gestar la propia Máquina de Guerra (Popular y Prolongada)

Lejos del morbo entonces, lo que nos interesa rescatar aquí son una serie de enseñanzas que la “ejecución” del dictador (ya haremos referencia a la importancia de disputar también en el lenguaje los sentidos de la historia) han dejado para las generaciones militantes. Por lo menos, quisiera rescatar cuatro:

1) La importancia de condensar en una figura emblemática, como fue Aramburu, al enemigo del proyecto popular (si bien podría haber sido Rojas, aún más odiado en el peronismo por su acérrimo gorilismo, Aramburu lograba combinar en sí la figura del enemigo histórico –uno de los responsables del derrocamiento del peronismo– y del enemigo inmediato –posible figura de recambio del régimen–).

2) La elección de un nombre claro de cara a las masas, fácil de recordar, de pronunciar, de gritar en cánticos, a diferencia de esas sopas de letras (FAR, ERP, PRT, FAP, PCML, OCPO, FAL) que confunden más de lo que aclaran (resulta emblemático, y ácidamente gracioso el poema “Siglas”, de Néstor Perlongher).

3) La capacidad de leer en clave “nacional” una tendencia Latinoamericana, e incluso mundial: carácter urbano de la guerrilla, identidad popular local del proyecto emancipatorio (resulta emblemático aquí el aporte en torno a izquierda y peronismo que realiza en 1971 Carlos Olmedo, de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, en su debate con el Partido Revolucionario de los Trabajadores,).

4) Necesidad de dinamizar la propia justicia, institucionalidad y sistema de defensa popular, la “máquina de guerra”, dirían los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari, para referirse a esa otra justicia, ese otro movimiento, ese otro espacio-tiempo, con un origen y naturaleza radicalmente diferente al del Aparato de Estado (aparato que es necesario tomar en el camino de su disolución –en términos más estrictamente de la teoría crítica del Estado– para dejar lugar a esas otras formas de institucionalidad popular, más democráticas y participativas).

III- El ciclo montonero y los lugares comunes

La revisión histórica de la experiencia montonera, tal como el periodismo argentino la ha encarado en estas décadas, tiene el problema de volver una y otra vez sobre los mismos temas. En cada oportunidad en que se ha entrevistado a alguno de los miembros que han quedado vivos de la Conducción Nacional (se comienza por omitir, desde el vamos, la enorme cantidad de cuadros de conducción que han sido asesinados por la represión, o han caído en combate enfrentándola), se les ha preguntado, una y otra  vez, acerca de lo mismo. A saber: algún nuevo detalle que pueda “revelarse” del Caso Aramburu (1970); si los sucesos trágicos de Ezeiza fueron realmente una masacre o si Montoneros participó de (o “propició”) un enfrentamiento (1973); si mataron o no a José Ignacio Rucci y el sacerdote Carlos Mujica; por qué se enfrentaron con Perón aquél emblemático 1° de mayo o más bien, qué entienden del hecho de que Perón “los haya expulsado de la Plaza”; qué pasó con el dinero del secuestro de los hermanos Born y qué autocrítica se hace por haber pasado a la clandestinidad durante un gobierno constitucional (todos episodios de ese intenso 1974); por qué atacaron el cuartel de Formosa (1975); por qué se exiliaron los miembros de la CN (1976/1977); por qué “mandaron a los perejiles al muere” durante la Contraofensiva y qué hay de cierto del “pacto con Massera” (1979), hasta desembocar –ya en posdictadura– en la banalización de la experiencia de la organización guerrillera más poderosa de América Latina reduciéndola a sus exponente más problemáticos: Patricia Bullrich y Rodolfo Galimberti.

Lo peor de todo es que ya casi todos estos temas fueron contestados, incluso tempranamente, al poco tiempo de producido cada uno de los hechos enumerados.

Salirse de estos lugares comunes, entonces, resulta fundamental para poder hacer “decirle algo” a esta experiencia.

IV- El “trabajo” sobre el “archivo”

Tal vez sea la hora de asumir el desafío de promover un interrogante que pueda conducirnos a un debate profundo sobre los modos de revisitar la historia argentina de la segunda mitad del siglo XX: ¿no padecemos de un exceso de periodismo literario?

El abordaje de las décadas del sesenta y del setenta se torna un nudo fundamental para indagar el conjunto del pasado nacional, porque allí se concentran los núcleos centrales del enfrentamiento de los diferentes (antagónicos) proyectos de país. “Trabajar” el archivo, entonces, puede ser una tarea estratégica. El abordaje de los testimonios de quienes protagonizaron esos procesos es aún posible, aunque no por mucho tiempo más (y de hecho ya han partido de este mundo figuras fundamentales de esta historia). También es notable la cantidad de documentos a disposición de quien quiera estudiar, interiorizarse sobre el tema.

Así y todo, resulta sugestivo que sobre la experiencia global de Montoneros siga siendo “Soldados de Perón”, de Richard Gillespie, el libro sobre Montoneros de mayor referencia, publicado en 1982. También que sea de fines de los noventa el último (a su vez, quizás el único) intento por escribir una historia global de las militancias de los sesenta/setenta (los tres voluminosos tomos “La voluntad”, de Eduardo Anguita y Martín Caparrós). Incluso en el plano cinematográfico, es de 1996 lo que entiendo es el único film sobre Montoneros (“Cazadores de utopías, de Eduardo Blaustein),  extenso documental que aborda el fenómeno de la organización en el contexto del peronismo, de Perón a Menem (pero incluso esta película, poblada de numerosos e importantes testimonios, no cuenta con la palabra de los miembros de la Conducción Nacional).

Obviamente, se han publicado trabajos específicos, entre los que podríamos mencionar los relatos en primera persona de los propios Perdía, “El peronismo combatiente en primera persona”, y Vaca Narvaja, “Con igual ánimo”, así como “Final de cuentas”, de Juan Gasparini; “Perejiles”, de Adriana Robles; “Recuerdo de la muerte”, de Miguel Bonasso; “Memorial de guerra larga”, de Jorge Falcone; “Los del 73: memoria montonera”, de Jorge Lewinger y Gonzalo Leónidas Chaves (y éste último, también, “Rebelde acontecer”); “Lo que mata de las balas es la velocidad”, de Eduardo Astiz; “La buena historia”, de José Amorín; “La guardería montonera: la vida en Cuba de los hijos de la Contraofensiva” y otros de investigación de personas ajenas a la experiencia, como “El mito de los doce fundadores”, de Lucas Lanusse; “El tren de la victoria”, de Cristina Zuker; “La montonera. Biografía de Norma Arrostito”, de Gabriela Saidón; “Un fusil y una canción. La historia secreta de Huerque mapu, la banda que grabó el disco oficial de Montoneros”, de Ariel Zak y Tamara Smerling; Montoneros y Palestina. De la revolución a la dictadura”, de Pablo Robledo “Noticias. De los Montoneros”, de Gabriela Esquivada; “Ideología y política en El Descamisado”, de Yamilé Nadra y “Fuimos soldados”, de Marcelo Larraquy (incluyo humildemente, en esta enumeración, mi libro “Montoneros silvestres. Historias de resistencia a al dictadura en el sur del conurbano: 1976-1983”, y el listado seguramente podría ser ampliado, sumando otras publicaciones). Muchos trabajos, como puede verse, algunos muy bueno, unos cuántos pésimos. Todo ésto sin contar las numerosos poesías, obras de teatro, cuentos y novelas que, desde la literatura, también abordan la historia montonera (han sido omitidos los libros que abordan biografían de militantes montoneros, y también, aquellos de la industria cultural elaborados directamente con el fin, no de pensar la experiencia, sino de demonizarla, defenestrarla).

Finalmente, no puede dejar de mencionarse el inmenso trabajo de archivo elaborado por Roberto Baschetti, con su monumental obra de compilación de “Documentos del peronismo revolucionario”, que en siete volúmenes aborda el período 1955-1983.

IV- Las batallas de la memoria

El proceso abierto con la movilización del 24 de marzo de 1996 ha resituado la discusión sobre

los años setenta, en general, y sobre la experiencia de Montoneros, en particular. Así y todo, los años macristas han sido un duro golpe a todo ese imaginario que durante dos décadas pujó por despenalizar la discusión política respecto del pasado y despejar del debate la “Teoría de los dos demonios”. Se sabe: la derrota electoral de un proyecto de gobierno conservador no implica necesariamente el retroceso social de los microfascismos que puedan circular por la sociedad.

De allí que la memoria siga siendo un campo de batalla, presente en tanto que abordar el pasado nacional implica una posición actual, y un proyecto de país por el que se lucha (soberanía política, justicia social, emancipación) o que se pretende abortar.

Los años progresistas de la larga década kirchnerista implicaron avances en muchos aspectos de la política de derechos humanos, pero también un memorialismo (por momentos moralistas), que en su combate a las más retrógradas miradas sobre el pasado no logró “hincar el diente”, “hundir el cuchillo” como quizás aún haga falta hacerlo para profundizar la discusión en torno a las identidades militantes, las estrategias, los proyectos políticos en pugna antes de la última dictadura, y el rol estructural que el terrorismo del “Proceso de Reorganización Nacional” vino a jugar en la metamorfosis de la Argentina, que en sus trazos gruesos aún padecemos.

El filósofo Walter Benjamin insistió, en sus “Tesis sobre la historia”, respecto de la necesidad de poner a salvo a los muertos cuando el enemigo vence, y también, la importancia que la memoria de los pasados esclavizados tiene para no interrumpir ese secreto compromiso de encuentro que es susceptible de establecerse entre las generaciones del pasado, y cada actualidad. Por su parte, otro filósofo maldito, como lo fue Nietzsche, supo destacar que la historia, en su modo “monumental”, podía empequeñecer la capacidad de creación en un presente determinado, pero también, podía funcionar como imagen inspiradora cuando, en momentos de desánimo, el caminante puede detener la marcha, caminar hacia atrás y decirse: algo así de grande ha existido alguna vez; algo así de grande podrá llegar a existir de nuevo alguna vez, con otros modos, bajo otras condiciones.

Qué duda cabe que con sus aciertos y errores, la de Montoneros es una de aquellas grandes gestas que nuestro pueblo, o al menos franjas de ese peronismo, supieron protagonizar. Si en toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que se propone subyugarla –como insiste Benjamin– se torna fundamental asumir aniversarios tan emblemáticos como el medio siglo transcurrido desde la aparición de Montoneros, como un desafío para encontrar en ese pasado la chispa que pueda encender toda la esperanza para la gran obra de transformación económica, política y cultural que los condenados de la tierra de este mundo aún se merecen protagonizar.

*Nota publicada en revista Zoom.

Con ocasión de la publicación de su último libro (Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce, Anagrama, 2019) realizamos una amplia entrevista al filósofo y comisario de arte Paul B. Preciado.

“¿Acaso mi política no es la vuestra, mi casa no es la vuestra,
mi cuerpo no es el vuestro?”

Paul B. Preciado: Testo Yonqui. Sexo, drogas y biopolítica

Conocí por primera vez a Paul B. Preciado —aunque entonces todavía no era Paul— en el primer curso de teoría queer del estado español organizado por la UNED en A Coruña, era el año 2001. Desde entonces, nuestros afectos filosófico-políticos se fueron gestando a través de ciertas pasiones, amistades y duelos compartidos: Derrida, Paco Vidarte y, desde luego, el Manifiesto contrasexual, escrito en inglés, pero publicado en francés por primera vez y en el que yo trabajé como traductora, como una contrabandista de la lengua, devolviendo el libro al español. Luego vinieron sus seminarios en Paris VIII, los talleres de drag kings en los que pude participar y en los que la entonces B. se empeñaba en sacar de mí la masculinidad escondida tras capas y capas de hetero-disciplinamiento. Dieciséis años después vuelvo a reencontrarme con Paul B. Preciado, cuando acaba de publicar su último libro, Un apartamento en Urano (Anagrama, 2019). En esta conversación, casi desde un planeta lejano y desconocido, repasamos la trayectoria del más internacional de los filósofos españoles cuyas obras han girado en torno a la construcción política de los cuerpos, la disciplina normativa del sexo-género, el feminismo disidente y queer, así como los efectos del capitalismo en nuestras identidades, deseos y subjetividades. Los viajes y los espacios fronterizos, los continuos desplazamientos y travesías, tanto materiales, lingüísticas como simbólicas, marcan el pensamiento de Paul B. Preciado que ha sabido definirse como un “passeur”: un migrante del género, un contrabandista que habita, atraviesa y cuestiona fronteras geográficas, políticas, sexuales e identitarias.

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Repasando toda tu trayectoria para esta entrevista, compruebo que la escena del duelo no es sólo parte de nuestra amistad, sino también una constante en tus textos. Testo Yonqui se abre con un glas, con un tañido fúnebre dedicado a tus muertos pero, a la vez, hay en todo el libro una apuesta autothánatobiográfica y política. ¿Podríamos, quizás, afirmar que asistimos en tus textos a la muerte de Beatriz, frente al devenir-Paul como “ficción autopolítica”?
Empecé a escribir Testo Yonqui unos días después de la muerte de Guillaume Dustan, mi primer editor francés, un amigo y una figura crucial del movimiento queer de finales del siglo pasado. Por eso, buena parte del libro está escrito en segunda persona: es una carta enviada a alguien que ya no puede leerla. Y al mismo tiempo, como todo relato de duelo, es un contrato de conversión: mi esfuerzo por devenir el amigo perdido, por darle vida en mi cuerpo. En este caso la conversión era material. El protocolo de auto-intoxicación a la testosterona no era sólo un ejercicio de experimentación con mi propia subjetividad. Era también un “sacrificio” en el sentido de un tributo o un homenaje en el que se trasmuta la vida y la muerte. Él había desaparecido pero seguía presente y yo de algún modo seguiría presente aun desapareciendo. Mi transición de género se convertía así en un ritual de duelo. Alguien muere para que alguien pueda vivir. La crisis del SIDA nos obligaba a re-pensar la relación entre muerte y sexualidad. La representación que las políticas públicas hicieron del SIDA establecía una ecuación entre homosexualidad y muerte. Los discursos pro-vida que emanaban de la institución médica se habían transformado en discursos homófobos y de anti-sexualidad. En este contexto, la obra de Dustan apareció como una reivindicación vitalista de la sexualidad, sobre todo de la sexualidad de aquellos cuerpos que habían sido considerados como enfermos o incluso como moribundos o desahuciados por el sistema de salud. Las posiciones de Guillaume Dustan sobre el derecho a la sexualidad para personas seropositivas en Francia fueron muy contestadas. Dustan estaba en el centro de una enorme polémica que juzgaba su escritura y su sexualidad desde posiciones moralistas. Se había organizado casi una purga dentro del movimiento gay que criminalizaba a todos aquellos que pretendían follar sin preservativo. Dustan no promocionaba el sexo sin preservativo con la intención de contaminar a nadie, pero hablaba de la realidad de ser seropositivo, tomar un montón de pastillas y no poder mantener una erección que permitiera usar el preservativo. En el movimiento gay institucionalizado nadie quería oír hablar de pasividad anal ni de pollas flácidas. Preferían seguir invocando una imagen viril de la homosexualidad erecta, pero con preservativo. La presión del movimiento gay normativo, de las instancias de la sanidad pública, la presión mediática… sobre Dustan fue enorme. Su muerte fue para muchos de nosotros no sólo la pérdida de un amigo y un escritor, sino el final de una época. De esa explosión surgió Testo Yonqui.

La condición política contemporánea más transversal es la del migrante, la de aquel que tiene que cruzar los límites (nacionales, políticos, de género, sexuales) para poder sobrevivir. El migrante es el monstruo contemporáneo.

Paul B. Preciado en el Het Nieuwe Instituut de Rotterdam.

Duelos, política, travesías y exilios. La condición liminar y fronteriza, la imposición de habitar espacios intermedios y periféricos se hace presente en toda tu obra y vida: exilio de tu lengua materna, del sistema sexo-género con el que fuiste asignado al nacer, desterrado de una identidad homogénea, hasta la dislocación geográfica en la que vives continuamente. ¿Es esta la utopía uranista que planteas en tu último libro? ¿Cómo habitar sin sucumbir ni perecer en ese cruce de caminos en el que te sitúas, cual “monstruo que ha aprendido el lenguaje de los hombres”, tal y como te defines en tu último libro?
No creo que ésta sea una situación excepcional, ni únicamente mía, sino una condición compartida por muchos cuerpos dentro del régimen político global en el que vivimos. Por una parte, el duelo es la condición del viviente corporal y vulnerable que observa cómo los seres que ama mueren. El duelo es nuestra única experiencia consciente de la muerte, puesto que nuestra propia muerte nos es, por así decirlo, ajena. Por otra, la condición política contemporánea más transversal es la del migrante, la de aquel que tiene que cruzar los límites (nacionales, políticos, de género, sexuales) para poder sobrevivir. El migrante es el monstruo contemporáneo. Yo diría que a la mayoría de nosotros se nos presenta siempre la disyuntiva entre el encierro (o la sumisión institucional, familiar, epistemológica, alimenticia, laboral…) y la huida. Y yo creo, como Deleuze y Guattari, que la fuga es una estrategia de lucha tremendamente interesante. Extraerse de la retícula de poder y huir para tener la posibilidad de inventar la libertad es ya un triunfo. Además, la fuga, la travesía, el viaje, el exilio, requieren la invención de un nuevo lenguaje, la des-habituación. El cruce te convierte en monstruo, no solo para los otros (aquellos que se identifican con una lengua, con una identidad nacional, con una identidad sexual o con la supuesta verdad anatómica de la diferencia sexual), sino también para ti mismo: el cruce te transforma en otro o en otros. En realidad, el cruce es una operación de deconstrucción de la subjetividad. El duelo no es el olvido. Del mismo modo que el viaje no es el desplazamiento. Es la subjetividad la que es modificada, la que se mueve. Siempre me ha fascinado el relato que hace —en su homenaje póstumo a Derrida— Peter Sloterjik (al que últimamente he dejado de leer, pero del que fui adepto cuando publicó su Crítica de la Razón Cínica) del pueblo judío como aquel que transformó la pirámide de Egipto en libro para poder llevarla en la travesía del desierto. Esa es de algún modo la práctica que exige siempre el exilio, el cruce o el duelo: ¿qué es lo que puedo o lo que necesito llevar conmigo? ¿Qué puedo y qué necesito transportar? ¿Qué queda del otro cuando muere? ¿Qué quedará de mí después del cruce y qué necesitaré fabricar para cruzar?

Pero no querría hablar de duelo, de migración, de exilio o de la monstruosidad con victimismo. Al contrario. A algunos de nosotros nos gustan los monstruos, como dice la escritora y dibujante Emil Ferris. Cuando hablo del monstruo me refiero a una figura política que es capaz de performar la diferencia, que provoca por su simple presencia una erosión de las jerarquías establecidas. Creo que es ahí donde yo me encuentro a gusto, en la travesía, en el viaje, fuera de lugar. A eso me refería cuando dándole la vuelta a la expresión de Virginia Wolf reclamaba un apartamento en Urano. Y no creo ser el único. Me sitúo aquí en una tradición de uranistas y amantes de los monstruos. En su Diario del ladrón, Jean Genet sueña también con vivir entre los monstruos de Urano. Permíteme citarlo porque Genet logra comunicar la belleza inquietante de Urano que algunos perseguimos: “yo querría descender a los helechos arborescentes de las ciénagas y alejarme de los hombres”, dice Genet. “Parece que la atmósfera es tan pesada en el planeta Urano que los helechos se deslizan aplastados por el peso de los gases. Yo querría mezclarme con esos humillados que se arrastran sobre sus vientres. Si la metempsicosis me da la oportunidad de elegir un nuevo hogar yo elijo este planeta maldito. Lo habitaré con la chusma de mi raza. Entre los reptiles amenazantes persigo una muerte eterna, miserable, en la oscuridad entre las hojas negras, el agua de los pantanos es fría y espesa, el sueño imposible, al contrario, cada vez más lúcido reconozco la sucia hermandad de los cocodrilos sonrientes.” He aquí lo específicamente uranista, por darle a este término una cualidad casi técnica: rechazar la norma y elegir la monstruosidad como forma de vida. Porque es en los saberes y las estéticas que aquellos que han sido considerados tradicionalmente como monstruos (las mujeres, los homosexuales, los niños, los animales, los cuerpos racializados por la colonización, los cuerpos enfermos, aquellos que han sido considerados como deficientes, las bacterias…) donde se encuentran las claves para resistir y transformar nuestra herencia necropolítica. Donna Haraway llama a estos uranistas los “Chthónicos”, no los seres “humanos”, sino aquellos que han sido considerados como “humos”, como basura y que ahora se convierten en el compost, en el fermento de una transformación planetaria.

Cuando hablo del monstruo me refiero a una figura política que es capaz de performar la diferencia, que provoca por su simple presencia una erosión de las jerarquías establecidas.

Has afirmado en más de una ocasión que debemos concebir el cuerpo a la manera de un archivo. Somos artefactos vivos, biotipos humanos en los que se ha producido una gestión tecno-política de la carne, del sexo y la sexualidad. Somos sedimentaciones discursivas, textuales y tecnológicas, sin un original que nos preceda. Utilizas incluso la metáfora de las milhojas, como esas capas que nos constituyen y dan forma. Retomando tus herencias derridianas, no puedo dejar de comparar el cuerpo de B, en el que el Testogel va atravesando su epidermis, con ese pequeño artefacto freudiano que tanto le gustaba a Derrida para explicar la escena del inconsciente y la escritura. ¿Seríamos algo así como una pizarra mágica, cuerpos heridos por la gestión biofarmacopolítica, tecnocuerpos en los que se inscriben y reinscriben las huellas de los dispositivos sexopolíticos?
Permíteme que esboce una sonrisa de cocodrilo cuando leo tu descripción del cuerpo de B como una pizarra mágica. No lo hubiera podido expresar mejor. Pero es una pizarra electrificada, biológica y cibernética o, dicho de otro modo, una pizarra viva y mojada. Una de las investigaciones filosóficas que persigo de forma obsesiva, algo que me atrevería a decir es para la filosofía contemporánea como un enigma no resuelto lo es para la matemática, es la pregunta por el cuerpo vivo. Y es ahí precisamente donde Freud me ha resultado muy útil. Freud trabaja con la noción de inconsciente porque se da cuenta que el aparato psíquico es más que la conciencia. Excede a la conciencia. La figura de la pizarra mágica le sirve a Freud para “des-objetivar” la conciencia, para pensar el no-lugar de la conciencia y del inconsciente. Pues bien, yo diría que lo que yo llamo el aparato somático o la “somateca” es más que el cuerpo. Excede al cuerpo. El cuerpo no es sino una de las ficciones histórico-políticas de la somateca. Por ejemplo, el cuerpo entendido como anatomía, como una serie de órganos funcionales que constituyen un sistema vivo, es una ficción del discurso bio-médico que no existe hasta después del siglo XVI. Por ejemplo, cuando hablamos de raza, de sexo, de diferencia sexual… no nombramos realidades empíricas que pueden ser localizadas en el cuerpo (la raza no es el color de la piel, como el sexo no son los genitales). Se trata de ficciones políticas que existen sólo y únicamente en el aparato somático.

Empezamos siendo carne para otras especies… y hemos conseguido dejar de serlo convirtiéndonos en un predador necropolítico a gran escala. Hemos convertido a la totalidad del planeta en carne.

Entonces, situados desde ese aparato somático que describes, se me ocurre que podríamos, quizás, reinterpretar el conocido lema feminista afirmando que “la carne es lo político”. ¿No es eso el núcleo de tu concepto de “cuerpo vivo”?
En todo caso no la carne, en absoluto. La densidad del aparato somático es enorme y de ningún modo puede reducirse a lo que tradicionalmente llamamos cuerpo, pero tampoco a la carne. La carne es una noción de herencia neoplatónica que pertenece a la teología cristiana y que se opone a la noción de alma o de idea. Durante la Edad Media, sin duda la carne era lo político. Pero hoy la noción de carne no me parece ni suficientemente transversal, ni con la potencialidad de pensar el núcleo del problema filosófico central del cuerpo vivo: la temporalidad, o si prefieres la tensión entre la permanencia y la mortalidad. En lugar de hablar de la carne, prefiero hablar del aparato somático como un archivo político vivo que está hecho de una multitud de imágenes, lenguajes, representaciones, técnicas de gestión política, fluidos orgánicos e inorgánicos. Un archivo constantemente cambiante, vulnerable pero con la capacidad de reproducirse. Pero volviendo a tu pregunta sobre la carne, hoy sería más interesante pensar en esta noción desde una política trófica, de la alimentación. Como nos recuerda Bruno Morizot, parte de la tarea evolutiva de esta especie que llamamos humana ha consistido en extraerse del circuito trófico. Empezamos siendo carne para otras especies… y hemos conseguido dejar de serlo convirtiéndonos en un predador necropolítico a gran escala. Hemos convertido a la totalidad del planeta en carne. Pero no olvidemos que al final nosotros mismos volvemos a ser carne. Como nos recuerda Donna Haraway, no somos “Homo” sino “humus”…

En este sentido, y perdona que vuelva a la cuestión de la carne, pero siempre que me introduzco en tu escritura, esta me retrotrae a esa “corpo-escritura” hecha carne de la que nos hablaba Anzaldúa, como cierta escritura orgánica que sale de las entrañas y del tejido vivo, estableciendo los límites entre el cuerpo y el discurso. ¿No es acaso eso este archivo textual de tus escritos, entrelazado con lo material de tu cuerpo, atravesado por el gel, por el poder, por la violencia institucional?
Me sirve la noción de Anzaldúa de “corpo-escritura” en la medida en la que no reduzcamos de nuevo el cuerpo a la carne o a las entrañas. El cuerpo no está bajo la piel. Está en buena medida fuera, por tanto, más bien en las “ex-trañas” que en las en-trañas. Lo propio del aparato somático contemporáneo es estar distribuido a través de una extensa red orgánica e inorgánica: la respiración abre el aparato somático constantemente al afuera, del mismo modo que el intercambio con el biotopo bacteriano; por otra parte, las tecnologías de la comunicación, cibernéticas y fármaco-médicas no han dejado de fabricar órganos que están fuera de la piel, exo-órganos.

SEGUNDA PARTE DE LA ENTREVISTA

“Urge inventar una nueva gramática que nos permita
imaginar otra organización social de las formas de vida”

Paul B. Preciado: Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce

Tras nuestra conversación anterior, retomamos el diálogo con el filósofo Paul B. Preciado. Si en nuestro encuentro hace tan solo unos días, pudimos repasar de primera mano algunos de sus conceptos vertebrales, como son el duelo, la condición liminar de ciertos cuerpos dentro de nuestro actual régimen político global, así como las ficciones somato-políticas que nos atraviesan y constituyen, en esta segunda parte, centraremos nuestra atención en sus herencias filosóficas (Spinoza, Marx, Derrida o Butler) y en la potencialidad política de su concepto de potentia gaudendi. Asimismo, Preciado reflexiona sobre la fuerza disruptiva del movimiento feminista contemporáneo, así como sobre las posibles luchas contra el capitalismo y su necro-política-patriarco-colonial.

Retomando nuestro diálogo, en esta ocasión, me gustaría repasar contigo algunas de tus filiaciones filosóficas. Si bien es cierto que una de tus herencias filosóficas más importantes es la deconstrucción derridiana, esta escena del cuerpo-artefacto solo puedo pensarla desde cierta lectura marxista por tu parte. El Manifiesto contrasexual comienza con los Grundrisse. Y así como Marx aborda el capitalismo desde la noción de trabajo y plusvalía, ¿acaso no lo haces tú desde la producción política y tecnológica de los cuerpos y no solo de los sujetos e identidades? Hay textos tuyos tan metafóricamente marxistas que recuerdan esas escenas casi gore de El capital en las que se nos describen los músculos, brazos, tendones de los obreros obligados a vender su fuerza de trabajo a un capitalismo alimentado con sangre, despojos y explotación.
Es cierto, la obra de Marx, los Grundrisse, pero también El Capital o los escritos de juventud, son referencias importantes para mí. No es un secreto que estudié filosofía con los jesuitas en Madrid antes de irme a Nueva York. Pero lo que mucha gente no imaginaría es que fueron los jesuitas, adeptos de la teología de la liberación, los que me enseñaron a leer a Marx. Cuando vuelvo a pensar en mi primer encuentro con Marx me doy cuenta de que para los teólogos Marx era un pensador de la “resurrección de los cuerpos”. Me interesa la metodología materialista, la capacidad de Marx, frente a los liberales como Smith, de ver que el valor no emerge del intercambio de mercancías, sino de la expropiación de la fuerza de trabajo y que esa expropiación es siempre la captura de la energía vital de un cuerpo. O por decirlo de otro modo, el trabajo es ya una técnica política a través de la que se extrae valor de un aparato somático.

El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la “potentia gaudendi”, de la potencia de gozar

Profundizando un poco más en esta idea que señalas de la captura de la energía vital de los cuerpos, hay una reformulación spinoziana del concepto marxista de fuerza de trabajo en la idea que propones de una potentia gaudendi. ¿Podrías describir brevemente esa fuerza orgánica, esta “nueva fuerza de trabajo”? ¿Cómo operan en la misma los dispositivos tecnopolíticos del capitalismo?
Mi noción de “potentia gaudendi” surgió de una relectura spinozista de las teorías del valor en los debates que estaban teniendo lugar sobre todo en Francia e Italia en torno al capitalismo cognitivo de finales del siglo pasado. Un conjunto de pensadores post-marxistas, como Toni Negri, Yann Moulier-Boutang, Antonella Corsanni, Franco Berardi Bifo o Maurizzio Lazzarato, elaboraron la noción de capitalismo cognitivo y de división cognitiva del trabajo para pensar la transformación del capitalismo postfordista en la economía del conocimiento. En su interpretación del capitalismo contemporáneo, son las prácticas inmateriales, semiotécnicas y del conocimiento las que están en la base de la producción de valor en lo que llaman economía del conocimiento. Cuando empecé a hacer una genealogía política de la invención y de la comercialización de las hormonas después de la segunda guerra mundial, entendí que esta noción de capitalismo cognitivo no permitía dar cuenta de la centralidad del aparato somático y de la sexualidad en los procesos de producción de valor en el post-fordismo. Por ejemplo, el modo en el que la comercialización de la píldora anti-conceptiva permitió en los años 60 la explosión no sólo de la industria farmacéutica, sino también de las industrias culturales ligadas al consumo de un nuevo tipo de consumidor joven que ni trabaja ni se ve obligado aún a reproducir. Para mí, el problema es que la noción de capitalismo cognitivo reposa sobre una epistemología colonial y de la diferencia sexual que separa producción y reproducción. El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la potentia gaudendi, de la potencia de gozar. Es la potencia de gozar la que históricamente ha sido transformada y reducida a trabajo, incluso en el marco de la reproducción sexual, reducida a trabajo reproductivo o masturbatorio. Pero es importante señalar que la potentia gaudendi no es una fuerza orgánica. No es una fuerza natural o intrínseca al cuerpo entendido éste como simple anatomía. Sino una capacidad que se desarrolla siempre a través de la relación. O por decirlo de otro modo, la potentia gaudendi es un atributo del aparato somático, que recordemos, está hecho de relaciones, de ficciones y de técnicas. La potentia gaudendi como “poder de existir” se despliega como proliferación y aumento de las relaciones con todo lo existente. De ahí que la tarea de la extracción o la captura de la potentia gaudendi a través de los dispositivos de normalización de la sexualidad tenga que ver con la especialización del aparato somático en sus funciones reproductivas. Dicho de otro modo, la sexualidad como dispositivo de poder transforma el aparato somático en un cuerpo masculino o femenino reproductor.

Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes

Precisamente, es este concepto de potentia gaudendi el que te permite introducir la idea de “precariedad”. Las vidas desnudas de nuestras sociedades postindustriales, las vidas precarias y desposeídas de todo estatuto legal o político, afirmas, son aquellas vidas condenadas a ser únicamente fuente de producción de potentia gaudendi. ¿Qué tipo de vidas son estas?
Son en realidad mis amigos del capitalismo cognitivo los que más necesitan la noción de “precariedad”. Lo que llaman “precariado” es un tipo de proletariado afectado por las mutaciones del trabajo en la economía del conocimiento global. Pero de nuevo, es una noción que no nos permite leer la complejidad tecnosomática de la explotación contemporánea. Yo me siento más próximo de la noción de “vulnerabilidad” que Judith Butler articula pensando en la fragilidad del cuerpo frente a los dispositivos de poder. Creo que deberíamos incluso radicalizar esta noción hablando de mortalidad. Puesto que es la potentia gaudendi de un aparato somático mortal la que es objeto de las técnicas de extracción necropolíticas y biopolíticas.

En la estela de la división foucaultiana, analizando la “epistemología sexual de occidente”, afirmas que a los dos regímenes de subjetivación (el soberano y el disciplinario) se le suma, tras la Segunda Guerra Mundial, el régimen farmacopornográfico. ¿Piensas que aún continuamos inmersos en ese contexto somatopolítíco o hemos mutado ya hacia otras formas de control y opresión?
Creo que estamos pasando por un momento de gran complejidad, por un tiempo de cambio de paradigma, sólo comparable a la que en el siglo XV llevó a la colonización y la invención de la imprenta. Es un tiempo increíble para estar vivo. Aunque también los riesgos son enormes. El viaje extra-terrestre, la invención de Internet, la intervención directa sobre el genoma y el aumento de la destrucción ecológica han cambiado radicalmente las coordenadas de la producción de la vida sobre el planeta. Los tres regímenes de los que yo hablo no son tres períodos, sino tres formas de capturar energía y extraer potentia gaudendi: una es necropolítica, se trata de una gestión a través de técnicas de la violencia y la muerte; otra es biopolítica, a través de la maximización de la población y fabricación de formas de vida específicas en enclaves arquitectónicos de encierro; y la tercera es farmacopornográfica, es una forma de control líquido, microprostético y que funciona no por represión, sino por adicción y producción de placer. Pero en la actualidad esos tres regímenes se superponen en una configuración que he denominado “barroco tecnopatriarcal”. Es decir, lo que estamos observando es cómo las técnicas necropolíticas establecen alianzas inesperadas con los nuevos dispositivos farmacopornográficos para transformar la potentia gaudendi en trabajo muerto. La investigación tecnocientífica podría habernos conducido a una re-distribución increíble de la potentia gaudendi… podríamos haber inventado tecnologías de la conciencia que nos permitieran comunicarnos con los animales no-humanos, o dividir la molécula de agua a través de la incorporación de clorofila, o la multiplicación de formas de relación sexual totalmente independientes de la reproducción y sin embargo lo que estamos haciendo colectivamente es utilizar los saberes de la tecnociencia para ampliar el poder del patriarcado colonial.

Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización

En cuanto a mutaciones y resistencias, son muchas las voces que apelan hoy a una “cuarta ola del feminismo”. No estoy del todo segura de que estemos en un proceso de reconfiguración de aquellos debates feministas que ya se iniciaron a principios de los 80, sino más bien ante una sobre-exposición y visibilización de los mismos. ¿Cómo interpretas tú este nuevo momento del feminismo? ¿Qué nuevas aportaciones piensas que se están produciendo, después de lo que supuso la teoría queer, el feminismo postcolonial, lesbiano, postporno, etc.?
Si la cuarta ola es Metoo o Niunamenos entonces estoy de acuerdo contigo en que se trata de una re-elaboración de debates anteriores. Aunque la denuncia de la violencia y de la violación patriarcal y heterosexual toma ahora una forma pública nueva y tiene una potencia de disrupción que no deberíamos menospreciar. Pero creo que hay una transformación aún más importante en el feminismo contemporáneo, la llegada de un feminismo expandido, eso que a veces yo he denominado “transfeminismo” que establece alianzas críticas con los movimientos anti-coloniales, de crítica de la heterosexualidad dominante y de crítica del humanismo normativo. La pregunta sigue siendo quién es el sujeto del feminismo. Hasta ahora las mujeres blancas heterosexuales habían excluido otros lugares de enunciación. Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes.

Respecto a esta pregunta por el sujeto del feminismo que señalas, percibo en el mismo un retorno a posturas en cierto modo superadas dentro del feminismo que no dejan de inquietarme, tal y como es la cuestión de la diferencia sexual, el género o cuestiones estrictamente identitarias en torno a la constitución de dicho sujeto. ¿Qué y quién es considerado como sujeto, y quién no, dentro de una política feminista? ¿Qué tipo de subjetividades podemos construir que engloben luchas y políticas de clase, raza, sexo y deseos disidentes, cuerpos excéntricos y periféricos?
Lo que más me preocupa es la reducción del feminismo (de la potencia política del feminismo como movimiento revolucionario) a una política de identidad estatal. Cuando el feminismo se convierte en un movimiento de solo de mujeres (sabiendo que a menudo cuando decimos mujeres excluimos a las mujeres no blancas, a las lesbianas, a las mujeres trans, a las mujeres indígenas, a las trabajadoras sexuales, etc.) y pretende establecer políticas de igualdad dentro de una sociedad patriarcal, heterocentrada y colonial, el feminismo acaba produciendo otras formas de violencia. Por ejemplo, se traduce en políticas de cuotas que re-inscriben la diferencia sexual y las jerarquías raciales o de clase en las instituciones. En otros casos, el feminismo se traduce en políticas de prevención que piden a un estado patriarcal y colonial que “proteja a las mujeres”: por ejemplo, criminalizando la sexualidad o la pornografía. El resultado de estas políticas es un aumento del control y de la represión, una expansión de los dispositivos de normalización. El problema de un cierto feminismo (liberal o estatal) como de un cierto movimiento “LGBT” es que acaba produciendo más identidad, pero no más libertad. No me interesa un movimiento político que busca producir identidad. Lo único que me interesa es la invención de prácticas de libertad.

En esta estela feminista y ante el oscuro panorama que se nos avecina, ¿qué tipos de resistencias podemos oponer actualmente a las nuevas mutaciones del capitalismo y su “cultura necro-política-patriarco-colonial”? Has hablado en numerosas ocasiones de transformaciones espistemológicas, libidinales, deseantes, recordándome a ese último Foucault que apelaba a las “artes de la existencia” y a modos de subjetivación que sirvieran para transformarnos a nosotros mismos. ¿Cómo afrontar la opresión, la explotación y el poder desde nuestros vulnerables cuerpos, desde esa precariedad que nos atraviesa y constituye? ¿Qué luchas pueden ofrecen los cuerpos vivos, las subjetividades disidentes?
Estamos en una situación compleja, pero no desesperada. No creo que podamos hablar de un panorama oscuro. Además, la oscuridad suele ser más interesante que la transparencia. Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización. Creo que el reto de los próximos años será inventar colectivamente otras formas de capturar y gestionar la energía, de hacer circular la energía en el planeta. Y cuando hablo de energía no estoy hablando únicamente del paso de energías fósiles a energías no contaminantes. Cuando hablo de energía me refiero a la potentia gaudendi, de fuerza vital. Esta es una cuestión de ecología política, pero también de somatopolítica, de transformación del aparato somático. Por decirlo brevemente, me da la impresión que el reto es re-libidinizar nuestra relación con todo lo existente. Desgenitalizar y des-capitalizar la potentia gaudendi para redistribuirla en la totalidad del planeta. Se trataría de inventar una suerte de tecno-animismo.

Fuente: El rumor de las multitudes

Nunca nos miramos a los ojos. Palabras, imágenes, palabras, imágenes, muchos stickers. Cada una de las redes sociales tiene sus modos de producción. El face corazones en las publicaciones, el Messenger más distante, tu cara es un bolita que lee como un duende escondido detrás de un árbol, el Instagram es más chusma pero más sexy, ver por segundos y capturar. Vernos las historias y descubrir los mensajes ocultos. El drive dos palitos en el espacio titilando. El skype más cerca, más horas, el whatsapp nuestras voces, rostros pixelados, dos tildes azules, pedir perdón por lo mensajes de más de tres minutos. Las horas de las videollamadas se apilan. 

Estamos contentos de escucharnos, de sentir una emoción, cualquiera emoción, cuando suena el celular. Se iluminan las caras en la oscuridad, también se iluminan durante el día. Iluminarse. (precipitación de pequeños cristales de hielo). Todes tenemos historias de amor durante la pandemia. El amor es una curita? El amor es el fuego que derrite la nieve? El amor es que te hipnotice la boca del otro? El amor es lamer? El amor es que te brillen los ojitos con el brillo de las pantallas? El amor es mostrarse? El amor es velocidad? El amor es la fiesta? 

Leernos poemas sobre tormentas a las tres de la mañana. El celular en altavoz en la almohada. Apoyar la nariz en el celular pensando que hay un cuerpo. Me gustaría que los celulares están enchufados a nuestros signos vitales, que sepan cuándo nos dormimos, nos reímos o tenemos un orgasmo. Es porque me duele la mano de sostener. Aunque hago pesas con dos botellas llenas de arena. Me entreno como en Karate Kid para enfrentarme al mundo postpandemia o romper nueces con una mano. Foto bombacha. Foto comida. Foto ducha. Foto montañas. Foto trabajo. Foto calles. Foto el chino. Foto barbijo. Foto pajarito. Foto torta. Foto vecina. Foto sueño. 

Vas de la mesa del comedor a la cocina, de la cocina al escritorio, del escritorio al baño, te veo cepillarte los dientes. Mando un video bailando sexy en el piso de la cocina con pantuflas. Del baño al balcón, me mostras las luces de la ciudad, yo te muestro las hojas amarillas que cubren mi jardín. Del balcón a la cama, te moves inquieto de un lado al otro, dar vuelta la almohada como una milanesa, con remera sin remera, con calzón sin calzón. Tirar los libros al piso. Dos vasos vacíos en la mesita de luz. Las maderas crujen, el viento sopla fuerte, la lluvia sobre la chapa del techo. (cristales de nieve adoptan formas geométricas con características fractales). El gato me ronronea. 

Cuando abro los ojos te escribo buen día y cuando el sol se esconde te pregunto: qué hiciste hoy? Nos contamos que dicen nuestros analistas, es lo que decimos nosotres. Hay partes que nos dan vergüenza. En las partes que te digo algo más dulce y tierno la dislexia crece y tartamudeo. Vos pones voz de como haciéndote el relajado, medio distraído. Cuando nos peleamos o nos enojamos nos corremos de la toma de la cámara. Ahora no me ves pero te escucho. Las orejas no se pueden tapar. Decimos “tengo ganas de verte” cuando extrañamos. “Quiero que estás acá”. Sentir es una práctica. Noche que te vas. Buenas noches. 

Canciones por spotify. Videitos de animales de mentira con cámaras en los ojos por YouTube. Series de netflix. Dennis Rodman salía con Madonna y vivió dos años en la calle. Citas de libros, Marx escribió: que se los curtan. 

Tocas la guitarra así no tenemos que hablar. Jugamos a verdad consecuencia, inventamos diálogos como guiones de cine, vemos la misma película en tiempo real, un, dos, tres …. play.  Hay delay. En nuestros corazones no hay delay. En todo lo otro si. Claro. Imaginamos visitar lugares. Imaginamos las cosas que vamos a hacer cuando salgamos. Ir acá. Ir allá. No nos importa hacerlo. Solo lo imaginamos. Estamos juntos en la mente. Hacemos el amor con las mentes. (se agrupan en copos). Pienso en esto: a escribir se aprende todos los días, a amar también.

Me mandaste un mail que decía: el acercamiento de los labios a los labios está totalmente prohibido, es peligroso, y mortal. Pero, como la muerte en mapudungun no existe, no nos importa los efectos del beso, y nos besamos tierna y voluptuosamente. Esperándote. 

Antes de dormir, paso las páginas de Pizarnik hasta que digo stop oráculo: Que solamente el amor vuelto fuego perdure.

A propósito de Jun Fujita Hirose, Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2019.

En sus estudios sobre cine, Gilles Deleuze afirma que los grandes directores piensan con imágenes-movimiento y con imágenes-tiempo más que con conceptos. El cine no necesita a la filosofía para reflexionar sobre sí. La relación entre ambos es en todo caso paralela. Uno y otra narran a su modo una misma proeza: la liberación del tiempo puro de su antigua subordinación al movimiento. Ozu y Kant. La particularidad es que el cine, para contar esta odisea, afronta una situación particular dada su intimidad con el capital. No es solo que un film para su producción requiere enormes sumas de dinero, sino que este último funciona como el reverso mismo de sus imágenes. Al punto de llegar a constituir un film dentro un film. Deleuze toma en cuenta esta relación entre la imagen y el dinero en su presentación de la imagen-cristal, pero lo hace desde el punto de vista de su propio proyecto, que no es una historia del cine sino una clasificación de las imágenes. Sin embargo, para dar cuenta de la crisis de la imagen-acción y del pasaje de la imagen-movimiento a la imagen-tiempo, es obligado a introducir fechas históricas concretas. La imagen-tiempo surge en la coyuntura posterior a la Segunda Guerra Mundial y se desarrolla en los años sesenta.

En su libro Cine-capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias, Jun Fujita Hirose ensaya una lectura política, en la que la liberación del tiempo con respecto al movimiento se da como subjetividad: la imagen-movimiento es la imagen-obrero cuya potencia es puesta a trabajar (activación del circuito sensorio-motriz) y a crear plusvalor para el cine-capital, mientras que la imagen-tiempo es el devenir revolucionario de las imágenes, efecto de la crisis del régimen orgánico y de un descubrimiento del tiempo puro como régimen cristalinos de autovalorización. La riqueza y el drama de lo político emergen en torno a la imagen-cristal, en la que las imágenes-obreras, que rechazan el trabajo, hacen la experiencia de la contemplación de su propia potencia. Dentro y contra el cine-capital, se plantea entonces el problema irresuelto del tipo de acción que surge del descubrimiento de la estructura del tiempo como equivalente de la reapropiación de la potencia. El tiempo puro se debate entre su cara tendida hacia el pasado, bajo el poder de la forma dinero-capital, y su cara orientada al futuro, hacia la creación de forma de vida. A su modo, Jun Fujita Hirose repite a Deleuze. Si este último pudo invocar los conceptos de Materia y memoria como base de sus estudios, a pesar del poco entusiasmo de Henri Bergson por el cine, Fujita invoca los conceptos deleuzianos para investigar los caminos de una subjetivación autónoma, una revolución cuyas coordenadas se sitúan mas allá de la coyuntura del 68.

1. Deleuze lector de Bergson

Según Deleuze, Bergson, en el primer capítulo de Materia y memoria, anticipa la imagen-movimiento cinematográfica a partir de tres tesis sobre el movimiento. La primera de ellas anuncia lo siguiente: el movimiento real se da siempre en una duración concreta, y no es posible reconstruirlo por medio de cortes inmóviles, ni con tramos de espacio recorrido, ni con instantes en el tiempo. A la pregunta ¿puede el cine crear este tipo de imágenes? Deleuze responde afirmativamente. Si bien desde un punto de vista técnico el cine reconstruye el movimiento con cortes inmóviles (fotogramas), logra una imagen media a la que no se le añade movimiento. En otras palabras, el cine supera los límites de la percepción natural, que Bergson concebía como un “cinematógrafo interior”, que toma instantáneas de las cosas. La artificialidad técnica del cine corrige la percepción natural y nos da el movimiento como dato inmediato en la imagen. El cine, por tanto, crea “cortes móviles”. Pero entonces ¿por qué Bergson rechazaba el cine? La respuesta de Deleuze es especulativa: Bergson habría sido contemporáneo del cine incipiente, anterior a la creación de las imágenes-movimiento solo posibles con la introducción del montaje y la cámara móvil. Como todo lo nuevo, la esencia de un fenómeno no emerge en sus comienzos, sino en su desarrollo.

La segunda tesis distingue dos presentaciones históticas de la ilusión consistentes en reconstruir el movimiento con cortes instantáneos. La antigua, que reconstruía el movimiento a través de puntos extraordinarios o poses eternas, y la moderna, que lo hace a través de puntos ordinarios o puntos cualesquiera. Como producto de la revolución científica, señala Deleuze, el cine es hijo de la ilusión moderna que refiere el movimiento al instante cualquiera. Sus condiciones determinantes son la fotografía instantánea, la equidistancia de las instantáneas, el reenvío de esa equidistancia a un soporte que constituye el film y un mecanismo de arrastre de las imágenes. Nuevamente, el cine parece contrariar a Bergson. Sin embargo, esta segunda tesis posee dos direcciones. Si por un lado el movimiento recompuesto a partir de cortes inmóviles define la ilusión moderna como escamoteando el movimiento real, por el otro Bergson remarca que existe una diferencia importante entre la ilusión antigua (las poses eternas) que estaba sostenida en la sofisticada metafísica griega, y la moderna que, por carecer de sustento metafísico propio, podría orientarse –en conexión con una filosofía de la duración– a un pensar lo nuevo.

La tercera tesis de Bergson sostiene que el movimiento es un corte móvil de la duración, es decir, de un Todo Abierto: cada movimiento expresa un cambio en la duración. No se dan desplazamientos sin que se produzca un cambio cualitativo en un todo. Por lo tanto, no hay traslación sino transformación. El movimiento conecta entre sí a los conjuntos cerrados, los abre y los comunica sobre un corte móvil. De modo que toda duración supone un todo que cambia, un todo abierto. Esos conjuntos cerrados o encuadres cinematográficos son comunicados entre sí y puestos en relación con un todo, un film, por medio del movimiento del plano y del montaje.

Si Deleuze ve en Bersgon al auténtico filósofo del cine no es tan solo por haber creado el concepto de la imagen-movimiento, o incluso por haber sido el primero en presentar sus tres variantes: la imagen-percepción, la imagen-acción y la imagen-afección. A partir de la distinción entre dos tipos de reconocimiento -el automático o habitual, y el atento-, en el segundo capítulo de Materia y memoria Bergson descubre también la imagen-tiempo. El primer tipo de reconocimiento pasa de objeto a objeto sobre un mismo plano, actúa a partir de movimientos que prolongan la percepción. En él, la vista del objeto desencadena mecanismos motores. En el segundo, en cambio, la atención se concentra en un mismo objeto y lo abre sobre diferentes planos. El movimiento sensorio-motor resulta interrumpido y los movimientos vuelven una y otra vez sobre el mismo objeto. Si el reconocimiento habitual nos da la imagen sensorio-motriz, el reconocimiento atento nos ofrece la imagen óptica-sonora. Estas imágenes ópticas y sonoras puras son las imágenes-tiempo, aquellas que nacen de la imposibilidad de la imagen actual de desplazarse sobre el plano de la acción. La imagen-tiempo nace cuando esta imagen impotente (privada de actuar), que ya no puede prolongare en otra imagen actual (personajes que no pueden ya reaccionar), establece un vínculo con una imagen virtual (imagen mental: recuerdo, sueño o pensamiento).

En el corazón de la imagen-tiempo está la imagen-cristal, doblez o coalescencia entre la imagen actual y su imagen virtual. Esta imagen-cristal es una imagen mutua cuyos componentes (actual y virtual) ingresan en un circuito veloz de relevos que los tornan indiscernibles. Es una danza en la que las dos imágenes espejadas intercambian sus posiciones sin cesar: la imagen actual, deviene ella misma reflejo, mientras la imagen virtual se actualiza. Esta coexistencia actual/virtual es un cristal del tiempo: permite ver el tiempo en estado puro. Una vez más, son las tesis de Bergson (esta vez sobre el tiempo) las que inspiran a Deleuze. La distinción actual/virtual remite a la simultaneidad de temporalidades que conviven en todo instante. Captado al mismo tiempo como forma presente, en la percepción, y como forma de pasado en la memoria. El tiempo es la coexistencia de estas dos formas. Es su escisión, que el cristal permite ver. La imagen-cristal nos da una imagen directa del tiempo. Permite aprehender junto al tiempo presente esta “forma pasado”, tiempo puro o virtual aún no actualizado.

Los pájaros (A. Hitchcock)

2. Fujita lector de Deleuze

En Cine-capital, Fujita recorre el reverso de esta historia desde el punto de vista original de un humor marxiano. La introducción del montaje, que hace nacer la imagen movimiento es la fábrica en la que las imágenes ordinarias serán explotadas: “el cine acumula imágenes ordinarias para producir singularidades”. El montaje compone imágenes extraordinarias a partir imágenes ordinarias. Del mismo modo que la heroína de Europa ‘51 (Rosselini) ve condenados en las fábricas, Fujita ve en el cine capital imágenes proletarias despojadas de un plusvalor. ¿Qué sucede en el film Los pájaros, de Alfred Hitchcock? Una gigantesca movilización colectiva de pájaros ordinarios –gaviotas, gorriones y cuervos– creada por vía del montaje hace aparecer en la pantalla algo muy diferente a lo que son las imágenes ordinarias de partida: pájaros agresivos, con propósitos misteriosos, extraordinarios. Los gorriones, que apenas podrían pagar la entrada dado el mísero salario que les ha pagado Hitchcock, no se reconocen en la pantalla. Lo extraordinario se produce como plusvalía, surge de la puesta en cooperación por medio de una relación de un colectivo de ordinarios: “puede ser que ahí resida la relación más íntima entre cine y capital”, escribe Fujita. El cine es dinero que compra imágenes para someterlas a un sobre-trabajo; fabricación de una mercancía fílmica a partir del trabajo de obreros parciales; extracción de una potencia colectiva excedente.    

Fujita observa con atención el pasaje sobre la imagen-cristal en el que Deleuze introduce la fórmula marxiana del dinero, D-M-D’ (D es dinero, M es mercancía y D’ plus de dinero). Para desentrañar la intima relación entre dinero y tiempo, traza una zona de encuentro entre Bergson y Marx. Se trata de explorar el filo crítico de un materialismo de lo virtual capaz de romper el bloqueo de las potencias del tiempo bajo el peso de la forma capitalista del dinero. En un célebre artículo “El recuerdo del presente y el falso reconocimiento”, Bergson analiza el fenómeno perceptivo del déjà vu como una captación directa de la relación del presente actual con “su” propio recuerdo (una imagen actual que se refleja, como en un espejo, con “su” imagen virtual). Esta imagen doble, o recuerdo del presente, nos revela la estructura actual-virtual del tiempo como tal. El falso reconocimiento es presentado como una patología que opera remitiendo el presente vivido a un pasado “ya visto”. Lo falseado, en el reconocimiento, es la propia estructura del tiempo, que en lugar de la sincronía actual/virtual, aparece ahora bajo la forma ilusoria de un orden cronológico lineal, del tipo antes/después, constituido por instantes actuales. Lo que descubre Fujita –siguiendo al filósofo Paolo Virno, autor de un libro maravilloso llamado precisamente El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico– es que la operación del falso reconocimiento es exactamente la misma que la del cine-capital: la denegación de lo virtual. La perturbación en la percepción del tiempo se materializa históricamente en la fórmula abreviada del capital dinero (D-D´) en la que queda borrada el plus de potencia aportada por las imágenes ordinarias. El cine capital “invierte solamente valor-capital equivalente al valor actual de las imágenes ordinarias, denegando totalmente su valor virtual”. El salario pagado a gorriones, gaviotas y cuervos está determinado por un falso reconocimiento que rehúsa admitir el carácter virtual (en este caso, el potencial de formar una fuerza colectiva a partir de cada imagen-obrera, que el montaje actualiza) de la fuerza de trabajo de los pájaros ordinarios.

Los films sobre el dinero, escribe Deleuze a propósito de la imagen-cristal, son ya el film dentro del film. El fin del sueño de Hollywood: una fábrica de sueños donde la acción no estaría mediada por la explotación. La ruptura del lazo orgánico (o régimen conjuntivo) en el que se sostenía la acción da pie al devenir revolucionario de las imágenes. El nuevo régimen cristalino se funda en el rechazo al trabajo de las imágenes ordinarias y en la substracción que ellas practican del circuito sensorio-motriz y en su negativa a someterse al montaje. Autonomizadas del régimen orgánico (en el que todo actual se prolonga en otro actual, y todo virtual es forzado a actualizarse en función de un nuevo presente), las imágenes ingresan en un “nuevo tipo de agenciamiento disyuntivo, en el cual cada imagen reencuentra su propia autonomía: se reconocen a sí mismas como una imagen doble -un actual/virtual- vinculándose con su propio exceso, en una dinámica de autovalorización. Por fin pueden, dice Fujita, “vivir su vida”.

El devenir revolucionario de las imágenes ya no consiste en “actuar” y por lo tanto tampoco en “hacer” la revolución. Consiste, en todo caso, en ver su realidad –virtual– en estado puro. La contemplación como prefacio de un tipo más alto de movimiento, o el movimiento desprendiéndose del tiempo. El pasaje a un régimen cristalino coincide con la revuelta de mayo del 68. En lugar de la toma del poder, los devenires revolucionarios de las imágenes daban lugar a un fenómeno de videncia. Lo intolerable no conducía a la acción sino a la contemplación. Nuevos afectos, nuevas formas de vida en torno al rechazo al trabajo. En el devenir revolucionario, a diferencia de la revolución (régimen orgánico), lo virtual prevalece sobre lo actual, la videncia prevalece sobre la acción y el tiempo sobre el movimiento. Los devenires revolucionarios de las imágenes serán entonces las resistencias o, mejor aún, el punto en el que resistir es crear, crear potencias. Es el sentido de la expresión auto-valorización. Lo intolerable y la imposibilidad asumen así un papel central en el cine político moderno, que se ocupa del tránsito que aborda la creación de la potencia como tal. En otras palabras: es la imposibilidad de la revolución, de la gran acción, la que constituye -dice Fujita- los devenires revolucionarios.

Los pájaros

3. Los cristales del tiempo y la revolución

En un muy reciente texto sobre la dimensión política de la imagen-cristal, «La imagen y el dinero«, Fujita vuelve a plantear el problema de la relación entre tiempo y dinero en torno al cine-capital, ya no para explicar la patología que deniega la potencia virtual de las imágenes, sino para elucidar las posibilidades de su subjetivación autónoma. Retomando las formulas marxianas del dinero  M-D-M  y D-M-D’, Fujita advierte que la D de la primera fórmula –mercancía/dinero/mercancía– no coincide con la D de la segunda –dinero/mercancía/dinero prima–. La misma palabra, dinero, esconde dos realidades muy diferentes. De hecho, el dinero de la primera fórmula es medio de compra, poder adquisitivo o salario; mientras que en la segunda, se trata de dinero que genera dinero: dinero finaciero, creador de capital. Mientas el primer dinero es dinero impotentizado, límitado en sus posibilidades a su equivalencia con una cantidad restringida de valores de uso, el segundo es un flujo monetario arbitrario, pura potencia de destrucción y creación. Es este segundo tipo de dinero el que constituye la intimidad del cine, del que trata “el film dentro del film”.

La referencia de Deleuze al “circuito infernal entre la imagen y el dinero” remite, entonces, al vínculo entre la imagen y esta potencia puramente prospectiva del dinero, potencia aún no actualizada, abierta a actualizaciones futuras. Alcanza con alterar un término de la formula –suplantar D-M-D´ por D-I-D´ (I es imagen)– para comprender que toda imagen cinematográfica es ya una actualización específica de esa potencia del dinero. Hay, por lo tanto, una diferencia de tiempo en juego, ya que “desde el punto de vista de la imagen, el dinero aparece como su pasado”. Tal como sucedía con el recuerdo del presente, el “circuito infernal” es un fenómeno de anacronía en el que “la imagen entra en coalescencia inmediata con su forma pasada” o puramente potencial aún no actualizada en la imagen.

Llegados a este punto, Fujita acude a una cita del sociólogo Maurizio Lazzarato. En La fábrica del hombre endeudado (2011), Lazzarato señala que “así como el capitalista debe transformar el dinero […] en capital, el proletario debe transformar el flujo de poder adquisitivo en flujo de subjetivación autónoma e independiente, en flujo de interrupción de la política del capital […]”. En otras palabras: la potencia prospectiva del dinero podría emanciparse de la forma capital y desplegarse como flujo ligado a una subjetivación autónoma. Nos encontamos, entonces, en la curiosa situación en la cual la potencia del dinero se presenta bien bajo la forma del cine-capital, o bien bajo la forma del devenir revolucionario, cuya movilidad desborda sin cesar, y por todos lados, los límites determinados por la orientación capitalista de los flujos. Este flujo autónomo es lo que falta en los films políticos, que muestran el fenómeno de la pobreza pero no crean imágenes sobre la constitución de la fuerza o la potencia del flujo revolucionario. Así, la potencia prospectiva del dinero, el tiempo abierto del porvenir, queda entrampado en los límites por la persecusión capitalista de la tasa de ganancia (“si es cierto que la imagen-capital es imagen-tiempo, sin embargo, la imagen-tiempo no se reduce solo a la imagen-capital”). Lo que falta en los devenires revolucionarios deleuzianos, parece sugerir Fujita, es la acción de “reapropiación proletaria” del capital fijo (montaje) del cine-capital. Condición de posibilidad para una generalización de un cine del tiempo puro. ¿Deben, por tanto, las imágenes-tiempo convertirse en máquinas de guerras? En este punto Fujita parece converger con la tesis del último libro del citado Lazzarato, El capital odia a todo el mundo. Fascismo y revolución (2019), para quien el pensamiento radical del 68 ya ha perdido interés político debido a su carencia de fuerza estratégica. En ausencia de una alternativa socialista, dice Lazzarato, la máquina bélica capitalista descarga su violencia expropiadora sobre la población sin incentivos para reformas progresistas de ningún tipo. Sólo la constitución de una máquina de guerra revolucionaria podría cambiar las cosas.

Pero en Fujita hay un humor que falta en Lazzarato. En lugar de convocar a la revolución, se pregunta por la creación misma de la potencia. En una reflexión hecha al calor de la celebración de los 100 años de la Revolución Rusa, «Reimaginar la revolución«, Amador Fernández-Savater se preguntaba cómo evitar que las imágenes fetiche de las revoluciones (sus clichés) no obstaculicen o directamente bloqueen nuevas imágenes, seguramente difusas pero prácticas del cambio social y la transformación política: “hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar”. Es notorio que la misma imagen de la revolución es la que vacila entre un recuerdo del pasado y las patologías del “falso reconocimiento”.

Fuente: KILÓMETRO 111

Desde hace semanas se vienen disolviendo certezas. En el remolino de noticias y sensaciones se erige una única certidumbre nueva: la necesidad de parar. Nueva, aunque no tanto. Los espasmos se volvían vívidos por momentos, nos hacían creer que llegaría el vómito. Un 2019 con el mundo convulsionado. Insurreciones en paraísos mercantiles como Chile, rebeliones en el corazón del mayor productor capitalista de nuestra época, en Hong Kong, entre tantos otros acontecimientos que nos venían hablando de un corte de época que asomaba sus narices. Nos venía metiendo la lengua en el plato a escondidas. Pero luego, no. Normalidad nuevamente. La duda nos invadía. ¿Es que seremos un grupo de locxs desesperadxs por ver en cualquier disfuncionalidad de la globalización una crisis de este sistema de mierda? Normalidad una y otra vez, tras cada espasmo, junto con la frustración de que cambien cosas pero todo siga igual. Lo que sí: cada espasmo nos dejaba más marcado que la máquina que mueve al mundo es disfuncional, limitada. Olíamos la crisis, la sabíamos cercana, como un espectro que vivía entre nosotrxs. Pero los espasmos que la humanidad podía darse para retorcerse los veíamos desacertadamente incompletos, porque a la realidad nunca le falta ni le sobra nada. ¿Salir a la calle puede ser la única unidad de medida para la bronca? Tal vez sí nos creímos que somos máquinas y que podíamos exprimirnos sin límite salvo por nuestra tolerancia subjetiva.

Cada crisis es una lección al ego que siembra y cultiva cuidadosamente la lógica del capital-patriarcado (que por una cuestión de comodidad llamaremos simplemente capital, pero asumiendo la tesis de Scholz, sobre la que nos explayaremos unos parráfos más adelante, según la que capital y patriarcado comparten una misma lógica, se amalgaman en la forma-valor capitalista, la forma que adquiere la acumulación de riquezas en el capitalismo, la abstracción que rige la lógica sistémica, el punto inquebrantable de la economía capitalista de donde se deriva el mercado, la crisis y la explotación –«El patriarcado productor de mercancías»; «El valor es el hombre»-). Tomar dimensión de todo lo que nos genera dependencia, de lo artificial de nuestra existencia en tanto individuos, de lo limitado de nuestra capacidad de comprender la realidad bajo los parámetros aún legados de la Revolución Francesa y el estado de derecho. Asumir eso es también la necesidad de abrir lugar a preguntas nuevas, categorías nuevas – o que puedan reponer lo nuevo que trae el cambio planetario dramático que hoy se experimenta-, sin renegar de lo viejo.

La crisis que veíamos en ciernes llegó de la mano de un virus. Un bichito. Berardi plantea durante el comienzo de su bitácora sobre esta crisis que lo que se viene vislumbrando es la corrección de un desfasaje entre un sistema en crisis, con una sociedad que muestra síntomas de desaceleración, y un intento políticoeconómico de relanzar la acumulación compulsivamente -al igual que en cada crisis recurrente del capitalismo-. Pero los cuerpos no son máquinas inagotables -como desea el capital- y se agotaron, necesitaron parar. A escala global, estando en el punto más avanzado de la globalización que la humanidad haya conocido. La crisis invadió a los países con mayor desarrolo de capital, y por tanto de mayor productividad, mayor desarrollo de las fuerzas productivas y circulaciónde mercancías. La crisis no explotó por un default, ni por la incapacidad del estado para absorber las contradicciones sociales canalizandolas por vía institucional, etc. No hubo grandes revueltas ni revoluciones. Si hubo espamos: permanentes arcadas de quienes ven sus vidas degradarse y desangrarse por el ajuste, la ignominia creciente que impone la lógica del capital.

Pero el virus no es sólo un virus. No sólo un desastre, un peligro, un pánico o un miedo apoderandose de mentes, almas y corazones. Después de la crisis biológica, llegará la situación económica. O mejor dicho, la segunda confluirá de lleno con la primera, cuando el freno a la producción, la desaceleración, comience a chocar con la ley del valor que gobierna directa e indirectamente a la civilización capitalista. No hace falta demasiado análisis para entender que es imposible mantener los altísimos niveles de consumo tal como los conocíamos si la producción en el mundo baja día tras día. El dinero pierde su encantamiento, su fetiche divino que obnuvila nuestras vidas. Pierde cada vez más capacidad de compra. En definitiva, pierde su función de mediar las relaciones entre humanxs, las relaciones entre humanxs y cosas y entre humanxs y naturaleza, porque la producción mercantil se desacelera. Lo que es decir: la producción de valor se desacelera. Un dogma inquebrantable para el capitalismo. Lo que la política no resuelva a través de ajustes comandados por los gobiernos de los estados, lo impondrá la inflación, o la hiperinflación. Dentro del capitalismo, las cosas serán así, no hay vuelta que darle. No importa con quién nos enojemos.

La contradicción entre la producción capitalista -producción de valor- y la reproducción de la vida, se profundiza. Pasa al centro de la escena. Su dinámica motriz fue tomando cada vez más forma. En particular desde el «declive» de la clase obrera tradicional, el estado de bienestar hecho y derecho. En otras palabras, desde el ascenso de la fase neoliberal del capitalismo. El movimiento feminista, o al menos una parte de éste, crecen al darle de lleno en esta contradicción. El problema que se nos presenta aquí es que, al mismo tiempo, Capital – Vida no son sólo contradicción, también son unidad. Una irresoluble unidad contradictoria. Colisionan, pero se atraen a la vez. Nuestra angustia yace precisamente en que nuestra vida depende del capital. Cuando la rueda del valor se frena, cuando la crisis se apresencia, nos anoticiamos de que no podemos vivir sin él. No sabemos vivir sin él. El pánico de la escasez se materializa en la góndola vacía, en nuestra incapacidad para plantar hasta una lechuga, por carecer del conocimiento y/o de la tierra. Porque sin el mercado en funcionamiento nuestro estomago no se llena. Pero, en última instancia, Capital y Vida son necesariamente incompatibles en el largo plazo.

Lxs apologetas del mercado, paradxs desde la economía sistémica piden beneficios para el capital, que vendrían a traernos competencia y abaratamiento de costos para la población. Lxs apologetas del estado, paradxs desde un politicismo total, plantean que la subjetividad del capitalista individual es demasiado ávara, y nos proponen un despliegue amplio de un estado presente para montar un capitalismo «nacional, popular, con justicia social», que proteja a sus indefensas criaturas. Pero se olvidan que en una economía regida por la ley del valor, no hay capitalismo humano posible, la crisis se impone como resultado regularmente en esta economía contradictoria, y la crisis la pagan siempre lxs mismxs. Para colmo, en muchas ocasiones se despliega mucho más aún en los intentos de redistribuir lo que el capital se apropia. ¿Puede ser el estado la salida a esta encerrona? Desde nuestra mirada, en la desestructuración de lo cotidiano que en el hoy se establece, pueden germinar nuevas formas de lo público, que se coloquen por fuera del estado, el mercado, y el capital en general. Es decir, que siembren nuevas formas autónomas de vivir en comunidad, nuevas formas de habitar lo público por fuera de las formas hegemónicas que gobiernan nuestras vidas.

Breve disgresión filosófica

En estas semanas han circulado todo tipo de notas de análisis, de opinión y aproximaciones de coyunturas nacionales, internacionales, intergalácticas. Muchas han sido muy estimulantes, pero una mayoría han hecho gala de un progresismo que ve en el estado de derecho una salida de los problemas de la humanidad. La idea de que la mera buena voluntad de los gobiernos (como si esta no sufriera ninguna determinaciónni limitación) puede sacarnos del atolladero se ha impuesto como sentido común. Se habla desde una «policía del cuidado» hasta de un «estado maternal». «El estado somos todos», «estado cientifico», etc, etc. Desde una preocupación profunda, queremos discutir brevemente estas nociones desde otra filosofía. En términos generales, para nosotrxs, el problema principal no subyace en cómo redistribuir la riqueza del capitalismo (con algún impuesto o un ingreso ciudadano), generada a base de la miseria y la alienación masificada, sino que el problema es esa riqueza en sí misma, y en última instancia, la imposibilidad de reformar el valor, es decir, de reformar el capitalismo.

Si partimos de la base de que atravesamos una crisis civilizatoria que enfrenta a la vida con el capital, no podemos proponernos salir de la crisis con más capitalismo. La mayor de las veces, se piensa al estado y al mercado como dos esferas enfrentadas, como un juego de suma cero, y por ende, se propone la ampliación del estado o la idea de «montaje de un estado garante» sin una cabal comprensión de que eso también es pedir «más capitalismo». Se ha construído la idea de que reemplazar mercado con mucho, mucho estado, sería sinónimo de igualdad y progreso. ¿Es esto lo que queremos, una sociedad donde el estado reemplace al mercado? ¿Tapar una mierda con otra? Más aún, ¿Es esto posible? Desde nuestra visión, un error fundamental está en concebir al capital como un grupo de personas tenebrosas que tienen un desprecio general hacia el mundo y la humanidad. No discutimos que estas personas existan, pero creemos que no es posible comprender al capital sólo desde un plano subjetivo o concreto, sin comprender su dimensión objetiva e impersonal. Nuestra crítica no es una crítica moral. El capital es, antes que un grupo de personas concretas, una lógica de relaciones sociales totalizante, expansiva, que tiene como axioma el crecimiento compulsivo, la maximización de ganancias, la eficiencia, la transformación de todos los frutos del trabajo humanos en mercancías y la explotación. Esta es la lógica irreformable. Aunque desapareciera Rockefeller, Trump y todos esos oscuros personajes, de la noche a la mañana, si la abstracción del capital y el valor siguen en pie, el capital volverá a absorber sujetos que encarnen su lógica para recomponerse. De lo que se trata, es de salir de sus tentáculos ofreciendo una nueva lógica desde la vida.

Las relaciones sociales del capitalismo tienen la particularidad de que los frutos del trabajo propio de esta relación, adquieren la forma mercancía. La mercancía tiene como carácteristica principal su carácter bifacético: no sólo es un valor de uso que satisface necesidades concretas. Es además -y principalmente-, un valor. La forma abstracta de riquezas que hace a las mercancías plausibles de igualarse entre sí para ser intercambiadas, según su magnitud de valor. La cantidad de trabajo abstracto que contienen. El trabajo concreto, las capacidades individuales de cada quien para imprimirle sus cualidades subjetivas a las actividades que se realizan, pierde importancia en el imperio del trabajo abstracto. La forma-dinero, en la producción capitalista de valor, no es un elemento arbitrario, subjetivo: deviene como mercancía necesaria, que cumple el rol objetivo de equivalente para el intercambio general, la escala por excelencia de las magnitudes de valor de cada mercancía. El capitalismo, la sociedad donde el trabajo como relación social produce bajo la forma mercancía, tiene como característica fundamental que su producción es por y para el valor. Se produce por su condición de ganancia capitalista en potencia y su posterior conversión en capital nuevamente. Nunca importa el producto de un trabajo por su valor de uso, por su capacidad concreta de satisfacer necesidades. La humanidad produce mercancías, pero la producción de mercancías termina apoderandose de la humanidad, produciendo a la humanidad. Las necesidades humanas (ni que hablar de las del medio ambiente o de la vida en general), adquieren carácter secundario no por la mala voluntad de los gobiernos o las empresas, ni por su avaricia, ni por algún tipo de incapacidad, sino por la misma lógica que domina la sociedad capitalista. El axioma de maximización de la ganancia. Un trabajo, en el sentido que el capitalismo le da, no vale por la destreza, la pasión, el amor que el producto de este trabajo contiene. La lógica del valor, como lógica universalizante, totalizante, que expande la hegemonía capitalista en cada ciclo de acumulación al punto de valorizar cada vez más territorios, cuerpos y nuestro tiempo futuro, es el más grande atentado contra la vida misma, como se evidencia dramáticamente en esta coyuntura.

Así, se define incorrectamente al capitalismo, si se lo hace al nivel de las clases sociales, de una sociedad de propietarios privados de los medios de producción y/o reproducción. Es eso también, pero no puede definirse así. En su nivel más lógico, más abstracto, más fundamental, el capitalismo es, antes que nada, es una sociedad de poseedores y productores de mercancías (nuestra fuerza de trabajo, entre ellsa), donde la riqueza se acumula a través de la forma de valor. De aquí nace el fetichismo de la mercancía que constituye a la sociedad capitalista. No hay sencillamente un endiosamiento subjetivo del mercado, que bastaría con «desenmascararlo» frente al mund para que se caiga su show (como sugiere la izquierda en general), sino una capacidad objetiva de la producción mercantil de dominar nuestras vidas y mercantilizarlas.

Las hipótesis de Scholz acerca de la escisión del valor, previamente mencionada, señala que es la propia forma-valor, que adquiere la riqueza capitalista, la que parte de un presupuesto sexualmente patriarcal, presente en la producción e intercambio de mercancías. Es decir que el patriarcado se encuentra en la raíz de la socialización por el valor. Como escribe en el trabajo que inaugura su tesis «el valor es el hombre»: «todo contenido sensible que no es absorbido en la forma abstracta del valor, a pesar de permanecer como presupuesto de la reproducción social, se delega en la mujer.» En otras palabras, el valor tiene otra cara invisibilizada, su escisión, que lo hace posible: todo lo que no es idéntico a su lógica. Esto se expresa en la dialéctica entre lo masculino y lo femenino. Para Scholz, «la relación jerárquica de los géneros en el patriarcado capitalista está determinada fundamentalmente por la separación de cualidades, adjudicaciones y actividades específicas, típicamente «femeninas» que no pueden ser subsumidas a la forma valor ni a la abstracción ‘trabajo’.» En estas dos dimensiones del valor, lo que es factible de una traducción dineraria deviene principio masculino (lo público, el trabajo asalariado, la competitividad, la velocidad, la aceleración), a la vez que lo que no encuentra posibilidades para dicha traducción se relaciona con lo poco valorado, lo irracional, lo sensible, emocional, lo invisibilizado, lo que no contiene estatus de realidad para la sociedad capitalista. Todo esto se asigna a la feminidad. Entonces, la forma-valor no está asexuada: lo que no es asimilado por ella queda invisibilizado, aunque no deje de ser fundamental para su existencia, y así establece el patriarcado-capitalista una jerarquía de géneros que se profundiza a medida que este expande su lógica. Así, encontramos un límite intrínseco de la economia capitalista para feminizarse. En este sentido, podemos entender los procesos de reprivatización de la reproducción social en cada época de crisis,como una muestra de la vinculación intrínseca entre la privatización de espacios tradicionalmente feminizados (como la educación o la salud), con todo aquello que no valoriza directamente capital, tachado como lo improductivo, los gastos irracionales, etc.

Por todo esto, en el capitalismo, encontramos un desdoblamiento entre producción económica y reproducción social, que es un elemento necesario para la expansión de la lógica de la forma valor, como parte del desdoblamiento entre el valor y su escisión. Ambas esferas se necesitan mutuamente. No hay producción sin reproducción, no hay sociedad capitalista sin los trabajos de cuidado. Sin embargo, en esta sociedad, la esfera del valor subordina a la de su escisión. Esto no implica plantear que lo femenino deriva de lo masculino sino de dos lógicas diferentes que se articulan en una totalidad social. En un plano menos abstracto, el conjunto de lo social está atravesado por ambas caras a la vez, el valor y su escisión, con distintas escalas de intensidad de cada una en toda relación social. Hay dos lógicas diferenciadas pero articuladas que conviven. Separación en la unidad. Los trabajos reproductivos, de cuidados, son, en términos generales, meros valores de uso para necesidades humanas, trabajos concretos, que no producen valor -en el sentido que el capital anhela-, por lo que no adquieren forma mercancía, ni devienen potencial ganancia capitalista. No al menos hasta hoy. Desde la mirada de Scholz -y desde la nuestra también-, lejos de pelear por una integración al caldero del valor como ciudadanxs con igualdad de derecho, tomamos esta escisión del valor de los trabajos reproductivos como una potencia crítica del Trabajo -como relación social capitalista-, y por tanto, como potencia emancipadora, punto de fuga para ofrecer una forma alternativa de relación de la humanidad entre sí, de la humanidad con la naturaleza.

Llegado este punto, es preciso diferenciar la idea de los trabajos como actividad ontológica o transhistórica donde la humanidad se vinculaba con el medio, transformandolo y materializando su existencia, del Trabajo en el sentido de relación en la que el capital produce valor y acumula riquezas, relación que se expande junto al capital. El Trabajo, remunerado, históricamente masculinizado, es el trabajo productor de valor en el sentido capitalista. No queremos asimilar todos los trabajos de cuidados o reproductivos, al Trabajo capitalista y masculino, al trabajo veloz y donde prima la competencia, para obtener un reconocimiento de nuestro verdugo. Reivindicamos la escisión desde una perspectiva radical de ruptura con la sociedad patriarcal-capitalista, ruptura con el reino del valor, ruptura con el Trabajo alienado del capitalismo. Ruptura con la sociedad donde nuestros trabajos son una mercancía y sus productos también. Ruptura con una sociedad donde el trabajo muerto se come al trabajo vivo y el trabajo abstracto al trabajo concreto. Hacemos una crítica de todos los Trabajos, porque creemos que la abolición del Trabajo como relación productora de valor y riqueza capitalista, es la única respuesta de vida a la crisis civilizatoria con la que nos enfrenta esta sociedad alienada. Criticamos la relación en si misma porque queremos superarla. Porque queremos, en última instancia, romper la separación entre producción y reproducción, entre economía y política.

Por otro lado, se hace necesario reconceptualizar al estado a la luz también de la forma valor y las determinaciones que esta impone en nuestra sociedad. Como ha sido señalado en el debate conocido como debate sobre la derivación del estado, principalmente en los trabajos de Hirsch, el momento de libertad e igualdad propio de la libre circulación y venta de mercancías, impone un límite a la coerción directa del capital en la esfera de la producción privada. Toda relación de explotación conlleva coerción, pero los límites que la igualdad formal  y el derecho imponen en su ejercicio directo, hacen que la coerción en la explotación capitalista se desincruste de esta relación, se exteriorice en la esfera pública, adquiriendo la forma estado. Esto es lo que nos diferencia de una sociedad esclavista, donde no había límites a la coerción directa -un patrón no puede obligarnos a hacer lo que desee con nosotrxs, sino seríamos esclavxs-. Esta es la contracara de nuestra condición de igualdad formal jurídica como ciudadanxs (la personería jurídica que el estado le da a nuestra existencia). Esta exteriorización es necesaria para mantener la apariencia de igualdad jurídica, en el derecho de ciudadanxs-mercancía con la que el capital vela, esconde su condición alienante. Por lo tanto, cada integrante de la clase dominante encuentra relativamente acotada su capacidad privada de de uso de la fuerza.

A su vez, en la cadena económica del capitalismo, no hay sólo producción, sino circulación y venta, que es el momento económico donde la plusvalía extraída privadamente se «realiza» como ganancia. En este proceso de circulación y venta, el capital se encuentra frente a la necesidad de darle funcionamiento colectivo a un sistema que conlleva una «racionalidad» privada. El capital necesita una sociedad global de asalariadxs que, por lo tanto, posean capacidad para comprar mercancías, logrando así el capital colectivamente «realizar» las plusvalías apropiadas privadamente. Esto es lo que se conoce como plusvalía social global producida por el conjunto de la sociedad – tasa media de ganancia para el capital-: en última instancia el capital comienza apropiandose de nuestros trabajos privadamente pero completa colectivamente el proceso de conversión de plusvalía en ganancia. El estado, cumple aquí un papel fundamental para el capital, como garante de la circulación y venta de mercancías en un territorio nacional, como estimulador del consumo de la población, como regulador de la circulación de moneda, como delimitador de un espacio nacional de valor. En otras palabras, la forma estado intenta darle algún tipo de organización global a los caóticos ciclos de acumulación del capital, que por su propia lógica individualizante, tienden objetivamente a disgregarse, a no actuar con  «conciencia colectiva» y finalmente a entrar en crisis.

Llegado este punto, podemos definir al estado como una relación social, el elemento político de la relación social de explotación -expresado en la esfera pública- con la que el capital genera valor. Una relación que tiene como contracara económica al mercado, en la esfera privada. Aquí yace el fetichismo del estado, el ocultamiento del estado como relación social, para presentarse como algo que no es, o que es sólo en apariencia: representante del interés general -«el estado somos todxs»-. No podemos definirlo sencillamente como un instrumento neutral que usa un grupo para su beneficio, o como un aparato materializado en instituciones. La propia reproducción material del estado depende de un exitoso ciclo económico de acumulación del capital. Por lo tanto, no es neutral. Estas definiciones nos nublan más que aclarar las posibilidades de entender la relación dialéctica entre economía y política. El capitalismo es el reino del permanente proceso de separación de ambas esferas. Ese es su permanente desafío. En cada crisis, la política, la democracia, revela su escasa autonomía con respecto a la economía. La crisis económica «acomoda», en última instancia, los intentos políticos de reformar el capitalismo, o de redistribuir sus riquezas. Para las visiones estatistas, entonces, el estado tendría el mérito de morigerar el despotismo individual, la superexplotación, garantizar una explotación con ciertos derechos, cierto estandar de consumo, pero nunca se pondría así en cuestión la propia idea de valorización de la vida, del trabajo alienado y de explotación y opresión que palpita en cada tiempo y espacio de esta sociedad. El estado, garante de la vida, sólo en su necesidad de limitar la maximización de la ganancia, que atenta contra la vida  de quienes necesita explotar. La pregunta sería: ¿Realmente deseamos garantizar nuestra reproducción vital firmando un pacto de muerte en vida con la sociedad? ¿Queremos entregarle nuestra reproducción a un estado que encorsete nuestra vida bajo los parámetros mortíferos del capital? Un estado que disipa la forma-vivir. Lo que nos vendieron como democratización del consumo no es más que alienación enfermiza. El Capital desprecia la vida que, sin embargo, necesita, dice Marcelo Percia en una nota recientemente publicada.

En las últimas décadas se ha expandido la idea de que la crisis es sólo un problema subjetivo, o de voluntades políticas. ¿Todo es moldeable? ¿Todo es política, correlación de fuerzas concretas? Las crisis, así, serían decisiones subjetivas de personas malvadas, especuladoras, con una subjetividad neoliberal. ¿Podría haber un capitalismo no-neoliberal con estado de bienestar o es esta la única forma posible de capitalismo posible según las necesidades de la acumulación actuales? Desde nuestra mirada, las crisis son un elemento intrínseco en los propios axiomas de crecimiento compulsivo del capital, que produce cada vez más a costa de una población que cada vez posee menos valor para consumir. He aquí la locura de las crisis de sobreproducción, crisis de abundancia, que se dan en el capitalismo. La crisis se desarrolla como un cúmulo de acciones caóticas, impersonales y desordenadas propias de la lógica impersonal de las relaciones sociales capitalistas. No se impone la crisis por un grupo con conciencia colectiva conspirando activamente por desatarla -aunque sí los haya, no es lo determinante- y si así fuera sólo podría elegir cuándo comienza pero no cuándo acaba. Cada parte del capital responde frente a ella defendiendo sus intereses privados descoordinadamente. No existe una conciencia de clase colectiva de los capitalistas. Viendo las cosas así, se pierde a la economía como relación total en el capitalismo.

Los ideologos neoliberales que proponen la privatización de todos los servicios públicos no son los culpables de que los sistemas de salud esten en ruinas. Se necesita invertir la lógica. No pasan estas cosas porque la derecha avance. La derecha avanza por expresar un momento de verdad en la sociedad capitalista: las necesidades del capital y su acumulación en un determinado momento histórico. Por más tenaz que se plantee la resistencia a la desregulacion laboral, la precarización de la vida, la economía de plataformas, etc, la tendencia que el capital exige compulsivamente es acomodarse a la acumulación en su fase neoliberal. Una resistencia que se mantiene dentro de los márgenes del sistema no puede evitar la fuga de capitales y, en última instancia la crisis, ya que la economía capitalista necesita del capital para vivir. Nunca las crisis del sistema, en el marco del sistema, las pagó el capital.

Del mismo modo, los progresismos «populistas» o estatistas expresan un momento de verdad con su «keynesianismo», tan recurrente en tiempos de crisis. Invocar la intervención del estado para relanzar la producción, estimular el consumo para reactivar la producción, garantizar buenos servicios públicos que abaraten el costo de vida de la mano de obra… En fin, su  momento de verdad es imprimirle alguna precaria e inestable racionalidad global, por algún momento, a los enormes desbarajustes económicos que la irracionalidad del propio sistema genera y que derivan en la crisis, pero sin cuestionar ningún nervio fundamental de ese sistema. ¿Podría haber un estado capitalista protector, proveedor, «a favor de la vida» o sólo prolonga la vida en las penuriosas condiciones de muerte que el sistema impone en sus crisis y en sus normalidades? Como dice un amigo: keynesianos y liberales, en su eterna batalla, expresan distintos momentos de verdad del capital. El momento del mercado y el momento del estado: las dos caras de la moneda del capital. Una vida que valga la pena ser vivida es una que salga de estas formas que dominan nuestra vida.

  No nos peleamos con un grupo delimitado de personas malvadas. Nos peleamos contra una lógica, una abstracción, un axioma que mueve nuestras vidas como marionetas y nos neurotiza. Una lógica que impone la crisis como mecanismo impersonal de tragedia rutinaria. Nos peleamos contra nosotrxs mismxs por tener esa lógica internalizada hasta la médula, por ser nosotrxs mismxs mercancías, actuadxs por el capital.

Parar y titubear. La hora de las preguntas sin horas.

Hoy la tierra se purga. Se sacude y se corre de la barbarie que la humanidad le ha propinado, especialmente en 5 siglos de modernidad capitalista. Asistimos a un momento de mucha muerte. Muerte por el virus, muerte porque es inevitable pensar en grandes guerras con las contradicciones insalvables de la economía, la escasez de recursos, las disputas imperiales, que ahora se ponen aún más en tensión por la profundización de la crisis. Porque sabemos que es una economía que no puede parar, y no parar es muerte. Los rebrotes son una consecuencia esperable de la compulsión con que la economía va a exigir la reactivación productiva. Lo que ya en los hechos se ha frenado de la producción profundiza la crisis de la acumulación. Acumulación que nos necesita vivxs para explotarnos. Crisis que sólo puede encontrar guerra y represión social como reactivación productiva, atomización social y virtualización de la vida. Todos los caminos del capital conducen a la muerte. ¿Estaremos presenciando la decadencia yanki y el potencial ascenso chino? ¿Cuánta guerra podría traer eso? ¿Un mundo donde cada vez viven más personas en las urbes y menos en el campo es realmente sostenible?

Presenciamos un Apocalipsis, pero no porque habrá dioses salvadores, ni cielos, ni infiernos, ni demonios. No se acabará la humanidad. Este es un apocalipsis más humilde, menos pretencioso. Lo que asistimos es a la muerte de un mundo, de una era, de una normalidad, de una civilización, de una forma de vivir en sociedad, de una forma de ejercicio del poder. El capital llegó al mundo chorreando lodo y sangre. Con sangre ha pintado su presencia en el planeta, convidandonos la cotidiana y rutinaria barbarie de la civilización. ¿Estamos frente al punto más alto de la crisis civilizatoria o seguirá creciendo? Ya hace rato presenciabamos cómo las crisis ciclicas eran sorteadas ampliando las barreras del capital en tiempo y en espacio o cómo la lógica de la maximización de la ganancia relegaba a la miseria absoluta a cantidades cada vez más exponenciales de la población y atentaba contra el planeta. Ahora también tomamos registro en primera mano de cómo la agricultura y la ganadería industrial capitalista -ese sueño sigloveintesco de la URSS y Estados Unidos de convertir sus campos en una gran fábrica- son el caldo de cultivo para la proliferación de pandemias cada vez más agresivas, como demuestran en sus libros biólogos como Robert Wallace (Big farms make big flu). Seguir ampliando los alcances de la lógica del valor como respuesta a cada crisis, es la forma más segura de caminar hacia nuestra autodestrucción.

Sin embargo, tras la muerte sigue la vida. Pensar la vida por fuera del valor y del capital es posible. No sabemos ni cuándo ni cómo pero sabemos que es posible.  Si venimos desde hace años -que son siglos- buscando una ventanita, un agujerito en esta matrix, en este cementerio, en estas cuatro paredes de infinito concreto que se nos construyeron a cada punto cardinal; si llevamos tanto tiempo buscando algún orificio para respirar aire puro, para pensar una alternativa de vida que pueda rehuirle al valor, la tenemos en ciernes. O tal vez sólo sea mi deseo, nuestro deseo. En última instancia, hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa, predica un poema. Que esta sea la hora de precisar nuevas arbitrariedades nuestras, podría ser un buen punto de partida. Si cada ciclo de acumulación amplía la hegemonía del capital, el momento de crisis puede ser tierra fertil para ampliar otra lógica por fuera del valor, puede dar oxígeno a un nuevo contenido de la política, fuera de los estrechos márgenes del sistema. La crisis puede significar el fin de la política y el principio de otra política que ponga los pies fuera del plato. Momento de hacer síntesis para fundar una praxis, momento de creatividad. ¿Podemos aprender a crear otras formas de comunidad, otras formas de vida? Momento de sembrar autonomía del capital, de recuperar saberes expropiados. Las experiencias de autonomía comunitaria tienen hoy muchas cosas para decirnos. A la par de la destrucción y el caos se abre un lugar para una creación. Una pintura sobre lienzos nuevos con colores con los que nunca habíamos jugado. Ciega, la vida nueva es como un verso al revés, como amor por descifrar, como un dios en edad de jugar.

Aceptar la muerte que se nos apresencia, la angustia que trae, es aceptar la posibilidad de vivir una nueva vida. El miedo es el desconocimiento absoluto en el que nos encontramos para proyectarla. El miedo es el que puja en nuestros deseos más íntimos porque vuelva la normalidad: volver a vivir nuestras viejas vidas conocidas. Una normalidad que nos abofeteaba la cara cotidianamente pero que tenía algo para ofrecernos, embelezarnos. Alguna certeza para atarse. No se confunda, no se está planteando aquí que estemos en puertas de un momento revolucionario. Este es momento de calmar la ansiedad, el inmediatismo, la impulsividad de la intervención. Aleccionar el ego es saber que no siempre es momento de intervenir. Despojarse del estar activx como mandato. Eso es productivismo y el productivismo es la puerta giratoria al mundo del valor. Este es el momento del parate. Este aquí y ahora nos llama a la introspección profunda. A prepararse para un futuro muy próximo que va a demandar muchisima energía creativa. Por debajo de lo visible pasan otras cosas, germinan otros sentires. Lo podrido se vuelve más insoportable o más dificil de evadir. La experiencia vital de un mercado y un estado que ya no pueden garantizar la vida es una huella indeleble que se tatúa sobre una gran parte de la humanidad.

Se cree más en los milagros a la hora del entierro. La experiencia global de un fin, de sentir la muerte tan de cerca, nos libera. Como un espíritu milenarista que, al anunciar un fin, nos abre todas las posibilidades, nos libera de la moral vieja. Las prioridades vitales se vuelven mucho más extremas y urgentes. Sin esperanza y sin miedo podría ser tal vez una frase que resuma nuestros sentires presentes y futuros. Lo siempre pospuesto por la inercia productiva, el deseo profundo, la pulsión vital, se vuelve asunto de primer orden cuando la muerte se huele de cerca. Cuando el futuro deja de darse por sentado.

La ilustración ha sembrado la creencia de que es la razón pura la que guía a la sociedad en sus decisiones. La izquierda históricamente ha hecho gala de sus creencias iluministas, de esta jerarquía del pensamiento sobre el sentimiento. El sentido común, como el término indica es un sentir, yace en el orden de lo sensible. Es lo sensible lo que abre ahora las puertas para conmoverse, replantear la forma de vida. Armonía creativa del sentir y el pensar, permanentemente en proceso de separación por la alienación cotidiana. Armonía economía-política, colectivo-individuo,, cuerpo-espíritu. Tal vez crear una praxis sea reconciliar todo lo permanentemente separado, disgregado por el capital. Con-moverse, o moverse con. Con otrxs, con nuestrxs pares. La energía del movimiento colectivo que porta intrínsecamente cambio y creación. La negación de la inercia capitalista que lleva a la parálisis, de la quietud anestesiada, del movimiento-sin-conciencia (ni del propio ni del de lxs otrxs) que no es más que el capital actuándonos, la rutina moviendonos inconscientes. 

Lo que sigue es simplemente un ejercicio especulativo, casi como un juego que sirva a la reflexión. Alguna ficción que intente reponer un futuro incierto en estos tiempos donde la realidad y la ficción se presentan siamesas. ¿Qué de lo viejo puede permanecer? En este mismo momento y lugar, el estado parece avanzar, refuerza su poder de vigilancia. Se ha abierto un debate, por momentos inconducente, entre filosofxs contemporanexs, acerca de si la pandemia asesta un golpe mortal para el capitalismo, o si por el contrario, lo refuerza. Pero las crisis son momentos donde ambas pueden superponerse. A los dilemas subjetivismo u objetivismo / voluntarismo o estructuralismo, les respondemos: ninguna de las dos o ambas a la vez. Desde un enfoque, no hay ninguna posibilidad de acción. Desde el otro, todo está en nuestras manos. Y en el fondo todas esas respuestas nos dejan un sabor amargo.

Se habla de un futuro tecno-totalitario. Pero esta es probablemente una visión inmediatista, o imparcial. ¿No estaremos en verdad asistiendo a la agonía de la forma estado en el medio/largo plazo? ¿No se estará realizando frente a nosotrxs un salto de calidad en las atribuciones del mercado y en sus capacidades de mediar la reproducción, la vida? ¿Cómo podría el mercado ejercer la vigilancia? Materialmente los estados penden cada vez más de un hilo. Las crisis economicas se les presentan cada vez más seguido. Hoy lo que está en peligro es la producción capitalista. Entonces, una vez cumplida su función inmediata de relanzar la acumulación, el ciclo productivo, probablemente amplificando la represión, ¿cuál será su razón de ser? ¿Cómo podría recomponrse su hegemonía cuando se revelan cada vez más como un escollo para una acumulación que peligra solo necesario para el relanzamiento productivo? ¿Y si tal vez lo que está sucediendo es que el mercado logra ser solitariamente el integrador internacional de los vinculos humanos?  

Además de tendencias de integración mundial, de globalización mercantil, podríamos señalar tendencias contrarias. Si en las formas de la guerra y la violencia se encuentran prefiguraciones de la dinámica futura del capital -luego expandidas hacia vastas esferas de la sociedad-, podemos pensar en la guerra de hoy, donde lo civil y lo militar se superponen y se confunden, cada vez más. La guerra tendencialmente deja de ser llevada a cabo por estados para ser desplegada por compañías militares privadas (¿subsunción de la guerra al capital?). Estas operan libremente, sin que se le apliquen causas de crímenes de guerra, por ser estos una materia codificada jurídicamente entre estados y no entre privados. Estos nuevos soldados son trabajadores asalariados de la guerra, una hueste privada. El tipo de guerra como la que se impone en Venezuela desde hace varios años también muestra una tendencia a disgregar los estados, a que las corporaciones economicas, frente a su incapacidad de controlar los gobiernos, pasen a tomar control material de las zonas de recursos de interés para el capital (minerales, energeticos) o de las grandes urbes, y el resto quede librado a su suerte. ¿Y si esa es la forma del mundo del futuro? El medio oriente se divide entre bandas que, con discurso fundamentalista religioso, construyen su poder sobre la base de garantizarle protección a vidas desesperadas por permanentes conflictos bélicos. Los estados cada vez hacen menos pie allí para imponer algún tipo de orden, para garantizar algún tipo de protección. En las barriadas de America Latina este rol pasan a ocuparlo evangelistas y narcos. Las formas de la guerra y la violencia nos muestran tendencias disolventes, que colisionan con la tendencia a la integración. Nuestra propia existencia entra en contradicción. Al mismo tiempo que la globalización nos atomiza, nos individualiza, también nos esta homogeneizando como ciudadanxs-mercancía (ahora también, igualadxs como portadorxs de virus en potencia). Cada vez somos más diferentes, cada vez somos más identicxs.

Tal vez radique aquí lo incompleto del pronóstico del «tecno-totalitarismo». Este puede ser el destino más probable para el mundo capitalista, sobre todo para sus regiones eonomicamente neurálgicas – sea por su disponibilidad de recursos, sea por la productividad de su industria, sea por la abundancia de mano de obra barata-. Pero algo así es difícil imaginarlo a escala global. No podemos nunca tomar como un dato fijo la continuidad global del sistema. ¿y si esta vez se rompe la cadena o alguno de sus eslabones? Tal vez otras regiones simplemente retrocedan en su desarrollo tecnológico, quedando allí la vida librada a su suerte. Otras regiones tal vez simplemente sean «reservas» del «mundo». La hiper-virtualización puede ser uno de los destinos más probables para la humanidad en un futuro próximo. Pero tal vez no para la humanidad toda. El retorno al control de la tierra, de territorios, a lógicas comunitarias, puede ser otro destino posible, una alternativa de vida allí en las fisuras, en los territorios donde la acumulación depende de estados que flaquean cada vez más, donde el capital no logra completar su hegemonía. 

Pensar que la normalidad como la conociamos puede volver es atarse a lo viejo. Lo viejo sigue vivo. Aún no muere. ¿Agoniza? Nuestras preguntas, nuestras miradas, se posan en lo nuevo que está naciendo en el horizonte. Si la política nos mató con su pragmatismo berreta, con su correr atrás de la zanahora, una nueva filosofía, una nueva praxis, nos abre la puerta para forjar nuevos horizontes. Filosofía que sólo puede construirse al calor de las transformaciones, en una nueva práctica. Todo está por crearse y, tras el encierro de las cuarentenas, viene una libertad novedosa. ¿Que valvula de escape será posible una vez que se acaben las medidas de emergencia, una vez que sea posible reencontrarse con lo que de nosotrxs quedó privado, pausado? ¿Que nuevos hábitos se habrán constuido en la experiencia del encierro, qué quedará en el inconsciente colectivo, y sobre todo, cómo será la experiencia de liberación posterior?. He aquí un hueco de transformación subjetiva que puede darnos un poco de esperanza y un poco de temor. Entre esta experiencia de encierro y libertad, entre la incapacidad de los estados para garantizar-disipar la vida, podrá expandirse el fascismo, la represión, el espíritu milico, pero tal vez también en ese hueco se nos abre en potencia una reinvención de lo público, desde lo comunitario, fuera de la camisa de fuerza del sistema. Una novedad, una nueva percepción y experiencia de la sociedad, quién sabe, podría encontrarse más cerca de lo que nuestro pesimismo rutinario se imagina.

Me pregunto si es posible engañarnos a nosotros mismos. Nos conmovemos. Sentimos dolor, rabia o impotencia. ¿Pero conseguimos expresar todo eso con una conmoción auténtica? Murió Ramona, la activista social de la Villa 31, alcanzada por el mal de la época, tocada trágicamente por los mismos daños a la vida que ella denunciaba. Encargada de la solidaridad en esa barriada desfallecida, conocida por las denuncias de la ausencia de agua potable, tema en general incómodo, grave casi siempre, y gravísimo en el caso de ese barrio, que desde hace décadas simboliza el vivir precario, las vidas golpeadas, la existencia reproduciendo tácticas, sigilos y recursos para sobrevivir. Entre la astucia de desamparado y la duda de qué límites hay que atravesar, si se está hundido en una historia que aplasta antes de que proteja. Murió Ramona y como toda muerte, tiene un significado que le es propio, imposible de trasladar a alguien más que no sea la que la sufre. Pero también es una muerte social, un destino aciago que se venía acomodando sigilosamente -durante años-, en actos y decisiones tomadas en despechos gubernativo, empresariales, oficinas de planificación y ámbitos políticos que discuten sobre políticas urbanas y asentamientos territoriales.

¿Cómo sentimos ese dolor? No es el de un allegado, un pariente, un amigo o amiga. La habíamos visto en las imágenes de los medios de comunicación, pidiendo las reparaciones del caso por las deficiencias de un servicio básico en una gigantesca pero frágil urbanización, siempre en la mira de las topadoras que laten en el inconsciente municipal. Además, pertenecía Ramona, a un grupo de sostén de las vidas desguazadas, la Garganta Poderosa, y por eso, lo que la arrasa es lo mismo contra lo que ella alertaba, el contagio que venía de lejos, pero en que la villa hacinada podía pasearse sin límites por sus callejuelas medievales, cruzadas por el cablerío enmarañado y la invitación al estrago del gentío que se apretaba tras quebradizas puertas. En los aviones ese estrago podía ir de punto a punto. En la Villa, cosecha.

La Villa 31 o Barrio Mujica tiene sonoridades históricas, no de una sola, sino de varias, muchas historias. Se puede decir que todas las tensiones territoriales de la ciudad, los flujos habitacionales heterogéneos, las biografías tan desiguales, los dispares efectos económicos, el valor de los terrenos, las terminales de ómnibus y de ferrocarril, el puerto, las grandes autopistas elevadas, convergen en lo que, en el país portuario, antes fue un gran descampado. Esos terrenos se convierten en un imán de los expulsados de sus días, de los huérfanos de toda pertenencia, que se sitúan en las viviendas inmigratorias, siempre de paso, aunque el paso dure demasiado tiempo. Y que se engrosan con cada vez con más migrantes. Para localizar y fijar en el plano de la ciudad, se le puso al aglomerado habitacional donde vivía Ramona, el número 31, fruto del conteo de algún funcionario que confeccionó una planilla de áreas anómalas, con expulsiones y relocalizaciones. Pero su historia tiene casi un siglo y hubo mutaciones poblacionales en oleadas, a las que le seguían desalojos, promesas y desidias. Que el Padre Mujica, un muchacho de la calle Gelly y Obes, con la sensibilidad del cristianismo primitivo, castigado por la iglesia haya sido enviado allí como reprimenda, significaba también una señal que seguramente el cura Carlos interpretaba como un signo promisorio, una señal que fundía en una sola tonalidad el sacrificio y la esperanza. Cuando Perón volvía al país, fue a visitarlo personalmente en la capilla Cristo Obrero.

Hay pocos vecinos, seguramente, que cargan la memoria de las anteriores camadas sucesivas de habitantes que fueron poblando y repoblando. El nombre de Mujica, el sacerdote asesinado, el hombre llorado, sobrevuela quedamente la Villa, que es una sola, desde siempre, y que en todo momento, es otra. Nunca dejó de ser un importantísimo nudo testimonial de la ciudad, su máscara invertida. Sus pasadizos irregulares, son la contracara de las grandes Avenidas, sus edificios como dados azarosos, encajados en pilas de a cinco con milagrosa inexactitud, remedan por la inversa las casas bien ensambladas de Flores o Caballito, a las que le dan la espalda. Su techumbre de cables aéreos se asemeja a los de una central eléctrica en construcción, sus coloridas superficies pintadas por la oficina turística municipal, caricaturizan lo que esas mismas agencias hicieron en la Boca con en esas viviendas de chapa, que son la nostalgia ahora encuadrada en la historia política, financiera y futbolística del club que toma el nombre del barrio.

En la Villa 31 no hay nostalgia, aunque hay una historia secreta, de sangre y barro, de movimientos sociales y también de la tasación financiera de los metros cuadrados, el dorso irregular pero igualmente inescrupuloso del pensamiento de las inmobiliarias de Palermo o Puerto Madero. En el envés de Buenos Aires, replicándose a sus espaldas como una aldea de infinitos migrantes sudamericanos, nuestros nordestinos, que traen la albañilería, la Pachamama, el sueño restante de las comunidades deshechas, el servicio doméstico, los oficios desclasificados, la transgresión de riesgo y el juego de la trágica ilegalidad productiva. Desafío para la teoría política democrática y para el urbanismo práctico de la igualdad social, a las villas que no hay como nombrarlas. ¿Con un número? ¿Con la palabra consoladora comuna? ¿Villas de emergencia, con un eufemismo piadoso? ¿Con una acusación social, “villas miseria” ¿Con un jeroglífico matemático: “1. 11.14?

El virus tiene cierta ceguera, se siente científico y neutral. Pero la vida que tiene, si es que la tiene, olfatea allí donde está la acumulación de vidas que pagan mucho más caro por tener sus existencias degradadas por el capitalismo financiero e inmobiliario, el abandono clasista a la que los someten los políticos que muestran la misma sensibilidad con la que el primer día un usurero trata con simpatía a sus futuras víctimas y la llamada “bancarización” que capta a sus clientes hasta en los últimos lodazales. Son datos, insumos inmejorables que al principio prefirió la cabina de Air France y ahora la casilla donde entra el aire hacinado de la Villa.

Ahora, diciendo esto, volvemos a Ramona, su familia, la hija discapacitada, la vida apretujada, con su vocación social extraída de un trasfondo humano al que las ruina de una sociedad brutal no consiguieron apagar. Fue alcanzada por la flecha mortal del virus, que sabemos que tiene proteínas y grasa y una guía sociológica para insertarse allí donde una ciudad entera, sus autoridades, han dejado su huella irresponsable, su fenomenal descuido. El dolor por Ramona entonces fue sentido muchas veces, se podría decir que hay y hubo muchas Ramonas, muertas en el seno de una extensa culpa social ¿Pero y el dolor? No puede ser solo social, genérico, universal. El dolor por el humano injusticiado, por la víctima desfalleciente, sin embargo, nos llama a un sentir único, cuyos bordes no distinguimos fácilmente y sus singularidades tan dramáticas solo le pertenecen a un único dolor irrepetible.

Pero como dolor, es también un legado. Nos sentimos involucrados y temerosos. Es una muerte de una vida que apenas nos llega de lejos, levemente intuida. Nuestro dolor no puede ser entonces ni profesional -el que sentiríamos en todos los casos-, ni una actuación sociológica, poniendo categorías de análisis sobre el sistema social que descarga sus golpes más profundos en los que más profundamente viven en el estrato más masacrado por la razón de tecnología urbana atrozmente desigual. Tejida con los hilos insaciables de las finanzas plasmadas también en esos pasadizos y cubos de cementos enroscados de escalerillas. Pero no podemos decir que Ramona murió por una corrida bancaria hecha virus, por un vaivén financiero planificado por un fondo de inversión vestido de microbio, por un bacilo enviado por Black Rock. No debemos hacer fácil nuestro dolor, para no hacer fácil nuestras recusaciones, nuestras antipatías, nuestros repudios. La significación del dolor tiene su reclamo irreductible, cuando verificamos bien que lo tenemos en grado de lamento esencial, de lágrima que quiere evitar ser metáfora.

Entonces damos vuelta el rostro y miramos alrededor, vemos a eso que se llama CABA, como si al usar ya el nombre administrativo de la Ciudad, ya se colocara a los responsables de sus heridas dolientes dentro de una abstracción que los exime de culpas, y escuchamos decir que el virus no distingue, que la enfermedad no significa que una política de gobierno regule a una errática biología. Y como ya casi todos decimos CABA o AMBA, la mudanza de vocabulario en favor de los diccionarios geotécnico-territoriales, hacen de las muertes sociales un hecho estadístico en una unidad de análisis de tal o cual dimensión. Y no. Si aquí lo que importa es el dolor íntimo, irrevocable, también existen las culpas sociales, que alojadas en nada utópicas oficinas de gobierno de la urbe, se van diseñando, amasando en el espacio y en el tiempo, hasta que un día inexorable las estadísticas burocráticas revelan el nombre elegido. Ramona. Porque además de ser una muerte suya irreparable, es también una muerte social. Y dicho sin imprecación, sin furia ni blasfemia, donde hay muerte social, hay culpa social y política.

Fuente: Página/12

Original en: https://not.neroeditions.com/scacco-estinzione-pandemia/
[Traducción: Emilio Sadier para sangrre.com.ar]

«Cuando el Cordero abrió el séptimo sello, hubo silencio en el cielo como por media hora.
Y vi a los siete ángeles de pie ante Dios, y se les dieron siete trompetas.»
Apocalipsis 8, 1-2

29 de abril

Hay un tipo cuyo nombre no diré (llamémoslo EffeZeta) que es mi amigo en Facebook, pero, ya se sabe, amigo es un decir. Nunca pierde la ocasión de decirme que soy un idiota, a veces le respondo amigablemente y otras veces no.

Pero siempre me ha caído simpático con sus comentarios despectivos de anarco-marxista radicalísimo que detesta a los intelectuales como yo. ¿Cómo no comprenderlo?

Hoy, por primera vez, se digna a enviarme un mensaje bastante largo, articulado y no polémico. Tal vez me perdonó, quién sabe, y lo leo.

A continuación cito una parte, no todo pero casi, tomándome la libertad de hacer algunas correcciones o aclaraciones, porque entiendo que EffeZeta lo escribió de apuro, no tiene tiempo que perder por mí.

«Si desde el punto de vista de la organización del poder, la historia de los últimos 14.000 años aparentemente ha sido fragmentada y no lineal, hay en cambio una tendencia absolutamente coherente. O sea, la eliminación de los espacios físicos [yo diría más bien la privatización de los espacios físicos, que conduce a su eliminación para la mayoría – nota mía]. Nos cuentan los arqueólogos que una de las primeras cosas que sucedió en las ciudades-Estado como Uruk fue justamente nombrar la tierra. Ese suelo era propiedad de un rey, de una ciudad, pertenecía a una entidad “jurídica”. En los años de las guerras entre hititas y sumerios, hubo acuerdos de extradición. Es decir, ya no tenías acceso libremente a la tierra. Estabas atado a un suelo, un lugar. Este proceso ha continuado siempre. Los enclosures[1] ingleses en el siglo XVII transformaron tierras comunes, tierras de nadie, en tierras estatales. A hoy, no hay un solo centímetro cuadrado de la tierra que no sea de alguien. Que no tenga un propietario. Y algo que tiene un propietario se puede vender. Un ejemplo espantoso de este proceso fueron las compras de tierras en Palestina por parte de los sionistas. Otro: los ingleses obligaban a las poblaciones indígenas en África a poner en práctica formas de control catastral del territorio, sabiendo que en ello residía el control colonial y la victoria. Hoy estamos en un punto de inflexión histórico. Los libros de ciencia ficción hace tiempo relatan que las máquinas tomarán el control. Pasamos a reconocer como único espacio habitable a nuestra propiedad. Por consiguiente, todo debe pasar a ser propiedad. Cada calle, cada jardín. Podrá haber concesiones para recorrer ese territorio, pero en un contexto de espacio privado rentable. En un mundo así, como es lógico, el Estado debe terminar, la propiedad estatal ya no existe, el monopolio de la fuerza ya no pertenece a los Estados nacionales, los impuestos de Glovo, Google, Amazon no entran en las arcas nacionales, la jurisdicción ya no apela a la Constitución, el Estado ya no emite dinero porque la moneda nacional ya no existe, lo público desaparece. En este punto, para el control total es preciso que el consumidor esté conectado las 24 horas del día y que esté aterrorizado de la corporeidad. En esto estamos en un buen punto, la mayoría de las personas ya están de buena gana en casa. El 5G, en tal sentido, es indispensable. Una tecnología que permita administrar 2 mil millones de dispositivos subcutáneos, además de toda la domótica. Por lo tanto, lo que estamos viviendo con el 5G es esto: las grandes empresas privadas se están comprando nuestros lugares de vida: land grabbing.[2]

PD: Obviamente, el virus en sí no tiene ningún papel en esta historia. El virus como un problema en sí mismo no existe. Existe el miedo, que, de hecho, ataca nuestra debilidad, el terror de morir, teniendo a nosotros mismos y a nuestro cuerpo como único horizonte».

Entonces EffeZeta concluye con un llamamiento: «Nos dijeron desde pequeños que el pueblo no puede vencer, y claramente lo dicen para incitarnos a la inacción. Si tienen hijos, o una pizca de dignidad, este es el momento de volverse nómadas. Es el momento de tirar la PC por la ventana. Todo el mismo día. En un acto épico de rebelión».

30 de abril

La administración Trump corta los fondos a los Estados precisamente cuando están bajo el ataque del virus. Deben arreglársela solos, le dice a los gobernadores de Nueva York y de California. Es un modo de presionarlos para que renuncien al lockdown y reanuden la actividad económica cueste lo que cueste, mientras grupos de trumpistas armados ingresan al edificio del gobierno de Michigan. Uno de los manifestantes anti-lockdown lleva un cartel en el que se reivindica el trabajo que da libertad. El cartel está escrito en alemán, y dice exactamente: «Arbeit macht frei».

1 de mayo

El Economist se preocupa con el realismo brutal que caracteriza desde siempre a este antiguo periódico: el libre mercado está en peligro. «Las adquisiciones de bonos del Tesoro por parte de la Reserva Federal se parecen mucho a imprimir dinero para financiar el déficit. El Banco Central ha anunciado programas para sostener el flujo de crédito a las empresas y a los consumidores. La FED actúa como prestamista de última instancia para la economía real, no solo para el sistema financiero… Larry Kudlow, director del Consejo Económico Nacional de Estados Unidos, denomina al estímulo fiscal decidido por la administración Trump “el mayor programa de asistencia para Main Street en la historia de los Estados Unidos”, comparándolo con los salvatajes de Wall Street de hace solo una década. En Estados Unidos, los ciudadanos recibirán cheques de mil doscientos dólares» (con la firma de Trump. Arrogancia suprema).

Además, el Economist escribe: «El modelo de Estado que se estableció en Europa entre los años cincuenta y setenta, en el que los burócratas controlaban los servicios, desde la electricidad hasta el transporte, sería inimaginable sin la experiencia de la guerra, en la cual el Estado controlaba prácticamente todo, y la gente común hacía enormes sacrificios tanto en el campo de batalla como en casa».

Las catástrofes (guerras, pandemias) promueven el fortalecimiento de los aparatos estatales, dice The Economist, que teme sobre todo que el Estado aplique impuestos a sus ricos lectores. «La nueva idea de que el gobierno debe salvar a toda costa las empresas, el empleo y los ingresos de quienes trabajan podría consolidarse. Un número cada vez mayor de países tratará de ser autosuficiente en la producción de bienes estratégicos como los medicamentos, el material sanitario e incluso el papel higiénico, lo que provocará una mayor retracción de la globalización. El rol del Estado podría cambiar definitivamente. Las reglas del juego han sido modificadas durante siglos en una dirección, pero ahora un giro radical se alza amenazador en el horizonte».

El socialismo de Estado que, según el Economist, está surgiendo de las medidas de apoyo a la demanda y del fortalecimiento de la intervención pública en áreas como la salud asusta al periódico fiel del neoliberalismo global. Comprensible. Pero ¿puede el intervencionismo de Estado salvar de por sí la situación, puede restituir energía a un cuerpo colectivo debilitado, distanciado, temeroso de moverse? No lo creo.

El poder del dinero parece haberse debilitado.

Por mucho tiempo la aceleración tecnofinanciera, por mucho tiempo la precariedad han llevado al agotamiento de las energías mentales del género humano: ahora el mundo parece haber entrado en un estado de debilitación permanente.

En 1976 Baudrillard había intuido que solo la muerte escapa al código del Capital. Largamente desplazada de la escena de la expansión ilimitada, la muerte ahora reaparece en el horizonte. En la época digital y neoliberal la abstracción financiera ha puesto en jaque a la sociedad. Y luego llegó el bio-info-psico-virus, una concreción matérica proliferante que ha puesto en jaque a la abstracción del Capital.

Ahora comienza una nueva partida.

Como en la película de Bergman, donde el noble caballero Antonius Block, de regreso de la cruzada, encuentra que la Muerte lo espera en la playa de un mar tempestuoso. Alrededor, en las tierras del Norte, azotan la peste y la desesperación, y Antonius desafía a la Muerte a una partida de ajedrez, y la Muerte acepta el aplazamiento. Así ahora en el horizonte de nuestro siglo se dibujan los colores de la extinción, y la partida de ajedrez puede comenzar. Le daremos el nombre de una obra de Samuel Beckett en la que Nagg y Neil viven en tachos de basura, mientras que Hamm es ciego y no puede caminar.

Para ganar esta nueva partida, me parece, sería necesario hacer dos simples movimientos, o tal vez tres: redistribuir la riqueza producida por la comunidad, garantizar a cada uno un ingreso suficiente para llevar una existencia muy frugal, abolir la propiedad privada, invertir todo en investigación, en educación, en salud, en transportes públicos. Simple, ¿no? Lamentablemente no creo que estemos a la altura, me refiero a nosotros, al género humano. Simplemente el género humano no está a la altura de la situación, hay poco que hacer. Y como dice Pris, la replicante de Blade Runner: somos estúpidos, moriremos. No hay necesidad de hacer un drama de esto.

El bio-virus es la irrupción de la materia sub-visible en el ciclo abstracto del tecnocapital.

Los gritos de protesta, las bombas molotov arrojadas contra las ventanas de los bancos, el voto de la mayoría de los ciudadanos griegos no supieron detener la agresión financiera contra la vida social, ni pudieron algo las consideraciones razonables de economistas y periodistas que se habían dado cuenta del peligro extremo de esa concentración loca de riqueza en manos de una ínfima minoría.

Ahora el bio-virus se venga, pero no hay modo de gobernarlo, de doblegarlo a favor del bien común. Por lo tanto, deviene info-virus, se transfiere a la infósfera y satura la mente colectiva con el miedo, la sospecha, la distancia. El riesgo es que se estabilice como psico-virus, como patología tendencialmente fóbica de la epidermis, como parálisis del deseo erótico y, por lo tanto, como depresión generalizada y, finalmente, como psicosis agresiva latente, lista para manifestarse en la vida cotidiana o en la dinámica geopolítica desquiciada.

El circuito bio-info-psicótico del contagio ha vuelto inservibles a los instrumentos tradicionales de la intervención financiera, y ha paralizado la voluntad política, reduciéndola a ser ejecución militar de un programa sanitario.

3 de mayo

Recibí un mensaje de Angelo que termina así: «Creíamos que la Tierra, ahora totalmente antropizada, no nos reservaría más sorpresas y, por el contrario, estamos entrando en una “terra incognita” donde los virus son los “leones” del pasado. En fin, sigo tu diario con cierta angustia, habiendo casi agotado las esperanzas de que los vaticinios que destilas, escudriñando día a día el horizonte, puedan volverse menos sombríos y desesperados de lo que parecen».

Nathalie Kitroeff cuenta en el New York Times que el embajador estadounidense en México está presionando para que las fábricas del norte mexicano, que abastecen el ciclo del automóvil yanqui, comiencen a funcionar nuevamente a pesar del contagio, a pesar de las medidas de confinamiento decididas por las autoridades del país que está bajo la amenaza constante del muro de Trump.

Christopher Landau, así se llama el embajador, dijo que si México no responde a las exigencias estadounidenses perderá los encargos que mantienen en funcionamiento esas fábricas. Es el embajador del país al que hemos considerado líder de Occidente, del país que ha inspirado las reformas impuestas por la fuerza de las armas y de las finanzas en los últimos cuarenta años. Pero es legítimo alimentar la esperanza de que este país no sobreviva a la catástrofe que lo está envolviendo. La miseria, la desocupación, la depresión, la violencia psicótica, la guerra civil pronto lo harán pedazos, ya lo están haciendo pedazos. Desafortunadamente, antes de desaparecer, el imperio psicótico estadounidense usará, o intentará usar, la fuerza devastadora de la cual su ejército es depositario a pesar de todo.

Es por esto, no por los efectos del coronavirus, que la extinción de la civilización humana en la Tierra es actualmente la perspectiva más probable. Después de cinco siglos es difícil no verlo: Estados Unidos ha sido el futuro del mundo, y ahora Estados Unidos es el abismo en el que el mundo parece destinado a desaparecer.

Desde su clausura parisina, Alex me escribe este mensaje: «El coronavirus es la forma de imaginación material con la que la Tierra nos reexamina sobre el devenir posible de nuestra especie y del planeta entero. Aquellos que pensaban que la imaginación pertenecía solo al hombre en las formas abstractas de la recombinación simbólica se equivocaban gravemente. Una pequeña mutación material (¿orgánica?, ¿inorgánica?, no es importante) destruye las grandes construcciones simbólicas que estaban aniquilando toda forma de vida en el planeta. Destruye y reimagina, dado que cada recombinación de lo virtual no puede dejar de demoler y de crear nuevos espacios de posibilidad. Caosmosis…».

En el sitio de Psychiatry Online, Luigi D’Elia sostiene la tesis de que el principio de reciprocidad está destinado a tomar el lugar del principio de la deuda, siempre que –esto no lo dice pero me parece implícito– la sociedad no haya decidido desintegrarse: todas las deudas son impagables, ahora es el momento de aceptarlo, de eliminar de la economía el concepto de deuda, y de sustituirlo por el de reciprocidad.

El primer ministro de Etiopía lo explica con absoluta claridad en un artículo publicado en el New York Times titulado «Por qué debe suprimirse la deuda global de las naciones pobres». Reciprocidad significa interdependencia e interconexión. Solo algo como una pandemia vuelve observable el hilo que une a todos. El plano evolutivo de la nueva racionalidad (antimercadista) es que ahora se vuelve «conveniente» (precisamente en el sentido utilitario clásico) colaborar y revisar las reglas del juego. Entre ellas, la tiranía de la deuda es la primera que debe caer.

Cuando ya no te puedo pagar la deuda, mi caída es tu caída. El contagio lo ha demostrado. Los alemanes tienen algunas dificultades para aceptar el concepto, pero pronto tendrán que asumirlo.

Si no somos capaces de modificar radicalmente la forma general en que se desenvuelve la actividad humana, si no somos capaces de salir del modelo de la deuda, del salario y del consumo, diría que la extinción está garantizada al cabo de dos generaciones. ¿Les parece una afirmación un poco arriesgada? A mí también; sin embargo, empiezo a no ver una tercera vía entre el comunismo y la extinción.

Luego hay que decir que la extinción en sí misma no es finalmente tan fea de imaginar. La Tierra se libera de su huésped arrogante y codicioso, y buenas noches.

Pero lamentablemente no sucederá todo en un santiamén –nos dormimos a medianoche y a la mañana no estamos más. La extinción es un proceso que ha comenzado hace algunos años y se desarrollará a lo largo del siglo: masas de población hambrienta que se desplazan desesperadamente en desiertos en expansión, guerras de exterminio por el control de las fuentes de agua, incendios que devastan territorios enteros, y, naturalmente, epidemias virales cada vez más frecuentes.

Deberíamos haberlo entendido: de ahora en adelante el capitalismo será solo un océano de horror.

4 de mayo

A media tarde inflamos las ruedas de la bicicleta y dimos una vuelta por el centro de la ciudad.

Los autos comenzaron a circular de nuevo, pero pocos. Muchachas en pantalones cortos y chicos sobre sus monopatines eléctricos. Todos tienen su barbijo. Casi todos.

Es el día de volver a salir. Wow. Pero ¿para ir adónde? La Confindustria está inquieta, para los patrones es normal que millones de personas se hundan en la enfermedad y en la muerte, siempre y cuando la competitividad no decaiga.

«Me da miedo la idea de que se normalice la distancia social, de no poder abrazarnos, tocarnos: esta perspectiva profiláctica me da pánico», me escribe Alejandra, que terminó su tesis doctoral dedicada a la identidad digital y debería defenderla. ¿Pero cuándo y cómo? Probablemente en septiembre, a distancia.

5 de mayo

Trump estaba convencido de que su nombre, ese monosílabo ridículo y vulgar, había ganado el record absoluto en el mediascape[3] de todos los tiempos. Incluso ha dicho en alguna parte, si no recuerdo mal, que su nombre era lo más citado desde que existe una esfera pública global. Creo que ahora está enfurecido por el hecho de que la palabra «coronavirus» le ha arrebatado ese récord.

El Corriere della Sera, con su provincialismo que atrasa cincuenta años, deposita la confianza en los intelectuales franceses como si todavía existieran. Hoy, un breve texto de Houellebecq, que dice: «no creo medio segundo en las declaraciones del tipo “nada será como antes”. Por el contrario, todo permanecerá exactamente igual. El desarrollo de esta epidemia es de hecho notablemente normal».

Todo permanecerá exactamente igual, dice Houellebecq. Bendito sea.

Veo una suerte de desquiciamiento. La vida social ha hecho saltar los fundamentos formales y los fundamentos psíquicos. El fundamento del trabajo, el fundamento de la deuda, el fundamento del salario ya no funcionan. El fundamento de la oferta y la demanda ya no mantiene juntos a los flujos de mercancías, como el petróleo, que navega en los océanos porque todos los depósitos están llenos.

El dinero, fundamento que concatenaba antes todos los fundamentos, termina arrojado por montones aquí y allá desesperadamente en un esfuerzo por cerrar el gran agujero, pero ha perdido su encanto y la capacidad de movilizar energías.

De la malvada tierra de las pesadillas púrpuras emerge impensada una tempestad.

Una concreción matérica, invisible, proliferante corroe los fundamentos; sin embargo, sería superficial pensar que el virus, este agente biológico que se ha transferido a la información y desde allí ha transmigrado a la psique humana, es la causa que explica el desquiciamiento.

Durante mucho tiempo los fundamentos estaban cediendo. Chirriaban.

Pero parecía que no teníamos alternativa. De hecho, por el momento se confirma que una alternativa tarda en manifestarse, y no podemos descartar que nunca tome una forma coherente. Sin embargo, mientras tanto el edificio ya no está en pie.

En neurogreen, la lista más exclusiva y encantadora de la Infósfera, Rattus comunica que salió Rizomatica. Corro a verla, está llena de ideas. Vayan también a verla.

6 de mayo

Mi viejo amigo Leonardo me invitó a participar de un seminario sobre perspectivas psicopatológicas y psicoterapéuticas abiertas (o cerradas) por el distanciamiento. Realizo los procedimientos habituales que me llevan a la reunión de Zoom, y encuentro un cenáculo de psicólogos que se encuentran en una decena de ciudades diferentes de América Latina y de Europa. La discusión es apasionante, estimulante, por momentos inquietante. No son intervenciones teóricas sino piezas de autoanálisis, fenomenología de lo experimentado por quienes cotidianamente se encuentran con pacientes, principalmente en forma virtual.

La pregunta central que veo surgir de estos relatos es: ¿cuáles son los tiempos, cuáles serán las modalidades de elaboración del trauma producido por el contagio y por el confinamiento?

En primer lugar, debemos prever una especie de sensibilización fóbica al contacto con el otro. El distanciamiento, la angustia del acercamiento a la piel del otro: todo esto actúa en un plano que no es el de la voluntad consciente, sino el del inconsciente.

De repente me doy cuenta de que estamos entrando en la tercera era del inconsciente y, por lo tanto, en la tercera era del psicoanálisis.

Antes, en el paisaje ferroso de la industria y de la familia monogámica, dominaba la neurosis, patología vinculada a la represión de las pulsiones, a la eliminación del deseo. La era del psicoanálisis freudiano.

Luego el esquizoanálisis anticipó la ruptura del límite, el surgimiento del esquizo como figura predominante del panorama colectivo.

En la esfera del semiocapital el inconsciente se propaga, el imperativo general ya no es la represión, sino la hiperexpresión. Just do it. La explosión reticular del inconsciente produjo la propagación de patologías psicóticas de tipo narcisista, pánico y, finalmente, depresivo.

Luego, por efecto del bio-virus que ataca la Psicósfera, pasamos de la conexión voluntaria de las décadas de Internet a la conexión obligatoria en el distanciamiento. Zoom, Instagram, Google nos permiten continuar el flujo social e informativo, pero solo a condición de renunciar al contacto de la epidermis, a la respiración compartida. La tecnología G5 hará posible una penetración integral de la vida por parte de la conexión.

En la esfera pasada de la conexión voluntaria se desarrolló un proceso de hiperexcitación y de desensibilización; aplazamiento del placer en nombre de una excitación constante y de un deseo sin cuerpo. En la psicosis de la hiperexpresión, el deseo se movilizaba contra sí mismo, la imaginación delirante no encontraba el plano de la realidad.

Pero ahora que entramos en la esfera de la conexión obligatoria y del distanciamiento de los cuerpos, lo que se va delineando es quizás una sensibilización fóbica al cuerpo del otro. Miedo al acercamiento, terror al contacto. ¿O bien, en un giro ahora impredecible, la sobrecarga conectiva llevará a un rechazo, el hechizo virtual podría romperse?

El trabajo del trauma no es inmediato, se desarrolla en el tiempo: al principio se manifestará la sensibilización fóbica, junto con la angustia del acercamiento de los labios a los labios. ¿Podemos prever que luego del dominio de la neurosis freudiana, luego del dominio de la psicosis semiocapitalista, entraremos en una esfera dominada por el autismo como parálisis de la imaginación del otro?

Preguntas bastante inquietantes pero urgentes, a las que ahora no sé dar una respuesta.

¿Estoy confundido? Es cierto, estoy un poco confundido, sepan disculpar.

7 de mayo

Trump dice: hemos hecho todo lo que se podía, ahora basta, volvamos al trabajo.

En verdad, el país se encuentra en una fase de expansión imparable del contagio. La Universidad de Washington espera 134 mil muertes de aquí a agosto. Oficialmente mueren ahora entre dos y tres mil personas por día, el ritmo debería acelerarse hasta principios de junio. Pero Trump dice: dejémonos de historias, necesitamos ponernos en forma y make America great again. Treinta mil casos de infección por día en el país, y en muchos estados el número está creciendo. Pero Trump tiene prisa.

Uno de cada cinco niños pasa hambre en el país faro de Occidente. Tres veces más que en 2008, al comienzo de la que parecía una recesión tremenda. En aquel entonces había que salvar a los bancos; los salvaron y destruyeron las condiciones de supervivencia de la sociedad.

8 de mayo 

Sesenta mil inmigrantes, en su mayoría africanos, después de haber atravesado el desierto, después de haber sido detenidos y violados en los campos de concentración libios construidos por voluntad y designio de Marco Minniti, después de haberse arriesgado a ahogarse en el canal de Sicilia, llegaron al sur de Italia y encontraron trabajo en los campos. Diez, doce horas por día bajo el sol por tres o cuatro euros la hora. El verano pasado alguien murió bajo el sol de Apulia para recoger los tomates de mierda que los italianos ponen en los espaguetis con los que bien podrían atragantarse.

Ahora surge un problema: ya nadie está yendo a recoger los duraznos y los tomates.

Entonces, las empresas agrícolas pidieron movilizar lo más rápido posible a esos sesenta mil, y la buena de la Ministra de Agricultura propuso regularizarlos o al menos darles un permiso de residencia de seis meses, se entiende: es para hacerlos trabajar como esclavos, no para que vayan a bailar la tarantela.

Ayer fue el debate en el parlamento y en el parlamento hay un partido de ignorantes nazistoides a los que voté hace siete años (que dios me perdone) que se llama cinco estrellas de mierda. Las cinco estrellas de mierda se asustaron mucho ante la idea de que los negros pudieran ser regularizados, le tienen terror a la amnistía. Que los esclavos trabajen y se queden mudos es su moral de moralistas de mierda.

Ahora pueden quedarse tranquilos: el parlamento decidió que tendrán un permiso pero solo por tres meses. El tiempo suficiente para trabajar diez horas por día, alguno de ellos morirá infartado por el calor, recibirán dos euros la hora o tal vez tres. Y las cinco estrellas de mierda estarán contentas: a la espera de que este país de infames se hunda definitivamente en la miseria. Cuestión de esperar algunos meses.

8 de mayo

Una página muy interesante en el Financial Times. Con el título «Can we both tackle climate change and build a Covid-19 recovery?»[4], plantea la cuestión: ¿será posible lidiar con los efectos económicos del lockdown y al mismo tiempo reducir el consumo de energías de origen fósil para mitigar el calentamiento global?

Un voluntarioso artículo de Christina Figueres del secretariado de las Naciones Unidas comienza diciendo: «la pregunta no es si podemos enfrentar simultáneamente la pandemia y el cambio climático, la verdadera pregunta es si podemos darnos el lujo de no hacerlo». Muy débilmente la bien intencionada Figueres habla de crecimiento sostenible: «No podemos pasar de la pandemia a las brasas de un cambio climático acentuado… los programas de recuperación deben empujar a la economía global hacia un crecimiento sostenible y una mayor resiliencia».

El uso repetido de la palabra «sostenible» delata un poco la fragilidad del razonamiento. Recuperación sostenible, crecimiento sostenible, pero ¿cómo se hace?

La respuesta del malvado Benjamin Zycher, que trabaja para el ultraconservador American Enterprise Institute, suena dolorosamente más creíble, más concreta, no obstante el desinterés evidente por el destino al que están condenados los seres humanos.

«La energía no convencional no es competitiva en términos de costos, de otra manera, ¿por qué se necesitarían impuestos subsidiados y mercados garantizados para hacerla posible? La falta de confiabilidad del viento y del sol, el contenido de energía no concentrada en los flujos de aire y en la luz solar, los límites teóricos de la conversión del viento y del sol en energía eléctrica son las razones por las que mayores cuotas de mercado para las energías renovables han provocado un aumento en los precios tanto en Europa como en los Estados Unidos… Priorizar la política climática impedirá que muchas personas mejoren sus condiciones, especialmente después del terrible shock económico causado por el lockdown. Además, si los países experimentan una reducción de la riqueza tendrán menos recursos para la protección del medio ambiente. No es cierto que los defensores del crecimiento odien el planeta. Es cierto, sin embargo, que los ambientalistas odian a la humanidad».

Por supuesto, sé bien que el American Enterprise Institute es una asociación de criminales que en el pasado apoyó, por decir lo menos, las guerras de George Bush, y que vive de los financiamientos de organizaciones caritativas como la Exxon Corporation y etcétera.

Sin embargo, las consideraciones de este sinvergüenza son más convincentes que las consideraciones de la angelical Figueres. El problema es que el enunciado «crecimiento sostenible» es un oxímoron, con todas las nociones llenas de humo de quienes predican la economía verde para una recuperación dulce del capitalismo.

No hay ya ninguna posibilidad de crecimiento económico, no hay ya ninguna posibilidad de un aumento del producto global sin extracción, destrucción, devastación ambiental. Punto. Si «crecimiento» quiere decir acumulación de capital, competencia, expansión del consumo, el crecimiento es incompatible con la supervivencia a largo plazo de la humanidad.

Por otra parte, el club en Roma lo dijo con claridad hace ya cincuenta años, en el famoso Informe sobre los límites del crecimiento. «Un planeta finito no puede sostener un crecimiento económico infinito».

Simple, ¿no?

Para la supervivencia de los humanos no es necesario el crecimiento infinito, es necesaria una distribución igualitaria de lo que la inteligencia técnica y la actividad libre pueden producir. Es necesaria además una cultura de la frugalidad, que no significa ni pobreza ni renuncia, sino un desplazamiento de la atención de la esfera de la acumulación a la esfera del disfrute.

El capitalismo cambia siempre, pero en esencia no puede cambiar. Se basa en la explotación ilimitada del trabajo humano, del saber colectivo y de los recursos físicos del planeta. Ha desempeñado su función en los últimos quinientos años, ha hecho posible el enorme progreso de la modernidad, y el horror del colonialismo y de la desigualdad.

Ahora se terminó. Solo puede continuar su existencia acelerando la extinción del género humano, o al menos (en la mejor de las hipótesis) la extinción de aquello que hemos conocido como civilización humana.

Un estudio titulado Genitorialidad en tiempos del Covid-19 nos informa que no se espera un baby boom como efecto del lockdown.

Bocanada de alivio.

Las preocupaciones económicas sobre el futuro, y tal vez incluso cierto desgano por la proximidad, llevan a las parejas a aplazarlo. «El 37% de quienes planeaban tener un hijo antes de la pandemia ha cambiado de opinión». Como suele decirse: no hay mal que por bien no venga.

Según los demógrafos, para finales del siglo los seres humanos en la Tierra deberían ser entre nueve y once mil millones. Con una cifra así, no hay duda de que la partida de ajedrez la gana el jugador que porta la guadaña.

Pero la investigación da esperanza de que el virus nos haya hecho recobrar la razón al menos un poco.

9 de mayo

El sol se filtra alegre por la ventana entreabierta, y me vino a la mente la playa inmensa de San Augustinillo. En realidad no se podía nadar en ese mar, era tan peligroso que allí cerca había una playa que se llamaba La playa del muerto, porque quienes se zambullían allí a menudo no volvían a la orilla. No es conveniente tomarse en broma al Océano Pacífico. Alquilamos una cabaña de madera en Punta Placer y al anochecer íbamos a comer a Nerón, y a la vuelta en la oscuridad caminábamos por la playa y yo decía: Lupita Lupita amor della mia vita.

Quizás este sea el final. O quizás no.

Notas

[1]«Cercamientos», en inglés en el original. [N. del T.]

[2] «Acaparamiento de tierras», en inglés en el original. [N. del T.]

[3] «Paisaje mediático», en inglés en el original. [N. del T.]

[4] «¿Podemos combatir el cambio climático y al mismo tiempo construir una recuperación del Covid-19?». En inglés en el original. [N. del T.]

Original en: https://not.neroeditions.com/ripartire-pandemia-psicodeflazione/
[Traducción: Emilio Sadier para sangrre.com.ar]

¡Bien venga mayo
y el gonfalón salvaje!

Bien venga primavera,
que a todos enamora:
doncellas, en hilera
con vuestros amadores,
que de rosas y flores,
os hace bellas mayo…
Angelo Poliziano, Balada XIII

11 de mayo

Desde que, tras un año de sufrimiento y de agonía, mi madre se fue en mayo de 2015, la muerte ha sido el tema dominante de mi reflexión.

La cortejaba, en cierto sentido, la desafiaba a que viniera a encontrarme posiblemente de noche, sin hacer ruido. La idea de una larga vejez doliente y obtusa, la idea del colapso repentino que quita la conciencia me aterrorizaba. Y además, francamente, jamás creí que la longevidad fuera una estrategia inteligente desde el punto de vista de la vida feliz, y tampoco me convencieron nunca todos los dimes y diretes acerca de los viejos que envejecen bien, que hacen gimnasia, etc. Digamos que la longevidad no va conmigo; los demás que hagan lo que quieran.

A mediados de 2019 había comenzado a escribir un libro del cual me gustaba sobre todo el título. Devenir nada.

Buen título, ¿no?

Escribí unas cien páginas, pero muchos asuntos permanecían en estado de bosquejo, y, sobre todo, no estaba apurado. También había llegado a pensar que quizás un libro llamado Devenir nada debería desvanecerse suavemente con su temerario autor, y quedar incompleto al borde de la eternidad.

En los últimos dos años, después del maldito viaje a Houston, después de aquellos tres días en el lugar más horrendo en el que jamás había pensado encontrarme, también las ganas de viajar se estaban apagando un poco. Cada vez que iba a algún lado (seguí haciéndolo hasta febrero) me daba la sensación de someterme a un estrés inútil, hablar en público se había vuelto cansador. La última conferencia pública que di, en Lisboa, el 20 de febrero, la recuerdo como una pesadilla. Hablaba en un centro social dentro de una especie de garaje grande y largo lleno de una multitud ruidosa y colorida. El tema, vagamente yeta, si no recuerdo mal, era el apocalipsis irónico, o quizás la ironía apocalíptica. Poco importa, la cuestión es que estaba jugando con fuego.

Ese día no me sentía bien: me dolía el oído, me latía la cabeza, respiraba con dificultad y, en cierto momento, mientras le hablaba a esa multitud absorta, desde afuera vino el aullido ensordecedor de una sirena. Tal vez una ambulancia, tal vez un coche de policía, no lo sé. Ese ruido infernal zumbó en la gran sala, me hizo perder el equilibrio, la calma y, sobre todo, el hilo del discurso. La ola de pánico duró por unos diez segundos en un silencio inquieto, luego me recuperé normalmente, bromeando sobre mi estado de confusión mental. Dije que me estaba sintonizando con la psicósfera pánica, y que la sirena ululante era parte de la performance, y terminé prometiendo como de costumbre insurrecciones felices. Dos días después, regresaba a Italia y al llegar al aeropuerto de Bolonia me apuntaron con una pistola termómetro a la cabeza y tuve la prueba de que el mundo estaba entrando en una nueva era.

En los siguientes meses todo cambió, es decir, no realmente todo, sino muchísimo. En primer lugar, el viaje a Lisboa fue el último, al menos por ahora, y no puedo descartar que sea el último forever.[1] Veremos.

Desde aquel momento, la curiosidad por el futuro capturó mi vida mental con una fascinación tan fuerte que le propuse a la negra hermana que cortejaba insolentemente que esperara un rato; primero quisiera ver cómo va a terminar. Ya lo sé, sé que no va a terminar en ninguna parte, porque nunca nada termina y siempre todo continúa. Pero por lo menos ver qué giro toma la historia del mundo, si se me permite.

Detesto a los que se avergüenzan o incluso se escandalizan cuando se habla de la muerte, como si fuera algo poco delicado. Hace unos años, un filósofo muy respetado me dijo: oye, ya que hablas tan a menudo de la muerte, ¿por qué no te suicidas? Y agregó que para Spinoza solo la vida es un asunto del cual los filósofos se pueden ocupar. En ese momento me convencí de que el filósofo muy respetado no era más que un presuntuoso. Un filósofo que no se ocupa de la muerte, que me perdone Spinoza,  no es un filósofo, sino un chocolatero.

En los Estados Unidos hay oficialmente ochenta mil muertos, lo que quiere decir que son al menos el doble. Esto no preocupa demasiado al presidente, quien hasta hace unos días enviaba mensajes despreocupados y beligerantes; pero en los últimos días suspendió las conferencias de prensa en las que daba consejos médicos y lo vemos con el ceño un poco fruncido. El semestre que lo separa de las elecciones corre el riesgo de no ser fácil para él; ahora, para colmo de males, tres personas que trabajan diariamente en la Casa Blanca dieron positivo en el test de coronavirus: la portavoz de Pence, un mayordomo y un consultor que frecuenta la protegidísima Ala Oeste del edificio presidencial. No podría ser peor para el capomafia[2]: si incluso allí dentro, en el lugar más protegido que hay, tres personas fueron alcanzadas por el virus, es difícil seguir incitando a las personas a que vuelvan al trabajo.

Los desocupados son ahora alrededor de veinticinco millones y se espera que se conviertan en treinta y cinco millones el mes próximo. Y como en ese país los que no tienen dinero no pueden curarse, los pobres, los afroamericanos y los latinos mueren por miles cada día, cada día, cada día.

Una iluminación y una esperanza: ¿qué pasaría si Trump uno de estos días estirara la pata como un perro entre un tweet y otro? Tal vez no le disgustaría irse en este momento. Podría presentarse con San Pedro diciéndole soy el presidente de los Estados Unidos, dejame pasar, pero creo que San Pedro le diría andate a la mierda. Pero así al menos el charlatán podría evitar el papelón de ser derrotado por un caballo rengo como Joe Biden, mientras afuera protestan cuarenta millones de desempleados.

Cómo luego, pensando en el presidente de los Estados Unidos, me vino a la cabeza la novela de Manzoni,[3] no lo sé, pero se los dejo a su imaginación. Anoche me acordé de la escena en la que don Rodrigo se despierta por la noche y descubre que tiene en el cuerpo «un repugnante bubón de un violáceo amoratado». Seguramente lo recuerden: «el hombre se vio perdido. Lo invadió el terror de la muerte y, con un sentido quizá más fuerte, el terror de convertirse en presa de los monatos, de ser llevado, arrojado al lazareto».[4]

¿Qué hace entonces, aterrorizado, el jefe de los malvados, el raptor de Lucía? ¿Llama al vicepresidente? Más o menos:

Agarró la campanilla y la sacudió con violencia. Apareció al instante el Griso, que estaba alerta. Se paró a cierta distancia del lecho, miró atentamente al amo y comprobó lo que por la noche había conjeturado.

«Mike», exclama el desgraciado, «es decir, Griso, siempre me has sido fiel…»
«Sí, señor.»
«Siempre te he hecho bien.»
«Por su bondad.»
«De ti puedo fiarme…»
«¡Diablos…!»
«Estoy mal, Griso.»
«Me había percatado de ello…»
«¿Sabes dónde vive Chiodo el cirujano?» (Así en aquel entonces se llamaba Anthony Fauci…[5])

Don Rodrigo implora al Griso que vaya a buscar al cirujano y vuelva con él, pero previsiblemente el Griso lo traiciona, como ciertamente recuerdan mis veinticinco lectores.

En lugar de ir a lo de Fauci, va a lo de los monatos, les avisa que su amo tiene el coronavirus, los lleva a la casa del pobre don Rodrigo, quien, naturalmente, al verse traicionado, se pone muy, muy mal: «Los monatos lo tomaron, uno por los pies y el otro por los hombros, y fueron a colocarlo sobre una camilla que habían dejado en la habitación de al lado; luego, habiendo levantado el miserable peso, se lo llevaron.»

12 de mayo

A principios de mayo estaba prevista la salida de mi libro que más quiero, aunque solo sea por el hecho de que he trabajado en él durante más de veinte años y nunca termina, tanto es así que se llama E —como erotismo, estética, epidermis, extinción, etcétera.

Se llama E porque comienza citando a Rizoma, donde los dos viejos amigos dicen (¿recuerdan?) que la historia de la filosofía occidental está compuesta de disyunciones o… o… o… y en su lugar ahora debemos hacer una filosofía de conjunciones y… y… y…[6]

Precisamente.

Hablé con mi editor, y decidimos posponerlo porque es un libro atemporal, y reemplazarlo con otro librito que se llamará: Fenomenología del fin. Comunismo o extinción. O bien: Fenomenología del fin. ¿Pero de qué fin estamos hablando? O quién sabe…

Mayo 13

No me hago ilusiones de que el colapso pandémico tenga efectos socialmente positivos en lo inmediato. Por el contrario, como escribe Arundhati Roy, «el coronavirus entró en los cuerpos humanos y amplificó patologías existentes, entró en los países y sociedades y amplificó sus enfermedades y patologías estructurales. Amplificó la injusticia, el sectarismo, el racismo, las castas y, sobre todo, la desigualdad». Según Arundhati, el virus detuvo la máquina; ahora se trata de parar el motor, para volver definitivamente inoperante a la economía orientada al lucro. Cueste lo que cueste.

El ciclo de acumulación no se reanudará, porque las articulaciones están desquiciadas: la sanitaria, la psíquica, la productiva, la distributiva… todo se ha ido a la mierda.

En las últimas décadas, la precarización del trabajo ha fragilizado a la sociedad y ha debilitado su resistencia. El Covid-19 fue el golpe final: la sociedad fue disgregada por el encierro obligatorio y el miedo, y hasta el momento no es posible resistir con la acción. Por más paradójico que parezca, es precisamente la pasividad la que vencerá al capitalismo conduciéndolo a la muerte por asfixia. La forma más subversiva de pasividad es la insolvencia, que consiste en hacer saltar todo no haciendo nada, y, más precisamente, limitándose a no pagar por la sencilla razón de que no podemos pagar.

La insolvencia no tiene necesidad de ser propagandizada, predicada, gritada: vendrá por sí sola como consecuencia natural del colapso de la economía. La insolvencia no es una culpa sino una necesidad universal. Y la sociedad tendrá que comenzar a experimentar formas locales y autónomas de producción y distribución destinadas a la supervivencia y al placer.

En agosto del año pasado me llamó por teléfono Marco Bertoni, un músico a quien conocí quizás en los años ochenta, cuando formaba parte del Confusional Quartet, que tenía una posición particular, no marginal sino extrema, en la escena musical boloñesa de aquellos años. El viento punk-no wave había llegado a Bolonia y se había mezclado con las últimas ráfagas de la tempestad insurreccional del ’77. Por lo que la escena musical estaba abarrotada y apasionada: los espectaculares Skiantos, el radical-punk Gaznevada, los experimentales Stupid Set y otros que no recuerdo.

Los Confusional eran más cultos, refinados, más música contemporánea que pop, más jazz frío que punk-rock caliente. Cuarenta años más tarde, en agosto de 2019, Marco me llamó para decirme que tenía ganas de realizar una obra de la que solo tenía en la cabeza el título. Y que la quería hacer conmigo, no sé por qué. El título me fulminó, porque sintetizaba eléctricamente muchas de las líneas que atraviesan este tiempo: la gran migración, la gran expulsión, la violencia abstracta tecno-financiera y la violencia concreta del nazismo reaparecido.

Cuando me dijo el título que tenía en mente, estuvimos enseguida de acuerdo: Wrong Ninna Nanna.

Me imaginé a una joven madre hondureña que llegó al límite entre Tijuana y San Diego, pero en la frontera hay guardias armados y ahora ya no sabe a dónde ir y qué hacer y está allí, sentada en el suelo acunando a su bebé. Pero también podría ser una joven nigeriana o tunecina en un bote de goma rumbo a la costa siciliana.

Marco y yo hemos tratado de imaginar lo que siente una madre que ha traído al mundo a un ser sensible y vulnerable, sin pensar quizás lo suficiente sobre el mundo en el que el recién llegado debe crecer.

¿Hay alguna razón para reproducirse?

En la película Cafarnaúm, la directora libanesa Nadine Labaki cuenta la historia de un niño sirio de doce años en un campo de refugiados infernal de Beirut, que denuncia judicialmente a sus padres por haberlo traído al mundo. La película de Labaki fue para mí la principal inspiración de los textos que escribí para Wrong Ninna Nanna: son poemas estrujados en la angustia de una época sin más esperanza. Comenzamos a trabajar en septiembre, luego llegó el otoño de la convulsión, las revueltas gigantes y rabiosas de Hong Kong, Santiago, Beirut, París, Barcelona.

Marco empezó a componer con todos los instrumentos musicales provistos por la madre naturaleza: las hojas, el viento, los cuervos, los gorriones, el agua que fluye, y también su piano furiosamente tímbrico y coros de voces angelicales y misteriosas.

Luego le preguntamos a una amiga performer a quien recuerdo haber conocido en Nueva York cuando cantaba en locales punk del Lower East Side y yo hacía de periodista musical, y que Marco siguió en su carrera artística: Lydia Lunch, una de las más grandes performers musicales de nuestro tiempo. Dijo que sí, y grabó algunas pistas en su estudio, nos envió las grabaciones y así comenzó un largo trabajo de edición. Luego le escribí a Bobby Gillespie, el magnífico y muy delgado cantante de los Primal Scream que seguramente todos conocen. ¿Tenés ganas de poner tu voz recitando, cantando, haciendo lo que te parezca con estas palabras y estos sonidos? Dijo que sí.

Luego llegó el coronavirus, la pandemia, el lockdown, y a esa altura la maldición parecía cumplirse perfectamente, y creamos una canción introductoria llamada «Earth and World» [Tierra y Mundo], una melodía para voz abstracta, para voz no humana.

Una compañía discográfica nos propuso hacer una edición de vinilo. Sí, ¿pero cuándo? ¿Cuándo se podrá reanudar la producción de discos, de libros, de películas?

Antes o después.

Mientras tanto, sin embargo, mientras esperamos que salga el vinilo, queremos dar a conocer online este trabajo que parece ser la banda sonora del apocalipsis. Hablamos con nuestros amigos Cuoghi & Corsello, artistas boloñeses que conozco desde cuando en los años ochenta algunas de sus etiquetas llenaban las paredes de los suburbios de Bolonia, y les propusimos colaborar en la realización en video de Wrong Ninna Nanna.

Nos encontramos justo el día anterior al inicio del lockdown, y en la soledad creativa de estos dos meses C&C realizaron el video de algunas canciones. Los otros los hizo Marco Bertoni con la ayuda de su hijo. Stay tuned.

14 de mayo

Manifestantes milicianos armados ayudan a reabrir locales comerciales en Texas.

Según el periódico Folha de São Paulo, las milicias bolsonaristas no aceptarán la derrota y se están armando.

Guerra civil global en el horizonte.

Según Lorenzo Marsili, no debemos esperar demasiado del fin del mundo:

«Olvídense de los sueños silvestres de desaceleración. Basta pensar en esta paradoja: la aceleración vertiginosa del mundo y del tiempo que nos rodea se produce a través de una crisis que nos obliga a reducir la velocidad. Parece instaurarse un extraño mecanismo por el que, cuanto más nos detenemos, más la realidad es transformada por nuestro estar en casa. Lejos de desacelerar el mundo, el Covid-19 ha acelerado fuertemente los procesos de transformación personal, política y económica ya en marcha.

«Un deshilachamiento más que un colapso.

«Tampoco el Covid-19 hará saltar al mundo por los aires. Pero seguramente podrá llevar a su mayor deterioro: los negocios artesanales podrán cerrar cada vez más rápidamente en beneficio de la distribución organizada a gran escala; podrá haber un endurecimiento de las medidas de austeridad para expiar la culpa del endeudamiento necesario; podrá fortalecerse la tendencia de los más ricos a prepararse rutas de fuga, acelerando el proceso de separación de las élites de sus comunidades nacionales. El punto es que la crisis ya no es una interrupción de la normalidad. La normalidad es crisis. La crisis ya no es un momento decisivo, un divisor de aguas, un momento heroico. Y, por lo tanto, ya no es un concepto útil. Si tuviéramos que hacer una lista de las cosas que más extrañamos en esta cuarentena –ejercicio útil, aunque solo sea para darnos cuenta de la poca importancia que desempeña cierto consumismo en nuestras vidas–, las relaciones humanas sin duda estarían en los primeros puestos. Nos faltan los amigos. ¿Pero todos ellos? He aquí un ejemplo simple de lo que significa superar la elección binaria entre crecimiento y decrecimiento. Menos amigos y más amistad».

15 de Mayo

Sentados a la orilla del río, los Wu Ming[7] escriben en su blog Giap citando un comentario: «Se trata de una especie de principio de incertidumbre en el sentido heisenberguiano, entre el virus y la emergencia. No se puede mirar y mantener la mirada fija en ambos, ya que se subestima uno o el otro. Subestimados en los ojos del otro. Es decir: para aquellos que ven bien el virus (o creen verlo bien), la emergencia es solo una contingencia que pasará si el virus pasa; para aquellos que ven bien la emergencia (o creen verla bien), el virus, por serio y peligroso que sea, será cada vez menos letal que las consecuencias que las políticas de emergencia están provocando. Cada discusión tiene esta inestabilidad a su interior y sacarla a la luz no puede más que ser un bien».

Como suele sucederme después de leer a Wu Ming, me doy cuenta de que aprendí algo. Ahora me detengo por un momento y medito sobre ello.

Esta noche, aquí en la terraza, hay una luz celestial que no quiere terminar y se desvanece lentamente melancólica. Hacemos media hora de yoga y un larguísimo mantra antes de que la luz del sol se vaya por completo.

En Bolonia, siete compañeros y compañeras del círculo anarquista Il Tribolo fueron arrestados con la acusación anómala de asociación con el propósito de terrorismo o de subversión del orden democrático. Se trata de compañeros y compañeras que se han distinguido en la solidaridad y el apoyo a los detenidos, plenamente comprometidxs con el movimiento anticarcelario transversal que ha vuelto a expresarse en los últimos meses en las prisiones de la cárcel de la Dozza[8] y en iniciativas en la ciudad.

Toda la operación contra ellxs tiene características anómalas: desde el seguimiento con drones (porque, con la caza de los runners en vía de extinción, al parecer precisaban utilizarlos de alguna manera) hasta la irrupción en sus casas de carabineros con equipamiento antidisturbios, cascos y escudos. Transferidxs a las secciones de alta seguridad de Piacenza, Alessandria, Ferrara, Vigevano. ¿Por qué?

Único presunto delito específico: el daño a un puente repetidor, cuya atribución obviamente debe demostrarse, pero que tristemente hace recordar a montajes judiciales de otros tiempos en el Valle de Susa.[9]

El comunicado de prensa de la Fiscalía tiene el carácter de documento político: afirma la naturaleza preventiva de la intervención «dirigida a evitar que en eventuales momentos futuros de tensión social, emanables de la particular descrita situación de emergencia, puedan asentarse otros momentos de más general “campaña de lucha antiestado”», en línea con la directiva emitida por la ministra Lamorgese[10] a los prefectos para prevenir la «manifestación de semilleros de expresión extremista».

Se está preparando una ola de represión preventiva, en el clima de miedo y aislamiento favorecido por el lockdown.

16 de mayo

Guido Viale me cae personalmente antipático desde que en julio de 1970 publicó en el periódico Lotta continua una extensa vituperación de mi primer libro llamado Contra el trabajo. Nunca se lo perdoné, pero admito que en los últimos tiempos escribe siempre cosas inteligentes. Hoy publica en Comune-info un artículo en el que habla sobre la normalidad «potenciada»: «Potenciada para recuperar el tiempo perdido: no el de Proust, sino el del PIB: más producción, más explotación, más precariedad –es decir, falta de perspectivas y de futuro– para todos, más deuda, más desigualdad entre ricos y pobres, más marginación de quienes se quedan atrás, más retrocesos para quienes no deben verse entre nosotros (para poder explotarlos mejor), más indiferencia en relación con las “vidas descartables”. Durante mucho tiempo, para los trabajos de reproducción o de cuidado –cuyo papel esencial en el funcionamiento de la sociedad, pero por mucho tiempo ocultado, fue sacado a la luz por los movimientos feministas– se ha reclamado “igual dignidad” y una remuneración proporcional a la de quienes eran reconocidos en el trabajo llamado “productivo”. En otras palabras, se trataba de empujar con la lucha el trabajo de cuidado dentro de la esfera del trabajo productivo. Hoy, sin embargo, aparece claro que el movimiento a promover es exactamente el opuesto: es necesario luchar para transformar todo el trabajo productivo en trabajo de cuidado de la Tierra, de lo viviente, de la convivencia humana, de la reproducción de la vida. Es el cuidado el que debe atraer, hospedar y transferir dentro de su esfera de sentido y revalorización al trabajo llamado “productivo”, realizando, dentro de esta transformación, ese equilibrio entre géneros y roles que el “desarrollo de las fuerzas productivas” no ha jamás sabido ni podía realizar: una inversión de campo para nada menor. Es desde esta perspectiva que la reivindicación de un ingreso incondicionado puede perder su carácter retributivo –“páguenme a cambio de algo”– para asumir las connotaciones de una reivindicación consustancial a la de una pertenencia común a un único género humano».

17 de mayo

Después de meditar en las palabras de Wu Ming mencionadas hace poco, ahora toco una tecla sensible, y no quisiera que alguien la malinterprete.

Ciertamente no soy un fanático de la productividad, ni idolatro la libertad como un valor abstracto. Soy anarquista, pero no por esto creo que sea justo joder a los otros en nombre de la propia libertad. De hecho, realmente creo que el mito de la libertad (de algunos) a menudo se ha utilizado para imponer la esclavitud de la mayoría.

Pero cuando en marzo me enteré de la obligación de quedarse en casa, cuando vi los spots de celebridades publicitarias que nos invitaban a imitarlos quedándonos en casa, como si todos tuviéramos la piscina, la terraza y el mayordomo, inmediatamente pensé que había algo incorrecto allí. Pero aún más incorrecta era la invitación opuesta a reanudar a toda costa el trabajo en la línea de montaje. La Confindustria es peor que Fiorello.[11]

Dejémonos de historias: para evitar que el virus se propague, matando a millones de personas, era correcto detener todo. Pero ahora, dos meses después, tenemos que ir a ver los datos relacionados con la letalidad del virus y descubrir que son bastante bajos. Además, es interesante el dato relativo a la edad promedio de los muertos. 80 años en Austria, 80 en Gran Bretaña, 84 en Francia, 81 en Italia, 84 en Suiza y 80 en los Estados Unidos. En la medida que tengo setenta años no pienso que sea correcto dejar que los viejos mueran sin recibir los cuidados necesarios. Pero en fin…

¿Debemos quizás reconocer que la peligrosidad del virus ha sido de alguna manera sobrestimada? En estos casos es mejor sobrestimar que subestimar, no cabe la menor duda. Pero lo que es preciso explicar es por qué se ha desencadenado la más angustiosa tempestad informativa de todos los tiempos.

Repito que soy un encendido partidario del lockdown y detesto a los «libertarios» que quieren hacer trabajar a las personas con total desprecio por el peligro. Sin embargo, sin absolutamente ninguna intención polémica respecto de las medidas de prevención, me pregunto: ¿por qué?

Mi respuesta es compleja pero simple.

En la primavera de 2020 asistimos a una crisis de pánico global cuya causa estuvo solo ocasionalmente vinculada a la pandemia, y en un modo más profundo dependía del estrés psíquico de una sociedad obligada a trabajar en condiciones precarias competitivas y miserables, así como del estrés físico de un organismo debilitado por la contaminación del aire y de los lenguajes.

Si no se hubieran impuesto las medidas de confinamiento, el virus habría matado muchas veces más –por lo que viva el lockdown.

Pero lo que es preciso contener y erradicar no es solo el virus que desencadena reacciones en algunos casos extremadamente dolorosas y a veces letales. Lo que es necesario erradicar es también la contaminación sistemática del medio ambiente, el estrés de la competencia económica y la hiperestimulación electrónica. Y esto no lo harán los médicos y no lo hará una vacuna. Tenemos que hacerlo nosotros, con la lucha de clases. Warren Buffett tenía razón cuando decía que la lucha de clases no había terminado en absoluto, que simplemente la habían ganado ellos, los chacales. Esto era ayer, pero ahora es mañana. La lucha de clases sigue, y esta vez los chacales están desorientados, al menos tanto como nosotros.

18 de mayo

El New York Times publica un artículo de Roger Cohen, un periodista liberal, moderadamente progresista, muy culto. Tal vez mi periodista estadounidense favorito. El título «The masked against the unmasked»[12] se anuncia bastante misterioso, pero el texto es clarísimo, desde las primeras líneas.

«… un vecino en Colorado me dijo: los otros (los trumpistas) están armados y no se detendrán ante nada. ¿Qué le diremos a nuestros nietos cuando Ivanka Trump asuma el poder como 46º presidente de los Estados Unidos en 2025 y sean abolidos los plazos de duración de la presidencia? ¿Les diremos que hicimos todo lo que pudimos con nuestras palabras, pero que ellos tenían el fusil?»

Por supuesto, inmediatamente después Cohen agrega que no está de acuerdo con su vecino y que la democracia estadounidense no es como la húngara.

Pero me interesa la sustancia, no las buenas intenciones del ilustrado liberal Cohen. Me interesa saber que en Estados Unidos se está preparando una guerra civil, o bien una psicopática victoria de los supremacistas. Y lo que se está preparando en Estados Unidos también se está preparando en Brasil y en muchos otros países del mundo: la guerra civil es la perspectiva más realista. ¿Tenemos que armarnos también? No creo, si se termina a los tiros no hay duda de que perderemos. Pero debemos saber lo que nos espera, y dejar de decir frases retóricas sobre la democracia que ya está muerta y enterrada, para inventar una resistencia a la altura de la tempestad que llega.

Tengo que hacerles una confesión embarazosa: en los últimos tiempos he cambiado, mi personalidad está alterada, en síntesis, ya no me reconozco. No como resultado de la pandemia o del lockdown, aclaremos, eso sería perdonable. No: sucedió por culpa de Netflix.

Me explico: desde hace unos quince años, Billi y yo nos hemos puesto de acuerdo en una cosa: basta de televisión. Durante años, cada noche nos habíamos arruinado la cena con esas caras de culo y con las avalanchas de mierda que salían de ella. Basta.

La pantalla de televisión quedó tapada por plantas trepadoras, cactus y rododendros, y después terminó en el basurero. Durante quince años nunca volví a ver la televisión, excepto por pocos segundos en algún bar infame.

Así fue que me convertí en un desadaptado social. En las discusiones con los conocidos la mitad de las referencias se me escapaban, personajes muy nombrados eran para mí completamente desconocidos. Tanto mejor para mí si no sabía quién era Giletti.[13]

Luego llegó el lockdown y ¿saben lo que hice? No fui a comprar otra tele, no exageremos, sin embargo me suscribí a Netflix. Pagué nueve euros y tuve a disposición una lista de cosas de las que ignoraba su existencia. Más o menos por casualidad elegimos ver algo llamado La casa de papel  (creíamos, imagínense, que era la traducción de House of Cards). Es una producción española que cuenta sobre un asalto gigantesco a la casa de la moneda nacional. No es un asalto en realidad, sino la ocupación de la casa donde se imprime el dinero: el objetivo es imprimir unos 2.400 millones de euros con la colaboración de los rehenes. Entre los rehenes está la hija del embajador británico en España, y los héroes del asalto se atribuyen cada uno el nombre de una ciudad: Tokio, Moscú, Berlín, Nairobi, Río, Denver, Helsinki y Oslo.

Bueno, no voy a ponerme ahora a contarlo todo, pero tengo que decir una cosa. La casa de papel es hermosa, abrumadora, mejor que Dostoievski, mejor que Stendhal, mejor que toda la historia de la literatura universal. Por supuesto, algunas cosas pueden parecer inverosímiles (por ejemplo, la liberación de Tokio por parte de cuatro serbios barbudos). Pero cuando leemos la Odisea, ¿cómo podemos creer que Ulises atravesó a nado medio Mediterráneo? Lo creemos y basta, porque Homero lo dijo.

Confieso que siempre tuve una inclinación por los asaltos, desde que en la prisión de San Giovani en Monte, donde fui detenido por delitos políticos poco interesantes, conocí a Horst Fantazzini, que había robado una docena de bancos emilianos[14] sin jamás usar un arma de fuego: se acercaba a los mostradores simplemente diciendo (con el ejercicio de lo que los lingüistas llaman «acto lingüístico performativo»): esto es un asalto. Los cajeros le daban todo lo que tenían en la caja y él se iba alegre y sonriente. Una vez en Piacenza, una cajera le dijo váyase o llamo a la policía, y Horst (que era un caballero refinado, hablaba un excelente francés, y en prisión llevaba un saco sport de terciopelo de amaranto) le respondió: lo siento, pasaré en otro momento.

Lamentablemente soy muy miedoso y nunca me atreví a robar un banco. Me limité a concebir insurrecciones improbables contra el Estado, y vivo con una modesta jubilación docente que probablemente en los próximos años desaparecerá junto con el Estado italiano y todos los demás.

Pero en resumen, hasta hace diez días estaba bien informado, leía todos los días el Financial Times, el New York Times, Le Monde, il manifesto, L’Avvenire, El país, más tres o cuatro semanarios y grandes libros de historia y de filosofía. Ahora no sé casi más nada, no pienso en otra cosa que en La casa de papel, en la amigable profesora, en la bellísima Tokio y en el enigmático e inquietante Berlín.

Mi odio por los bancos, por el dinero y por quienes lo acumulan en este momento se expresa así, pero espero que en los próximos meses, mientras el capitalismo continúa derrumbándose como un castillo podrido, la expropiación se popularice.

Quizás el cambio en mi personalidad también se deba al fin de la droga. He leído que las rutas de suministro se han agotado, más o menos, y en cualquier caso a los muchachos que me abastecían no los veo desde que el virus maldito los separó de mí. La abstinencia no me hace mal, que quede claro. De hecho, sin mis tres porros diarios el cerebro se excita exageradamente, y concibo pensamientos de los que no debería hablar tan alegremente. Solo con ustedes hablo de ellos, queridos amigos, pero manténganlo en secreto. Que no se sepa por ahí.

De cualquier modo, este séptimo sello es el último de mi larga crónica de la psicodeflación.

Los dejo, no sé bien qué voy a hacer ahora, pero como es sabido, un buen juego dura poco y este ya ha durado tres meses.

Ayer por decreto volvimos a la vida normal. Sort of.[15]

Como sugiere Andrea Grop en un mensaje que compartí de inmediato, la consigna es: volver a salir [ripartire] [16]. También nosotros queremos repartir, cómo no. Queremos repartir las riquezas que han sido privatizadas, queremos repartir los edificios desocupados que son propiedad de instituciones financieras, queremos repartir el dinero acumulado a través de la explotación del trabajo. La consigna es: reparto, distribución, expropiación, socialización de los medios de producción, ingreso garantizado para todos sin distinción de sexo, de credo religioso y de procedencia geográfica.

Verán que en un año casi todos entenderán que si los expropiadores no son expropiados la mayoría de las personas como ustedes y como yo terminarán en una miseria negra y morirán mal. Y es mejor morir bien, antes que morir mal.

Algunos se preguntaban si del confinamiento saldremos mejores o peores. Depende de qué quiere decir: el miedo, el distanciamiento, el chantaje económico ciertamente no nos volverán más solidarios, al menos por un tiempo. Los patrones usarán la desocupación como un chantaje; Los propietarios de la FIAT ya están chantajeando al Estado, pidiendo miles de millones de euros para su empresa apestosa, que después de haber explotado a los obreros y haberse aprovechado por décadas de los aportes del Estado italiano (no) paga los impuestos en los Países Bajos y despide en Turín y Pomigliano.

Sucederá, y sufriremos. Sufriremos muchas cosas en los próximos meses, sufriremos la violencia de los racistas contra los migrantes, sufriremos la arrogancia de los patrones y la de los fascistas. Pero no sufriremos para siempre, porque el poder no se consolidará, la máquina económica no se volverá a poner en marcha, está irreversiblemente desquiciada.

Todo será inestable, como una tripulación de borrachos en un barco en medio del mar en la tempestad. Es necesario prepararnos para un largo período de inestabilidad y de resistencia y es necesario hacerlo de inmediato. Resistencia querrá decir creación de espacios de autodefensa para la supervivencia, de producción de lo indispensable, de afecto y de solidaridad.

Existe al menos un ochenta y cinco, quizás un noventa y creo incluso creo que un noventa y uno por ciento de probabilidad de que la vida social empeore, de que las defensas sociales se desmoronen, de que las formas de control tecno-totalitario se encastren en el cuerpo enfermo de la sociedad, de que el nacionalismo belicista prevalezca. Es probable probable probable. Quizás inevitable.

Pero si en la víspera de Año Nuevo nos hubiéramos encontrado en la calle y les hubiera dicho que en tres meses habría treinta millones de desocupados en Estados Unidos, que el precio del petróleo caería a cero dólares por barril, que el transporte aéreo se detendría en todo el mundo y que, en comparación, el 11 de septiembre era una broma, me habrían hecho internar en el manicomio.

En cambio, aquí estamos.

¿Saben por qué? Bueno, ya se los dije no sé cuántas veces: porque lo inevitable generalmente no sucede; de hecho, es lo impredecible lo que siempre prevalece.

Notas

[1] “Para siempre”, en inglés en el original. [N. del T.]

[2] «Il mammasantissima» en el original, una de las formas de nombrar al jefe de la mafia siciliana [N. del T.]

[3] La referencia y las citas en este y los párrafos siguientes corresponden a Los novios, de Alessandro Manzoni. Ambientada en el norte de Italia entre 1628 y 1630, la novela cuenta las peripecias de dos jóvenes prometidos, Renzo y Lucía, separados por decisión del señor del lugar, don Rodrigo, y está atravesada por la epidemia de peste bubónica que azotó Milán y otras ciudades de Lombardía y el Véneto.

[4] Los monatos eran los encargados de manejar los carros mortuorios y entrar a las casas marcadas por la peste a retirar a los muertos o llevar a los enfermos a los lazaretos –establecimientos sanitarios en los que se aislaba a los infectados–. Con frecuencia, aprovechaban a despojar y saquear los hogares de enfermos y muertos. [N. del T.]

[5] Epidemiólogo, director del Instituto Nacional de Alergia y Enfermedades Infecciosas desde 1984, asesor de todos los presidentes de Ronald Reagan en adelante, desde enero de 2020 Anthony Fauci es el elegido por la Casa Blanca al frente de la acción gubernamental estadounidense contra la epidemia de coronavirus. [N. del T.]

[6] En italiano «e» es la conjunción copulativa «y». [N. del T.]

[7] Wu Ming (en chino «sin nombre») es un colectivo de escritores italianos fundado en enero del año 2000, parte de un «colectivo de colectivos», la Wu Ming Foundation, que incluye otros proyectos, como la banda Wu Ming Contingent y el blog Giap. Entre sus obras, se destacan las novelas colectivas Q (firmada bajo el seudónimo Luther Blissett, 1999), 54 (2002), Manituana (2007) y El ejército de los sonámbulos (2014). Cada uno de los miembros del colectivo tiene además una producción «solista» (firmada con el nombre Wu Ming seguido del número 1, 2, 3, etc.) y un nombre artístico individual [N. del T.]

[8] La cárcel Rocco D’Amato de Bolonia, también conocida como cárcel de la Dozza, es el instituto penitenciario más grande la región, con distintos circuitos de personas detenidas. Con el estallido de la epidemia de Covid-19, se convirtió en un epicentro de contagios tanto de personas detenidas como de agentes penitenciarios, y en escenario de varias revueltas en reclamo de condiciones de salubridad y de protección de la población carcelaria, en sintonía con lo que ocurre en muchas otras prisiones de Italia [N. del T.]

[9] La referencia es al movimiento de protesta No TAV, nacido en el Valle de Susa en la década de 1990 en oposición al proyecto de Tren de Alta Velocidad Lyon-Turín, con una actividad sostenida a lo largo de los años y numerosas y resonantes acciones. En 2011 el movimiento realizó varias masivas manifestaciones de protesta, duramente reprimidas por la policía y luego continuada por las autoridades judiciales de Turín, con arrestos y acusaciones de diversos crímenes a manifestantes y activistas. [N. del T.]

[10] Abogada y funcionaria, Luciana Lamorgese es desde septiembre de 2019 ministra de Interior de Italia. [N. del T.]

[11] Mientras que el famoso showman, cantante, conductor y actor Fiorello opinaba por Twitter en marzo cosas como «Nos merecemos el toque de queda» contra quienes persistían en salir a correr y practicar deportes al aire libre, la Cofindustria ha sido desde el comienzo de la emergencia sanitaria en Italia uno de los actores económicos más activos a favor del fin de las medidas de cuarentena y distanciamiento social. [N. del T.]

[12] «Lo enmascarado contra lo desenmascarado», en inglés en el original. [N. del T.]

[13] Massimo Giletti, periodista y conductor televisivo italiano con una carrera ininterrumpida desde mediados de la década de 1990 en la RAI, y desde 2017 en el canal privado LA7. [N. del T.]

[14] De la región de Emilia-Romaña, cuya capital es Bolonia. [N. del T.]

[15] «Algo así como», en inglés en el original. [N. del T.]

[16] «Ripartire» en italiano significa por un lado «volver a partir» o «volver a salir» –y, en sentido figurado, «arrancar de nuevo», «volver a poner en marcha»–  y por otro «repartir», «distribuir». Esta multiplicidad del término está puesta en juego tanto aquí como en el título del texto. [N. del T.]

Hablo por teléfono. Muchas horas al día. Primero buscaba un espacio de la casa. Después no podía más de la quietud. Empezaba a caminar, a desplazarme por la casa. Los paisajes sonoros cambiaban: iba dando esas claves de lectura, elles también. Eso que suena de fondo es el martillo neumático que están usando en la obra del al lado. Sí, no sé si pueden estar en obra en cuarentena.  Pero están en obra.  Eso es cadena 3, que escuchan al mango en el patio vecino. Eso un perro ladrando. No, no tengo perros. Es una sirena. Es un helicóptero. Es el ruido de la pava que comienza a hervir. ¿Es un pájaro cantando? ¿Un canario? ¿El ruido de un lavarropas? ¿Estás llorando? ¿Te alejaste del modem? No se escucha bien. Hola hola hola, ¿me escuchás? Yo no te escucho.  Se cortó. Lo último que te estaba diciendo era.  Nos vemos la semana que viene. Misma hora. Te mando un abrazo.

Tejemos complicidades. Siempre estamos en medio de algo. Todes hablamos más fuerte. Queremos compensar forzando la voz, ese hilo frágil de la presencia. Nos cansamos, hacemos mapas del agotamiento. Buscamos dónde descansar. 

Sí, hay una mutación. Pienso siento y escucho con las manos, con el cuerpo, con los pies. Rabdomancia. Detesto la formula: “el contexto nos interpela”. Odio a los seres interpelados. Los que no se asumen parte del mundo. Los que arman congresos para resolver sus interpelaciones y bajar de la montaña tres meses después trayendo las tablas de ley. Vienen a decirnos qué se puede y qué no se puede. Púdranse.  

Una conversación es como una jugada. Se va armando. De repente,  algo toma velocidad por el medio. Nos entusiasmamos. Alguien patea. Gol. Es una  alegría del amor. Nos queremos.

Y después. Después. Empezamos a extrañar. Ya sé que somos muchos los que esquivamos la conexión porque después nos queremos morir. Por un rato preferimos no. No nos culpo. Querernos es algo que estaba tan integrado a nuestras vidas. No nos culpo.

Me río de pensar que alguien quiera capitalizar todo esto.

Vayan, atrapen al viento.

*No sé francés. Usé el traductor de google.

Claudia Huergo.

Presentación.

Lo que aquí les comparto es un relato con reflexiones borroneadas a partir de algunas anécdotas de estos primeros 22 días de cuarentena. Es una exploración de este registro en forma escrita, las anécdotas suelen quedar relegadas a la oralidad. Como cualquier anecdotario, oral o escrito, éste tiene su localización precisa y sus sesgos. Localización: CABA, en zona de departamentos. Sesgos, varios. Uno de ellos es sesgo de clase, de amplísima clase media urbana -y no tanto también-. Otro es el sesgo feminista. Son lentes con que vivimos la cotidianeidad. Y aunque no tendría ningún caso intentar borrarlos, deliberadamente querría no hacerlo. Tampoco naturalizarlos.

El sesgo feminista está en su inspiración más básica: lo personal es político. Y esto rehúye todo intimismo, más bien lo contrario.

El sesgo feminista está en su inspiración más básica: lo personal es político. Y esto rehúye todo intimismo, más bien lo contrario. Se esmera en visibilizar detalles, sutilezas y condiciones de vida en general. La vida en el centro. La vida, no la supervivencia. En este sentido, intervenir la cuarentena, leerla, pensarla y politizarla es des-domesticarla. Es echarla a rodar por los espacios que en este momento hacemos en común. Es en verdad devolverla a muchos de esos espacios de los que estos relatos han tomado impulso. Y nada me gustaría más que me vuelva en discusiones o anime espirales de ida y vuelta del compartir-pensar.

1. Cuarentena 2020: ¿Cuál pandemia?

Esta cuarentena me encuentra en posición de única adulta a cargo de una niña de 6 años que ha comenzado hace semanas su primer grado escolar. Nos reúne a ella y a mí en un full-time que no acostumbrábamos, más allá de las vacaciones. Pero “no estamos de vacaciones”, más bien todo lo contrario. No hace falta detenerse en -mas tampoco invisibilizar-  lo que eso implica en cuanto a recarga de tareas para las que solemos estar más acompañadas. Algunas de esas tareas estaban a cargo de otras trabajadoras: de casas particulares, de educación escolar y extraescolar. Esas y otras tareas convocan ahora a un dueto que se estrena en varias de ellas: teletrabajo[1] y escolarización son las más evidentes. Tampoco vendría al caso detallar ni dejar de nombrar la enorme creatividad, capacidad lúdica y destreza afectiva de esta pequeña que me acompaña y que impide el aburrimiento o cualquier desesperanza. Y yo me dejo jugar en esa sabia alegría abandonando lo más posible los imperativos de productividad.

En esta circunstancia tengo que redoblar esfuerzos que ya hacía por inventar momentos de soledad para dar espacio a mis ganas de estudiar y de compartir-pensar. Todes les amigues que están con las mismas ganas han intensificado intercambios. Recibimos y reenviamos publicaciones de pensadores de distintos lugares del planeta, como siempre. En ese sentido, no estamos aislades. Se extrañan los abrazos, la expresividad de los rostros amigos y las mesas de reunión, pero nuestras complicidades permanecen y en algunos casos se intensifican creativamente. Incluso hallamos nuevas complicidades de cuarentena porque nos acompañamos a pensar-la y no a pasar-la.

Tampoco estamos desmovilizades. El aislamiento físico no necesariamente conlleva la discontinuación de nuestros activismos. Necesita por el momento valerse de otros medios que nos mantengan actives hasta el horizonte de reencontrarnos, a la salida de la cuarentena, una vez más, en las calles desbandadas, en marchas de bronca, lucha y esperanza. Mientras tanto, no tomamos la pasividad. Nos inquietamos pensando cómo intervenir esta cuarentena, más allá del quedarse en casa. Intervenimos con ruidazos porque las Violencias de Género (VG) y los femicidios que se extienden por todo el mundo se intensifican en cuarentena. ¿Cuál pandemia?

La cuarentena obligatoria se puede usar políticamente en un sentido diferente al control poblacional que destila individualismo

Intervenir, leer, compartir-pensar. A veces un compartir-pensar crece y nos invita a escribir. Entre las lecturas de cuarentena pude acceder a Sopa de Wuhan[2]. Partiré de algunos acuerdos. Voy a coincidir con Patricia Manrique[3] en que no hace falta repetir o comentar a velocidad lo que ya se ha pensado. Mucho menos repetir lo que para otras localías habrá sido esgrimido, como advierte María Galindo[4]. Coincido también con Paul B. Preciado[5] en que la cuarentena obligatoria se puede usar políticamente en un sentido diferente al control poblacional que destila individualismo. Y activamente me propongo registrar las distintas instancias en que algo de lo común se arma. Son momentos en que la vida se recubre de iniciativas que se alejan de la mera supervivencia, aunque parezcan ser las menos, las mínimas, las minoritarias. Aunque sean algunas de ellas de tonalidades contra las que luchamos siempre y también ahora, cuando la veta cromática de la cuarentena parece tomar un verde militar y/o un fétido amarillo.

Empiezo por casa[6], donde me quedo porque vivo en una y eso es un privilegio. ¿Cuál enfermedad?[7]

Donde me quedo, decía, haciendo una cuarentena que empezó antes que la general obligatoria por una gripe muy leve pero contagiosa y pasible de recargar el ambiente y la circulación de virus. Donde me quedo para proteger un sistema de salud que -como en cualquier parte del mundo- en su debilitamiento de larga duración capitalista no aguantaría un contagio masivo a velocidad. ¿Cuál pandemia?

Soy psicóloga, egresé de la universidad pública. Manejo algunas herramientas que me pueden permitir sostener anímicamente, contener, ayudar a pensar estrategias de afrontamiento, a registrar riesgos, a nombrar la angustia. Afortunadamente, lo que estimo en una buena cantidad de personas, toman mi apoyo. En este momento el encuadre casi no cabe. Pacientes, ex pacientes, personas que llaman por primera vez y no pacientes cuentan con mi acompañamiento video-telefónico. Algunas son personas mayores que viven solas. Personas en otros grupos de riesgo. Personas que realizan test para descartar covid-19 o familiares de otras que confirman dengue. Personas que no están en mayor riesgo para la gripe pero que por distintas razones sí lo están para afrontar el aislamiento. Familias con pacientes psiquiátricos. Médicos/as que pueden ir nombrando de algún modo algo de la angustia de tener que arrojarse al contacto permanente con el virus sin la correspondiente protección, que ven venir el temido colapso, que trabajarán con otres que no quieren estar allí, que saben que pronto empezarán a decir las horas de muertes a un ritmo mucho más veloz que el habitual.

También mujeres desbordadas de encierro en malestares sin nombre[8]. Otras personas que enfrentan la angustiante situación de estar solas en el exterior, en países hacia donde partieron antes incluso de que el covid-19 fuese decretado epidemia y tuviera mayor foco de interés general. Otras en pequeñas ciudades del interior del país que sin saberlo están siendo infectadas de desinformación en contextos en que los endebles y mal sanos servicios del sector salud suelen volverse iatrogénicos, con o sin pandemias.

Mayoritariamente, son personas a quienes esta cuarentena les redobla un aislamiento social que podía o no estar siendo interrogado en procesos de análisis, pero que en este momento cobra otro sentido. Soledades y desamparos a los que la cuarentena les hace zoom. Soledades y desamparos fabricados[9] mucho antes de la cuarentena, intensificados en esta circunstancia sanitaria. ¿Pandemia de qué?

Esta casa donde tengo el privilegio de vivir y donde me quedo, no es una casa. Es un departamento en un edificio cuyo encargado está en grupo de riesgo. Es un edificio de 51 departamentos que se queda sin servicio de higiene para la cuarentena. Como casi todo el mundo, la persona que administra no sabe qué hacer y ante los pedidos de gestión de un reemplazo responde “la gente se está organizando como puede para cuidarse entre ellos”. De pronto, la cuarentena la envuelve en el peor sentido del cuidado: el “sálvese quien pueda”. Ese malsentido la lleva a considerar con ligereza y sin pudor que puede dejar de cumplir su función, aunque seguirá enviando liquidaciones de expensas por mail…

Vecinas bienintencionadas comienzan a ofrecerse para limpiar. Solicito ubicar alguna regulación institucional para que este aspecto de la gestión de cuarentena no recaiga así, sin más, sobre ellas. El GCBA responde a mi consulta en sentido inverso a lo que le han instruido a la administración. Esta respuesta contradictoria de parte del GCBA ¿es excepcional? La urgente necesidad de garantizar la higiene queda finalmente saldada con el ofrecimiento de compensación monetaria a algún habitante del edificio que quiera prestar el servicio por estos días. Pido que sea en blanco. Se proveerán también insumos de protección y prevención de contagio. Finalmente, un vecino toma la tarea. Me pregunto qué habrá sucedido con las vecinas que estaban dispuestas a hacerlo gratuitamente. ¿Todo esto, suena raro? Instituciones estalladas[10] y territorios en disputa[11]. La gestión privada se retira ante la crisis, el municipio deja hacer, el trabajo doméstico no remunerado[12] tiene cara de mujer, el trabajo pago (que no tardará en significarse como heroico arrojo a la hiperexposición al virus) de varón. ¿Cuál es el mal mundialmente diseminado?

2. Proliferaciones de cuarentena. Mucho más allá de la vida desnudada[13].

Esta es una hipótesis: durante la cuarentena hay proliferaciones. La mera supervivencia ¿no estaba instalada antes? Vida desnudada, vidas mulas[14], de eso, ¿no había ya?

El lugar más peligroso para una mujer es su hogar. Se sabe hasta el hartazgo. Quedarse en casa se transforma en riesgo y las VG y los femicidios proliferan en cuarentena

También había ya pandemia de VG. Las academias y los activismos hace tiempo hablan de genocidio[15]. El más antiguo, el más sistémico, el más global. Es un acumulado de muertes, de vidas despreciadas[16] que difícilmente la pandemia covid-19 pueda igualar.

El lugar más peligroso para una mujer es su hogar. Se sabe hasta el hartazgo. Quedarse en casa se transforma en riesgo y las VG y los femicidios proliferan en cuarentena. También proliferan recursos y creatividades para tejer redes en aislamiento. Y queremos creer que un barbijo rojo tal vez salve una vida. Que, por esta vez, una receta de cocina permita liberar. Que el Estado y la comunidad quieran y puedan de una vez cuidar esas vidas.

Alerta: 10 días. 12 femicidios. A diez días del inicio de la cuarentena obligatoria, el 30 de marzo a las 18 hs. hubo ruidazo feminista de alerta, repudio y de demanda de medidas más efectivas contra las VG y los femicidios. En la manzana donde vivo fue un ruidazo estridente y duró más de 15 minutos. Muches jóvenes en esta manzana. Algunas señoras salieron a mirar qué pasaba. Nuestros carteles les dieron la pista y se pasaron la voz de balcón a balcón: “es por los femicidios”. Comenzaron a aplaudir.

Mi hija de 6 años se sumó cuando yo ya me había retirado. Buscó algunos instrumentos de percusión y encontró complicidad en unas jovencitas de un balcón cercano. Un juego –casi de muñecas- prolongó lo que parecían los últimos ruidos. Otras jovencitas más se unieron también lúdicamente y el ruidazo se relanzó por algunos minutos más. ¿Es insignificante[17]?

Entre tanto, el socorrismo épico garantiza la continuidad, en cuarentena, de los derechos de las personas con capacidad de gestar.[18] Seguimos pidiendo Aborto Legal Seguro y Gratuito![19]

En cuarentena proliferan los memes. Esto es autoevidente. Memes y fake news secuestran los celulares. Algunos nos hicieron reír. Algunos nos inquietan. Es una banalidad y un analizador[20]. Metáforas bélicas, mensajes de odio, mensajes de pánico, desinformación-desamparo. Echan a correr deslizamientos de sentido que nos toman de rehén para que interpretemos que si rompes la cuarentena sos basura. Más tarde, otro dará a entender que, aunque tu salida sea para hacer las compras esenciales, no sos, pero te pareces mucho a una bolsa de basura. La velocidad con que irrumpen y se multiplican dejan entrever la imposibilidad de tramitar esta pausa. Una plétora mostrativa de todo lo que hacemos cuando “no hacemos nada”. Sin embargo, como decía, al menos en casa, mi trabajo se ha multiplicado. Y eso en proporción inversa a mis ingresos. Y sé que soy de las privilegiadas.

Hay uno de estos memes que me deja pensando: ¡Un personaje, sentado a la mesa con otres de igual pigmentación dérmica cuenta que al salir fue detenido por la policía al grito de “Papeles!” / “Y qué hiciste?” / “Grité ´tijeras´, gané y me fui corriendo”. ¿Es lo mismo no poder salir en una cuarentena que ser un simpapeles? Ilegales son los que dejaron ir a Pinochet. Pero no estamos “De igual a igual”[21]

Esa frase insiste con eufemismo cansino. “La pandemia nos iguala”. ¿Qué quiere decir? ¿Que no hay más clases sociales, violencias, discriminaciones? ¿Que no hay grupos de riesgo? ¿Que no hay selección darwiniana para los escasos respiradores? ¿Qué no hay médicxs sin insumos de protección en lugares olvidados del mapa? And so on…

¿Qué clase se protege con esa frase?

-Pandemo-vigilancia: gorreada balconera y cacerolas-troll.

Federico Ferme convida en grupo de Whatsapp a pensar qué se puede decir del himno nacional entonado después del aplauso de las 21. (En mi manzana se escuchó “La cigarra” y “quedateencasalpqtp” pero –afortunadamente- no el himno). También nos hace preguntarnos qué se aplaude a las 21. Interroga lo obvio[22] y continúa disparando interrogantes y lecturas sobre posibles sentidos inconfesables[23] del quedateencasa, entre otros. Él también se vale de algunas anécdotas: en su manzana alguien vigila desde el balcón y bate si hay peatones identificados como posibles enemigos (in)visibles.

“Une les ve que tienen la marca de la gorra y ese placer de dar chipote y cachiporra”[24]. Entre tanto, Sofía Visuara, que conoce bien los imaginarios que suscitan y golpean a las situaciones vitales derivadas de la marginalidad y la exclusión social me comparte un llamamiento a des-identificar a la ciudadanía de la figura del vigilante.

De estas anécdotas, quienes viven en CABA, en zona de departamentos, ¿quién no tiene una para contar? Siguen algunas de mi cosecha:

En los primeros días de la cuarentena obligatoria irrumpe una cadena de Whatsapp en el grupo de vecinos: andan robando, se hacen pasar por SAME, dicen que hay algún caso, entran y roban a todos los departamentos… etc. Alguien me pide que escriba e imprima una advertencia sobre esta posibilidad para pegatinear por el edificio en plan de avivar giles. No quiero. ¿Cómo puede una negarse a aportar un recurso en épocas de suma solidaridad de cuarentena? Intento rápido un pequeño experimento sociológico: digo que me parece fake y que, además, teniendo en cuenta mi gripe… entregarles algo tan indesinfectable como un papel… ¿Quién va a pasar a buscarlos? El grupo se llena de grillos. Temen más a mi gripe que a sus monstruos proyectados. Posiblemente calibren que mi gripe sí es real.

Semana actual: se activan los trolls y se arma cacerolazo cyborg[25]. Desde un balcón bien munido de altoparlantes parte la noche una sirena y arranca la batería de cocina a-diestra-da.

-Pasa en las redes, pasa en la vida.

Alguien en Facebook pregunta si se puede conocer la geolocalización de infectades en San Miguel (Pcia. De Buenos Aires). Ánimos de hipervigilancia que afortunadamente se cruzan con criterios mínimos de resguardo de derechos de pacientes. A diferencia de Lima, Perú donde les ciudadanes pueden acceder a la app CovidPerú, con información que incluye un mapa en permanente actualización que detalla los casos de infección por covid-19 en cada manzana y con colorímetro de gravedad de infección… Tal vez Byung-Chul-Han[26] subestimó a Latinoamérica. Raúl Zibechi[27] parece acertar el diagnóstico.

Otro posteo en Facebook me deja perpleja: una querida amiga de infancia (tiempos en que no había internet) -médica egresada con honores de la universidad pública, ubicable hacia la izquierda del espectro ideológico, guerrera del arcoíris[28], yerbera[29] de estos tiempos- descarga en su muro lo que creo entender como angustia. Debe abocarse a la primera línea de atención de esta pandemia con todo por aprender y sin insumos de protección. Su posteo hace ver –para quien quiera verlo- la precarización laboral de los trabajos “feminizados”. Y advierte en medio del desagravio: “No somos Héroes”. En su rezongo -y supongo que envuelta en las latencias[30] de las metáforas bélicas y las efemérides de estos días- compara –no sin salvar distancias- su situación y la de sus compañeres con los soldados argentinos enviados a combatir a Malvinas sin alimentos, armas o abrigos acordes. Su posteo desencadena comentarios entre los que se muestran rencores que vienen de antes.

Yo quiero comentar otra cosa, mi amiga no sé si dice lo que yo leo, entonces yo lo digo: le necropolítica[31] que ha desmantelado nuestros sistemas sanitarios y nos expone a luchar sin armas contra el tal enemigo invisible viene, sí, desde los años de plomo. Fue continuada por muchos más años después y hace poco el voto popular recordó que puede elegir democráticamente un presidente que venía mostrando con honestidad brutal su intención de desguace de lo público.

En esta cuarentena hay también mucho votante de Macri que se alegra de tener Ministerio de Salud. A mí eso no me parece poco, como sí me lo parecieron los pañuelos blancos de esta manzana el 24/3.

3. Vigilancia y desobediencia de vida.

El departamento donde vivo da al pulmón de manzana, como otros 7 de los 51 del edificio. Hay otros 8 que dan a la calle. En el medio, los 35 restantes son internos y la mayoría no tiene balcón ni patio. En uno de ellos viven una niña de 5 y su hermano de 4. No toleran bien la cuarentena ni elles ni su madre -quien tampoco acostumbra el 24×7 de ese rol y menos aún encerrada-. Salen a la terraza y comienzan las quejas en el grupo vecinal de Whatsapp. El tono va subiendo, se llega a hablar de denuncia. Intervengo para que baje. Empiezan a surgir ideas menos “puni-cosas”[32]. Se logra acordar un modo “seguro” para que les niñes puedan subir a jugar a la terraza al menos una vez al día. La literalidad de la regla de hierro de no ocupar los espacios comunes y del imperativo de aislamiento va haciendo lugar a un uso más razonable, amable y cuidadoso de los espacios “comunes” ahora desolados.

En este edificio tenemos habitantes septa y octagenarias y sin convivientes. El aislamiento social posiblemente les dañe más que visitarse entre sí. Se convoca a un médico que “autorice” las visitas. Nadie amaga denunciar. Se organizan las compras esenciales para ellas. Igual, ellas viven-desobedeciendo.

-Fiestactivismo de cuarentena.

El primer fin de semana de cuarentena obligatoria es largo. La noche del sábado una música a decibeles inusuales aun para los hábitos saturnales de esta manzana, arma clima festivo. De balcón a balcón se gritan los brindis y se agitan los cuerpos. Al día siguiente, el clima, meteorológicamente hablando, invita a balconear. Al atardecer y sin haberlo previsto, los balcones se transforman en plateas. Alguien saca su guitarra y rememoro domingos de juventud en Plaza Francia. Cierra la noche de domingo con exquisito y vitoreadísimo concierto de piano…

Me opera la metáfora bélica y aun embelesada pienso “qué buena ´moral de tropa´”.

Al segundo cacerolazo-troll-de-las-21.30hs. consecutivo lo tapamos con gritos y se logró frenar. ¡A mí –como a tantes más- el primero me hizo sentir agobio de cuarentena, lo que no había sentido en estos 21 días! Al silencio de cacerolas le siguen gritos transformados en jolgorio. Alguien pide cantando por “unas chinas hoy”[33]. Desde otra ventana, donde hay, se ofrece “vení a buscar, voy a estar acá” y todo ese ruido concluye en carcajadas.

La noche del 2 de abril, mientras escribo estos relatos, me alegra el silencio de mi manzana a las 21.30 hs.

4. Duelar en cuarentena[34].

Nos llegan las noticias de la imposibilidad de ritos velatorios en distintas partes del mundo. Las noticias de Guayaquil destrozan[35]. ¿Cómo prepararse[36] para duelar y/o acompañar duelos en esta cuarentena?

En estos días sobrevino la muerte de un familiar lejano, afecto de mis afectos, por causas ajenas a esta pandemia. Duelo sin ritual a causa de ella. Sin poder abrazar, más que con palabras a sus deudos.

Desde el GCBA exhortan a trabajadores de salud mental a voluntariar acompañamientos en los hoteles de repatriades. Sin insumos y sin protección. Sin disposición a permitir que les profesionales diseñen la mejor estrategia posible, la más cuidadosa[37]. Escenario seguro, concepto sanitario básico, incomprensible para quienes agitan a las manadas con el troyano de la inseguridad. La precarización de nuestros trabajos se pone más ruidosa. Las vacancias del sistema de salud de cobertura universal teórica, a plena vista.[38] También la precariedad de nuestras formaciones cuando en la encerrona de la teoría única y las prácticas rituales, pierden hospitalidad[39]. Es momento de repensarnos. En eso estamos…

Buenos Aires, 3 de abril de 2020.

Luisina Giusto
Lic. en Psicología. Feminista.
luisinagiusto@gmail.com

Imaginemos la aparición de nuevos brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, más cuarentenas y escaladas en respuesta… La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. Un poder que no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre. No postula un orden, sino que gestiona el desorden. No promete nada, sólo exhibe la amenaza. ¿Cómo fugar?

Quizá no son términos tan evidentes como otros, pero “escalada” y “desescalada” también forman parte del lenguaje bélico que tantísimos gobiernos han escogido para producir sentido (“relato”) a su gestión política de la pandemia. Es decir, a su cálculo coste-beneficio particular.

Fueron por ejemplo empleados habitualmente en la llamada “estrategia de la disuasión” activa durante la Guerra Fría entre EEUU y la URSS. Esta estrategia consistía en “comunicar” al adversario la capacidad de devolver el ataque nuclear, aun estando herido de muerte.

En palabras muy precisas del Doctor Strangelove (Peter Sellers), el antiguo nazi reconvertido en consejero del presidente de los EEUU en la genial sátira de Kubrick Teléfono rojo, volamos hacia Moscú, “la disuasión consiste en el arte de provocar en la mente del enemigo el miedo a atacar”.

La doctrina de la disuasión pretendió ser el principio rector de un “orden nuevo” basado en la siguiente alternativa infernal: paz o fin del mundo. El “ascenso a los extremos”, que según el general y teórico Von Clausewitz define la esencia de la guerra como “duelo a muerte”, se congela para evitar la aniquilación total. Es el famoso equilibrio del terror: morir a dos o vivir juntos.

Pero la disuasión no era más que la continuación de la guerra por otros medios. La “escalada” que comunicaba al otro la capacidad propia de destrucción se tradujo en la carrera de armamento, la guerra de las galaxias o el aumento deliberado del riesgo a partir de un conflicto concreto, como ocurrió durante la crisis de los misiles de 1962.

Si vis pacem para bellum, si quieres la paz prepárate para la guerra, porque esa preparación es el modo mismo de conjurarla. Diplomacia de la violencia. Un orden sostenido por la amenaza de la muerte como Señor absoluto.

¿Qué sentido podría tener hoy la actualización de la retórica disuasiva en el contexto de la gestión de la pandemia? Aparentemente, ninguno. El virus no retrocede porque nuestros gobiernos le “comuniquen” su fuerza de armamento (escalada) y el peligro consecuente de una destrucción total.

El covid-19 ni siquiera es equivalente a la “célula durmiente” de las guerras asimétricas contra el terrorismo de las últimas décadas: no tiene intención ninguna ni proyecto especial de acabar con la civilización occidental o de imponer un califato vírico, sólo quiere perseverar en su ser (sea este físico o químico).

De hecho, la estrategia efectiva, práctica, real, de los gobiernos contra el virus tiene mucho más que ver con las tácticas militares de contrainsurgencia: quitarle directamente el agua al pez para que muera, en este caso mediante el confinamiento general de las poblaciones.

Pero las palabras no son inocentes, y menos las que emplean los gobiernos del mundo en un momento como este, sino operaciones que buscan producir efectos en los comportamientos y los imaginarios. Amenazas, consignas, metáforas que nos piensan. La gestión de una crisis es toda ella instrumento de comunicación. No hay que ser ilusos ni ingenuos con los términos que se emplean desde las alturas del Estado, sino aprender a leerlos estratégicamente. ¿Qué comunica la retórica disuasiva de nuestros gobiernos y a quién?

Hermanos enemigos

Volvamos por un momento al contexto de la Guerra Fría. Los analistas críticos más finos no pensaron la disuasión solamente como una forma de “diálogo” y de “influencia recíproca” entre los super-grandes, sino también como un modo de gobernar conjuntamente el mundo.

La dialéctica USA-URSS fue también una manera de repartirse efectivamente el planeta, sometiendo la autonomía potencial de las naciones pequeñas y neutralizando preventivamente la posibilidad de aparición de cualquier “tercer actor” inesperado.

El orden creado por la disuasión nuclear no era americano o soviético, un bando contra otro, sino el mismo tablero de ajedrez que ordenaba el mundo entero en blancas y negras, codificando todo conflicto local -proceso de liberación nacional, movimiento social- desde un plano superior.

El empate catastrófico entre los “hermanos enemigos” funciona como una estrategia despolitizadora que satura el espacio y bloquea la posibilidad de lo imprevisto, de lo inaudito, de lo inédito. Paz para todos, sí, pero siempre bajo la garantía tutelar y policial de las super-potencias.

La hostilidad entre los grandes neutraliza los tumultos de los pequeños. Un conflicto mayor fija y apacigua los conflictos menores. Se disuade a un tercero.

¿Podría activarse, a partir de la pandemia del coronavirus, una nueva estrategia de la disuasión? Desde luego no buscaría alcanzar con el virus -y tampoco con la infinidad de peligros que vienen o ya están- ningún equilibrio del terror, sino más bien usar el miedo al apocalipsis como estrategia de disuasión de las propias poblaciones. Pero, ¿disuadir a las poblaciones de qué?

Saturaciones

Cada crisis, ya sea esta personal o colectiva, abre un agujero. Es la interrupción de los sentidos que, materializados en hábitos y estructuras, sostenían nuestras vidas hasta ese momento. Eso nos produce angustia, pero también abre el espacio potencial de una elaboración de preguntas radicales sobre la vida en común.

El agujero puede interrogarse para pensar a partir de él e incluso puede atravesarse para salir por otro lado. Es decir, los agujeros -todo lo que no encaja, lo fallido, la vacilación del sentido- son condición de pensamiento y de transformación (íntima y social).

Durante la crisis del coronavirus se han abierto (y reabierto) muchísimos agujeros en el tejido personal y social, a nivel planetario y simultáneamente. Si no nos hemos quedado anestesiados o indiferentes, si no hemos pensado que bastaba con tirar de los saberes previos, si nos hemos acercado a mirar a través de los agujeros y no sólo de las pantallas, habremos podido ver una cantidad de cosas.

Por ejemplo, la crudeza de la división social -por clase, género, raza o edad- que recorre nuestra sociedad como una inmensa grieta. La distinción radical entre los “inmunizados y los expuestos”, entre los que han podido protegerse y los que no, entre los que han podido confinarse y los que han sostenido el confinamiento de los demás, entre la importancia de los cuidados y su valor social, con los trabajadores sanitarios precarizados como símbolo por excelencia.

Por ejemplo, la negación y agresión constante a la naturaleza en que se basa nuestro sistema depredador. La percepción de la ciudad como ratonera, la celebración de las irrupciones de animales en medio del asfalto a través de los mil vídeos en circulación, la pura y simple escucha de los pájaros por las ventanas o los paseos masivos sin tráfico ni finalidad, también han supuesto estos días visiones de otras relaciones posibles con el mundo, deseos de otra cosa.

Por ejemplo, la locura mortificante de la vida sometida al régimen del “siempre más”: la necesidad constante de producir y consumir. La experiencia del confinamiento abre de repente la pregunta por las “actividades esenciales”, pudiendo experimentarse cierto gusto por una vivencia de retiro o retirada de las dinámicas cotidianas de ruido y estrés. Es lo que trata de estigmatizarse ahora como “síndrome de la cabaña”, como si no hubiese toda una lucidez en ese estado.

Y mil ejemplos más posibles, dependiendo de cómo y dónde nos haya tocado vivir esta experiencia tan extraña.

Crisis personal, ecológica, social… Distintos agujeros que podrían resonar o reverberar entre sí, amplificando tanto el disgusto hacia el estado de cosas como las ganas de habitar el mundo de otra manera, fuentes ambas de nuevas expresiones de conflicto, resistencia y deserción por venir.

Pues bien, lo que pretende el discurso de la guerra es saturar ese espacio tachonado de agujeros. Que nada de lo ocurrido nos de que pensar, ni nos mueva a actuar.

La guerra de disuasión ya no es entre ejércitos, sino entre un orden agujereado y un pueblo por venir capaz de interrogar y atravesar los agujeros. Se trata de reducir la angustia de lo desconocido a terror paralizante, la interdependencia ante el peligro a factor de riesgo, el no saber a impotencia y delegación. Que todo cambie (la “nueva normalidad”) sin que nada cambie realmente.

La disuasión, como prolongación de la guerra por otros medios, es una militarización de la sociedad que busca producir un nosotros sin divisiones (“todos a una”), es decir, sin preguntas íntimas y colectivas que puedan ser fuente de una nueva politización. Una población homogénea de víctimas y supervivientes que sólo pide protección.

No sabe, no puede y no quiere

Imaginemos la aparición de otros brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, nuevas cuarentenas y escaladas en respuesta… ¿Podría entrar nuestro mundo en una especie de guerra fría permanente, de tiempos y geometrías variables, sin enemigo claro esta vez, sino potencial, difuso y ubicuo -en el fondo las distintas “intrusiones de Gaia” (Isabelle Stengers) en nuestro modo de vida basado en el dominio y la depredación del planeta?

La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. ¿Podemos anticiparla con el pensamiento? ¿En qué sentido sería algo distinto de lo que ya conocemos?

Proyectemos lo siguiente: la disuasión es un poder que no sabe, no puede y no quiere.

No sabe. Pocas veces hemos podido ver a los políticos confesar tanto su ignorancia como durante estos días. Ha sido realmente sorprendente escuchar salir de sus labios palabras como “no sabemos”. No sabemos con qué nos enfrentamos, qué es este virus, si puede mutar, si es posible una segunda oleada. Los poderes a los que estamos acostumbrados suelen cubrirse de la justificación de un saber total: ideología, discurso experto. Pero su nueva confesión de ignorancia no significa ninguna pérdida de control, ni autoriza una distribución del poder distinta. Todos somos ignorantes, pero unos menos que otros. Hay un saber, aunque sea de mínimos, que es el único capaz de prevenir la catástrofe total. Una garantía precaria, inestable, pero no queda otra. El poder disuasivo no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre.

No puede. Tampoco estamos habituados a escuchar a los políticos reconocer su impotencia. No podemos, no dominamos la situación, somos incapaces de asegurar nada, estamos trabajando por ensayo y error, sin planificación. Lo normal en ellos es exhibir la fuerza, prometer el control. Pero el poder disuasivo más bien nos da a elegir entre dos anarquías. Por un lado la anarquía inferior de la improvisación, el estado de excepción variable, la gestión just in time. Y por otro la anarquía superior de la catástrofe final, el colapso definitivo, la aniquilación total. Estado débil, a la defensiva, pero que funciona y gobierna así, presentándose como una “fortaleza asediada”, un frágil equilibrio amenazado por un poder desconocido. El poder disuasivo no postula un orden, sino que gestiona permanentemente el desorden (y no lo oculta).

 No quiere. Sin horizonte positivo ni propuesta de paraíso, el poder disuasivo sólo nos ofrece una posibilidad de supervivencia. No una vida mejor, sino vivir a secas. Ninguna solución definitiva, sólo la contención del desastre, ganar tiempo. No alcanzar el Bien, sino evitar el Mal. Ningún sueño, sólo impedir la pesadilla. La esperanza queda borrada, lo posible es la catástrofe. Desaparece toda oferta seductora hacia el deseo y sólo queda el miedo. El poder disuasivo no promete nada, sólo exhibe la amenaza.

Nunca a favor, siempre en contra. La disuasión es una política que se sitúa al borde del abismo. No oculta la muerte sino que la sobreexpone, haciendo del peligro y su gestión el secreto del destino mundial. Todo aquel que no colabore le hace el juego al adversario. ¿El adversario, pero quién? ¡El virus, la catástrofe, el apocalipsis!

Disuasión horizontal

 Achille Mbembe ha escrito que lo más característico de la pandemia es que “cada cual se ha vuelto un arma”. Todos detentamos en nuestro cuerpo la potencia de matar. El poder soberano de “hacer morir” se democratiza: cada uno somos ahora una pequeña bomba nuclear. La disuasión se vuelve entonces también horizontal.

Sería el lado oscuro de la interdependencia en la que se ha puesto tanto énfasis en los últimos tiempos: como todos podemos darnos la muerte, debemos disuadirnos unos a otros, vigilarnos y controlarnos, en la desconfianza de base, en la delación generalizada, en la interiorización colectiva y militante de las normas impuestas exteriormente.

El nuevo equilibrio del terror nos hace a todos protagonistas y no sólo espectadores. Disuasión distribuida, reticular, descentralizada, autogestionada. Una sociedad de sospechosos, con el Estado en la cabeza de cada cual.

No sabemos quién está contaminado, podría ser cualquiera. Aunque unos son más sospechosos que otros: los que no pueden quedarse en casa, los que viven dependientes de un vínculo social amplio, los que no tienen los hábitos necesarios de higiene, los pobres, los migrantes, los otros. ¡No tocar, peligro de muerte!

Este sería el llamado “elemento moral de la guerra”: la producción de subjetividades activamente obedientes, la educación de la especie por y para la guerra.

Alternativas infernales   

“Obediencia o fin del mundo” es un caso extremo de lo que Isabelle Stengers llama las “alternativas infernales”. ¿En qué consisten?

La alternativa infernal es un tipo de descripción de la situación que sólo propone resignación o muerte, un tipo de “realismo” que sólo plantea como opciones la sumisión o el desastre.

¿Cómo escapar? No se trata de “criticar” la alternativa infernal como si fuese una mentira, una ilusión, una manipulación. En el caso del virus, por ejemplo, denunciar una conspiración, la fabricación de un problema, etc. No es así, la alternativa infernal es una cuestión muy práctica que funciona concretamente, bloqueando toda alternativa, cortando las conexiones, inhibiendo el pensamiento.

De la alternativa infernal sólo puede salirse “por el medio”, a través de la apertura de “trayectos de aprendizaje” donde nos hacemos capaces de pensar y sentir de otro modo, de abrir e inventar una posibilidad inédita. Una descripción de la situación que nos requiera, no como víctimas o espectadores paralizados por el terror, sino como sujetos capaces de aprender algo nuevo y actuar. Inventar lo que era inconcebible, maneras de escapar por la tangente de los chantajes que nos convierten en rehenes. Como hicieron en su día, por ejemplo, los enfermos de SIDA atrapados en la alternativa infernal entre un poder médico que los negaba como sujetos y la muerte segura.

Una tangente entre confinamiento vertical-policial o colapso de la sanidad pública, entre vuelta a la normalidad o empobrecimiento general, entre paranoia o irresponsabilidad en el cuidado, etc. Esas tangentes no son nunca simplemente críticas, sino pragmáticas, experimentales, concretas, arriesgadas. Sí arriesgadas, porque no hay que olvidar que los límites de la alternativa infernal están fijados en nosotros por el terror.

El terror, como forma de gobierno, está profundamente inscrito en la cultura occidental, según analiza el pensador argentino León Rozitchner. En la primera inserción en el mundo de la psique a través de amenaza de castración del Edipo, en la violencia expropiadora que está siempre detrás de la economía capitalista, en la guerra como recurso de la política cuando los de abajo desafían abiertamente el poder (golpe de Estado)…

El terror penetra en los cuerpos, rompe los vínculos, inhibe las pulsiones colectivas de resistencia, nos disuade físicamente. Desplazar esos límites, librarse de la marca del terror en nuestra carne y nuestro pensamiento, implica en primer lugar un atravesamiento de la angustia, una reactivación del cuerpo singular y colectivo. Hacer de la interdependencia una fuerza, de la incertidumbre una potencia, del agujero un pasaje.

Referencias saqueadas:

El discurso de la guerra, André Glucksmann, Anagrama, 1969

Los Maestros Pensadores, André Glucksmann, Anagrama, 1978

El cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio, Cátedra, 1997

Perón, entre la sangre y el tiempo, León Rozitchner, Biblioteca Nacional, 2015

La brujería capitalista, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, Hekht, 2018

Hace unas semanas me encontré con un video en el que el presidente, Alberto Fernández, relataba una conversación con sus padres, durante su adolescencia-juventud. En aquella conversación estos últimos, a quienes el presidente nombra en esa situación como un “tribunal familiar”, le cuestionaban ciertas conductas y decisiones, ligadas a esa idea de las “malas compañías”. “¿Qué estás haciendo? ¿Con quiénes te juntás?”  Les resultará seguramente conocido ese diálogo. El presidente –cuenta- encontró  una respuesta: decirles que ellos tenían que estar seguros y tranquilos en función de la crianza que le habían dado. Que ponerlo en cuestión a él era poner en cuestión una crianza, que los implicaba. Es decir, les devolvió la pelota, sin entrar en el terreno de las justificaciones o explicaciones respecto de sus actos. Alberto Fernández vincula además esta anécdota con el ejercicio y la importancia de las argumentaciones políticas. Todo un tema, la política… nosotros como psicoanalistas y trabajadores del campo de la salud mental, también la ponemos en juego, tenemos y sostenemos posiciones ético políticas, y ellas configuran la calidez, alcance y eficacia que tendrán nuestras intervenciones clínicas. 

Ese video me transportó a una anécdota propia, de mis inicios en la práctica profesional, en el encuentro que tuve con unos padres, la primera entrevista a la que acuden para consultarme por su hija, de 17 años entonces. También allí la situación que se mostraba como “tribunal enjuiciador”, y urgía desarmarla. ¿Cuántas veces nos sucede que la posibilidad de inaugurar un espacio analítico y la escucha particular que allí se despliega, depende de los movimientos que seamos capaces de realizar en ese desmontaje de una escena tribunalicia?

Pasaron más de quince años en el medio, tal vez veinte, pero así es la memoria. Recuerdo, ahora, porque ese video lo actualizó, tres intervenciones en aquella entrevista.  En primer lugar, los padres relataban lo que podríamos denominar “un descarrilamiento” en la vida de Karina. El surgimiento del porro como elemento disrruptivo, y una serie de procedimientos alrededor de ello que me hacían pensar en que la intimidad en esa familia estaba profanada, percibía ya en sus primeras palabras cierta obscenidad, un vínculo predominantemente intrusivo de los espacios (en todos los sentidos del término) de su hija, había incluso algo ligado al “espiar”. Los padres, intentando convocarme a una alianza cómplice, me piden algo así como que yo la reencauce. Y el papá señala que imagina que yo podré ayudar a Karina, porque él se ocupó de “googlearme” y pudo encontrar un trabajo mío titulado “Soy una mujer, es una joda”, trabajo que trataba sobre mi experiencia con un paciente –varón por otra parte- psicótico en el hospital. Pero el interpretó que yo podría entender a su hija, porque ser mujer “es jodido”. En fin, esa maquinaria policial persecutoria y estereotipante que también me investigaba a mí, y me ponía sobre aviso, me puso los pelos de punta. No fue fácil, eran mis primeras experiencias de trabajo con pacientes. Pero me planté. Le dije que si me estaban convocando a intervenir como policía o espía de Karina, yo no era la indicada. Y que en esa anécdota respecto de la lectura del título de un escrito mío lo que aparecía evidenciado era un “leer mal”, que tal vez eso formaba parte de algunas de las dificultades que tenían para acercarse a su hija. Que en lugar de suponer, y juzgar, podían preguntar e intentar pensar entre todos. Y que pasar por sobre la intimidad de ella no ayudaba. Pensé que allí terminaría la consulta, pero por suerte no. Toleraron mi negativa a intervenir como su delegada policial, toleraron la propuesta a abrir preguntas en donde ellos ofrecían “malas lecturas” (¡toleraron escuchar esto último!), y hacia el final de esa primera entrevista, casi despidiéndonos, les señalé que dudar de Karina era en todo caso dudar de la crianza que ellos le dieron.  Tal vez fue allí que decidieron quedarse.  A mí me impactó, independientemente de haber propuesto palabras eficaces, que ellos pudieran tranquilizarse consigo mismos pero que no pusieran en cuestión el dudar de su hija. Esa idea de que entre la crianza de un hijo y la vida que ese hijo tendrá, hay continuidad, sin rupturas, sin modificaciones, sin que operen metabolizaciones, sin que aparezcan transgresiones, transgresiones que ponen a prueba pero también esas que testimonian y posibilitan el ejercicio irrenunciable de una libertad. No hay lugar para discriminaciones ni distancias, no hay incondicionalidad de un lugar amoroso y confiable que no se verá amenazado. Esa crianza a la que se apela como un certificado de garantía, funciona como dominio, lealtad bajo vigilancia, e ilusión terrorífica de que el hijo es una posesión, que las marcas que como padres ofrecimos podrían suturar las heridas, desgarros y riesgos que en toda vida ocurren, si se trata de una vida que se animará a recorrer los alcances, límites y responsabilidades que tendrá en su misma exploración, en nombre propio. 

Las marcas que se heredan si no se transforman en “huellas”, y en ese proceso de apropiación se transforman, se ritualizan. A veces asfixian.

Alberto Fernández relataba aquel almuerzo en el que él se levanta de la mesa en la que comía con su padre (horrorizado por lo que veía) para ir a saludar y acercarse a otra mesa, en la que comían Pappo y Spinetta.  “Acercarse a otra mesa”, a esa otra mesa exogámica, tal vez temida, tal vez repudiada por la familia de origen, es una linda metáfora de algunos de los tránsitos propios de las adolescencias, en las que los adolescentes buscan –lo sepan o no- abrir el juego de las propias transferencias.

¿Cuántas veces intentamos con nuestros pacientes adolescentes y sus familias armar territorios de intercambios sobre la base de espacios precarios? ¿En cuántas ocasiones nos sucede que nos encontramos en el trabajo o bien frente a la vivencia adolescente de no tener lugar, o la vivencia de ser expulsado, o bien la vivencia de una intimidad no construida aún, o arrasada? La intromisión del Otro en su cuerpo, espacio material o simbólico, etc.

La transferencia, entonces, desde los mismos inicios de una consulta, territorializa, configura espacios, posibilidades, y deberá sostenerse tantas pero tantas veces en la confianza del analista, y del paciente, en que hay algo que necesita ser expresado y escuchado. Que hay algo por decir, y que llegará a ser escuchado, que tendrá sentido, o sentidos, si logra ser escuchado. La transferencia como potencia de localización subjetiva, operación que fabrica una cierta escucha, un cierto lugar.

Aquel paciente psicótico del que antes les contaba, o mencionaba, (el de aquel título, que fue primero su frase: “soy una mujer…es una joda”)  supo decir en una de nuestras sesiones, hablando de sus “hijos”, parte de su delirio, y que él refería que eran todos igualitos a él: “pero si yo los parí”. Nuevamente la certeza, allí la certeza psicótica, estableciendo un lazo irreductible entre hijo y propiedad; y entre lo propio y lo igual o idéntico.

Hay movimientos que ya en la apertura de un espacio analítico son definitorios, y auspiciosos. Otros, en cambio, se construyen laboriosamente. Y recién apres-coup podremos hilvanar los hitos de un recorrido y apreciar el alcance de sus efectos. Mientras tanto apostamos. Hay apuestas más arduas que otras. Hay ocasiones, muchas, tantas, en las cuales antes de poder pedir palabras, hay que darlas. La oferta es la que crea demanda. Que un adolescente tome la palabra a veces es efecto de esa apuesta.

Que un adolescente pueda y quiera tomar la palabra; requiere la libertad de abrir el juego a las propias transferencias.

Los y las analistas buscamos transformar muchas veces la propuesta o la convocatoria a un pacto o alianza que intenta y busca generar desmentidas o legitimar violencias, en trabajo de puesta en sentido, apertura de interrogantes y espacio de pensamiento. Muchas veces nos toca crear condiciones para desarmar una escena tribunalicia, policial, confesional, o “diagnóstica-clasificatoria”. Nuestro compromiso allí es irrenunciable, y es una postura ética. Pero también es una política.

(Fragmento de la conferencia dictada en la Primera Jornada Provincial sobre Niñeces y Adolescencias).

Cuando todo pase -me dijo soltando una bocanda de humo tan consistente que creí verla aparecer en mi cuarto a través de la pantalla del celular- nos vamos a dar un abrazo infinito. Mientras hablábamos, ya acostumbrados a las nuevas formas de comunicación, a los dispositivos, a las aplicaciones, yo veía por detrás de mi hermano cómo su casa -normalmente coloreada con el dulce desorden de los intelectuales, con libros amontonados, unas tazas de café y un caos que no deja de ser bello- se veía transformada, transfigurada. Imaginé que la mutación habría sido tan lenta que hubiera resultado dificil advertirla: en algun momento cualquiera, yendo a buscar una manzana a la cocina, habría dejado esa remera rosada estrujada entre los libros de filosofía francesa en la biblioteca; uno a uno habrían ido acumulándose los vasos encima de la mesita ratona, siempre tan coqueta y ahora con esos aires de campo de batalla; las botellas diseminadas por toda la sala -como si fueran pájaros exóticos poblando un jardín tropical- se habrían ido estacionando con parsimonia, siendo el último mojón de una sucesión de momentos íntimos. Otro detalle que llamó mi atención fueron las jaulas de pájaros vacías sobre el piso en el rincón más lejano de la sala ¿de donde las habría sacado? ¿estarían guardadas en el cuartito de arriba, en la escalera que va a la terraza? ¿y todos los aerosoles  -insecticidas, repelentes, desodorantes de ambiente- ordenados con el aspecto de un batallón de tanques? Más tarde fue que advertí, cuando mi hermano se levantó y fue para las habitaciones, la gran cruz en el piso formada meticulosamente con los objetos más diversos: encendedores, pájaros de yeso,  cuentas de  luz, preservativos estirados como orugas sobre la alfombra, billetes de Brasil y de China, frutas viejas. Cuando finalmente volvió a sentarse frente a la cámara del teléfono, tenía un vaso de whisky con dos cubitos en la mano izquierda y el aspecto de haber descendido recién de una montaña.

Hablamos durante largo tiempo llegando a olvidarnos de lo extraño de toda la situación. Él estaba escribiendo un artículo sobre cómo cada civilización genera ciertas condiciones de percepción y de acción, cómo cada cultura crea y delimita su realidad. A mí los escritos muy académicos no me entusiasman demasiado, pero en este caso la idea estaba llevada más allá del limite racional; eso me descolocó -viniendo de mi hermano- y despertó mi interés. Proponía que el enlazamiento de fuerzas que genera cada cultura a través de sus mitos, de sus leyes y sus técnicas, crea incluso las condiciones físicas de su mundo, las relaciones básicas entre los elementos, la gravedad.

A  lo largo del texto iría extremando la idea, explicando y demostrando cómo cada grupo social, cada familia y finalmente cada individuo crea una serie de ideas acerca de qué es posible y qué es imposible, determinando las condiciones físicas de sus realidades individuales, irreconciliables, llenas de mitología y al mismo tiempo de eficacia. Pretendía darle un giro literario que diera cuenta de que, él como escritor, estaba en una realidad propia donde ocurren eventos imposibles, incomprensibles para el lector.

Creí ver en el escrito de mi hermano retazos de Solaris y también de Stalker, la zona.

Discutimos -esto lo recordé después, cuando todo ya había ocurrido- acerca de cómo podría tener cada individuo su propia realidad y al mismo tiempo ser parte de una sociedad que para lograr los mínimos niveles de existencia, precisa de grandiosos concensos y enormes porciones de realidad compartida.

Pasamos más de dos horas hablando; nos reímos y bebimos y llegamos a sentir que estábamos compartiendo no sólo el mismo tiempo sino tambien el mismo espacio. Volvimos al tema del artículo que estaba escribiendo. Para explicar el modo en que occidente fue construyendo su cultura y su realidad eligió distintas líneas teóricas. Una de ellas me atrajo inmediatamente. Nunca la había escuchado y aunque los elementos que la constituían me eran familiares, me pareció que el modo de unirlos era algo nuevo; y de un modo nuevo sentí que hacía tensionar el sentido de la Historia. El factor que unía todos los puntos era el dragón.

Que mi hermano hablase del dragón no me resultó extraño porque su devaneo intelectual solía estar alimentado con elementos de mitología antigua; lo extraño era cómo hablaba: lo nombraba como si el dragón hubiera dejado de ser un elemento teórico y tuviera para él la corporeidad actual de un animal exótico. Parecía estar hablando del ave del paraíso o el leopardo de las nieves.

En todas las culturas -me explicó- el dragón estaba ligado al conocimiento oculto, prufundo, escondido más allá de lo evidente. En el comienzo del cristianismo, el dragón habría sido una metáfora para nombrar a Jesús, al Cristo. Luego, los sabios fueron borrando esa dimensión del conocimiento por ser demasiado poderosa y por eso, peligrosa. Uno a uno el cristianismo fue “matando” a los dragones. El último que la historia acepta existió en una pequeña región de lo que hoy es Turquía y San Jorge lo atravesó con su lanza volviendose un héroe.

Nos dejamos llevar por la felicidad del encuentro en estos tiempos tan complejos por la pandemia y el obligado retiro hogareño que tanto va trastocando nuestras maneras de vivir y de pensar. Dos botellas de whisky, una en cada casa, fueron vaciándose acompasadamente. El tema del dragón como emblema de Jesús, el Jesús-dragón volvia una y otra vez a la conversación. Quetzalcoatl, la serpiente emplumada de los aztecas -me aseguró mi hermano- era otro ejemplo del dragón-dios; me explicó también que en China no mataron a los dragones, que son parte del imaginario cotidiano, y que la cultura china es la única que en la modernidad mantiene activo el conocimento exotérico y también el oculto y que por esa razón, el dragón es el símbolo más representado en los templos, los negocios y los hogares. Por momentos el alcohol y quizas también las rarezas de la cuarentena fueron volviendo el ambiente mas denso -como si estuviéramos sentados en la niebla- y vi a mi hermano como si lo viera a través del ojo de un pez, deformado; las palabras por momentos se nos demoraban en la boca, tartamudeábamos, nos costaban las erres. Mi hermano dijo una o dos de veces mi dragón y tocó repetidamente la cruz que colgaba de su cuello con una sensación de alivio que me recordó a cuando uno cree que perdió las llaves y finalmente las encuentra. Hablamos de creencias y magias antiguas; mientras me explicaba algunas brujerías a taves de las cuales los hombres santos de Burkina Faso crean serpientes iguales a las mambas negras pero que al abrirlas no tienen órganos, ví con el rabillo del ojo, un movimiento en el pasillo que lleva de su sala a las habitaciones. Cuando le pregunté si estaba solo miró hacia atrás sin demasiado interés y derivó la charla hacia otra cosa. Crei haber vislumbrado una sinuosidad, un deslizamiento, un brillo tornasolado moviéndose a la altura de la puerta del baño, pero fue algo tan fugaz que bien podría haber sido una ilusión. No recuerdo cómo ni cuándo nos despedimos, pero los días siguientes pude sentir algunos efectos de la charla. Me vi asaltado por diferentes imágenes: un gran dragón con el rostro rubio del Jesús de las estampitas, un Jesús caminando sobre las aguas del mar de Galilea al cual le sale por debajo de la bata blanca una larga cola de reptil, un Jesús cocodrilo.

Por unos días no recibí noticias de mi hermano hasta que una mañana, después de una gran tormenta, sonó mi celular desde un número desconocido. Era el portero de su edificio; intentaba explicarme algunas cosas pero su discurso me resultaba incomprensible. Balbuceaba y repetía frases sin lograr armar un sentido, sin embargo una cosa era clara: había pasado algo terrible.

Asustado, salí a la calle después de muchos días de encierro; el confinamiento, las calles semi vacías y mi angustia hicieron que el recorrido hasta la casa de mi hermano tenga todos los ingredientes de una pesadilla. En el hall de abajo vi al portero sentado al lado de las plantas de la entrada: parecía que un huracán hubiera atacado ferozmente su cabellera y miraba temeroso a un lado y a otro; cuando me vio llegar se paró y vino hacia mi. Olvidando todos los protocolos sanitarios me tomó de las manos, y aunque me miró con los ojos muy abiertos, su mirada parecía parecía traspasarme y hacer foco en algún lugar lejano por detrás y encima mío. Sé que me decía cosas, pero no retuve ninguna de sus palabras.

Un oficial de la 32 me tomo del brazo, me hizo unas preguntas y me llevó directo al ascensor. Mientras subíamos los nueve pisos el policía intentaba comunicarse con alguien por su handie y parecía enojarse por no poder conseguirlo. Cuando entramos al departamento vi que el caos que yo había entrevisto la última vez que hablamos había aumentado a proporciones desastrosas. Parecía una tierra asolada por una larga guerra. Me llamó la atención una palangana de metal con varios libros chamuscados y algunos directamente calcinados; reconocí tomos de Jung, de Campbel y de Graves. En ese momento me di cuenta que no había comido nada y que el estado de confusión en el que estaba me había dejado como si estuviese en un desierto. No se si me senté a fumar un cigarrillo o si me desmayé.

Lo siguiente que recuerdo es a un señor gordo con bigotes hablándome en un tono que sin dejar de ser marcial y burocrático, era también un poco paternal.

Ni la policía ni los bomberos -me explicó- pudieron encontrar una explicación al gran hueco en la pared del cuarto de mi hermano, que sólo podría haberse conseguido con explosivos militares, cosa que un intelectual, académico y escritor -en estos tiempos- estaba muy lejos de conseguir. Tampoco pudieron explicar qué pasó con el cuerpo: no había rastros de él en toda la casa y si hubiera saltado por el agujero de la pared y caído al abismo de esos nueve pisos, el cadaver habría quedado desparramado sobre el puesto de diarios o arriba del peugeot 504 celeste.

Lo que más llamó la atención de los investigadores, fueron las huellas como de ave gigante que encontraron en toda la casa y esas montañitas que parecían excremento.

 El caso quedó caratulado como desaparición de persona en circunstancias desconocidas.

Soy una privilegiada. Lo pienso todos los días en esta pandemia. Tengo casa, comida, agua -en la ciudad más rica de la Argentina tener agua parece un privilegio- y no convivo ni con mi agresor, ni con mi posible asesino. Escribo para sobrevivir, y sobrevivo. A veces pienso realmente, pienso si no será el fin del mundo. Y pienso en ¿mi privilegio? de  vivir sola a mis 33 años,  sin hijxs y que quizás para muchxs pareciera un fracaso, pero no para mí. Pero como dije, no deja de ser un privilegio. Aunque por momentos me pregunto con cierto terror, de quien decide lanzarse al vacío, a la vida no programada, me pregunto si tendré algo de malo, o si pasaré sola el resto de mi vida, o si no será mejor apurarme para vivir «a tiempo la maternidad», no vaya a ser cosa que nunca la viva. Trato de no resignarme frente a esos pensamientos que disciplinan el curso vital del río, de mi río que intenta devenir. Pero entonces recuerdo que no todxs podemos elegir. No todxs podemos vivir solxs, (privilegio de clase, desobediencia de género) no todxs podemos elegir no casarnos, ni salirnos aunque sea un poco del mandato de la maternidad, no todxs sobrevivimos en el patriarcado, ni en el capitalismo. ¿Cómo operan en nuestras vidas- a pesar de las transformaciones socio-culturales- esos mitos sociales  de la cuerpo gestante-mujer-madre, de la  pasividad erótica femenina, del amor romántico, como recurso incluso económico? ¿En qué poblaciones se vuelven más riesgosas estas obediencias?  ¿Cuánto hay, en la vida erótica y amorosa que vivimos, de nuestros deseos más íntimos y privados,  cuánto  de nuestras insurgencias singulares y cuánto de esas mandatos de roles de género?

¿Y en la catástrofe?

Debo admitir que el encierro y el aislamiento -a pesar de las angustias, sensaciones de deshumanización, y de hasta cierto pánico- me produjeron también y al mismo tiempo un efecto muy extraño en las maneras de percibir y encontrarme con mi propio cuerpo, y con la experiencia de lo íntimo. Se detuvo la máquina que movía al mundo y a ciertos mandatos y prejuicios  tan entramados con el ser, tan fundidos con el deseo. Y desde esa detención, un silencio. Pude por un instante y como en un baile, como en ese momento de discontinuidad, de la pura percepción de lo húmedo y lo seco y del otro o de los otros cuerpos fundidos, en una fantasía o en la realidad, por que ya no importa que es que, por que la fuerza,  por que lo desconocido, por que el temblor de las piernas, pude así encontrarme con mis propios disfrutes, mis erotizaciones, desde la libertad que da el desierto, sin que sea para nadie. Así disfrutar de la soledad  para mi se convirtió en un acto político de emancipación  Y no por una apología al individualismo. Porque mía, en tanto nuestrxs, como un colectivo, como una comunidad. Por la posibilidad de  ese “cuarto propio” del que ya nos habló Virginia, a modo de espacio simbólico para escribir mi propia  ficción que es  el encuentro con esa existencia «para mi», con esa sexualidad «para mi», que entonces, y para siempre tengo la sensación no será la misma después de que pase la pandemia. ¿El fin del mundo devino en orgasmo? Devino también en una lluvia de preguntas:

¿Cómo vivo mi propia sexualidad y mi experiencia con el erotismo? ¿Qué es lo que me gusta del otrx o me deja de gustar? ¿Por qué a veces la insatisfacción o la disconformidad son muchas veces el empuje erótico del lazo?  ¿Me ocurre a mi sola?  ¿es un problema personal? ¿Serán los vestigios de los mitos sociales  del amor romántico y  la pasividad erótica femenina? ¿Fué el feminismo también lo que me habilitó esta vez la posibilidad de producir y encontrarme, aunque sea por instantes, con otro disfrute? ¿Es posible eso, producir otro, uno singular e insurgente?¿Producir modos eroticos y amatorios que no respondan a las opresiones y mandatos históricos de género?  ¿O solo es la idea de fin de mundo que me acerca a lo distinto?

En el mundo de la heterosexaulidad de por si, los encuentros sexo afectivos siguen siendo para nuestras generaciones el terreno privado e íntimo del ejercicio de poder de relación de fuerzas históricas entre los géneros. Desde las sumisiones femeninas hasta  los mandatos de masculinidad; pero la principal obediencia y más terrible es al binarismo.

La pasividad erótica en las existencias feminizadas como dispositivo de opresión  todavía producen desde insatisfacciones, disconformidades o incomodidades difíciles de nombrar hasta estragos subjetivos terribles como los que escucho en muchxs de mis pacientes.  Castradxs, inferiores y avergonzadxs, sentimos culpa cuando algo sentimos, aunque extraño,  por fuera de nuestra pasividad. La culpa disciplina y castiga. Y como me dijo una vez mi analista, la culpa es infértil, no produce, o mejor dicho produce nada. Sin darnos cuenta quizás creemos que eso nos es constitutivo: que así son las cosas y en todo caso dependemos de nuestra capacidad de adaptarnos, para ser deseadxs, gustadxs y entonces poder disfrutar.  ¿todavía te seguís quejando? ¿no será que tenes vos un problema? ¡El mundo ya cambió! ¡Ya no existe más eso de que los tipos tienen el poder!   No ver donde está el poder es otra forma de ejercerlo.

 Amar, desear, gustarse, erotizarse son fuerzas de lo vivo, y lo vivo es ambiguo y complejo y extrañamente ajeno y cercano a la vez. El goce, esa relación tan imperfecta con el cuerpo que habitamos, el cuerpo que somos, y que podemos ser, es goce para todxs, y siempre es algo inacabado. Pero por lo que me pregunto es por ese goce aliado a una forma de dominación. Mientras no haya igualdad, allí donde se perciba desintegración de una fuerza sobre otra, sumisión y obediencia, es allí donde hay que hacer política y política feminista. Y no me refiero a hacer punitivismo sí no emancipación de nuestras fuerzas vitales.

Una vez escuche decir a una militante feminista y docente: “la opresión ante todo es algo que se siente”. Poder nombrar la opresión como un malestar,  y a cierto malestar como opresión, es devolverle a la política lo más hermoso que para mi tiene, la dimensión de los cuerpos que tiemblan, sudan, se estremecen, acaban.  Y hablo de la experiencia del propio cuerpo, ponerlo a jugar como una variable más de las fuerzas de la vida de la política.

 Los feminismos han convertido ese malestar que parecía individual y hasta a veces patológico en un recurso de emancipación. En un recurso para pensar y preguntarse sobre aquello tan misterioso, temido y vital que es el  deseo. En lo personal han sido un lugar de pertenencia, de hacer comunidad, donde justamente todas aquellas percepciones y sensaciones que no cuajaban ni podían nombrarse, ahora tienen un sentido compartido e histórico. Y alivia, claro que alivia, nombrar, hablar, enunciar alivia siempre.

Y como dice Bell Hooks «El feminismo es para todo el mundo». Es un empuje a la fiesta desmoralizante, al disfrute, a la invención de formas y vidas más éticas, más cuidadas y más vivibles para todxs. Y más que nunca tiene que servirnos para pensar este presente tan opresor que el virus desnuda, y proyectar un futuro por venir después de que pase la tempestad. ¡ Un futuro lleno de erotismo, transgresión, igualdad, justicia social,  orgasmo y feminismo!

Sofia Guggiari. Psicoanalista. Actriz. Escritora

Primera sesión por videollamada con un adolescente ni bien empezaba la cuarentena: me recibe en su habitación contento, aunque con gran incomodidad. Introduzco el humor sobre su incomodidad, planteando lo bizarro de que “hiciéramos psicoanálisis” en su habitación. Se ríe, pero también sucede otra cosa.

Las siguientes sesiones se acomoda mejor, es decir, prepara otra escena: me recibe en la entrada de su casa, un pequeño jardín. Está a gusto, me dice que así disfruta del sol, del silencio, y de cierta intimidad. Me da la bienvenida a los últimos rastros del verano, el sol nos pega de frente. Es allí cuando empezamos a prescindir de mi cámara.

Luego improvisa un diván: se reclina en una reposera. Me pone de costado y hacia atrás. Ese nuevo punto de mira me hace notar que estábamos cerca del auto de sus padres y, como él acababa de sacar el registro, le pregunto si tenía ganas de salir a pasear en auto. La respuesta es obviamente afirmativa, y también le causa gracia, una risa de felicidad. Le dan ganas de conducir, pero también sucede otra cosa.

En las últimas sesiones seguimos en el jardín, pero ahora estamos dentro del auto: él sentado en el asiento del conductor, y yo ─el celular con la cámara apagada, solo mi voz de vez en cuando─ primero frente a él, sobre el tablero, y luego en el asiento del acompañante.

Es probable que muy pronto este adolescente, joven adulto, decida invitarme amablemente a bajar del auto, y me deje en alguna esquina, quizás la esquina de mi consultorio. Bajaré con mucho gusto.

***

Hay una sutil diferencia entre recibir huéspedes en nuestra casa u hogar y lo propio en un psicoanálisis. En éste, la hospitalidad y/o la invitación prescinden de lo que es central en dichos otros lugares: no se trata exactamente de abrir a la intimidad de nuestro espacio. Más allá de que nuestros gustos sean pescados en la decoración o estilo del consultorio, dichas cosas no serán utilizadas directamente por el/la analista. Si las utilizamos no será, nunca un fin en sí mismo.

Nuestra invitación es una potencia, una moción que parte de nosotros pero que tiene el horizonte de revertir dicha escena. Se trata de que, paso a paso, la posición de invitado sea ocupada por el/la psicoanalista, para que así quien consulta se convierta en anfitrión.

En un psicoanálisis recibimos hospitalariamente a alguien, invitamos y damos la bienvenida, pura y exclusivamente para trocar posiciones y ser nosotros huéspedes e invitados de esa Otra escena, lo inconciente, la cual inicia ni bien alguien entra por la puerta o nos video-llama. Este juego de invitar para ser-invitados permite escenificar por qué el vehículo de un psicoanálisis es el deseo, el cual parte del/de la analista para que éste hospede al deseo del/de la psicoanalizante. O como lo pensaría Freud, esta invitación y sus efectos son la neurosis de transferencia: un complejo producido in situ que incluye, contiene y hasta fusiona a quien consulta, a quien oficia de analista y a esa Otra escena.

La transferencia es entonces lo que permite una hospitalidad genuina, y por ende nada condescendiente, frente a ese huésped mal recibido que es el síntoma. Y no hay mejor síntoma que la incomodidad.

***

Un psicoanálisis no tiene domicilio. Esta cita es de Emiliano Galende, y me la acaba de recordar Alicia Stolkiner. No lo hizo por videollamada, pero casi: fue por Facebook, luego de escribir un borrador de este escrito. Esta cita, o quizás asociación, junto con lo propio del tránsito, de los lugares y de las transiciones, me hizo pensar en el acto de invitar, de la invitación como un invento. Uno que conviene sea fallido.

La experiencia de un psicoanálisis transmite el gusto por las transiciones. Más aún, por los espacios transicionales. Lo transicional, así como el deseo, es ese no-lugar imposible de ser habitado. Me corrijo: imposible de ser habitado en el sentido coloquial, esto es, resulta imposible instalarse, acomodarse. Rectifico: el deseo implica una habitación imposible, pero que invita al tránsito.

El psicoanálisis nunca es finalmente virtual, ni siquiera cuando está mediado por cables, pantallas, fibras ópticas, cámaras y micrófonos. Se trata de que la videollamada falle, mejor dicho, que la mediación se convierta en otra cosa, que sea utilizable. Una videollamada podrá producir un invento fallido, una invitación, que nos recuerda que un psicoanálisis implica ir a donde nos lleven. Cómo responder a esa invitación, hasta dónde y hasta cuándo, es justamente el invento freudiano: la puesta en acto de un modesto arte, que posee su técnica pero sobre todo una estética y ética.

Toda invitación es política, y en un psicoanálisis jugamos de visitante siempre. Aún en el propio consultorio.

Este escrito incluye algunos pasajes de #PsicoanálisisEnVillaCrespo y otros ensayos, recientemente publicado por La Docta Ignorancia.

Estos tiempos incitan a imaginar otros modos de lo común.

En la expresión “el sentido común” el adjetivo común indica que se trata de algo que pertenece y aúna a la mayoría normalizada.

Mientras que en el sintagma “un común sentir”, el infinitivo adviene sujeto intervenido por un común que no totaliza ni permanece.

Se vive en el terror cuando se siente que un dolor no tiene límites. Cuando no se puede prever su final. Cuando no hay afuera de lo que aflige y amenaza. Cuando no se cuenta con suavidades que, con la sola convicción del deseo, digan: “Esto pasará, si no pasa hoy, pasará mañana”.

Solidaridad no se reduce a retóricas altruistas: de la filantropía, de la caridad, de la beneficencia, de las morales sacrificiales, de las buenas conciencias.

Conviene reservar la palabra solidaridad para nombrar una común alegría de dar la cercanía.

En el ascensor de una casa de departamentos, en un barrio de la ciudad, colocan un cartel que dice: “Si sos médico, enfermero, farmacéutico o te dedicas a la salud, ¡Andate del edificio porque nos vas a contagiar a todos, hdp! Tus vecinos”.

De pronto, la cualidad de la vecindad, de la cercanía, de la proximidad, se vuelve peligrosa enemistad.

Individualismos urbanos incuban secretas violencias comunitarias que, además de vigilar, delatar, husmear, pueden -bajo la forma de tumultos anónimos- amenazar, dañar, expulsar, golpear, matar.

Queda llorar cuando duele la vida, cuando entristecen las distancias, cuando lastiman las proximidades, cuando se está ante lo irremediable, cuando no hay a quién llamar, cuando no se puede otra cosa.

La expresión mano dura aproxima medicinas con policías.

Una mano dura sanitaria corre el riesgo de olvidar suavidades y firmezas de hospitalidades que cuidan.

Ante el riesgo de muerte, entre el Estado y el Mercado, preferible confiar en el Estado. Una autoridad pública responsable que decida, que contenga, que informe, que frene poderes crueles y suicidas.

Pero, ante los límites del Estado, se necesita habitar un común proteger, un común cuidar, un común escuchar. Políticas de cercanías que los Estados no pueden, no saben y que, a veces, temen.

La preferencia se presenta como condición débil y restrictiva de la decisión. Se opta por la preferencia cuando solo queda elegir entre alternativas dadas, sin posibilidad ni tiempo de suscitar otros escenarios.

La idea de bien común calcula conveniencias. Instala una representación y autoriza voces que hablan en su nombre.

Poderes dicen qué hace bien y qué hace mal para el conjunto, la totalidad, la mayoría. Amparan y persuaden fragilidades que se entregan subyugadas al poder. Que rehúyen conflictividades del estar cerca.

Pero no hay EL bien común. No se puede pretender lo común como uno solo.

Se trata de bienestares y malestares desparramados, dispersiones de intereses y afectividades.

Un común bienestar se presenta como pregunta insidiosa sobre qué beneficia y perjudica a la no totalidad comunitaria.

Lo común no se ajusta ni se acomoda en conjuntos cerrados. No se impone como unidad coercitiva.

Lo común transcurre en franjas de afectaciones que, muchas veces, no se tocan. Paralelismos de bienestares y malestares que, cada tanto, colisionan.

Choques negados o, a veces, admitidos como anomalías, excepciones, escándalos, noticias de color.

La vida como presión de productividad resume una exigencia que embelesa a las hablas del capital.

Increíble el consejo psicológico que recomienda aplicar ese patrón de rendimiento en las obligadas estadías en las casas.

Para quienes las tienen, claro.

“Todo está muy raro”.

Rarezas nombran desconciertos, extrañezas, suspensiones de lo conocido.

Las rutinas están dislocadas.

Las palabras están fatigadas.

Una común perplejidad solicita ternuras que piensen sin premuras.

Sin la compulsión de volver a la normalidad.

Paranoias tienen un enemigo del que protegerse.

Depresiones se abrazan a lo perdido.

Pero cuando no se sabe por dónde viene el ataque ni qué se va a perder, se cae en la incertidumbre.

Incertidumbres y angustias hablan una misma lengua intraducible.

Grupos racistas, neonazis, supremacistas amenazan con salir a propagar el virus entre la comunidad judía de Nueva York.

Acciones de contagio como armas de exterminio sobrevuelan como verosímiles de una civilización habituada, en situaciones de pánico, a protegerse seleccionando vidas.

Se respiran peligros: no se sabe si sí o si no, ni dónde ni hasta cuándo, que no te beso, ni te abrazo, ni me acerco, que si estuve o no estuve, que si toqué o no toqué, que si me despido o espero.

La inminencia no cesa.

La indeterminación no da descanso.

La declaración “Hoy no hice nada” se escucha como confesión de un delito o una falta de iniciativa, de voluntad, de creatividad.

El sentido común confunde tiempos de perplejidad, con desgano o depresión.

Un día sin logros ni resultados se sentencia como perdido.

“Cuando esto pase, te voy a abrazar”. Solo una frase alcanza para alojar lo venidero.

En películas del fin del mundo, se ven multitudes desesperadas dispuestas a cualquier cosa para no morir.

Poderes que disciplinan y castigan no alcanzan, incluso muchas veces no sirven.

Además de gobernar, se necesita encantar lo común: un deseo de cercanías que dan el dar.

A la jefa de la terapia intensiva del hospital Vera Barros de la ciudad de La Rioja, el test de coronavirus le da positivo. Incendian su auto, dejan sobre el parabrisas un cartel que dice: «Ratas infestadas. Váyanse”.

Aunque cueste decirlo, una común violencia resquebraja utopías e idealizaciones de la vida en común.

No somos seres biológicos ni seres matemáticos, acontecemos como sensibilidades que se tocan, se huelen, se respiran, mientras encantamos o destruimos la vida con palabras.

Una cosa vidas que tienen donde ir y se protegen en un común estar. Otra, hacinamientos que amontonan y apilan vidas menospreciadas.

Una cosa quedarse en casa, otra en manicomios y cárceles.

Instituciones que encierran ejecutan muertes encubiertas.

Ahora que el sentido común choca y se escandaliza con los horrores de los encierros, duele más no haber terminado todavía con los manicomios.

Ni con el sentido común.

El virus no iguala, ahonda desigualdades.

El 2 de mayo La Garganta Poderosa publica este tuit: “Murió por coronavirus una vecina de la Villa 31. No murió, ¡la mataron de abandono!». La mujer de 84 años, madre de la primera joven que enferma en la villa, compartía en baño con once personas.

Cuando se ven los mapas llenos de puntitos rojos, se piensa: “No hay a dónde ir”.

No hay protección por fuera de un común cuidar.

La pregunta: “Alguna novedad” revela, en estos días, un lado incómodo: la obligación de tener algo que contar por encima de los números que reportan muertes y contagios.

De golpe, sentimos angustias no solo personales y comunitarias, también sentimos aflicciones de todas las existencias que respiran, de las que no se ven, de las que se comen y se corrompen. Sentimos aflicciones de la tierra, del agua, del aire.

Sentimos la común angustia de lo vivo.

Racionalidades epidemiológicas vaticinan que tras el virus (sin contar la mala suerte) sobrevivirán las criaturas más aisladas, más fuertes, más sanas, más jóvenes, más ricas.

Esos destinos estadísticos no tienen en cuenta amores y cercanías, ni siquiera como albures inmunitarios.

Las palabras están más indecisas que nunca.

Cada tanto un pensamiento tropieza con una idea, entonces caen montones de preguntas.

La destrucción del hábitat de vivientes que no hablan y la crianza de esas vidas cautivas, hacinadas, deprimidas, mal alimentadas, tratadas con químicos; favorecen mutaciones de virus que luego pasan a arrogancias hablantes, cada vez más indefensas.

La vida no depende de sistemas inmunológicos personales, sino de necesarios equilibrios entre ecosistemas de todas las existencias que alberga la Tierra.

Cada muerte por el virus ocurre como deceso individual, pero recuerda que se está extinguiendo la común corporeidad.

Asistimos a frustradas explicaciones que comienzan diciendo “siento que…”.

Sentimientos que no se terminan de decir, que no se saben decir, que se está viviendo sin que se puedan saber.

Sentimientos a la deriva que pasan de una cosa a otra, sin poder reconocerse en los fragmentos desacoplados de las normalidades rotas.

Así, las angustias.

Qué hace lo neoliberal con la libertad?

La vuelve slogan. Bandera que promete y construye servidumbre. Spinoza se preguntaba: por qué los hombres luchan por su servidumbre como si se tratara de su libertad?

Hoy esa pregunta se actualiza en las calles y escribe un capítulo más.

Qué los irrita tanto? El fantasma de la «desposesión», para aquellos que consideran que las posesiones son un «privilegio de clase» y que el gobierno neoliberal del mundo jamás debe verse amenazado. El Manifiesto Comunista nos arroja una primera frase, ya célebre: «un fantasma recorre Europa». 

Hoy un virus recorre, literalmente, el mundo. Sin embargo, el fantasma comunista sigue vigente. Tal vez lo que sigue susurrando es que el mundo podría ser distinto…

La libertad para lo Neoliberal es un bien regulado desde la lógica de la desigualdad. (Se instituye la desigualdad como forma naturalizada de administración y distribución de Derechos y libertades). La libertad se vuelve más bien sinónimo de “interés”. Tener libertad es la capacidad de cuidar, privilegiar, los propios intereses. La revolución neoliberal ocurre en nombre de la libertad (mercados, países, hombres libres) pero destruye su fundamento en la soberanía tanto en los Estados como en los sujetos. Los sujetos, emancipados de todas las preocupaciones por lo público, lo social, lo colectivo, lo político, se insertan en las normas e imperativos de la conducta del mercado y se integran en sus propósitos.

De qué modo se puede desear la servidumbre, en qué condiciones la servidumbre puede volverse el modo de afirmar la vida? ¿De qué maneras la servidumbre puede ser significada como liberación? Su perversión es la construcción de esa ficción. Sabemos que en ocasiones los hombres prefieren el orden a la confusión, al precio de la ceguera. Pseudo libertad, hecha de pasividad y dependencia, y la promesa (también economicista) de distribución y reparto de premios y castigos, de cielo e infierno, según los grados de sumisión y sacrificio.

Que dirían aquellos que participarán de la marcha de los barbijos? Que el miedo es soberano y que un mundo no capitalista para muchos es peor que la muerte, y allí van. Hay luchas que atraviesan nuestra Historia toda. 

Parece que Marx y Engels lo sabían.

El mundo ya no será el mismo, nos decimos. Están cambiando las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia histórica. Toda pregunta por “el día después” -sabemos que no existe tal día-, debería comenzar teniendo presente uno de los principales a priori históricos de nuestra experiencia: el humanismo.

¿Continuaremos haciendo loas a nuestra humanidad, cuando es en nombre de ella que se atenta contra el medioambiente -ya desde antes, incluso, que el concepto de apropiación industriosa del liberalismo quedara atado a la dignidad humana, y que la relación del hombre con la naturaleza y con los demás seres fuera de dominio-? ¿Seguiremos hablando de tratar los temas políticos y económicos atendiendo a lo humano, cuando es en nombre de la humanidad que se busca proteger a unas vidas -mientras se confina a la mayoría a la precariedad, a la marginalidad, al hambre y a la muerte-? ¿Hablamos de salidas humanitarias a la crisis, cuando esa crisis es la que nosotras y nosotros mismos hemos provocado, ignorando acontecimientos como los inmigratorios y formas de desplazamiento de las poblaciones, por la guerra y por la desigualdad en el mundo? ¿De ayuda humanitaria cuando eso se refiere a los víveres que los aviones de guerra descargan en los pueblos de medio Oriente, después de haber descargado bombas? ¿Seguiremos hablando de la humanidad, cuando en sus enunciados se dice hombre como equivalente a ser humano?

Jamás traicionar a la humanidad. Ese es el imperativo categórico kantiano. ¿No debiéramos ya sospechar de él?: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio» (AA IV: 429). Ya sabemos entonces, un tiempo después, qué quería decir ahí «humanidad». Se convirtió en paradigma de una ética que en realidad sirve al dominio destructivo del ser humano sobre la naturaleza, al dominio del alma sobre el cuerpo, del varón sobre la mujer, y al dominio y la violencia de unos sobre otros. La noción de persona, en nuestro más alto imperativo formal, lo respalda: como dispositivo teológico-político, siempre sirvió a los fines de la dominación. Los crímenes contra la humanidad se han organizado en torno, una vez más, de garantizar la continuidad del pacto o contrato: es la doble vara de los derechos humanos, universales e inalienables, que sin embargo son pasados por alto por las organizaciones internacionales cuando no está en juego el orden político y económico de los países que eligen las palabras con las que se ordena el mundo.

No olvidemos al respecto qué es lo que permitiría en el universo moderno hallar el camino de la Ilustración: la salida de la auto-culpable minoría de edad. La salida de la infancia, para encontrarse con una mayoría de edad que es la de la libertad de pensamiento, la que mientras emancipa nuestro entendimiento de los dogmas religiosos, nos ata a la obediencia de lo político, limitando nuestra libertad de acción y reacción, gestionando nuestras fuerzas, aumentando nuestra capacidad productiva, debilitándonos en nuestra capacidad de reunión y de acción política. Gestionando la obediencia mediante los usos público y privado: no olvidemos también que esa gestión constriñe a las mujeres a una doble subordinación: cuando el ámbito de lo privado es el confinamiento a lo doméstico. En todo el proceso de esta emancipación, las luces que inventaron las libertades, inventaron también las disciplinas, como decía Foucault: es el dominio y constricción de unas fuerzas por otras, el pago de una servidumbre voluntaria por otra servidumbre voluntaria.

Nos toca ante la neutralidad valorativa y la objetividad científica señalar, una y otra vez, las relaciones entre el poder y la verdad. Blanquear para siempre el interés de toda ética y la perspectiva de toda mirada. Quizás, y nuevamente, haya que buscar una ética que presuponga la felicidad, pero desde móviles materialistas y no formales. En la infancia se encuentra el desconocimiento de la felicidad en su relación con el deber, con la responsabilidad, con el mérito, con la deuda moral, con la deuda económica. El desconocimiento de la falacia del mérito como premio al mayor esfuerzo. Retrotraernos a una ética no meritoria, sin recaer en ningún dogma. Una ética que no se encuentre fundada en la promesa, y con ello, en la confiscación de todo tiempo futuro.

El desafío es la salida al dispositivo teológico-político y a los disfraces de la servidumbre. El de una felicidad que no se merezca ni pretenda ser universal como la verdad. Al fin y al cabo, nos hemos contado una historia de la verdad y de la política, que es también la historia del olvido de la infancia como territorio inocente, libre de culpa y de deuda. La historia de la verdad para Occidente no ha sido sino la historia de la humanización, la historia del olvido de lo corpóreo, de lo que atañe a la vida, de la circulación de los afectos, en pos de la garantía de seguridad y obediencias a un orden político que hace de la singularidad de los sujetos, un individuo abstracto; la historia de los universales que funcionan como dispositivos de captura de los cuerpos, que quedan oscilantes entre la persona y la cosa. No se equivocaba Nietzsche cuando se preguntaba si la filosofía no ha sido hasta ahora una interpretación del cuerpo y un malentendido sobre el cuerpo. Son los cuerpos los que hoy alojan un virus que pone en crisis ese orden político y económico, que parece atender mejor la gestión de la muerte que la de la vida. Es la circulación de algo entre los cuerpos y no del dinero lo que marca el punto de inflexión en las transformaciones de nuestra experiencia histórica, a pesar de aquella historia del humanismo, de la verdad y de los universales.

¿Y cómo pensar una política de lo no-humano, una política o una comunidad política que se desenlace de lo humano, para enlazarse a otras formas de relación, en una nueva economía afectiva, de vínculo con los otros seres, con el mundo, con la naturaleza, también con nosotras y nosotros mismos? ¿Es posible una política no-humana, una política distinta a la del hombre y los derechos del hombre, una política que incluya lo femenino sin que lo femenino se reduzca a las figuras de lo maternal y del cuidado, al ámbito de lo privado, del amor al prójimo, del amor desinteresado? ¿Una política que incluya a los animales no como objetos de nuestra violencia y consumo, sino como aquellos con quienes compartimos un mundo? ¿Cómo pensar en una política no ilustrada, una política que no se jacte de los usos prudentes de la razón; una política desde una intimidad no mediada por la representación, que la restituya al ámbito de la materialidad de los cuerpos, a otras formas de relación con la vida? ¿Es posible una política de la infancia en la que nuestras relaciones ya no se funden en la ficción culpable de la caída, que no se funde en las relaciones entre acreedor-deudor?  ¿Es posible una política inocente, como la de la tercera transformación de la que habla Zaratustra, la del niño como un primer movimiento de una rueda? ¿Una política que deje en la historia y en ruinas a categorías como las de persona, individuo, yo, sujeto, libertad individual, y por supuesto, hombre? ¿Una política que no nos aprese en una identidad, que no ponga al cuerpo secundado al alma o a un cogito, que atienda la circulación y la multiplicidad de fuerzas, de gestos, o de afectos? ¿Una política que no decrete cuáles vidas valen y cuáles no, que no establezca distinciones humanas?

Si todavía es pensable como metáfora y como destino que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro en la arena, convenga considerar que no siempre los fantasmas son fantasmas del pasado. También existen los fantasmas del futuro, los que esperan para que ser encarnados: «más elevado que el amor a los hombres es el amor a las cosas y a los fantasmas. Ese fantasma, que corre delante de ti, hermano mío, es más bello que tú; ¿por qué no le das tu carne y tus huesos?».[2] Un amor flecha, un amor por el por-venir.

[1] Doctora en Filosofía. Investigadora en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar

[2] Nietzsche, Friedrich (1998). Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, p. 102.

Ante el peligro, la holoturia se divide en dos:

con una parte se entrega para ser devorada por el

mundo,

con la otra huye.

Se divide violentamente en pérdida y en salvación,

en multa y premio, en lo que fue y lo que será.

En el centro del cuerpo de la holoturia se abre un

abismo

de dos orillas repentinamente ajenas entre si.

En una orilla la muerte; en otra la vida.

Aquí la desesperación, allá el aliento.

Si existe la balanza, los platillos no se mueven.

Si existe la justicia, hela aquí.

Morir lo necesario, sin exagerar.

Crecer de nuevo a partir de un despojo rescatad

Sabemos dividirnos, es verdad, también nosotros.

Pero sólo en cuerpo y susurro interrumpido.

En cuerpo y en poesía.

A un lado la garganta, a otro la risa

ligera, rápidamente sofocada.

Aquí el corazón pesado, allá non omnis moriar,

tres pequeñas palabras como tres plumas al vuelo.

El abismo no nos corta en dos.

El abismo nos rodea.

AUTONOMIA, poema de Wislawa Szymborska, 1972

In memoriam Halina Poświatowska

El poema de arriba me llegó vía whastapp como cadena iniciada por amigos que organizaron la lectura diaria de poesía para llevar mejor la cuarentena. El mismo me llamó la atención porque dialoga con la fractura que veo hoy -¿siempre?- recorrer nuestro mundo. Vivimos un momento en que el corte de las rutinas anteriores abre un estado de interrogación, donde somos convocados a pensar en el final de muchas cosas, con dificultades extraordinarias y no previstas que nos juntan y nos dividen, nos acerca a una causa común, pero nos separa en la forma en que cada uno puede ejercitar una buena distancia.

Con el confinamiento, queda en evidencia la artificialidad del arreglo en que vivimos cuando todas las funciones, actividades o servicios son redefinidos o mantenidos sólo después de nueva y sucesiva confirmación. La programación colectiva y pacto social se explicita y, aunque aparentemente estemos imposibilitados de discutir los términos, pareciera estar siendo modificado para ser firmado nuevamente. Tenemos el Leviatán del otro lado de la mesa exigiendo nuevas condiciones antes de restablecer la seguridad y el orden social. ¿Podremos mantenernos sin firmar?

El poema está dedicado a la memoria de la poeta polaca Halina Póswiatowska, muerta a los 32 años debido a cardiopatía y problemas respiratorios adquiridos cuando era niña, durante la ocupación nazi de Polonia. Es imposible separar el funcionamiento biológico de la vida político social. Este texto busca pensar en esta intersección, en la encrucijada en que nos encontramos.

La holoturia, también conocida como pepino de mar, es un equinodermo tentacular utilizado en Oriente como plato gastronómico y también en la medicina tradicional, incluso contra malaria y artritis, al igual que la hidroxicloroquina… De acuerdo con una búsqueda rápida en internet, vemos que este ser del fondo del mar tiene capacidad de auto desmembrarse en caso de peligro, regenerandose después a partir del cuerpo que resta. En caso de amenaza, la holoturia expele partes del abdomen, genitales, intestino y pulmón a través del ano o de grietas en la piel, como modo de amputación que distrae los enemigos. En la poesía de Szymborska, la expresión latina “non omnis moriar”, venida de un verso de Horacio, se traduce como “no moriré totalmente”.

¿Cuál es la fisura que, como en el cuerpo de la holoturia, separa hoy la vida de la muerte, el peligro de la posibilidad de sobrevivir? Pensando en el nivel del funcionamiento de la vida social, la poesía permite entender el desafío de la necesidad de revuelta que se impone más allá o junto a la necesidad de preservación física. Significa mantener en pie la necesidad de lucha que la nueva situación no posterga, ni suspende en su urgencia.

En la pandemia renunciamos, de forma voluntaria o propuesta por el Estado, a mucho de lo que nos era familiar. No nos acercamos unos a los otros como antes y paramos de circular territorialmente fuera de los lugares en que dormimos. Lo inédito de las medidas alcanza también a la interrupción de la producción, a la venta y distribución de variadas mercancías. Mismo que sea momentáneo, notablemente se interrumpe aquello que no se suponía que podía parar.

El planeta vuelve a mostrarse más difícil de ser destruido que el capitalismo y la especie humana, ambos fragilizados simultáneamente. Nuestra especie se diferencia ahora no por las cualidades específicas de su civilización (capacidad de lenguaje y comunicación, de trabajo abstracto, de ley, de historia) sino por una nueva fragilidad respiratoria que exige interrumpir todo. Forzada a salir momentáneamente de la arrogante idea de control de la naturaleza, reaparece nuestra conección con el resto del ambiente como algo inocultable. Nos encontramos en un universo donde no estamos solos y gotículas, virus, remedios, murciélagos y oxígeno producido por selvas se conectan en un único tejido. El capitalismo no se muestra desarticulado, sino inesperadamente muestra su subordinación a la vida, casi nunca puesta en evidencia.

Durante la pandemia, encontramos una igualación de todas las personas impuesta por la dependencia de iguales condiciones pulmonares para poder respirar pero, como la holoturia frente al peligro, ella también nos divide. A pesar de los discursos de unión y de un imaginado cuerpo social cohesionado que nos convoca como población, como país, como familia, suspendiendo la individualidad por la posibilidad de que cualquiera se contagie, en realidad muchos son obligados a continuar circulando. Quien tiene que garantizar la distribución de bienes esenciales y cuidado de la salud se vincula todavía a la idea recuperada de que somos un “social”, pero por una lógica de sobrevivencia muchos otros deben circular con efectos en dirección contraria al nuevo consenso general. Mientras un rumbo unificado revitaliza la idea de Welfare State la realidad -respiratoria y económica- de muchos muestra la inevitable falencia de cualquier Estado para lidiar con los que nos desafía viralmente. 

La resistencia que la holoturia nos propone, eyectando parte de ella para preservarse, puede ser leída con perversidad neoliberal o evolucionista, de sobrevivencia de los más aptos, los más fuertes o con más recursos para superar la enfermedad… conseguir un lugar lugar de internación en el hospital en caso de necesitar, frente al descarte de los que no conseguirán, los perdedores en la competencia de todos con todos por no enfermarse hasta que la curva de óbitos, y colapso del sistema de salud, se estabilice. La biología se encuentra con la economía y la sociedad en las manos del Estado, como administración de camas, ciudadanos, muertes y virus en el aire. Pero la holoturia inspira a la poeta también de otra manera.

Cuando el poema de Szymborska se refiere a la autonomización defensiva de la holoturia presente también entre nosotros, los humanos, lo que el cuerpo emite y deja ir, como susurro asfixiado, es la risa y el poema. El abismo no nos divide de forma simple, alejando la muerte de nosotros: el peligro nos circunda. Entre nosotros, lo que no muere parece no ser apenas nuestro cuerpo, que se protege, sino también lo que sale de dentro nuestro. Pensando en la pandemia, podemos encontrar por este camino un lugar que está más allá de la protección más inmediata del cuerpo y de la salud. La experiencia de vivir en cuarentena nos permite imaginar pequeños actos insurreccionales o creadores que se encuentran en este lugar, todos los días, entre el heroísmo, la transgresión, más allá del encuadramiento.

Más allá del Leviatán y su intento de administrar la naturaleza en la búsqueda de un antídoto que elimine el peligro y nos devuelva los poderes de super hombres dominantes del planeta, no encontramos apenas la irresponsabilidad de algunos capitalistas, la ignorancia de determinada verdad científica, la inconsciencia o el cansancio que avanza contra lo social. Más allá del cuidado del cuerpo, entregado a las autoridades sanitarias, cuando todo es re-evaluado se abre la posibilidad de superación de esta orden social donde lo que hoy nos ataca fue engendrado. 

Sin cuestionar la organización del mundo que hoy entra en suspensión, encontramos la posición homicida “sincera” de quien dice que el país no puede parar y los intereses de la economía son prioritarios, pero también una defensa hipócrita de la cuarentena que no toma en cuenta la incapacidad de protección frente al virus de quien es obligado a salir, y no puede adoptar el confinamiento. Una tercera piensa contener la circulación con desarrollo de un control autoritario en nombre del bien que tendrá consecuencias posteriores imprevisibles. No nos sirve ninguna de esas posiciones políticas que hoy organizan la discusión de gestión política estatal. El virus se mantiene en el aire, pero sólo algunos lo encuentran. Y de esa manera no discutimos cómo generamos colectivamente la obligatoriedad de esta circulación de una parte de nosotros que será sacrificada, como en la defensa de la holoturia.

Industriales y gestores del Estado asesorados por expertos miden si va a haber mucho contagio, o cuentan ya con la previsión de infecciones y muertes como parte del cálculo político o empresarial. Comparan tablas de contabilización de infección y muerte en países, provincias, ciudades, barrios, lugares de trabajo. Millones de cuerpos relacionados con la suministro y distribución; con la sobrevivencia y con la subordinación jerárquica en el contexto del trabajo, ya tuvieron el botón de “continuar” accionado. Ven como el círculo íntimo los tratan como apestados, sin el heroísmo reconocido a los trabajadores de la salud, que también deben adecuarse a una lógica de guerra sin los cuidados correspondientes.

Pensando en el cuerpo social único que se preserva para regenerar, la orilla premiada en el poema, la necesidad de defensa demarca un nuevo limiar civilizacional y de ciudadanía entre los que están dentro y los que quedan fuera. Esos conceptos se aplican porque involucran siempre la definición de quién será excluido. En la cuarentena, los de adentro son los que cuidan, los que pueden cuidar de sí y ser cuidados. Quien circula, tose sin cuidado o promueve la circulación, no participará de la civilización de los vencedores de la pandemia. Junto con los dispensables por el lucro o la exclusión, la orilla de la vida delimita también un buen gobierno y otro no contribuyó a que la curva se aplane.

Sorprende el tamaño de la nueva coalición. Conociendo los participantes, nos preguntamos hasta dónde podremos avanzar juntos sin repensar nuestra vida en el mundo y como, de hecho, cualquier nuevo pacto social dejará a muchos en el camino. ¿O será que nos exigen dejar cualquier diferencia para después? Veremos la regeneración de una socialdemocracia cínica, que celebra la vuelta del Estado pero no va a divorciarse de los mercados y continuará apostando en el mismo modelo de producción.

El viejo mito de la comunidad nacional está hoy a la orden del día, como un abrazo con el codo de empresarios en busca de recursos públicos, trabajadores obligados a responder a la pandemia a partir del margen de cuidado que les es permitida, sin ser consultados… y un Estado especialmente dedicado a preservar el orden. El nuevo pacto social, así, estará más cerca de los mensajes de nueva etiqueta sanitaria incorporada por marcas que no aplican esos cuidados a la circulación y trabajo que ellas mismas generan; o por las medidas de suspensión producto de la necesidad de mantener vivos a quienes necesitan volver a trabajar, antes que por una movilización social de cooperación y fuerza creativa.

Si el Estado de modelo chino, fascista o progresista fracasa, y el capitalismo verde del Green New Deal no convence a nadie, tal vez encontremos una mezcla de formas viejas con un nuevo funcionamiento post pandemia que incorpore las transformaciones que ya estaban encaminadas y que, ahora, se aceleran. Naciendo de la rapiña intercapitalista de los que se beneficien de las ruinas y de la falencia de un capitalismo “nacional”, un capitalismo menos controlable por el Estado avanza apostando fuertemente a las nuevas condiciones de distribución y venta, apoyadas en la producción ubicua y descentralizada que depende de una precariedad de la fuerza de trabajo con costo cero y sin ningún compromiso con la vieja idea de lo “social”.

Por este camino, vemos una separación que redefine el capitalismo entre el asalariado y el precario; con o sin renta y jubilación; entre la fábrica y la plataforma de geolocalización; entre especulación financiera, servicios, informalidad y endeudamiento generalizado. El abismo nos circunda, y es otro el lugar donde debemos estar. No hay solamente un modo de enfrentar la pandemia, aunque, como en tiempos de guerra, exista apenas un solo comando general. Es en el lugar de las luchas donde es posible romper la jerarquía obligatoria del consenso y revisar las recetas y diagnósticos construidos con la fuerza de estadísticas que oponen muerte a vida pero no permiten preguntar cuál vida.

Contra la nueva civilización que se mantiene siendo la misma, o como fragmentación que sale de un cuerpo común y toma un nuevo rumbo, nos preguntamos por el espacio para una insurgencia que construya un mundo nuevo con otro ritmo y otra orientación principal. ¿Cómo luchar, hoy, cuando se imponen restricciones al encuentro y las herramientas de control se perfeccionan? ¿Cómo podemos cuestionar un modelo de desarrollo, de Estado y de ciencia que, lejos de mejorar los modos de existencia y subsistencia de millones, se relaciona con las condiciones de posibilidad de la pandemia, y con las dificultades y falta de preparación para enfrentarla en que nos encontramos?

El peligro -muestra la holoturia- puede obligar la invención de algo nuevo. Un poco de voracidad por el mundo y un poco de fuga, que nos permita volver como fantasma que recorre cualquier nuevo pacto como opción fatalista. Rechazando que para preservar la vida sea necesario renunciar a la risa o la poesía, o de la revuelta, la pandemia nos convoca a buscar caminos para que una movilización semejante y mayor a la actual se oriente también para el cuestionamiento del orden social, con nuevas instituciones que nacerán, otro régimen de relación con el mundo no humano, y que de forma independiente pueda ser también una respuesta a la pandemia.

Si el capitalismo también mata, enfrentando los jóvenes que no pueden quedarse en cuarentena con los más viejos sin cupos de internación suficientes; mientras se eliminan las jubilaciones y los derechos laborales; es necesario mantener en el aire la posibilidad concreta, de acción que construye un nuevo terreno y no apenas imaginación o prefiguración, para reaccionar evitando trabajar por el restablecimiento de eso mismo que debemos desarticular. Si todo lo que es viral se mantiene en el aire, no nos asfixiemos dejando la solución en manos de los que apuestan al caos de la desesperación, o al orden de la represión.

Entre el resentimiento y el coraje, la resignación y la fuga, se abren dos formas de actuar, como dos mitades. Una vive el confinamiento como fin de mundo, buscando desesperadamente repararlo en el sentido anterior. El otro es el desafío casi imposible, pero al mismo tiempo imprescindible, de no transitar dentro de cualquier consenso si no es con autonomía, manteniendo la lucha en el aire, contra todo nuevo pacto que nos impongan, para que todos podamos respirar.

Salvador Schavelzon es antropólogo, docente e investigador en la Universidad Federal de São Paulo, Brasil. 

Texto publicado en portugués en https://n-1edicoes.org/textos-1

Palabras previas al libro “Venezuela crónica. Cómo fue que la historia nos trajo hasta aquí”, el libro del periodista y escritor José Roberto Duque, que muy pronto estará en librerías.

“Rebatir esa estupidez con los discursos y con los hechos es fácil. Pero la verdad ya no convence a nadie; la propaganda tal vez haga dudar incluso a los fanatizados, pero la verdad no. No es diciendo ni demostrando verdades como se detendrá el aparato de guerra de Estados Unidos contra Venezuela”.

J.R.D.

La hipótesis central de este libro es que para pensar la Venezuela actual hay que volver cien años atrás, a 1917, momento en el que se descubre que el país está asentado sobre una gigantesca reserva de petróleo. El inicio de la explotación de este carburante, con criterio intensivo y de exportación, es un hito fundacional y constitutivo; y de allí derivan las disputas políticas, económicas y sociales que marcarán todo el “corto” siglo XX venezolano: la incorporación del capital extranjero para su explotación, el desarrollo de una oligarquía financiera parasitaria, el desplazamiento de la producción agrícola, la formación de las ciudades modernas, la consolidación de una cultura rentística, la necesidad de controlar los recursos naturales.

El otro momento –el que inaugura el siglo XXI– es el Caracazo. Desde 1989 Venezuela experimenta un proceso de transformación social que la vuelve un caso de inevitable atención para la investigación política. El ciclo de resistencias callejeras contra el neoliberalismo, que en Latinoamérica forjó experiencias de lucha y organización disímiles y potentes, dio forma en Venezuela a un chavismo popular que, a lo largo de casi tres décadas, ensaya modos de organización e institucionalización de aquellas resistencias. La segunda hipótesis es, entonces, que este nuevo ciclo que se inicia con una revuelta popular dará lugar al chavismo como un tipo de gobierno, pero también y sobre todo, al chavismo como subjetividad del desborde, de la crisis; un modo de la política “más allá” del Estado y del propio Hugo Chávez.

Una constante de esta trama, que va del ‘17 a nuestros días, es la obstinación con la que Estados Unidos intenta apropiarse del petróleo que yace bajo esas tierras caribeñas. En este punto, la relación entre capitalismo y energía cobra relevancia. Es decir, la vulnerabilidad o autosuficiencia de un país depende de la capacidad de controlar alimentos, energía y minerales, explica José Roberto Duque; pero en Venezuela, específicamente,la gestión de la energía fósil es lo que ha moldeado la historia. Solo desde allí se pueden pensar la democracia y la soberanía. El problema del uso soberano del petróleo y de los bienes comunes, en términos más generales, es el problema político central de Venezuela.

Es evidenteque la intensidad con la que los intereses de Estados Unidos se ponen en juego en territorio venezolano no tienen parangón en el Cono Sur. Mientras se cierra este libro las tropas estadounidenses navegan por las costas venezolanas en el marco de una supuesta operación antidrogas, el presidente Donald Trump le puso precio a la cabeza de Nicolás Maduro y toda la plana mayor del gobierno es acusada de ser una banda narcoterrorista que busca inundarde cocaína a Estados Unidos para dañar a su población. 

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“Estamos en guerra”, dice Duque, mientras escribe estas páginas en medio del segundo apagón eléctrico que afecta al país en 2019. Nada puede ser leído fuera de esa clave. Nada sucede en Venezuela fuera de esa lógica. Duque escribe desde las trincheras de la Venezuela profunda, abigarrada; y desde ahí despliega su mirada de cronista e historiador anclado en el presente, atento a la creatividad popular que reinventa los modos de vivir.

Para el sentido común Venezuela es hoy un Estado Fallido, la encarnación de todas las insuficiencias y males. Su imagen condensa el devenir autoritario y antidemocráticode un régimen socialista, además desvirtuado por el despilfarro y la corrupción, por el hambre, la violencia y la violación sistemática de los derechos humanos. Venezuela es una palabra encarnada en la coyuntura política latinoamericana, que funciona como lo otro de la república (anatema en los medios masivos de comunicación), índice de las posiciones de cada país en el plano geopolítico. 

“Vamos a terminar como Venezuela”, amenazanlos defensores del neoliberalismo para seguir sus recetas de ajuste y disciplinar cualquier iniciativa democrática que intente cuestionarlas o amplíe la participación popular.Porque el problema de la república –de la división de poderes, del funcionamiento de la democracia liberal– está en el corazón de la crítica a Venezuela,destinataria de un repertorio de estrategias de contrarrevolución a nivel regional, que ocupa el lugar del “mal”, como “el terrorismo islámico” a nivel global.

Y en esa trama, los organismos internacionales y las ONG cumplen un rol activo como árbitros “desinteresados” de los valores democráticos y Estados Unidos como gendarme de estos valores. El ejemplo más reciente es el informe de la ONU sobre los derechos humanos en Venezuela de julio de 2019, también conocido como informe Bachelet, que difundió cifras incontrastables, imprecisiones, fallas metodológicas y datos de fuentes vinculadas a sectores de la oposición y fue ampliamente replicado.

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En suma, el caso venezolano es ejemplo de lo que no se puede nombrar si no es para rechazarlo. Frente a esta verdad irrefutable, Duque mismo se pregunta si hay o hubo una Revolución en curso en Venezuela. En esta línea, rearma un recorrido cronológico que permite vislumbrar, desde 1917 en adelante, cómo se reproducen las vidas, cómo se configuran materialmente. Venezuela es la segunda reserva de petróleo mundial, luego de Arabia Saudita: de la geopolítica a la subjetividad, el petróleo es un elemento clave en la configuración de la realidad venezolana. Es determinante en su organización social y económica, sobredetermina consumos y formas de gestionar los vínculos y las distancias.

Más que la república o la democracia, entonces, el problema es la relación entre el petróleo y la guerra: la guerra contra lo que el sociólogo Reinaldo Iturriza llama “el chavismo salvaje”.Que se inventa cuando la relación compra-venta entra en crisis, cuando los modos habituales estallan. Cuando los recursos, que antes parecían interminables, ya no están. Nunca hay meras víctimas, mera crisis, siempre hay modos de las clases populares reinventando, recreando formas e intercambios no neoliberales. Una experiencia radical en el despliegue de formas prácticas de democracia para contrarrestar la fuerza expropiadora e individualizante del neoliberalismo.

La batalla, entonces,se juega sobre todo en cada territorio, en cada vida, en cada gesto que enfrentala lógica neoliberal dominante, incluso al interior y en tensión con el proceso. “Estamos en guerra y en revolución”, dirá Duque, “porque hay un pueblo desatado haciendo cosas fuera de lo común por las que antes era perseguido, un pueblo inventando nuevas formas de vivir”.

La clave, entonces, es la creación de instituciones que estén a la altura de las formas de vida que las resistencias van creando. Las comunas y los colectivos, como formas democráticas de organización y de toma de decisiones, son algunas de estas nuevas institucionalidades: son las trincheras del chavismo popular que aún resiste la invasión y la guerra.

Y esta es la Venezuela que nos interesa, el chavismo que reconstruyen estas páginas: un chavismo de ruptura más que de continuidad, de apertura, más que de cierre. Chavismo salvaje que es, finalmente, lo que destila la escritura de Duque, una escritura desmesurada, en exceso, sea a nivel de la sintaxis, sea a nivel del objeto del libro, sea a nivel de la imaginación política. Descifrar las claves del caso Venezuela a los lectores no venezolanos exige la lucidez y desprejuicio de quien se anima a leer con ojos prestados una realidad que poco tiene de obvia.

Un recorrido por el pensamiento crítico, de Freud a Mark Fisher, pasando por Nietzsche y Marx, hasta León Rozitchner y Félix Guattari. Una búsqueda por abordar desde la teoría crítica la relación entre cultura y malestar, pero también, a problematizar la tendencia a dicotomizar “privatización del estrés” en el capitalismo contemporáneo con abordaje del malestar desde el carácter “Público-Estatal” de la Salud Mental. La dimensión “desde abajo” (y a la izquierda) como apuesta por sumar al trabajo sobre la subjetividad abordajes comunitarios, asumiendo el desafío de trazar una conjunción entre abajo/arriba y entre las dinámicas singulares y las experiencias colectivas.

I- Cultura y malestar

Si para Sigmund Freud, en el siglo XX, se trataba de pensar “el malestar cultura”, en estas primeras décadas del siglo XXI podríamos pensar que la problemática se ha corrido un paso más allá, y que la humanidad se encuentra inmersa en una cultura del malestar. Para el fundador del psicoanálisis, la problemática del malestar está presente ya desde finales del siglo XIX, incluso desde antes de la publicación de “La interpretación de los sueños” en 1900 (por ejemplo, en una carta a Fliess en 1892), y sus reflexiones en torno a psiquismo y cultura serán parte de un corpus amplio que va desde “La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna” (1908) hasta “El malestar en la cultura” (1930), pasando por “El porvenir de una ilusión” (1927) y “Tótem y tabú” (1913). Es decir, que  esa búsqueda por salirse del carácter “religioso” del interrogante sobre la “finalidad de la existencia” está presente en una serie de textos “histórico-antropológicos” que abarcan un período extenso de su producción intelectual; problemática que será una constante, tanto antes como después del “Giro del 20” (“Más allá del principio del placer”).

Si para Freud la cultura misma se sostiene sobre el telón de fondo del malestar (Eduardo Gruner insiste en subrayar el trasfondo hobbesiano de esta hipótesis, puesto que se asentaría sobre un crimen. A saber: el asesinato del padre de la horda primordial por parte de los hermanos en el “mito freudiano”), las vidas en el Nuevo Orden Mundial vigente en el corriente siglo (fase neoliberal del capitalismo) se caracterizaría por sostenerse sobre una “cultura del malestar” –ya no el costo no deseado, desigual, impuesto para vivir en la modernidad capitalista, o la búsqueda por conjurar y reducir la tendencia constitucional de mutua agresión introyectándola como sentimiento de culpabilidad, dicho en términos más clásicamente freudianos– sino una suerte de aceptación de que, sobre ese suelo existencial, deberíamos además asumir el plus contemporáneo de cierta memoria en torno a “los años de bienestar” (sea en el marco de los Estados capitalistas o los socialismos de Estado) y la frustración actual ante una compulsión al consumo que el neoliberalismo no deja de promocionar, sin ofrecer los medios materiales para que millones de personas puedan satisfacer ese anhelo de comprar, comprar y comprar.

II- Malestar y capital

Partimos del hecho de que habitamos un mundo que se estructura en base a la explotación (apropiación privada de la riqueza social común vía el trabajo asalariado, el trabajo doméstico y otras formas de no reconocimiento de labores del que hacer social cotidiano). Bajo esta dinámica de explotación y alienación de la mayoría de la humanidad (que se complementa con una subordinación del planeta y el resto de especies a la lógica de valorización del capital) es difícil pensar  en una vida saludable al interior del capitalismo, que enferma como norma y establece como normalidad una dinámica que enferma.

Ya en sus textos “juveniles” Karl Marx llamaba la atención sobre este curioso proceso a partir del cual “la desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa a la valorización del mundo de las cosas”. Y señalaba que “el trabajo no sólo produce mercancías”, sino que “se produce a sí mismo y al trabajador como a una mercancía”. Así, “el trabajo produce obras maravillosas para los ricos, pero produce desposeimiento para el trabajador”. Y de allí toda su teoría de la alienación: “la objetivación del trabajo aparece, bajo la forma de la economía política, como desrealización del trabajador; la objetivación, como pérdida del objeto y como sometimiento servil a él; la apropiación, como alienación, como enajenación”.

Se podrá discutir –con razón–, como tan bien lo hace Facundo Nahuel Martín en su libro sobre Marx, si no hay un costado idealista en este planteo en torno a pensar que alguna vez el ser humano podrá coincidir consigo mismo, cuestión que no quita rescatar estos bellos pasajes del autor de El Manifiesto Comunista para ver cómo, en el capitalismo, el modo de estructurar la vida bajo el trabajo asalariado (u otras formas de explotación y apropiación privada de la  producción común) lleva a que la actividad de la mayoría de la humanidad sea, para ésta, una tortura diaria, que deviene en “disfrute y alegría vital para otro”.

Podría objetarse también –sobre todo después del “giro Althusseriano” de las lecturas de El capital– que éstas son reflexiones humanistas de un Marx pre-marxista. Sin embargo, tal como supo destacar el pensador argentino Melcíades Peña –en su curso de introducción al pensamiento político de Marx de 1959– son temáticas que luego reaparecen en El Capital, donde Marx habla de la “devastación intelectual” que se produce al “transformar a personas que no han alcanzado la madurez en simples máquinas de fabricar plusvalor”, por ejemplo, cuando se refiere al trabajo infantil (asumido como “normal” hasta que la lucha del proletariado logró obtener ciertas conquistas de regulación laboral), o cuando piensa “la jornada laboral” y su impacto en los cuerpos proletarios.

III- Estrés y capital

Esta tendencia, presente en el capitalismo desde sus inicios, se profundiza en la fase financierizada del capitalismo contemporáneo, atravesado por la fenomenal revolución científico-técnica a la que hemos asistido en este pasaje del siglo XX al XXI.

Y a diferencia del ciclo 1848-1988, donde el capital se encontró con un proyecto que lo enfrentaba y se mostraba ante los “condenados de la tierra” como alternativa posible (el comunismo en su dualidad de “tendencia” y “proyecto”), en nuestros días vivimos, habitamos este mundo bajo el horizontes de sentidos de ese “Realismo capitalista” del que nos ha hablado más recientemente Mark Fisher (exacerbación de ese Capitalismo Mundial Integrado que tan tempranamente analizó Félix Guattari, aún antes de la caída del Muro de Berlín). “El posfordismo ha innovado también en las formas del estrés” subraya el crítico cultural británico; reflexión a la que cabe agregarle que, sobre el suelo de las vidas precarias, el trabajo aparece atravesado por la idea (neoliberal) del emprendedorismo. A esto, además –subraya Fisher– hay que sumarle el hecho de que el ciberespacio ha tornado “obsoleto el concepto clásico de espacio de trabajo”.

Así, les trabajadores tenemos que estar todo el tiempo produciendo, tanto material como subjetivamente: hay que pensar en metas y objetivos de desarrollo personal como condición sine quo nom de la existencia (sea desarrollo personal en “trabajadores con cierta estabilidad” y profesionales –o aspirantes a serlo–, sea para sobrevivir en el día a día en el caso del precariado).

Este círculo (emprendedorismo/cibertrabajo+hiperproductividad material/subjetiva) se cierra entonces con la “privatización del estrés, en palabras de Fisher, descripto como proceso en el cual “el capital enferma al trabajador, y luego, las compañías farmacéuticas internacionales le venden drogas para que se sienta mejor”.

Esta privatización del estrés se propone, asimismo, conjurar las posibilidades de realizar un abordaje de los padecimientos desde la salud pública, comenta Fisher; reflexión a la que le podríamos agregar la propuesta de abordaje comunitario desde abajo, no necesariamente público-estatal.

Por todo esto que venimos describiendo, se tornan fundamentales las hipótesis de Guattari en torno a la imposibilidad de escindir el “frente de luchas del deseo” del “frente de la lucha de clases”, planteo al que luego le agregó el frente de lucha por otra relación entre la humanidad y el planeta. Estos frentes de lucha fueron conceptualizados en sus “Tres ecologías” (ambiental, social y mental), donde advertía –ya hacia finales del siglo XX– sobre este proceso a partir del cual el capital se transformaba en una amenaza para las especies, tanto animal y vegetal como humana, y llamaba en consecuencia a efectuar una “reconversión ecológica” de la acción política y sindical, una reinvención de la subjetividad obrera en la búsqueda por entretejer una nueva alianza entre ecologismo, feminismos y movimiento obrero.

Estos planteos de inicios de los años noventa surgen, en gran medida, porque Guattari visualiza una gran incapacidad  de las organizaciones tradicionales de dar cuenta de la importancia de las nuevas situaciones que implican esta especie de sumergimiento existencial en el caos capitalista, al ritmo en que se disuelven las antiguas instancias de reflexión y van mutando –a pasos acelerados—los modos en que nos vinculamos (“corte del sujeto y su entorno por los dispositivos tecnológicos”, plantea Guattari).

IV- Política (popular) y malestar (capitalista)

Tal como sostuvo León Rozitchner, en sus reflexiones sobre la obra de Sigmund Freud, parece condenada al fracaso toda empresa que pretenda realizar una “cura individual” sin poner en cuestión el “sistema productor de enfermedad”, a la vez que no puede asumirse una abolición de la lógica del capital sin “cura” singular.

Si el poder nos “sitia” desde adentro, explica León (organización del aparato psíquico de modo tal que cada cuerpo se constituye en la totalidad social estructurada, “haciendo sistema” desde nuestra subjetividad con la subjetividad socio-cultural), se tratará entonces de asumir el desafío de efectuar una crítica política del malestar.

Sí bien asumimos, con Alain Badiou, que la política requiere de la reunión de las personas, y es por lo tanto –siempre– una empresa colectiva, también asumimos que toda política es, simultáneamente, micro y macro-política. ¿Cómo trabajar entonces, en términos moleculares, aquello que sostenemos en términos molares?

Entendida como “acción colectiva” de “sujetos colectivos” capaces de modificar situaciones, asumida asimismo como “capacidad de cualquiera de ocuparse de los asuntos comunes” (como escribió Ranciere), la política –en sentido fuerte– no estaría tanto ligada a los actos de gobierno (gestión) y las luchas por el poder (del Estado) –momentos que no pueden obviarse, de todos modos, desde una perspectiva revolucionaria– sino a aquellos momentos en los cuales se logra interrumpir la temporalidad de los consensos, dando paso a la emergencia de una fuerza capaz de actualizar la imaginación de la comunidad en la que estamos inmersos (e inmersas).

La relación entre capacidad de interrumpir el orden y confianza en la creatividad/ protagonismo popular se torna aquí fundamental a la hora de pensar nuestros malestares (por ejemplo, los padecimientos singulares en los días de confinamiento social, preventivo y obligatorio por el coronavirus que acecha al mundo).

La política (el accionar de las militancias), así entendida –entonces– debería ser colocada en el centro de la escena a la hora de pensar la contemporánea “cultura del malestar”. En en esta coyuntura, en particular, se torna clave el sentido político que podamos darle a la crisis en curso (sanitarias, de acumulación, de reproducción, de las subjetividades), a riesgo de que –otra vez, como hace casi dos décadas atrás– se asimile crisis a caos en sentido peyorativo, es decir, que se niegue el componente de productividad político-existencial de todo crisis, en tanto permite repensar (nos), singular y colectivamente, y (re) definir aspectos centrales de nuestras vidas, intentando sustraernos de la “dicotomía incruenta (Oliverio Girondo) entre tener que combatir la salida  “fascita neoliberal” de la crisis o aceptar resignadamente una perspectiva “progre-estatalista” de retorno a la “vida normal” (zona de preocupación común entre mis camaradas de la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Treabajadorxs, Emiliano Exposto y Gabriel Rodríguez Varela, quienes recientemente han publicado en el Portal La luna con gatillo el texto titulado “Análisis militante: las crisis como ´grado cero´ para la politiación del inconsciente”).

La política –en sentido fuerte, es decir, como praxis transformadora y no como simple gestión del orden–, entonces, no tiene que ver con una cuestión de individuos excepcionales ni con grupos de especialistas, sino con las masas, y en el modo en que esa política de masas y esos proyectos colectivos son asumidos en el cotidiano, asimismo, por cada cada uno de nosotres respecto a nuestros vínculos más inmediatos. No hay oposición allí, entonces, entre cada existencia y la experiencia colectiva (“la primacía del campo social como término de la catexis de deseo define el ciclo y los estados por los que pasa un sujeto”, nos recuerdan Deleuze y Guattari en “AntiEdipo”, primer tomo de capitalismo y esquizofrenia), y quizás deberíamos apresurarnos, sí (¿por qué no?), a escapar de las formas de explicar todos nuestros problemas en términos de “individuos”  y “sociedades” (con su dimensión “pública-estatal”), e intentar gestar una Política capaz de efectuar una creativa conjunción entre micro y macro-política, y entre singularidad y comunidad.

Fuente: Revista Intersecciones

Para afuera Jorge Julián Christe era un chico bien: 31 años, cuerpo hegemónico fitness, piloto de avión, hijo de una ex jueza y el ex secretario de un Juzgado. Puertas adentro en su relación con María Julieta Riera, de 24, era diferente: la psicopateaba, la violentaba física y psíquicamente y la trataba como un objeto. El jueves pasado tuvieron una pelea en su departamento del centro de Paraná y la tiró por el balcón desde el octavo piso. A las 3 de la mañana se subió a su moto y fue a la Jefatura Central de Policía para narrar un accidente. No le creyeron. La autopsia confirmó que antes de su muerte María Julieta había sufrido una golpiza.

Hace 32 años el boxeador Carlos Monzón intentó la misma coartada con su esposa Alicia Muñíz. Lo que cambió en estas tres décadas es que en ese momento los medios salieron a defenderlo. En principio le creyeron. Después hablaron de un crimen pasional. De que ella de alguna manera ella se lo había buscado.

Entre el 20 de marzo y el 30 de abril hubo al menos treinta y seis femicidios. Son datos en los que coinciden los observatorios de La Casa del Encuentro y Ahora Que Sí Nos Ven.

Durante la cuarentena obligatoria los delitos más frecuentes (robos y hurtos) disminuyeron casi un 90 por ciento. Pero los femicidios no aflojan. Hay una razón fundamental: casi el 70 por ciento sucedió en la vivienda de las víctimas. El peligro está en casa.

Un poco peor, respuestas a algunos amigos…

Este confinamiento me parece la oportunidad ideal para resolver una vieja disputa entre Flaubert y Nietzsche. En algún lugar (he olvidado dónde) Flaubert dice que uno sólo piensa y escribe bien cuando está sentado. Protestas y burlas de Nietzsche (también he olvidado dónde), que llega incluso a llamarlo nihilista (lo que sucede en un momento en el que ya había empezado a utilizar la palabra de forma equivocada e indiscriminada): él mismo concibió todas sus obras caminando, todo lo que no se concibe caminando es nulo, además, siempre ha sido un “bailarín dionisíaco”, etc. Poco sospechoso de una simpatía excesiva por Nietzsche, debo, sin embargo, admitir que en este caso es más bien él quien tiene razón. Tratar de escribir si no se tiene la posibilidad, durante el día, caminar durante varias horas a un ritmo sostenido, es fuertemente desaconsejable: la tensión nerviosa acumulada no logra disolverse, los pensamientos y las imágenes siguen girando dolorosamente en la pobre cabeza del autor, que rápidamente se vuelve irritable, incluso loco.

Lo único que cuenta realmente es el ritmo mecánico, maquinal, de la marcha, que no tiene como objetivo principal hacer aparecer nuevas ideas (aunque esto pueda suceder en una segunda etapa), sino calmar los conflictos inducidos por el choque de ideas que nacen en la mesa de trabajo (y aquí es donde Flaubert no se equivoca del todo); cuando nos habla de sus elaborados diseños en las laderas rocosas del interior de Niza, en los prados de la Engadina, etc., no sólo habla de las nuevas ideas, sino también de las nuevas ideas que nacen en la mesa de trabajo; Nietzsche divaga un poco: excepto cuando se escribe una guía turística, los paisajes que atraviesa son menos importantes que el paisaje interior.

Catherine Millet (normalmente bastante parisina, pero por suerte estaba en Estagel, Pirineos Orientales, cuando llegó la orden de inmovilización). La situación actual le recuerda de manera inquietante la parte «anticipación» de uno de mis libros, La posibilidad de una isla.

Así que me dije a mí mismo que era bueno, al fin de cuentas, tener lectores. Porque no había pensado en hacer la conexión, aunque está bastante claro. Además, si pienso en el pasado, eso es exactamente lo que tenía en mente en ese momento, con respecto a la extinción de la humanidad. No hay nada como una gran película. Algo bastante sombrío. Individuos que viven aislados en sus células, sin contacto físico con sus semejantes, sólo unos pocos intercambios informáticos… todo cuesta abajo.

Emmanuel Carrère (Paris-Royan; parece haber encontrado una buena razón para desplazarse). ¿Nacerán libros interesantes, inspirados en este período? Se pregunta.

Yo también me lo pregunto. Realmente me lo preguntaba, pero en el fondo no lo creo. En la pandemia hemos tenido muchas cosas; a lo largo de los siglos las pandemias han interesado mucho a los escritores. Ahora tengo mis dudas. En primer lugar, no creo ni por medio segundo en afirmaciones como «nada volverá a ser igual». Al contrario, todo seguirá siendo exactamente igual. De hecho, el curso de esta epidemia es notablemente normal. Occidente no es para la eternidad, por derecho divino, la zona más rica y desarrollada del mundo; se acabó todo eso desde hace tiempo, no es una primicia. Si lo miramos en detalle, Francia lo está haciendo un poco mejor que España e Italia, pero no tan bien como Alemania; allí también, y eso no es una gran sorpresa.

Por otro lado, se espera que el coronavirus que tenga como resultado principal la aceleración de ciertas mutaciones en curso. Desde hace algunos años, todas las evoluciones tecnológicas, ya sean menores (video bajo demanda, pagos sin contacto) o mayores (teletrabajo, compras por Internet, redes sociales), han tenido como principal consecuencia (¿objetivo principal?) la reducción de los contactos materiales, sobre todo humanos. La epidemia de coronavirus ofrece una magnífica razón para esta fuerte tendencia: una cierta obsolescencia que parece golpear las relaciones humanas. Esto me recuerda una comparación luminosa que encontré en un texto anti-LDC escrito por un grupo de activistas llamado «Chimpancés del Futuro» (descubrí a estas personas en Internet… nunca dije que Internet sólo tuviera inconvenientes). Así que, los cito: «Pronto hacer niños tú mismo, libre y al azar, parecerá tan incongruente como hacer dedo en la ruta sin una plataforma web. Compartir coche, compartir piso, tenemos las utopías que merecemos, bueno, no importa.

Sería igual de falso decir que hemos redescubierto la tragedia, la muerte, la finitud, etc. La tendencia desde hace más de medio siglo, bien descrita por Philippe Ariès, ha sido la de ocultar la muerte tanto como sea posible; bueno, la muerte nunca ha sido tan discreta como en estas últimas semanas. Las personas mueren solas en un hospital o en las habitaciones del EHPAD (geriátricos), son inmediatamente enterradas (¿o cremadas?, la cremación está más en el espíritu de estos tiempos), sin invitar a nadie, en secreto. Muertas sin el más mínimo testimonio, las víctimas se reducen a una unidad en las estadísticas de muertes diarias, y la angustia que se propaga en la población a medida que aumenta el número total tiene algo extrañamente abstracto.

Otra figura que se ha vuelto muy importante en estas semanas es la edad de los enfermos. ¿Hasta cuándo deben ser resucitados y tratados? ¿70, 75, 80 años? Depende, aparentemente, de la parte del mundo en la que se vive; pero nunca antes se había expresado con tanta calma y desvergüenza el hecho de que la vida no tiene el mismo valor para todos; que a partir de cierta edad (¿70, 75, 80?) es un poco como si uno ya estuviera muerto.

Todas estas tendencias, como he dicho, ya existían antes del coronavirus; sólo se han manifestado con nuevas pruebas. No despertaremos, después del encierro, en un nuevo mundo; será lo mismo, sólo que un poco peor.

Revista Ignorantes 

Red Editorial 

Hogar

por Carlos G. Picco

Y ahí estoy, parado en el borde de algún acantilado loco. ¿Qué es lo que tengo que hacer? tengo que agarrar a cualquiera que se acerque demasiado al acantilado; me refiero que, si están corriendo y no ven hacia dónde van, tengo que  salir de algún lado y agarrarlos. Eso es todo lo que hago todo el día. Entiendo perfectamente, como dicen los eruditos, que viajar es importantísimo para la formación del espíritu, pero hasta los más iluminados saben que por muy viajero que sea uno, cada tanto es necesario volver a casa… es que solo en ella consiguen alcanzar y mantener una idea pasablemente satisfactoria acerca de si mismos. No obstante y pese a todo, si se me pudiera pensar de algún modo, nombrar digamos o clasificar al menos, podría aconsejarle la novedad de señalarme como una especie de paranoico al revés. Es que sospecho, incluso aquí parado, que la gente conspira para hacerme feliz.

Anochece y esta es, en definitiva, sólo la escenificación de una conversación entre cuidadores, cavernarios y carpinteros.

Escribe lo que inscribe

por Ana Paula Tumas

¿Cómo me has visto? Como un día de verano. Vamos a la isla. ¿A dónde? A la isla, a zambullirnos para ver la ciudad, subiremos y saludaremos a los barcos…¿Qué sabes de esa ciudad? Fue engullida por un terremoto. Emerge del agua a veces, con la promesa hipócrita de la primavera. ¿Me darías dos días? Sí. Vagar. Ojalá llueva. Y me agarres de la mano. Y me metas en una librería escondida. A buscar lo que no tienen. Hombro con hombro. Amo verte reír. Gané entonces. ¿No lo sabías? Nunca lo sé, tu sonrisa. Hoy me reí todo el día, hoy te ví. En el pasillo. Con ojos de río. Hoy fui feliz. ¿Bailas? No iré al hospital, no iré, quiero hacer proyectos para el mañana, el vecino desconocido siempre me responderá con la misma música, y siempre habrá alguien para venderme palabras. ¿Cuánto dura el mañana? La eternidad de un día cuando el ruido. Un día en la eternidad cuando tu voz. Vayamos a la ciudad, ahí donde nadie, vayamos de noche, allí cuando quieta.

Extracto Canto III

por Federico Racca

exilio y los exiliados. Esopo fue esclavo, Esquilo y los griegos ostraquizados en Sicilia, ¿Safo confinada en Lesbos? El progreso del peregrino y El quijote. Severo en París y la expulsión de la IPA. Jabès, Jünger: “me sería muy agradable consagrarme a mis coleópteros; como dijo Goethe, uno se retira poco a poco del mundo de la apariencia.” Joyce y el Zurdo después de Raco: ¿Cantan aún los gallos del Cid, al amanecer, en Medinaceli? nací en el mes de enero y llovía según me cuentan. Mi padre era un pobre con libros. Siempre llevaba cuatro caballos y una alforja con extraños textos. Para completar su jornal de peón de quinta o sexta categoría, iba a los potreros, montaba los potros salvajes y los amansaba. Le traigo un caballo, ¿me lo puede arreglar? Domar sobre pastos altos para que cuando caigas, caigas sobre blando; eso nos enseñó. Los jueves yo cabalgaba dieciséis kilómetros hasta Junín. Al mediodía tocaba mi estudio de guitarra al diestro Almirón; a las cinco llegaba a la casa del irlandés, el maestro Cornow, que me daba la leccioncita de gramática inglesa y volvía galopando a mi aldea. ¿Desarraigado? ¡Qué voy a estar desarraigado! Estoy en París porque todo me queda cerca, hasta la soledad. Fui cien veces, no tengo nostalgia: en las tardes cuando me hace un ruidito, cojo la guitarra y está conmigo. Mañana no tomes deber, dijo Eluard, es interesante y tienes que tocar la guitarra para ellos. Pequeña señora Edith Piaf afirmó que París tenía que escuchar mi música e hizo pegar carteles dondequiera: Vendredi 7 Juillet 1950 à 21h. au théâtre de l’Athénée EDITH PIAF chantera pour vous et pour le grand guitarriste et folkloriste argentin ATAHUALPA YUPANQUI. Extraordinario honor que no olvidaré, ni podré pagar jamás; pan se dice pan… pese al amplio recorrido entre Burgos y Valencia, podemos decir que únicamente el entorno de San Esteban de Gormaz y el de Medinaceli, ambos en la provincia de Soria, son los narrados con una perfección topográfica absoluta. El propio Menéndez Pidal abandonó la idea de que un sólo juglar de Medinaceli fuera el autor del poema. Se admite ya, que hubo un poeta de San Esteban de Gormaz que escribió muy cerca de la realidad histórica, y otro poeta de Medinaceli, bastante más tardío, consecuentemente alejado de los hechos del Cid, que poetizaba más libremente. Hacia 1103 o 1109 debió escribir el primero, es decir, a los pocos años de la muerte del Campeador (1099). En cambio el refundidor de Medinaceli debió de llevar a cabo su obra alrededor de 1140, fecha propuesta por Pidal, con anterioridad, para la totalidad del poema :me senté en los escalones de la Dogana porque las góndolas siempre fueron caras; en mi walkman escuché la voz de Terror Días: que se los va a llevar el diablo y enfrente el canal, con la Giudecca entre bruma y Roger Keith en Cambridge sin saber de la calle Querini, a una cuadra del canal, atravesando el puente de la Academia, caminando Le Zattere hasta más allá de la iglesia de los dominicos y entonces a la derecha, hasta una callejuela sin salida y casi sin luz: y la primera luz, antes de que el mínimo rocío haya caído, después de una noche sin concerto de Vivaldi y el vaporetto que no llegaba y el frío frente a los dogos con el canal como espejo. Él sabía de su final por eso el primer cantar, el del destierro: “falta la primera hoja del códice”, me dijeron; sin embargo ella –Dédalo le dio a Ariadna el ovillo de cordel– habla desde el balconcito que mira al canal: Ezra visitó Venecia a los trece años con su madre y su tía abuela France, la que había bailado con el general Ulysses Grant. Volvió en 1908 viviendo en la esquina de rio San Trovaso; de allí el Canto LXXVI. Dijo la Signora Agresti “quiebra su sistema político pero no el económico” y el sol alto, mas arriba del horizonte, escondido en un banco de nubes, iluminó de azafrán el borde de la nube. Amaba Venecia con locura (eran los Años del Silencio, después del psiquiátrico y del exilio interno; después el otro). Le gustaba leer versos en voz alta, sólo hablaba con los gondoleros; ellos le querían. Murió sereno, de vejez, entre el Día de los Santos y el de los Difuntos, tenía 87 años. Cuando salió de la casa para ir al hospital no quiso ser llevado en camilla; bajó las escaleras solo y a pie se fue a tomar la barca relean la historia: es todo lo que en ella se lee de verdadero. Los que creen hacer causa en su trajín son, sin dudas también, los desplazados por un destierro que han preparado; pero se han hecho ceguera bella los ciegos

Refutación

por Melina Di Francisco

El tiempo de vivir sin tiempo. Estallar las posibilidades. Hoy se siente lo que mañana no.

¿Pueden ustedes sentirse cuerdos?

Él dice, nos cuidemos del virus y la psicosis ¿Alguien escucha toda la frase?

Por las noches las canciones a mi hija son siempre la misma nota, repetida, repetida.

Por los días escucho angustia. La misma nota, repetida, repetida.

Y en la cama del placer, contamos siempre el mismo muerto. Sacame de acá, donde nacemos, cogemos y morimos. Quiero dormir parada.

Les digamos a todos que este finde nos vamos a las sierras, a ver qué pasa. Les digamos que nos vamos a casar, a ver qué pasa. Les digamos que tendremos otro hijo o que vamos a apagar los celulares. A ver qué pasa.

Inventemos una historia todos los días. La escuela de niños felices/la secuestran a mamá/la casa embrujada. Se nos terminó el alcohol. Inventemos una historia todos los días.

Limpiemos, trabajemos, cocinemos, bailemos ¿Cuántos días? Tengo dones de todo tipo. Todos ellos. Hagamos jardinería, nos ocupemos de la planta que nació para morir y escribamos su epitafio.

¿Nos olvidaremos así?

El día que papá murió sentí alivio. Algún día, después de doler, la locura de ver morir iba a quedar atrás.

Pero no. El cuerpo tiene memoria, decía mi profesora de gimnasia.

Aclaración: esta nota es una traducción de un articulo publicado por el colectivo de habla alemana “systemli.org” (colectivo informativo militante). Por este motivo muchos enlaces no están disponibles en español. Pedimos disculpas por la falta de capacidad técnica.

Este último tiempo dada la situación actual estamos recibiendo consultas de muchos lugares y espacios distintos sobre cómo se puede seguir militando y continuar el trabajo político en estos tiempos.  Nos preguntan, por ejemplo, cómo se puede implementar digitalmente una reunión o asamblea dado el caso de que la gente no quiera/quiere o no puede reunirse en determinado lugar dada la situación actual.

Como colectivo informático de izquierda, queremos ayudarles a utilizar las herramientas adecuadas manteniendo un nivel mínimo de privacidad y seguridad. A continuación, presentamos algunas recomendaciones específicas de herramientas digitales que consideramos útiles para la militancia en estos tiempos de coronavirus.

Comunicación en tiempo real, llamadas telefónicas y videoconferencias grupales.

Principales herramientas para reuniones virtuales. La comunicación será encriptada y nadie podrá escucharla excepto los propios participantes.

Jitsi es una plataforma gratuita para videoconferencias y se puede iniciar directamente en el navegador web. Nuestra experiencia demuestra que funciona bien con hasta 5 participantes. Recomendamos dos proyectos de colectivos informáticos de izquierda:

– Jitsi instance of Autistici/Inventati: https://vc.autistici.org/

– Jitsi instance of Mayfirst: https://meet.mayfirst.org

Mumble permite llamadas grupales más grandes (sin video), incluso con más de 100 participantes. Actualmente hemos instalado un servicio de atención (solo disponible en inglés y alemán) para ustedes. Para los clientes nativos de los principales sistemas operativos este programa ofrece un mejor sonido. Toda la información sobre nuestro servicio de Mumble se encuentra disponible aquí (solo disponible en inglés y alemán).

Nextcloud Talk permite videochat y compartir la pantalla con un máximo de 4 participantes. Se necesita una cuenta, también se puede invitar a otres por medio de un enlace compartido. Toda la información sobre nuestro Cloud-Service aquí (solo disponible en inglés y alemán).

– Nuestra Cloud-instancia: https://cloud.systemli.org (solo disponible alemán).

Mensajería instantánea y grupos de chat

Las aplicaciones del tipo Messenger son siempre importantes para una rápida comunicación y coordinación, actualmente diríamos son incluso indispensables.

Signal es la mejor aplicación para enviar mensajes entre teléfonos Smartphone. Ideal para la comunicación de 1 a 1 y grupos más pequeños, puedes armar grupos de chat no públicos (hasta 50 participantes). ¡Siempre que sea posible, usa Signal!

Normalmente no recomendamos (artículo disponible solo alemán) Telegram, pero para los grupos grandes y públicos no hay por el momento ninguna alternativa recomendable. Muchas organizaciones vecinales se organizan a través de grupos de telegramas (por ejemplo, Kiezkommune o Corono-Soli-FFM). Nuestra recomendación pragmática: utilícela sólo para grupos abiertos, ten en cuenta que la comunicación no está protegida y utiliza Telegram-Client de F-Droid si es posible. Al menos de ese modo evitas los rastreadores que analizan los comportamientos de comunicación.

Jabber permite chat 1 a 1 y también para grupos más grandes. Puedes comunicarte a través de diferentes formas. Ofrecemos un servidor con registro público y cliente web. Para chatear en la computadora hay programas para todos los sistemas operativos. Toda la información sobre nuestro servicio de Jabber aquí (solo disponible en inglés y alemán):

– Nuestro servidor Jabber: https://jabber.systemli.org

Comunicación externa

Ticker son adecuados para la difusión de noticias. Con nuestro Ticker puedes mantener tu entorno (por ejemplo, tu vecindario) al día sobre los hechos y noticias actuales. Los Ticker debes solicitárnoslos por medio de correo electrónico (solo disponible en inglés y alemán). Estaremos encantados de proporcionársela, los mismos se encuentra bajo diferentes dominios. Toda la información sobre nuestro proyecto para los Tickers aquí:

Mastodon es una alternativa gratuita a Twitter. Podemos recomendar los siguientes casos:

– El caso de los compañeros holandeses de Wehost: https://social.weho.st/

– Del entorno del Club de Computación del Caos (sólo por invitación): https://chaos.social/

Discusiones y almacenamiento de conocimientos

A través de nuestra instancia Nextcloud pueden trabajar juntos en textos, compartir documentos y coordinar citas, tareas, etc. Hemos escrito una guía sobre cómo usar Nextcloud como la modalidad grupal. Toda la información sobre nuestro Cloud-Service (solo disponible en inglés y alemán).

El Etherpad es muy adecuado para recoger conocimientos ad-hoc y crear textos colectivamente. No necesita ningún registro, pero no está protegido contra el vandalismo. Sin embargo, los enlaces pueden ser creados sin permiso de escritura. Una combinación de Etherpad y Mumble ha demostrado su eficacia para grandes asambleas. Toda la información sobre nuestro Pad-Service (solo disponible en inglés y alemán).

– Nuestra autoridad: https://pad.systemli.org/

– Riseup.net: https://pad.riseup.net/

Los wikis son perfectos para la recopilación y gestión del conocimiento. Si quieres construir una base de conocimiento (interna o pública), podemos proporcionarte un wiki con el software Dokuwiki a si lo solicitas haciendo clic aquí (solo disponible en inglés y alemán).

Esperamos ayudarles con las recomendaciones y la infraestructura para su trabajo político. Para los debates, la planificación de la acción, la coordinación de la ayuda a los vecinos y todos los demás trabajos solidarios y militantes.

PD: Como nuestros compañeres (solo disponible en inglés y alemán), llevamos a cabo muchos otros servicios (solo disponible en inglés y alemán), que nos complace poner a disposición de todas las iniciativas emancipadoras y solidarias.

systemli.org

Tu colectivo informático militante

Proveedor no comercial para la comunicación militante y protección de datos, completamente libre de vigilancia.

Dirección web: 

https://www.systemli.org/…

Lizenz des Artikels und aller eingebetteten Medien: 

 Creative Commons by-sa: Weitergabe unter gleichen Bedingungen

Original en: https://not.neroeditions.com/lorizzonte/
[Traducción: Emilio Sadier para sangrre.com.ar]

18 de abril

«¿Hubieras dicho alguna vez que el apocalipsis sería tan aburrido?», me pregunta mi amigo Andrea, cuya vida es habitualmente muy aventurera y ahora se ve obligado a pasar su tiempo en un sillón desfondado y destartalado cerca del Aventino mientras la primavera romana florece silenciosa a su alrededor y ni siquiera la puede ver.

Buena pregunta, buen punto de vista.

¡Aburrirse finamente!

Pero puede verse el asunto desde otro punto de vista para disipar la niebla del aburrimiento. Puede verse el apocalipsis como un evento que se desarrolla en cámara lenta, una precipitación de la cual prevemos los próximos derrumbes, los próximos desprendimientos pero de la que no podemos gobernar casi nada.

Esta revelación ostensible de la impotencia de la voluntad consciente, frente al desarrollo de eventos macro (como el cambio climático) o micro (como la propagación de virus), es la lección que deberíamos poder asimilar y elaborar.

Si la voluntad no puede gobernar los procesos, ¿hay quizás otra facultad que pueda hacerlo?

Para no aburrirme, leí un artículo de Francesco Sisci, un sinólogo italiano muy inteligente que forma parte de la Academia de Ciencias de Beijing (lo que significa que sabe lo que dice cuando habla de cosas chinas).

Sisci parte de la noticia de que los estadounidenses quieren exigirle a China resarcimientos por millones de billones de billones. Según ellos, China tiene la culpa de este desastre: un virus escapó de su maldito laboratorio de Wuhan, lo ocultaron y continúan ocultando información… Luego nos atacaron a nosotros los estadounidenses, su chinese virus como dice Trump y repite Mike Pompeo. Nuestra economía se está yendo a pique y ahora nos deben pagar, dicen enfurecidos aquellos que habían prometido aquello de make America great again.[1]

Es culpa de los chinos. Demandémoslos.

Vamos a cancelar la deuda de Estados Unidos con el banco chino.

Como de costumbre, los estadounidenses juegan con fuego.

Tal vez piensen que si China se enoja, tendrán que enfrentarse a unos cientos de boxeadores armados con espadas, escudos y lanzas que salen de la esquina para golpear.

Nein. Sería bueno no olvidar el desfile del 1 de octubre pasado con todas esas hermosas cabezas brillantes y esas ojivas redondeadas.

Aparte del coronavirus, con esas aceitunas el número de muertos puede multiplicarse más de cien veces.

Sisci, que sabe mucho, advierte contra la locura militarista que la catástrofe social provocada por el virus podría suscitar.

La idiotez congénita del pueblo estadounidense, por otro lado, se exhibe abiertamente en las ciudades de Michigan y de Virginia, donde grupos de panzones armados exigen que los gobernadores retiren sus medidas preventivas. Se preparan para disparar a los indios entre una cerveza y otra. Pero el problema es que ahora ya no existen pieles rojas a caballo sino una potencia tecnomilitar totalitaria disciplinada.

19 de abril

En las últimas semanas escribía con facilidad y una cierta (irresponsable) alegría, las palabras me surgían con fluidez y se encadenaban sin resistirse.

Ahora algo ha cambiado. Tal vez porque una amiga me acusó de usar la palabra «irresponsable» con un signo positivo, mientras que el momento requiere el máximo de responsabilidad.

A ver, nunca me gustó mucho la palabra «responsabilidad». Pero empiezo a sentirme un poco avergonzado de planear en el aire mientras las cosas se ponen cada vez más dramáticas.

20 de abril

En los últimos días me puse a releer los escritos de William Burroughs y de Philip Dick.

Los leí en los años ochenta. En 1982 tuve la suerte de conocer a Burroughs, fui a verlo en su búnker de la calle Bowery para entrevistarlo. Casi no entendí nada de su acento, y de eso resultó una entrevista dispersa que luego salió en la revista Frigidaire.

Leí Exterminator, Ah Pook is Here, The Job, The Electronic Revolution y algunas de sus novelas vertiginosas, que hoy se pueden releer como premoniciones.

Con gélida lucidez alucinada, Burroughs decía que el lenguaje humano no es más que un virus que se ha estabilizado en el organismo, mutándolo, impregnándolo, transformándolo: «la palabra misma puede ser un virus que ha alcanzado una situación permanente en el huésped» (La revolución electrónica). Por lo tanto «el hombre moderno ha perdido la facultad del silencio. Intenta detener tu discurso subvocal. Intenta alcanzar al menos diez segundos de silencio interior. Te encontrarás con un organismo antagónico que te obliga a hablar… El lenguaje es una tara genética, es por la palabra misma que no existe ninguna inmunidad».

Pero si el lenguaje es un virus que se impone al organismo conduciéndolo al predominio de la abstracción sobre la concreción de lo útil y, por lo tanto, a producir las condiciones históricas de su autodestrucción, ¿no podemos suponer que será precisamente un virus lo que vuelva a unir lenguaje y concreción, sensualidad, sufrimiento?

Pero, ¿en qué plano actúa el virus? Diría que actúa en el plano estético: es la percepción, la sensibilidad lo que puede recomponer la relación entre lenguaje y concreción.

21 de abril

No he dejado de pintar desde que comenzó la reclusión. En realidad, no puedo decir que lo mío sea pintura: hago collages con fragmentos de imágenes, fotocopias, periódicos a los que luego superpongo colores de esmalte, esmaltes de uñas, etiquetas, mallas…

El departamento está lleno de estos cuadritos de treinta y cinco por cincuenta o setenta por cincuenta, que están allí apilados en el banco, apoyados en los estantes de la biblioteca, amontonados en el suelo.

Algunos motivos son recurrentes, como obsesiones: una paloma blanca vencida por un cuervo negro regresa como un leitmotiv. ¿Recuerdan esa escena?

Pinto palomas y cuervos que se persiguen bajo los ojos asombrados de Bergoglio, quien seguramente habrá buscado interpretar la señal que provenía de las alturas de los Cielos.

Es el 26 de enero de 2014, Francisco ha ascendido recientemente al trono de Pedro, después de que otro Papa había agachado la cabeza ante las ingobernables potencias del caos interior. El genio de Nanni Moretti narró por adelantado el drama de la depresión humana ante la primacía del caos en Habemus Papam.

El Papa y dos niños en el balcón de una ventana de San Pedro. El Papa acaricia las cabezas de los niños, mientras estos lanzan al aire dos palomas blancas. Un cuervo negro llega desde la izquierda, persigue por unos momentos a la pobre paloma que trata de escapar, luego la agarra, la arrastra, la devora.

La simbología es escandalosamente clara: el mal proviene repentino de las profundidades del caos y colorea el cielo de Roma con sangre inocente.

¿Debo continuar? Mejor no. No quiero interpretar los signos como si detrás de ellos existiera la voluntad de alguien que se manifiesta. Mi ateísmo no me lo permite. Pero a veces me cuesta resistir a la idea de una emanación omnipoética y maligna que ofrece signos enigmáticos pero sugerentes a la platea atónita de los espectadores humanos.

De Francisco proviene la lección política de un hombre que combate la batalla de Cristo no en nombre de la verdad, sino en nombre de la caridad, del compartir jubiloso y doloroso de la experiencia humana. Pero de sus palabras y de sus actos se sigue también una lección filosófica: las potencias del mal son emanaciones del caos, cuando el caos supera nuestra potencia de sentido, de afecto y de razón. No es la voluntad de Dios lo que se manifiesta en el mal. En su homilía nocturna de marzo, Francisco lo ha dicho sin vueltas (y de qué otro modo habría podido decirlo)[2]: Dios no castiga a sus hijos, el virus no es un castigo divino.

¿Y entonces? Y entonces el virus es la complejidad del caos que supera nuestra capacidad de comprensión, gobierno y cuidado.

Pero la historia de la cultura es precisamente la historia de esta caosmosis, de esta relación entre el caos de la experiencia y el orden provisorio de la conciencia.

Fotos en el periódico: estamos en Estados Unidos, hay una hilera de autos que tocan bocina y ondean banderas de estrellas y barras. Ciudadanos armados se manifiestan contra el lockdown, exigen que se le restituya la libertad.

Una señora saca un cartel del auto que lleva escrito FREE LAND.[3]

La libertad.

¿De qué están hablando? Son ciudadanos blancos de una nación que escribió la palabra «libertad» en sus documentos fundacionales, pero que desde el principio ha omitido mencionar la esclavitud de millones de personas para exaltar su libertad.

Cuando Jefferson y sus socios escribieron su famosa Declaración de Independencia, en la confederación de trece Estados había 600.000 africanos que trabajaban gratis bajo condiciones de total falta de libertad. Alguien planteó el problema durante la redacción del texto sagrado. En la primera versión, efectivamente, había una frase que condenaba a Inglaterra por haber instituido el régimen de la esclavitud en sus colonias. Luego se decidió eliminar esa frase porque mencionar la esclavitud significaba revelar la hipocresía, la falsedad absoluta de todo el texto sagrado de mierda sobre el que descansa la civilización política estadounidense.

¿Libertad de quién y de hacer qué cosa?

La retórica de la libertad se desmorona bajo los golpes del indeterminismo viral. Esta es quizás la debilidad esencial de las posiciones, por lo demás completamente aceptables, de Giorgio Agamben, que parece restaurar una metafísica de la libertad que tiene muy poco de materialista.

Mientras tanto, la demanda de petróleo cae hasta el punto de que el valor del petróleo en los mercados mundiales se ha desplomado a cero, y luego ha caído por debajo de cero: si comprás algunos barriles, te pagan por la molestia. Buques cargados de petróleo están estacionados en los océanos porque los depósitos árabes, texanos, iraníes, etc., están llenos. La industria estadounidense del esquisto, el gas que se extrae destruyendo el subsuelo con martillos neumáticos subterráneos, está en ruinas. Podemos esperar que se arruine para siempre. Pero hay un tubo que atraviesa el continente desde la frontera canadiense hasta la mexicana. Es el oleoducto de la Keystone Oil Pipeline. Lo han querido construir a toda costa, apaleando a las comunidades pieles rojas que defendían sus territorios: también ese tubo debe estar lleno a reventar de líquido negro.

¿Qué vamos a hacer con toda esta sustancia aceitosa?

Una pregunta inquietante: si volvemos a la normalidad, a la normalidad que era normal antes del virus, ¿qué haremos con todo este petróleo barato? Si continúan rigiendo las leyes del mercado, que son las de la máxima ganancia y de la competitividad, ¿qué quedará de las esperanzas ecológicas? Con el petróleo a precios bajísimos, ¿qué tan improbable se volverá la reconversión a tecnologías menos contaminantes? ¿Qué quedará de las buenas intenciones relacionadas con el cambio climático?

22 de abril

El Guardian dedica atención a un tema que en los últimos tiempos ha sido descuidado por la prensa: ¿qué será del sexo? De hecho, ¿qué ha sido del sexo en estas semanas, y en qué sentido podrían mutar los comportamientos sexuales, sobre todo los de la generación emergente, de la llamada generación Z (como Zoom)?

Entrevistada por el periódico, la Dra. Julia Marcus dice lo siguiente: «Ahora mi recomendación es que nos quedemos en casa e interactuemos solo con otras personas en la medida de lo estrictamente necesario. E incluso cuando lo hacemos, debemos de mantener una distancia de por lo menos un metro. Esto me hace pensar que el sexo es peligroso en este momento».

Pero el Dr. Carlos Rodríguez-Díaz acude inmediatamente a socorrer a los jóvenes que se preocupan: «Las relaciones sexuales pueden disminuir en las próximas semanas, pero hay otras formas de expresión del erotismo, como el sexting, las videoconferencias porno, la lectura de material erótico y la masturbación».

Wow. La que se presenta es una vida ascética con la opción de hacerse una paja por videoconferencia. Pido disculpas por la vulgaridad, no era mi intención.

Ciara Gaffney escribe un artículo interesante sobre el tema de la ciberrevolución sexual: «Con un poco de nostalgia, recuerdo cuando hablábamos de “recesión sexual” de la generación Z: una preocupación un tanto paternalista de que la nueva generación se volvería sexualmente raquítica, incapaz o poco dispuesta de fornicar por exceso de teléfonos celulares, redes sociales y pornografía en línea. En cierta medida, las estadísticas lo confirmaban: entre 1991 y 2017 el número de estudiantes de secundaria que practicaban el sexo había disminuido del 54% al 40%. Pero luego llegó una pandemia mundial, y un nuevo renacimiento sexual pareciera estar germinando».

La extraña tesis del artículo de Ciara Gaffney es que la pandemia está creando las condiciones para una nueva revolución sexual, cuyo núcleo sería el desarrollo de una sensibilidad sin contacto: «En la época color rosa antes del coronavirus, el envío de imágenes de desnudos era objeto de cierta vergüenza. Esas imágenes eran percibidas como burdas, incluso un poco patéticas. En la era del confinamiento, sin embargo, el envío de imágenes de desnudos tiene un regreso con gloria, sin arrepentimiento, como factor orgulloso de liberación sexual. Estratificada por la distancia, la Generación Z parece tener que reinventar lo que significa el sexo, en un mundo en el que el sexo físico es a menudo imposible. Así como el movimiento del amor libre sacudió las convenciones de su tiempo, el renacimiento sexual de la Generación Z sacude las convenciones de la relación sexual orgánica».

Me vienen a la mente los discursos sobre el cibersexo que circulaban entre los años ochenta y noventa. No es improbable que un campo de desarrollo de la tecnología electrónica en el futuro cercano sea precisamente el injerto de realidad virtual y de sensores teleestimulables. Ya lo hacían en Neuromancer de William Gibson de 1984.

«La cuarentena no solo alienta sino que fuerza a la exploración sexual: experimentar con desnudos, thirst traps,[4] generalmente sin repercusiones en la vida real».

Thirst traps significa «trampas que te provocan sed»; está bien, pero ¿y si después falta el agua?

La teletransmisión de estímulos sensuales recibidos mediante realidad virtual tendría una función útil desde el punto de vista demográfico; se dejaría finalmente de procrear, al menos por los próximos doscientos o trescientos años. Pero no creo que exista un universo de placer sin el contacto de la epidermis con la epidermis, sin el guiño irónico de la mirada a muy corta distancia, sin el sentido del olfato. Quizás yo sea anticuado.

Mientras tanto, en el New York Times, Julie Halpert escribe sobre la propagación de ataques de pánico entre los jóvenes estadounidenses que están encerrados en casa y expuestos a un flujo ininterrumpido de información.

24 de abril

Leo un mensaje de Rolando en FB, y comprendo que un poco está agarrándosela conmigo.

Además de la imaginación, dice Rolando, se necesitan programas concretos para afrontar los próximos años, que serán devastadores y decisivos. Rolando aún no tiene treinta años, así que piensa en el futuro cercano con la concreción que tal vez le falte al setentón que soy.

Me inclino a darle la razón.

«Ruego con el corazón en la mano que todas las fuerzas progresivas aprendan de una vez por todas la lección de Maquiavelo: “Pero dado que mi intención es escribir algo útil para aquellos que lo entienden, me pareció más conveniente ir detrás de la verdad efectual de la cosa que de la imaginación de ella. Y muchos han imaginado repúblicas y principados que jamás se han visto o conocido en verdad”. Ya basta, por favor, con las repúblicas futuras de la imaginación: quien quiera hacer caridad con los gestos y las promesas del reino venidero, que ponga su alma en paz y siga a Francisco. Los demás que vayan directamente a la realidad efectual y dejen de contar cuentos de hadas para sí mismos y para los demás. Los próximos años serán decisivos y devastadores», escribe afligido Rolando. ¿Y quién soy yo para poner en duda las palabras de Maquiavelo? Pero si pienso en la propagación de crisis de pánico entre los jóvenes estadounidenses, me pregunto en qué consiste la «verdad efectual» de la que hablan Maquiavelo y mi amigo Rolando.

Hoy en los Estados Unidos se ha cruzado el umbral de cincuenta mil muertes. Estas son las cifras oficiales. Se ha superado por lo tanto el número de muertos de la guerra de Vietnam. Los desempleados han superado los veintiséis millones. El presidente aparece todos los días en la televisión: hoy aconsejó inyectarse desinfectante y tomar baños de sol porque con el calor el virus desaparece. Todos los días su show se vuelve más chistoso. Hace unos días tuiteó: «LIBERATE MICHIGAN! LIBERATE MINNESOTA! and LIBERATE VIRGINIA, and save your great 2nd Amendment».[5]

Cada vez que Trump nombra la segunda enmienda, se trata de una amenaza explícita de guerra civil.

El escándalo de los demócratas alcanza alturas casi cómicas. Pero el escenario que está surgiendo no es tan cómico: por un lado, el pueblo de la segunda enmienda, el pueblo trumpista que reivindica el derecho a portar armas y las exhibe. Por otro lado, el poder de los Estados de las costas, los más ricos, productivos, globalizados: California y Oregón por una parte, Nueva York por la otra. Áreas metropolitanas contra áreas rurales, el cosmopolitismo contra el nacionalismo blanco. Los demócratas han decidido apostar sus cartas a un señor llamado Biden que tiene cien veces menos seguidores en Internet que el Trombón.

25 de abril

Ayer supimos que Repubblica cambia de director porque la familia Agnelli, propietaria del periódico, decidió poner en ese puesto a un periodista más alineado. El director despedido se llama Carlo Verdelli: no lo conozco, no tengo mucho que decir sobre él, pero me da impresión que lo hayan despedido a pesar de que hace pocos días recibió amenazas de muerte de estilo mafioso o fascista. ¿Qué habrá hecho mal el pobre Verdelli para ser echado por su patrón John Elkann, mientras los lectores de Repubblica recogen firmas en su defensa?

No lo sé con precisión, pero recuerdo que hace algunos días apareció en ese periódico un artículo sobre el paraíso fiscal holandés. Quizás Verdelli había olvidado que la empresa de los Agnelli, a pesar de haber sido durante décadas financiada por los contribuyentes italianos cuando se llamaba FIAT, ahora que se llama FCA tiene su sede legal en los Países Bajos y paga los impuestos (es decir, no los paga) en aquel país. Es natural que los Agnelli se hayan resentido.

En Milán, una docena de jóvenes que habían llevado flores a la lápida de un partisano fueron agredidos por un escuadrón de policías: los maltrataron, golpearon y arrastraron por el suelo. Las imágenes muestran que los manifestantes eran completamente inofensivos, llevaban barbijos, no tenían ninguna intención de provocar. ¿Por qué entonces írseles encima de esa manera rabiosa? ¿No estaremos presenciando el nuevo estilo de un poder policial integrado por tecnologías de control inexorable? Es un estilo legitimado por el terror al contagio, pero esa docena de chicos ciertamente no puso en peligro la salud de nadie.

En cambio, todos los días, millones de trabajadores «indispensables» para la ganancia de los industriales se ven forzados a vivir en condiciones de mucho mayor peligro que doce adolescentes en una calle de la periferia de Milán.

26 de abril

Estoy lleno de dudas y no arriesgo pronósticos, pero hay algo que me parece comprender: que la pandemia viral de 2020 señala un pasaje, o más bien lo revela. Se trata del pasaje del horizonte de la expansión, que delimitaba la mirada de la humanidad moderna, hacia el horizonte de la extinción que, de una manera o de otra, está destinado a delimitar la mirada de la humanidad que viene.

27 de abril

Ahora el nuevo grito es: «¡Reabrir! Volver a la normalidad».

¿Cómo no entenderlo? A nadie le gusta vivir encerrado en un cubículo, y es legítimo que los humanos quieran retomar las actividades que animan y alimentan la vida social. Pero el regreso a la normalidad significa el regreso de aquellas expectativas y de aquellos automatismos que han vuelto furibunda a la Tierra y han expuesto al organismo viviente a las tempestades virales.

Leo en el Monólogo del virus[6] de Frederic Neyrat: «Silencien, queridos humanos, todos sus ridículos llamamientos a la guerra. Bajen esas miradas vengativas que posan sobre mí. Disuelvan el halo de terror con el que rodean mi nombre. Nosotros, los virus, desde el fondo bacteriano del mundo, somos el verdadero continuum de la vida sobre la Tierra. Sin nosotros ustedes jamás hubieran visto la luz… Somos sus ancestros, de la misma manera que las piedras y las algas, y mucho más que los monos. Estamos donde sea que ustedes estén y también donde no están. ¡Peor para ustedes si en el universo no ven más que lo que se manifiesta a su imagen y semejanza! Pero, sobre todo, dejen de decir que soy yo quien los mata. No están muriendo a causa de mi acción sobre sus tejidos, sino por la falta de cuidado de sus semejantes. Si no fueran tan rapaces entre ustedes como lo han sido con todo lo que vive en este planeta, aún tendrían suficientes camas, enfermeras y respiradores para sobrevivir a los daños que inflijo a sus pulmones… Agradézcanme, más bien. Sin mí, ¿por cuánto tiempo más habrían hecho pasar por necesarias todas estas cosas de las que se decreta de repente la suspensión? La globalización, los concursos, el tráfico aéreo, los límites presupuestarios, las elecciones… Agradézcanme, los puse frente a la encrucijada que estructura tácitamente sus existencias: la economía o la vida… El desastre termina cuando termina la economía. La economía es el desastre. Esta era una tesis hasta el mes pasado. Ahora es un hecho. Nadie puede ignorar cuánta policía, vigilancia, propaganda, logística y teletrabajo se necesitará para reprimirlo… Cuiden de sus amigos y de sus amores. Vuelvan a pensar con ellos, soberanamente, una forma de vida justa. Hagan clusters de vida buena, amplíenlos y no podré hacer nada contra ustedes. Esto es un llamamiento no al regreso masivo de la disciplina sino al de la atención. No al fin de toda despreocupación, sino al de toda negligencia. ¿Qué otra manera me quedaba para recordarles que la salud está en cada gesto? Que todo está en lo ínfimo».

Y Bruno Latour, en un artículo titulado Imaginar los gestos-barrera contra la vuelta a la producción anterior a la crisis: «La primera lección del coronavirus es también la más impresionante: la prueba está hecha; efectivamente, se puede, en pocas semanas, suspender por todas partes y simultáneamente un sistema económico que hasta ahora nos habían dicho que era imposible ralentizar o redirigir. Contra todos los argumentos de los ecologistas sobre la necesidad del cambio de nuestros modos de vida, siempre se oponían los argumentos de la fuerza irreversible del “tren del progreso” que no podía hacer nada para salir de sus raíles, “debido”, nos decían, “a la globalización”. Sin embargo, es precisamente su condición de globalizado lo que convierte en tan frágil este famoso desarrollo, capaz no solo de frenar, sino de detenerse por completo».

Pero sería ingenuo esperar que esta nueva, alucinada pero lúcida conciencia pueda volverse sentido común mañana o el mes que viene. La ansiedad de volver a la normalidad es por el momento la fuerza principal, casi mayor que el miedo –siempre presente– de un regreso del contagio.

Así que volveremos a la normalidad, pero será aún peor que aquella que hemos sufrido en el pasado. Porque a la explotación, a la precariedad, a la humillación económica cotidiana se les agregarán el distanciamiento, la tensión permanente de la relación con el otro.

Pero el problema es que este regreso a la normalidad pronto se verá frustrado. No necesariamente por el regreso del virus, entendámonos. Como todos, espero que se consiga poner bajo control al corona, o que se encuentre una vacuna, o no lo sé…

Este no es el punto. El punto es que la máquina de los automatismos ha entrado en una condición caótica sin retorno. El colapso del sistema económico mundial no se remedia: cientos de millones de empleos perdidos, el precio del petróleo que cae por debajo de cero, la quiebra de innumerables compañías comerciales y empresas manufactureras…

Y la explosión de venganzas políticas de la derecha que ha sido arrinconada pero no cede. Y la confiscación de los intereses nacionales, y el peligro amarillo que obsesiona a Occidente. Y el perfeccionamiento de técnicas de control tecnototalitario que China ha experimentado a niveles muy avanzados y que ahora se difundirá como un ejemplo a seguir.

La concreción matérica del virus, de esta aglutinación proliferante mutágena, ha modificado algo profundo en el organismo humano, pero sobre todo ha detenido la máquina de la abstracción. Volver a ponerla en marcha será una tarea imposible. Y en ese punto aprovecharemos la lección. Aprendimos que el sistema militar no nos protege de la extinción, sino que la acelera. Por lo tanto, el sistema militar tendrá que ser desmantelado, reconvertido. ¿Y cómo sobrevivirán los millones de personas que trabajan en las fábricas que producen armamentos? La lección que aprendimos es que no hay necesidad de trabajar para tener derecho a un ingreso. El ingreso de existencia ha sido una realidad y debe seguir siéndolo. Pero los millones de personas que hoy se ven forzados a producir armamentos y a extraer petróleo no se verán necesariamente condenadas a la inacción. Habrá muchas cosas que hacer para sustituir el sistema energético que ha destruido las condiciones de vida en el planeta, para moverse, calentarse e iluminar la noche.

Aprendimos a distinguir la producción de lo útil de la producción de lo abstracto monetario. Aprendimos que la riqueza no consiste en la acumulación de valor, sino en el disfrute del tiempo que fluye y de las cosas que podemos producir sin ser explotados.

Es en el transcurso de la tempestad que viene que esa lección volverá, ineludible.

Notas

[1] En inglés en el original, slogan de campaña de Trump en 2016, podría traducirse «Hagamos que Estados Unidos vuelva a ser grande». A propósito de la dificultad de traducir este enunciado al español, es absolutamente recomendable el artículo de Pablo de Llano «¿Cómo traducir ‘Make America Great Again’?» publicado por El País en noviembre de 2016, a poco del triunfo de Trump. La nota no solo compila con gracia algunas notables interpretaciones de prestigiosos traductores sobre la frase en cuestión, sino que además supone un bello reconocimiento de la traducción como ejercicio de sutileza y curiosidad poética y política –a contramano de lo que ocurre cuando se combinan el exceso de fe en los automatismos algorítmicos y el imperativo de la inmediatez mediática. [N. del T.]

[2] «Francesco l’ha detto papale papale». La frase «papale papale» significa «sin vueltas» o «literalmente». El juego de palabras es tan evidente en italiano como intraducible al español. [N. del T.]

[3] La traducción más directa es «tierra libre», aunque el enunciado mantiene implícitas otras variantes, como «liberen la tierra» o incluso –en cierta resonancia con alguno de los argumentos del texto– «tierra gratis». [N. del T.]

[4] El término «thirst traps» refiere a mensajes provocativos o fotografías sexy publicadas en las redes sociales con la intención de que otros profesen públicamente su atracción. [N. del T.]

[5] «LIBÉRATE MICHIGAN! LIBÉRATE MINNESOTA! y LIBERATE VIRGINIA, y salven su gran 2nda Enmienda», en inglés en el original. [N. del T.]

[6] El enlace lleva a la versión castellana, que se encuentra en la misma web que la italiana. Aquí la traducción es propia y sigue los extractos que transcribe Bifo, a partir del cotejo con las versiones italiana, francesa y castellana, y en una variante menos castiza del español. [N. del T.]

Los conté, son cuarenta soles consecutivos que veo apilarse en la ventana. Creo que hubo dos lunas llenas. Ninguna día tengo conocimiento de que día es. Pienso que podríamos inventar un nuevo calendario, pero con días más largo o que no sean días, que sean otra cosa, pero qué? Tiempo mudo, tiempo muerto, tiempo dormido. Las emociones se presentan minuto a minuto. Tienen un movimiento extraño, desconocido, aleatorio.  

Bueno pero tengo ideas, como dicen ahora hay que tener preguntas. No quiero hacerme preguntas. No las tengo. No se me ocurren. No las encuentro. No tengo ganas. No tengo ganas de hacer nada. No tengo ganas de hacer un orgasmo colectivo. No tengo ganas de interpretar “esto” ni como una crisis, ni como una oportunidad, ni como un antes y un después, ni un pasaje, ni un cruce, ni un desafío, ni una mutación, ni un cambio. No tengo ganas de encontrarle la vuelta. Ni el reverso. 

Me he secado. 

Pensar que hace no muchos meses-que parecen años- corria detras de los fluidos, como un perro que ladra sin parar en la vereda, porque algo lo paraliza pero también le abre el cogote. Ni saliva, ni sudor, ni transpiración, ni mocos, ni cera, ni menstruación, ni sangre, ni flujo, ni semen, ni lágrimas, ni pus, ni vomito, ni gases, ni mierda. Extraño profundamente este intercambio de fluidos entre las personas. 

Extraño el malentendido, la confusión, pisarnos en las conversaciones, los fallidos, las lagunas, las contradicciones, chocarnos en la calle, pegarnos codazos en la cama, escupirnos la cara, languetiarnos, mordernos, el vértigo en la panza, los empujones. Extraño la ansiedad, el nerviosismo, la vergüenza, el mareo, la incomodidad, los dolores, el cansancio. Extraño disimular, temblar, burlarme, pelear, gritar, bostezar, pellizcar. 

Guardo el último beso como un tesoro en el fondo de mi patio. Estoy cansada de verme el cuerpo. Me resisto, me aferro con mis uñitas a la pared de piedra, aguanto la respiración debajo del agua, hago abdominales. Me pellizco antes de dormir. Me acaricio el pelo al despertar. ¿Esto es la vida? ¿Esto es vida? No me quiero acostumbrar tampoco quiero ser imprudente. No quiero perder la sorpresa ni la imaginación. No quiero dormirme por dentro. Afuera no hay nada, o lo que hay es plano y sin forma. El único brillo es el de las pantallas. El mundo se plegó. Somos espectadores expectantes. Lo inminente. Lo inevitable. La amenaza paralizante. 

Me desperté en medio de la noche con mi propia voz. Tuve miedo de escuchar un grito.

Imagen: Suyai Otaño

La filosofía activista ha priorizado durante mucho tiempo pensar la movilización a partir de las pasiones alegres. Es verdad que el feminismo nos ha alertado siempre acerca de nuestras vulnerabilidades y que las feministas se han exigido siempre reflexionar y hacer política desde ese lugar. Pero la política militante se ha pensado habitualmente como si las potencias del cuerpo fueran inagotables. El italiano Franco “Bifo” Berardi(Bolonia, 1949), sin embargo, ha tomado siempre en cuenta el papel de las pasiones tristes, el miedo, la depresión o la pulsión suicida. Dos libros suyos en particular plantean la relación entre capitalismo y enfermedad: La fábrica de la infelicidad (2000) y Héroes. Asesinato masivo y suicidio (2015). 

Bifo es un filósofo y un militante histórico de la idea y la práctica de la autonomía. Es recordado por su implicación en las revueltas de 1977 en Bolonia y, desde su participación en Radio Alice, la primera del movimiento de emisoras libres de Italia, se le reconoce por su activismo en la creación de medios y redes de comunicación independientes. No podría asegurar cuándo nos encontramos por primera vez en persona, pero lo tengo incorporado desde mucho tiempo atrás en mi memoria compartiendo dos tipos de situaciones: caminando juntos en manifestaciones y conversando generosamente durante horas, porque Bifoes un hombre amable y culto, siempre sorpresivamente inventivo. Durante mi cuarentena me he visto tentado a revisar su libro Fenomenología del fin (2015), cuyo título en inglés se basa en un juego de palabras: es tanto una fenomenología del “fin” como del “y”, es decir, que trata simultáneamente del punto final y de la conjunción. Inspirado por este libro tuve el impulso de charlar con él sobre cómo debemos relatar esta crisis civilizatoria a partir de los sentimientos extendidos de miedo e incluso de terror por nuestra impresión de haber llegado a un punto final, y hacerlo de una manera que no alimente los imaginarios apocalípticos en los que crecen los nuevos autoritarismos y los nuevos ecofascismos. Mantuvimos esta conversación el martes, 7 de abril de 2020.

Bifo, estás en Bolonia, ¿verdad? ¿Cómo te encuentras?

Bien, me encuentro bastante bien. Estoy en Bolonia. Tengo una casa que no está alejada de las famosas Torres de Bolonia, en el centro. La ciudad está desierta como muchas ciudades occidentales. Y orientales también.

¿Cuál es la situación en Bolonia con respecto a la región de Lombardía y otras ciudades que han sido más afectadas por la pandemia?

Bolonia está situada en la parte más al sur de la Pianura Padana, el norte de Italia conocido por ser de las zonas más fuertemente golpeadas, más que Wuhan por decirlo en términos de víctimas mortales. Pero Bolonia es la ciudad menos golpeada de la región. Es interesante observar por qué la Pianura Padana y no Nápoles o Sicilia, que se han visto afectadas mucho menos o casi nada. ¿Por qué Nueva York y no las amplias llanuras, por qué Wuhan y no otros sitios? Yo creo que el virus ha golpeado más fuerte en los lugares con más polución, donde nuestros pulmones son más débiles. Es un indicio de que las condiciones de la atmósfera han llegado a un nivel que es peligroso para el cuerpo humano. El aire es ahora magnífico en Bolonia. Puedo abrir la ventana y respirar. Soy asmático pero puedo respirar. Antes, normalmente no podía. Todos los días del año sobrepasamos los límites de contaminación ambiental establecidos por la Unión Europea. Pero desde hace unos días el aire está limpio. ¿Qué significa eso? No lo sé. O lo sé pero no lo digo [risas].

Has escrito ya dos artículos sobre la pandemia: “Crónica de la psicodeflación” y “Más allá del colapso”. La crónica contiene un par de imágenes menores que son muy conmovedoras. La primera relata cómo tomaste conciencia de tu especial vulnerabilidad en la situación actual. Nos narras una llamada telefónica de tu sobrina Tania que fue el primer toque de atención que recibiste sobre la obligación de tomarte en serio lo agresivamente contagioso que es la Covid-19. En ese instante caíste en la cuenta de tu condición especialmente vulnerable durante la pandemia: con el tono autoirónico y el humor negro que te caracterizan hablas de ti mismo como de un viejo asmático, alguien que forma parte de eso que de una manera muy ambivalente se denomina “grupo de riesgo”, una designación que lo mismo protege que estigmatiza. Más allá de la ironía, ¿cómo estás viviendo estas cuestiones en estos días? ¿Está cambiando tu manera de pensar sobre la enfermedad o la mortalidad reconciéndote atravesado de una manera tan directa por esta especial condición de fragilidad?

Mi vida cotidiana, lo confieso, no ha cambiado mucho. Viajo continuamente y eso sí ha cambiado. No puedo viajar y no sé cuándo podré ir a Barcelona. Tengo un deseo muy fuerte de ir a Barcelona pero sé que no podré hacerlo en dos, tres meses… ¿Cuánto? No lo sé. Pero, a pesar de esta diferencia, mi vida en Bolonia siempre ha sido una vida muy doméstica, tengo una casa llena de libros, puedo pintar… vivo bien acá. No salgo cuando estoy en Bolonia. Lo que ha cambiado es mi relación con la mortalidad, como tú has dicho. Y no porque antes no hubiera pensado en ella. Tengo que compartir una confidencia: he empezado este año a escribir un libro que se llama Devenir nada, lo que significa: morir. Es un libro sobre la muerte en el que estaba elaborando muchas ideas a partir de Schopenhauer, Spinoza… una especie de declaración de rechazo a la longevidad. No me gustan los viejos, no me gusto a mí mismo como viejo y no creo que haya sido una buena idea prolongar la vida humana más allá de lo que es digno. Es también una declaración de amistad a la muerte, que es algo que la modernidad ha rechazado y ha querido hacer desaparecer. Pues bien: el caso es que después empezó la pandemia y con ella me he visto obligado a pensar en la muerte de manera menos filosófica y más médica o más concreta. Y al mismo tiempo me ha entrado una especie de alegría de lo impredecible, porque en los últimos años he repetido muchas veces una idea de John Maynard Keynes en el sentido de que tenemos que hablar de lo inevitable: el capitalismo, la violencia, el totalitarismo… pero debemos hablar también de aquello que nunca se puede predecir. Voilà!, lo imprevisto ya está aquí y me ha dado una energía intelectual que ya no tenía. Porque antes me parecía que el capitalismo había ganado para siempre, que se iría transformando de manera cada vez más automática y totalitaria sin que pudiéramos hacer nada. Pero ahora lo impredecible ha abierto un nuevo escenario. Es trágico, es dramático, es brutal… pero al mismo tiempo es la apertura de un nuevo posible contra lo inevitable.

Naturalmente, la relación estrictamente familiar se vuelve importante porque es la más cercana. Pero no me gusta tanto la idea de que estaríamos volviendo a una dimensión familiar. Sí, claro: estamos en casa, quien vive en condición de pareja como yo puede disfrutar del compartir, de charlar, quien vive solo tiene que considerar la soledad como una situación que puede ser tal vez rica, tal vez triste… Pero el problema verdadero no es tanto lo que nos queda sino sobre todo lo que nos falta. Y lo que nos falta son las relaciones que tienen un sentido. Lo que a mí más me falta, tengo que decirlo, es el amigo que me vende el hachís y no puedo verlo, no sé dónde se ha metido [risas], aunque eso es sólo un pequeño dato particular. Pero a gran escala echamos de menos durante la cuarentena las relaciones que tienen un sentido porque estamos pensando desde el punto de vista de la fragilidad. Estamos reevaluando qué podrá ser la vida cuando salgamos de la cuarentena. Y desde un punto de vista intelectual no veo esta situación como una disminución. La percibo como un refinamiento y una ampliación de nuestro horizonte. Mis amigos me han dicho mil veces: “¡Tu pensamiento es depresivo!”, y ni antes era depresivo ni ahora me he vuelto de repente un tipo alegre. No. Lo que sucede es que me parece que estamos en condiciones de repensar las cosas: todo lo que era puramente habitual ha desaparecido y ahora miramos lo esencial.

Cuando salgamos, has dicho. En tu artículo evocas otra imagen que tiene una escala muy diferente de lo doméstico: la de millones de jóvenes y adolescentes ocupando el espacio público global en 2019 para alertarnos sobre la emergencia climática y exigir que detengamos el modelo también global que la provoca. ¿Cómo se relaciona esta imagen con la pandemia y su corolario, la cuarentena masiva? Es verdad que se está reflexionando suficientemente sobre la relación entre los daños que el capitalismo y en especial cuatro décadas de neoliberalismo han infligido al planeta y sus ecosistemas, y el daño que se ha ocasionado simultáneamente a las políticas públicas que deberían cuidar de la reproducción y la sostenibilidad de nuestras sociedades. Pero ¿te parece que hay algo más que decir en relación a este imaginario contradictorio que surge de la crisis terminal del neoliberalismo? Tenemos por una parte millones de cuerpos jóvenes en la plaza global y, por otra parte, millones de cuerpos confinados, todo ello dentro de un marco de consecuencias climáticas y sanitarias que se ceban sobre los cuerpos más vulnerables a una escala que no conocíamos en la historia contemporánea. 

Te refieres a los movimientos Fridays for Future o Extinction Rebellion… Yo participé en la manifestación del 15 de marzo de 2019 y era una movilización de jóvenes, muy jóvenes, hasta de niños de educación primaria que gritaban palabras muy claras: “No queremos vivir en el mundo de la violencia climática que el capitalismo ha producido”, porque la palabra capitalismo estaba escrita en las pancartas de los niños. Era el capitalismo mismo lo que cuestionaban, la sociedad industrial, la sociedad patriarcal… la sociedad en la que nos llaman a vivir. En ese mismo periodo, en abril de 2019, vi una película contundente, muy fuerte de una directora libanesa que se llama Nadine Labaki. Se titula Cafarnaúm (2018) y es una película muy impresionante que cuenta la historia de un niño que le dice a un juez: quiero denunciar a mis padres porque me han traído a vivir a este mundo. Me dije: la revuelta de Greta Thunberg es muy cercana a este sentimiento de desesperación total. Después vino la Cumbre del Clima de Madrid en diciembre de 2019 y significó la total impotencia de la clase política global, su falta de voluntad, su ignorancia… Existen por supuesto los criminales como el presidente de Estados Unidos de América, pero no se trata sólo de que haya una voluntad de poder violenta, hay también un sentimiento de impotencia: “¿Qué podemos hacer?, ¿podemos parar la máquina productiva? ¡No, no podemos! ¡La máquina productiva es indispensable, sin ella morimos!”… ¡E voilà lo imprevisible! Hemos llegado a un punto en que inevitablemente la máquina productiva se detiene porque si no la paramos morimos. ¡Una paradoja extraordinaria! Si no paramos ahora la máquina de producción justamente vamos a morir a millones. Es entonces cuando la detienen. ¿Pero qué sucede más allá de pararla? 

Hago una sugerencia: comprar el último número de The Economist, la revista más importante del pensamiento neoliberal. Su título es: A grim calculus, un cálculo macabro. ¿Qué es este cálculo doloroso? El periódico lo dice de manera honesta y realista: estamos obligados a parar la economía porque si no, morimos. Pero cuidado, porque morirá más gente durante los próximos cinco años por causa del parón de la economía, ya que la ruptura de las cadenas productivas y distributivas provocará efectos de desempleo, hambre, desesperación enormes. No podemos decir que The Economist esté afirmando locuras, porque cuando pensamos en el futuro sabemos que será así. Entonces, yo propongo una reflexión que hace apenas seis meses habría parecido totalmente utópica y ahora no lo es. Es verdad que si seguimos con los criterios de la economía consumista, si detenemos la economía en los términos de un capitalismo que prioriza la obtención del máximo beneficio vamos a producir inevitablemente efectos catastróficos en los próximos años.

¿Qué podemos hacer? Podemos renunciar al beneficio, a la propiedad privada, a los criterios de prioridad que son específicos del capitalismo. Lo primero que tenemos que hacer y debemos hacerlo ahora mismo es establecer qué necesitamos básicamente: la alimentación, los medicamentos, la comunicación, el afecto, el placer de hablar con los otros… las cosas a las que no podemos renunciar porque sin ellas morimos. Claro que a mí me gusta volar en avión, ¡quiero volver a volar en avión en un futuro, por favor!, pero no me resulta indispensable. Lo que sucede es que a la hora de cambiar los criterios de qué es indispensable y en el momento en que comienzan las restricciones surge un problema político: ¿cuál es la fuente de legitimidad para tomar estas decisiones?, ¿quién toma estas decisiones sobre cuáles son las prioridades? Esto constituye un mundo político totalmente nuevo que va a abrirse dentro de pocos meses o un año.

Pero al estallido financiero de 2008 le sucedió una reacción ciudadana que consistió en la revuelta de las plazas: de Tahrir a Occupy pasando por el 15M, las protestas contra las políticas de austeridad en Grecia o Portugal, los movimientos estudiantiles o juveniles en México, Colombia o Chile… Fue una fase de protestas que entre 2011-2013 potenció a gran escala una articulación entre las redes virtuales y la presencia masiva en el espacio público de las calles. Esto fue necesario para que se pudiera plantear un pulso a propósito de lo que tú llamas la fuente de legitimidad a la hora de tomar decisiones sobre las prioridades, legitimidad que en aquel momento residía exclusivamente en los gobiernos neoliberales. En un país como España esa respuesta ciudadana ha resultado muy determinante, porque la revuelta de las plazas permitió que hoy podamos estar afrontando la crisis múltiple que ha desencadenado esta pandemia en una situación donde la fuente de legitimidad es más compleja, no es solamente el criterio neoliberal. Sin embargo, aunque necesitamos continuar con ese pulso que permitiría el cambio radical de modelo que propones, no podemos volver a potenciar esa articulación entre redes y plazas. Durante un largo periodo de tiempo no será posible reeditar las formas de protesta que consisten en la ocupación masiva del espacio público, como sí fue el caso en 2011 y también en el año 2019 del que has hablado. Y por si esto no fuera suficiente problema, hoy nos enfrentamos en muchos países a gobiernos que no solamente son neoliberales sino que responden a un devenir autoritario del neoliberalismo.

Hay una diferencia fundamental entre lo que pasó después de 2008 y hoy. El colapso de 2008 fue esencialmente un colapso financiero, es decir, surgió el problema de cómo volver a establecer un equilibrio en el funcionamiento de las finanzas y por supuesto entre balance financiero y economía social. La gran novedad es que ahora, aunque las finanzas hagan todo lo que les resulta posible casi no servirá de nada. ¿De qué sirve que inyecten millones de millones de euros o de dólares si no tenemos mascarillas, respiradores, comida, cosas materiales muy concretas que son producto de la inteligencia científica humana? Sin eso, puedes tener un billón de dólares: no te sirve de nada.

Quieres decir que solamente un rescate bancario como el que palió la crisis de 2008 ya no serviría como única solución frente a la pandemia.

Claro, porque el problema fundamental es cómo volvemos a dar prioridad a lo que resulta útil, todo lo que en la historia del capitalismo ha sido progresivamente cancelado por la abstracción financiera. La historia de los últimos dos siglos ha sido la historia de la cancelación de lo concreto, del valor de uso. Y de repente el valor de uso vuelve rompiendo todas las máquinas financieras abstractas proponiendo que debemos volver a hablar de algo muy concreto. Quién paga la crisis no es el único problema. Evidentemente que si tú tienes mucho dinero puedes corromper a alguien para conseguir prioritariamente un respirador, pero a escala social el problema es qué cosas útiles necesitamos concretamente. Eso es extraordinariamente nuevo, porque la gente importante hoy no son los financieros que decidían hace diez años y a quienes no les importaba nada en absoluto cuáles eran las necesidades de la población. No: hoy son importantes los científicos, los técnicos, quienes saben producir una mascarilla, quienes saben cultivar la lechuga para la ensalada que nos vamos a comer mañana. Somos nosotros, los productores, sobre todo los productores científicos el centro del proceso de reactivación de lo concreto y lo útil.

Nos venía avisando de este colapso el movimiento contra la emergencia climática y en general la nueva ética global que exige reconsiderar la sostenibilidad del conjunto de la vida sobre el planeta de una manera no antropocéntrica. Es evidente que estamos culminando una crisis del humanismo, pero se trata de un declive fuertemente ambivalente. Por un lado, es cierto que la modernidad puso al “hombre” (un hombre, claro, muy connotado: blanco, europeo, etc.) en el centro dotándolo de un sentimiento de omnipotencia que ha resultado ser destructivo. Por otro lado no es menos verdad que el iluminismo construyó valores éticos y políticos que, precisamente al ser aniquilados por el neoliberalismo, se ha provocado la ruina de los sistemas democráticos. La herencia de la modernidad europea tiene que ser reexaminada a la luz del colonialismo o de la violencia antropocéntrica sobre el conjunto del planeta. Pero en la crisis global de la democracia el neoliberalismo deviene en monstruos autoritarios. Para hacerles frente, parece que resulta más urgente que nunca volver a reivindicar derechos humanos y valores solidarios que también constituyen una herencia histórica de la modernidad. Estas contradicciones venían siendo acuciantes en Europa durante las últimas décadas, pero parecen resultar ahora ya un problema de primer orden cuando nuestro continente se ha convertido en el epicentro mundial de esta primera pandemia del nuevo milenio.

Me parece que los nacionalistas agresivos, trumpistas, están un poco marginados en esta crisis. Yo lo veo en Italia, Salvini se ha vuelto un personaje casi ridículo. Exige que todo el mundo pueda acudir a la misa solemne de Pascua cuando el Papa Francisco ha pedido por el contrario que la gente se quede rezando a Dios en sus casas. Francisco ha estado magnífico en su aparición, en una performance artística frente a una Plaza de San Pedro vacía diciendo cosas muy profundas a nivel ontológico como que esta pandemia no es un castigo divino. ¡Dios no va a castigar a sus hijos, es un pecado social, estamos locos si pensamos que podemos estar sanos en una sociedad enferma! Francisco es un genio mientras que los derechistas parecen empobrecidos. Mira Boris Johnson. Espero que se recupere muy pronto de su enfermedad pero es el símbolo de la incompetencia existencial de la derecha global. A pesar de eso, creo que Trump va a ganar las elecciones y que los Estados Unidos van a vivir una segunda Guerra de Secesión. Los Estados Unidos están muertos, créeme. Pero esto es otro asunto…

Lo que tú planteas es que el neoliberalismo mismo va a asumir caracteres agresivos y totalitarios. No necesitará obligadamente a la derecha fascista porque el neoliberalismo, si quiere reproducir su funcionamiento, tiene que adoptar medidas totalmente represivas. Y por eso yo afirmo que tenemos que crear, de la manera más pacífica posible, las condiciones para experimentar una metodología totalmente nueva. Europa es ideal para hacerlo. Europa ha sido golpeada más fuerte que otros lugares del mundo, asiste a una crisis motivacional de la derecha –sé que existe Orban pero no me parece que importe muchísimo en este orden de cosas, para ser francos–, y España en particular es un lugar en el que el movimiento de ocupación de las plazas ha producido formas de transformación organizativa y subjetiva importantes, quizá no para cambiar el mundo por sí mismo pero sí para decir: se pueden crear formas que, ellas sí, van a cambiar el mundo desde la vida cotidiana. No desde el Parlamento, no será el Parlamento el lugar central; serán las asambleas, las asociaciones de vecinos, los médicos, los científicos que se reúnen para preguntarse: ¿qué necesitamos? Tal cosa es lo que necesitamos. Y entonces, si hay una fábrica que produce aviones militares, bueno, la cerramos. Porque necesitamos una fábrica que produzca respiradores, que produzca comida… Se tiene que cerrar el sistema militar europeo. Es algo que tenemos que decir: con el avión militar estadounidense F-35 que Italia ha comprado se pueden producir dos mil unidades de terapia intensiva para repartir. ¡Dos mil! ¡Y hemos comprado un F-35 en lugar de terapia intensiva! En el día de mañana tenemos que declarar: de acuerdo, olvidemos el pasado, como dicen los napolitanos: scurdammoce ‘o passato, simmo ‘e Napule paisà, no importa lo que haya sucedido. Lo que importa es que ahora no necesitamos aviones militares. Y entonces, no solamente el dinero sino también las energías físicas, materiales que utilizamos para producir armas, todo eso vamos a dirigirlo a la producción de alimentos, medicamentos y libros. Sería una forma de empezar, sé que estoy delirando, pero lo que intento explicar es que ahora estamos enfrentándonos a una posibilidad real, porque la alternativa es clara: o producimos aviones militares y morimos o no producimos aviones militares y vivimos.

Esto me recuerda otra idea que expresas en tu crónica sobre la psicodeflación, que el capitalismo es “una axiomática”. Se basa en axiomas que se autojustifican sin necesidad de más explicaciones, y parece claro cuáles de sus axiomas se han revelado ahora como falacias para la economía y prácticas nocivas para la subjetividad, incluso como políticas criminales para la vida sobre el planeta. Enumeras algunos de ellos: el individualismo, la agresividad, la competitividad… Les contrapones una enumeración en sentido contrario, no de axiomas sino de… ¿valores?, ¿tú los llamarías así, de esta manera tan humanista o de otra forma? En cualquier caso serían: frugalidad, decrecimiento, solidaridad, contacto… Pero sobre todo afirmas que debemos situar en el centro de la escena la idea de “igualdad”. Resulta curioso porque la igualdad es precisamente uno de los ideales centrales de la modernidad, hasta el punto de situarse en el centro mismo de la divisa republicana. ¿Adónde nos conduce tu reflexión? Si estamos de acuerdo en que atravesamos una crisis radical del humanismo, ¿se supone entonces que debemos más bien reinventar el significado de la igualdad en la era de esto que Donna Haraway denomina Chthuluceno? En el segundo artículo que has escrito sobre la pandemia, “Más allá del colapso”, reivindicas precisamente que Haraway es quien mejor ha predecido la pandemia desde la filosofía.

Hay dos aspectos que me interesan en tu pregunta. El primero es qué significa igualdad. En la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y en otras constituciones de todo el mundo se afirma la igualdad. Es una igualdad política, incluso puramente formal. Ahora tenemos que pensar la igualdad desde otro punto de vista que no es, digamos, moral, es muy concreto: es el punto de vista de la frugalidad. Se trata de un punto de vista filosóficamente complicado pero muy importante, que es el de la felicidad, del placer. El placer no es tener muchas cosas. El placer es gozar del tiempo, es la condición de estar en armonía con los otros, con la naturaleza. Puede parecer banal pero lo estamos descubriendo de manera muy fuerte en estos días. Entonces, la igualdad es esencialmente una distribución igualitaria de lo que podemos producir, y en condiciones de colaboración podemos producir muchísimo, lo que cada uno necesita en el planeta y mucho más. El problema de la escasez pertenece al pasado premoderno, la modernidad ya creó las condiciones para una suficiente disponibilidad de recursos gracias a la potencia de la ciencia y de la tecnología. Por tanto, estamos hablando de una idea de igualdad no meramente ideológica ni política, sino una igualdad en el acceso a lo que resulta necesario.

El segundo aspecto de tu pregunta que me interesa y que puede hacer incluso más concreto el discurso sobre la igualdad tiene que ver con el criterio que funda la historia de la economía capitalista: el criterio del beneficio y de la acumulacíón de plusvalía, de valor abstracto. Bueno. Hay un ejemplo que me ha chocado mucho, se lo he leído a Farhad Manjoo, un tipo que escribe en el New York Times sobre tecnología. Tiene un artículo reciente sobre un tema del que se habla muchísimo, las mascarillas sanitarias que no se pueden encontrar. ¿Qué sucede en la más grande potencia económica del mundo que son los Estados Unidos de América? Tienen 4 millones de mascarillas y necesitan 3 billones en el próximo mes, de manera que tienen un 1% de lo que necesitarían. Y no lo pueden producir porque lleva tiempo construir una fábrica que pudiera hacerlas… ¿Y por qué? ¿Por qué esta locura? Pues la explicación es muy sencilla y lo reconoce el mismo New York Times: el criterio que gobierna las decisiones económicas es el de obtener el máximo beneficio. Producir mascarillas sanitarias apenas da beneficio y lo pueden hacer en China, ¿no?, donde el trabajo cuesta muy poco. El resultado es que el 80% de las mascarillas sanitarias que hay en el mundo se producen en China. Desafortunadamente, China ha tenido de repente necesidad de utilizarlas. ¿Y qué pasa después? Pues que todo el mundo está buscando un objeto indispensable pero que, gracias a la prioridad que se le ha dado al beneficio económico, no se ha producido en Estados Unidos. Por lo tanto, debemos olvidarnos de esta vieja idea de beneficio, competitividad económica y acumulación de plusvalía y empezar a valorar lo que es realmente necesario. Debemos hacer una lista: ¿qué es lo más necesario? Primero el alimento, segundo, tercero, cuarto, quinto, hasta lo centésimo… Entre las necesidades habrá también una camisa muy bella de color rosa y un avión supersónico, pero en el puesto milésimo. Tenemos ahora esta urgencia de decidir partiendo de un problema de criterio, porque se trata de un criterio de elección: primero lo útil, lo concretamente útil para la mayoría de la población. Y esto hace de la igualdad un concepto mucho más fácil de entender: hay una lista de cosas que son necesarias para todos. Después, si te gusta la camisa rosa o un pantalón negro, los pones en lista pero al final.

Te planteo una última cuestión. Hay una imagen de tu libro La sublevación (2012) que siempre tengo en el pensamiento. La utilizas para condensar todo aquello que en el ciclo de revoluciones del 68 tiene que ver con el plano subjetivo de la revuelta. Rememoras una actuación del Living Theatre en un teatro italiano donde provocaron una respiración rítmica del conjunto del auditorio que acabó convirtiéndose en un mantra. Esta imagen muy bella evoca principios de armonía relacional a través de una coordinación rítmica de los cuerpos, y pone de manifiesto que, en las revoluciones, la “conspiración” es una “co-inspiración”. El conjurarse para la revuelta consiste tanto en inspirarnos mutuamente como en respirar rítmicamente en conjunto.

Están proliferando en estas semanas las interpretaciones según las cuales este régimen de aislamiento masivo que exige la cuarentena podría ser un entrenamiento en nuevas formas de control tecnoautoritario que hipotéticamente servirían para gestionar el previsible derrumbe económico que viene de la mano con la crisis sanitaria. En “Más allá del colapso” aceptas que se trata de una posibilidad. Pero adviertes que existe otra: que los cuerpos en cuarentena interioricen una identificación psicológica entre la enfermedad y la inevitabilidad de reproducir las conexiones a distancia por causa del confinamiento. Dicho de otra manera, que podría no normalizarse la distancia impuesta en las relaciones sino que, al contrario, identificaremos psicológicamente este “distanciamiento social” con el hecho de estar enfermos. Esto significaría que quizá, después de la cuarentena masiva, las subjetividades rechacen como normal esta situación de excepcionalidad hasta el punto de que se relance un deseo colectivo de conjunción entre los cuerpos, de relacionalidad presencial. Desde este punto de vista se podría decir que durante la cuarentena y a consecuencia de eso que tú denominas el terror –que es diferente del miedo– que provoca la pandemia se está librando en nuestros propios cuerpos, en el plano psicológico y en el seno de las subjetividades el mismo pulso entre autoritarismo y reinvención de la democracia que lleva teniendo lugar de manera muy evidente al menos desde la crisis financiera de 2008.

Lo primero que debemos evidenciar es que en estos días en los que estamos obligados a hablar a través de las pantallas, la conexión se ha hecho omnipresente. Esto podría continuar después del fin de la pandemia. Pero podría también verificarse un fenómeno psicológicamente muy probable, muy comprensible: que identifiquemos la pantalla con un período triste de aislamiento. Y entonces se podría producir una vuelta de la conjunción, de la relación conjuntiva, que no significa olvidar la conexión a distancia pero sí considerarla como algo puramente instrumental. En segundo lugar, te agradezco mucho lo que has dicho y no lo habíamos preparado antes [risas], tus consideraciones sobre la respiración. Mi último libro, que todavía no ha sido publicado en castellano, se titula en inglés Breathing y en italiano Respirare. Está dedicado a la cuestión de la respiración. Nos encontramos en el interior de una crisis global de la respiración: son nuestros pulmones, es el aire contaminado el problema de hoy. Pero, al mismo tiempo, estamos descubriendo cómo la relación entre seres humanos, antes de ser una relación económica e instrumental es una relación de armonía de la respiración, de compartir un ritmo, un ritmo erótico, de la inteligencia, de la poesía, del caminar a través de la ciudad, de la noche y el día. El ritmo de la respiración. Yo estoy esperando que surja una idea igualitaria que se funde sobre la armonía planetaria de la respiración.

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Esta conversación forma parte de La pandemia en germinal. Conversaciones sobre un mundo en cuarentena, una serie producida para El Aleph. Festival de Arte y Ciencia de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) con la colaboración de Galería Àngels Barcelona, La Maleta de Portbou. Revista de Humanidades y Economía, Revista CTXT y Nodal (Noticias de América Latina y el Caribe)

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Michel Foucault cierta vez vaticinó que el siglo XXI sería deleuziano, refiriéndose a la importancia que tendría la obra del filósofo francés Gilles Deleuze en estos tiempos. Sin embargo, teniendo en cuenta las luchas y dinámicas del capitalismo de las primeras dos décadas del siglo habría que rectificar a Foucault y afirmar que el siglo XXI ya está siendo guattariano. Remitiéndonos así a la figura de Félix Guattari, co-autor junto a Deleuze de conocidos libros como El Anti Edipo (1972) o Mil Mesetas (1980). Guattari es el nombre de una multiplicidad: activista de izquierda en el Mayo del 68, admirador de Sartre, díscolo lector de Lacan, co-inventor del “esquizoanálisis”, compañero de algunos viajes junto a Toni Negri, militante revolucionario toda su vida. Guattari construyó un pensamiento abocado a la creación de conceptos situados históricamente de los cuales me interesa destacar “inconsciente maquínico”, “revolución molecular” y “transversalidad”. Mi selección no es inocente. Pues los tres problemas del archivo-Guattari que me resultan fundamentales son: lo inconsciente, esto es los procesos históricos y productivos del deseo, la imaginación, los signos, los síntomas, etc.; la revolución, es decir la transformación micro y macro política de la sociedad capitalista, patriarcal y colonial (máquina de guerra: conjunción entre devenires revolucionarios y revolución política-militar); y por último, la institución de organizaciones sociales y políticas de “nuevo tipo” acordes a los nuevos conflictos sociales, antagonismos políticos y procesos de lucha. En ese sentido entiendo que el libro titulado Las tres ecologías (1989) de Guattari, donde se presta especial atención a la ecología de la subjetividad, la social y la ambiental, es tal vez un texto que hoy en día ofrece saberes prácticos muy fértiles para atravesar las crisis generalizadas que estamos viviendo (crisis ecológicas, sanitarias, reproductivas, subjetivas, económicas). Luchas en el frente del deseo, luchas de clases y luchas ecologistas. Justo en el año de la caída del Muro de Berlín, Guattari planteaba la necesidad de recomponer los lenguajes, sensibilidades y métodos del movimiento revolucionario de masas en la encrucijada entre los feminismos y luchas por las diversidades, el clasismo del movimiento obrero y el precariado organizado, y los ecologismos antisistema. En momentos donde se agudizan las contradicciones del capitalismo mundial integrado, como llamaba Guattari al nuevo orden mundial propio de la violenta ofensiva neoliberal del capital sobre el mundo del trabajo, la transversalidad entre resistencias, formas de vidas y de organización resultan elementales para impugnar la “normalidad capitalista” que nos llevó a esta situación interrumpiendo las codificaciones estatalizantes o fascistas de las crisis en curso. Por estas razones, creo que en Guattari tenemos algo así como una brújula para intervenir críticamente en la coyuntura disputando los futuros posibles que aquí y ahora se están dirimiendo desde el punto de vista de las luchas en acto.

Recibimos este 1° de mayo en un contexto de crisis global. El impacto planetario del Covid-19 afirma con renovada solidez el internacionalismo de nuestras luchas y de esta fecha. Los y las trabajadoras nos enfrentamos hoy en todos los lugares del mundo a profundos problemas vitales. Mientra las medidas de paralización total o parcial ya afectan a cerca del 81% de la fuerza de trabajo mundial, millones más están expuestas a perder sus ingresos y sus puestos de trabajo de manera permanente.[1] Junto a ello, la crisis de la reproducción de la vida ha intensificado y precarizado aún más los trabajos productivos y reproductivos que realizamos mujeres y disidencias.

Sabemos que las medidas adoptadas por múltiples gobiernos apuntan en un mismo sentido general: proteger las ganancias empresariales en ataque directo a nuestra existencia. Sabemos también que estos ataques y la actual crisis no han comenzado con el virus; más bien el virus expresa la ya larga crisis de la organización capitalista del trabajo y de la vida que coloca a millones de personas ante la incertidumbre total frente al presente y al futuro.

Justamente porque no queremos que el futuro se parezca a este presente; porque no queremos que tener trabajo hoy signifique, para muchxs, exponer su salud y no tenerlo signifique hambre; y porque impugnamos la normalidad violenta que nos quieren imponer, es que los pueblos en Chile decidimos levantarnos en revuelta contra la precarización de la vida y contra quienes con sus políticas la han sostenido por décadas. Nos mantuvimos en las calles cinco meses y sin descanso y venciendo el temor fracturamos la normalidad neoliberal. De la experiencia de 30 años de injusticia nació una consigna-horizonte que abrazamos: luchamos hasta que valga la pena vivir.

Apenas una semana antes de imponerse la necesidad del distanciamiento físico, cuatro de millones de mujeres y disidencias desbordamos las calles del país en un 8 y 9 de marzo históricos. La vitalidad de la revuelta se manifestó allí, en la Huelga General Feminista, cuando juntas y juntes exigimos -como hoy- la salida del gobierno criminal, el fin de la impunidad y del terrorismo de Estado. Nos levantamos en defensa de un programa feminista para transformarlo todo y afirmamos que vamos a la vida, a esa vida que queremos y que nos es negada. El 8 y 9 de marzo, en el Día Internacional de las Mujeres Trabajadoras, demostramos que la revuelta le pertenece a los pueblos y que mientras los pueblos no decidan ponerle fin, la revuelta sigue.

Hoy somos esas mismas mujeres y disidencias quienes estamos en la primera línea de los trabajos de cuidados que sostienen la vida, esos trabajos esenciales que no pueden paralizarse, que son precarios, inseguros, mal pagados o derechamente no remunerados. Estamos en la primera línea de los  que nunca han conocido de limitación horaria. Hoy, somos esas mismas mujeres y disidencias las que estamos expuestas, muchas de nosotras, al encierro con nuestros agresores. Nos hemos dicho que nuestras vidas son un problema político y hoy más que nunca lo sostenemos, por eso levantamos un Plan de Emergencia Feminista ante la crisis y junto con otras organizaciones feministas conformamos una Red de Apoyo que recientemente lanzó una campaña para enfrentar la violencia machista en el contexto actual.

Frente a la actual crisis integral, una pregunta recorre el mundo este 1° de mayo: ¿Qué vamos a hacer ahora? Nosotras/es decimos que teníamos razones en octubre para levantarnos y que tenemos más razones hoy.

No nos llamamos a engaño. La transición democrática, más que de dos bloques, se trató de un cogobierno dedicado a administrar un mismo legado dictatorial y, en lo fundamental un mismo programa, el programa de la explotación y el programa de impedir el rearme político y orgánico de los sectores populares. Gobernaron por décadas y siguen gobernando sin haber hecho nada en favor de los y las trabajadoras. En los momentos más clave de nuestra historia reciente, cuando los pueblos decidimos saldar cuentas con ellos, muchos de los partidos que se presentaban a sí mismos como una alternativa a este duopolio de la transición, se cuadraron con la defensa del modelo y en contra de los intereses populares, aprobando las leyes represivas con que intentan aplastar la revuelta e imponiendo a los protagonistas del estallido unos términos que les excluyen del camino constituyente vital que ya hemos emprendido. Todos son responsables.

Afirmamos que antes y ahora los y las trabajadoras nos tenemos les unes a las otras y sólo podemos contar con la confianza en nuestras propias fuerzas para enfrentar y resolver los problemas urgentes que se nos presentan. Nos preparamos para impugnar, una vez más, las políticas con que este gobierno criminal y los partidos que se le subordinan, pretenden hacernos pagar una crisis que no provocamos. Nuestros fondos de cesantía se consumen y nuestros fondos previsionales desaparecen sin que los empresarios tengan que desembolsar ni un solo peso en remuneraciones, sin que nadie detenga este desangrar de los esfuerzos de toda una vida de trabajo. Estas políticas son hambre para hoy y hambre para mañana.

Nos preparamos para combatir la pobreza desde la solidaridad de clase, para sostenernos juntas y para impedir que la competencia se imponga entre nosotras y nos enfrente, porque cuando la pobreza enfrenta a trabajadores contra trabajadores, los ricos ganan terreno para empeorar nuestras condiciones de vida.

El 1° de mayo no ha sido hasta ahora una fecha en la que tradicionalmente las feministas tomemos la palabra, pero llevamos un tiempo reflexionando profundamente y articulando de manera colectiva lo que queremos decir. Lo hemos hecho desde el Comité de Trabajadoras y Sindicalistas de la Coordinadora Feminista 8M en los Encuentros de Feminismo, Trabajo y Seguridad Social y en los Encuentros Plurinacionales de les y las que Luchan y también hace un año realizamos nuestro primer acto de 1° de Mayo Feminista en Santiago. Este año, de manera virtual, nos volveremos a encontrar para decir públicamente que existe una alternativa por la cual luchar y para convocarnos a construirla.

Este 1° de mayo damos un paso adelante, llamándonos a construir una Organización Feminista de las Trabajadoras, una apuesta de unidad en tiempos de fragmentación y precarización del trabajo. Un espacio en que mujeres y disidencias nos agrupemos desde todos los trabajos que realizamos -formales, informales, remunerados o no- y también desde la cesantía. Nos llamamos a crear una espacio en el cual las amplias capas de trabajadoras que no han encontrado en las formas sindicales tradicionales un lugar de participación, de solidaridad y de acción conjunta se encuentren con las sindicalizadas para desarrollar juntas nuestra potencia, todavía dispersa.

Un espacio democrático de y para las bases, desde el cual hacer un balance de las organizaciones de trabajadores de las últimas décadas y también del lugar que mujeres y disidencias, y los trabajos que realizamos, hemos ocupado en ellas. Un espacio para visibilizar los trabajos de cuidados que sostienen la vida y para reivindicar la Huelga General Feminista como método para conquistar su socialización.

Este 1° de mayo también somos memoria feminista y memoria de futuro. Nos convocamos a construir una Organización Feminista de las Trabajadoras que sostenga el hilo rojo de la historia que nos une a las y los obreros de Chicago de 1886, el hilo que bordaban las mujeres en esas primeras huelgas que dieron origen al 8 de marzo, el hilo rojo de los trabajadores en los Cordones Industriales y de las pobladoras en las tomas de terreno en Chile. Hacemos nuestras estas luchas y reclamamos nuestro lugar como protagonistas de nuestros destinos en las luchas presentes y por venir.

Este 1° de mayo también somos internacionalismo, porque nuestras luchas no conocen de fronteras. Nos unimos en articulación Transfronteriza con feministas de múltiples territorios y continentes para afirmar juntas y juntes que la sociedad puede ser organizada sobre nuevas bases, que es posible una vida sin violencia patriarcal, sin racismo y libre de explotación; que las relaciones entre los pueblos pueden ser refundadas desde la solidaridad y desde ya ponemos en ello nuestros esfuerzos.

Desde este país en que pandemia se cruza con revuelta, extendemos hoy nuestro saludo a todos y todas las trabajadoras del mundo, con la certeza de que las revueltas también son contagiosas.

[1] Observatorio de la OIT: El COVID-19 y el mundo del trabajo. Segunda edición

Foto: Dani Zárate en Cosecha Roja

Notas sobre El capital odia a todo el mundo, fascismo o revolución, de Maurizio Lazzarato

La teoría de la guerra es un modelo para la ciencia social.

León Rozitchner

Hay que agradecer el impulso que lleva a un escritor a sacudirse aquellas premisas que ya no le son útiles. Tanto más si sus desplazamientos ayudan a provocar pensamiento. El último libro de Maurizio Lazzarato, El capital odia a todo el mundo, es ejemplar al respecto. Su crítica al llamado “pensamiento del 68” -fue, ostensiblemente, el suyo- propone una amonestación política a las corrientes llamadas autónomas además de una refutación filosófica a textos clave de Foucault, Deleuze, Guattari, Agamben, Negri o Rancière.   

Se trata de algo más que de meros ajustes de cuentas personales. Los desplazamientos propuestos por Lazzarato conectan con una insatisfacción respecto del estado actual de la teoría y de su capacidad para articularse con una política. En particular, el autor pretende llamar la atención sobre el dramático olvido de la guerra como principio que anima a la política, la economía y la técnica. No se trata solo de la guerra como creciente amenaza de conflagraciones bélicas entre Estados en la actual coyuntura global sino, más en general, del poder fundado en la violencia y en la fuerza armada como razón última del capitalismo, y del neoliberal actual.

1. El pensamiento del 68 y sus límites

En muchas de sus intervenciones anteriores, Lazzarato partía de la impugnación de la tradición marxista en un doble aspecto: por un lado, la concepción del trabajo en Marx -propia del siglo XIX- debía ser sustituida por una nueva ontología fundada en la filosofía de la diferencia, capaz de captar la dimensión inmaterial de la producción; por otro, el partido revolucionario y la centralización política debían ser sustituidos por agencias múltiples, capaces de desplegar el acontecimiento más que realizar la toma del poder del Estado.

Frente a la doble limitación marxista, Lazzarato acudía al pensamiento radical francés del 68, en polémica con sus antiguos compañeros de la autonomía postobrerista italiana, a los que consideraba aún impregnados de conceptos propios del siglo XIX. Su propósito general, en libros como Políticas del acontecimiento, era sustituir la ecuación clásica, según la cual cabía deducir del valor-trabajo un sujeto obrero revolucionario, por una fundada en la filosofía de la diferencia, en la que fuerzas múltiples y procesos de producción inmateriales devenían capaces de acontecimiento. Algunos de sus libros traducidos al castellano como El hombre endedudado o Gobernar a través de la deuda, continuaron en esta línea, enseñando -en base a prolijas lecturas de Foucault, Deleuze y Guattari- que la relación acreedor-deudor se convertía, en el neoliberalismo, en las cateogrías fundamentales de la explotación social.

Sin embargo, y en vistas de la evolución de la coyuntura global, así como de la impotencia política en la que ha caído buena parte de la teoría radical francesa, Lazzarato asume a fondo la tarea del balance ácido, dirigiendo un reproche demoledor a

aquella izquierda del 68: el engendramiento de un pensamiento político nulo, miserable en términos de estrategia. A pesar de su atractivo superficial, sus líneas principales estarían contaminadas por una ambigüedad esterilizante. Lo que en su origen fue concebido como una original renovación del proyecto revolucionario, en un doble desafío a la cartografía de la guerra fría (oponer un nuevo proyecto revolucionario al capitalismo y, a la vez, unos devenires revolucionarios sin centro al viejo socialismo de Estado), aparece hoy, en la visión retrospectiva, como la fuente de una doble derrota cantada.

Para Lazzarato, 1968 fue el último intento europeo de animar una tentativa revolucionaria, luego de verificar la inviabilidad o el fracaso de la hipótesis leninista. En particular, el autor considera los grandes afluentes radicales que determinaron su formación ética e intelectual: la gran filosofía francesa de inicios de los años setenta -muy en particular la obra de Foucualt, Deleuze y Guattari- y la iniciativa teórica y militante de la llamada autonomía obrera italiana -Mario Tronti y Toni Negri.

Lazzarato opera sus desplazamientos, en primer lugar, alrededor de los límites que identifica en estas corrientes. Esos límites son tanto internos –europeísmo, exaltación de una figura restringida al movimiento obrero del ámbito fabril, desconsideración del pluralismo del sujeto presente en el feminismo y en la lucha anticolonial- como externos -la desactualización de muchas de sus categorías como producto de la evolución de la coyuntura global, la proliferación de discursos políticos y académicos que desfiguran ese pensamiento volviendo patética su impotencia para una coyuntura completamente diferente-. El cuadro de impotencia de la política radical del presente está configurado por estos límites.

2. Disparen contra los foucaultianos

Cinco décadas después, el panorama es desolador: el socialismo real implosionó; el capitalismo, sin amenazas que lo fuercen a hacer reformas, descarga toda su agresividad sobre el planeta; y el pensamiento filosófico radical se convierte en las universidades en simple racionalización de la derrota.

La polémica principal de Lazzarato se dirige, en este contexto, contra lo que él denomina los “foucaultianos”, una noción genérica en la que agrupa diversas corrientes teóricas que tendrían en común el haber desarrollado todo aquello que en Foucault sería errado y nocivo. Esto es, una cierta imagen de los dispositivos de poder que crean subjetividad mediante una serie de automatismos, despojados de toda consideración de su violencia expropiadora. Este sería el caso de las analíticas del neoliberalismo en autores como Luc Boltanski y Ève Chiapello, o Christian Laval y Pierre Dardot. La positividad del poder circularía en el neoliberalismo entre las finanzas y las tecnologías, como si estos funcionamientos no respondieran a estrategias de guerra entre clases sociales.

Lo ausente, sobre todo en el último Foucault, sería una analítica del papel de la violencia tanto en los dispositivos coloniales como en los propiamente neoliberales. Pero lo que en Foucault es una ausencia fatal, en sus seguidores, afirma Lazzarato, es complicidad flagrante. Es el caso de Giorgio Agamben y de Roberto Esposito, cuyas retóricas referidas a los dispositivos “biopolíticos”, con todas sus variantes, no harían otra cosa que opacar o mistificar la realidad que es necesario pensar: el neoliberalismo como la estrategia del capital que, para aumentar la ganancia a toda costa, acude a la violencia y la emplea como medio para extraer valor de la vida. Al denegar esta verdad fascista del neoliberalismo, los “foucaultianos” dan la espalda y renuncian a la tarea intelectual del momento: aportar las categorías para crear una organización capaz de enfrentar al enemigo principal: el ensamble político entre la violencia neocolonial, patriarcal y propiamente neoliberal.

El reproche a la izquierda universitaria (los “foucaultianos”) se basa en que haya dejado de lado los orígenes fascistas del neoliberalismo. Este borramiento, para Lazzarato, se da por la vía de una desconexión entre «dispositivos» -en tanto que dominación de los automatismos- y subjetividad estratégica de dominación en manos de sujetos concretos y específicos. Para ilustrar esos orígenes, el autor recurre a la implantación de las políticas neoliberales en América del Sur, al papel contrarrevolucionario del terrorismo de Estado que instauró los “dispositivos” neoliberales, pero también al fascismo neoliberal actual de Bolsonaro.  

3. Marx y América Latina (o Marx y el eurocentrismo)

Lazzarato tiene razón cuando nos recuerda que los fenómenos económicos y tecnológicos de la llamada globalización responden a una lógica de la desposesión violenta y, por lo tanto, a una determinada estrategia de guerra. Y tiene buenas razones, quizás, para acudir a la historia latinoamericana reciente en apoyo de sus tesis, despavilándose de un largo europeismo. De hecho, algunas de sus principales intuiciones se han desarrollado con más profundidad entre lxs pensadorxs y movimientos populares de esta región.

Es posible citar algunos esfuerzos intelectuales que desde hace décadas han planteado con toda claridad muchas de las ideas que Lazzarato apenas esboza. La cita más directa y reciente pertenece, sin dudas, a la literatura feminista que Lazzarato no desconoce aunque prácticamente no cita como, por ejemplo, el libro de Rita Segato, La guerra contra las mujeres. Sin embargo, fue después de la derrota político-militar, en el exilio argentino en México, a comienzos de los años ochenta, cuando comenzaron a reelaborarse las orientaciones de un marxismo no eurocéntrico (en diálogo, incluso, con la autonomía obrera italiana), y una nueva comprensión de la centralidad de la guerra en la política (tomando muy en serio al Foucault de la noción de resistencia y estrategia). Vale la pena retomar estas citas argentinas clásicas, porque confirman y enriquecen notablemente -lo veremos- las intuiciones de Lazzarato. Me refiero al libro de José Aricó, Marx y América Latina, y al de León Rozitchner, Freud y el problema del poder (texto previo inmediato a su magnífica reflexión sobre la guerra, a propósito de la guerra de las Malvinas).

José Arico -el mítico inspirador de la revista y luego de los cuadernos Pasado y Presente– descarta que la incomprensión de Marx de la realidad latinoamericana (ejemplificada en su célebre artículo sobre Simón Bolívar) se deba a un simple prejuicio eurocéntrico. La preocupación por las formaciones asiáticas así como su dedicación, a partir de los años sesenta, al problema de las naciones oprimidas, obligan a Aricó a precisar el diagnóstico. La hipótesis a la que arriba, luego de una pormenorizada reconstrucción de la evolución intelectual de Marx, es la siguiente: la ceguera de Marx con respecto a América Latina no se debió tanto al prejuicio o la ignorancia (como sucede con buena parte de los teóricos radicales actuales) sino en todo caso a un obstáculo propiamente político. Las características particulares del desarrollo de las sociedades latinoamericanas (sobre todo el hecho de que los Estados no derivan de procesos nacionales previos, sino que operan como instancias activas de constitución de las naciones desde arriba; “las formaciones nacionales se le aparecerán así como meras reconstrucciones estatales impuestas sobre el vacío institucional y sobre la ausencia de una voluntad popular, incapaces de constituirse debido a la gelatinosidad del tejido social”) perturbaban su principal tesis política: la inexistencia real de una autonomía del Estado respecto de la lucha de clases. La política de Marx, afirma Aricó, se había desarrollado en medio de dos grandes polémicas. En su temprana crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, Marx afirmaba que el Estado centralizado, que surge del proceso de las formaciones nacionales europeas, no era más que una falsa totalidad racional y moral que incubaba y contenía una lucha de clases que, encabezada por el proletariado, se convertía en un efectivo proceso racional. Más tarde, en El 18 brumario de Luis Bonaparte, denunciaba la “aventura bonapartista” (caracterización aplicada a Bolívar), fenómeno mediante el cual la burguesía delega su representación política – nunca su poder económico- en un poder ejecutivo fuerte, dentro del marco de una disputa entre fracciones de clases y con el proletariado derrotado, ubicado en el fondo de la historia.

Bajo la remanida cuestión del europeísmo de Marx emerge, gracias Aricó, un verdadero problema aún hoy irresuelto: ¿cómo se realiza la crítica del Estado (algo que parece interesar muy especialmente a Lazzarato) en condiciones históricas sociales no europeas? Esta cuestión ya había enfrentado, medio siglo antes, a José Carlos Mariátegui con los partidos comunistas, pero también con el populismo aprista que había ayudado a fundar. La hipótesis según la cual el problema de Marx con América Latina fue su “exacerbado antibonapartismo”, no se resolvería entonces con una mera denuncia del prejuicio europeísta, sino que la crítica del Estado seguiría resultando un problema de dificil solución para los marxistas latinoamericanos, tal como lo evidencia la querella actual con el populismo.

4. La teoría social continúa la guerra por otros medios

El núcleo de la intervención de Lazzarato consiste en mostrar que toda analítica de poder falla cuando no se remite el dispositivo a la estrategia bélica que le da vida y racionalidad. En el fondo, se trata de retomar la vieja máxima del teórico militar Carl von Clausewitz, según la cual la guerra es la prolongación de la política por otros medios. O, más bien, de seguir la inversión leninista por la cual la política prolonga y da forma, en el mejor de los casos, a la guerra. Lazzarato acierta en buscar la clave de la relación interna entre guerra y política (neoliberal) en la coyuntura sudamericana de mediados de los años setenta. Sin considerar aquella derrota de las fuerzas de la revolución, es dificil comprender la profundidad de la instalación de los dispositivos neoliberales, con la deuda ocupando el primer lugar. La filosofía de León Rozitchner, muy en particular sus libros del exilio, desde Perón: entre la sangre y el tiempo a Las Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, capta tres cuestiones vinculadas a la guerra que aún faltan desplegar en Lazzarato: el carácter ético y cognitivo de las estrategias de la guerra; las consecuencias subjetivas del terrorismo de Estado; el papel de la contraviolencia como respuesta desde abajo a la guerra implementada desde arriba. 

Entre todos los textos de Rozitchner, quizás sea Freud y el problema del poder, libro escrito en 1981, a partir de un seminario brindado en México, el que mejor articula su perspectiva sobre el problema de la violencia. Su razonamiento es aproximadamente el siguiente: dado que tanto en Marx como en Freud la organización social aparece como el resultado de un enfrentamiento en el que se pone en juego el dominio de la voluntad ajena, y dado que, entonces, lo que estructura el campo político es la posibilidad de recuperar el poder colectivo expropiado, cabe responder a la pregunta en torno a las razones por las que los dominados suelen manejarse con “las mismas categorías del poder dominante”, muchas veces elaboradas por los estrategas de los países colonialistas.

La respuesta de Rozitchner es la siguiente: sucede que el individualismo burgués es el producto de la introyección de una violencia y de unas categorías que operan despotencionalizando toda tentativa de organización colectiva contra el objeto exterior o enemigo común. Mientras las cosas se mantengan en estos términos, todo intento de los grupos militantes de armarse en nombre del pueblo no hará sino profundizar el problema de una izquierda sin sujeto. Al arrogarse la representación del colectivo, sin lograrlo en los hechos, los grupos revolucionarios, afirma Rozitchner, desconocen la realidad y viven “una representación mítica”. Por el contrario, habría que suscitar en las personas “un interés mucho más profundo”, llamado deseo, para que “puedan constituirse en un poderoso medio colectivo de recuperación del poder”. Así, el problema de la subjetividad queda planteado como el de la relación entre la violencia y las categorías.

El problema de la guerra debe ser entonces reorganizado. La guerra no aparece como la interrupción de la política, como si esta fuera un campo de paz hasta la llegada del terror que la aboliera. Esta comprensión abstracta de la guerra, propia del modelo del duelo, ignora la conexión interna entre las fuerzas enemigas, que en la política aparecen al desnudo en situaciones límites como Estado terrorista. Asumir el paso directo a la guerra como momento de verdad, como si la política fuera solo falsedad, no conduce a otra cosa que a dramatizar la ineficacia ya ostensible en el campo político. Por el contrario, “si la guerra está presente en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de profundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su presencia real, establezcan un limite al poder”.

La miseria de la estrategia que denuncia Lazzarato es inseparable de la miseria de la teoría social, tal como la descubrió Rozitchner hace ya cuatro décadas: la teoría de la guerra es un modelo para unas ciencias sociales que comprendan la relación entre las categorías y su prolongación en la acción, cuya verdad final se verifica en última instancia en el campo de batalla.

5. Máquina de guerra revolucionaria contra el neofascismo

El gesto de Lazzarato es el de quien reacciona con urgencia práctica ante la ofensiva del fascismo neoliberal, buscando en los restos del naufragio los brotes de un reverdecer de la revolución sin la cual marcharíamos al desastre. Este retorno a la política militante y a la asunción del problema de la violencia es la piedra de toque que estructura los desplazamientos sugeridos por Lazzarato, y que quizás puedan resumirse en cinco aspectos:

Respecto a Marx: Se trataría de pasar del Marx que revela el secreto de la mercancía y el fenómeno del fetichismo, al Marx que revela que el secreto de la acumulación originaria del capital es la violencia expropiadora. El célebre fragmento marxiano sobre el fetichismo no sería más que un regalo envenenado para la izquierda, un modelo analítico -despolitizado- de una dominacion sin sujeto (un foucaultismo avant la lettre). El verdadero secreto del capital sería más bien aquel que descubre un vínculo íntimo – siempre denegado en el campo de la ley y la política- entre organización militar y expropiación. En el extremo de este razonamiento, Lazzarato parece afirmar que el capitalismo no ha sufrido mutaciones en su esencia, salvo en lo referente a la innovación tecnológica y bélica que lo asiste. El problema de la supresión del Marx del fetichismo ya era esbozado en las citas anteriores de la reflexión de León Rozitchner. Para evitar un fetichismo de la guerra es necesario identificar las fuerzas dominantes en el campo de la política y de la subjetividad, así como afrontar el problema de encontrar la contraviolencia en el plano de una política.

Respecto a Lenin: Su coqueteo con Vladimir Ilich no va más allá de sostener la idea de que el capital es incapaz de hacer reformas si nada lo amenaza desde un punto de vista político (y militar). ¿Pero qué es un Lenin sin bolchevismo? Menos de lo que uno quisiera. En todo caso, Lazzarato asume aquella formulación con la que Lukács definía la esencia del leninismo: asumir el punto de vista de la “actualidad de la revolución”.

Respecto a la autonomía obrera y postobrera: El reproche a sus maestros de antaño es más bien ácido. No ve en ellos sino carencia de estrategia. A Mario Tronti le dirige dos críticas: haber errado teórica y políticamente al definir la “fuerza laboral” sin tomar en cuenta a los “colonizados” ni a las “mujeres”, y una torpeza estratégica al separar esta fuerza de una perspectiva concretamente anticapitalista (“sin revolución, los obreros son un mero componente del capital”). A Toni Negri, para quien la multitud sí es una subjetividad múltiple, le atribuye el abandono del principio fundamental obrerista del “rechazo al trabajo” (cuestión que no se constata en Asamblea, el último libro de Negri en colaboración con Michael Hardt, en el que se postula más bien una teoría política para los procesos de valorización del trabajo vivo contra el dominio en términos de capital fijo).  

Respecto a Foucault: Se trata, para Lazzarato, de abandonar la idea del neoliberalismo según un paradigma productivo del poder (que borra la violencia fascista en el fundamento) así como la tentativa de hacer del biopoder un principio explicativo íntimo respecto de la lógica de ganancia del capital (señalamiento, este último, que hizo Paolo Virno de un modo sutil hace dos décadas en su formidable Gramática de la multitud). ¿Qué es lo que sí permanece vigente en Foucault? Sobre todo, las brillantes páginas dedicadas a la estrategia y las relaciones de fuerza en La voluntad de poder.

Respecto a Deleuze y Guattari: El desplazamiento más original y fecundo se da en torno a la noción central de “máquina”: fusionando las nociones de “máquina social” y “máquina de guerra”, Lazzarato alcanza su propósito mayor: una racionalidad teórica y  política -propiamente estratégica- que ya no opone ni separa funcionamiento objetivo de subjetividad, y permite comprender hasta qué punto toda “máquina técnica” (o dispositivo), responde a una máquina social (o máquina de guerra) capitalista. A partir de este punto, la argumentación se torna fluida: los mecanismos creadores de modos neoliberales de vida son tácticas de guerra del capital: el consumismo, las finanzas, los medios de comunicación o las tecnologías, no son automatismos que propagan una conciencia burguesa, sino piezas bélicas que refuerzan e intensifican los efectos de una derrota militar.

El neoliberalismo, escribe Lazzarato, debe ser leído, por lo tanto y desde sus comienzos, como el acto de fuerza que convirtió al pueblo en armas en mera “población”.  Y como la declaración de guerra a esa población. Este es el sentido del título de su libro. El odio del capital brota de una tentativa maquínica-capitalista por sostener la ganancia, única verdad que guía a la globalización, explica sus crisis irresueltas y hasta permite anticipar sus salidas cada vez más violentas y expropiadoras. Es, incluso, la verdad en la que hay que buscar las claves para dar cuenta de la pandemia.

La tesis de Lazzarato, entonces, puede formularse del siguiente modo: lo que llamamos globalización no es sino la actividad de una máquina de guerra capitalista, asistida y rectificada de  modo continuo por la acción de unos sujetos perfectamente identificables, que va del ejército norteamericano (la empresa más grande del mundo) a las bandas neofascistas -que llegan crecientemente a los gobiernos-, pasando por una variedad de técnicos e investigadores que, como se torna ostensible en las crisis furibundas, trabajan full time en los arreglos del funcionamiento. Esas subjetividades-maquínicas solo pueden ser combatidas por medio de la creación de subjetividades ligadas a una máquina de guerra revolucionaria.

¿Qué obtiene Lazzarato con esta reforma de las nociones de Mil mesetas? a. Una formulación que vuelve a reenviar la política y la violencia a la lucha de clases (Marx y Lenin, autonomía obrera). b. Una ampliación de los sujetos de esa lucha por la vía (tardío reconocimiento) de las luchas feministas y anticoloniales. c. Un reacomodamiento teórico que permite comprender la subordinación estratégica de las máquinas técnicas (dispositivos) al funcionamiento de la máquina social (máquina de guerra del capital). Y finalmente, d., la postulación de la revolución como creación de una máquina de guerra revolucionaria global, sin la cual no hay crítica ni alternativa posible.

Si lo comparamos con El huracán rojo, la extraordinaria narración de la revolución europea -de Francia de 1789 a Rusia de 1917-, escrita recientemente por el profesor Alejandro Horowicz, podremos multiplicar la pluralidad de perspectivas desde la que la parte más sensible de la intelectualidad politizada no deja de volver sobre el asunto. Mientras para Horowicz la revolución es un fenómeno de doble poder, que comienza por la capacidad de las clases subalternas de construir una autoridad moral para devenir fuerza armada, capaz de inscribir en las estructuras económicas y jurídicas nuevas perspectivas de igualdad, en Lazzarato se trata de un discurso de crítica filosófica que procura combinar, a partir de las luchas actuales, los ejes que las revoluciones del siglo XX no supieron coordinar: la intensidad (obrera) y la extensión (nuevas subjetividades); la dimensión igualitaria a la libertaria: la revolución con los devenires revolucionarios; el antagonismo político efectivo con las máquinas de guerra.

Quizás sientan lxs lectorxs, al menos lxs sudamericanxs, que las orientaciones principales de Lazzarato ya se venían desarrollando localmente de diversos modos y con referencias propias. Sin ese tono impugnador y unilateral. Con mayor comprensión y generosidad por los intentos del pasado. Y que al mismo tiempo falta un estudio integrador, comparable al que Horowicz dedicó a la coyuntura europea, sobre las vicisitudes de la revolución latinoamericana del siglo XX. La intuición de Lazzarato sobre lo imposible que resulta asumir la comprensión del neoliberalismo, en sus fundamentos militares, sin retomar a fondo las consecuencias de la derrota de las fuerzas revolucionarias, ha circulado y se ha desarrollado durante décadas entre nosotros. No deja de ser cierto, sin embargo, que la historia de la revolución continental, exitosa en Cuba y Nicaragua y liquidada militarmente en el resto del continente, aún espera nuevos estudios de filosofía política militante capaz descubrir continuidades inesperadas, útiles para enfrentar el odio el capital. 

Durante el confinamiento por el coronavirus, entre el desorden del tiempo y la reorganización de las tareas cotidianas que el paro generalizado propicia, he adaptado un nuevo hábito. Cada día, a las 8:30 de la tarde, después de salir al balcón a aplaudir o a gritar, respondo a la llamada por videoconferencia con mis padres. Ellos están en una ciudad del norte de Castilla. Yo en un barrio de París. Antes del coronavirus, nos hablábamos una vez cada dos meses, por las ocasiones importantes, las fiestas, los cumpleaños. Pero ahora, la llamada diaria se ha vuelto una bomba de oxígeno. Eso es lo que dice mi madre, que siempre ha tenido talento para el melodrama, cuando se abre la pantalla: “verte, es como salir y respirar.” Mi padre tiene noventa años, es un hombre dinámico que antes del encierro caminaba cada día ocho kilómetros. Es también un hombre frío: un niño abandonado por su propio padre que creció sin afecto, pensando que el trabajo era su única razón de existir. Aunque hay prohibición de salir para los mayores, mi padre sale cada día a comprar el pan a doscientos metros de casa, con sus guantes y su mascarilla. “Nadie puede negarle eso”, dice mi madre. Y añade, cuando mi padre se aleja: “Quizás ya nunca más volvamos a poder pasear juntos por la calle. Quizás ésta sea su última primavera. Tiene que poder salir.”

Mi madre me llama unas veces en masculino, otras en femenino, pero siempre Paul. Me gusta cuando mi padre pregunta, “¿Quién llama?” Y mi madre responde, “es nuestro Pol.” Ella lo imagina así, escrito Pol. Cada día, mi padre inspecciona mi rostro en la pantalla como si escrutara los cambios producidos por la transición de género. Pero también, como si buscara su rostro en el mío. “Cada vez te pareces más a tu padre”, dice mi madre. La transición ha subrayado la similitud de nuestros cuerpos y de nuestros rostros, como sacando a flote un fenotipo que el estrógeno mantenía escondido. Aunque no se lo digo, ese parecido resulta tan inquietante o tan conmovedor para mí como para él.

El otro día mi padre me preguntó: “¿Por qué no te dejas la barba entera?” “Porque no me crece por igual en toda la cara”, le expliqué yo. Y añadí: “Empecé a tomar testosterona cuando tenía 38 años y cuando los poros de la piel están cerrados no puede crecer el vello.” “Pues vaya negocio. Para este reca’o no hacen falta alforjas,” respondió mi padre. “Déjale, no te metas con su barba. ¿Se mete él con la tuya?”, le amonestó mi madre. Cuando les explico que estoy corrigiendo las galeradas de un nuevo libro que sale en junio, mi madre pregunta, con un interés que deja al descubierto su deseo, a quién se lo voy a dedicar. “A Judith Butler”, digo yo. Y, “¿quién es esa señora?”, pregunta ella. Yo le explico que no es una señora, que es una persona que no se identifica con ningún género, ni masculino ni femenino y que le acaban de dar el certificado de persona de género no binario en California, como a mí me dieron en 2017 el cambio de sexo legal. Les digo que es el/la filósofe gracias al cual yo supe que incluso para los que éramos como nosotros, los que habíamos sido considerados desviados o degenerados, era posible hacer filosofía. “¿Y si no es ni un hombre ni una mujer?”, pregunta mi padre, “¿qué es?” “Es libre”, le digo yo. “Pues vaya negocio, para ese reca’o no hacen falta alforjas.” Y los tres nos reímos. Antes de colgar, mi padre, que nunca ha sido capaz de decirme que me amaba, se acerca mucho a la pantalla y me manda un beso. No sé cómo reaccionar a su inesperado gesto afectivo. “Te esperamos mañana”, dice mi madre, “para nuestra salida juntos del día.”

Después de la última cita con ellos, al escuchar la insinuada petición de mi madre y al verles tan frágiles y tan repentinamente cariñosos, pienso que querría poder algún día dedicarles un libro. Y entonces se me ocurre que para que pudieran disfrutar de esa dedicatoria sin verse ofendidos por el contenido, yo tendría que ser capaz de escribir un libro donde no figuraran las palabras homosexual ni homosexualidad, ni la palabras transexual y transexualidad, ni la palabra sexo, ni sexualidad, ni violación, ni trabajo sexual, ni prostitución, ni aborto, ni penetración, ni dildo, ni ano, ni erección, ni pene, ni polla, ni vagina, ni vulva, ni clítoris, ni tetas, ni pezones, ni follar, ni correrse, ni chupar, ni eyacular, ni SIDA, ni orgasmo, ni felación, ni sodomía, ni masturbación, ni perversión, ni maricón, ni lesbiana, ni lesbianismo, ni tortillera, ni bollera, ni amanerado, ni gay, ni marimacho, ni camionera, ni puta, ni zorra, ni mastectomía, ni faloplastia, ni enfermo mental, ni disforia de género, ni psicosis, ni esquizofrenia, ni depresión, ni pornografía, ni farmacopornográfico, ni mierda, ni adicción, ni droga, ni drogadicción, ni alcoholismo, ni marihuana, ni heroína, ni cocaína, ni metadona, ni morfina, ni crack, ni camello, ni suicidio, ni prisión, ni criminal…. El ejercicio de escritura, en sí mismo, me digo, sería heroico. El libro podría ser una larga perífrasis barthesiana, una buena distracción para los tiempos del confinamiento.

Fuente: Revista UNAM