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A pesar del plebiscito que en 2003 quedó para la historia de las luchas ambientales argentinas cuando el 81 por ciento de la población chubutense le dijo no a la megaminería. A pesar de las multitudinarias manifestaciones en contra del extractivismo de 2020. A pesar de que en la provincia rige una ley que prohíbe la megaminería a cielo abierto. A pesar de todo y sin ningún consenso popular, este viernes la Legislatura de Chubut tenía pensado tratar el proyecto de ley del gobernador Mariano Arcioni para eliminar la restricción minera en los departamentos de Gastre y Telsen, un área de meseta poco habitada en el centro norte de la provincia. Finalmente, la sesión extraordinaria se suspendió y el proyecto pasó la semana próxima. El rumor es que, mientras todo el país se preparaba para una jornada de lucha, Arcioni no consiguió los votos suficientes.

El proyecto presentado por el gobernador de Chubut, Mariano Arcioni, plantea la realización de una zonificación para, de ese modo, exceptuar zonas de la provincia de la prohibición que rige por la ley 5001. 

El mismo día que Arcioni presentó su propuesta, como supuesta solución a la crisis financiera que transita la provincia desde 2016, las asambleas del No a la Mina presentaron un proyecto de iniciativa popular, que juntó 30 mil firmas en menos de 100 días, y que tiene el objetivo de completar los “baches” de la ley 5001, para frenar el avance de las mineras.

Las distintas organizaciones y movimientos ambientalistas que se vienen manifestando en la provincia en contra del proyecto y que denuncian que es una iniciativa consensuada con el sector empresario minero y constructor pero no con lxs vecinxs, lograron unir fuerzas y entre este jueves y mañana viernes habrá actividades y movilizaciones en todo el país. En Buenos Aires, el epicentro será la Casa de Chubut.  

El movimiento de organizaciones y asambleas que le dicen No a la Mina también tiene el apoyo de sectores académicos: en una carta firmada por representantes de la Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco, la UTN, el Conicet y el INTA y dirigida al presidente de la Legislatura, indicaron que “no están dadas las condiciones para la aprobación de esta ley”.

Quienes también están atentos pero deseando lo contrario son las cámaras empresariales que apoyan la iniciativa. Y, claro, la compañía transnacional canadiense Pan American Silver, que pondría en marcha en Gastre y Telsen el denominado “Proyecto Navidad” centrado en la extracción de plata, plomo y cobre a cielo abierto.

De 100 lucas a 10 millones por un voto 

A fines del año pasado, se destaparon varios hechos de corrupción que involucran a empresarios y a legisladores. Los más resonantes fueron la cámara cámara oculta al diputado provincial del PRO, Sebastián López, pidiendo “cien lucas” para actuar en favor del lobby minero, y el audio de la diputada Leila Lloyd Jones, asegurando que la coima a los legisladores en Chubut para habilitar la minería “es de 10 millones de pesos”.

“A nivel provincial es una falta de respeto total de un gobierno supuestamente demócratico a la voluntad del pueblo”, dice a Cosecha Roja Zulma Usqueda, del Foro Social y Ambiental de la Patagonia. “Hace 18 años venimos luchando para que las empresas mineras no ingresen a la provincia”, cuenta. Hicieron acciones callejeras, legales y mandaron notas a ministros nacionales y provinciales. “La verdad es que nadie nos escucha”, dice y reconoce que la ley de Marcioni es “casi un hecho”. 

“Consideramos que si se aprueba, eso va a generar una indignación tal que el pueblo se va a manifestar. Y lo que suceda va a ser responsabilidad del presidente Alberto Fernández, que apoya al gobernador Arcioni, del propio gobernador y de los ministros nacionales y provinciales de Medio ambiente, Hidrocarburu y Agricultura”, agrega. 

Usqueda remarca que en la provincia están atravesando “una crisis ética y económica”, donde hace tres meses que los estatales no cobran sus sueldos.  “Nos han llevado a esta crisis planificada para que ingrese la megaminería contra nuestra voluntad”, asegura.

La megaminería en la Argentina

En Argentina, la megaminería se practica desde los años ‘90 y sólo siete provincias la permiten. En otras siete, entre ellas Chubut, la actividad fue prohibida.

Tal como explica en esta nota el Magíster en Ciencias Sociales y Humanidades de la UNQ, Adrián Monteleone, “la megaminería es un tipo de actividad que utiliza miles de toneladas de explosivos para realizar las “voladuras” en los cerros”.

“Esta actividad a cielo abierto, implica un nivel de extracción elevado y sostenido de minerales en el tiempo, sumado al uso de diversas sustancias químicas que en poca proporción pueden contaminar los cuerpos de agua superficiales y subterráneos. Así también, la minería requiere el uso de una gran cantidad de agua”.  Según la empresa Barrick Gold, encargada de la explotación de la mina El Veladero en la provincia de San Juan, “para la extracción de 1 kilo de oro se requiere el uso de 380 mil litros de agua, 849 kg de cianuro de sodio y 1.104 kg de explosivos”.

Cosecha Roja

Gracias a la genial generosidad del bilingüe traductor y filósofo spinozista Juan Domingo Sánchez Estop, publicamos «Acerca de Spinoza», un documento excepcional: una larga y apasionante entrevista realizada por Laurent Bove y Pierre François Moreau, a uno de los fundadores de la izquierda spinoziana, Alexandre Matheron, en 1997. Su publicación es también un acto de perplejidad (sería también de protesta, pero ¿¡a quien!?) ante el hecho, de por sí increíble, de que su obra ¡no haya sido traducida al castellano!

Lobo Suelto

Entrevista publicada en Multitudes

Alexandre Matheron, cuya obra ha sido, desde la publicación en 1968 de Individu et Communauté, una de las referencias de la investigación spinozista, repasa su carrera intelectual y su relación privilegiada con Spinoza. Lejos de la rigidez universitaria, movido por una “philia” que produce los atajos más atrevidos (¿era Spinoza comunista?), la entrevista pasa a discutir algunos problemas importantes de interpretación, sobre todo en cuanto a la política.

LAURENT BOVE: Su lectura [Esta entrevista es la primera parte de un estudio sobre Spinoza en Francia desde 1968, que continuará en otros números de la revista en distintos formatos como entrevistas, diálogos, artículos, etc.] de Spinoza, tanto si se la sigue como si se la cuestiona, es hoy una referencia importante para la investigación de Spinoza. ¿Cuándo empezó a trabajar sobre Spinoza y cuál era el estado de los estudios sobre el filósofo holandés en aquella época?

ALEXANDRE MATHERON: El comienzo de mis estudios sobre Spinoza fue en 1949, cuando me inscribí en un curso de postgrado (el equivalente a la tesis de maestría de hoy) sobre la política de Spinoza; por lo que sé, fue el primero sobre el tema. Era muy malo, por cierto: era simplemente una paráfrasis sin profundidad del Tratado Político y de los últimos capítulos del Tratado Teológico-Político. Pero mi principal preocupación no era tanto Spinoza. En aquella época yo era miembro del Partido Comunista (e incluso, en aquel momento, muy estalinista), acababa de afiliarme, y buscaba un filósofo que pudiera considerarse un precursor de Marx. Me hubiera gustado tratarlo a la manera de los marxistas dogmáticos: empezar por las fuerzas productivas y las relaciones de producción, pasar luego a las estructuras políticas, las corrientes ideológicas, las luchas de clases, etc., y llegar finalmente a la filosofía… Por supuesto, no lo había hecho en el Diploma de Estudios Superiores (DES), pero tenía la intención de hacerlo después… ¡y por supuesto, nunca lo hice! En cuanto a mi tesis, empecé a pensar en ella cuando ya era asistente en la facultad de Argel, a finales de los años 50 o principios de los 60. El estado de los estudios spinozistas en Francia en aquella época era de casi inexistencia. Recuerdo que unos años más tarde me invitaron a una reunión preparatoria en casa de Althusser para un seminario que iba a tener lugar sobre Spinoza (y que nunca tuvo lugar) .

L. B.: ¿En qué año fue?

ALEXANDRE MATHERON: No recuerdo en qué año fue, pero fue después de la publicación de Lire le Capital. Estaba Macherey, también estaba Badiou, y yo ya conocía sus nombres. Y también fue antes de mayo del 68.

L. B.: ¿Alrededor de 1965-66?

A. MATHERON: Sí, seguramente. Pues bien, ese día Althusser sólo nos había dado como bibliografía a Delbos y Darbon: nada más que lo que ya estábamos leyendo cuando yo preparaba la agregación y Spinoza estaba en el programa. También estaba el folleto de Alquié, un artículo de Misrahi, sobre la política de Spinoza, y creo que eso era todo. De hecho, cuando fui a pedirle a Guéroult una bibliografía, me respondió: «¡No hay bibliografía! ¡Son todos unos burros, excepto Delbos y Levi-Robinson! «Así que no había prácticamente nada, y de hecho la cosa siguió así hasta aproximadamente 1968.

L. B.: En su bibliografía de Individuo y Comunidad en Spinoza, usted cita a Sylvain Zac

ALEXANDRE MATHERON: Oh, sí, es cierto: Zac con su tesis en 1962 fue el primero en revivir los estudios spinozistas, pero luego hubo que esperar hasta los alrededores de 1968. Y de hecho, si se mira mi bibliografía en Individuo y Comunidad, no hay casi nada.

L. B.: Cuando se comparas su bibliografía con la de un estudiante que se inicia en los estudios spinozistas hoy en día, por supuesto…

ALEXANDRE MATHERON: Hay una diferencia fundamental, obviamente… En ese momento, en 1968, se publicó el gran libro de Bernard Rousset, que es anterior al de Guéroult…

L. B.: Y Gilles Deleuze…

ALEXANDRE MATHERON: Deleuze es un poco más tarde. Guéroult a finales de 1968, Deleuze a principios de 1969 (está fechado en el 68, pero no llegó a las librerías hasta el 69).

L. B. : ¿Pero Rousset y Deleuze no desempeñaron ningún papel en su obra, ya que estaba terminada en esa época?

ALEXANDRE MATHERON: Rousset y Deleuze no jugaron ningún papel, no los conocía en absoluto. Guéroult era lo que llamaban mi padrino en el CNRS [Centro nacional de investigaciones científicas francés]: iba a verle de vez en cuando y me hablaba mucho de su libro que estaba preparando. Pero probablemente había muchas cosas que no entendía en lo que decía: por ejemplo, seguro que me habló de sustancias con un atributo (dado lo importante que era para él), pero yo no había entendido nada de ellas. Nada de nada. Sin embargo, sí que retuve un punto, que me sirvió para mi tesis, fue la extrema importancia de la diferencia entre la idea que somos y las ideas que tenemos. Eso me quedó grabado. Pero por lo demás, en lo que respecta a mi tesis, el libro de Guéroult sobre Spinoza, tal y como lo conocía de oídas, no me servía de mucho en cuanto a su contenido. En cualquier caso, mi tema se solapaba con el suyo sólo muy parcialmente: unas 80 páginas de las 600 de Individuo y Comunidad. Por otra parte, desde el punto de vista metodológico, sus observaciones sobre mi trabajo me ayudaron mucho; y el método que había utilizado en su libro sobre Descartes (no me gusta tanto el de Malebranche) era un verdadero modelo ideal para mí: ¡yo quería trabajar así!

L. B.: También cita usted a Sartre, a quien también menciona en la bibliografía de Cristo y la salvación de los ignorantes. Dos veces aparece Sartre…

ALEXANDRE MATHERON: En la bibliografía de Cristo, fue una cuestión muy puntual: dije que en la teocracia hebrea vista por Spinoza, había una especie de «hermandad-terror»; y sólo había citado a Sartre a este respecto. En cambio, en Individuo y comunidad, en mi estudio de la teoría spinozista de las pasiones, pensaba mucho más en la Crítica de la razón dialéctica: el paso de la serie al grupo, en efecto, me daba ideas.

PIERRE FRANCOIS MOREAU: Si podemos retroceder un poco, en 1949 no hay nada y hace usted una tesis de maestría que es, según usted, muy mala. En 1966, escribió una tesis que defendió en 1969. ¿Qué pasó entretanto?

ALEXANDRE MATHERON: Di clase en la Facultad de Argel de 1957 a 1963; y una vez elegido el tema de mi tesis, obviamente trabajé mucho sobre Spinoza. De hecho (como a mis superiores no les importaba mucho qué clase dábamos), lo enseñaba muy a menudo. En estos cursos, había muchas cosas de las que no se enteraban mis alumnos, pero que luego puse en Individuo y Comunidad.

P-F. M.: ¿Así que fue entonces cuando decidió hacer su tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Fue entonces cuando lo pensé. Luego volví al CNRS, donde pasé cinco años escribiendo mis dos tesis, pero fue entonces cuando se me ocurrieron mis principales ideas, mientras estaba en la Universidad de Argel.

P-F. M.: ¿Pensó primero en escribir una tesis sobre otra cosa?

ALEXANDRE MATHERON: En realidad, no. Salvo en una época en la que todavía era muy estalinista (también era muy joven) y en la que me dije: «Tengo que hacer algo con los materialistas del siglo XVIII», porque me parecía «políticamente justo», como se decía entonces. Pero pronto descubrí que Spinoza era mucho mejor que Holbach y Helvetius -por los que, por cierto, sigo teniendo mucha simpatía hoy en día, ¡pero sigue habiendo diferencia de nivel!

L. B. : Brunschvicg no le sirvió de nada. No se habla de ello en absoluto.

ALEXANDRE MATHERON: No, Brunschvicg no me sirvió de nada. Se me olvidó mencionar a Brunschvicg… Y también se me olvidó decir que, entre todos los viejos autores que escribieron sobre Spinoza, hay uno que me iluminó enormemente: puede parecer paradójico, pero es Lachièze-Rey en su libro sobre Los orígenes cartesianos del Dios de Spinoza. Creo que es el primero en decir que la «naturaleza naturante» y la «naturaleza naturada» son una misma naturaleza considerada como naturante y como naturada. Hoy en día, esto se ha convertido en algo habitual, aunque no todo el mundo lo ha entendido realmente. Pero para mí ha sido una iluminación, porque nunca había pensado en ello.

P-F. M.: ¿Participó durante un tiempo en el consejo de redacción de La Nouvelle Critique?

ALEXANDRE MATHERON: No, en absoluto. Probablemente habría aceptado estar en él si me lo hubieran pedido, pero no me lo pidieron. Lo que sí es cierto es que escribí un artículo muy desafortunado en La Nouvelle Critique en los años 50 -aunque en muy buena compañía, ya que fue en colaboración con Michel Verret y François Furet- sobre Los comunistas de Aragon. Era muy malo, obviamente: hiper, hiper-estalinista.

L. B.: Cuando finalmente se planteó hacer una tesis sobre Spinoza, fue prácticamente al mismo tiempo que se publicó el libro de Desanti.

ALEXANDRE MATHERON: Incluso se publicó antes. La Introducción a la Historia de la Filosofía se publicó, creo, en 1956. Sí, me interesó mucho.

L. B.: ¿Ese era el libro que pensaba hacer cuando empezó la carrera?

ALEXANDRE MATHERON: Eso es, sí; estaba pensando en hacer algo así. Y después de leerlo, pensé en seguir con él. Me imaginé escribiendo un primer volumen de 500 páginas sobre las fuerzas productivas, las relaciones de producción, las luchas de clases en Holanda, etc., y luego un segundo volumen de 500 páginas en el que por fin entraría en Spinoza. Pero en cuanto empecé a trabajar en mi tesis, abandoné totalmente el primer volumen. Y además, en ese momento ya no era estalinista.

L. B.: ¿En ese momento, es decir?

ALEXANDRE MATHERON: Desde 1957. Ya no estaba en el Partido. Volví después, de 1964 a 1978; pero todas mis simpatías se dirigieron a la oposición, tanto a Althusser como a Labica y a mis alumnos y antiguos alumnos de la revista Dialectiques. Seguí siendo simplemente marxista en un sentido amplio.

L. B.: Al mismo tiempo, siguió citando el libro de Desanti y, según me dijo, lo citaba con más ganas aún porque Desanti se alejaba de él….

ALEXANDRE MATHERON: Sí, sí, siempre he citado a Desanti, aunque sólo sea para recordarle que el libro que había hecho, y del que probablemente renegaba, era muy bueno. Es la mejor obra marxista de historia de la filosofía que he leído, junto con el libro de Negri.

L. B.: ¿Incluso en la distinción de Desanti entre tendencias materialistas e idealistas en Spinoza?

ALEXANDRE MATHERON: No. La obligación de distinguir en cada filosofía una contradicción entre dos polos, un polo materialista y un polo idealista, ya no significa mucho para mí. Ahora, poder distinguir dentro de la misma filosofía, diferentes polos, y conflictos entre diferentes tendencias, eso es otra cosa. Pero que todo esto deba entenderse siempre desde una única y eterna contradicción que sería «el hilo rojo de la historia de la filosofía», como decía Lenin, no, realmente ya no creo en ello. A no ser que se le dé a la palabra «materialismo» un significado mucho más amplio; pues después de todo, cuando Engels define el materialismo como la admisión de «la naturaleza tal como es, sin añadidos extraños», eso puede aplicarse a Spinoza; pero eso no es lo que solemos llamar materialismo.

L. B.: ¿Es decir que el libro de Desanti vale en última instancia menos por lo que nos enseña sobre Spinoza que por el análisis marxista de las condiciones históricas de la Holanda de su tiempo?

ALEXANDRE MATHERON: Yo no diría eso. Porque estos análisis, que en cualquier caso son muy insuficientes a los ojos de un historiador (son principalmente programáticos), sí nos dicen algo, si no sobre el propio Spinoza, al menos sobre la forma en que se articuló un conjunto de problemáticas que le vinieron dadas, a partir de las cuales tuvo que reflexionar, y que por tanto definen algunas de las condiciones de posibilidad para la aparición de algo como Spinoza en Holanda y no en otra parte. Negri mostró lo mismo, desde otro punto de vista, pero que coincide en parte con el de Desanti. Y debió de haber un segundo volumen que se ocupara del propio Spinoza, pero nunca apareció. Estoy seguro de que habría sido muy bueno, y en gran medida independiente del primero.

L. B.: Una pregunta más sobre el texto de Desanti. Básicamente decía que era inútil para un materialista mantener el tercer tipo de conocimiento en Spinoza.

ALEXANDRE MATHERON: ¿Dijo eso?

L. B.: Sí.

ALEXANDRE MATHERON: Ah, entonces no me acuerdo. Y tal vez sea un descuido importante; porque, en lo que a mí respecta, siempre he pensado lo contrario. Es cierto que me interesé mucho más por la quinta parte de la Ética desde el momento en que me distancié del Partido Comunista. Pero recuerdo que, cuando todavía preparaba la agregación, la célula de estudiantes de filosofía había decidido un día sacar un boletín de la célula para invitar a la gente a leer L’Humanité; y yo había escrito un artículo en el que hacía una comparación entre Le Figaro, que miente, Le Monde, que sólo da conocimientos del primer género, France-Observateur, al que al menos reconocía el mérito de dar a veces conocimientos del segundo género, y l’Humanité, por último, ¡que era el único que daba conocimientos del tercer género! A toda la célula le pareció el artículo muy divertido, aunque «de todos modos», ¡no podía publicarse! Es decir que siempre me interesó el conocimiento del tercer género… Pero tendía, es cierto, a pensar que prefiguraba lo que Mao Tse Tung debió llamar «la etapa práctica del conocimiento»; y a pensar al mismo tiempo que la eternidad spinozista prefiguraba la vida militante, que me parecía el mejor ejemplo de la adecuación de nuestra existencia a nuestra esencia -¡una adecuación que lamentaba no poder alcanzar por mi cuenta, porque de hecho era un pésimo militante! Afortunadamente para mí, no duró mucho. Pero al menos había comprendido desde el principio que el conocimiento del tercer género no sólo era algo esencial en el sistema de Spinoza, sino algo que podía vivirse, y que podía realmente traernos algún tipo de salvación.

L. B.: Cuando Desanti dice que Spinoza es un pensador burgués, ¿sigue siendo cierto para usted?

ALEXANDRE MATHERON: No. Pero empecé a pensar así. Sin embargo, para mí era evidente que Spinoza había ido tan lejos como podía ir en todo lo que se podía ir cuando se era un pensador burgués; y entonces finalmente me di cuenta de que había ido tan lejos que ya podía deducirse ninguna conexión con la burguesía en absoluto. Al principio, pues, había empezado a estudiar a Spinoza porque veía en él a alguien que había tenido el gran mérito, más allá de los límites impuestos por su perspectiva de clase, de ser un precursor de Marx; y ahora tiendo a ver en Marx a alguien que tiene el gran mérito de ser uno de los sucesores de Spinoza en ciertos campos.

P-F. M. : Los que hoy trabajan sobre Spinoza disponen de una literatura mucho más amplia que la que usted tenía a su disposición. También se discuten las tesis de los investigadores extranjeros, ya que también ha habido un renacimiento de Spinoza fuera de Francia. En aquella época, uno sabía muy poco de los comentaristas extranjeros, o no les tenía mucha estima. Las personas que cita en su tesis son, por ejemplo, Dunner…

ALEXANDRE MATHERON: Eso no vale nada. Pero también había leído algunos buenos libros extranjeros mientras trabajaba en mi tesis: el libro de Feuer, por ejemplo, me interesó bastante.

P-F. M.: ¿Y usted conocía a Leo Strauss en esa época? No lo menciona.

A. MATHERON: No, no conocía a ese Leo Strauss. Había leído su libro sobre Hobbes, pero no conocía su libro sobre Spinoza. Había leído a Wolfson, por supuesto, que no desprecié en absoluto, pero que no me inspiró especialmente. Era un enfoque que no era el mío, pero aun así me enseñó cosas, porque yo era extremadamente ignorante sobre la filosofía judía.

P-F. M. : ¿Tuvo contactos con otros spinozistas?

ALEXANDRE MATHERON: Nadie, no; ni siquiera sabía que había alguno. O mejor dicho, estaba Marianne Schaub: cuando venía a París, quedábamos para tomar algo, pero al final apenas hablábamos de Spinoza.

P-F. M.: Y a Sylvain Zac, ¿lo conocía personalmente?

ALEXANDRE MATHERON: No, no lo conocí hasta después de haber terminado mi tesis, un poco antes de ir a Nanterre, donde enseñé como profesor adjunto (el equivalente a los profesores de hoy) de 1968 a 1971. Siempre tuve una excelente relación con él: ¡era un hombre encantador!

P-F. M.: ¿Quién fue su director de tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Había preguntado a Gouhier porque pensaba que Guéroult no dirigía tesis. Al final, Gouhier se quedó conmigo para la tesis complementaria; para la tesis principal me envió a Polin, que ni me ayudó ni me obstaculizó.

P-F. M.: Así que, en realidad, ¿sólo conocía a Guéroult porque era su jefe en el CNRS?

ALEXANDRE MATHERON: Había leído sus libros, pero, personalmente, sólo lo conocí allí; y sólo lo vi en esa ocasión y el día de mi lectura de tesis, porque estaba en el tribunal. Nunca hablamos de otra cosa que no fuera Spinoza. Salvo una vez, no sé por qué, en que se lanzó a una diatriba contra Alain Peyrefitte, y le escuché muy amablemente; pero eso es todo.

P-F. M.: ¿Pero lo volvió a ver después de su tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Nunca lo volví a ver después. A veces nos llamábamos por teléfono o nos escribíamos. Me había pedido, por ejemplo, que reseñara su libro, cosa que hice, pero no volví a verle físicamente.

P-F. M.: Lo que es sorprendente es que la gente le vea como el discípulo más cercano a Guéroult, no sólo intelectualmente, sino como alguien que tuvo muchas relaciones personales con él.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, lo sé. Por eso, algunas personas con las que Guéroult no se había portado muy bien pensaron que yo tenía una responsabilidad en esto…

P-F. M.: La eminencia gris .

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es absurdo. No sólo no es cierto, sino que en cada uno de estos casos ni siquiera me enteré en su momento, y ni siquiera supe lo que pasó hasta mucho después. De hecho, Guéroult nunca me dijo nada malo de ningún colega…. Sí, se me olvida: me lo dijo una vez, pero muy brevemente y con indirectas, y se trataba de alguien cuyo nombre ni siquiera conocía en ese momento.

L. B.: Entre Desanti y Guéroult, es Guéroult quien desempeñará el mayor papel para usted.

ALEXANDRE MATHERON: Desde un punto de vista metodológico, sí.

P-F. M.: ¿El hecho de estar en Argelia influyó en su concepción de Spinoza, en plena guerra?

ALEXANDRE MATHERON: Tal vez; puede haber jugado un papel, especialmente en mi capítulo sobre la teoría de la pasión. Algunas de mis fórmulas evocan lo que los partidarios de la «Argelia francesa» podrían decir de los argelinos.

P-F. M.: ¿Pensaba conscientemente en ello?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, al menos una vez, en el pasaje en el que explico cómo la ambición de gloria se convierte en una ambición de dominio y envidia: empezamos por querer complacer a los demás haciéndoles un favor, luego queremos que se conformen con nuestros deseos y, finalmente, queremos desposeerlos de sus bienes. Tras esta explicación dije que la resistencia de nuestras víctimas «la sentimos como la más negra de las ingratitudes», y resumí este estado de ánimo añadiendo: «¡después de todo lo que hemos hecho por ellos! «Era una fórmula que escuchábamos casi todos los días en Argel en el lado francés.

L. B. : ¿Con Guéroult, sus discusiones sobre Spinoza nunca se centraron en el Spinoza político?

ALEXANDRE MATHERON: No, nunca, no estaba interesado en eso en absoluto. Y creo que nunca me habló de la política de Spinoza, así que no sé directamente lo que pensaba al respecto. Pero cuando estuve en Argel, había una profesora muy buena, Ginette Dreyfus, que era totalmente gueroultliana; y un año, cuando el Tratado Político estuvo en el programa de agregación, pensó que era una pena porque, dijo, «no es interesante». Así que supongo que Guéroult pensaba lo mismo. En cualquier caso, cuando le llevaba mis trabajos cada año (porque, como patrocinador del CNRS, tenía que presentárselos), me hacía todo tipo de observaciones, elogios, críticas, etc., pero sobre los capítulos relativos a la política, nunca me dijo nada. Obviamente, no le interesaba lo más mínimo.

L. B.: ¿No le pareció que la lectura de Guéroult reprimía el tema del poder? ¿Ya se ha hecho esa pregunta?

ALEXANDRE MATHERON: No. Y es incluso muy curioso. Porque, al principio de mi primer capítulo de Individuo y comunidad en Spinoza, había llegado inmediatamente a la idea a la que vuelvo ahora: la sustancia como actividad pura; y la idea procedía de Lachièze-Rey, el gran idealista, cuya fórmula para la Extensión era «espacio espacializante, no espacio espacializado». Por supuesto, para Lachièze-Rey, esta idea de una Extensión activa, que atribuía con razón a Spinoza, era «en realidad» insostenible, y Spinoza debería haber sido «lógicamente» un idealista. Pero en esto ya no lo seguí. Y desde las primeras páginas de Individuo y Comunidad, había intentado justificar esta concepción de la sustancia como pura actividad -basándome, por cierto, no basándome en absoluto como haría hoy en la Ética (porque todavía no la había encontrado en la Ética), sino sólo en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, en la teoría de la definición genética. Puesto que entender es entender genéticamente, y puesto que ser y conocer son en última instancia la misma cosa, concluí inmediatamente que, para Spinoza, el ser es génesis y productividad. Pero una vez dicho esto, seguí adelante. Y puedo decir que después de leer a Guéroult, en efecto, había reprimido más o menos esta idea, en gran parte, creo, bajo la influencia de su noción de sustancias con un solo atributo. Por cierto, no lo repudié, pero ya no pensaba en ello. Tanto más cuanto que, además, la noción de sustancia de un atributo, a condición de que se transformara -no para hablar de la sustancia de un atributo, sino de la sustancia considerada como atributo- podría realmente, a mi juicio, reflejar el método seguido por Spinoza en las primeras proposiciones de la Ética. Pero, por lo demás, me retrasó; y sólo en los años 80 volví a mi primera idea, desde el momento en que empecé a «sobrepasar» (como se dice) a Guéroult.

P-F. M.: Antes de empezar su tesis, o mientras la escribía, ¿se vio influenciado por otros grandes libros de historia de la filosofía o de historia de las ideas?

ALEXANDRE MATHERON: He leído, en cuanto a grandes libros de la historia de la filosofía se refiere, todo lo que se leía en la época. Tenía mucha admiración por Gouhier, por Gilson, también por Goldschmidt (que tenía en común con Guéroult la preocupación por las estructuras). Y también, curiosamente (o no tan curiosamente, de hecho), estaba Lévi-Strauss. Zac dijo una vez delante de mí a otra persona: «Matheron hizo por Spinoza lo que Lévi-Strauss hizo por los sistemas de parentesco. Y creo que eso es cierto, en particular, para la combinatoria a partir de la cual reconstruyo las constituciones del Tratado Político y la teocracia del TTP. Incluso hablé, al comparar la Monarquía y la Aristocracia spinozistas, de estructuras «simétricas e inversas»: Esto me venía de Levi-Strauss.

L. B.: También está el libro de MacPherson…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, me influyó mucho, pero para Hobbes -quizá equivocadamente, ya que parece que ahora está pasado de moda-… Pero sigo pensando que es bastante bueno; y cuando lo leí, fue casi una iluminación. De hecho, yo llevaba mucho tiempo trabajando con Hobbes, porque cuando llegué a Argel, estaba en el programa de licenciatura; y como me apasionaba, me las arreglé para que lo pusieran allí muy a menudo…

L. B.: Antes de usted, siguiendo la tradición del siglo XVIII, se había identificado a Spinoza con Hobbes en lo que respecta a la política. La primera distinción fuerte, ¿es usted consciente de que es usted quien la hace?

ALEXANDRE MATHERON: Creo que en los países anglosajones, la política de Spinoza siempre se ha equiparado a la de Hobbes. En Francia, donde tampoco había mucho sobre Hobbes en ese momento (aparte del libro de Polin), fue un poco diferente. Algunos pensaron que la Política de Spinoza era una desviación torpe y sin interés de la de Hobbes, pero que, afortunadamente, no tenía nada que ver con el resto de su filosofía. Otros, por el contrario, contraponían el contractualismo liberal que atribuían erróneamente a Spinoza con la teoría del «derecho del más fuerte» que atribuían erróneamente a Hobbes, etc. En cualquier caso, la mayoría de estas comparaciones se basan en malentendidos.

L. B.: ¿Conocía el libro de Madeleine Francès? No lo cita…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. Era un libro que me interesaba, pero no tenía mucho que sacar de él para llo que estaba haciendo.

L. B.: Volvamos más precisamente a Individuo y Comunidad, partiendo de las nociones de individuo y de conatus. Cuando repasamos sus artículos de Individuo y Comunidad, vemos que el modelo cibernético retorna a menudo. A menudo aparecen expresiones como «una totalidad cerrada sobre sí misma que se reproduce permanentemente»; usted utiliza la noción de «autonomía relativa», «autorregulación», «sistema autorregulado», o «sistema de comunicación autorregulado», o «estructura autorregulada»… ¿No es esto una influencia de la época relacionada con la visión cibernética dominante desde finales de los años cuarenta?

ALEXANDRE MATHERON: Es posible, pero en realidad no había leído mucho sobre cibernética. Eran sólo ideas en el aire…

L. B.: En 1965 hubo un libro de Guillaumaud sobre cibernética y materialismo histórico en Editions Sociales. Sylvain Zac también cita, al principio de su libro, una obra de Ruyer.

ALEXANDRE MATHERON: No había leído nada de eso. Pero son ideas que se aplican muy bien a Spinoza; podemos hablar de autorregulación, los sistemas políticos son sistemas de autorregulación para él….

L. B. : ¿Pero no se aleja Spinoza del problema de la conservación, aunque hable mucho de él en el Tratado Político, por una lógica que es la de la productividad pura e indefinida de la realidad? ¿No está el modelo cibernético ligado a la lógica de la conservación?

A. MATHERON: No creo que Spinoza abandone la lógica de la conservación. Para él es evidente que, en la medida en que actuamos, conservamos nuestro ser: todo lo que produce efectos conserva su ser, ya que los efectos que produce no pueden contradecir su naturaleza. No he renunciado a esto porque no creo que Spinoza haya renunciado en absoluto. Pero pienso, y siempre he pensado, que el concepto de conservación en sentido estricto, en sentido biológico, es mucho menos importante en Spinoza que, por ejemplo, en Hobbes: Spinoza nunca redujo la conservación de nuestro ser a la conservación biológica. Por lo tanto, es cierto, en cierto sentido, que la Ética, en último término, podría escribirse sin hablar de conservación, sino sólo del «poder de existir y actuar»; pero esto no impediría que el despliegue del poder de existir y actuar tuviera como consecuencia (pero no como fin, por supuesto) la autoconservación y la autorregulación. Sencillamente, hay diferentes modelos de autorregulación, hay diferentes formas de autopreservación: hay una autopreservación estática en la que uno se reproduce de forma idéntica, según el modelo del Estado de los hebreos; y hay una autopreservación dinámica en la que uno se reproduce elevándose cada vez a un nivel superior, según el modelo de los Estados del Tratado Político. En el caso de los individuos, es lo mismo: hay individuos que se conservan en sentido estricto, de forma estrecha, y otros que se conservan desarrollando y aumentando cada vez más su productividad; y desde el momento en que las ideas adecuadas empiezan a desempeñar un papel importante en nuestra mente, es esta segunda forma de autorregulación la que entra en juego. Pero no creo que esto ponga en tela de juicio la noción de autorregulación en sí misma: el hombre libre, que vive bajo la guía de la razón, se esfuerza por producir todos los efectos que se desprenden de su naturaleza de hombre libre, y por lo tanto tiende a preservar su naturaleza de hombre libre.

L. B. : El concepto central de individuo, desde Individuo y Comunidad, no ha cambiado mucho en su definición para usted.

ALEXANDRE MATHERON: No, no lo creo. Salvo que, en Individuo y Comunidad, daba detalles que ahora me parecen demasiado precisos, porque sólo pueden valer para casos particulares. Hoy en día, como mínimo, diría que un individuo es un conjunto de cuerpos que interactúan entre sí según un determinado sistema de leyes que es diferente de otros sistemas.

L. B.: El problema es estatuto de las leyes en la comunicación del movimiento…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, porque los miembros de una sociedad política se comunican muchos movimientos entre sí (aunque sólo sea hablando entre ellos), y el resultado es la reproducción de esa sociedad política. Y estos movimientos están bien regulados por las leyes, incluidas las civiles.

L. B. : Es la comunicación del movimiento lo que hace la unidad del individuo.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, según ciertas leyes que son diferentes a las de otros individuos. En este momento, por ejemplo, estamos en el proceso de comunicarnos los movimientos de acuerdo con ciertas leyes que se especificaron al principio (las leyes de la entrevista) y que son diferentes de aquellas por las que la gente en la calle se comunica sus movimientos. Por este mismo hecho, los tres formamos un pequeño individuo embrionario… Pero en Individuo y Comunidad, tengo una tendencia un poco excesiva a querer dar un modelo físico-matemático para cualquier tipo de individuo: tendía a pensar que en el derecho, todo podía ser matemático, mientras que en realidad el intercambio de palabras…

P-F. M.: Esa era la moda de la época…

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto, lo sé. De hecho, Desanti, la única vez que me habló de mi libro, dijo: «es un modelo muy atrevido..» Hoy diría que esto valdría para casos especiales.

L. B. : ¿Es su trabajo sobre la noción de individuo el que va a conducir a las concepciones políticas que usted desarrolla, o ha pasado de la concepción política a la concepción del individuo en general? Esta noción tiene, en efecto, una gran productividad política. ¿Viene de la política?

ALEXANDRE MATHERON: No recuerdo mucho, pero creo que escribí los capítulos sobre política antes de la primera parte. Escribí la primera parte al final, creo.

L. B.: Es muy interesante que el concepto de individuo provenga de la política.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. En la primera parte, esbocé una especie de analogía entre la constitución de la individualidad física y lo que todavía llamaba (y dije que no era un contrato) el contrato social: lo llamé el «contrato físico».

L. B.: Una pregunta más sobre la esencia individual, que está muy relacionada con lo que estamos hablando. ¿Distingue entre esencia individual y esencia singular?

ALEXANDRE MATHERON: Nunca lo hice, no.

L. B.: Esta esencia individual, que se caracteriza por una cierta relación entre los cuerpos y que es constitutiva de un individuo, es la ley de producción de los individuos. Partiendo del concepto de individuo, el concepto central que producirá efectos creativos en su obra es el principio de imitación…

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Para Spinoza, es fundamentalmente a través de la imitación emocional como los individuos humanos pueden formar un individuo político por sí mismos.

L. B.: Pero en ese punto, cuando hablamos de una esencia individual, ¿no regresamos a una historia interindividual?

ALEXANDRE MATHERON: Yo no iría tan lejos. Porque las condiciones de aparición y las condiciones de funcionamiento no son exactamente lo mismo para un individuo humano que para un individuo político. Hay que distinguir entre las condiciones externas que hicieron posible la aparición del individuo en cuestión, las condiciones externas que hacen posible su permanencia, y las leyes del funcionamiento interno de ese individuo que definen su esencia. Pero, por supuesto, es cierto que pertenece a la esencia del individuo humano ser capaz de imitar afectivamente y, por tanto, vivir en interacción con los demás.

L. B.: ¿La cuestión de la historia no está ya presente, y como pregunta, en la propia cuestión del individuo humano?

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto. Y le recuerdo (porque en general no se ha observado) que en Individuo y Comunidad ya tenía algunas ideas bastante precisas sobre esto. Dediqué un capítulo a intentar (y me parecía poco creíble que el propio Spinoza no lo hubiera pensado) reconstruir, reuniendo un cierto número de textos, si no una teoría de la historia -eso sería quizá una palabra muy grande- al menos una teoría de la evolución puramente interna de una sociedad determinada, considerada sin tener en cuenta las causas externas. Combiné las dos grandes leyes de la evolución mencionadas por Spinoza (paso de la democracia a la aristocracia y a la monarquía, y paso de la barbarie a la civilización y a la decadencia), reconstruí el detalle de sus interacciones utilizando todo tipo de textos tomados de las obras políticas y de la Ética, y consideré todos los casos posibles, desarrollando sobre todo un esquema de evolución que iba de la democracia primitiva al despotismo turco, pasando por la aristocracia holandesa o veneciana. Pero tengo la impresión de que esto no interesó a casi nadie, aparte de André Tosel. Por otra parte, en Cristo y la salvación de los ignorantes, miré la concepción spinozista de la historia desde otro ángulo: intenté reconstruir, no ya una teoría spinozista, sino el modo (no teórico y no teorizable) en que Spinoza representó concretamente la historia de la humanidad occidental en su conjunto, en particular a partir del papel innovador del cristianismo. Aquí, por supuesto, insistí mucho más en las condiciones externas. Era un enfoque diferente. Y es éste, creo, el que atrajo un poco más la atención.

L. B.: La cuestión de las pasiones es fundamental en su obra. Antes de usted, apenas se había hablado de su productividad política.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, siempre hubo, por supuesto, un capítulo sobre la teoría de las pasiones; pero en general, este capítulo se escribía para luego no utilizarlo…

L. B.: La cuestión de las pasiones está ligada a la de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Para Spinoza, la naturaleza humana es la misma en todas partes. En sus artículos, ha afrontado la cuestión del supuesto conservadurismo de Spinoza, por ejemplo en «Amos y siervos en la filosofía política clásica» o en «Mujeres y siervos en la democracia de Spinoza» .

ALEXANDRE MATHERON: Son dos cosas diferentes. En cuanto a la primera, Spinoza piensa obviamente que siempre ha habido deseo, amor, odio, etc., y que en ese sentido la naturaleza humana es y será siempre la misma. Pero las combinaciones de pasiones entre ellas, lo que Moreau llama ingenia (estoy totalmente de acuerdo con su análisis de la noción de ingenium), pueden variar infinitamente de un individuo a otro, de una sociedad a otra y a lo largo de la historia. Comparando el Tratado Teológico-Político con el Tratado Político, se pueden encontrar formas muy diferentes de ingenio, incluso a nivel individual, en el Estado hebreo y en los Estados spinozistas del Tratado Político, tal como podrían existir. Siguen siendo las mismas pasiones, pero funcionan de forma diferente porque están dispuestas de forma distinta, lo que depende en gran medida del contexto histórico e institucional. Pero que un día los hombres dejen de amar, odiar, etc., aunque sea parcialmente, está absolutamente excluido, porque siempre estarán afectados por causas externas. E incluso suponiendo que un día todos los hombres vivan bajo la guía de la razón, el hecho es que seguirán teniendo las mismas pasiones, aunque sus combinaciones sean diferentes; simplemente ya no serán ellos quienes las dirijan.

L. B. : Políticamente, esto significa que sólo se puede hablar de comunismo en términos de la comunicación de los sabios en el tercer tipo de conocimiento .

ALEXANDRE MATHERON: ¡Sí, ya había llegado a la idea de que no podía haber una sociedad comunista si todo el mundo no era sabio! Pero también se puede decir que hay más o menos comunismo en todas partes donde las personas, en sus relaciones entre sí, se comportan como «hombres libres» en el sentido de Spinoza.

P-F. M. : Cuando Spinoza dice que hemos visto todas las formas de experimentos políticos, ¿no podríamos decir que la forma-partido es una forma que él todavía no podía prever?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es cierto. Pero si le hubieran hablado de los partidos políticos, tal vez lo habría equiparado a las sectas. Cuando dice en el Tratado Teológico-Político que los miembros de una secta rechazan como enemigos de Dios a todos los que no pertenecen a ella, y consideran como elegidos de Dios a todos los que pertenecen a ella, incluso a los peores sinvergüenzas, si se prescinde de Dios, eso suena un poco a partido político, o a mafia.

L. B. : Basándose en la lógica de la imitación, ¿habla usted de la productividad política de la indignación?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, eso es algo en lo que no pensé al principio. Me había llamado la atención, pero en cierto modo lo había reprimido, lo que dice Spinoza al principio del capítulo VI del Tratado Político: que los hombres vivirán siempre en una sociedad política porque se reúnen o bien por un miedo común o bien para vengar un daño común; y los hombres siempre temen la soledad, así que etc., y eso es lo que pensé. Y para justificar esto, Spinoza se remite al pasaje del capítulo III en el que había dicho que los hombres no se reúnen en absoluto para formar una sociedad política, sino, por el contrario, para derrocar un gobierno muy malo, cuando el miedo a ese gobierno se convierte en indignación. Había hecho una pequeña alusión a esto en Individuo y comunidad, en relación con las insurrecciones populares contra los reyes: había dicho que, cuando el soberano exagera un poco más de la cuenta, los súbditos, bajo la influencia de la indignación, se agrupan contra él «según un proceso análogo al del contrato social» (de lo que yo llamaba contrato social, que no era un contrato), pero no había insistido en ello. Entonces volví a eso. Se me había reprochado, en efecto, que había reconstruido una génesis teórica de la sociedad política ignorando totalmente la razón, el cálculo, etc., pero en realidad no la había ignorado totalmente; y al reflexionar sobre ello, me di cuenta de que, efectivamente, si uno hace intervenir la indignación (cosa que no hacía en ese momento), puede realmente ignorar totalmente los cálculos utilitarios. Porque en el estado de naturaleza, en la medida en que los hombres son capaces de sentir indignación, nunca hay simplemente un hombre que luche con otro para dominarlo o para quitarle lo que tiene: hay otros que intervienen, que «se meten en lo que no les importa» de alguna manera; y según la semejanza que puedan tener con uno u otro, toman partido por uno u otro por indignación contra su adversario; y al final, es así como se explica que, sin ningún cálculo, se forme un embrión de sociedad política.

L. B.: ¿No considera que Spinoza, como Maquiavelo, piensa que existe una memoria de la libertad?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto…

L. B. : ¿Pero en ese momento hay una posible indignación positiva?

ALEXANDRE MATHERON: Sí y no, porque no debemos confundir el afecto de la indignación con aquello a lo que nos acaba conduciendo. Creo, por supuesto, que Spinoza podría estar perfectamente a favor de una revolución; pero en cualquier caso, como él decía, la indignación es siempre mala como afecto: es necesariamente mala para los que la sienten, porque es una forma de odio; y para la sociedad, sean cuales sean los resultados positivos que produce, siempre hay una contrapartida muy pesada.

L. B.: Cuando Spinoza escribe en Ética IV Proposición 51 que la indignación es necesariamente mala, uno tiene la impresión de que lo dice con pesar; y al mismo tiempo es con el propósito, desde este punto de vista (y esto es lo curioso), de oponerle una concepción ideal, abstracta, de la autoridad superior… ¿Se pueden realmente tomar literalmente ambas posiciones, es decir, la indignación mala por un lado, y esta «abstracción» por otro?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, podemos. Spinoza nos dice que «cuando» (hay que insistir en el «cuando») el soberano castiga a un delincuente por el deseo de mantener la paz en la Ciudad, no está motivado por la indignación, sino por la pietas, es decir, por un deseo nacido de la razón. Hay aquí una abstracción, y tal vez incluso una cierta ironía; porque Spinoza es muy consciente de que las motivaciones de los soberanos y de los jueces son a menudo muy diferentes. Pero también es una confirmación a contrario de su tesis; porque «cuando» los jueces están motivados por la indignación, esto puede conducir a enormes errores judiciales, y eso es muy malo.

L. B. : ¿No cree que ha habido una evolución en Spinoza sobre esta cuestión de la indignación?

ALEXANDRE MATHERON: ¿De la Ética al Tratado Político? No, no veo el más mínimo rastro de ello. En cualquier caso, cuando se sustituye un régimen por otro por efecto de la indignación, ello siempre tiene efectos negativos, aunque el resultado final sea bastante bueno; y si es bastante bueno, siempre se debe a que no sólo había indignación, sino también afectos positivos (entusiasmo por la libertad y la justicia, amor a la patria, etc.), y al mismo tiempo mucha reflexión. Es cierto que Spinoza no se explicó mucho al respecto. Pero sin duda diría que la indignación trae inevitablemente repercusiones, aunque sólo sea porque ataca ciegamente a personas que no son realmente responsables, y que esto deja su huella. En todo caso, dice, en el capítulo V del Tratado Político, que si sólo atacamos a las personas, a lo sumo estamos eliminando a los tiranos sin eliminar las causas de la tiranía, que son institucionales. Por lo tanto, creo que probablemente habría aprobado la Revolución Francesa, pero ciertamente no las masacres de septiembre: no habría hecho ninguna diferencia entre ellas y la masacre de los hermanos De Witt. Pero, por supuesto, Spinoza también sabe muy bien que no se puede suprimir la indignación mientras haya causas que la originen, y por eso hay que «lidiar con ella». Creo que, para él, se trata de una especie de tara original de la sociedad política que simplemente puede neutralizarse en la medida de lo posible. Esto es evidente en las constituciones del Tratado Político; tienden a asegurar que la gente esté motivada por sentimientos positivos y que la indignación juegue el menor papel posible – que se convierta en indignación ya no contra personas determinadas, sino en indignación abstracta contra aquellos que merecen ser castigados en general, sean quienes sean, sin ningún sentido de quiénes son. Pero sea o no la indignación abstracta, es en cualquier caso el pecado original del Estado.

L. B.: Entonces, ¿existe una naturaleza maligna del individuo-Estado?

ALEXANDRE MATHERON: No fundamentalmente; pero hay algo en su nacimiento de lo que nunca se libra completamente, como tampoco nosotros nos libramos completamente de nuestra infancia.

P-F. M.: ¿Compensado con otras cosas?

ALEXANDRE MATHERON: Obviamente, equilibrado en gran medida, lo más posible. Porque un estado que se basara únicamente en la indignación ni siquiera duraría. En último término, podemos decir que los pequeños grupos que se forman en el estado de naturaleza, como en el salvaje oeste, por ejemplo para linchar a un criminal…

P-F. M.: Volvemos a Sartre…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, son sociedades políticas in statu nascendi, pero no duran.

L. B.: La fusión acaba cayendo… Esta reflexión nos permite pasar a la cuestión de la relación de fuerzas entre explotadores y explotados. Cita usted a Poulantzas, sobre esa «condensación material de las relaciones de poder» que es un Estado, diciendo: «Spinoza podría haber dicho eso» (está en «Spinoza et le Pouvoir», publicado en La Nouvelle Critique); pero inmediatamente añade que, de hecho, para Spinoza, las relaciones de poder explotador-explotado apenas juegan un papel, salvo como telón de fondo. Su frase es categórica: «Los siervos son por definición siempre derrotados de antemano, por lo que la lucha de clases no es el motor de la Historia.”

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es un hecho para Spinoza. Probablemente ya no diría hoy que los siervos son siempre derrotados de antemano, pero mantendría que la lucha de clases no es el motor de la Historia, aunque sólo sea porque esta idea apela a una teleología basada en la noción de contradicción interna. Para él, por el contrario, toda contradicción es siempre externa, aunque parezca interna.

P-F. M.: Usted dijo en una conferencia: hay muchas cosas que pueden acercar el spinozismo y el marxismo, pero el problema de la contradicción es realmente lo que los acaba separando.

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Para Spinoza, la contradicción puede ser interna, pero sólo topológicamente. Hay contradicciones en la sociedad, en un sentido trivial, en el sentido de que se localizan allí, pero siempre son externas a la esencia de la sociedad. Para Spinoza, esto es un a priori: no puede haber contradicción en la esencia misma de las cosas (y la afirmación contraria es igual de a priori). Lo cierto es que puede haber contradicciones en lo que Spinoza llama la «esencia actual» de una cosa, es decir, en esa esencia tal y como consigue actualizarse con la ayuda de las causas externas -ayuda que es indispensable en el caso de todos los modos finitos, pero que también puede producir efectos contrarios a esta actualización. Una sociedad política, por ejemplo, es un individuo compuesto por individuos que nunca están completamente integrados en ella: tienen relaciones con el entorno exterior, y esto les produce ciertas pasiones; tienen relaciones interindividuales entre ellos más o menos independientes del funcionamiento de la sociedad global (con las correspondientes pasiones); forman entre ellos grupos más restringidos que también son individuos, que no están completamente integrados en el conjunto, y que por tanto también tienen sus propios sistemas dpasionales. Y todas estas pasiones más o menos contradictorias repercuten incluso en el sistema institucional del Estado: existe, sin embargo, un cierto consenso sobre lo que debe ser el Estado, que define, por tanto, su esencia, pero las instituciones de hecho sólo están parcialmente de acuerdo con esta esencia; y siempre hay algunas que tienden a ser incompatibles con ella, y que son, por tanto, en la propia sociedad, como cuerpos extraños. Esto significa que todas las constituciones políticas han sido siempre una especie de híbrido.

P-F. M.: Por eso, en el Estado hebreo, incluso el gusano del fruto que es el colocar a los levitas en el lugar de los primogénitos es una aportación externa interiorizada. Se puede describir primero el estado hebreo fuera de este hecho e introducir este hecho después como lo que iba a arruinarlo. Un marxista diría que si va a arruinarlo, es parte de la esencia misma de ese Estado. Y que sería una mistificación describir primero la totalidad del estado excluyendo este hecho… ¿Cuál de Spinoza o Marx, en su opinión, tiene razón?

ALEXANDRE MATHERON: No podría decir… Pero Spinoza, en todo caso, diría que «si lo arruina», esto prueba que no es parte de la esencia de este estado, y que es mistificador pensar que el gusano nace del fruto. Además, el mismo problema vuelve a plantearse en relación con el individuo humano; con su esencia individual y su ingenio… Hay una relación, evidentemente, entre el ingenio de un individuo y su esencia individual; incluso puede ser que el ingenio sea totalmente compatible con ella, que la integre, y en ese momento se puede decir que la esencia individual se enriquece con el ingenio. Por otro lado, la esencia individual también puede actualizarse a través de un ingenio que no es compatible con ella. Las pasiones nocivas pueden engendrar hábitos (llamados vicios); y estos hábitos pasionales consisten en que las partes del cuerpo se comuniquen sus movimientos según leyes más o menos contradictorias con las que definen la esencia del individuo. Esto significa que, en último término, se podría decir que, sobre el mismo conjunto de partes que forman nuestro cuerpo, hay varios individuos que coexisten: está el individuo que somos, y está el individuo que forma esta especie de injerto que es tal o cual hábito pasional que no se integra en nuestra esencia misma. Podemos decir en este sentido que hay muchos individuos dentro de nosotros, tantos como especies hay de híbridos estos pasionales.

L. B.: Que, sin embargo, forman un mismo individuo porque se comunican su movimiento según leyes que, por sí mismas, se integran en la perseverancia. Se puede entonces llamar conatus a lo que posiblemente integra estas contradicciones por las que un ser persevera en su ser, pero corriendo hacia su perdición. La positividad del conatus integra así la contradicción (que puede matar al individuo) dentro de su ingenio.

ALEXANDRE MATHERON: Sí; el conatus pasional es eso. Me gustó mucho lo que escribió usted al respecto.

L. B.: Vuelvo a «Amos y siervos en la filosofía política clásica», donde usted muestra que los «grandes antepasados», Grocio, Hobbes, Locke, Rousseau, «con notable constancia, habían dicho las cosas claras: hay, en efecto, fundamentalmente, dos clases de hombres”. Pero esta lucidez, para ellos, va acompañada de un compromiso ideológico para justificar este hecho en el ámbito «jurídico». Según usted, Spinoza dice lo mismo, pero privándolo de la ideología que lo acompañaba.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, dice lo que es, pero sin decir que es correcto. Pero sus constituciones políticas no descartan la desaparición de los servidores: no son indispensables para el funcionamiento de estas constituciones. Bajo la constitución monárquica, por ejemplo, que se caracteriza por la ausencia total de propiedad de la tierra y la generalización de la economía comercial, se podría concebir muy bien que cada uno se ocupara de su pequeño negocio familiar, y que la prosperidad fuera tal que los propios siervos pudieran adquirir uno a su vez. Incluso había imaginado un día en una conferencia (y esto divertía a mis alumnos) lo que podría haber sido la revolución industrial en una sociedad spinozista, especialmente bajo el régimen económico de la monarquía. En esa época, el desarrollo habría sido muy diferente: no habría habido proletariado y, por tanto, tampoco capitalismo, ya que no habría habido grandes terratenientes que expulsaran a los campesinos de la tierra; y habría habido, en cambio, un desarrollo mucho más rápido de la ciencia y de su inversión en tecnología, lo que habría permitido a las pequeñas empresas familiares adquirir equipos muy sofisticados, con ordenadores ya en el siglo XIX, automatización total, etc. Cada uno podría tener el suyo propio sin necesidad de servidores ¡y podrían haberse agrupado gradualmente en cooperativas para lograr una especie de socialismo autogestionario!

P-F. M. : ¿La pequeña empresa familiar es aquella en la que uno explota sólo a su mujer y a sus hijos?

ALEXANDRE MATHERON: También podemos trabajar en condiciones de igualdad…

L. B.: ¿Igualdad? En el artículo «Mujeres y siervos en la democracia spinozista» habla usted de un mundo «burgués y falócrata»…

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Spinoza piensa que mientras los hombres estén sometidos a las pasiones, las mujeres serán dominadas por los hombres, y no sabe por qué, sólo se basa en lo que él llama experiencia. Lo que sí puede entender es que, bajo el régimen de la pasión, tiene que haber necesariamente una lucha por el poder en cada pareja (como en todas partes). Pero sólo observa quei son los hombres los que ganan masivamente y siempre; no dice que sea bueno, pero piensa que no se puede cambiar nada y que las instituciones políticas deben «lidiar con ello».

L. B. : ¿La única salida posible a esta situación es la razón?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. Por eso me opongo totalmente a los que dicen que, según Spinoza, sólo los humanos varones pueden llegar a ser «hombres libres» en el sentido ético: Por el contrario, en el capítulo XX del Apéndice de la Parte IV de la Ética, Spinoza dice expresamente, a propósito del matrimonio de los que viven bajo la guía de la razón, que lo mejor es que se base en la libertad de espíritu utriusque, viri scilicet & fæminæ (la libertad de espíritu del hombre y la mujer). El matrimonio ideal, para él, es el que se basa en la libertad de espíritu de ambos cónyuges, libertad en el sentido que él ha definido. Así que el homo liber de la Ética puede muy bien ser una mujer, entendiendo aquí el homo en sentido genérico. Y como Spinoza plantea la cuestión del matrimonio para cualquier hombre libre, debe suponer que hay más o menos lo mismo en cada uno de los dos sexos.

L. B. : Esa es la única frase de Spinoza en la que podemos apoyarnos.

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto, pero no escribió mucho más al respecto.

P-F. M.: ¿Contra quién dice usted eso?

ALEXANDRE MATHERON: Pienso en alguien que una vez me acusó de «ocultar» el sexismo que caracterizaría fundamentalmente a la ética spinozista en su conjunto, y que luego justificó su tesis retomando (sin nombrarme esta vez) el análisis que yo había hecho de las razones, por las cuales, según Spinoza, los hombres apasionados quieren necesariamente excluir a las mujeres del poder político, pero actuando como si estas fueran las razones por las que el propio Spinoza (y, según él, cualquier hombre que viva bajo la guía de la razón) las excluye de la comunidad de hombres libres. Me parece que esto no es muy justo, ni para Spinoza, ni por cierto para mí.

L. B.: Si contemplamos una sociedad cada vez más racional (en el sentido de la racionalidad política de Spinoza), podemos entonces contemplar una esperanza política de liberación. Pero usted dice que esto sigue siendo bastante problemático y que sólo podemos esperar. Incluso dice que esta esperanza está fuera del sistema. Entonces, ¿no está, en su opinión, implicada esta liberación en el propio conato? ¿No es el conatus un principio de esperanza?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es un principio de esperanza, pero no hay garantía de que tenga éxito, porque el hombre es sólo una parte muy pequeña de la naturaleza.

P-F. M.: ¿Por qué ha trabajado sobre el tema de Cristo y la salvación de los ignorantes? Creo que es el libro que ha sido más atacado. Ya no, porque es una referencia para los que trabajan sobre Spinoza; pero hace veinte años se decía que era un libro marxista, un libro cristiano, un poco de todo. La cuestión que usted trata en este libro estaba totalmente ausente en los estudios sobre Spinoza. Ha creado un campo de investigación.

ALEXANDRE MATHERON: Me interesaba la cuestión de la salvación de los ignorantes, pero no sé muy bien qué me llevó a ello. Probablemente porque me habían irritado aquellos para quienes era evidente que Spinoza mentía cuando decía que creía en la salvación de los ignorantes. Me parecía a la vez que Spinoza no podía mentir (sería contrario a su propia ética) y que, cuando creía algo sin poder demostrarlo, debía haberlo pensado seriamente. Y como el propio Spinoza vincula expresamente la cuestión de la salvación de los ignorantes a la de la identidad de Cristo, esto debió llevarme a examinar todos los textos del TTP en los que habla de Cristo, y luego, una cosa lleva a la otra, de su contexto histórico, de los antecedentes históricos de este contexto, etc.

P-F. M.: Existía en usted una voluntad de considerar que el TTP es un texto serio desde el punto de vista filosófico.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, siempre lo he pensado, era incluso un a priori.

P-F. M.: ¿Y usted nunca retomó el tipo de análisis que se encuentra en Cristo? Un cierto número de sus artículos retoman, con correcciones, Individuo y Comunidad en lugar de Cristo… Así que no recuerda exactamente por qué escribió ese libro… ¡y no hubo consecuencias!

ALEXANDRE MATHERON: En efecto.

P-F. M.: ¿Y el libro que está escribiendo ahora?

ALEXANDRE MATHERON: Hay varios que debo escribir. Pero soy muy perezoso. Ya he escrito un capítulo en un libro sobre el Tratado de la Reforma del Entendimiento. Espero terminarlo antes de que Spinoza deje de estar en el programa de la agregación del próximo año. En cuanto al resto, que se referiría a la Ética, no sé si será un libro o varios. Hay uno que está casi listo, en el sentido de que sólo me falta escribirlo «correctamente»: trata de la eternidad, y está basado en un curso que hice y que fue el desarrollo de un artículo sobre la vida eterna y el cuerpo. Si lo pusiera todo en un libro, estaría al final. Además, hay otra cuestión que me ha ocupado mucho en los últimos años (es el tema de un curso que he llevado, si no a todo el mundo, al menos a Brasil y a México): se trata de las primeras proposiciones de la Ética, y su génesis a partir del primer diálogo del Breve Tratado- que en mi opinión (este es también el punto de vista de Lachièze-Rey y Delbos, pero no es el punto de vista de Guéroult, ni de Mignini) es el punto de partida de todo. Un segundo paso es el propio Breve Tratado, un tercero es el primer apéndice del mismo Breve Tratado un cuarto son las cartas 2 y 4 a Oldenburg – que en mi opinión son posteriores al apéndice del Breve Tratado (que no es en absoluto la opinión de todos) – y un quinto es la primera redacción de la Ética (para las primeras proposiciones, sabemos en qué consiste). Y por último, está la segunda redacción de la Ética. Quiero señalar de paso que la teoría de las sustancias de un atributo es perfectamente aplicable a todas las obras anteriores a la Ética, que desde este punto de vista son completamente guerultianas; sólo a partir de la Ética (y quizá incluso de su segundo redacción) habría que hablar ya no de sustancias de un atributo, sino de sustancia considerada bajo un atributo. La línea de lo que quiero mostrar es que hay una progresión simultánea de la concepción de la inteligibilidad integral de lo real (de la que Spinoza es cada vez más claramente consciente) y de una ontología de la potencia (que, por otra parte, no ha madurado del todo), estando ambas absolutamente vinculadas. El resultado es que, en las primeras proposiciones de la Ética, se pueden identificar diferentes niveles de ciencia intuitiva, que son las versiones condensadas de las diferentes etapas por las que pasó Spinoza para llegar a estas proposiciones. Distingo en las ocho primeras proposiciones y sus escolios tres niveles cada vez más intuitivos: uno está constituido por las propias proposiciones, otro por parte de las proposiciones y parte de los escolios, y el tercero por los dos escolios de la proposición 8. Y volvemos a encontrar los mismos tres niveles con las pruebas de la existencia de Dios, el tercer nivel conduce directamente a una ontología de la potencia -hasta el punto de que, si desarrollamos en profundidad las implicaciones de la última prueba (la dada en el escolio de la proposición 11), vemos que el resultado es casi idéntico al de la proposición 16 (la relativa a la productividad infinita de la sustancia). Tanto es así que podemos concluir que, para Spinoza, la existencia de Dios, y en consecuencia también su esencia, es productividad, y nada más, estamos pues lejos de afirmar que la productividad sea una propiedad derivada de una esencia de Dios previamente planteada -o al menos que esto fuera lo que Spinoza pretendía. Esto se puede concluir, y no simplemente proclamar, como lo había hecho en Individuo y Comunidad y como se ha hecho a menudo después (independientemente de mí, por cierto, más bien bajo la influencia de Deleuze y Negri). Después de lo cual me gustaría mostrar todos los efectos que esto tiene en la Ética, incluso en las primeras proposiciones de la segunda parte, hasta la Proposición 9, ya que todavía permanece allí en la ontología general. Si tuviera que escribir sólo un libro, podría ser esta la primera parte. La última parte sería sobre la eternidad. Y entre medias, no estoy seguro: podría llamarlo “Los avatares del conatus”, sintetizando diferentes artículos, porque he escrito mucho sobre todos estos temas, incluido el conatus político. Pero aún así, Dios, en cuanto se explica por causas externas, ¡tiene que darme suficiente tiempo!

L. B.: Dado que la potencia de un individuo está en sus efectos de productividad, cuando escribió Individuo y Comunidad ¿pensaba en convertirse en jefe de una escuela spinozista?

ALEXANDRE MATHERON: Evidentemente, mi esperanza secreta -no me atrevía a admitirlo ante mí mismo- era que me reconocieran inmediatamente y me aceptaran todos, pero no fue así.

L. B.: Su esperanza secreta era escribir este libro unos minutos después de su nacimiento [En su artículo «¿Antropología spinozista? «, A. Matheron afirma que «podemos concebir seres cuya razón se desarrolla mucho más fácilmente que la nuestra (seres, por ejemplo, que son capaces de comprender la Ética de Spinoza cinco minutos después de su nacimiento)…»; en Anthropologie et Politique au XVIIème siècle (Etudes sur Spinoza), Vrin-Reprise 1986 p. 25.]

ALEXANDRE MATHERON: ¡Quizás esto ocurra si mi esencia individual vuelve a la vida en un futuro lejano! Pero, en serio, este libro ha sido totalmente ignorado o despreciado durante mucho tiempo, excepto por unas pocas personas -a las que estoy infinitamente agradecido-.

P-F. M.: La existencia de los Cahiers Spinoza y la red Spinoza que se ha creado desde 1977 han tenido un efecto multiplicador en cuanto a la difusión de su obra. Pero incluso antes, esta obra ya era reconocida por el boca a boca. Recuerdo que cuando pasamos la agregación en 1972, Spinoza estaba en el programa y era obvio, tanto para nuestra generación de candidatos a la agregación como para nuestros preparadores, que la interpretación de Spinoza eran Guéroult y usted. Recuerdo una discusión entre Althusser y los estudiantes, en la que Althusser mencionó los nombres de ambos. Alguien dijo: «Oh sí, Matheron, tienes que leer Individuo y Comunidad. Porque Cristo es un poco marginal para la agregación». Y Althusser había añadido: «En Guéroult están todas las proposiciones de la Ética, incluso las que Spinoza olvidó. Pero entre Guéroult y Spinoza no pasa nada. Mientras que entre Matheron y Spinoza, algo sucede».

ALEXANDRE MATHERON: También hubo una gran influencia de Deleuze. Siempre he admirado mucho a Deleuze. Es un genio; ¡y un genio divertido!

P-F. M.: Deleuze ha tenido mucha más influencia fuera del entorno spinozista. Me pregunto si, para quienes trabajan hoy sobre Spinoza, Deleuze no es considerado más bien como un excitador de la mente, alguien que tiene intuiciones sobre una serie de temas.

ALEXANDRE MATHERON: ¡Una visión extraordinaria… incluso sobre Spinoza!

L. B.: Lo que estimuló los estudios spinozistas no fue tanto Spinoza y el problema de la expresión como otras obras de Deleuze (pienso en particular en Diferencia y repetición, donde casi no se menciona a Spinoza). La especificidad de su trabajo sobre Spinoza es su capacidad de provocar apertura y extensión, como si uno estuviera con usted (¡y hay que decirlo a la manera de Deleuze!) en procesos spinozistas de productividad sin fin .

P-F. M.: Lo que me llama la atención es que los últimos que han publicado trabajos sobre Spinoza, Henri Laux, Laurent Bove, Chantal Jaquet, Johannis Prélorenzos, yo mismo, tenemos todos tesis bastante diferentes entre sí, pero siempre dentro de un marco que se define en última instancia por su trabajo. Y eso parece evidente incluso fuera de Francia. Cuando se oye hablar a los jóvenes spinozistas extranjeros que vienen aquí, está claro que su obra es un producto típico de la escuela francesa y al mismo tiempo hay que pasar por ella si se quiere ser riguroso. Para los participantes en el seminario de la ENS, por ejemplo, es evidente que Matheron es la principal referencia para la investigación spinozista contemporánea [Una bibliografía completa (hasta la fecha) de las obras de Alexandre Matheron (recopilada por Chantal Jaquet) puede encontrarse en las páginas 317-319 de Architectures de la Raison, Mélanges offerts à Alexandre Matheron (textos recopilados por P-F. Moreau), ENS, ed. Fontenay/Saint-Cloud, 1996.]

París, 20 de junio de 1997 – noviembre de 1997

Caer en cana es como dar un salto al vacío. Tener red cotiza en bolsa, es parte del capital que muchos no tienen, ni adentro ni afuera del penal. Una red que te contenga, que sea elástica, que en la primera de cambio no se desentienda de vos porque resultás una carga muy pesada de aguantar. Una red que te acompañe en momentos en que no muchos lo harían, sobretodo porque no tenerla, es parte importante del motivo por el que llegamos a un penal.

Dejemos a un lado, por un momento –y si podemos, para siempre– valoraciones morales, culpas y consecuencias. Los tejidos sociales comienzan a romperse mucho antes de llegar a la cárcel, se desgastan, empiezan a desintegrarse cuando quienes deberían acompañarte –tu familia, tus afectos– no existen o son cartón pintado. El mismo Estado te criminaliza cuando te echan de todas las escuelas, cuando te dejan viviendo en situación de calle como si fueras parte del paisaje, cada vez que no tuviste ni una porción de comida y te las ingeniaste creando las tácticas para sobrevivir al hambre, al despojo, al desamor y a las deudas que ya estaban sobre tu cabeza mucho antes de nacer. El tejido se rompe también cuando propios y extraños no te reconocen como parte de su comunidad o de su misma especie y te dejan como hija guacha tirada dentro de un penal, para que te arregles como puedas. 

La misma red que debería alojarte, envolverte, evitando la caída, incluso para que no te hagas daño a vos mismx, suelta sus hilos, cortándolos por lo más delgado. Esa ausencia de red es la que te imposibilita acceder a un arresto domiciliario o tener un “paquete” o encomienda con mercadería o productos de higiene. Esa red a través de la cual podés conseguir un trabajo si te vas en libertad, sin que te persigan por años tus antecedentes penales. La misma que por su inexistencia, te hará caer al vacío una y otra vez, para salir más hechx mierda de la cárcel. 

Adentro sólo te puede abrazar el compañerismo y los vínculos surgidos al calor de la convivencia y de compartir espacios que te sacan de la lógica penitenciaria. Semillas de organización, de lucha, que como raíces de cactus a veces tardan en prender en la sombra y en el aire enrarecido del “sálvese quien pueda”, del “entré sola y me voy sola”, pero que cuando lo hacen son persistentes, tan fuertes que cambian tu mirada sobre la realidad. Insisten en crecer y en crear canales fuertes como si fueran venas que intentan irrigar sangre en la tumba, bombear un corazón cagado a palos que quiere vivir. Quiere vivir a pesar de una sentencia que te declara medio muerta, porque para la comunidad ya no sos persona. Sos el porcentaje que no debería salir del que hablan los diarios, de los que no merecen segundas oportunidades, como si acaso, hubieras tenido una primera. 

Las redes que se forman dentro necesitan del aire y la luz de quienes vienen de afuera, la única forma de vencer al sistema que te espera con los brazos abiertos para que te hundas más.

Acá compartimos las historias de seis compañeres privades de libertad en distintos penales: Complejo IV y Unidad 31 de Ezeiza, Unidad 47 de José León Suárez y Unidad 33 de Los Hornos y otres que están en arresto domiciliario. 

Compañeres que pelean por la posibilidad de una vida lejos de la cárcel o del encierro, que luchan contra el COVID en pésimas condiciones de ali-mentación y sin elementos de higiene. Que cada día inventan estrategias para hacerse visibles ante una justicia y una sociedad que no las ve. Que luchan contra la impotencia de ser tratadas durante toda la condena como ciudadanas de segunda, un número de expediente, un apellido perdido dentro de un legajo en Tribunales. Compañeres que esperan hackear el algoritmo que declara que son “carne de cañón” del sistema y que intentan por todos los medios no tener que volver a la cárcel cuando salgan, como pudimos hacerlo varias de nosotras gracias al tejido de redes afectivas y políticas.

El confinamiento como medida preventiva para combatir el Covid-19 tornó imprescindible nuestro desenvolvimiento tecnológico. Ya sea a través de las plataformas virtuales —en el caso de las instituciones educativas— o de las sesiones de terapia online —en el universo psi—, la cuarentena nos encuentra inmersos en el código binario y hay quienes sostienen que esta nueva normalidad, que permite adaptar el afuera a la comodidad del hogar, llegó para quedarse. Sin duda hay proyectos que hace tiempo se desarrollan en esta dirección pero ante la coyuntura notamos una profusión de pantallas que nos acompañan desde el comienzo hasta el final del día ¿y de los días?

En 2017 trascendieron en los medios los autodenominados  cyborg, conocidos también como humanos del futuro. Uno de ellos afirmó que no podía ver a color, que lo hacía en escala de grises y que gracias a un dispositivo que portaba como antena en su cabeza podía percibir colores a través de ondas de sonido. Al ubicar la simbiosis entre las personas y las máquinas como algo natural, destacó lo inexorable del “avance” y del “desarrollo” propio de la época a la cual estaríamos destinados. Según esta curiosa cosmovisión, la indiferenciación entre sujeto-máquina se evidencia en frases que repetimos y/o escuchamos cotidianamente al hablar el lenguaje de las tecnologías, como son “Me estoy quedando sin batería”, ‘‘Necesito recargar pilas’’, o ‘‘Estoy en modo avión’’ donde el límite entre los dispositivos y el propio cuerpo se vuelve difuso. Y no podemos fingir estar totalmente sorprendidos cuando nos enteramos de estos “avances” por más extravagantes que se nos presenten: el cine nos lleva la delantera al imaginar una y otra vez futuros posibles, preparándonos para la aparición de cyborgs, hombres del futuro, robots o transhumanos desde 1927, con filmes clásicos como Metrópolis, o con producciones contemporáneas como Her o Years and years. Pero ¿es todo lo mismo? ¿Es lo mismo utilizar un dispositivo que permita ver a color que aceptar como natural la transformación hacia la persona-máquina? ¿Con qué lente vamos a observar las mutaciones del cuerpo humano a partir de los usos y efectos de las tecnologías?

Nos interesa detenernos en una de las excéntricas propuestas de Elon Musk: el neuralink. En una entrevista que le realizó Joe Rogan, éste le pide que detalle su nuevo invento que ya está generando y que promete concluir para 2025, Musk dice:

¿Qué pasa cuando tenés una idea compleja en tu cabeza y querés transmitirla a otra persona? ¿Cómo hacés eso? Tu cerebro hace mucho esfuerzo, gasta mucha energía comprimiendo un concepto complejo en palabras.

Su iniciativa se basa en no perder información ni energía a través de la comunicación tal como la conocemos ya que, para él, requiere una enorme pérdida de tiempo y “en el mejor de los casos se logra un entendimiento incompleto”. Digámoslo de una vez: con su propuesta, Musk intenta, entre otras cosas, remediar, suprimir la falla en la comunicación, en el entendimiento. ¿Y cómo pretende lograrlo? A través del implante de un dispositivo en el cerebro que comprima por nosotros la información que recibimos, sin capacidad de reflexión alguna. Así es como la promesa de expansión de los sentidos nos conduciría ahora hacia el silencio y la comprensión absoluta.

El psicoanálisis nos enseña que nuestra demanda se articula en términos significantes y el efecto de ese pasaje es la pérdida de la singularidad de la necesidad, la mortificación del sujeto por el significante, su sujeción al lenguaje. Sin embargo, esta operación siempre deja un resto, el deseo. Como podemos experimentar cuando decidimos hablar o escribir sobre el amor, la muerte, la sexualidad, sabemos que hay cosas que no pueden ser nombradas y llamamos deseo justamente a eso que escapa a la cadena significante, a lo que no puede ser del todo dicho. Teniendo en cuenta esto, lo que hoy tenemos para responderle a Musk es que justamente en el esfuerzo por transmitir ‘‘esa pequeña cosita trastornada’’ —diría Freddie Mercury— restituida como vestigio del amor primitivo,  en esa tensión misma ya encontramos una vía regia para echar a rodar lo más íntimo y singular de cada quien. Esta afirmación es entonces un pronunciamiento contra el intento tecnocrático de intentar reducir la lengua al código binario de computación.

Si bien en las últimas décadas nos hemos mimetizado —y alienado— a un gran continente de dispositivos tecnológicos que forman parte de nuestra cotidianeidad, apostamos al resto que insiste y sella la complejidad de la psique, irreductible a cualquier intento de enajenación extrema a la digitalidad contemporánea. Y esto por una sencilla razón: no somos máquinas, sino una sede de deseo —más o menos encendido, más o menos machucado—, y este es el principal punto que nos aleja de cualquier cyborg o robot. A diferencia de ellos, lo que nos hace mover las piernas, lo que opera como lanzallamas… es el deseo auspiciado por la falta, y no una batería recargable.

Por otro lado, aceptamos la precariedad inherente del lenguaje, cuya (im)propiedad testimonian los sujetos cada vez. Entre lo ‘‘impropio’’ podemos mencionar el malentendido en su aspecto amplio, es decir, nunca se puede transmitir exactamente lo que querría decirse. Lacan, en este sentido, adelantó ya el siglo pasado que uno sabe lo que dice —a veces, cuando no se comete un lapsus— pero nunca lo que el otro escuchó. Esta transmisión resulta un fundamento para intentar acercarnos a la dimensión más preciosa y compleja de la lengua en tanto agujero negro que traga sentidos e imposibilita la comunicación exhaustiva. En el mejor de los casos, el malentendido entre los seres hablantes tendrá resonancias, hará piruetas y saltará sobre el charquito del lenguaje, pero jamás será una forma acabada de transmitir información.

Siguiendo lo anterior, y sabiendo que el tiempo es un curioso elemento que inevitablemente ‘‘se pierde’’, o mejor aún, simplemente transcurre, nos detenemos a reflexionar que si hay algo en lo que vale la pena perder el tiempo, es en el blablá, que tanto júbilo nos da. Queda claro en estos días, cuando las restricciones propias de la pandemia nos roban la posibilidad del charloteo despreocupado que aporta un plus, un modo de hacer circular la libido allí donde hay un cuerpo que escucha y absorbe los matices de ese bullicio que porta la voz. De este modo, se re-afirma el deseo como deseo del Otro, siendo la falta un ingrediente que opera como causa y moviliza, vinculando a los seres parlantes al convocarlos como tales:  como  parletres atravesados por el lenguaje. Ante ello, sin embargo, se presenta el recurso de las pantallas como paliativo, podríamos decir. Pues bien: ¿hay pantalla o máquina que reemplace el júbilo de la charla de café en vivo y en directo?

 Mujer: Durante 1000 años y hasta mediados del siglo XX existía una costumbre… china: reducir los pies de las mujeres hasta lograr una longitud no mayor de 12 centímetros. ¡El colmo del refinamiento! El calzado que podían usar tenía la forma de una flor de loto, y por eso a los pies compactados le decían: ¡Pies de Loto Dorado! El martirio se inició en la corte y luego se extendió por toda China. Hasta hace poco se pensó que se trataba de un tema puramente estético. Esos pies mortificados parece que resultaban una atracción erótica para los hombres. Se me ocurren muchas maldades eróticas para ellos… dejémoslo ahí.

Luego de algunas investigaciones recientes se supo que era también una práctica, sobre todo en las zonas rurales, para que desde muy chicas las niñas permanecieran todo el día sentadas ocupándose de las tareas manuales. Fabricando telas, esteras, zapatos, redes de pesca. La realidad era que las familias dependían económicamente de esas extremidades. Les era muy redituable que esas niñas-mujeres les costara caminar o mantenerse mucho tiempo de pie. Nada de paseos o correrías de la mano por los prados, y ni hablar de intentar escapar.

Las prácticas capitalistas siempre fueron mucho más crueles con los vulnerables. Así que… ninguna novedad.

Este cuento chino me viene a la mente cuando observo a algunas mujeres…. a tantas mujeres que buscan, que intentan ocupar el menor espacio posible. Si pudieran vendarse enteras, como las orientales, y desaparecer, lo harían.

No entiendo bien qué pasa. ¿Qué nos pasa? Pienso que nos sentimos capturadas por una sensación… de amenaza. 

“Mejor lo dejo pasar. No me voy a meter. Se me van a tirar encima. No quiero poner la cara, quedar escrachada. Después viene la descalificación. El maltrato”. Imaginemos que por algún motivo la boca se abre y la lengua se mueve y expresa lo que la cabeza está maquinando, lo que indigna y molesta. Hay una gran probabilidad que del otro lado comience una catarata de calificativos sobre diversas falencias mentales o físicas: loca, menopáusica, hacete ver, tenés un ataque hormonal, enferma, necesitás un service urgente. O, sea…

Entre ellos se insultan y elogian, da igual, con el consabido… ¡hijo de puta! Y, ahí, nuevamente somos invocadas, esta vez relacionadas a una actividad donde los señores ejercen el dominio porque son los que ponen el capital, entre otras cosas que ponen. Y, aunque no haya ningún intercambio oferta/ demanda sexual a la vista igual les encanta llenarse la boca con la palabra ¡puuuta!  Es como un comodín. Y, muchas veces, la antesala del correctivo. Para algunos puede ser puuta la mujer que ocho tipos asaltan por la calle, y violan. Convencidos de que ella se lo merece. Sale de noche. Provoca. Se ríe fuerte. Muestra su cuerpo, contenta, orgullosa. ¡Puuta! ¡Ahora vas a aprender lo que es bueno!

Dicen las entendidas en estos temas que las violaciones son mensajes  enviados entre machos promocionando su potencia sexual. Una especie de merchandising viril. Creímos durante siglos que los violadores eran tipos degenerados, marginales, loquitos sueltos. Pero, la realidad demuestra que puede ser cualquier hijo de vecino cuando una mujer lo enoja, o rechaza, o humilla, o sea, cuando se siente desafiado en su eficacia y, entonces, ¿qué se le ocurre? Simple: vengarse. Y, con lo que tiene más a mano, literalmente.  En grupo se da el fenómeno del contagio por ver quién es el vencedor del concurso, Mr. Testosterona. Quiénes baten records echándose encima de cuerpos indefensos, o agarrando a patadas a alguno, que por esas cosas del destino, no los miro bien. Es así que nosotras, en estos casos de abusos, solo vendríamos a ser el fusible entre dos polos de corriente hombruna.

Huelgan los comentarios.

Una escritora, Rebecca Solnit, creó el término mansplaining: Cuando un hombre da por hecho que sabe algo que no sabe, y se lo explica a una mujer que sí lo sabe. Y, que generalmente es experta en el tema. Hagamos memoria: cuántas veces nos explicaron algo, con voz segura y grandilocuente, y si no era un disparate, le andaba cerca. Y, nosotras ahí, escuchando con fingida atención, la boca semi abierta por el asombro impuesto, para que el sabelotodo pueda parlotear a sus anchas, engordando su ego, mórbidamente. 

Nos escuchamos decir: “Mejor no llamar la atención. Pasar desapercibidas. No atraer las miradas. O, atraerlas, pero solo si son miradas admirativas. Cargadas de deseo y/o aprobación”. La cuestión es que resulta muy difícil navegar por corrientes tan movidas. Que tiran para un lado y para el otro. “No, no me mires. No existo. Pasá de largo. Sí, mírame todo lo que quieras si me  admitís en tu club.”

Pero, como no hay garantías de nada mejor quedarse en el molde. No despertar sospechas. Porque ya sabemos lo que viene después. ¡La sanción! La expulsión del paraíso. ¡Por tu culpa, por tu grandísima culpa!

Por eso la moralina tradicional recomienda ocupar poco espacio. Hablar solo si preguntan. Moverse lo inevitable. Si te mostrás te exponés. ¡Bancatela! ¿Quién te manda?

Si sos una intelectual, hablarán de tu papada, tus ojeras. ¿Artista? Que sos desubicada y de mal gusto. ¿Atractiva? ¿Muy? Caerán en el lugar común de comparar tu cerebro con el de un insecto. Nada nuevo. Lo vienen haciendo desde el origen de los tiempos. Rebanarnos en fetas como a un jamón.

“Sonreí y no hablés. No dejes de sonreír que es lo que mejor hacés. Aunque se te acalambren las mandíbulas, ¡sonreí!”

La impiedad es el mejor flit para no animarnos a brillar y, mucho menos en espacios donde se juega el Poder con mayúsculas.

Cuerpos como bonsáis. Manipulados para que adquieran la forma conveniente. Con una tijerita les van podando ramas y raíces para que los árboles permanezcan enanos, así como las vendas apretadas sobre los dedos quebrados de las chinas, logran semejantes miniaturas. Pies de muñeca sosteniendo cuerpos inmóviles, pero plenos de savia palpitante circulando por dentro.

También a algunas niñas, aproximadamente unas 200 millones, les quitan una pequeña porción de su cuerpo, para que cuando se desarrollen sexualmente, si es que llegan a hacerlo, no les sea tan disfrutable. ¡Por mi culpa, por mi grandísima culpa! En este caso no se trata de una reducción sino, lisa y llanamente, de una eliminación.

Algunas podemos creer que es ventajoso asemejarse a una foto. Quedar fija. Congelada. Enchinchada a una pared. No hacer ninguna movida que les corte la ilusión a muchos primates que nos rodean, de ser los reyes de la selva.

Años educándonos para respetar más al miedo que a la propia voz.

Cuántas mujeres trabajaron a la par de su compañero en ciencias, arte, literatura, en creaciones donde su nombre, al ser parida la obra al mundo, no aparecía. No existía. Y, ¿qué pasó?… ¡Shhh, son asuntos privados! ¡Temas íntimos! Y, así, entrampadas en esos vínculos jerarquizados y abusivos, derroches de talento yéndose por el desagüe del bidet.

-“No estoy a tu nivel pero me encantaría poder ayudarte. ¡Tenés tanto talento!”.

– “¿¿Te interesa que yo te haga una devolución de tu trabajo?? Ay… ¡me siento tan privilegiada!”.

– “Cómo quisiera que puedas terminar tu proyecto. ¡Me haría muy feliz!”.

Me haría muy feliz porque todavía no tuve tiempo ni energía para saber cuál es el mío. Trabajo y aporto al ingreso familiar, a la par, pero cuando llego a casa él está cansado y como tiene menos práctica con las niñas, y para hacer las cosas más rápido, yo me ocupo y, claro, cuando llego finalmente a la cama ya ni sé cómo me llamo. Antes de casarme yo también quería componer música. Mis profesores decían que tenía oído absoluto. Pero, bueno, ahora siento que me realizo ayudándolo a él con su música. Ya llegará mi momento. Mientras tanto me conformo con que mis hijas estén contentas, él esté tranquilo, y el perro mueva la cola.

Seamos claras, lo que llaman amor es trabajo no pago. Este aceitado andamiaje del postcapitalismo o neoliberalismo, o como se llame, descansa sobre nuestro trabajo cotidiano que por ser cotidiano es invisible y por ser invisible no es remunerado y al no ser remunerado no es considerado trabajo. Y, claro, qué clase de imbécil, de cretino insensato trabajaría todos los días de la semana, muchas horas, incluyendo sábados y domingos, sin un sueldo, aguinaldo, vacaciones o esperanza de ascenso. ¡Sí, acertaste! ¡Las mujeres! La gran mayoría desde que Eva se mudó del paraíso.

Y, también, de paso, nos impusieron la sagrada, honorífica y ultra ponderada tarea de procrear a los que serán a futuro, laburantes y consumidores, para así seguir acrecentando la riqueza de los más ricos.

Sabían que hasta el año 1968, bien entrado el siglo XX, se definía a la mujer como incapaz de derecho, o sea, se la consideraba una menor de edad que necesitaba del permiso del padre o del marido para salir del país, para abrir una cuenta bancaria, para disponer de sus bienes. ¡¡¡De sus bienes!!!

Y hoy siglo XXI, las mujeres aún tenemos un salario 20 % más bajo que el de los hombres. ¿La razón? ¿Incompetencia? No. ¿Falta de experiencia, de dedicación, de responsabilidad, de compromiso, de creatividad? ¡¡Nooo!!  Solo se trata de cómo funciona el patriarcado puro y duro.

Y, sepámoslo, capitalismo, sexismo y racismo van juntos en un combo letal. Pruebas a la vista. El globo explotando en todos los frentes.

 A veces sucede que a una mujer de tantas… que vive sus días inmóvil, encogida, muda, intentando ocupar el menor espacio posible, le ocurre que un perro al acercarse la confunde con un bonsái, y después de husmearla unos segundos… le mea encima.

Pero ya viene sucediendo por todos los rincones de la tierra que de esos arbustos enanos comiencen a surgir orquídeas, pasionarias, madreselvas, damas de noche… ¡salvajemente exuberantes y expansivas!

¡A lo alto y a lo ancho del deseo indómito!

Si llegamos tan lejos, con pies de miniatura, todo es posible…

Poner el dedo en el agujerito del disco de ese objeto grande y pesado, generalmente negro, un número por vez. Uno a uno. Seis en total, hasta que luego fueron siete. Aun hoy recuerdo algunas numeraciones. La casa de mi amiga Vero. La casa de otras amigas.  Si te equivocabas un número había que volver a empezar, todo de nuevo, llevar el número hasta el final, y volver al principio. Todo mejoró años después con las teclas. Hablar por teléfono llevaba tiempo. Ni te explico si había que hacer planes entre varias personas. Llamar a una, luego de nuevo a la anterior, luego al resto. Esperar a que te llamen. Saludar primero a quien te atendiera, improbablemente el destinatario de la llamada. Tiempo.

Si te ibas de casa eras anónimo. Fuera de toda localización posible. Y quien se quedara tenía que esperar por noticias. O a que vuelvas. 

Si querías hablar a solas, y tenías la suerte de tener un cuarto propio, u otro cuarto a solas y con enchufe, tal vez lo lograbas. Hablar sin que te escuche el resto de tu familia. 

Existía el tiempo de espera. Las cosas generalmente llevaban su tiempo.

Preguntar, también eso llevaba tiempo. La información importante era escasa, daba mucho trabajo obtenerla. Recuerdo cuando pregunté qué era un albergue transitorio. La respuesta que obtuve fue un eufemismo, en rigor también es un eufemismo su propio nombre (Martín Kohan tiene un artículo hermoso El mundo aparte en el que habla de los telos y algunas otras cosas, y que me arrojó a la certeza visceral que me indica que la única manera de leer bien, es escribiendo). Sortear el eufemismo, volver a preguntar, o buscar algún otro camino para saber algunas cosas, implicaba tomarse un tiempo, el tiempo necesario para arremeter con las preguntas, o para encontrar al interlocutor adecuado. Googlear, spoilear, stalkear: hubiera sido ciencia ficción avizorar algo de eso. 

Viajar en auto por largas distancias llevaba tiempo. Tiempo sin aire acondicionado. Tiempo y paciencia. Escribir a máquina. Aprender a hacerlo. Hacerlo bien. No equivocarse porque se echaba a perder. Tiempo y paciencia.

Escuchar música en casette suponía rebobinar. Y tenías uno, o algunos, no TODA la música a tu alcance. Mirar un programa en la tele suponía millones de esperas, postergaciones, interrupciones. 

Pensar en el futuro tenía márgenes acotados, muy acotados. Tenía el límite que la tecnología imponía. Tantas cosas eran ciertamente impensables. La capa de ozono era el fantasma más claro que yo recuerde de fantasía de fin de mundo o catástrofe. “El día en que las vacas vuelen o que la Argentina baje la inflación”, esa era tal vez una medida de futuro. Los disparates que éramos capaces de imaginar.

Ya mucho después, hacer un trámite en la facultad…eso sí requería muchísimo tiempo, y no había garantías de lograrlo. Supe del “Ballotage”: término empleado para ese tiempo de no saber si tendrías comisión y horario en el que anotarte, o que eran pocas las oportunidades de elegir. Había que armarse de paciencia, sin dudas.

Nos habituamos desde siempre a que el tiempo fuera lento, con pausas, con incertidumbres y vacíos. Daba trabajo el tiempo. Era así.

¿En cuántos años se aceleró tanto todo? Esperar, no saber, ignorar, son realmente cosas muy pero muy difíciles en estos días. Los niños y adolescentes de hoy -nacidos y criados en otro universo- no aprendieron eso. Lo aprendieron el año pasado, brutalmente, sin anestesia ni preparación. Ahora el tiempo es  otra cosa. Una cosa frágil, tan precaria, tan atravesada de esperas forzosas, de incertidumbres inevitables. De preguntas también dolorosas. ¿Quién podría decirle a alguien hoy que los adultos sabemos algo del porvenir? ¿Cuáles certezas podríamos asegurarle a nadie? Somos expertos en usar eufemismos. Y en acompañarnos frente a algunos abismos.

Y nosotros, los que sí fuimos nacidos y criados ya hace tiempo, desaprendimos ese bagaje de esperas y hoy chapuceamos en este mar de vertiginosidades. Las pandemias de otros siglos no nos sirven más que de corset para la angustia y la promesa de que esto también pasará. Si, pasará. Mientras tanto nos arremangamos ajustando las velocidades como podemos, mareados de aquella vertiginosidad (me gustó ese neologismo) y la conciencia de la propia finitud.

Se habló y se escribió mucho de “interrupción” a propósito de esta pandemia. Hoy pienso que no sería esa la palabra, eso creo… el tiempo es ahora otra cosa. Una cosa que ni siquiera sabemos cómo nombrar. A veces, incluso un eufemismo.

   Que no surja el efecto deseado. 

Comunicar mal para impedir, cortocircuiteando, el flujo del sentido que ya no transmite nada, excepto orden, “armonía”, reproducción.

Se estudia que el Lenguaje lo determina todo, y que nada hay fuera de él. Sin embargo, se estudia también que es a partir de ese mismo sistema de codificación misterioso basado en antagonismos y jerarquías el único medio con el que contamos para nombrar -con toda la violencia que esto implica: violencia formal, de su ausencia, del efecto, de su infinito jugar a las escondidas, de su autonomía- aquello que necesitamos (en primera instancia) y deseamos (luego) desenmascarar para reformular de otro modo, dentro pero fuera, como en un trance.

La sensación, sin embargo, es que ni en el uso del lenguaje deconstruido se desafina un poco: se está más cerca del naming corporativo que del des-montaje. Sus escrituras, voces registradas de un mainstream específico, cayeron en un acting repetitivo, con sus referencias lejanas y poco, muy poco, interactivas. No hay mucha diferencia con el evangelista que se disfraza de religioso en los reconvertidos cines del microcentro porteño, ni con el amante que interpreta su rol de amoroso empedernido siguiendo el manual deontológico de Disney: la rítmica es la misma; su compás es el de darse a entender, comunicable, borrando al emisor. 

No hay fuera del nuevo algoritmo comunicacional. Si invado la casa de gobierno, lo describo. Si voy a una manifestación, la analizo. Si escribo, lo publico. 

(Imagen: Algoritmos que desvelan sus prácticas ofrecen “recuperar el poder” de autonomía monetizándolas. Todo queda en la Red -semántica, hermenéutica, ideológica, cultural).

¡Cuál sería la “pifia” en todo esto? Cualquier zigzagueo se anulará, no prescriptivamente: naturalmente. No se entiende la no respuesta: el silencio (caminar, no escribir, observar sin moverse) será, necesariamente, evidenciado en un registro. El camino trazado -cartográfico, físico, informacional- buscará testigos. De nuevo, el pensamiento de la Ilustración: sin demostración, no hay creencia.

 Comunicar mal es la propuesta desesperada de alguien o algo cansado. Cuando se corta o interrumpe un proceso es porque algo no quiere participar del juego. La interacción desaparece. Es un abandono. 

 Pero comunicar mal también es, si se mira bien, una apuesta, un intento. Es algo así como devolverle al arte su función disruptiva antes de que existan los gestores culturales.   

LA ESCRITURA 

¿Lo único que queda es escribir, dejar una huella registrada -la voz capturada-? 

Se sabe que hay, al menos, tres formas conocidas para hacerlo. La formal, que categoriza (taxonomías, patrones, estructuras…); la ficción, que ralentiza el sentido (y el entendimiento); la cartesiana, que, prolija, informa, explica, describe.

De las tres, la segunda es la más interesante. Y la más difícil. En lugar de explicitar una idea, diseña un camino para que el lector, afectado, arribe a algo más o menos afín -pero propio, o mejor dicho, re-apropiado-. El concepto, así, emerge del lector. Es la escritura que con dimensión estética, conmociona.

Se dice de esta escritura que busca quebrar la asociación mecanizada que solemos tener con el lenguaje cotidiano (informativo, por ejemplo). Pretende “encontrarse con el lector al final del viaje”, o en el camino, tomándolo y abandonándolo en un juego interaccional sin fin -y descontrolado-. Una suerte de “comunión de/en la sensibilidad”.

En el mundo performance no hay archi-escritura (todos los signos, la cultura) que no haya pasado, consciente o no, por la medición su impacto. Todos somos showrunners y la información de nuestras audiencias no se solicita, se da diariamente (participamos activamente de esa oferta y demanda de contenido psicográfico). 

(Imagen: Ralph Lauren vende uniforme de obrero en su sitio web por 500 Euros; el commoditie se da en ambos lados: allí, con la venta; acá, con la estetización de la identidad/diáspora).    

Es necesario, pues, seguir escribiendo? ¿No es, acaso, un manotazo de ahogado, un grito desesperado, e, incluso, una mueca algo patética representar transparencia mediante el grito, el vocabulario austero o la crudeza? Si la escritura ya no sirve, y sólo es música de estudio cuyo empeño es querer mostrar siempre Sentido, un querer-decir que, además, lo demuestra,  ¿para qué escribir? 

Se trata, pues, de descoordinar, desafinar. Una escritura estética a la inversa, porque la sincronización ya no es la de Baudelaire, sino la del propio storytelling del algoritmo, que se reescribe a sí mismo desde nosotros, borrando en su historial las huellas (“cookies”) pero dejándolas inscriptas en nuestros cuerpos significantes.

Continuará.

Sus diferencias son conocidas. Por eso mismo yo querría destacar sus parecidos; en sus escritos creo que podría encontrarse, en principio, una misma exclusión de la historia, que se manifiesta mediante la negación de la lucha de clases en Perón y en una literatura analgésica en Borges. En uno y en otro se asiste a una evacuación del sufrimiento y del drama inherentes a la vida cotidiana: evacuación que resulta, en el texto borgeano, de su oposición al “Centro” trágico y deslumbrante, y en los documentos de Perón, de su necesidad de borrar todo lo que implica un cuestio-namiento. Porque si los escritos de Borges no reconocen a sus lectores sino que los inmovilizan, el discurso de Perón no incorpora a sus mejores colaboradores sino que los fija. Y si el movimiento esencial de Borges se orienta hacia el ruego, el de Perón se especializa en las órdenes. Uno y otro, me parece, instauran un espacio vertical, de arriba hacia abajo y a la inversa, que poco a poco excluye toda dimensión horizontal: incapaz de hacer que una comunidad se respete incluso después de haber visto sus propias miserias, ambos prefieren –cada uno según los valores y con un objetivo diferentes– que esta comunidad continúe ignorándolos.

En otro aspecto –el empleo de las palabras– me parece útil establecer sus lazos de parentesco recíprocos con el Leopoldo Lugones de los años veinte: cuando Perón dice “muchachos”, está impregnado del Elogio de la espada pronunciado por Lugones en 1924 en ocasión del centenario de la batalla de Ayacucho; cada vez que Borges emplea el término peyorativo “muchachones”, está retomando los semitonos de Lugones de La Patria fuerte.

Podrían incluso establecerse similitudes en virtud de una cronología “generacional” previsible, de climas familiares comparables y de una historia compartida desde la Semana Trágica de Buenos Aires en 1919 hasta los años de la Década Infame (1933-1943). Verdadera matriz que conformó a los dos hombres en el período que precedió a su eclosión respectiva, sobre todo si se tiene en cuenta la influencia decisiva de la presidencia del general Justo (1932-1938), “tío” de Perón y mecenas de Borges.

Pero en realidad es el parentesco de símbolos entre Borges y Perón lo que me interesa particularmente. Símbolos poderosos: concentración de la línea elitista-liberal en Borges, encarnación de la corriente nacional-populista en Perón. Sobre todo en relación con los dos sectores de Argentina: la clase media liberal y la clase media populista, cuyas connotaciones preferidas son el doctor Houssay, el hombre que habló en La Sorbona y polo sacralizado por la tendencia liberal-elitista, y el tango trivializado, el Viejo Vizcacha y un Gardel de opereta para la franja nacional-populista. Dos sectores que, si se enfrentan en su adhesión, uno a Borges, otro a Perón, a menudo se intersectan y se ponen de acuerdo: en especial cuando se trata de exaltar el símbolo de una vieja Argentina de virtudes patriarcales tranquilizadoras y estereotipadas.

Sucede que el verticalismo al que me refería –tanto el de Perón como el de Borges– acarrea, tanto en los liberales-elitistas como en los nacionalistas-populistas, una adhesión exenta de crítica, incondicional en la mayoría de los casos; eclesiástica, diría. Y con ella todo lo que suponen el star system y el star cult: filisteísmo, identificación y proyección inmovilizadoras, autosatisfacción, incondicionalidad. Herencia a lo sumo, no apuesta.

Podría decirse, para intentar comprender un poco mejor, que Borges y Perón “son dos burgueses”. Dos grandes burgueses. Y si se quiere, los dos burgueses más célebres que haya producido Argentina. Que con ellos culminan la lite-ratura y la política concebidas en el núcleo programático inicial de 1845, dado que Perón y Borges –a pesar (y a causa) de sus contradicciones y sus matices– son la concreción perfecta de esta conciencia posible.

Lo que quiero decir es que las variantes a las que puede llegar el pensamiento burgués son infinitas. Infinitas sus posibilidades de combinación, pero finitos los ingredientes a partir de los cuales han sido formuladas la teoría y la proposición programática; y, lo que hoy me preocupa, agotadas. Porque si sus combinaciones pueden hacerse en un espacio imaginario (sea Madrid o un relato), su finitud y su agotamiento eclosionan en un espacio histórico concreto: la Argentina actual.

Es por eso que estos grandes símbolos que son Borges y Perón ya no constituyen hoy (justificando, realimentando y, si puede decirse, mitificando) sino un movimiento circular, del que por cierto no se escapará utilizando los recursos del collage.

Sí, claro que lo entendí, que de por sí vamos a morir
miserablemente (…) Pero vamos a hacer que valga la pena

Esperanza Zapatista

Mientras nos recuperábamos del shock provocado por la pandemia, en el mes de octubre de 2020 lxs zapatistas iniciaron una serie de seis comunicados. Empezaron por el último (la sexta parte) y finalizaron con el primero, publicado el día 1 de enero, coincidiendo con el 27º aniversario del levantamiento. En ellos, anuncian que navegarán los cinco continentes, empezando por Europa, para encontrarse con otras semillas que luchan por la Vida.

La “sexta parte”, titulada “Una montaña en alta mar”, nos regala una radiografía del impacto de la pandemia sobre nuestras vidas y nuestros cuerpos. Este comunicado nos dejaba muchas preguntas y dos fechas como únicas certezas: zarparán en abril de 2021 y, tras recorrer diferentes lugares de la Europa de abajo y a la izquierda, llegarán a Madrid, el día 13 de agosto de 2021.

Otros calendarios y otras geografías
Lxs zapatistas, a lo largo de sus décadas de resistencia, han realizado aportes fundamentales al pensamiento crítico y las luchas antisistémicas, destacando las lecciones sobre neoliberalismo de la mano de Don Durito de la Lacandona. Asimismo, la conceptualización de la IV guerra mundial o la propuesta de otras geografías y otros calendarios, han marcado un análisis sistémico del capitalismo desde un conocimiento situado y parido desde la resistencia anticolonial, antipatriarcal y anticapitalista que el zapatismo representa.

El concepto de otras geografías y otros calendarios ha permitido entender cómo en todas geografías y calendarios existe “el arriba”, como el tiempo y la geografía del poder; y “el abajo”, como el tiempo y la geografía de las luchas y resistencias. Junto a un análisis económico político, lxs zapatistas siempre han destacado como eje principal de la guerra contra la humanidad la aniquilación del diferente y, como reto, la igualdad desde el respeto a la diferencia. En 2003 ya nos avisaron cuando afirmaron: “Este es el proyecto de la globalización: hacer del planeta una nueva Torre de Babel. Homogénea en su forma de pensar, en su cultura, en su patrón. Hegemonizada por quien tiene no la razón sino la fuerza (…). La aniquilación del diferente es moda siempre actualizada”.

Esa “aniquilación del diferente”, iniciada con la colonización de América, tiene mucho que ver con los diferentes modos de entender el tiempo y la historia. Luis Villoro, en su obra Estado plural, pluralidad de culturas, explicaba cómo las diferentes maneras de configurar el tiempo y la historia habían sido determinantes en la colonización de Abya Yala. Mientras lxs españoles manejaban una concepción del tiempo lineal, para los pueblos originarios el tiempo era y es cíclico. Tanto aztecas como castellanxs intentaron dar una explicación a los acontecimientos desde sus marcos culturales. Por lo que respecta a lxs conquistadores, todo aquello que no podía ser explicado desde su marco cultural fue considerado como obra de Satán y, por tanto, digno de aniquilación. En cambio, para lxs aztecas, según Villoro, los acontecimientos estaban determinados por una estructura de sentido que corresponde con un orden sagrado. De este modo, lo desconocido fue insertado en su orden. Existía un viejo mito que contaba la partida de Quetzalcóatl hacia Oriente y su regreso para tomar posesión de su reino. Por ello, Moctezuma pensó que Cortés era Quetzalcóatl o un enviado suyo.

Ahora lxs zapatistas nos dicen que vienen por mar pero que, a diferencia de lo que ocurrió cinco siglos antes, vienen a “encontrar lo que nos hace iguales” y a decirnos: “Que no nos conquistaron. Que seguimos en resistencia y rebeldía”.

2021: un katún de resistencias neozapatistas
Para lxs mayas, el tiempo se medía de forma diferente. Cuando se produjo el levantamiento armado zapatista en 1994, el historiador Antonio García de León publicó La vuelta del katún. En dicho texto nos explicaba que en la antigua cronosofía maya la historia se desarrollaba en la sucesión de ciclos de 20 años, denominados por los mayas katún. Veinte años antes de la rebelión zapatista se celebró el primer Congreso Indígena, impulsado por la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas (1974). Fue la primera vez en la historia que los principales pueblos originarios de Chiapas (tseltales, tsotsiles, ch’oles y tojolabales) se reunían para reflexionar sobre su realidad a través de cuatro ejes: tierra, educación, salud y comercio. De este primer encuentro surgió un acuerdo fundamental: Quiptic ta Lecubtesel (Nuestra fuerza para mejorar). Como muchas saben, este encuentro permitió el nacimiento de un movimiento indígena independiente en Chiapas y la semilla del EZLN.

En este año que comienza se cumplirán 20 años (un katún) de varios acontecimientos que tienen un fuerte simbolismo para la lucha zapatista y también para las luchas altermundialistas que germinaron con su fuego y su palabra. Hace un katún llegué por primera vez a México, coincidiendo con la convocatoria por parte del EZLN de la “Marcha del Color de la Tierra” (2001). Con ella se perseguía una reforma constitucional que reflejara algunos de los pactos básicos alcanzados en los Acuerdos de San Andrés, firmados el 16 de febrero de 1996 entre el EZLN y el gobierno mexicano. Pero más allá de este objetivo, la Marcha permitió el recorrido de la comandancia del EZLN por diferentes Estados en los que pudieron dialogar con la sociedad civil y con quienes, siendo como ellxs, sufrían el desprecio por ser del color de la tierra. En la Marcha fue visible la presencia de la solidaridad internacional con los Tute Bianche (Monos Blancos), organización italiana inspirada en la rebeldía zapatista y encargada de la protección de la Caravana.

La realidad de los pueblos originarios en México y en Abya Yala sigue marcada por la re-existencia frente a la hidra capitalista. Ahora los rostros son otros pero la muerte es la misma.
A su paso por Nurío (Michoacán) sesionó el III Congreso Nacional Indígena, donde la Comandancia del EZLN recibió la legitimidad del resto de pueblos indígenas para hablar en nombre de todxs ellxs. La última parada del recorrido fue ante el Congreso de la Nación, donde la Comandanta Esther fue la encargada de hablar ante lxs legisladores. Intervino como mujer, indígena y zapatista, y nos regaló un discurso considerado referente de los feminismos diversos. Explicó cómo la lucha de las mujeres indígenas no era incompatible con la defensa de su manera propia de gobernarse y de entender la vida y, por supuesto, con cambiar aquellas costumbres que no respetaran sus derechos. De este modo, su voz cuestionaba esa mirada colonial sobre las culturas indígenas que las considera estáticas o arcaicas y sitúa a las mujeres indígenas como víctimas de su cultura e imposibilitadas de liberarse sin renunciar a la misma. Debemos recordar que uno de los argumentos más utilizados para negar el reconocimiento jurídico de la autonomía indígena se basaba en considerar que la autonomía indígena legalizaba la violencia contra las mujeres. La Comandanta Esther mostró que la lucha de las mujeres era parte central del movimiento zapatista, tal y como se hizo más que evidente en los pasados Encuentros Internacionales “Mujeres que Luchan”, celebrados en marzo de 2018 y en diciembre de 2019.

Arriba, el racismo estructural de nuevo despreció la palabra y el caminar indígena. La “contrarreforma indígena” de 2001 fue interpretada por el CNI y el EZLN como una “burla”. La respuesta fue llamar a la construcción de las “autonomías sin permiso” que, en la experiencia zapatista, se materializó en el nacimiento de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno en agosto de 2003.

Desde este lado del océano, 2021 también nos convoca a recordar el katún del asesinato de Carlo Giuliani. El Otro mundo es posible zapatista, lanzado en el I Encuentro contra el Neoliberalismo y por la Humanidad en Chiapas (1996), desató diversas protestas: Seattle, Bangkok, Washington (1999), Praga (2000). En 2001, durante la contracumbre del G8 en Génova (Italia), fue asesinado por un agente de los carabinieri el joven activista Carlo Giuliani. Pese a que su muerte quedó impune, no han conseguido borrarla de un nosotrxs interoceánico parido en las redes neozapatistas (Xochitl Leyva) que se han tejido a lo largo de estas décadas. Giuliani fue nombrado, junto con lxs muertxs de otras geografías, en el comunicado en que se anunció la muerte del SubMarcos y el nacimiento del Subcomandante Galeano ―adoptando así el nombre del maestro zapatista asesinado en 2014 por un grupo paramilitar en La Realidad. Mucho antes, en 2003, en el marco de las protestas europeas contra la guerra de Irak, la madre de Guiliani leyó en Roma un comunicado del EZLN en el que Marcos analizaba el “no a la guerra” como un “no” por la humanidad y contra el neoliberalismo. Sus palabras parecían premonitorias de una guerra contra la humanidad que se iría extendido a todos los rincones del planeta.

Dice Ángel Luis Lara que los pueblos zapatistas han “vivido en la piel del spoiler”, “nos anticipaban lo que iba a suceder en los episodios que todavía no habíamos visto. Los zapatistas han tenido siempre ese problema de desubicación histórica: han estado contándonos el futuro desde hace casi dos décadas. Ahora ese futuro ya no existe, porque se ha hecho presente”.

Heredar la vida, alejar la muerte
Hay voces que cuestionan por qué venir ahora, en plena pandemia, en barco, en un momento que, pareciera, nos obliga a autoconfinarnos y a asumir, de nuevo, que “There is No Alternative”. La respuesta del Viejo Antonio es un mensaje para todxs nosotrxs: “Los hombres y mujeres de maíz, cuando miran este mundo y sus dolores, miran también el mundo que habrá que levantar y se hacen un su camino”. Como ya apuntó Immanuel Wallerstein, nos encontramos en una “etapa de bifurcación o caos sistémico”, donde será determinante lo que construyamos desde hoy mismo para que lo que venga sea un sistema-mundo más democrático e igualitario o, al contrario, más desigual y destructor.

Sin duda, la llegada por mar de las zapatistas (el 75% de la delegación estará compuesta por mujeres), junto con representación del CNI y del Frente de Pueblos en Defensa del Agua y de la Tierra de Morelos, Puebla y Tlaxcala (FPDT), es un viaje a la inversa y con un enorme significado para la lucha anticolonial y la resistencia comunitaria frente al despojo del territorio.

De nuestra capacidad de soñar, escuchar, aprender, doler(nos), y de nuestra memoria de resistencia, dependerá lo que vendrá.

El 13 de Agosto de 2021 se cumplirán 500 años de la caída de Tenochtitlán y la realidad de los pueblos originarios en México y en Abya Yala sigue marcada por la re-existencia frente a la hidra capitalista. Ahora los rostros son otros pero la muerte es la misma. La llegada a la presidencia de México de López Obrador, lejos de generar una política diferente frente a los pueblos originarios, ha acelerado la implementación de megaproyectos de muerte como el Corredor Transístmico o el Tren Maya, sobre los que existen grandes intereses transnacionales. Samir Flores, miembro del FPDT, fue asesinado en febrero de 2019 por oponerse a la construcción de una termoeléctrica en su territorio. Se ha convertido en símbolo de la defensa de la vida comunitaria, de quienes luchan no solo por el presente sino por las generaciones futuras.

El subcomandante Marcos afirma que para lxs zapatistas la muerte es como una puerta que hay que cruzar y, por tanto, la vida sería el viaje hasta esa puerta. La osadía zapatista desde 1994 ha tratado de “alejar esa puerta lo más posible”. La propuesta del encuentro con otros proyectos que luchan por la Vida en otros continentes representaría una manera de seguir alargando el viaje hasta la muerte a la que les condena el sistema.

La supervivencia de la humanidad depende de la destrucción del capitalismo
El pasado 1 de enero, multitud de organizaciones, colectivos y personas firmamos de manera conjunta “Una declaración por la Vida”. Con esta declaración se llegaba a la primera parte de la serie de comunicados, y la propuesta del EZLN pasaba a ser asumida por un nosotrxs con muchas diferencias pero unidx por un acuerdo fundamental: los dolores del mundo son fruto de un sistema que no se puede reformar, solo destruir. Para ello, de julio a octubre de 2021 numerosos encuentros se realizarán en territorio europeo junto con la delegación zapatista, para fortalecer las luchas por la Vida.

Desde la importancia del tiempo de los katunes en la filosofía maya, el viaje “inverso” de la delegación zapatista, durante el 2021, nos regala un tiempo propicio para los movimientos antisistémicos. De nuestra capacidad de soñar, escuchar, aprender, dolernos, y de nuestra memoria de resistencia, dependerá lo que vendrá. La niña indígena Defensa Zapatista, uno de los personajes creados por la pluma del Subcomandante Galeano, representa a una mujer que crece sin miedo y es la encargada de desafiarnos: “Puedes quedar o seguir. Sólo hazte responsable de tu decisión. La libertad no es sólo poder decidir qué hacer y hacerlo. Es también hacerse responsable de lo que se hace y de la decisión tomada”.

El rumor de las multitudes 

Lola Cubells es integrante de la Assemblea de Solidaritat amb Mèxic del País Valencià (ASMEX)

En un texto publicado en El último lector, Ricardo Piglia evoca escenas de la vida de Ernesto Guevara que le permiten reflexionar acerca de las relaciones tensas y productivas entre lectura y política. Una de las de mayor dramatismo se sitúa en el desembarco del Granma en diciembre de 1956. Guevara es herido y ante la inminencia de la muerte busca en la literatura un modelo para afrontar su final. “Inmediatamente -anota en Pasajes de la guerra revolucionaria- me puse a pensar en la mejor manera de morir en ese minuto en el que parecía todo perdido. Recordé un viejo cuento de Jack London, donde el protagonista apoyado en el tronco de un árbol se dispone a acabar con dignidad su vida, al saberse condenado a muerte, por congelación, en las zonas heladas de Alaska”. El recuerdo lo visita como una lección de entereza y soberanía ante una muerte inevitable. La literatura, que le había servido de modelo para vivir, ahora le prestaba las herramientas morales para morir con templanza. Pero, como sabemos, no murió allí, sino once años después en Bolivia, donde transcurre otra de las escenas que recuenta Piglia. Ya capturado y mantenido como prisionero en la escuelita de La Higuera, Guevara es visitado por una profesora del pueblo que le lleva algo de comer. Con las pocas fuerzas que le quedan, el Che le indica que falta un acento en la oración que está escrita en la pizarra. La oración es: Yo sé leer. “Que sea esa la frase -subraya Piglia-, que al final de su vida lo último que registre sea una frase que tiene que ver con la lectura, es como un oráculo, como una cristalización casi perfecta”.

Revisité este texto hace unos meses cuando me concentré en la correspondencia amorosa de Rosa Luxemburgo. Su relación con la lectura me pareció coincidente con la que Piglia encontraba en Guevara. Sin embargo, el conocimiento reciente de una escena previa a su asesinato -gracias a una exhaustiva investigación del cineasta alemán Klaus Gietinger-, me hizo pensar en afinidades más profundas entre estas dos figuras descollantes de la historia del movimiento revolucionario. 

Getinger indagó por años en archivos judiciales y relatos de testigos, buscando materiales para filmar un documental sobre el asesinato de Rosa Luxemburgo. No pudo materializar su proyecto por falta de recursos pero acabó escribiendo un libro, estilo novela policial, en el que ofrece toda la documentación que logró reunir. Entre los anexos que acompañan su narración, se encuentran dos entrevistas realizadas a Waldemar Pabst, jefe de los paramilitares que asesinaron a Rosa Luxemburgo y Karl Liebkchnet la noche del 15 de enero de 1919. En estas conversaciones, que datan de los años sesenta, Pabst entrega detalles del doble asesinato, sus móviles y la cadena de encubrimientos e impunidad en que grandes empresarios, paramilitares ultraderechistas y la dirección de la Socialdemocracia en el poder, se trenzaron sin aspavientos.

Un fragmento del relato permite conocer la última escena de lectura en la vida de Rosa Luxemburgo. Corresponde al momento en que es interrogada por Pabst en una habitación del Hotel Edén, a la sazón cuartel general de un comando de freikorps. ““¿Es usted Frau Luxemburg?”. En respuesta, ella dijo: “Por favor, decida por usted mismo”. A lo que respondí: “de acuerdo con esta fotografía debe ser usted”. A lo que ella respondió: “¡Si usted lo dice!” […] Delante de Pabst, en cuya oficina estaba, arregló el dobladillo de su falda que se había dañado durante el viaje y leyó un poco del Fausto de Goethe”.

Rosa Luxemburgo, capturada y conducida al despacho del encargado de la operación que culminaría con su asesinato, realiza sus últimos actos de desafío al poder y de libertad interior. Se dirige con ironía a sus captores. “Decida por usted mismo” y “Si usted lo dice”, son formas de responder con insumisión. Luego, se arregla el vestido, otro gesto de dignidad, y lee unas páginas del Fausto de Goethe. La sola imagen de Rosa Luxemburgo leyendo a minutos de ser asesinada, provoca respeto y recogimiento, pero que su última lectura haya sido un libro de Goethe es todavía más conmovedor, por la relación que durante su vida había establecido con esta monumental figura del romanticismo.

La posición de Goethe en la cultura alemana de fines del siglo XIX y comienzos del XX no tiene parangón. Rosa Luxemburgo participó de la devoción que se construyó en torno a este genio mayor  y en esto no hay nada que le sea particular o distintivo. Sin embargo, el lugar que la lectura ocupó en su economía íntima, y el de Goethe al interior de ella, no se agota en la absorción pasiva de la cultura oficial, sino que pasa, sobre todo, por el tipo de vínculo que Rosa Luxemburgo estableció con la literatura y, más ampliamente, con aquellas prácticas que, como la pintura, la botánica o la observación de la naturaleza, impactaban en su ánimo.

Su correspondencia abunda en ejemplos. A su amiga Sonia Liebknecht, compañera de Karl, le escribe desde la cárcel  acerca del “efecto Goethe” a propósito de una poesía: “era la cadencia de las palabras y el encanto misterioso del poema lo que me seducía, envolviendo en calma mi espíritu. No sabría explicar por qué una bella poesía, de Goethe sobre todo, obra tan poderosamente sobre mí cuando me siento agitada o estremecida. La sensación que experimento en esos momentos es casi fisiológica, algo así como si, teniendo los labios resecos, bebiera un delicioso licor que refrescara todo mi ser, devolviendo la salud a mi alma y a mi cuerpo”.

La lectura como elemento reconstituyente del ánimo es una de las figuras recurrentes en las confesiones que Rosa hace a su círculo íntimo de amigas y de amantes. Leer como acto reconfortante, placentero y consolador. Asimismo, la literatura y los poetas como modelos de templanza para enfrentar el torbellino cruento de la historia, son invocados con frecuencia. A Luise Kautsky, otra de sus grandes amigas y destinataria habitual de sus cartas, le propone a Goethe como modelo para hacer frente a la adversidad:

“[…] cuando el mundo entero se sale de quicio, lo único que me preocupa es saber el qué y el por qué de lo que ocurre, y desde el momento en que sé que he hecho lo que tenía que hacer, recobro la tranquilidad y el buen humor. Ultra posse nemo obligatur. Además, todavía me queda todo cuanto hasta hace poco era para mí motivo de satisfacción: la música y la pintura, las nubes, y la herborización en primavera, y los buenos libros, y Mimí, y tú, y muchas otras cosas más; en fin, que soy tan rica como Creso y confío serlo hasta el último instante de mi vida. Este hundimiento total en medio de la miseria cotidiana es incomprensible e insoportable para mí. Observa, por ejemplo, la fría serenidad con que un Goethe se sobreponía a los acontecimientos. Y piensa por todo lo que hubo de pasar durante su vida: la gran Revolución francesa, que, vista de cerca, debía de producir el efecto de una mascarada sangrienta y sin finalidad alguna; luego, de 1793 a 1815, una serie de guerras que se suceden sin interrupción y que vuelven a dar al mundo la apariencia de un manicomio suelto. ¡Y con qué tranquilidad, con qué equilibrio intelectual proseguía él, entretanto, sus estudios sobre la metamorfosis de las plantas, sobre la teoría de los colores, sobre mil cosas diversas! Yo no te pido que hagas versos, como Goethe, pero su modo de concebir la vida -el universalismo de los intereses, la armonía interior- está al alcance de cualquiera, o, por lo menos, todos pueden pugnar por alcanzarla. Y si me dices que Goethe no era un político militante, te replicaré que el político de acción es quien debe sobreponerse a los acontecimientos, si no quiere naufragar, estrellándose contra el primer escollo que se presente”.

La literatura como escuela ética y estética al alcance de todos quienes estén dispuestos a trabajar sobre su propia existencia. La vida como una materia moldeable, como resultado un trabajo conciente, como una obra de arte, son tópicos del ideario romántico del que Goethe era el representante mayor. En él, y en otros poetas, escritores y artistas, Rosa Luxemburgo encontró los elementos para trabajar su concepción del mundo, su universo sensible y su modelo humano.

En “Guevara, rastros de lectura”, Piglia propone la hipótesis de que el Che es “el último lector”, es decir, una figura bisagra entre dos formas de vida, la lectura y la política, que colisionan. “Guevara es el último lector porque ya estamos frente al hombre práctico en estado puro, frente al hombre de acción […] el hombre de acción por excelencia, ese es Guevara (y a veces habla así). A la vez Guevara está en la vieja tradición, la relación que mantiene con la lectura lo acompaña toda su vida”.

Ahora bien, en esto que resalta Piglia, Guevara no es un ave extraña. Marx, Trotsky, Gramsci o Mariátegui, por nombrar cabezas de serie, pertenecen a su misma especie. Rosa Luxemburgo, por cierto, se ubica en esta constelación por derecho propio. Ella es un modelo paradigmático de la tensión entre acción política y lectura, entre actividad orientada a la transformación del mundo y trabajo interior. Ella encarna la coexistencia de estos dos espíritus en pugna. “En un principio existía la acción” debe haber leído tantas veces en el Fausto al tiempo que se rendía al placer solitario de leer, de pintar o de admirar la naturaleza. La acción y la contemplación como dos polos, dos campos gravitatorios que conforman la vida de los luchadores sociales y militantes políticos. José Carlos Mariátegui, que compartió la fina sensibilidad estética de Rosa Luxemburgo, reparó en este hilo que recorre la historia del movimiento revolucionario encarnado en sus grandes líderes. 

Discutiendo con quienes creían ver en el marxismo un bruto materialismo, sostuvo una airada polémica en la que subrayó la dimensión ética del socialismo resaltando la figura de Rosa Luxemburgo: “Marx inició este tipo de hombre de acción y pensamiento. Pero en los líderes de la revolución rusa aparece, con rasgos más definidos, el ideólogo realizador. Lenin, Trotsky, Bukharin, Lunatcharsky, filosofan en la teoría y la praxis. Lenin deja, al lado de sus trabajos de estratega de la lucha de clases, su Materialismo y Empiriocriticismo. Trotsky, en medio del trajín de la guerra civil y de la discusión de partido, se da tiempo para sus meditaciones sobre Literatura y Revolución. ¿Y en Rosa Luxemburgo, acaso no se unimisman, a toda hora, la combatiente y la artista? ¿Quién, entre los profesores, que Henri de Man admira, vive con más plenitud e intensidad de idea y creación? Vendrá un tiempo en que, a despecho de los engreídos catedráticos, que acaparan hoy la representación oficial de la cultura, la asombrosa mujer que escribió desde la prisión esas maravillosas cartas a Luisa Kautsky, despertará la misma devoción y encontrará el mismo reconocimiento que una Teresa de Ávila. Espíritu más filosófico y moderno que toda la caterva pedante que la ignora -activo y contemplativo al mismo tiempo-, puso en el poema trágico de su existencia el heroísmo, la belleza, la agonía y el gozo, que no enseña ninguna escuela de la sabiduría”.

Rosa Luxemburgo es también una “última lectora”. Una mujer que cruza el límite que separa literatura, vida y política; que encarna una forma extrema de leer y de vivir, condensada en esa  escena final en que la vemos desafiando a sus asesinos e invocando a ese poeta que tenía el don de aliviar su angustia y de brindarle un modelo de serenidad ante las mascaradas sangrientas del devenir histórico que estaban a punto de arrastrarla hacia la muerte.

No sabemos qué fue exactamente lo que leyó antes de que un culatazo la dejara inconciente, de que un disparo le atravesara la sien, de que su cuerpo fuera arrojado a un canal y de que la soldadesca le robara su Fausto y una carta que no había alcanzado a enviarle a Clara Zetkin. Pero sí sabemos que Rosa Luxemburgo se convirtió en una figura libertaria universal, a la que generaciones y generaciones han acudido en busca de inspiración cada vez que la historia se ha abierto y el presente ha ido a buscar en el pasado los eslabones de esa cadena inmensa de precursores a la que está unido.

Hoy nos encontramos nuevamente en momentos de aceleración del tiempo e intensificación de la lucha. Y, como profetizó Mariátegui, Rosa Luxemburgo vuelve a despertar devoción y reconocimiento. Leerla nosotrxs, con la misma intensidad con la que ella leyó a Goethe hace un siglo atrás, puede ser nuestra mejor forma de rendirle homenaje y de prolongar esa especie de lectorxs a la que todxs estamos invitadxs a pertenecer.

Imagen: Priscilla Muñoz. Diseñadora y artista visual. @yampai_orfebreria

El patriarcado no es un fantasma. Es el sistema que opera legitimando y reproduciendo como “natural” su propia violencia, dirigida al cuerpo de las mujeres, a sus vidas. A veces de modos explicitos, otras veces sutiles, incluso enmascarados en teorías, y hasta en algún -mal- chiste. A veces ese mismo sistema permite (así opera) que te encuentres con una pregunta: ¿Será el patriarcado un fantasma femenino?» O bien con una humorada: «el patriarcado se terminó».
Cuando un psicoanalista se pregunta si el patriarcado es un fantasma femenino, es responsable de la perpetuación negacionista e impune del sistema patriarcal. Cuando supone que formular esa pregunta en esta época es apenas un “desacierto”, se excusa en el hecho de que las mujeres estamos muy sensibles en estos tiempos, o que hay cosas que hoy no queda bien decir. Supone finalmente que las cuestiones del patriarcado son un problema de la época, que tienen que ver con la “causa femenina” y sus reivindicaciones, que a él por supuesto no lo involucran. Supone que el poder que ellos ejercen es el poder del que hacen uso no porque pueden, y deciden hacerlo, sino porque las mujeres se los hemos otorgado “desde hace siglos” (culpa nuestra, y ancestralmente nuestra, una vez más…)
Los Feminismos y sus luchas, siguen y seguirán visibilizando los diversos modos en que el Patriarcado erotizó, subjetivó, y marcó nuestras vidas: nuestra sexualidad, nuestras identificaciones, nuestros destinos posibles, nuestros ideales.
Sigue vivito y coleando, agitando su cola en el lenguaje, colándose donde menos lo esperábamos, tanto en la escena psicoanalítica (sobre ello escribimos tiempo atrás un artículo con Marianella Manconi) como en la escena social y política. Como una gracia, como el permiso que alguien se arroga, con la impunidad que a veces el humor abraza (acerca de esto recomiendo escuchar el análisis lúcido e impecable de Cristina Lobaiza, quien explica cómo, en qué peculiar zona ocurre: las maniobras de subordinación nos acomodan con un chiste. Las maniobras de subordinación empiezan siempre en el lenguaje. A veces en lo dicho como al pasar, desplegando en el discurso toda su anatomía).
La consciencia feminista desactiva o desarma al patriarcado como territorio del don.
De lo que nos dan o nos quitan.
Es obra nuestra, de las nosotras todas, tirarlo abajo.
Y escribir los nombres de nuestra propia libertad. Gracias a esas escrituras el aborto es un derecho y es ley.
El patriarcado no es un fantasma. No es un chiste, se cobra vidas cada día. No se terminó. No aún.

La marea feminista, inevitablemente estalló también en las pacíficas costas chilenas previas al estallido de octubre. 2018 y el mismo 2019 habían sido de movilizaciones tremendas y ya en el revuelta, cuando la imaginación empezaba a menguar, apareció el grito que acusa y hace mover los cuerpos: “El estado violador es un macho opresor”. El tercer ciclo de un movimiento feminista que hace temblar el mundo se despliega al interior de la revuelta hasta volverse una fuerza determinante. Entre actividad y actividad, a unos meses del febril estallido, conversamos con Alondra Carrillo Vidal [1] y Javiera Manzi Araneda [2], voceras de la Coordinadora Feminista 8M.

Es Alondra quien cuenta que la Coordinadora surgió en el marco de las movilizaciones por el 8 de marzo de 2018. Se movilizaron más de 800 mil personas en todo el país, la marcha más grande de la historia de Chile hasta ese momento. Cada año se venían creando coordinadoras para organizar la acción del 8M y luego se disolvían. Pero en 2018 se decidió que siguiera existiendo. El propósito fue trabajar durante todo el año en la organización de un llamado a huelga general feminista en 2019. Es decir, instalar una idea de “huelga feminista” que no era nada obvia en un país en el que no existe derecho a huelga.[3] Además, agrega, “la Coordinadora es muy heterogénea, son muchas mujeres y disidencias organizadas. Eso no significa que sus organizaciones estén dentro de la Coordinadora: hay organizaciones que sí, com el Movimiento por el Agua y los Territorios (MAT) y otras que no; la Coordinadora no tiene un borde muy claro, es más bien poroso. Lo que nos obliga a ser bien claras, construir un programa y una voz propia para hablar”.

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¿Cómo caracterizan el estallido del 18 de octubre y qué rol pensás que tuvo y tiene el movimiento feminista en este proceso?

Alondra Castillo: Desde antes del estallido, desde el 8 de marzo por lo menos, nosotras vemos un proceso de rebelión que tiene en su núcleo las condiciones de precarización de la vida. Esto es lo que nosotras planteamos cuando hicimos la convocatoria a la Huelga general feminista, como una movilización contra la precarización de la vida en general. Eso quiere decir que es un estallido que contiene un núcleo de sentido sumamente vivencial, que está anclado en las condiciones de precarización efectiva de la vida y su deterioro continuo. Y al mismo tiempo, el estallido implica una impugnación general de todos los marcos que han hecho posibles esa precarización a lo largo de últimos treinta años. Por eso la frase “no son 30 pesos, son 30 años” fue tan importante, porque indica un tiempo que no es abstracto sino el tiempo real en el que se ha extendido la política que es responsable de las condiciones de precarización contra las que hoy en día las personas se están rebelando.

Nosotras entendimos, y así lo planteamos, que era necesario y posible salir a arriesgarlo todo antes de seguir viviendo de la manera en que vivimos. Y esa impugnación fue creciendo y se fue multiplicando. Por eso, nuestra apuesta el 19 de octubre, el día siguiente del estallido, fue convocar a una huelga general como respuesta de los sectores organizados a este estallido de carácter inorgánico, espontáneo, que estaba surgiendo con una fuerza inusitada que nadie podía controlar, ni conducir, ni predecir, ni decir cómo se tenía que desarrollar. Nosotras dijimos: “bueno, lo que tenemos que hacer los sectores organizados es secundar este estallido espontáneo y poner a disposición toda la infraestructura y organización que hemos sido capaces de construir para dar un soporte orgánico para que esto siga creciendo, y siga encontrando su propia magnitud, y siga encontrando, en su despliegue, los recorridos de su propia fuerza”. Eso fue lo que dijimos y creo que condensa bien lo que pensamos del estallido.

Javiera Manzi: La frase “no son 30 pesos, son 30 años” me parece que explica muy bien el carácter de la impugnación en curso, lo que nosotras hemos llamado “juicio histórico popular” que se levanta en este momento. Un juicio que rápidamente dio lugar a una historicidad que es muy potente. Los pueblos levantaron esa voz que no habla solo de un malestar presente, sino ya de mucho tiempo. Encarna una impugnación al periodo de la transición, a cómo fue la administración de la precarización de nuestras vidas a lo largo de todos estos años, con las promesas incumplidas de lo que fue el fin pactado con la dictadura, que, como sabemos, fue mediante un plebiscito y con un llamado a una alegría que nunca llegó. Lo interesante es cómo esa historicidad empezó a complejizarse. Y decíamos 30 años, y luego fueron 47, es decir, el momento de la implantación del neoliberalismo en Chile. Por lo tanto, la impugnación del estallido también es contra la forma en que ha sido construida la economía, ese “oasis económico” que es Chile, la imagen del Jaguar de Latinoamérica y su crecimiento económico. Es muy potente cómo aparece eso que se radicaliza y ya no son 47, sino 500 años: la impugnación del carácter colonial del Estado chileno. Es al entramado de estas políticas económicas y al carácter colonial del Estado chileno, lo que impugna el estallido. Un momento de juicio histórico popular que aparece como un balance crítico en el que poder leer, no solo la precarización de las vidas, sino también las formas de la violencia policial, institucional, colonial. Además de las consignas, nos parecen muy significativos los rayados en las paredes, por ejemplo, el que dice: “El neoliberalismo nace y muere en Chile”. Puede leerse ahí un llamado ético, político, internacionalista; un mandato en torno a cómo podemos hacernos cargo de esto. Algo que también vimos como una potencia radical del movimiento fue su carácter plurinacional, expresado en los lienzos y banderas que forman parte de la movilización, sobre todo las banderas mapuches. La bandera chilena al principio tuvo una presencia marcada, pero luego comenzó a ser reemplazada por la bandera negra chilena, que es de luto, incluso despatriada. Y es una bandera que habla de cómo se está resituando, o reconstruyendo la idea de Nación en este momento. Creo que esas son claves muy significativas de este proceso. Un proceso al que, como feministas, consideramos destituyente. Y desde ahí evaluamos las posibilidades que se abren, los horizontes de transformación en curso.

Lo primero que mostró el estallido es la necesidad de decir que no: no más a esta vida. No más a la deuda, no más a los abusos, no más a esta desigualdad, no más a esta vida precaria a la que hemos estado sometidas y sometidos, no más a la violencia de género. Es decir, un montón de cosas que explosivamente fueron saliendo a las calles el 18 de octubre, con una voracidad, miles de consignas. Pero para nosotras era inevitable volver al 8 de marzo, y ver que todos esos malestares que aparecían como puntos dispersos en el pueblo movilizado daban cuenta de la crisis estructural que estamos viviendo. Era muy notable el contraste entra esta fuerza y esta voracidad, y la imagen de Cecilia Morel, la esposa de Sebastián Piñera, diciendo que las calles de Chile estaban invadidas por aliens; lo que señala el desconocimiento total de la clase dirigente respecto de lo que está sucediendo. ¿Quiénes son esas personas? ¿Dónde está ese otro Chile al que nos habíamos acostumbrado? Lo que aparece ahí es la destitución de la vida en la forma en la que está siendo administrada. Y lo que aparece ahí es la destitución de la forma del gobierno que, hoy vemos, solo se sostiene a partir de la violación sistemática a los derechos humanos.

En ese sentido, para nosotras hoy no es posible hablar de un proceso constituyente si se desconoce la necesidad de destituir las condiciones en las que se ha sostenido un gobierno que es criminal, un gobierno que es responsable de la violación sistemática a los derechos humanos: de cada una de las torturas, mutilaciones, violaciones. La lucha contra la impunidad, para nosotras, como feministas, es central. De ahí nuestro llamado: “Piñera, fascista, te va a derrocar una ola feminista”. ¿Qué feminismo es este? Un feminismo que no se acoge a pensar en términos específicos o de una agenda particular, sino que es un feminismo que apunta a la transformación radical de la vida.

A.: Yo coincido, creo que hubo un silenciamiento del carácter destituyente del estallido, sobre todo después de la marcha del 25 de octubre, donde se movilizaron 1 millón 200 mil personas. Esa fue una marcha claramente contra el gobierno, contra Sebastián Piñera, más allá de lo que él haya salido a decir después. Fue uno de los personeros de la transición, Alejandro Guillier, candidato en las últimas elecciones del progresismo, que sale a decir que el gobierno no puede caer porque si cae el gobierno “caemos todos nosotros”. Y varios referentes sindicales, que al principio pedían la renuncia de Piñera, luego ya no lo dijeron más. Para nosotras esa dimensión destituyente era clave, y por eso hicimos mucho énfasis en la huelga general, porque esta medida nos permitía seguir profundizando este carácter destituyente, seguir dándole curso al estallido. Por fuera de esa situación no nos era posible pensar en instituir algo distinto. Lo dijo un compañero –y quedó filmado y por eso está siendo perseguido hoy por la Ley de seguridad interior del Estado–: tiene que caer el gobierno de Piñera y sobre sus cenizas tenemos que levantar una Asamblea Constituyente. Entonces, ahí vemos una continuidad del silenciamiento del afán destituyente que, sin embargo, está contenido en este movimiento y no va a dejar de estarlo, porque aparece todo el tiempo. Por eso fue tan necesario que todas las fuerzas del orden, más allá de quién encarna ese orden, adoptaran ese silencio.

Entonces, ustedes plantean que el movimiento feminista tiene –ante este silenciamiento, ante el llamado al orden– una suerte de función y una capacidad específica: reponer el carácter destituyente de la revuelta.

J.: A mí me gusta pensar que nuestra insistencia en decir “no” es un rasgo propio de la política feminista. El “no”, para las feministas, es una acción política, vinculada a la autonomía de nuestros cuerpos y, también, a la autodeterminación de nuestros pueblos. Es la forma en la que hemos desplazado y hecha propia una política en relación a cómo enfrentamos la violencia y a con qué radicalidad impugnamos las fuerzas del orden. Porque, al mismo tiempo, nosotras vemos que se ha abierto la posibilidad de un momento de imaginación política radical. Es decir, la posibilidad de imaginar otra vida, de imaginar una vida más allá de esta “normalidad” a la que hemos estado sujetas y a la que Piñera y otros sectores políticos nos llaman a volver. Llamaban al pueblo a que vuelva a creer en las instituciones, a que vuelva a confiar en la delegación del poder, cuando lo que está en curso es la posibilidad de construir otras formas de poder, lo que se abre como posibilidad es la imaginación radical de otra vida. Y creo que eso aún está abierto, es una desobediencia que persiste, incluso en el curso institucional que ha tomado el proceso constituyente: es la posibilidad de seguir sosteniendo que queremos imaginar otra cosa que lo que se nos está ofreciendo.

Durante muchos años, esa imaginación sobre formas de vida alternativas era impulsada por sectores marginales, quedaba por fuera de los espacios de la política. Pero hoy son esos márgenes, es esa potencia alienígena la que está tomando las calles, la que está tomando la vida. Una idea que está muy lejos de cierto “realismo” capitalista, esa idea de que no hay otras vías. Y cierta confianza. Creemos que es muy importante empezar a confiar en nosotras mismas, que podemos hacer esa alternativa. Confiar en que está también en nosotras esa capacidad de imaginar, de pensar. Y no, como es muy propio de la política chilena, que todo quede reducido a ciertos sectores tecnocráticos, a ciertas voces autorizadas. Precisamente, son las que nunca tuvieron autoridad, las que nunca tuvieron ese saber técnico, las que hoy día están tomando la palabra. Eso es lo que sucede en las asambleas, y eso es lo que nosotras llamamos a hacer: a impulsar asambleas donde se discutiera la política y la vida, e imaginar eso que queríamos de manera colectiva. Y que nosotras, como mujeres y disidencias, nunca más volviéramos a ser segunda línea. Lo que implicaba un desafío, porque era cómo volver a la asamblea y que no fuera la asamblea de siempre ni las voces de siempre las que tomaran la palabra. O cómo volver a la huelga y no permitir que nos volvieran a hablar de una huelga que nos excluyera o que no fuera necesariamente productiva y reproductiva. Entonces, era doble el llamado: decíamos “huelga”, pero estábamos diciendo huelga en carácter feminista; decíamos “asamblea”, pero era una asamblea muy distinta a la de la tradición de la izquierda.

Este diagnóstico que ustedes hacen, el carácter destituyente del estallido, la impugnación de una clase política que carece de legitimidad, conecta con este elemento novedoso del movimiento en términos del modo de organización: la pluralidad de voces, la horizontalidad, la idea de ausencia de líderes: ¿qué formas de organización tiene hoy el feminismo para poner en común, como aporte específico a un movimiento amplio?

A.: Una forma de respuesta sería mirar el Encuentro de Mujeres. Esa es una tradición nueva en nuestro país. No es que no hubiera habido encuentros antes, pero no con el carácter de este “Encuentro Plurinacional de las que luchan”. En ese encuentro vamos a intentar abrir otro momento en este proceso constituyente. Un proceso que, tal como lo entendemos nosotras, no está teniendo lugar en la institucionalidad, sino como un proceso de constitución de la clase y que tiene a las mujeres y a las disidencias como uno de los sujetos protagonistas. Nosotras hemos entendido el proceso de emergencia del feminismo como una potencia de acción de masas, como una potencia de acción de la clase trabajadora que se expresa en toda su diversidad y que logra destituir nociones estrechas, como las que la reducen a personas asalariadas en condiciones laborales específicas. Cuando decimos “huelga general feminista”, precisamente, se está poniendo en discusión quién es la clase trabajadora, dónde está, cómo se constituye. Los aportes específicos organizacionales desde el feminismo tienen esa clave. Puede que parezcan poco relevantes, o poco novedosos, pero lo son en un escenario en el que las construcciones democráticas, y de carácter movimental, en nuestro país son sumamente restringidas. Y ha sido una de las cuestiones en las que el feminismo ha insistido. Hemos participado en espacios de articulación y de transformación, de marcos de unidad, y esos marcos de unidad prescinden absolutamente de la construcción democrática. Fue en el Encuentro Plurinacional de Mujeres de 2019 que construimos el programa de la huelga general feminista, un programa que hoy hay que pensar en clave constitucional, en clave de pliego de emergencias que podamos poner sobre la mesa; una respuesta inmediata a las condiciones que nos arrojan a la calle, que nos hacen salir a arriesgarlo todo –por no decir a quemarlo todo– con tal de no seguir viviendo así. Esa es una de esas apuestas orgánicas que, desde el feminismo, tienen un carácter abierto, fundacional.

J.: Como decíamos, algo muy potente de este proceso es el despliegue de la creatividad popular que se ve expresada en los muros, en las consignas, en la gráfica; es decir, en todas las formas que se materializa esta imaginación radical. Pero esto se da en paralelo a una violencia política muy radical. En su primer momento, la fuerza que tuvo el estallido fue de una violencia política total, radical, masiva, algo que no habíamos visto en Chile en todos estos años. Vale decir también que es un momento de acumulación, porque veníamos de una semana de conflicto, de movilización de secundarias y secundarios que llamaban a evadir en las estaciones de los metros y eran reprimidos fuertemente. Y lo que apareció ahí fue la voz de las personas. Incluso por la televisión les preguntaban: “Bueno, señora, ¿usted qué piensa de esta violencia? Y la señora decía: “Violencia es mi pensión, violencia es que a los cabros los estén reprimiendo, violencia es otra cosa”. Entonces ahí la violencia tomó un lugar en el discurso público que es muy interesante, desplazado la hegemonía comunicacional y política que veníamos viviendo y que presentaba todo en clave de criminalización. Los primeros días, quizá toda la primera semana, estuvo marcada por la posibilidad de esta acción directa: las barricadas, los cortes de calle, las protestas sin pedir permiso. En Chile la gente pide permiso para marchar. No podemos usar la calle sin pedir permiso, porque si no pides permiso a la intendencia te reprimen. No hay derecho a la protesta, a la marcha, a la manifestación. Entonces, comenzar a no pedir permiso para ocupar la calle, y hacerlo de manera masiva, entre vecinas, entre vecinos, entre personas que hace un mes no lo hubiesen hecho, no se hubiesen atrevido, también es muy constitutivo de cómo surge este proceso.

Algunos sectores de la izquierda parlamentaria, en su intento de institucionalización y en su llamado permanente a la gobernabilidad, ha abandonado la calle y había desistido de este tipo de prácticas de acción directa, incluso hasta llegó a criminalizarlas. Es algo que veíamos en el Frente Amplio, que en su llamado a parlamentarizarse lo que hacía era también decir: esta es la vía correcta, la vía de la política, la vía de los cambios reales, todo lo demás queda afuera. Queda afuera porque ellos decían que la gente no iba a entender y no iban a querer participar; que las mujeres, las señoras, niñas, niños, no se iban a querer vincular a ese tipo de prácticas. Y el estallido le dio un giro radical a esa discusión. Es muy claro ese giro en la reivindicación de la “primera línea”, es decir, cuando un pueblo asume la necesidad de ese lugar de autodefensa. Ahí se puede ver a personas de todas las edades, pero sobre todo muchas mujeres, llevan alimento y ropa, preparan comida, en un intento de cuidar, de proteger; constituyéndose incluso como las madres de la primera línea, en una evocación a las Madres de Plaza de Mayo. Pero esta acción no se reduce al cuidado. No creemos que la “primera línea” sea un sector masculinizado, de dominio masculino. Es clave esta capacidad de sentir como propio lo que se está haciendo, sentirlo como una acción necesaria, como parte de despliegue mayor. Por supuesto que es importante lo que pasa en Plaza de la Dignidad, pero hemos visto llamados a participar, en muchas claves, en todos los barrios y en todos los territorios. Por poner un caso, en la Florida, que es una comuna residencial, se llaman continuamente a la barricada, es parte de un repertorio de acción permanente. Termina la asamblea, que es todos los sábados en la tarde, y la labor de algunas vecinas mayores es armar la barricada, ahí mismo.

A.: Respecto de estas diferentes lecturas de lo qué está pasando y de cuáles son las posibilidades de acción, el año pasado sacamos una respuesta al discurso de Sebastián Piñera en el Congreso. Se llamó: “Nos precarizan la vida, les desordenamos la casa”. Piñera hizo una Cuenta pública donde habló de que la función de este gobierno era iniciar una segunda transición, y que en ese inicio a la segunda transición ellos querían ser reflejo de los padres de la patria, ocupar ese lugar nuevamente. Y entre un montón de medidas menores, anuncios en el aire, las únicas medidas concretas eran represivas: castigar los rayados callejeros, castigar las barricadas, castigar las capuchas. Es decir, cuestiones que hasta ese momento no eran masivas, como ahora, pero que, de alguna manera, ellos anticipaban que iba a ocurrir.

Nosotras, en ese momento salimos a decir que el discurso de Sebastián Piñera y de este gobierno no era un discurso político, gubernamental, sino policial, que anunciaba un futuro de represión para las amplias mayorías de la población. Porque lo que se venía era un proceso de ajuste, de radicalización de las medidas económicas; es decir, reformas que iban a multiplicar las razones por las que la gente había salido a la calle. Y fue así tal cual que lo dijimos, y por eso nos llamamos a seguir ocupando la calle, a seguir movilizadas, a seguir empleando este tipo de herramientas como una forma de anticipar, también, lo que significa una segunda transición. El pueblo no olvida lo que fue la transición en Chile, un acuerdo por arriba que se sostiene golpeando a los de abajo para poder seguir acumulando. Y si nos anuncian una segunda transición tenemos que tener bien en claro lo que va a significar para nuestras organizaciones, para nuestra capacidad de seguir movilizadas. Esto fue el primero de junio del 2018, antes de la huelga general feminista.

J: Es que el estallido no puede separase de las muertes, de la masacre, que remite en nuestra memoria a lo que fue la dictadura. Nos vimos enfrentadas al negacionsimo del gobierno, al oscurantismo de instituciones que no daban respuesta a lo que estaba pasando con la violencia y las muertes. Esos primeros días más bien las negaban, o armaban montajes respecto a las causas de las muertes. La violencia del Estado hizo aparecer una rabia que se sumaba a la existente, a la que había producido el estallido por las condiciones de vida. En Chile hay una naturalización muy alta de las políticas de represión, nosotros estamos acostumbrados a que no hay movilización sin represión, a que no hay marcha que no termine con lacrimógenas y que no hay forma en que podamos protestar que no esté sujeta a la amenaza permanente de la represión policial. Y hoy en día podemos ver nuevas estrategias de represión, el uso de los balines pero también la forma en la que arrojan las bombas de gas lacrimógeno directamente al cuerpo. También la violencia política sexual, instancias de acoso o de abuso por parte de los pacos que ya venían denunciando las secundarias.

En ese contexto, el hecho de haber votado para aprobar una ley que criminaliza la manifestación se percibe como una traición profunda e imperdonable, porque decidieron ponerse, no en la defensa de los pueblos, sino en la defensa de quienes están siendo impugnados. Porque más allá de su pedido de perdón, o de los intentos por remediarlo, las políticas de criminalización siguieron en curso. Estas políticas fueron discutidas en las asambleas y en los movimientos, y el rechazo fue total e inmediato. Y esto es algo importante que nunca había sucedido. Las políticas que se generaban en el interior del parlamento tenían como una membrana hermética que hacía que muy pocas veces salieran de ese espacio. Hoy, cada una de las cosas relevantes que se aprueban, son discutidas fuera de ese espacio, se genera un balance, un posicionamiento. Entonces, lo que apareció con la aprobación de estas leyes fue el rechazo transversal y rotundo de todos los sectores movilizados (movimientos, sindicatos, etc.).

Justamente, uno de los ejemplos que los parlamentarios de derecha y los opinadores mediáticos ponían sobre la mesa para justificar estas leyes era “el que pasa, baila; el que baila, pasa”. Lo tomaban como una agresión sistemática, como un atropello a la libertad individual. Cuando, al mismo tiempo, no es difícil ver ahí, también, una invitación, un intento por acortar las distancias entre quienes protestan en la calle y quienes están en sus autos, un intento de empatizar, de hacerlos parte de una protesta que es, también, una fiesta, como se pudo ver luego, y durante largos días, en Plaza Dignidad.

J: ¡Claro! Los videos de “el que baila, pasa”, son, al comienzo de las jornadas, los más divertidos, porque son videos de la gente que sale del auto, que baila, que se ríe, que participa, y luego los dejan pasar. Básicamente, era una forma en la que el corte de calle no era definitivo, sino que en ciertas circunstancias podías pasar igual. La derecha rápidamente empezó a denunciar esa estrategia como la expresión máxima del fascismo del movimiento, “Es como los nazis”, decían, “obligan a bailar”. Obviamente, no mostraban la gente divirtiéndose ni disfrutando del baile. Y fue luego penalizado, criminalizado, con la aprobación de las leyes represivas en las cámaras de diputados y senadores. Algo que es muy importante es que nosotras entendemos que ese castigo a la movilización está directamente relacionado con la firma del Acuerdo por la paz y por la nueva Constitución. Es decir, ambas forman parte de una serie de llamadas o acuerdos nacionales que propone Piñera, que incluye el llamado a una agenda social que no era más que una serie de políticas subsidiarias, un acuerdo por la paz social que no era más que una forma de criminalizar las movilizaciones, porque “la paz” tiene como objetivo acallar a quienes nos hemos movilizado e ir desarticulando las luchas.

A.: Si pensamos en el estallido, lo que está contenido ahí es la necesidad de producir formas orgánicas que respondan a esta potencia política que está desarrollándose al interior de los movimientos: del movimiento feminista, de los movimientos socio-ambientales, en los distintos espacios que han venido luchando de manera dispersa y fragmentaria contra las manifestaciones múltiples del neoliberalismo en nuestro país, con su violencia patriarcal, colonial, racista, etc. Aún no hay una organización que prefigure eso, estamos en un momento absolutamente embrionario, de gestación de esa nueva organicidad popular. Y por eso es tan importante preguntarnos dónde se están construyendo, en ese momento, las condiciones políticas para la pervivencia de alguna infraestructura mínima que nos permita enfrentar la crisis. Porque esta crisis es la apertura de un momento de irrupción política radical, pero probablemente vamos a conocer las dimensiones más profundas de esta crisis en la medida en que se desarrolle, que siga profundizándose. Solamente estamos asistiendo a un primer momento de su desarrollo, y va a ser necesario enfrentar el momento más avanzados con una mayor organicidad.

Y ahí nos estamos preguntando por las asambleas territoriales, por la posibilidad de su coordinación en niveles cada vez mayores, por qué lugar tiene el movimiento feminista. Son todas preguntas abiertas, todavía. ¿Cuál va a ser la organicidad que pueda expresar lo que se está abriendo en este contexto? Las organizaciones que tenemos hoy en día, incluso el Frente Amplio, son expresiones orgánicas y políticas de otro momento. Y no están pudiendo expresar lo que está pasando ahora, no están expresando lo que la gente está anhelando en este momento. Porque surgen de otras lecturas, porque surgen de otros escenarios políticos que plantearon otras tareas y que fueron interpretados de otro modo y que no pudieron prever esto. Nadie podía predecir que esto iba a ocurrir. Pero sí hay claves de lectura divergentes al interior del Frente Amplio, lo que lo llevó a una fractura. El Frente Amplio quedó desmembrado. Importantes sectores han salido y eso va a reconfigurar el escenario político y va a plantear también algunos problemas. ¿Cuál es la forma de organicidad que necesitamos? ¿Es un partido o no? ¿O tiene carácter de movimiento? ¿Cuáles van a ser las trayectorias del proceso de auto organización que estamos viviendo? No lo sabemos. Tenemos que ir inventándonos.

Nosotras creemos que el movimiento feminista innova, también, en alguna de esas formas de organización y de organicidad. Pero, bueno, en la medida en que no hay un plan prefigurado no tenemos claro de antemano hacia dónde tenemos que ir. Y eso está súper bueno, porque abre mucho más que lo que cierra. Pero deja planteado el interrogante: ¿cuál va a ser la organicidad que va a salir de este momento? A mí, por lo menos, es una pregunta que me atormenta todo el tiempo.

Dada la lectura que hacen del Acuerdo sobre la paz y la nueva Constitución imaginamos que no tienen excesiva expectativa en el llamado “por arriba” a una Convención Constituyente. Pero como Coordinadora feminista, ¿están pensando en alguna política específica vinculada ese proceso constituyente?

J.: Sí, sí, es algo que venimos pensando todos estos días. Venimos siguiendo también el hilo institucional propuesto por el Acuerdo aunque nos resulte bastante problemático. Incluso, a partir de la discusión sobre la paridad de género en la Convención, se terminó levantando la bandera del feminismo. Es decir, la idea de que haya escaños reservados para independientes, pueblos originario y mujeres. Pero es todo un modo de pensar el feminismo como sujetos sometidos. Son muy acotadas las posibilidades para la participación independiente. La participación que podemos tener como mujeres, por ejemplo. La paridad implica que no pueden haber listas solo de mujeres, lo que también nos parece problemático. Sin embargo, leemos el proceso constituyente en una clave que va más allá de la clave institucional en la que se está pensando el cambio de la Constitución. Nosotras pensamos que está en juego un sentido constituyente mucho más profundo y radical; que nos estamos constituyendo como movimiento, como pueblos; que nos estamos reconstituyendo en la posibilidad de politizarnos, de imaginar otra vida.

Entonces, lo que nos interesa profundizar es este proceso constituyente que se abrió el 18 de octubre –ese es su hito de inicio y a partir de ahí se desplegó en cada una de las asambleas territoriales, en cada uno de los encuentros impulsados por el estallido. Lo constituyente, en ese sentido, está ya declarado: no es nada más y nada menos que la posibilidad de pensar desde abajo la vida que queremos. Un proceso constituyente que es inmediatamente feminista, plurinacional, popular. Para nosotras es importante insistir en que lo que está en curso es mucho más de lo que se ofrece institucionalmente. Lo que está en curso es la posibilidad cierta de imaginar otra vida. Nuestra apuesta es profundizar esa construcción, profundizar procesos de deliberación política que se están generando desde abajo, desde los pueblos, en distintos puntos del país. Lo que se está constituyendo son esos movimientos que hoy día están levantándose en asambleas, que están levantando una voz. Hay un proceso constituyente de nosotras como feministas, como movimiento y nos hemos llamado a pensar esto como momento de imaginación política, como producción, como creación de alternativas. Tenemos algo que decir, tenemos idea de la vida que queremos construir. Y esa idea la levantamos, no desde un lugar de especialistas o técnicos, sino en asambleas. Pero también es una voz de impugnación a las formas en las que se ha conducido desde las instituciones esta vía pactada.

A.: Nuevamente, creo que la pregunta fundamental es qué forma está tomando este proceso en curso. No es que nosotras hagamos un llamado a que aparezca algo que no está, sino que hay que darle forma a esa impugnación de modo que pueda proyectar el proceso. Un proceso que acreciente la potencia de modo tal de subordinar los hitos del calendario. Así lo estábamos planteando en la asamblea: subordinar los hitos del calendario institucional a los hitos de un calendario popular como para poder preguntarnos en qué medida nos es útil el plebiscito. ¿Nos sirve, realmente? Sabemos que los pueblos, la gente, va a ir masivamente a votar ese plebiscito. Eso va a ocurrir sí o sí, porque de ese modo se ha conducido esta impugnación: por todas las formas posibles. Al mismo tiempo, es la misma gente la que corta la calle, la que está en las asambleas, la que está enfrentando a los pacos en la primera línea. Es la misma gente la que va a ir a votar al plebiscito, y va a hacer campaña por el plebiscito, y va a hacer campaña, probablemente, por una Constituyente.

Entonces, es fundamental primero, reconocer esa fuerza. Desde la institucionalidad, desde los medios, desde las fuerzas políticas se nos hace creer todo el tiempo que esa fuerza es menos de lo que es. Y nos hace imaginar que ese calendario es el único posible y que el nuestro va a tener que subordinarse a esas organizaciones temporales. Reconocer la potencia de esa fuerza nos implica, necesariamente ir avanzando a ciegas, a oscuras, porque no tenemos nadie que nos devuelva esa imagen; y tenemos pocos momentos en donde esa imagen la podemos producir para nosotras mismas: imágenes de nuestra propia masividad, de nuestra fuerza, de nuestra potencia. La pregunta es, entonces, una vez que despleguemos una forma que pueda canalizar esa potencia, ¿cómo vamos a organizar los marcos temporales de nuestro propio proceso, subordinando todos los hitos del calendario institucional al calendario popular? Esa es un poco la pregunta que nosotras nos hacemos.

Pero, ¿en qué consiste un calendario popular? No lo sabemos, no sabemos cuáles serían los hitos necesarios. Probablemente, mucho de eso ya está ocurriendo y no dependa de que nosotras, o alguien, lo decida. Hay que dar vuelta esa imagen de que son las decisiones políticas que tomamos en algún espacio, en alguna reunión, las conversaciones que vamos teniendo, las que van a resolver cómo se hacen las cosas. Si no, más bien, disponernos a mirar y escuchar de modo tal que podamos ir viendo surgir el proceso, y que podamos ir reconociendo la forma misma que va a asumiendo su propio desarrollo. Esa es la tarea que vamos a ir enfrentando. En cierto nivel, es un ejercicio de imaginación política, porque se trata de poder reconocer lo que ya está pasando y, al mismo tiempo, producir esos contornos, el carácter de ese proceso.

Al interior del movimiento feminista argentino –que fue, sin lugar a dudas, el movimiento más potente de los últimos años– hubo una línea que salió muy fuerte a enfrentar el endeudamiento popular. ¿También el movimiento feminista chileno pone en discusión la deuda?

J.: Una de nuestras primeras consignas fue “Nos deben una vida”. Nos deben una vida y la vamos a recuperar: de eso se tratado el proceso en curso. Su radicalidad sitúa la posibilidad misma de la vida en el centro de la discusión: “Hasta que valga la pena vivir”. Un sentido muy vitalista. Nosotras hablamos de la precarización de la vida, y eso significaba decir que “lo precario” no refiere solo a nuestros trabajos, sino a todos los órdenes de la vida, a nuestra forma de relacionarnos. Acá hay algunos movimientos que han comenzado a discutir la deuda, por ejemplo, la deuda educativa. Pero es muy profundo hasta dónde está metida la deuda en nuestra vida. Una imagen muy personal, familiar: cuando mi abuela murió no la podíamos enterrar en el cementerio porque tanto mi padre como sus hermanos –son siete hermanos—estaban todos en el DICOM, que es el registro de deudores, lo que les impedía acceder al cementerio donde ella podía ser enterrada. Se llega a ese nivel de violencia. Es muy doloroso, lo presente y naturalizada que está la deuda en nuestras vidas.

La deuda te permite leer muchas cosas, a diferentes escalas. Chile es un país brutalmente endeudado. Hasta el 18 de octubre primaba la sensación de que todos en Chile eran de clase media. La clase política se dirigía a la clase media, todos se reconocían como clase media. Pero esto era posible, precisamente, por una vida construida desde el crédito. La gente se endeuda para comer, se endeuda para educarse, se endeuda para tener salud, se endeuda para poder reproducir las condiciones mismas de su vida. La población se endeuda en el supermercado, en la farmacia, en cada lugar. Y es algo que nos atraviesa, es la profundidad del neoliberalismo en Chile. Es muy constitutivo. Aquí existe esa internalización de la deuda, y la vida que se sujeta en torno a ella. Si no fuera por el crédito la línea de pobreza estaría en otro lugar, el hambre estaría en otro lugar.

Una compañera nuestra habla de cómo se está constituyendo o subjetivando la clase en este momento. Y, como decía recién, el modo de subjetivación de clase media mediante el crédito entró en crisis. Por eso no me extrañaría que ese problema tan “privado” se comience a visibilizar. Creo que allí también radica la potencia del feminismo, en su capacidad para desprivatizar esos problemas, los problemas de la vergüenza. Eso, en este país, está muy internalizado: no hay nada más propio que la vergüenza de la deuda que se tiene. La forma de la deuda es que va constituyéndose, incrementándose, como que te endeudas para pagar otra deuda, y así se sostiene la vida –muy precariamente.

A.: La deuda es una dimensión de la carencia, pero también de la forma de lo que es accesible. Mucho de lo que antes no era accesible ahora lo es a través del crédito. En la medida en que se fueron desmantelando todos los servicios sociales se fue incorporando la deuda como un mecanismo paralelo que permitía resolver, de algún modo, el acceso a servicios que estaban siendo privatizados, en un proceso que fue muy brutal, de privatización de prácticamente todos los ámbitos de la vida. En esas condiciones de endeudamiento a lo que se accede no es más que a una miseria. La gente se endeuda para pagar un sistema de salud, por ejemplo, que es miserable, que llega tarde o que nunca llega. O que llega una vez que las personas murieron. Tenemos un sistema de salud que arroja a la muerte a un porcentaje altísimo de la población. Y muestra, también, el carácter sobrante de todo un sector de la población respecto del requerimiento de la organización capitalista de nuestro país. Tendería a pensar que eso es lo que ha aparecido más de relieve: el carácter crudo y sumamente violento de la existencia misma. El carácter sensible de esta crisis capitalista en nuestro país es la brutalidad con la que se ha instalado la miseria en la vida. No se trata, necesariamente, de hambre, pero sí se trata de la presencia inmediata de la muerte, la presencia inminente del terror respecto del futuro. De pronto se hizo visible una imagen que no se había configurado hasta ahora: se está jubilando la primera generación de las Administradoras de Fondos de Pensión (AFP), es decir, la generación de nuestros padres: estamos viendo a nuestros padres y madres jubilarse en la miseria. Y, a la par, vemos nuestras propias condiciones precarias de existencia. Y estamos viendo la persecución política que está sufriendo la generación menor que la nuestra, nuestros hermanos menores, y en algunos casos hijos. La represión policial avanza sobre los espacios de mayor subjetivación política de los últimos años, los colegios.

Entonces, se hizo presente una imagen del conjunto del ciclo vital en todo su deterioro. Y esa es la imagen que cristaliza este momento: vemos nuestro propio futuro de miseria y vemos cada vez más mermadas las posibilidades de combatir esa situación. Creo que la visibilización de ese límite es el que arroja a la gente a las calles. Hasta que vivir valga la pena. O la idea de dignidad, que es una de las ideas más fuertes del estallido. La misma Plaza Dignidad. O “Hasta que la dignidad se haga costumbre”. Que no son ideas nuevas, son frases que existen desde antes del estallido. Pero que logran interpretar esta sensación de absoluta indignidad de las condiciones de existencia, incluso más que las condiciones de sujeción que implica la deuda.

[1] Feminista, vocera de la Coordinadora Feminista 8M de Santiago entre 2018 y 2020, Chile. Psicóloga clínica y parte del Grupo de Estudios Feministas (GEF), desde donde desarrolla iniciativas de traducción e investigación; junto al equipo buscan contribuir al desarrollo de un marco epistemológico feminista socialista sobre la violencia de género. Tuvo a su cargo la traducción y edición del dossier “Género y Capitalismo: Debate en torno a Reflexiones Degeneradas”. Militante de Solidaridad Feminista Comunista Libertaria.

[2] Feminista, vocera de la Coordinadora Feminista 8M de Santiago, Chile. Socióloga, archivera docente y curadora independiente. Investiga los cruces entre cultura visual, política y movimientos sociales desde los años 70 en América Latina. Co-autora del libro “Resistencia Gráfica. Dictadura en Chile. APJ y Tallersol” (LOM, 2016). Actualmente es coordinadora de la Red Conceptualismos del Sur e integrante del colectivo del Centro Social y Librería Proyección.

[3] Tres objetivos de trabajo guían desde 2018 a la Coordinadora: el primero, dinamizar desde el feminismo la articulación entre distintas organizaciones sociales –en un país muy fragmentado socialmente–. Segundo, transversalizar una perspectiva feminista al interior de los movimientos sociales y hacer que el feminismo dejara de ser un espacio entre otros muchos, sino que pudiera ser una fuerza proyectada en todos los espacios. Tercero: levantar una agenda común de movilizaciones contra la precarización de la vida.

Jajaja… Váyanse a la concha de su madre.  

Ustedes con su doble vara para juzgar amontonamientos, para definir qué es una fiesta y qué una afrenta; y sus adjetivos acomodaticios según la edad, y el objetivo, y las ideas de quién se junta, y el color del glitter.

Váyanse a cagar.

Si nada propusieron para los wachos, nada pensaron para las pibas. Nada. Salvo escuelas, que ni siquiera las pensaron, las hicieron andar a la que te pariste, así nomás, para que no se ofenda el viejo ortiva de Sarmiento y su cara de orto en el busto del patio de la escuela pública y la figurita mitrista de efeméride oficial.

¿Qué actividad propusieron que no esté planeada como piensan los padres apostólicos romanos de la familia tradicional, las directoras de escuela, el funcionario que no funciona, el psicólogo del ministerio y las trabajadoras sociales que solo promueven lo que está bien y nada de lo que está un poco mal?

Qué boquean si nada pensaron, salvo clases de sumar y restar en la televisión pública. Alfabetización a distancia nomás. Y la mayoría solo si la podías pagar, si tenías para los datos, si a tus viejos les alcanzó para tirarte el smart, si vivías en una ciudad.

Cuadernillos bajaron, como si ese incendio que es la juventud cupiera en unas hojas impresas y abrochadas en imprentas de capital federal.

Mientras ustedes decidían a mano alzada dejarse salir a correr, pasear al perro, jugar al tenis, al golf. Mientras ustedes se permitían ir a los velorios, a las marchas, hacer asados canutos, visitar a sus amantes; en auto, con permisos falsos, moviéndose de acá para allá.

Mientras ustedes y sus necesidades se hacían escenciales, derechos y humanos, y el resto que aguante: dejen de joder pendejos inverbes, fuera de las plazas, virósicos, virulentos, transmisores. Que no vea a la novia, al chonguito, que no salga, para qué va a jugar afuera, para qué quiere salir si lo único que hace es estar al pedo, boludeando de acá para allá, dejate de joder con la calle, con la esquina, con la cancha del fondo del barrio, con ranchear.

Todas boludeces para los parámetros gerontocráticos de la pandemia mundial, hechos de mirar la tele y coger muy de vez en cuando, dormir la siesta con pastillas recetadas, romperse la vida en un laburo de mierda, comprar online y tirar un par de wasap para conservar la amistad total con eso alcanza.

Parámetros sin urgencias, ni pasiones; sin sangre, ni hormonas, ni granos en toda la jeta por no culiar, ni ese fuego adentro. Ese fuego.

Váyanse a la mierda.

Si no les importó un carajo lo que le pasaba a los pibes y a las pibas, a los wachines y wachinas; si solo tiraron restricciones desde el principio hasta el final, todas correas y ninguna soga.

Si no hubo políticas, ni respuesta, ni interés. Si no hubo consultas, ni fue tenida en cuenta ninguna opinión.

Ahora se sorprenden, ahora se horrorizan, ahora se indignan y escriben posteos que se celebran entre ustedes con sus comentarios clase 76 y sus likes de manitos azules. Y la van de ejemplo. Hipócritas.

Venden una docilidad que no compran. Una atención que no brindan. Un modelo que no siguen.

A los pendejos de hoy no les importa nada, dicen. Apolíticos. Antisociales. Desinteresados. Ácratas.

¿Creen que cagarse de risa y hacer fiestas en las casas y arrobar al presidente, chupame un huevo Alberta, no es una reacción política, una reacción a la falta de politicas pensadas para los pibes y las pibas, y los wachines, y las wachinas?

Giles, ustedes, giles. ¿Qué esperaban sino la rebelión silenciosa, desfachatada, indiferente y apática de aquellos y aquellas a las que no quisieron dejar entrar? Si no te importo, no me importa; así de sencillo y básico y natural.

Nadie tuvo en cuenta a la pendejada en todo este caos, y ahora reclaman enojados porque a los pendejos y pendejas les importa un carajo lo que ustedes quieran opinar. E igual salen a romperse, a jugarsela a cambio de joda y cuerpos y cagarse de risa. Y qué esperabas si ser joven es ser inmortal, si para ellos la muerte no existe, y ustedes mueranse por ortivas y por no querer escuchar.

Vayanse a la concha de su madre, regresen ahí, renazcan. Recuerden, háganse niños, niñas, adolescentes, jóvenes. Rejuvenezcan.

Y después vuelvan, si acaso quieren, y recién entonces empiecen a opinar.

Casa de palos es una película argentina recién estrenada, filmada justo antes de la pandemia. Acabo de verla y no quisiera dejar escapar lo que no pude dejar de pensar al verla. Trato de apresar una idea que -como diría Alain Badiou- “visita el film”. Una idea rara e interesante, que intento fijar de manera apretada, como si fuera el título de algo a desarrollar: “la naturaleza como teatro en el que el cuerpo humano es atrapado por unos celos no humanos”.

Durante el día y la noche, el bosque y sobre todo la casa hecha de palos del bosque, son tomados por un indetenible y misterioso sarpullido de signos ominosos. La hija adolescente de la familia está en trance, casi zombi. El bello perro que había desaparecido, reaparece con rabia, producto de una herida de murciélago. El hijo es herido por el perro rabioso. La casa es poblada de grietas, huellas macabras y tarántulas. Una presentación tormentosa de la naturaleza, que parece querer hacer valer sus derechos sobre la fragilidad de la vida humana.

En el bellísimo estudio sobre cine, La imagen tiempo, Gilles Deleuze escribe unas líneas sobre el papel del cuerpo en el pensamiento: es por medio del cuerpo que el pensamiento alcanza lo impensado, es decir, la vida. No es que el cuerpo piense, sino que es lo que fuerza a pensar eso que escapa al pensamiento. Y las categorías de la vida son las actitudes y posturas del cuerpo. Pensar es aprender lo que puede un cuerpo. Si hay un spinozismo del cine, estaría en las actitudes del cuerpo las que pone al pensamiento en relación con el tiempo.

El cuerpo arrebatado por las fuerzas enloquecidas de la naturaleza. Los dialogos apenas aportan algo. Todo se juega en la capacidad de elevación los sentidos: ver, oír. Incluso intuir. La naturaleza como fenómeno atmosférico, conflictivo, prepara la más violenta conversión de los cuerpos vivos sobre la base de una común animalidad hombre/Lobo.

¿Porqué celos? El citado Spinoza, que tenía el proyecto de comprender las pasiones sin juzgarlas, definía los celos como el “odio a la cosa amada unido a la envidia”, en la que el odio surge de imaginar a la “cosa amada” unida más estrechamente “a otro”, un tercero, induciendo en quien imagina una violenta fluctuación que va del amor al odio, sumado a la imagen de la unión de la cosa amada con el tercero envidiado. En los celos, la imaginación comunica su violencia a percepción. Se trata de captar un fenómeno oculto a partir de signos mínimos. Pero en Casa de palos, los celos no son humanos. Y no es Spinoza, sino Nietzsche el pensador invocado.

La cultura, dice Nietzsche, no es más que el intento de criar un animal: hacerle una memoria al humano, una capacidad de prometer. Neutralizar la espontánea facultad
de olvido, propio del animal bio-cósmico. Hacer cultural es adquirir una “activa memoria de la voluntad”, un disponer de antemano del futuro. Al humano le ha costado siglos de sangre y dolor convertirse en ese ser calculador y calculable, materia adecuada para la moral y el derecho.
La casa de palo presiente la fragilidad de esta humanidad, muy evidenciada en la pandemia. Fuerzas inescrutables golpean a la puerta. Nietzsche enseñaba que toda cosa vive expuesta a ser dominada por voluntades más poderosas. El arte más exigente es el del diagnóstico del presente. Captar el modo en que cierta voluntad de poder interpreta el mundo del que se apodera. Descifrar en jeroglíficos, leer en las nuevas funciones y sentidos, la calidad de las fuerzas que sobre la vida se enseñorean.

En uno de sus cuadernos de notas, Chejov registró esta anécdota: “Un hombre, en Montecarlo, va al casino, gana un millón, vuelve a casa, se suicida”. La forma clásica del cuento está condensada en el núcleo de ese relato futuro y no escrito.

Contra lo previsible y convencional (jugar-perder-suicidarse), la intriga se plantea como una paradoja. La anécdota tiende a desvincular la historia del juego y la historia del suicidio. Esa escisión es clave para definir el carácter doble de la forma del cuento.

Primera tesis: un cuento siempre cuenta dos historias.

II

El cuento clásico (Poe, Quiroga) narra en primer plano la historia 1 (el relato del juego) y construye en secreto la historia 2 (el relato del suicidio). El arte del cuentista consiste en saber cifrar la historia 2 en los intersticios de la historia 1. Un relato visible esconde un relato secreto, narrado de un modo elíptico y fragmentario.

El efecto de sorpresa se produce cuando el final de la historia secreta aparece en la superficie.

III

Cada una de las dos historias se cuenta de un modo distinto. Trabajar con dos historias quiere decir trabajar con dos sistemas diferentes de causalidad. Los mismos acontecimientos entran simultáneamente en dos lógicas narrativas antagónicas. Los elementos esenciales del cuento tienen doble función y son usados de manera distinta en cada una de las dos historias. Los puntos de cruce son el fundamento de la construcción.

IV

En “La muerte y la brújula”, al comienzo del relato, un tendero se decide a publicar un libro. Ese libro está ahí porque es imprescindible en el armado de la historia secreta. ¿Cómo hacer para que un gángster como Red Scharlach esté al tanto de las complejas tradiciones judías y sea capaz de tenderle a Lönnrott una trampa mística y filosófica? El autor, Borges, le consigue ese libro para que se instruya. Al mismo tiempo utiliza la historia 1 para disimular esa función: el libro parece estar ahí por contigüidad con el asesinato de Yarmolinsky y responde a una casualidad irónica. “Uno de esos tenderos que han descubierto que cualquier hombre se resigna a comprar cualquier libro publicó una edición popular de la Historia de la secta de Hasidim.” Lo que es superfluo en una historia, es básico en la otra. El libro del tendero es un ejemplo (como el volumen de Las mil y una noches en “El Sur”, como la cicatriz en “La forma de la espada”) de la materia ambigua que hace funcionar la microscópica máquina narrativa de un cuento.

V

El cuento es un relato que encierra un relato secreto.

No se trata de un sentido oculto que dependa de la interpretación: el enigma no es otra cosa que una historia que se cuenta de un modo enigmático. La estrategia del relato está puesta al servicio de esa narración cifrada. ¿Cómo contar una historia mientras se está contando otra? Esa pregunta sintetiza los problemas técnicos del cuento.

Segunda tesis: la historia secreta es la clave de la forma del cuento.

VI

La versión moderna del cuento que viene de Chéjov, Katherine Mansfield, Sherwood Anderson, el Joyce de Dublineses, abandona el final sorpresivo y la estructura cerrada; trabaja la tensión entre las dos historias sin resolverla nunca. La historia secreta se cuenta de un modo cada vez más elusivo. El cuento clásico a lo Poe contaba una historia anunciando que había otra; el cuento moderno cuenta dos historias como si fueran una sola.

La teoría del iceberg de Hemingway es la primera síntesis de ese proceso de transformación: lo más importante nunca se cuenta. La historia secreta se construye con lo no dicho, con el sobreentendido y la alusión.

VII

“El gran río de los dos corazones“, uno de los relatos fundamentales de Hemingway, cifra hasta tal punto la historia 2 (los efectos de la guerra en Nick Adams), que el cuento parece la descripción trivial de una excursión de pesca. Hemingway pone toda su pericia en la narración hermética de la historia secreta. Usa con tal maestría el arte de la elipsis que logra que se note la ausencia de otro relato.

¿Qué hubiera hecho Hemingway con la anécdota de Chejov? Narrar con detalles precisos la partida y el ambiente donde se desarrolla el juego, y la técnica que usa el jugador para apostar, y el tipo de bebida que toma. No decir nunca que ese hombre se va a suicidar, pero escribir el cuento como si el lector ya lo supiera.

VIII

Kafka cuenta con claridad y sencillez la historia secreta y narra sigilosamente la historia visible hasta convertirla en algo enigmático y oscuro. Esa inversión funda lo “kafkiano”.

La historia del suicidio en la anécdota de Chejov sería narrada por Kafka en primer plano y con toda naturalidad. Lo terrible estaría centrado en la partida, narrada de un modo elíptico y amenazador.

IX

Para Borges, la historia 1 es un género y la historia 2 es siempre la misma. Para atenuar o disimular la monotonía de esta historia secreta, Borges recurre a las variantes narrativas que le ofrecen los géneros. Todos los cuentos de Borges están construidos con ese procedimiento.

La historia visible, el cuento, en la anécdota de Chejov, sería contada por Borges según los estereotipos (levemente parodiados) de una tradición o de un género. Una partida de taba entre gauchos perseguidos (digamos) en los fondos de un almacén, en la llanura entrerriana, contada por un viejo soldado de la caballería de Urquiza, amigo de Hilario Ascasubi. El relato del suicidio sería una historia construida con la duplicidad y la condensación de la vida de un hombre en una escena o acto único que define su destino.

X

La variante fundamental que introdujo Borges en la historia del cuento consistió en hacer de la construcción cifrada de la historia 2 el tema del relato. Borges narra las maniobras de alguien que construye perversamente una trama secreta con los materiales de una historia visible. En “La muerte y la brújula”, la historia 2 es una construcción deliberada de Scharlach. Lo mismo ocurre con Azevedo Bandeira en “El muerto”, con Nolam en “Tema del traidor y del héroe”.

Borges (como Poe, como Kafka) sabía transformar en anécdota los problemas de la forma de narrar.

XI

El cuento se construye para hacer aparecer artificialmente algo que estaba oculto. Reproduce la búsqueda siempre renovada de una experiencia única que nos permita ver, bajo la superficie opaca de la vida, una verdad secreta. “La visión instantánea que nos hace descubrir lo desconocido, no en una lejana tierra incógnita, sino en el corazón mismo de lo inmediato”, decía Rimbaud.

Esa iluminación profana se ha convertido en la forma del cuento.

Algo de la socialidad presencial ha retornado, y acaso la vacuna sea umbral de la post-pandemia, pero: ¿qué rasgos de la subjetividad ya no volverán a ser tal como eran? Si la forma de vida adoptada como resguardo ante la amenaza consistió sobre todo en la profundización de tendencias previas: la mediatización, la celularización, la virtualización, la conectividad como técnica y como modo de pensar y vivir. Por ejemplo, “estuve todo el día haciendo cosas sin parar, y sin embargo llega la noche y siento que no hice nada” es un testimonio de la vida mediatizada. Esa sensación, ese saldo sensible al final del día, es propio de una experiencia donde las cosas se viven todas pegoteadas; las actividades -y también por tanto nuestras facetas o roles vinculares- amontonadas, en simultáneo o una tras otra sin solución de continuidad. Las diferencias que tienen las cosas, en tanto experiencias sensibles, quedan limadas, homogeneizadas por el ritmo patrón regido por la conectividad. Como señala Bifo Berardi, siempre solicitudes excesivas respecto de la posibilidad orgánica; siempre detrás de la interminable lista de deberes: en deuda siempre. Un rato desconectadxs, algo nos perdemos, algo podríamos hacer o responder. Vivimos pagando, para dormir debiendo: la mediósfera no es solo asunto técnico, sino que reproduce la matriz deudora (de raigambre moral en el fondo) en la subjetividad.

Es que la mediatización no consiste solo en que las actividades y relaciones se efectúen mediante conexión virtual; damos forma a nuestras herramientas, y luego ellas nos dan forma a nosotros, decía McLuhan. En el uso de la técnica de comunicación instantánea se forja un tipo de sujeto. Más cuando la mediósfera es nuestro hábitat en última instancia. Si el campo producía campesinos, la ciudad ciudadanos, ¿qué tipo subjetivo produce la mediósfera? ¿Qué formas tiene el humano mediatizado?

Una forma cabizbaja, con la mirada clavada en la mano, una mano que no muestra ya su palma sino el aparato que la ocupa (ah, ¡el atávico gesto de mirarse la palma de la mano!). Una vida sin entres. Porque la conectividad tiende a un régimen de acoplamientos funcionales sin pérdida. Abundan las encuestas que muestran cuánto las empresas -y muchxs trabajadorxs- esperan seguir implementando teletrabajo, pero quienes aún se trasladen, tienen la pantalla celular para llenar ese entre. ¿Cuánta conexión hay al momento de despertar, cuánta justo antes de dormir, cuánta en el baño? ¿Cuánto se filtra la conectividad como líquido que llena todo entre o incluso se cuela si en principio no lo hay?
La economía de la atención es una guerra cuyo botín son los cuerpos vivos, y así los dispone: constantemente enganchados, sin instancias de silencio, de vacío, de flotación, de aburrimiento o vagancia (distraídos sí, libres no…). En este imperio de la luz sin entres, se atrofia el ensueño -el ensueño, tan bellamente teorizado por León Rozitchner en su Materialismo ensoñado como potencia subjetiva que logra ver las dimensiones de lo real no dispuestas ya en acto-.
Con el continuo conectivo como técnica central, vivimos el despliegue de un renovado modo de producción de sujetxs. Ignacio Lewkowicz decía que “una subjetividad consiste en un conjunto de operaciones necesarias para habitar determinada circunstancia histórica”. Vemos pues el muteo, el googleo, el multitasking, o el llamado hating, como ejemplos del vasto repertorio de operaciones de cuño mediático. Pero también operaciones menos obvias, como la indiferencia, en principio necesaria para tolerar la saturación de estímulos, pero luego instalada como modo de relación con los otros. Las operaciones propias de un entorno entrenan al cuerpo, le dan forma (los “gestos del trabajo y la vida cotidiana”, en palabras de André Haudicort), y así quedamos hechos, bichos humanos mediáticos. Bichos escroleros.

“Todo el día haciendo y al final no sentir ninguna cosa realizada”, sí, pero también su inversa: “hoy estuve todo el día sin hacer nada, y sin embargo llega la noche y estoy agotada como si hubiera hecho cosas sin parar”. Ambos testimonios son dos espejos que muestran opuestos costados de lo mismo: la dominación sensible del patrón temporal conectivo por sobre la experiencia de la singularidad de las cosas, incluido el reposo (o el “esparcimiento”, que también resulta acaparado por ofertas pantalliles). El continuo de la Actualidad es un operador de sujeción central de nuestra época, y el escroleo es una de las operaciones que reproducen su inserción en el cuerpo. El escroleo es una parte del dispositivo, que pone al cuerpo -único creador de valor- dispuesto para la Actualidad constante.

El capitalismo 24/7 (como lo llama Jonathan Crary) necesita esta suerte de tic masivo que nos mantiene disponibles. El escroleo mantiene activa la cinta del continuo. Con la vista encuadrada en la luminosa pantalla, y el dedo meta frotarla, incorporamos y reproducimos la matriz perceptiva de nuestro tiempo. El dedo manda al pasado lo ya visto, para traer rápidamente lo más nuevo… ¿después acaso lo que vemos en persona también empezamos a verlo como ya viejo, esperando rápido algo más actualizado? El dedo va pasando las imágenes, los mensajes, y si es por el dispositivo, la cinta vertical es sin fin, nunca llegamos a algún lugar donde estar. Es que el escroleo es el horizonte de nuestra cabizbaja época; o acaso el escroleo sirve para que nuestra época no tenga horizonte, especulando infinitamente la Actualidad.

Sin fin, pero no eterno, es el patrón conectivo. Lo eterno daría serenidad en vez de esta proliferante ansiedad. La ansiedad -otra pandemia- puede entenderse como la incorporación fisiológica del diseño de los dispositivos; como reflejo psíquico automatizado (es decir, que ya no requiere la presencia del artefacto). La ansiedad: una necesidad de actualización constante, que pase algo ya. Necesidad de producción de futuro inmediato ya -un futuro, pues, desfuturizado-. Sometido a rendir en la Actualidad.

Suele señalarse que las notificaciones y solicitudes virtuales generan un golpe de dopamina que vuelve a las redes y artefactos conectivos una fuente de adicción (por ejemplo, los escritos de la española Marta Peirano). El celu sería, en la praxis, menos teléfono que máquina tragamonedas (tal como las describe Andrés Fuentes en La cueva de los sueños. Precariedad, bingos y política): lo abro, escroleo a ver si esta vez pinta golpe de suerte…. Pero en las teorías de adicción por “chutes” de dopamina falta incluir, por un lado, la condición de los artefactos como pieza de un régimen económico general en cuyo sistema de alienación se integra (además, ¿pasaremos por alto que tanto el capital, como la mediósfera, son dos entidades abstractas que dominan lo vivo?). Y, además, en todo caso hay que pensar por qué produce la bendita dopamina (si es que sucede tal cosa), por qué excita y logra preeminencia.

En este punto, no podemos desentendernos, en este punto, de la herencia teológica de la pantalla y las redes conectivas. Su sacralidad, su condición divina, brillante, ultraterrena, omnisciente y paradisíaca (sugerida en la obra de Paul Virilio, por ejemplo, pero también en películas como Her). Son el aparato que nos religa. El celular es jackpot, sí; pero también es un rosario: objeto que agarramos y tocamos incluso “porque sí”, palpando en él una reconfirmación efímera de que sí, existimos; un módico sosiego por chequear que acá estamos -en tanto conectados a un más allá-.

Revista Bordes

A pesar de nuestra pobre historia colonial —o a causa de ella—, la literatura argentina puede jactarse de tres obras maestras que reconstruyen imaginariamente la conquista española del Río de la Plata. Río de las congojas de Libertad Demitrópulos es una de ellas —quizá la más pasional y la más lírica—; las otras dos, inolvidables, son Zama de Antonio Di Benedetto y El entenado de Juan José Saer. Las tres forman una suerte de inesperada trilogía y se instalan en un territorio fantasmal, que está en el principio de nuestra memoria histórica, delimitado por Buenos Aires, Asunción y Santa Fe.

Escritas a la manera de las crónicas de Indias, sus procedimientos renuevan la forma de la narración apoyándose en tradiciones prenovelísticas. A diferencia de otras novelas que se detienen en la minuciosa reconstrucción de época, estos libros buscan sobre todo definir una voz y una entonación. Fue Marguerite Yourcenar quien planteó, en ese sentido, el problema de la novela histórica con mayor lucidez. “No se ha puesto de relieve que, aun cuando poseemos del pasado una masa enorme de documentos escritos y documentos visuales, nada en cambio nos queda de las voces anteriores a las primeras grabaciones fonoeléctricas de finales del XIX” (“Tono y lenguaje en la novela histórica”).

En la literatura, se sabe, el efecto de verdad depende del lenguaje. El estilo y las formas de enunciación de un relato definen mejor que nada la realidad de una trama que intenta reconstruir el pasado. El libro de Libertad Demitrópulos hace de la música verbal la clave de la historia, los narradores circulan y se intercambian y van construyendo una trama compleja y abierta. Blas de Acuña, centenario ya, rememora los hechos en la intemperie sin fin de un paraje desolado junto a las ruinas de la primitiva ciudad de Santa Fe. Junto con él —ya aludido en el título—, el río Paraná es uno de los protagonistas de la narración, y el fluir lento de la corriente se entrevera con el ritmo cadencioso de la prosa.

La heroína de la novela, la mestiza María Muratore, casada con Blas y amante de Garay, viaja con la expedición que va a refundar Buenos Aires. En ese itinerario, se disfraza de hombre, une el amor con la guerra y vive múltiples aventuras contadas con la rapidez y la vehemencia irónica de la mejor literatura picaresca. Participa en fugas, raptos, enfrentamientos, es vendida y comprada, huye y se pierde en el río pero reaparece vestida de soldado y muere con el nombre de Fernán Gómez. Su cuerpo de mujer —como en las grandes epopeyas mitológicas— persiste con la luminosidad final de la pasión. “Abrió la armadura, retiró la ropa y ahí fue que aparecieron las dos palomas de ojos rosados que eran sus tetitas. […] Sí, dos pechos de hembra, tibios y saltarines, bañándose de sangre. Fernán Gómez: mujer; hembra. […] Se intrigó: ¿por qué se hacía pasar por varón esa mujer? ¿Qué tanto hacía que ella se desvestía por las noches sintiéndose lo que era y ocultando sus ansias, sola, en la hamaca? ¿Qué tanto se ceñía el busto y achicaba las caderas y peinaba su pelo largo y negro en las oscuridades de la intimidad?”

Narrada con una prosa de gran intensidad, Río de las congojas revisa las tradiciones y las leyendas de nuestra ficción del origen. Sensible a los avatares, las estrategias de sobrevivencia y los modos de vida de los protagonistas secretos de la Historia, el libro de Libertad Demitrópulos me ha hecho recordar las preguntas del poema de Brecht: “¿Quién construyó Tebas, la de las siete puertas?/ En los libros figuran solo los reyes./ ¿Acaso arrastraron ellos los bloques de piedra?/ […] Quienes edificaron la dorada Lima ¿en qué casas vivían?/ ¿Adónde fueron la noche que se terminó la Gran Muralla, sus albañiles?”.

¿Y a Buenos Aires, entonces, quiénes vinieron a fundarla de nuevo en 1580? ¿Qué hombres, y qué mujeres, a quienes la historia ha olvidado? Río de las congojas se plantea en sus páginas, implícitamente, esos interrogantes, y su respuesta es a la vez sentimental, poética y política.

_{Ricardo Piglia, 25 de agosto de 2014}

Eterna Cadencia. 

Tratamos de entender, asimilar desde el cuerpo, desde las entrañas. Buceamos y buscamos espacios de transformación que nos permitan desaprender y aprender otros modos de decirnos y con eso, también, otros modos de sentir(nos). Sabemos que es difícil porque los mecanismos de dominación y coerción son sutiles y principalmente se presentan como dados, por lo que frente a cada embate volvemos, juntas, a tensionar las cuerdas. 

Esta vez tenemos ganas de meternos con el modo que a veces tenemos de resolver situaciones complejas o que generan mucha ambigüedad en las relaciones. Tenemos ganas de pensar en esas nominaciones a las que muchas veces acudimos, modos que si bien tranquilizan, como el agua en un estanque, al tiempito se pudren y nos dejan encerradas en circuitos del horror. Hablamos de los lugares de «víctima», de «pobre mina que se comió un viaje»,  de «perrito faldero», de «intensa», nominaciones que aunque la mayoría de las veces nos generen malestar y una incomodidad que nos pasa por el cuerpo, arman cierta tranquilidad (en quien las usa y también en quien las recibe) porque responden a dispositivos que vienen a resolver, a poner la palabra “justa” ahí donde hay ambigüedad, ahí donde está pasando otra cosa o en las que simplemente, está pasando algo. No nos gustan, no nos sentimos identificadas y, sin embargo, las tenemos naturalizadas. Sabemos a dónde van, nos peleamos con esa idea pero muchas veces partimos desde ahí. Es que hemos aprendido que tener palabras para nombrar lo que nos pasa nos salva de algunos huecos llenos de ansiedad e incertidumbre. 

El asunto es ¿qué resuelven estas denominaciones?, ¿la ambigüedad de una situación? ¿Lo que se siente? ¿Qué es lo que tranquiliza? Creemos que de alguna forma restituyen esa presencia soberana que, aunque ficticia, tanto anhelamos. Si bien nos devuelven saber/poder sobre el mundo, las cosas, las situaciones, el tema es cómo lo hacen y qué restituyen. ¿Habilitan algo o solo devuelven esa ignorante tranquilidad que genera que “algo”diga por nosotrxs?

Es sutil la diferencia de armar algo distinto, animarse a decirle a le otre que eso que nos pasa es lindo y fuerte, a ser “la lanzada” que incomoda con sus afectaciones.

En ese punto, venimos pensando que sería interesante diferenciar el armado de lugares de calma, de aquellos que producen un aplanamiento mortífero sobre las incomodidades y tensiones que nos habitan. La calma en contraste con tranquilidades estancas. 

Pensamos que es todo un tema ir conquistando la posibilidad de hacer parte a le otre de lo que nos va pasando sin que eso implique un cerramiento de sentido en esa enunciación. Hacer parte a le otre de lo que vamos sintiendo sin estar a la defensiva, intentando cuidarnos pero que eso no implique el cálculo y la estrategia. Ese trabajo, sobre una, es una primera cosa a mirar. Pero en las relaciones no estamos solas. Hay une otre. Y le otre, más allá de nuestra posición, puede resolver de muchas maneras eso que se le convida. 

¿Qué y cómo hacer cuando la cuestión está librada y nuestros cuerpos son campo de batalla? ¿Cómo corrernos del lugar establecido de víctimas paralizadas o víctimas que devuelven el ataque? ¿Cómo salirse de estas categorías que nos tienen cautivas y como parte necesaria?

Situaciones ambiguas, aguas turbias y movidas.  Cuerpos intranquilos, agrietados, perturbados, confundidos. ¿Qué hacemos con eso? ¿Hay otras opciones más que caer en esos lugares que tranquilizan tristemente?

Se nos ocurre pensar por lo menos en tres modos de hacer con esto. Creemos que es importante detenernos aquí porque, La Tenemos Adentro, y no da lo mismo qué hacemos frente a situaciones complejas en donde los cuerpos se nos movilizan. Los efectos y lo que puede devenir de cada situación, varían en relación a lo que podemos componer allí.

Explotar y volverse contra le otre

Cuando el cuerpo se pone duro y queda medio quebrado frente alguna situación, corremos el riesgo que ante cualquier movimiento, ese cuerpo casi cristalizado estalle en mil pedazos. La desestabilización se siente como una amenaza y la vulnerabilidad causa un terror que encuentra refugio en un modo reaccionario que explota y disemina odios, crueldades y tristezas para todos lados. Se tiene la ilusión que en esos desquites, que no reconoce al otrx, se encuentre potencia y unidad que no es tal, ya que al estar impulsada por pasiones tristes  – diría Spinoza – ese movimiento no hace otra cosa que disminuir, siempre, nuestra potencia de obrar.

Esos revanchismos se expresan en esos modos históricos y hostiles de hablar de aquello que se lee como excesivo y no sujetable: ser “la loca”, “la calienta pija”, “la mambeada o limada”. Entendemos que estos son llamados a la regulación, a intentar parar algo que es inestable, indómito, incontrolable a partir de una supuesta “estabilidad” embanderada en la tristeza y la intolerancia. Entendemos que a veces eso que se presenta como “no sujetable” enoja y esos desquites aparecen como una de las opciones más tristes de vérselas con eso. Igualmente, ¿Por qué esta sería una salida? Hay que hacer un gran trabajo para recibir un embate de esa magnitud y que eso no lleve al replegamiento teñido de vergüenza y tristeza. No se trata de no tomar qué podría aturdir o inquietar al otrx, pero hay modos de la expresión de eso que inquieta que son esquirlas difíciles de tomar y pensar. 

Deleuze dice que ser de izquierda es levantar problemas allí donde la derecha tiene el interés de decir que no hay ningún problema. Incomodar y preguntarnos, hacernos problemas por aquellos recorridos que parecen obvios, es parte de un hacer político allí, en nuestras acciones y modos de vida.

Salir a la búsqueda de chivos expiatorios

A veces se recupera esa supuesta “tranquilidad” matando al más débil. Se arma valor sobre eso/ese que por alguna razón está despotenciado. “Está siendo difícil el encuentro”, “algo se desarmó”, “algo ya no compone como antes” y ahí, justo ahí, cae sobre le más débil (que por lo general es quien presenta sus afectaciones, quien está buscando otro modo posible) el peso de toda una tradición heteronormada que nos da un guion de cómo salir del paso, exento, dejando a le otre con toda la responsabilidad (¿culpa?) de lo acontecido.

Ahí entonces, a quien sostiene la incomodidad, le caben esos lugares que tranquilizan cerrando: “Te pusiste muy pesada, pareces un perrito faldero”, “no puedo con tus mambos”, “siempre en ese lugar de víctima que pide más”.  Le caben como operación de captura a esas afectaciones que andan dando vueltas y es allí donde vemos su principal dificultad para mantener un proceso abierto, como dice la Stengers, que haga existir la fuerza de experimentar, sus posibilidades de devenir en el aquí y ahora.

Contar con la incomodidad como un elemento de transformación

Si entendemos que tranquilizar es restaurar un “consenso” seguramente no estamos haciendo otra cosa que aplanar una situación. Nuestra intención no es hacer grandes teorías sobre cómo deberían ser las relaciones, pero sí encontrar algunas palabras que no aplasten las afectaciones, que no atenten contra lo que nos pasa y que acompañen la experimentación que siempre nos lleva a otras orillas.

¿Cuáles son esas otras orillas? Cualquier otra que nos permita extraer fuerzas de la experiencia de fragilidad, que nos permita un devenir otrx. Afirmarnos en esa fragilidad, llevarnos al límite y desde allí,  buscar por los intersticios. Abrir  boquetes y aprender a pensar por el medio. 

Deleuze dice que “nadie, ni siquiera dios, puede decir de antemano si dos bordes se hilarán o constituirán una fibra, si tal multiplicidad pasará o no a tal otra, o si tales elementos heterogéneos entrarán ya en simbiosis, constituirán una multiplicidad consistente o de co-funcionamiento, apta para la transformación”. Nadie puede aseverar por dónde pasarán las líneas de fuga pero la propuesta es estar sensibles a eso, a los afectos, a “lo que puede un cuerpo” y también a las relaciones, a la experiencia situada en ese tiempo y espacio, no como algo extra, sino como dimensiones de multiplicidades. 

Nuestra apuesta viene siendo el sostener esa ambigüedad, eso no resuelto, esa herida abierta. Mantener el movimiento que nos mantenga próximas a lo que esté deviniendo, y gracias a lo cual devenimos. Allí vemos como posible salida, la transformación, el cambio, la elaboración y no la neutralización. Creemos que es posible no estar en guerra en cada relación, midiendo quien da el primer ataque. Desjerarquizar las relaciones tiene que ver con romper el guión, ubicarnos a la par, cuidarnxs y devenir juntes.

Armar espacios de tranquilidad que no aplanen las existencias 

Creemos que estos movimientos, estas salidas, estos modos, pueden coexistir, mutar, transformarse, mixturarse. Lo importante es ir abriendo y desarmando una a una las situaciones ya que por lo general lo que tenemos más a la mano frente a eso que no cuaja, son mecanismos sin paciencia con lo vulnerable.

Poder hacer otra cosa, no es progresar en el sentido evolutivo, no es “mejorar”, es poder devenir múltiple, mutar y eso no es sin cambio de naturaleza, sin salir otrx de la experiencia. Hacer otra cosa no es sin otrxs, sin alianzas. Deleuze se pregunta ¿Qué sería un lobo completamente solo? ¿Podría llamarse lobo? ¿En relación a quién, a qué? Por eso es tan importante pensarse con otrxs y tener presente que una no está sola en las situaciones. Una deviene con las personas que encuentra. Deleuze dice “haced rizoma, pero no sabéis con qué podéis hacerlo, qué tallo subterráneo hará efectivamente rizoma, o hará devenir, hará población en vuestro desierto. Experimentad”.  

Estar tranquila no necesariamente implica que ocurra lo que una quisiera. A veces se parece más bien a una calma que acepta que para armar con otre éste debe dejarse tocar o afectar y hacer sus propios movimientos. No es esperar, ni calcular, ni soportar, ni resignar. No es estar a merced de le otre. No es aceptar la definición de “intensa”, o “perrito faldero” o “víctima” y esperar a que pase el garrón. Es reconocer que para armar modos de vida compartidos le otre tiene que tener disponibilidad para eso. A veces no hay coincidencia. Otras veces sí. 

Si eso no ocurre, se puede armar una tranquilidad que reconoce que algunas cosas por el momento no son posibles. Esa tranquilidad no aplana la existencia. No vuelve un fallido o un error lo que una siente o desea. Es el cabal registro de reconocer al otre como otre y que eso implica saber de la posible no coincidencia. Se puede buscar, invitar, compartir pero los forzamientos son fallidos. ¿Quiero que le otre venga a mi encuentro por mi tristeza o por su deseo? ¿Qué implica si viene sólo para calmarme? A veces cuidar el deseo es ir eligiendo cómo componer con le otre y la calma radica en el cuidado de elegir un modo de estar con otres. 

En este sentido, insistimos en diferenciar el armado de lugares de calma, de los que producen un aplanamiento mortífero sobre las incomodidades y tensiones que nos habitan. Estar atentas a qué se está componiendo y contar con que si algunos devenires no son posibles allí, lo serán en otros campos, con otrxs. Sofocar lo que incomoda con los guiones establecidos liquida la posibilidad de que germinen otros modos y mundos posibles. 

Machine Sex Action. Pornografía juvenil. Miserables que flotan en las calles maquilladas por luces baratas de una ciudad. No elijas la vida. No elijas un trabajo. No elijas una carrera. No elijas una familia. No elijas un televisor grande donde cagarte. No elijas lavadoras, autos, equipos de música y abrelatas eléctricos. No elijas la salud, el colesterol bajo y seguros dentales. No elijas pagar hipotecas a interés fijo. No elijas una casa. No elijas a tus amigos. No elijas ropa deportiva y valijas de fuego. No elijas pagar a plazos un traje de marca en una amplia gama de putos tejidos. No elijas bricolaje y ni si te ocurra preguntarte quién carajo sos los domingos por la mañana. No elijas una película de la adolescencia. Elegí la nada, el sexo, la muerte. Elegí comer basura. Elegí ser un viejo de mierda que se caga y mea encima en un asilo perdido, donde ningún familiar te visita porque nunca los tuviste. Tarde o temprano te van a reemplazar: esa es la falsa familia. No elijas tu futuro. No elijas Trainspotting. No elijas a Danny Boyle. Elegí la pornografía. Elegí la muerte, la nada, el sexo: la vida es una elegía psicotrópica… Yo la elegí y también elegí otra cosa. ¿Y las razones? No hay razones. ¿Quién necesita razones cuando tenés ACRODOXA? No elijas restos de historias que se cruzan en la vida de un tal Mick Juárez mientras corre. No elijas esto, porque acá comienza la máquina idiota de relatar.

            El sexo era poco. Las drogas, muchas (esas raras drogas nuevas). Una música nacida del infierno y el Monstruo tecleaban los nombres de la realidad. Soledad dura, un cuerpo en el piso, un monoambiente en Txilon (ciudad fantasma) y el hastío que todo lo corroía. Mick había sido electricista y después se dedicó a la industria del porno. Mick era la estrella y desde el centro de su mundo se irradiaban las luces con las cuales se comercializaba la industria en la cumbre de su apogeo.

            Corrían los años noventa. De esos años que comenzaron corriendo que uso para relatar, de ahí parte la profecía que en todas estas páginas voy a repetir: la distopía pertenece al pasado. En esos años, en alguno que es preciso no mencionar, Mick se despierta en su monoambiente con resaca (flujos de alcohol, botellas dispersas, líneas de ACRODOXA en polvo y jeringas; pero, lo central: el Monstruo durmiendo a su lado, en la cama de escamas). Mick se dirige al baño mientras la habitación pérfida se da vuelta a cada paso, tomando un giro de trescientos sesenta grados a cada paso, y recortándose en dos en cada nuevo intento de paso. Las matemáticas se convierten en bailarines eunucos entre sus parietales y se abren portales a una cuarta, quinta y séptima dimensión en su cráneo. Las paredes (mosaicos rotos, una inscripción en diarrea que dice: ¡VIVA LA ACRODOXA!, sin signos de exclamación, pero con la intención de ellos)… al fondo, el inodoro como en los bares de mala muerte —elegí siempre esos bares. Mick avanza tambaleándose. Se sostiene como puede e intenta lo que no puede. Mear.

            A Mick Juárez, ex electricista y actual star del sistema porno (muchos videos, muchas fotos y poco sexo), le falta el órgano. Mick y la ACRODOXA son una misma sustancia cansina, que se revuelca en infiernos superpuestos sobre un fondo azul eléctrico donde cantan los soldados de la División de Joy. Esa sustancia no produce alucinación, sino defectos de realidad que se alean en trozos ajados de percepción. Es la puta realidad y Mick, Mick, Mick intenta salir de la compulsión, tomar su miembro con los dedos índice, medio y anular de la mano derecha, agarrarlo con su pulgar oponible, pero no hay miembro y el sistema de la pornografía trastabilla sobre el único escenario en el que puede sostenerse (les recuerdo que eran los noventa y la pija todavía no había sido deconstruida).

            En el lugar de la cosa, no hay tajo ni cicatriz, sino una piel atizada por vellos dispares que revuelan la incertidumbre. Mick (a.k.a. ACRODOXA) desespera y se enjuga los ojos para mirar, para mirar de verdad porque lo que está viendo parece una ceguera que le viene desde el fondo de los miedos. Y lo que esas pupilas ven, rodeadas por dos escleróticas amarronadas, es que en lugar del trono hay una inmensa extensión donde el exceso y el descontrol fueron desterrados para siempre. Mick ve una llanura tupida como vista con binoculares en la noche de la locura. Ve la letra originaria: un alephante sin trompa ni marfil.

            Suena el teléfono y el Monstruo ni siquiera se inmuta —sigue plácido, despatarrado sobre el colchón, respirando con la cabeza escondida en el antebrazo derecho y el cuerpo revuelto en las sábanas. Suena todavía el ring-ring de aquel teléfono noventoso y es el ruido permanente el que entra en las paredes del baño (hace daño) y tres palabras se escriben en un graffiti del infierno: paranoia, hastío, caos. La vida no vale la pena sin ACRODOXA.

            La distopía pertenece al pasado y a eso me refiero cuando me sitúo en aquellos años con este relato. Corren los noventa y Mick desespera como en una mala película de acción. El contestador automático da el “beep” para que la voz del interlocutor se habilite y hable con la hondura que solamente una voz ajena puede tener en esa situación.

            — Mick, ¡¿dónde carajo estás?! ¡Son más de las once y la grabación empezaba a las diez de la mañana!

            La pérdida de todas las esperanzas está a la orden del día, es la historia genética del día a día, y yo no estoy a la altura de recitarla salvo en una estructura de excepción. No soy un narrador, soy un dongui y avanzo engullendo pedazos de ficción que no tienen sentido ni quieren tenerlo. Pienso que Mick quizás haya respondido o que quizás haya despertado al Monstruo para contarle la hecatombe y pedirle alguna pista sobre lo sucedido. Es como pedirle al sistema literario qué significa un relato, qué un poema, qué una letra compulsada tras la otra. Pero prefiero no pensar y sí imaginar que la ACRODOXA maneja cada movimiento cerebral y físico en Mick. Que lo lleva, en el colmo de la desesperación, al HOTEL GÓTICO (con su cartel escrito con letras verde botella) donde está el set de grabación en aquella mañana de los noventa. Un set agazapado como un puma que espera a su gran star: el hombre del momento y del miembro.

            Todos los diálogos que suceden a continuación han sido expresados en un inglés de mucho slang, aunque yo por acá los reproduzca en mi lengua madre (la única abominable: ni los espejos ni los hombres lo son, solamente ella lo es).

            — ¡Hijo de mil putas! ¡Hace dos horas que te esperamos! Mirá la cara de sorete destruido y corroído por la miseria, la noche y el espanto; mirá la cara que tenés, la de una bestia culeada por todos los orificios y emputecida por la fiebre idiota de existir.

            — Director, tengo un problem.

            — Sí, un problema y miles de problemas: yo soy tu problema, la cinematografía para adultos es tu problema, la incandescencia de las pantallas va a ser tu problema porque… escuchame bien hijo de la gran puta señora de todos los mares, escuchame bien: me voy a encargar de que nunca más te contrate nadie, vas a volver para siempre al sótano imbécil en el que naciste y nada ni nadie te va a recordar.

            — Director, tengo un problem.

            — Sí, el problema es que te voy a trocear el cuerpo y me voy a quedar con tu pija de trofeo para tirársela a los cerdos y que la devoren en dos segundos mientras se devoran tus problemas y los últimos pedazos de tu intrascendental existencia hasta que solamente quede alguito de piel que les será dejada a los gusanos y su tortura china, esa que te avanza en el cadáver mordisquito a mordisquito.

            — Director, ese es mi problem. Ya no hay más pija. Ya no hay más carne. Un Monstruo me la comió.

            La esencia soez de las letras y su tendencia natural a las letrinas ya no me espantan, por eso me atrevo a seguir a pesar de los pruritos que alguno padecerá. Todo es posible en el cine, ¿por qué no en la literatura? Esa es mi fe. El infierno de todas las posibilidades juntas, desgastándose en un último incendio. Ahora que me he declarado y desnudado, puedo decir que sí pienso en Mick —si es que por pensar se puede decir “delirar”. Pienso en su falsa tragedia y, en un eco psicoanalítico, me encargo de colgar la piedra que se balancea desde su cuello y lo condena desde las cervicales, colgarla en toda la existencia. Romantizo el infierno y lo prefiero así: romantizar significa asumir la putrefacción de las cosas en la médula espinal del escritor. El resto es moral dominguera. Recuerdo un poema que leí de un rabino acrodoxómano que decía más o menos así:

            La existencia es nimia

            al lado de la tragedia de ser

            que carga toda criatura en sus espaldas

            y que lleva a cada una

            (en un camino irremontable)

            hacia la nada, el sexo, la muerte.

            En el fondo, creo que ahí reside el problema de Mick y su pija pérdida: nunca la tuvo, siempre fue un irrefrenable pedazo de carne que tendía al cero absoluto.

            Ahora, cuando lo veo en imágenes borrosas de una película extraña, cuando lo veo ahí consultando con un astrólogo para solucionar su problema, o al menos hacer algo con eso que no se tiene, entiendo que su viaje estaba hecho solo para él —tal como la parábola kafkiana del campesino que llega a la puerta de la ley. Y ese viaje, en verdad, era un viaje a las estrellas, a los arquetipos que trascienden todas las infancias y se conectan con el polvo cósmico que relata, desde muy lejos, cada pequeña tragedia y cada pequeña mentira. La tuya y la mía. La de Mick. Una forma de la ciencia ficción de la que nacen repetidamente el sexo, la nada, la muerte.

            Ahora, recuerdo también una sentencia: “el verdadero amor solo ama lo que no se tiene.” Y con la letra todavía apañada en su pequeñez de hez, la reescribo: “el verdadero amor es un monstruo dormido con el que soñás algunas noches y te matás las otras.”

Primero de Enero del año 2021.

A LOS PUEBLOS DEL MUNDO:
A LAS PERSONAS QUE LUCHAN EN LOS CINCO CONTINENTES:

HERMAN@S Y COMPAÑER@S:

  Durante estos meses previos, hemos establecido contacto entre nosotr@s por diversos medios.  Somos mujeres, lesbianas, gays, bisexuales, transgénero, travestis, transexuales, intersexuales, queer y más, hombres, grupos, colectivos, asociaciones, organizaciones, movimientos sociales, pueblos originarios, asociaciones barriales, comunidades y un largo etcétera que nos da identidad.

  Nos diferencian y distancian tierras, cielos, montañas, valles, estepas, selvas, desiertos, océanos, lagos, ríos, arroyos, lagunas, razas, culturas, idiomas, historias, edades, geografías, identidades sexuales y no, raíces, fronteras, formas de organización, clases sociales, poder adquisitivo, prestigio social, fama, popularidad, seguidores, likes, monedas, grado de escolaridad, formas de ser, quehaceres, virtudes, defectos, pros, contras, peros, sin embargos, rivalidades, enemistades, concepciones, argumentaciones, contra argumentaciones, debates, diferendos, denuncias, acusaciones, desprecios, fobias, filias, elogios, repudios, abucheos, aplausos, divinidades, demonios, dogmas, herejías, gustos, disgustos, modos, y un largo etcétera que nos hace distintos y, no pocas veces, contrarios.

 Sólo nos unen muy pocas cosas:

  El que hacemos nuestros los dolores de la tierra: la violencia contra las mujeres; la persecución y desprecio a los diferentes en su identidad afectiva, emocional, sexual; el aniquilamiento de la niñez; el genocidio contra los originarios; el racismo; el militarismo; la explotación; el despojo; la destrucción de la naturaleza.

  El entendimiento de que es un sistema el responsable de estos dolores.  El verdugo es un sistema explotador, patriarcal, piramidal, racista, ladrón y criminal: el capitalismo.

  El conocimiento de que no es posible reformar este sistema, educarlo, atenuarlo, limarlo, domesticarlo, humanizarlo.

  El compromiso de luchar, en todas partes y a todas horas –cada quien en su terreno-, contra este sistema hasta destruirlo por completo.  La supervivencia de la humanidad depende de la destrucción del capitalismo.  No nos rendimos, no estamos a la venta y no claudicamos.

  La certeza de que la lucha por la humanidad es mundial.  Así como la destrucción en curso no reconoce fronteras, nacionalidades, banderas, lenguas, culturas, razas; así la lucha por la humanidad es en todas partes, todo el tiempo.

  La convicción de que son muchos los mundos que viven y luchan en el mundo.  Y que toda pretensión de homogeneidad y hegemonía atenta contra la esencia del ser humano: la libertad.  La igualdad de la humanidad está en el respeto a la diferencia.  En su diversidad está su semejanza.

  La comprensión de que no es la pretensión de imponer nuestra mirada, nuestros pasos, compañías, caminos y destinos, lo que nos permitirá avanzar, sino la escucha y mirada de lo otro que, distinto y diferente, tiene la misma vocación de libertad y justicia.

  Por estas coincidencias, y sin abandonar nuestras convicciones, ni dejar de ser lo que somos, hemos acordado:

Primero.- Realizar encuentros, diálogos, intercambios de ideas, experiencias, análisis y valoraciones entre quienes nos encontramos empeñados, desde distintas concepciones y en diferentes terrenos, en la lucha por la vida.  Después, cada quien seguirá su camino o no.  Mirar y escuchar lo otro tal vez nos ayudará o no en nuestro paso.  Pero conocer lo diferente, es también parte de nuestra lucha y de nuestro empeño, de nuestra humanidad.

Segundo.- Que estos encuentros y actividades se realicen en los cinco continentes.  Que, en lo que se refiere al continente europeo, se concreten en los meses de Julio, Agosto, Septiembre y Octubre del año 2021, con la participación directa de una delegación mexicana conformada por el CNI-CIG, el Frente de Pueblos en Defensa del Agua y de la Tierra de Morelos, Puebla y Tlaxcala, y el EZLN.  Y, en fechas posteriores por precisar, apoyar según nuestras posibilidades, para que se realicen en Asia, África, Oceanía y América.

Tercero.- Invitar a quienes comparten las mismas preocupaciones y luchas parecidas, a todas las personas honestas y a todos los abajos que se rebelan y resisten en los muchos rincones del mundo, a que se sumen, aporten, apoyen y participen en estos encuentros y actividades; y a que firmen y hagan suya esta declaración POR LA VIDA.

Ranchada, manija, fiesta, vagancia. Muchas formas de decir, nuevas formas de luchar. Se rancha una época, las aulas, los furgones. la tierra, los pasillos. Se detiene el tiempo, se pavea, se está en una. Se escapa de los modos de vida productivos, tan eficientes y obedientes. Se Rancha hasta que algo pase, hasta que sea ley, como otra forma de decirle hasta siempre al Diego. Se escabia, discute, se abraza, se suman, se busca aire frente a todo esto que tanto asfixia. 

Los cuerpos fiesta, los cuerpos de las pibas y pibes que no hacen caso, que se la dan en la pera, que luchan. Son cuerpos vagabundos, indómitos, atrevidas. Los cuerpos fiesta son la contra figura subversiva de este tiempo cada vez más ortiba, controlador, politizado y frívolo. Son el verdadero enemigo, otra forma de fuga, una revolución inevitable, un tiempo desquiciado. Los cuerpos fiesta no aparentan normalidad, no flashean orgánica, tienen otras formas que ni sabemos.

Los pibes ranchan en la plaza de Libertad para torcer el destino de cooperativista, gato, preso o Rappi, las pibas ranchan y cambia el mundo entero, Se ranchó en Guernica para habitar una época nueva de recuperación de la tierra. Una nueva época, un nuevo tiempo. Ranchada, cuerpos fiesta, desobediencia como ejercicio destituyente, espiritual y vital. Este mundo y las formas de dominación cambian, pero las pibas y pibes siempre encuentran la forma de no hacer caso.

Lo sabe.

La marea verde, y en ella todas las herencias de luchas emancipatorias y revolucionarias, lo sabe. Lo supo antes que todas nosotras. Lo sabía desde nuestras madres, abuelas, bisas, tataras, estaba hundido en sus manos y sus desesperanzas, sus magníficas supervivencias. La multitud feminista se expande en todo el mundo, y se expande en nuestros cuerpos, con su flujo de verdades incorporadas en nuestra memoria de sangre y de huesos. Es también la puesta en relación entre las urgencias y las voces de hoy, con toda una historia, millones de historias, de silencios. Todos esos ancestrales silencios, con sus represiones, clandestinidades y sufrimientos, regresan en la multitud, liberando tantas veces los deseos y existencias carnales. Y entonces el aborto, tanto como el deseo de no maternar (“el deseo de no poder, como el poder de no desear”) pueden dejar de ser tabú: pecado, condena, vergüenza. 

Pienso en mis abuelas, sobrevivientes del  hambre, el desamparo, la guerra.  Ser madres fue algo que les ocurrió mientras peleaban por hacerse una vida, con  poco o con nada. Pienso en esa cadena de roturas y orfandades que recorre para atrás y para adelante, la vida de tantas mujeres.

Mientras converso con Cristina Lobaiza, tratando de poner palabras a este tremendo desajuste entre cabeza y cuerpo, desajuste (ella lo nombra dislocación) que solemos experimentar ante cada acontecimiento revolucionario, pienso que la ley, tan deseada y esperada, batallada y tramada, igualmente nos demanda absorberla, absorber lo que esa verdad desde hoy significa y significará en nuestras vidas. La esperábamos y exigíamos, y de pronto, hoy, ya es nuestra. Ese magnífico estupor me dice, me cuenta, me pide enterarme que el desconcierto es mío y es nuestro, que esa memoria y novedad reclaman palabras.

El aborto reubicado en la legalidad y en el derecho, en el marco de los ejercicios posibles de la propia e inalienable libertad, es también el nombre. Lo que nombra hoy la posibilidad de visibilizar y reparar tantos de los “dispositivos de producción de sufrimento humano” (me acota Lobaiza aquí también, porque el feminismo está hecho de calles y conversaciones interminables) de este tiempo. De todos los tiempos. El que ha perpetuado por todos los siglos la intromisión en los cuerpos de las mujeres, adolescentes, niñas, de mecanismos de dominación, control, censura, desposesión, culpa. “Las industriosas faenas del dolor”, poetizaba Lobaiza, que los han atravesado, que han marcado el compás y ritmo de los posibles e imposibles para las mujeres desde el nacimiento hasta la muerte. 

Las mujeres, desamarradas del confinamiento al espacio doméstico y de los ideales que la ligaban centralmente a funciones de maternidad y cuidado, y en caso de transgresión y desobediencia: ligadas a la “envidia del pene”, marcada así nuestra sexualidad por la cultura, también -a veces- por la herencia psicoanalítica cuando permanece intocada y sacralizada, fálicas en tanto nos armamos de potencia, “poco femeninas” en nuestros desvíos y corajes, venimos transformando ideales, identificaciones, trayectos posibles. Esos trabajos psíquicos y corpóreos de mujeres y disidencias, junto con el trabajo de deslindar masculinidad de dominación, no serían posibles sin las transformaciones que pulsa la multitud. No son búsquedas solitarias, no son luchas individuales y personales únicamente. Son en cada una de nosotras, y en todas. 

Inscribimos y escribimos en nuestros cuerpos y en nuestras vidas que la libertad y el Derecho a decidir la propia vida, son ya un hecho irreversible. No ocurre muchas veces, pero si ocurre, tenemos que enterarnos, porque algunos acontecimientos resignifican y reescriben todo. Para adelante, y para atrás también.

Hoy festejamos lo que la multitud feminista pudo y puede, a finales de este singular año 2020: 

hacer de la lucha, ley.

“Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes” de Silvia Federici, merecería un poco más que la simple descripción de sus contenidos o el formato clásico de una reseña. Nos enfrentamos a un documento abierto que tiene como intención cardinal presentarnos una serie de coordenadas programáticas y estratégicas, apoyadas en más de  30 años de estudios sobre las transformaciones generales del capital, la tierra, el trabajo, y las mujeres, desde su experiencia en África, América Latina y los Estados Unidos. Los artículos de este libro nos proponen un camino de salida, una contrafigura al imperio de las mercancías a través del principio político de lo común y el feminismo. Es por ello casas cooperativas, la defensa de experiencias económicas basadas en la agricultura familiar, todo el bagaje político-organizativo del feminismo popular, el reconocimiento del propio cuerpo, la capacidad reproductiva y de romper con los velos de la división entre lo público y lo privado que somete a las mujeres en la gratuidad del trabajo doméstico, se han generado las formas organizativas más radicales de los últimos treinta años.

La tesis que sostendrá el cierre del libro luego de una serie de debates con algunas ideas del Marxismo, especialmente aquellos pasajes en donde le atribuye a la tecnología un papel liberador, es que las luchas comunes por la reproducción de la vida serán el terreno central de nuestro futuro inmediato, la zona cero de la revolución. Reconociendo una crisis de reproducción expresada en el deterioro ecológico, el dominio sobre los cuerpos y el desencantamiento, son lo comunes los que pueden construir un nuevo escenario para la reproducción, resignificando la experiencia de vivir, la relación con los otros y el vínculo con la naturaleza. Y no desde la nostalgia o la búsqueda de un retorno a la ancestralidad comunal, sino en la búsqueda de un destino diferente para la humanidad desde la solidaridad, la cooperación y el autogobierno.

A modo de cierre

Existen tres elementos con los cuales podríamos aportar al debate con Federici: Sobre los significados de lo “común”, sobre el principio específico de lo común y sobre la idea de propiedad comunal.

En primer lugar el uso indiscriminado de lo común, bienes comunes, el bien común y lo comunal como partes de una visión integrada en el principio político confunde al lector dificultando diferenciar entre el aspecto político en términos de principio, el aspecto moral con la idea de “el bien común”, el aspecto económico mercantil con la idea de “bienes comunes” y la forma institucional de lo común en lo “comunal”. Podríamos preguntarnos ¿En qué momento pasamos desde la defensa del “bien” a la creación del común? Y en esta misma reflexión ¿Es la categoría de “bien” heredada de la visión mercantil de las cosas apropiada para describir lo que es común?

En segundo lugar, a la hora de explicarnos lo que se entiende por principio político de lo común encontramos pocas definiciones.

Federici apoyada en las recomendaciones de Massimo de Angelis establece una serie de criterios para definir los comunes. Lo central pasa por la generación de prácticas de autogobierno, en el marco de una comunidad compartida, que se basen en la cooperación y el beneficio sobre la propiedad compartida, que toma la forma de riqueza social. Luego da una serie de coordenadas como el acceso equitativo de los medios, contribuir a la generación de nuevos modos de (re)producción o la generación de códigos de derechos y obligaciones de los comuneros. Sin embargo, no encontramos en ningún momento una definición clara de lo que se afirma por principio político. Si entendemos por principio aquello hace existir desde el momento cero a lo común Silvia solo nos arroja un conjunto de características que hacen a lo común y a los comunes que ya han sido establecidos. Sin embargo, la cooperación y la coobligación en el marco de una comunidad compartida garantizando el derecho de uso a los comuneros podría destilarse para pensar el principio de la actividad de institución.

Por último, el problema más profundo que nos arroja el estudio del libro y que nos empaña a la hora de pensar lo común como forma organizativa diferente a las lógicas del capital, es la idea de propiedad comunal que tiene Federici.

Si algo ha logrado el neoliberalismo es establecer un modo vida basado en la posesión individual como elemento característico de la existencia. Tener cosas, o la noción de poder tenerlas guía la lógica expansiva de la propiedad. El mundo y sus riquezas medidas en términos de bienes o cosas adquiribles que pueden ser apropiables actúa como razón de base.

Silvia cuando debe hacer la diferencia entre propiedad privada y propiedad estatal lo tiene claro. La propiedad Estatal es un tipo especial de dominio privado, sin embargo la propiedad comunal pareciera tener una naturaleza diferente. La pregunta ante esto es ¿Es la propiedad comunal de Federici el resultado de la delegación individual de un tipo de propiedad privada o es la propia inexistencia de la propiedad individual en las comunidades lo que constituye el común? Si es la segunda, ¿Porque seguir hablando de propiedad, que guarda en su lógica la posesión individual, y no darle paso a un común desde lo inapropiable y el derecho de uso?

Para terminar, nada parece más acertado en estos tiempos de desesperanza y donde algunos nos sentencian un destino irrevocable de extinción, que Reencantar el Mundo. Reencantarlo en la solidaridad, en la negación de la propiedad, en el cuidado del humano, de los animales y de la naturaleza en su conjunto. Recuperar de esos movimientos en curso donde la vida se reconcilia diariamente con la existencia de una nueva institucionalidad, los motivos para seguir, la imaginación radical para crear y las armas para luchar por un mundo Común. Ese mundo que muchos llevamos dentro de nuestros corazones y que sin duda está creciendo en este instante.

Tinta Limón 

Nos falta su magia, esa manera de plantarse, de decir no, si, a veces, siempre, perdón. Eso nos falta. Un mes, un instante, un suspiro, algo que se fue para siempre. Eso que nos dio, eso único, fundamental en nuestras pobres vidas. La manera de gederla, la gilada, la pelota, todas esas noches sin dormir, las encerronas, los teléfonos que suenan y el departamento de Caballito como todo llanto. Sus gestos amorosos, su violencia, su cuerpo siempre cargado de imágenes del futuro. Afectos y hábitos propios de él, una percepción y una sensibilidad, unas capacidades y unas intolerancias, una forma de segundeo y la desmesura sin forma. Las lágrimas que nunca paran, el abrazo, los escrachos en todas las pieles de los guachos y un rumor de que algo va a pasar. Guerra, fiesta, revuelta, encuentro, saqueo. Nunca policía, nunca ortiba, nunca en patrullero señalando la vida de los demás. Nunca tuvo un cuaderno botón donde anotar las deudas, pero le saco la ficha a todos. Escapó siempre a la manija insaciable de juzgar que recorre las canchas, la tele, los posteos, la militancia. Nunca cómodo en este mundo careta, frívolo y vigilante. Su magia, su risa, esa manera de insistir, esos ojos duros, ese abrazo fiesta, ese meneo, esa ensoñación de escabio y pasta. Su forma de ser, eso que nos dio y ahora no sabemos cómo usarlo, su prepotencia, su vida, que ya no está, que no tenemos. Con su andar nos enseñó no tanto a imaginarnos seres mejores, sino más piolas. No tanto vivir dos vidas, como vivir intensamente la única vida que hay. No tanto huir hacia un mundo distinto sino a estar en una. Huyo siempre de ese juicio permanente que nos gana a diario, de ese dedo señalador, de esa ficha que siempre se nos activa, de los roles establecidos de antemano que fijan vidas. Siempre supo en la que se metia. Un mes, un instante, esto que es para siempre. Nos falta el Diego, sobran los vigilantes.

Cuando Alberto Fernández asumió la Presidencia de la Nación, hubo un anuncio que pareció sepultar los cuatro años de la doctrina represiva sostenida por el macrismo como política de Estado. “Debemos escapar a la lógica del gatillo fácil y justificar las muertes por la espalda”, expresó el mandatario secundado por la vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner, y recibió un aplauso que bajó desde distintos rincones del Congreso Nacional. Aquel 10 de diciembre de 2019, cuando la pandemia no era un tema instalado en la agenda local, las palabras de Fernández trajeron cierto alivio. Pero transcurrido el primer año de gestión – con el Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio (ASPO) y las medidas oficiales motivadas por el COVID-19 -, el rol represivo del Estado no ha variado demasiado: las fuerzas de seguridad se cobraron una vida cada 20 horas en la Argentina entre el anuncio de Fernández y el 19 de noviembre de 2020. El Informe de la Situación Represiva Nacional, que presenta desde hace 24 años de la Coordinadora contra la Represión Policial e Institucional (CORREPI), aporta los datos actualizados al año de la pandemia: hubo 411 asesinatos estatales (a razón de 1,19 muerte por día) durante el primer año del Frente de Todos, de los cuales 348 ocurrieron después del inicio de la cuarentena (20 de marzo) y 63 previamente. 

Así, el histórico Archivo de Casos de Personas Asesinadas por el Aparato Represivo del Estado de la Correpi acumula 7.587 muertes desde el inicio de la democracia hasta hoy, considerando que a la cifra de 2019 (7.091 casos acumulados) se le suman los 411 registros de 2020 y 85 casos de años previos que fueron incorporados en la reciente actualización.

La excepcionalidad de la cuarentena (con circulación limitada de la población, estrictos controles sanitarios y despliegue de las fuerzas de seguridad en los barrios), lejos de menguar el saldo mortal que ha caracterizado a los diversos gobiernos democráticos de las últimas décadas, agravó el control sobre la ciudadanía dando lugar a arbitrariedades y abusos de autoridad.

Tal vez los casos más aberrantes y resonantes hayan sido las desapariciones forzadas seguidas de muerte de Facundo Astudillo Castro (Mayor Buratovich, Buenos Aires, 30 de abril) y Luis Espinoza (Monteagudo, Tucumán, 15 de mayo), pero el mismo destino les tocó también a otras dos personas que no tuvieron tanta prensa: Carlos Orellano (Rosario, Santa Fe, 23 de febrero) y Francisco Cruz (Florencio Varela, Buenos Aires, 15 de mayo).

Si bien la Doctrina Chocobar impulsada desde el Ministerio de Seguridad por Patricia Bullrich en el período anterior dejó las cifras de asesinatos estatales más altas en democracia (1.831 muertes, a razón de una cada 18,34 horas y un promedio de 1,31 asesinatos diarios), el primer año de Gobierno de Fernández sostiene el piso de una vida humana que se pierde por día a raíz del aparato represivo. Por eso la consigna del Informe 2020 de Correpi grita: “Las necesidades del pueblo son esenciales, ¡la represión no!”.

La escena del crimen

El año de la pandemia confirma la regularidad histórica del archivo represivo en cuanto al contexto de las muertes, con el ítem “cárcel, comisaría o bajo custodia” en primer lugar. Se registraron 272 casos (66,18%) en lugares de encierro, con la particularidad –según el informe de Correpi– de que después de muchas décadas se registraron muertes en unidades penitenciarias causadas por disparos de arma de fuego de integrantes del servicio contra personas presas desarmadas.

Las víctimas fueron Federico Rey en Florencio Varela, José Candia en Corrientes, Marcelo Montenegro y Dardo Yapura en Jujuy, todos fusilados en la represión a los reclamos y protestas por la falta de respuesta oficial a la crítica situación en las cárceles.

Las otras modalidades de asesinatos son: gatillo fácil (103 casos, 25,06%), muerte intrafuerza o intrafamiliar (17, 4,14%), otras circunstancias (12, 2,92%; aquí se incluyen las desapariciones forzadas) y causa fraguada o consecuencia de otros delitos (7, 1,70%).

En cuanto a la participación de las distintas fuerzas, el ranking está integrado por: Servicio Penitenciario (237 casos, 57,66%), policías provinciales (120, 29,20%), Policía Federal Argentina (22, 5,35%), Policía de la Ciudad (22, 5,35%), otras fuerzas (6, 1,46%), Gendarmería Nacional (3, 0,73%) y seguridad privada (1, 0,24%).

Los registros de Correpi incluyen además los femicidios, es decir, los asesinatos cometidos por represión estatal con componentes de violencia machista y patriarcal. Los dos primeros casos registrados se remontan a 1992 y desde entonces el índice ha sido creciente, hasta llegar hoy a 389 femicidios sobre un total de 671 víctimas mujeres. Esa cifra convierte a los femicidios de uniforme en la primera causa de muerte de mujeres a manos del aparato represivo estatal.

También se han registrado 46 femicidios relacionados, es decir, hijxs u otrxs familiares o personas cercanas a la víctima asesinada en contexto de violencia machista, ya sea para castigar a la mujer o cuando intentaron defenderla. Casi un tercio de los femicidios relacionados tienen niños y niñas como víctimas.

Propuestas contra la represión

En su informe 2020, Correpi incluye una agenda antirrepresiva con medidas urgentes que debería adoptar el Estado para revertir el saldo mortal de cada año.

Detenciones arbitrarias:

*Cumplimiento de la sentencia de la Corte IDH en el Caso Bulacio vs. Argentina, del 18/09/2003, que ordenó la derogación de todas las facultades normadas y la eliminación de todas las prácticas no normadas de las FFSS federales y locales para detener personas fuera de las hipótesis constitucionales y de los convenios internacionales de orden judicial previa o delito flagrante.

*Cese inmediato del permanente y sistemático hostigamiento a las personas que se ven obligadas a sobrevivir con tareas precarias en la vía pública, como la venta ambulante, el arte callejero o servicios como el cuidado de autos, limpieza de parabrisas, etc.

Legislación y justicia:

*Derogación de las reformas regresivas que se llevaron adelante en los últimos años en toda la legislación represiva nacional, de las provincias y de la Ciudad, y de las incorporadas al Código Penal por las leyes antiterroristas entre 2004 y 2010.

*Retiro inmediato del proyecto de reforma del Código Penal elaborado por la comisión presidida por el juez Borinsky, revisado y presentado por el Poder Ejecutivo en marzo de 2019 en el Senado, que incrementa la criminalización de la pobreza y la protesta, consagra la impunidad de los represores y universaliza la prisión preventiva.

*Derogación del Decreto 489/2019 que creó el RePet (Registro Público de Personas y Entidades vinculadas a actos de terrorismo y su financiamiento).

*Anulación del DNU 70/2017 que habilita la deportación exprés de migrantes.

*Derogación de la Resolución Nº 144/2020 del Ministerio de Seguridad que establece el protocolo de actuación para que las fuerzas de seguridad hagan «tareas de prevención» (espionaje) sobre plataformas y fuentes digitales públicas.

*Gratuidad para el acceso a la justicia de víctimas y familiares de víctimas de hechos represivos.

*Aplicación estricta de las medidas internas de suspensión del servicio de funcionarios de las fuerzas implicados en causas penales por hechos represivos.

*Eliminación de los protocolos de lógica bélica para la actuación de las fuerzas ante movilizaciones y manifestaciones.

*Prohibición de la portación y uso del arma reglamentaria fuera de servicio.

*Prohibición de requisas personales y de pertenencias por mera sospecha.

*Eliminación de los “Comandos Unificados” para la intervención conjunta de fuerzas federales y locales en las provincias y la Ciudad.

*Prohibición de la asunción de la defensa técnica de miembros de seguridad acusados por hechos represivos por los cuerpos profesionales de los ministerios de Seguridad nacional, provinciales y de CABA.

*Fin de la reestructuración de comisarías y alcaidías de la Policía de la Ciudad, que dilata entre 8 y 10 horas que los organismos de DDHH, las organizaciones antirrepresivas y hasta la Defensoría Oficial de la Justicia de la Ciudad y abogadxs particulares puedan confirmar una detención y ubicar a la persona arrestada para asistirla.

*Cese de la militarización de los barrios populares, con presencia masiva de fuerzas federales y locales, con su correlato de hostigamiento, detenciones arbitrarias y muertes por gatillo fácil.

Cuestiones presupuestarias:

*Derogación del Programa de Fortalecimiento de Seguridad para la provincia de Buenos Aires que destinó $38.000 millones de pesos para fortalecer el poder de fuego de la bonaerense.

*Retiro del “Plan de Infraestructura Penitenciaria” presentado a la Legislatura Bonaerense por el ministro de Justicia Julio Alak y el gobernador Axel Kiciloff para la construcción de más cárceles.

*Redirección de las partidas destinadas a esos planes y programas para mejorar las condiciones de habitabilidad en los lugares de detención.

Revista Cítrica 

Desde hace mucho tiempo que nos sentimos cercanos a la escritura de Diego Valeriano. Cuando decimos escritura buscamos el énfasis: Valeriano no escribe libros o ensayos, poéticas o conceptos, ficciones o relatos en búsqueda de simpatías. Esta escritura es siempre la intensidad de un recorrido ante lo irreductible del mundo. Este mundo es el desdoblamiento de las vidas en el conurbano, pero a la distancia es también el lazzo de otras posibilidades. En realidad, es una invitación para que sus amigos persigan sus verdades. Valeriano no le escribe a un público lector, sino al reino de lo que llamamos “amistad”. En su Eduqué a mi hija para una invasión zombie (rededitorial, 2019) se persigue este vector: la desficcionalización deviene una fábula contra el apocalipsis .  Dice Valeriano: “En este apocalipsis no hay proyectos, sino momentos; no hay expectativas sino cuidados y segundeos; no hay jerarquía, salvo la que genera los cuerpos bien plantados” (3). Fabular es entrar en relación con la ingobernabilidad de lo que amamos: una fiesta, un paisaje, unos libros, una conversación, una hija. ¿Cómo fabular con una hija en tiempos de guerra? Una guerra sui generis, pues no somos nosotros los partícipes, sino más bien quienes hemos sido arrojados. “Ser piba hoy es estar en guerra, es cruzar territorio enemigo…” (4). Dice Valeriano. Y así, la escritura va tomando espesor, la fábula va abriéndose sobre la cartografía de lo real.

Aclaremos esto. La fábula es un problema de visibilidad. Esto es, desde la “fábula” podemos ver mejor las cosas. No todas “las cosas” que se mezclan en la abstracción de “todo con todo” del monismo, y que hoy coincide con la estructuración de la cibernética del mundo. La fábula, como sabía un romántico hereje como Lessing, es lo que le da sentido a los posibles. Mientras la realidad no admite sombras, la fábula desrealiza su superficie en condicionales e incondiciales. Un incondicional: amar a una hija. Un condicional: saber que el amor no es el exclusivo que orienta mis percepciones del mundo. ¿Cuál es la inserción de esta guerra del mundo, pudiera preguntarse el lector? En realidad, no se trata de los oropeles de los viejos campos de batalla y sus muertos como en La Guerra y la Paz, sino de la especialización misma de la metrópoli y sus topoi: shopping mall, escuela, fiesta, calle, bondi, parque, tránsito. La metrópoli fomenta la guerra en nombre de una “guerra ortiba”; esto es, excluye el acontecimiento de una experiencia de vida. Pero para Valeriano la estrategia que no es la irse al campo, o hacer una comuna en los matorrales, o hacer compañía en el desierto; toda una serie de estrategias que sospechosamente comparten un olor de lo mismo: una nueva fundación de la polis. Al contrario, se trata de liberar el encuentro del afuera estando dentro. Incluso en lo más inaparente: “Esto es un campo de batalla construido a partir de la necesidad de revelarse. Pero un campo de batalla sutil, casi imperceptible. Deserción, huida, quedarse en la plaza gederla. Chamuyar es una disponibilidad inquieta que mata hasta perder la forma humana” . Se trata de una “decodificación” de toda la previsibilidad que produce la metrópoli como mirada oblicua en la noche. Esto puede forjar, nos dice Valeriano: “una acción política destituyente, resistente y arbitraria con solo viajar” .

Obviamente, política aquí ya no significa organización de las cosas, orientación, movimiento, liderazgos, y todas las cáscaras metafísicas que supuso la vieja política leninista de los fines. La estrategia de la deserción es también la huida de uno mismo hacia los posibles del mundo. En otras palabras, destituir las formas depredatorias con las que lidiamos con el mundo y sus cosas: “vagar siempre fue nuestro mejor encuentro” . Pero el vago no es quien ha devenido en un estado de planta, sino el posible de estar-ahí en el mundo con lo que amamos. En el caso de Valeriano se trata de las intuiciones y los silencios con su hija mientras que atraviesan todas las incertidumbres del presente para las que no hay formulas ni marcos compensatorios. La fabulación nos mantiene en el umbral donde lo esencial es más que el entramado ficcional de vida y política. Es el lugar del pensamiento: “El gesto de decir no, de atacar esto que les pasa, el rechazo posta de esta realidad cree un pensamiento. El no es posibilidad de pensamiento de pensar la propia vida” .

El no establece un “corte”. El corte reúne las cosas que me son propias en mi expropiación ante el mundo. Ya nada puede ser igual, pues el corte me dota de una separación que es anterior a la alienación de la especie. El arrojamiento es siempre violencia de una experiencia. ¿No es el acontecimiento de una verdad justo lo que aparece cuando atravesamos ese corte experiencial? ¿Pero quien está hoy dispuesto a tomar este camino? Haríamos mal en hablar de una paideia de Valeriano.

Es mejor hablar de una tonalidad de verdad, y que es acaso esta: “lo real cobra una dimensión única, contundente, fabulante…el apocalipsis como momento en que se pueden imprimir otras realidades al mundo. Como campo genuino de experimentación, fabulación y goce” . Pero esa posibilidad de pensamiento es también posibilidad que se abre como lo “impensable”  El enigma inasible es como hacerlo sin degradar la génesis de nuestra presencia.

De ahí que libro (la escritura, sus recorridos, su fuerza física) de Valeriano se abra a lo que quizás sea la pregunta central de nuestro tiempo: ¿tiene el eros una chance en tanto que posibilidad de corte? ¿O es ya el eros mismo un corte suspendido que, en el momento de cisura se “metamorfosea” en una dádiva para la autoprotección antropológica? En otras palabras, lo impensable es que puede haber un corte fuera de la vida, que es trazo de la vía órfica, y cuya tropología transfigurada puede más que la compresión del vitalista del “amor” (siempre sospechosa de la ausencia de los nombres). Creo que esta es a la pregunta a la que nos arroja Valeriano. Y solo podemos responder a ella estando solos y mirando un mar azul que es huella de lo invivido en cada existencia . En este punto la fábula vuelve a comenzar.

Por Mariano Pacheco 
(Director del Instituto Generosa Frattasi)

La mañana de aquel 20 de diciembre de 2001 nos encontró medio en comunidad, viendo las imágenes impactantes de los policías tirándole los caballos encima a las Madres de Plaza de Mayo en la histórica Plaza. Conmovidos, reunidos en torno al pequeño televisor que doña Yolanda encendió para que veamos las últimas noticias, nos apresuramos enseguida a realizar una recorrida por las casas de las compañeras y compañeros que vivían en los alrededores del campito del barrio Cerrito (en donde el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Almirante Brown tiempo después construyó su Galpón Popular), para reunirnos en una asamblea de urgencia, luego de una semana de intensas luchas. 

Ante tamaño acontecimiento no podíamos (no queríamos) quedarnos de brazos cruzados viendo todo por TV, así que entonces cobró toda su importancia aquella apuesta que habíamos hecho dos años atrás desde un pequeño grupo militante: vivir en los mismos barrios en dónde militábamos. En la asamblea resolvimos dos cosas. Una: que teníamos que ser parte de lo que pasaba en Capital, pero que debíamos ir sin bandera.
Dos: que sólo fueran quienes estaban convencidxs, pero sobre todo, quienes pudieran correr.

Quedamos pocos con disposición y condiciones para ir, puesto que el movimiento estaba compuesto en su mayoría por doñas, pero en Brown el piberío militante era bastante más grande que en el resto de los movimientos. Así que allí fuimos: los más grandes y con mayor experiencia (con 21 años yo me encontraba entre ellos) y el resto: las pibas y pibes que habían terminado el secundario y se habían sumado a militar en los MTD, con 17, 18 años.(Imagen: Sub Coop)

Un grupo se encargo de preparar las mochilas y otros de coordinar para tratar de sumar más gente de los otros barrios del MTD de Brown y tratar de coordinar con las militancias de los otros movimientos de la Coordinadora Aníbal Verón.

Llegamos justo a tomar el último tren que salió de Burzaco para Constitución, porque después el Gobierno dio la orden de cortar el transporte desde el Conurbano hacia Capital. Logramos pasar el hall de Constitución sin ser detenidos por la policía, a pesar de la pinta que teníamos y el olor a nafta de nuestras mochilas.

Caminamos por la Avenida 9 de Julio distribuidos en parejas. Algunas reales, como la mía y la de Grillo, otras ficticias e incluso otras armadas como grupo de amigos, de a cuatro. Así, a ritmo acelerado, pasamos la avenida Belgrano y ya veíamos a lo lejos los gases lacrimógenos volando por los aires. Escuchábamos los tiros, que entonces pensábamos eran sólo de balas de goma y luego supimos que también eran de plomo, y que incluso ya teníamos las primeras bajas mortales entre nuestras filas, las filas del pueblo en lucha contra el mal gobierno.

Veíamos a muchos pibes y pibas con las remeras tapándose el rostro, corriendo ya para adelante con piedras en sus manos y la adrenalina comenzó a apoderarse de nuestros cuerpos. Apreté más fuerte la mano de mi compañera, nos miramos a los ojos y detrás de su rostro cubierto pude ver cómo sonrió. Miré para atrás, para los costados y allí estaban mis compañeras y compañeros del MTD, algunos con quienes habíamos comenzado años atrás en la agrupación 11 de Julio, apenas si soñábamos entonces con que algo así podía suceder en Buenos Aires.

Habíamos dicho que los barrios del Conurbano eran nuestra Sierra Maestra; habíamos escrito documentos explicando que era con los trabajadores desocupados con quienes había que priorizar el proceso de recomposición de las fuerzas populares en Argentina, porque era ese el sujeto social con mayor capacidad de confrontación con el poder; habíamos fantaseado con hipotéticos escenarios insurreccionales y habíamos intentado prepararnos para intervenir en ellos, pero nunca pensamos que se produciría algo así, y tan rápido, y mucho menos que sucedería en las calles mismas de la Capital Federal.

Eran momentos de radicalización política, de búsquedas de nuevos modos de organizarse y luchar y en los movimientos sociales emergentes, como los MTD, había mucho piberío entre sus militancias. Sin embargo, ese día no fueron los movimientos los protagonistas de la insurrección, pero sus militancias no fuimos ajenas. Ni en los días previos que fueron calentando el escenario ni en las luchas de calles de ese mismo 20 de diciembre.

Las molotov, en su mayoría, ese día no encendieron (las pelotitas de tergopol tenían por función adherir el fuego al asfalto, pero en exceso, anulaban la combustión); algunas gomeras se rompieron; los grupos se desarmaron y volvieron a armar muchas veces y con poca frecuencia la voz de mando pudo ejercer su rol en medio del descontrol.

Pero ese día aprendimos en unas horas mucho más de lo que habíamos aprendido en años. Aprendimos la importancia que tiene el hecho de ser consecuentes con las ideas que se sostiene; aprendimos la importancia que tiene la apertura a las sorpresas que depara la historia; aprendimos que esa consigna de Dignidad que sostenían nuestras banderas era un compromiso con nuestro pueblo, que había que sostener en los momentos grises y la acumulación lenta de una cotidianeidad adversa, pero también, en aquellos momentos en los que el tiempo se acelera. Momentos en los que la dignidad se mide en cada cuadra, en cada esquina, en cada barricada y en cada corrida, para atrás huyendo de la Policía, pero también, para adelante, cuando es la Policía la que tiene miedo, se ve sobrepasada y empieza ella misma a correr para atrás.

Fuente: Instituto Frattasi

“Con orgullo debo decir que mi padre nos había preparado para la clandestinidad”, declara la “Negra” María Santucho, sobrina de Mario Roberto, ante el Tribunal Oral Federal N° 6 en el juicio Españadero Puente 12 II.

A sus sesenta años, María es abuela, y su vida transcurre entre Buenos Aires y La Habana, ciudad en la que reside hace décadas y donde desempeña una intensa actividad como productora cultural en el Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau. En su testimonio, realizado el día 11 de diciembre de 2020 de manera virtual, retornan los días de horror vividos por parte de su familia y por ella misma hace exactamente 45 años.

A comienzos de diciembre del ’75 un allanamiento a cargo de un grupo de tareas secuestró a María, que entonces tenía 15 años, junto a su madre, Ofelia, a sus hermanas menores Susana (14), Silvia (13) y Emilia (10) y a sus tres primas Ana (14), Marcela (13) y Gabriela (11), también menores —hijas de Mario Roberto y Ana María Villarreal—, a Mario Antonio Santucho, bebé de 9 meses (hijo de Mario Roberto y de Liliana Delfino) y a Esteban Abdón, de 4 años (hijo de Esteban Abdón y Elba Balestri). Todos ellos llevaban nombres falsos y se encontraban en una casa de seguridad del PRT-ERP.

María recuerda perfectamente el momento en que escuchó decir a uno de los secuestradores: “Estos son Santucho”. Luego vinieron los golpes, los insultos y los traslados. Primero al Centro de Detención Clandestino llamado Protobanco, Cuatrerismo, hoy reconocido como Puente 12, donde fueron sometidxs a golpes, toqueteos e interrogatorios. Luego a una comisaría de Quilmes (Pozo de Quilmes), y a un hotel de la zona de Flores antes de ir a parar a la Embajada de Cuba, para salir, un año después, del país.

Entre sus recuerdos de aquella tenebrosa madrugada en Puente 12, hay un hombre que le baja la bombacha [1]. Otro que le dice con voz serena: “Yo la atendí personalmente a tu prima Graciela Santucho y ahora te voy a atender a vos”. Luego otra voz le grita: “Vos sos hija de Santucho”, y de inmediato recibe una patada en la boca del estómago. Su mente piensa aceleradamente, “esto hasta ahora es soportable”. Pero de inmediato alguien la toquetea y le advierte “te van a coger todos los soldados”. Recuerda la capucha, la venda, el pavor.

Pero sobre todo recuerda el trayecto que debió recorrer hasta entrar al despacho de alguien que se presentó como el mayor Peirano, quien luego de un breve interrogatorio, quedó a cargo de la supervisión de todos los traslados del grupo hasta la salida del país. Años después María se enteraría de que el mayor Peña o Peirano era en realidad uno de los jefes del Batallón de Inteligencia 601, llamado Carlos Antonio Españadero, a cargo de varias infiltraciones en las organizaciones guerrilleras de la época.

Hace unos pocos años, a instancias de amigxs y familiares, María obtuvo el domicilio de Españadero. ¿Qué hacer? Había sido formada en la idea de que con el enemigo no se habla, pero creía que saber le haría bien, quería la verdad y necesitaba sanar. Dejó en manos de los jueces lo relativo a la determinación de responsabilidades y penas y redactó una carta que dejó en la casa del represor. A los pocos días recibió una respuesta del agente de inteligencia, lo que dio lugar a un intercambio de correos electrónicos. María quería averiguar qué había pasado con tantos militantes y combatientes, quería información concreta. Al relatar este intercambio le dice al tribunal: “No alcanza con lo que se ha hecho, me voy a morir sin saber dónde están los restos de mi padre y de tantos seres queridos”.

Pero el intercambio no sólo no la sanó, sino que la hundió en una angustia aún mayor, puesto que Españadero negó haberla interrogado en Puente 12, y se dedicó a manipularla todo lo que puedo (“qué pensarán los tuyo de este intercambio”). En su notable libro Bombo el reaparecido, Mario Antonio Santucho, aquel primo de María secuestrado con sólo nueve meses, relata una entrevista con Españadero, a quien llama “El Embustero”. Españadero se negó a romper el pacto de silencio, no dio muestra alguna de arrepentimiento, ni ofreció pista alguna sobre los restos de sus familiares. En una entrevista reciente, a propósito de su libro, Mario reflexiona sobre esta actitud de Españadero con las siguientes palabras: “Mi impresión es que no pueden asumir realmente sus actos. No pueden hacer justicia con sus actos, no pueden sincerarse con lo que hicieron, compartirlo. Porque no estaban a la altura ética, y un poco mi experiencia fue esa, intentar hacerle unas preguntas a este personaje y claramente lo que encontré fue un modo de esquivarlas, no responder. Decir que no saben nada, un pacto de silencio que permanece. Esto me parece muy importante, porque hay un elemento fundamental en toda esta historia reciente y en toda esta discusión, que sigue viva, que sigue abierta, que es que no somos lo mismo, que hay una asimetría entre los que dieron su vida, que lucharon por cambiar la sociedad y los que entregaron su mano de obra y su ferocidad para defender un orden injusto y para servir y hacer servilismo al poder constituido”.

Pocos contactos con las palabras transmiten el poder de la verdad como los testimonios que quieren hacer algo con un pasado ominoso, del que es imposible escapar. De allí la pregunta que María no deja de formular a Españadero, al Tribunal, a la sociedad argentina: “¿Qué pasó con los que dejamos atrás?”. Hay un desgarro del sobreviviente, un dolor que no es culpa, pero sí es una lucha interminable por contar lo que pasó sin poder responder a la pregunta imposible sobre por qué se sobrevivió.

En 2016 María visitó a Ofelia, su madre —a quien tuve la suerte de conocer en el barrio de Alamar, en La Habana—, en un geriátrico de Buenos Aires. Su memoria había dejado escapar el pasado, sólo retenía aquel horror: “Mirá Negrita, me volvieron a atar las manos”, le dijo. Es que el “horror vuelve”, reflexiona María. Vuelve con el miedo de que le pueda ocurrir algo semejante a lxs hijxs, a lxs nietxs. Sanar, en cambio, hacer algo con el desgarramiento, dice María al tribunal con su pañuelo verde en la muñeca, es una forma de la dignidad que no alcanzan los perpetradores del terrorismo de Estado, a quien María dirige una última pregunta: “¿Dónde están nuestras muertitas y nuestros muertitos? Son nuestros”.

[1] Situación por la que la fiscal ofreció a María iniciar una investigación específica por agresión sexual.

La izquierda sin sujeto

León Rozitchner

«En tanto que nosotros les decimos a los obreros: ‘Vosotros tendréis que pasar por quince, veinte, cincuenta años de guerras civiles y guerras nacionales, no meramente para cambiar

vuestras condiciones, sino con el fin de cambiaros vosotros mismos y volveros aptos para el poder político'».

Marx, 15 de setiembre de 1850

La rigidez no es un atributo sólo de la derecha, así como el realismo no es una virtud que convenga siempre a la izquierda. Es fácil verificarlo: los que están a la izquierda —muchos de ellos— se complacen en hablar de las «leyes de la dialéctica», de las «leyes del desarrollo económico», de las «leyes de la lucha de clases» y de la «necesidad histórica de la Revolución», todo lo cual encuentra su término en una certeza final: el necesario tránsito del capitalismo al socialismo. La lógica es aquí de hierro: cada revolución que triunfa confirma el determinis-mo de la historia. Pero ¿esta certeza es para nosotros suficiente? Porque, cabe preguntarse: cada revolución que no llega a realizarse, cada revolución que fracasa, ¿qué determinismo niega? ¿A cuenta de qué irracionalidad debe ser colocada? ¿Quiere decir, en resumidas cuentas, que no era entonces necesaria?

No es que querramos convertirnos en una excepción a la ley histórica. Sucede solamente que por ahora nuestra propia realidad nacional, así ordenada y regulada por esa necesidad irónica a la que también estaríamos sometidos, se niega tenazmente a seguirla sin más, para cer- tificar lo cual basta una mera inspección de lo que a nuestro alrededor aparece dado. Pero lo dado, a pesar de que su rostro no sea el que promete la esperanza que racionalmente depositarnos en él, para el optimismo obcecado de cierta izquierda tiene necesariamente que dejarse regular por estas leyes y esta necesidad exterior la cual, sin embargo, no alcanzamos a ver ni cómo ni cuando orientarán y dirigirán un proceso que nada por ahora anuncia. ¿Deberán ellos, los optimistas, quedarse empecinadamente con la racionalidad, para permanecer nosotros, que señalamos la carencia, atados a lo irreductible, a lo irracional? El punto común de partida es el siguiente: el «deber-ser» está, por definición, en este ser actual. Hasta aquí se justifica la confianza en la razón. Pero confesemos lo que ellos no se atreven, lo que nos falta para dar término al proceso: que no sabemos cómo ponerla en marcha, cómo hacer para hacemos cargo y cumplir esta obligación de cuya realización estamos, unos a otros, todos pendientes.

Para salvar el escollo parecería que esta izquierda optimista también está teóricamente a cubierto y tiene a las «leyes de la dialéctica» de su lado: ¿acaso no hay —se dice— salto cualitativo del capitalismo al socialismo? Pera ni tanto ni tan poco: ese salto no es un brinco que con la imaginación vayamos a pegar sobre el vacío. Ése salto imaginado es un tránsito real que, de no ser enfrentado, encubre con su vacío el trabajo y la reflexión que todavía no fuimos capaces de crear. Constituye, digámoslo, el núcleo de irracionalidad vivida que nuestra izquierda es todavía incapaz de reducir, de convertir en racional.

Para no perturbar la certidumbre racional en la que se apoya la ineficacia de izquierda, y que de alguna manera nos alcanza su propio consuelo, ¿deberemos acaso ocultar el abismo que separa nuestras esperanzas de una realidad que no se deja guiar, lo comprobamos a diario, por el modelo con el que la pensamos? Porque el fracaso y los zig-zag de la izquierda, los seudopodios que emite hacia afuera para reconocer sus posibilidades de acción, la heroicidad individual o de grupo que segrega e intenta iniciar el proceso por su cuenta, vuelven a señalar la carencia de una elaboración común, de un sentido pensado en función de sus fuerzas y de su realidad: sacrificio estéril que puede ser grato al auto-aprecio que tenemos para con nosotros mismos, pero no ante la objetividad precisa de los hombres.

El hecho al cual llegamos, por demás decepcionante, es éste: par más que juntemos todas las racionalizaciones parciales de la izquierda, con todas ellas no hacemos una única racionalidad valedera. ¿No sera esta inadecuación la que impide que la realidad vaya a la cita que nuestra racionalidad quiso darle?

Debería ser evidente que las interpretaciones teóricas reducidas a lo político-socio-económico no bastan para justificar el hecho de que la revolución, tan esperada entre nosotros, no haya acudido a las innumerables citas que la izquierda le dio. Todas éstas son explicaciones con exterioridad, donde la distancia que media entre el contenido «objetivo» —datos económicos, políticos, históricos, etc.— hasta llegar a la densidad de nuestra realidad vivida, deja abierto un abismo de incomprensión que no sabemos cómo llenar. ¿Qué agregar a la necesidad ya descubierta a nivel teórico en la experiencia histórica del marxismo para que sea efectivamente necesaria? ¿Cómo llenar ese déficit de realidad por donde las fuerzas represivas y la inercia de la burguesía desbaratan, entre nosotros, toda teoría revolucionaria? ¿Cómo producir esa síntesis que nos lleve al éxito, cuya fórmula racional, el apriorismo revolucionario parecería habernos dado, pero que no nos llega con los detalles precisos que permitan encaminarla en la sensibilidad de nuestro propio proceso social? El problema sería éste: el marco «formal», teórico, de la revolución socialista, que juega para nosotros como un a priori — puesto que no surgió de nuestra experiencia sino de una ajena— está ya dado, para todos, en su generalidad. Pero su necesidad efectiva sólo aparecerá para nosotros aposteriort, cuando nuestra experiencia lo certifique: cuando realmente la revolución se haya realizado. Pero si vamos viendo que la racionalidad ya dada, tal cual la recibimos, no nos sirve para hacer el pasaje a la revolución ¿para qué confiar en ella, podría preguntarse, puesto que sólo se la descubriría como necesaria sólo una vez que la revolución fuese hecha, pero mientras tanto no? Entre lo pensado y lo real estamos nosotros, absortos en el pasaje. Así sucede con la «novedad» que nos sorprende en cada revolución inesperada: estalla allí donde la necesidad racional en la forma general con que la utilizamos, no establecía la imperiosidad de su surgimiento. ¿Cómo, entonces, fue posible? ¿Fue la suya una irrupción contra la razón? Y si no, ¿quién creó la nueva racionalidad de ese proceso innovador? ¿Cómo fue posible que nuestra racionalidad no la contuviera? Se entiende que con esto no queremos negar la racionalidad marxista; sólo queremos mostrar que una racionalidad a medias es a veces más nefasta que la falta completa de racionalidad. Y por eso nos preguntamos: ¿no será que pensamos la revolución con una racionalidad inadecuada? ¿No será que vivimos la racionalidad aprendida del proceso revolucionario fuera del contexto humano en el que la racionalidad marxista desarrolla su pleno sentido? ¿No será que estamos pensando la razón sin meter el cuerpo en ella?

La pregunta que me planteo, necesariamente teórica, es entonces ésta: ¿de qué modo comenzar a comprender esta realidad, de qué modo modificamos para hacer surgir en su seno ese futuro revolucionario que, preciso será reconocerlo, somos por ahora tan incapaces de pro-

mover como de despertar en los demás? ¿Cómo hacer para que lo que cada uno de nosotros asimila de esta realidad cultural nos hable, nos forme, nos prepare como hombres incompatibles con esta realidad misma que sin embargo nos constituye? El problema es temible: ¿cómo poder producir nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema productor de hombres, produce? Dicho de otro modo:

¿cómo remontar la corriente de la disolución, esta degradación de lo humano que parece estar inscripta en la necesidad de su desarrollo?

¿Cómo introducirnos nosotros en ese breve margen que, entre sístole y diástole, se abre en cada hombre como para que la revolución sea sentida como su propia necesidad?

I

Tratemos, a partir de este planteo, de comprender sintéticamente el problema que enfrenta toda «cultura revolucionaria». Si el objetivo que se persigue es la formación de hombres adecuados al trabajo de realizar la revolución, sabemos entonces proponer algunos supuestos básicos que no se detengan sólo en el plano político sino que deben alcanzar también al sujeto que interviene en él.

• La cultura capitalista es desintegradora, a nivel del individuo, del proceso de integración que, en niveles parciales, promueve. Esta distancia que media entre lo que el sistema de producción hace, y lo que el individuo conoce, le introduce este carácter disolvente de su propio sentido. A nivel individual significa que el proceso social, que se realiza merced a la contribución de todos los hombres que forman parle del sistema de producción, no puede ser aprehendido ni pensado en su unidad por ninguno de ellos: sería revelar el secreto de su desequilibrio y de su aprovechamiento. Pero esta unidad real que se oculta y] se deforma exige, para desarrollar sus contradicciones y objetivarse para los hombres, la toma de conciencia de quienes la integran. Más sucede que el sistema también formó al sujeto mismo que debe pensarlo-

La tarea no es simple: para lograrlo es preciso vencer el determinismo de clase que lo abstrajo al hombre de su relación con la totalidad del proceso: devolverle lo que el sistema le sustrajo. La eficacia que buscamos para actuar dentro del sistema capitalista requiere tornar evidente la estructura del campo total en el cual cada acto se inscribe.

• Las «soluciones» capitalistas mantienen la persistencia en el desequilibrio y la desintegración.

Esta necesidad de superar la contradicción en la que los individuos de una clase se encuentran respecto de otra, se halla sometida a formas de solución oficiales, respecto de las cuales las verdaderas soluciones aparecen como clandestinas y fuera de la ley. Las soluciones ratificadas por la cultura burguesa, adecuadas a sus categorías de ordenamiento y de acción; son las que mantienen, en vez de resolver, estos desequilibrios. El individuo sometido al sistema de producción capitalista — producción de objetos tanto como producción de ideas— encuentra preformados en la cultura que recibe —en sí mismo— aquellos modelos de solución que vuelven nuevamente a sumirlo en el conflicto y a condenarlo a la frustración y a la falta de salida.

• La desintegración producida por el sistema capitalista forma sistema con el hombre desintegrado en el cual el capitalismo se objetiva. Desintegrar al hombre significa introducir en él, como vimos, la imposibilidad de referirse coherentemente al mundo humano que lo produjo.

Es, por otra parte; impedirle tomar conciencia de su propia unidad como centro integrador de toda referencia al sistema que sin embargo pasa por él. El hombre escindido de la cultura capitalista —en cuerpo y espíritu, en naturaleza y cultura, en oposición a los otros, y todo dentro de sí mismo— sólo puede adaptarse y establecer escindidamente su coherencia con la estructura del mundo burgués al cual refleja. Esta falsa coherencia, la única ofrecida como posible, deja fuera de sí, como ilícita, la única esencialmente humana: la que se basa en el reconocimiento del hombre por el hombre.

Algunos niveles de este proceso de sometimiento están ya sujetos a la crítica —por ejemplo, en la estructura económica, política, pero aquí mantienen su sentido sólo dentro de la abstracción científica capitalista, sin sintetizarla a nivel humano. Por el contrario, en otros niveles este trabajo crítico todavía no fue hecho: aquél, por ejemplo, que analice la correspondencia y la homogeneidad que existe entre a) el individuo producido por la cultura burguesa y b) las formas justificatorias del proceso de explotación que esa cultura adopta a nivel de las formas de la afectividad, de las categorías de la acción y del pensar, etc. La dificultad de este análisis es evidente: significa la puesta en duda radical de uno mismo y reconocer hasta qué punto, profundamente, hemos sido constituidos por ellas.

• La salida de la contradicción en la que estamos viviendo no puede ser pensada con la racionalidad burguesa; debemos descubrir una racionalidad más profunda que englobe en una sola estructura, partiendo desde la experiencia sensible de nuestro propio cuerpo, nuestra conexión perdida con los otros.

La única salida —pensada a nivel teórico y más general— consiste en suplantar el ordenamiento humano burgués (contradictorio no sola- mente a nivel lógico, sino destructor del hombre a nivel humano) por una racionalidad y organización revolucionaria (coherente en ambos niveles) que le permita al individuo concebir ese comienzo de coherencia que dé sentido revolucionario a su actividad en todos los niveles de la realidad social. Este proceso no abarca sólo el sistema económico de producción, sino también el orden que aparece en las categorías de pensar y de sentir que genera a nivel individual.

Cuando hablamos de racionalidad no nos referimos entonces a la racionalidad abstracta, puro esquema ideal que ningún cuerpo anima; sino a una teoría que, en tanto esquema de conciencia, englobe lo sensible del individuo, su forma humana material, hasta alcanzar desde ella un enlace no contradictorio con la materialidad sensible de los otros. Esto requiere, como objetivo, el tránsito hacia un sistema humano de producción que le dé término.

• Es preciso que el individuo revolucionario se descubra como fuerza productora, pero no sólo en el nivel político-económico, para incorporarse materialmente a la crisis del

Marx no habla sólo de las condiciones materiales de producción en el sentido «economicista» de los términos: toda sociedad humana no es productora básicamente de cosas, sino productora de hombres. Todo sistema de producción entra en crisis porque su producción de

hombres, que involucra la producción de las cosas y las técnicas y las relaciones adecuadas (hombres divididos, hombres sin satisfacción, hombres sin objeto) producen la crisis. Fuerzas productivas y formas de producción son formas humanas. Es verdad que el sentido de la producción de hombres se revela en el modo como los hombres se objetivan en las cosas: en cómo las producen y son, indirectamente, producidos por ellas. Aquí nos volvemos a preguntar: ¿hemos desarrollado, nosotros, los que militamos en la izquierda, nuestra propia fuerza productiva? ¿O estamos, privilegiadamente, al margen del sistema de producción?

• El descubrimiento de la racionalidad revolucionaria requiere descubrir la contradicción instaurada por la burguesía en el seno del hombre revolucionario.

La cultura burguesa, se va viendo, abre en el hombre un ámbito privado, íntimo —unido a lo sensible— separándolo del ámbito social —el orden racional, lo externo— que sin embargo lo constituyó. Mantener esta separación en el militante de izquierda, dejar librado a la derecha lo que se piensa que es efectivamente el nido de víboras del sujeto, significa introducir y sostener un componente irracional en el seno de una racionalidad que engloba sin comprender, tanto lo objetivo como lo subjetivo. Y esto a pesar de que esta racionalidad pretenda pasar por revolucionaria. Semejante separación, en el centro mismo del hombre, lo desconecta del proceso histórico que lo produjo. Esta racionalidad al garete, excéntrica, que nunca encontrará entonces la tierra firme de una subjetividad, queda a merced de toda autoridad y sirve de ingenuo apoyo a toda política oportunista en el seno de la izquierda. Escisión que nos condena a buscar la coherencia racional en el orden social — proceso de producción económica, científica, etc.— sin poner la propia significación personal en el proceso, nos lleva a la búsqueda de una comunidad humana posible pero abstracta, sin contenido, que desaloja el índice subjetivo que aparece en lo sensible —a la persona misma en lo que tiene de más propio— como punto de apoyo para alcanzar los fines proclamados. Sólo le queda una racionalidad aprendida, coagulada, para alcanzarlo. Lo subjetivo, lo contenido, lo aparentemente irreductible a los otros porque se transforma en el lugar de la desconfianza, se convierte así, aún dentro de la izquierda, en un ámbito clandestino donde se elabora la dialéctica cómplice del compromiso, de lo no con-fesable ni transformable: aquello que persiste igual a sí mismo pese a todo proyecto político y a todo cambio social. Aquí se yerguen, indomables, las categorías burguesas que perseveran en el revolucionario de izquierda. Y son estas mismas categorías, que se pretendía haber radiado, las que siguen determinando la ineficacia de izquierda: porque nos dejan como único campo modificable lo que la burguesía estableció como objetivo, como visible, como externo: ese campo social sin subjetividad, sin humanidad, donde el hombre —a medias, incomprensible para sí mismo, inconsciente de sus propias significaciones y relaciones— mira y actúa sin comprender muy bien quién es ese otro con el que debe hacer el trabajo de la revolución. Así podremos darnos la presunción de actuar, hasta de jugarnos la vida, pero en realidad mantenemos tajante, burguesía mediante, la oposición creada entre el sujeto y la cultura, que es el fundamento de la alienación burguesa. La forma cultural burguesa nos separa, contra nosotros mismos, desde dentro de nosotros mismos.

• La incorporación del sujeto de la dialéctica revolucionaria es un I momento necesario en el descubrimiento de la verdad del

Toda cultura revolucionaria debe, entonces, volver a anudar esa relación fundamental quebrada en el sistema escindente y dualista de la burguesía para que el individuo pueda convertirse él mismo en índice cierto, en creador y verificador de la realidad.

El descubrimiento de esta relación que yace oculta en nuestra cultura no se da inmediatamente: es, como sabemos, producto del análisis, de una experiencia reflexiva que enlaza lo visible a lo invisible —quiero decir, a lo que por no verse tampoco se sabe. Pero es preciso agregar que no es producto de cualquier análisis, sino de aquél que liga al sujeto con la actividad transformadora de la realidad, cosa que sólo se logra en función de una organización racional revolucionaria. Porque esta organización es el único ámbito de conocimiento que, desbaratando los falsos límites racionales de la burguesía; comienza a elaborar una racionalidad adecuada a la – solución de sus contradicciones, puesto que es el único que contiene la necesaria modificación de todo el sistema para darles término.

• No hay tránsito de la racionalidad abstracta de la burguesía hacia la racionalidad concreta revolucionaria si el sujeto mismo no es el mediador en quien este nuevo ordenamiento comienza a surgir como

La organización revolucionaria que, concebida como organización política, gana paulatinamente todos los campos de la realidad social y los engloba en una actividad única —económicos, gremiales, científicos, familiares, etc.— no hace sino extender y prolongar esta racionalidad incipiente que tiene, en tanto proceso de verificación, la forma de hombre. Es precisamente en esta forma humana donde la necesidad sensible, pero acordada a los otros, verifica su entronque con las formas racionales de producción.

Sintetizando: toda cultura revolucionaria supone el descubrimiento de la escisión, de la incoherencia y del conflicto individual a nivel del sistema productor de hombres de la burguesía. Pero queremos acentuar aquí sobre todo otro aspecto: también supone descubrir la tenaz persistencia de las categorías burguesas en el sujeto revolucionario —y que no se corrigen por la sola participación en un proyecto político de mortificación del mundo. Este peligro caracteriza a nuestras formaciones de izquierda: como no hemos podido pasar a la realidad, nos encontramos aún realizando la tarea de tornar concreta nuestra decisión, eme se mantiene todavía a nivel imaginario: pasar de nuestra pertenencia a la burguesía hacia el ámbito de la revolución. Pero puesto que todavía no hemos encontrado cómo hacerlo y, por lo tanto, necesariamente formamos sistema con el sistema de burguesía, no hemos podido verificar la certidumbre de este pasaje. Lo que planteamos viene a querer decir lo siguiente: ¿cómo darnos un índice objetivo para leer nuestra inserción efectiva en el proceso revolucionario? Muchos, por el mero hecho de la militancia, ya lo tienen resuelto. Pero participar en las diversas organizaciones de izquierda no es una garantía para afirmar que estamos en la verdad del camino. Y podríamos agregar: la lectura «científica» de la realidad objetiva aunque sea «Marxista», tampoco es un signo suficiente, si bien es necesario, pues siempre será una lectura en perspectiva —para mí, para varios, para un partido— respecto de aquéllos en quienes esos índices adquieren relevancia y significación.

En este trabajo acentuaremos los caracteres que definen la actividad del sujeto. Este acentuamiento tal vez nos lleve a pecar por exceso, puesto que pondremos como fondo, sin destacarlos, las procesos colectivos ya suficientemente subrayados por la actividad crítica de la izquierda.

II

Por qué se necesita la radicalización de lo subjetivo en el proceso revolucionario.

Si creyéramos en la cultura revolucionaria a la manera como la burguesía cree y ejerce su poder de formación de hombres, la cosa sería fácil: bastaría con darle al sujeto aquello que, proviniendo de la cultura, sirve para ubicarlo en el proceso de la división del trabajo social, precisando su tarea y colocándolo en su sitio.

Pero no es ese el objetivo de la izquierda. Mediante este procedimiento los fines burgueses se logran, pero los fines marxistas se pierden: no se lo convierte al sujeto en activo reorganizador de la cultura que asimila. Por el contrario, se lo pasiviza. No hay misterio en este resultado: la ideología burguesa que atraviesa toda nuestra cultura es la contraparte necesariamente adaptada a un sistema de producción que requiere del sujeto una adhesión plena y limitada a los objetivos del sistema. Esta ideología se hace sustancia en el sujeto, se encarna como modo de ver en él: no le permite hacerse cargo de su propio proceso de formación. La ideología burguesa remacha la adhesión del sujeto al mundo que lo produjo, haciendo que su conciencia prosiga, inmutable, el camino de su «naturalidad»: su vida es directamente histórica, no toma conciencia de su llegar a ser consciente; refleja meramente el mundo que la produjo. Esta vida que se asienta en la ingenuidad de su cultura considerada como absoluta es la conciencia inmediata, sin reflexión, que no introdujo en su propia actividad consciente aquello que le permitiría su pleno ejercicio: el saber de la formación de sí misma. Queremos decir: no deshizo la trampa de la cultura que la formó. El sujeto no se convierte aquí en el lugar en el cual se elabora la verificación de la cultura. ¿Cómo podría hacerlo si la adecuación aparece para él invertida? Su persona no está adecuada al mundo, piensa porque el mundo la introdujo —lo cual le permitiría modificarla modificando al mundo— sino porque coincide, milagrosamente, desde el punto de vista del sujeto, con la estructura social. Tal para cual: la propia subjetividad es confirmación de la ancha y común objetividad. Este aparente milagro de la adecuación del individuo a la burguesía, que inmoviliza la subjetividad, encuentra su plácida confirmación en la afirmación de sí mismo como absoluto, certeza de ser que se confunde con la permanencia acorde del mundo objetivo capitalista.

Pero las cosas no varían solamente porque se haya cambiado la coincidencia «milagrosa» del sujeto con el mundo capitalista por la coin- cidencia «milagrosa» con el mundo de la revolución. Primero, porque el hombre que quiere hacer la revolución viene de la burguesía, y si hubiera coincidencia inmediata, sin proceso, entre lo subjetivo de la persona burguesa y lo objetivo de sus ideales revolucionarios, señal sería de que estamos en un equívoco: no podemos con el ser burgueses darnos sin más una estructura racional revolucionaria verdadera a nivel político: con el contenido sensible burgués no podemos encontrar la forma revolucionaria adecuada. Este tránsito es un trabajo, pero no de-legable: para realizarlo debemos participar en una dialéctica que elabore el pasaje y, movilizando las significaciones vividas en nuestra propia formación burguesa, las debemos hacer participar en un proceso paulatino de modificación. No hay una fórmula para todos; el tránsito es necesariamente único porque cada uno tiene, por sí mismo, que deshacer el sentido que aparece dado en un orden, e inscribirlo en otro. Aquí se abre el ancho mundo de las complicidades y renunciamientos, que no siempre nos atrevemos a enfrentar. Porque este proceso significa, al mismo tiempo, modificación de todo el contenido subjetivo, de las estructuras racionales y afectivas de toda la persona de izquierda, ¿cómo podríamos decir que hay una racionalidad que desde el individuo se prolonga para continuarse, coherente, con la revolución, si la razón no deshace las trampas de nuestra clandestinidad y nos ordena de otro modo? Esta clandestinidad que la burguesía

abrió en nosotros no es solamente el lugar de la complicidad: es la morada del deslinde histórico, de una temporalidad que sentimos infinita, radicalmente opuesta a la histórica, porque es el lugar de la ensoñación donde yacen todos los anhelos incumplidos, todas las frustraciones abandonadas (hacia afuera) pero conservadas (hacia adentro). Pasar de lo infinito a lo finito, de lo imaginario a lo real: esta tarea antes asignada a los dioses, esta conversión del cielo propio en la tierra común es, ni más ni menos, la cura que la revolución trae al hombre. Sí, es cierto que parece exagerado: pero ¿cómo el hombre enfrentaría por la revolución la muerte si en ello no le fuera la vida?

Volvamos nuevamente a la formulación más general: para ir con nuestra conducta incidiendo en el mundo de la burguesía para arrastrarlo hacia la revolución no hay otra salida: tenemos que convertirnos, a partir de las formulaciones más amplias que la teoría y la actividad revolucionaria nos adelante, en el lugar activo de la verificación de las estructuras burguesas sobre las cuales nos toca incidir. Y esa primera encarnación de la estructura burguesa que enfrentamos, ¿no lo somos acaso, nosotros mismos? ¿No somos, al mismo tiempo, obstáculo y remoción? ¿No hemos sido, de punta a punta, de pelos a uñas, hechos por ella? Pero no decimos que haya que modificarse primero uno, para pasar luego a lo otro. Decimos que en la modificación que perseguimos en el mundo debemos jugar nuestra propia transformación: debemos objetivarnos hasta tal punto en lo que hacemos como para enardecer las cosas del mundo, porque habremos pasado nosotros mismos a las cosas. Lo contrario sería condenarnos a la ineficacia, o creer que basta con el esquemita racional de la teoría marxista para actuar en la actividad política, mientras se posterga esa otra modificación sensible para tiempos de menor urgencia. Justamente lo mismo que hace la burguesía con los principios ideales siempre transgredidos: el ser del hombre podría esperar hasta que termine el proceso revolucionario y todo, entonces sí, esté preparado para recibirlo. Hasta que nos sorprenda la muerte.

Sospechamos que sin esta transformación el proceso no es efectivamente revolucionario. Sostengo que sin modificación subjetiva, sin ela- boración de la verdad de la situación total en la que participa el hombre, no hay revolución objetiva. En todo caso: no hay revolución en el sentido marxista.

Para resumirlo en pocas palabras: pasar de la cultura burguesa a la cultura revolucionaria significa enfrentar la siguiente dificultad básica:

• describir la contradicción del sistema burgués en todos los niveles de la producción social (económico, político, moral, );
• descubrir la permanencia de la contradicción, la permanencia de la estructura burguesa, en el individuo mismo que adhiere al proceso revolucionario.

Podríamos pensar que la primera dificultad; aunque parcialmente, se ha ido resolviendo. Pero el sentido con que fue resuelta depende, es forzoso, de cómo se haya enfrentado la segunda dificultad. Pensamos que si tampoco se realizó entonces bien la primera tarea, esto sucede porque de todo el proceso de tránsito de la burguesía a la revolución falta realizar el segundo movimiento: ver cómo la burguesía está en nosotros como un obstáculo para comprender y realizar el proceso revolucionario. Afirmo, en una crítica que también me incluye personalmente, que no hemos tornado a la propia transformación en campo de experiencia de la teoría y de la práctica revolucionaria. Que hemos permanecido, aceptémoslo o no, en la escisión.

III

La racionalidad teórica revolucionaria no establece la adecuación precisa del individuo a la historia; nos da sólo el esquema de una ade- cuación posible.

No se diga que esta necesidad —que el sujeto y lo subjetivo esté presente— es una complicación burguesa. Seamos coherentes. Si creemos que hay ya una racionalidad teórica revolucionaria que no requiere encontrar su término creador en el sujeto, ¿qué concepción del hombre aceptamos? Volvemos lisa y llanamente al dualismo que divide al hombre en sensibilidad propia y racionalidad externa, que abre un abismo entre lo subjetivo y lo objetivo. ¿Como enlazarlos luego, como hombres plenos, en el sistema de producción, en la creación del proceso histórico? Porque tanto en el burgués como en nuestro revolucionario el verdadero mundo no está todavía constituido: por más  que el primero compense el déficit de una régimen humano siempre en defecto por medio de la exaltación de los principios, o por más que el segundo proyecte sobre esa misma realidad una modificación radical que la haga visible. Pero ambos nos asentamos, por ahora, sobre una misma realidad. La distancia que media entre el principismo burgués y la imaginación revolucionaria consiste en que el primero no se proyecta modifica-doramente sobre el mundo hasta encontrar las condiciones de su transformación, mientras que el revolucionario sí

¿Siempre sí? No; el hombre de izquierda sólo lo alcanza si en función de la racionalidad revolucionaria sujeta y extiende su imaginación hasta tornarla en cuasi-real, solamente si descubre el contenido de su imaginación en lo posible que la realidad sugiere, y que sería precisamente lo que le falta para transformarla en realidad plena. Se hace pasar lo interior a lo exterior si conecta lo imaginario con lo real. Pero esto sería válido si es la suya una imaginación que no retorna al infinito del intimismo burgués, si no recuesta sus anhelos uno a uno en los nichos de la intimidad donde yacen las ilusiones perdidas: si es la suya una imaginación que da la cara, la propia y se atreve a enfrentar afuera la carencia que antes se reservaba para adentro. En otras palabras: se adecúa al tiempo y espacio histórico preciso de la necesidad humana, aquello que desde los años y los días de los hombres desciende para insertarse en el latido del propio tiempo sensible. Por eso decíamos que había que poner el cuerpo: porque este tiempo y este espacio no es el de las «categorías a priori de la sensibilidad». Es el tiempo y el espacio con el cual la corporeidad, la experiencia sensible vivida en el medio de los otros, llena a la racionalidad abstracta con la sustancia de su propia vida: le da su propia forma y la hace descender entre los hombres.

Es lo que pasa, por ejemplo, con el estudio de la lógica formal cientificista y la lógica dialéctica. La primera puede ser estudiada con el fondo de neutralidad y objetividad científica de las ciencias exactas que analizan objetos naturales, pero la segunda sólo puede ser comprendida si el fondo implícito sobre el que se apoya su estudio es el sujeto mismo que analiza. El tronco del sujeto histórico se prolonga en las nervaduras que, desde él, sostienen la hoja menuda de su pensar. A la lógica formal podemos estudiarla teniendo presente sólo la forma de la cosa; el sujeto, personalmente, estorba. A la segunda sólo si partimos de la forma humana: básicamente, de aquél que la hace suya y la ejerce como prolongación de su propia eficacia. La primera se apoya en la escisión cuerpo-espíritu; la segunda requiere la solución del dualismo y la tensión hacia la unidad en el hombre que la piensa. Pensar es ya una praxis. Con la dialéctica del proceso histórico pasa lo mismo, podemos analizar un proceso con el cuento de cómo fue, y la teoría que me dictan de cómo hacerlo. Pero el tránsito hacia el entronque con la historia sólo se descubre desde el sujeto mismo que asume el proceso histórico, que enlaza el sentido de su conflicto individual con la experiencia social que los produce. Volvemos entonces a preguntarnos: ¿es acaso necesario este sujeto que

vuelve por sus fueros? ¿Podemos prescindir de él en el proceso político, conformándonos con que sólo se adecué a la racionalidad externa que sabemos, se le dice, es «científicamente verdadera», aunque sea marxista? Porque toda verdad humana es aproxima– da, pero en este sentido: que requiere que el hombre que la comprenda se aproxime al fenómeno. Y la aproximación al fenómeno, la adecuación que cierra el momento de la comprensión, consiste en que en el sujeto se une lo racional y lo sensible, él es en quien se complementa la universalidad de la teoría con la particularidad del acontecimiento. Esa «ciencia» que no requiere la forma del hombre histórico para encontrar su versificación es lo que se llama metafísica: mensaje que el hombre

emite pero no crea. Por eso el marxismo necesita, en cada momento de la acción, la actualización de la teoría y la práctica, de adecuadores de la forma teórica a la materia histórica. ¿Y si no, quién? ¿Ud., tal vez, que me está leyendo, y que por una extraña prerrogativa que nadie le concede, conforma en su cabeza la forma de mi destino?

Recordemos cómo comienza Marx su crítica a la economía política: «Nosotros, dice, partimos de un hecho económico contemporáneo». Partimos de lo contemporáneo ¿se entiende? De allí donde estamos, tanto Ud. como yo, reunidos, habitando con los otros un mundo co- mún. ¿Para qué esta contemporaneidad, esta reivindicación de lo perceptivo que nos enlaza en un común tiempo y espacio, a no ser que sea aquella que nos permite verificar, con nuestro propio enlace sensible, que nos enlaza a los otros, la máxima densidad de mundo frente un pasado que sólo la imaginación retiene y a un futuro que no existe todavía? Esta preeminencia de lo actual, que da sentido a todo proceso, señala la preeminencia del enlace material del sujeto con el mundo humano material, el lugar de la verificación común. Volvemos otra vez: quiero señalar este mismo sitio donde está Ud. y donde estoy yo junto con los demás. ¿Se entiende que Ud., tanto como yo de la suya, necesita de mi perspectiva para dar término a su conocimiento? ¿Que todos estamos en la historia por derecho propio?

¿Qué debe hacer aquél que pretende modificar la realidad? Básicamente lo siguiente: no guiarse simplemente por las prácticas ratificadas por la burguesía, puesto que éstas contienen sólo los caminos trillados: modos de acción definidos culturalmente en cuanto a los objetivos a obtener y a los medios que se deben emplear. Una especie, por lo tanto, de «instinto social». Negando este modo canónico de ser, debemos recuperar un contacto, una pregnancia con la realidad que no es la que se requiere para efectuar un acto a nivel de la práctica convencional. Diferenciemos entre práctica y praxis. La práctica se realiza mediante la lectura de índices de adecuación al objeto que presupone, como punto de partida/una concordancia básica con la cultura. Estos índices son saliencias indicadoras que, sin transformar nuestra propia realidad individual, nos permiten repetir conductas que hasta ahora han sido eficaces dentro del orden de mundo burgués. Pero si necesitamos modificarnos para poder emprender conductas que apunten a modificar toda la realidad, necesitamos entonces quebrar el marco que para las modificaciones meramente prácticas (congruentes con la estructura burguesa) nos impone su cultura. Ese marco, en el cual inscribimos nuestra eficacia, somos nosotros, individual o colectivamente, quienes lo proyectamos sobre la realidad, que en tanto tal da para todo: para continuar la forma de ellos, para construir tal vez la nuestra. Para quebrar ese camino debemos aprender a ver y a  enseñar a ver: debemos romper sus índices de realidad, que son congruentes con el mantenimiento de su orden; debemos comprender, a la luz de la teoría y de la organización revolucionaria, la manera de hacernos converger a la realidad y ordenarla de otro modo. De allí la tarea tanto política como cultural que se requiere: hay que ir deshaciendo las significaciones coaguladas por la burguesía y con las cuales los hombres deforman su propia realidad y se perciben falsamente a sí mismos dentro de ella. Hay que ir detectando paso a paso los núcleos de

obstrucción racional sobre los cuales la burguesía se asienta, sobre los que todos reposamos, porque viven irreductiblemente tanto en ella como en nosotros. Hay que ir deshaciendo la «forma» burguesa, desmigajando su armadura hasta hacerla sensible e intolerante. Hay que volver a hacer sentir lo que se debe pensar, pero hay que volver a pensar profundamente para recomenzar a sentir y salir del entumecimiento.

Desde una perspectiva revolucionaria debemos crear entonces una nueva racionalidad que se adose a la materialidad de nuestra situación, abrace su forma y haga brotar de ella, como posible ya contenido, su futuro. Entonces los índices con que la percibimos ya no serán los mismos; ni el tiempo de la realización revolucionaria ni el espacio de su actividad serán aquellos que amojonaban el contorno vital de la burguesía. Ni siquiera entonces la percepción de nuestros propios límites serán idénticos: se abre aquí una experiencia que expande la contención que la burguesía anudó en nosotros para hacer acceder la posibilidad de un nuevo enlace. Con las categorías burguesas que ordenan nuestro modelo de ser personal no resulta posible pasar de la práctica burguesa a la praxis revolucionaria, aunque sólo sea porque en la segunda se abre un riesgo, un peligro, un fracaso posible que linda con la muerte y que la primera no contiene. En la burguesía la muerte es un accidente que sobreviene; en la revolución una posibilidad que vamos reparando.¹

Pero a veces es también posible hacer como si hubiéramos pasado de la una a la otra: basta con ingresar a una comunidad revolucionaria institucionalizada donde la elaboración de las praxis, que viene dada

desde afuera, desde lo internacional, se confunde con la mera práctica: una adhesión más riesgosa pero que siempre, en última instancia, ocultará el riesgo de tener que destruir en sí mismo lo que más profundamente da miedo: los límites de la burguesía, que se confunden con nuestro propio ser.

Resumamos. En nuestra situación actual que pretende preparar el advenimiento de la revolución, ¿quiénes son los encargados de establecer la congruencia entre los índices de realidad y los objetivos revolucionarios que se persiguen?

Precisamente nosotros mismos que generalmente tenemos una estructura adecuada sólo a la realización burguesa de esos objetivos. No nos engañemos que la cosa no es tan fácil. La teoría revolucionaria requiere, para darse el campo de una actividad que persiga objetivos  que no están inscriptos a nivel de los objetivos burgueses, modificar la propia estructura individual para buscar esa nueva adecuación. El individuo debe hacerse el mediador entre la racionalidad teórica y la realidad sensible: la hace acordar, penetrar, conformarse al aconteci- miento, la va llenando con su propia sustancia personal hasta hacer que adquiera realidad, hasta que se encarne en el proceso histórico. Porque en su generalidad, en su abstracción, la teoría revolucionaria no es sino un esquema formal cuya amplitud, de prolongarse sin esta adecuación, se adosaría a la realidad sin modificarla. ¿Es el resultado a que nos lleva? Muy semejante al que persigue la burguesía: una buena conciencia de izquierda más.

IV

Cada militante, en la organización, debería vivir la racionalidad revolucionaria asumiéndola como una actividad que él mismo contribuye a revelar. Esta racionalidad vivida carecería de la conciencia de sus propios objetivos si el sujeto, hemos dicho, no se hiciera cargo de su fun-

ción activa y creadora. Pero consideremos lo que comúnmente ocurre en nuestra izquierda. Bien puede darse, y se da de hecho, que las organizaciones de izquierda le propongan al militante actuar de modo tal que lo lleven a interiorizar la racionalidad revolucionaria en un solo nivel, en el aspecto político-social, ocultando así que la acción lo abraza en todos aquellos niveles personales que lo impulsaron a ella. Pero esta parcialización es ya entonces una modalidad específicamente burguesa: corresponde a una de las facetas de su división del trabajo alienada.

¿Cómo no ver que yo, tanto como Ud., nos movemos como un todo, una unidad en la cual la distinción inconsciente de un nivel es ya esci- sión, postergación de lo más propio? ¿Qué se logra con esto? Que la actividad subjetiva, relegada a lo «privado», no se incorpore activamente al proceso, no se vea arrastrada también ella en la actividad modificadora revolucionaria: se condena a la subjetividad a no aprehender su sentido en lo objetivo, a despojar a lo objetivo de su densidad. A lo sumo se socializa el ámbito privado, se le hace comprender su determinación política en el modo del renunciamiento, del sacrificio, pero con ello no se introduce la actividad subjetiva, privada, en la actividad política. Se permanece, como siempre, inscripto en un sistema que no resuelve la contradicción entre lo objetivo y lo subjetivo; sólo se cambia una objetividad por otra, una forma social por otra, pero ambas, tanto la burguesa como ésta, que presume de revolucionaria, deja a lo más propio condenado el azar: se permuta un determinismo por otro en el «interior» del sujeto mismo. Y aunque esta intimidad esté ahora al servicio de la buena causa, aunque trate de sentir buenos sentimientos socialistas que se confunden, no es de extrañar, con los buenos sentimientos burgueses, sigue siendo un reducto marginado que no participa en la dialéctica de lo real. A esta conciencia que se asienta en las sombras de la cual no termina por surgir sólo se la determinó en función de otros «valores»: se le solidificó en otro nivel. Porque no nos engañemos a nosotros mismos: es tener una forma racional, tener el concepto teórico de un hombre, no es tener al hombre mismo: es tener una promesa de hombre. Así con el nombre de izquierda: se lo hizo «bueno» como antes se lo hizo «malo»: siempre desde afuera, sin tener la clave de la transformación, el secreto del trabajo que lleva al camino. Por eso., este tránsito de la burguesía hacia la actividad revolucionaria que debemos realizar, no alcanza a convertirse en una verdadera transformación: de allí los re- nunciamientos, las decepciones, las actitudes que quedan luego como un cosquilleo primaveral. En tanto actividad personal la experiencia del militante —lo vemos continuamente—, queda tan muda como antes: no puede alcanzar su propia palabra porque seguirá hablando con la voz ajena, la de su máximo dirigente, o la del conductor de turno. Pero no habremos construido una perspectiva humana verificadora, correctora, creadora de significación a lo que todavía carece de ella.

Si la racionalidad que se revela en la actividad política de la izquierda es más eficaz que la racionalidad contradictoria de la derecha no es porque cambie de signo: es porque recupera todo el fenómeno humano, todas las significaciones convergentes antes separadas por la bru- talidad del abstraccionismo economista. Por eso puede decirse que la política burguesa es analítica, separadora, abstracta mientras que la de la izquierda sintética, concreta. Esta incorporación de significaciones antes insignificantes (prácticamente toda la vida del sujeto marginali- zada así del ámbito social, toda su efectividad desconocida) es la que le permite adherir plenamente al fenómeno humano destruyendo las categorías que se ceñían estrictamente al contorno del privilegio y del temor capitalista.

Vamos viendo entonces en esta recuperación del sujeto no es un requisito «moral» que la dura lucha y la cruda realidad en su urgencia hagan prescindible. En efecto ¿qué dicen los Manuscritos de Marx? Entre muchas otras cosas, la siguiente: que la verdad pasa por el sujeto,

se elabora en él; que la objetivación, que da forma al mundo humano, es la objetivación del hombre. Dice que la forma humana del otro es la que, a través de la mía, da sentido a todo enlace con el mundo. Dice además que la alienación no es un sello impuesto pasivamente sobre el hombre desde afuera; que la enajenación es, por el contrario, autoena-jenación. Quiere decir: nosotros mismos hemos realizado, contribuido, al trabajo social de enajenarnos, y hemos participado por lo tanto activamente en la nuestra propia, sistema de producción mediante, si, es cierto, se nos dirá, que no podíamos hacer otra cosa, que sólo así podíamos llegar a adquirir «realidad social», adecuarnos al sistema de producción, satisfacer nuestras necesidades. Pero eso, adecuarnos al sistema, sí lo hicimos. Pero dice además que el camino para suprimir la autoenaje-nación pasa por el cambio que nos llevó a la autoenajenación misma. De este trabajo de suprimir la propia autoenajenación el hombre de izquierda no está exento por el sólo hecho de serlo. La supresión de la autoenajenación no es entonces un proceso instantáneo: implica deshacer en nosotros mismos la separación que escindió lo sensible de lo racional; así como una cosa hecha mercancía se escinde en valor de uso y valor de cambio. Significa devolverle el sentido a las cosas adquiriéndolo propiamente, O simultáneamente, nosotros mismos. Decir autoenajenación quiere decir que hemos tenido que hacer, sometiéndonos, lo que el mundo burgués nos solicitaba para habilitar a vivir en él. Lo característico de la cultura burguesa consiste básicamente en esa adecuación que impone a cada recién llegado: hacerse contra sí mismo, lo que los otros ya son. ¿El tránsito hacia la revolución mantendrá necesariamente este «contra sí mismo» como irreductible?

Por eso, hablar de «cultura revolucionaria» significa comprender primeramente cuáles son los caminos que nos permitan desarmar la tram- pa que la burguesía tendió en nosotros. Y el obstáculo que descubrimos cuando buscamos la actividad eficaz es el siguiente: los únicos caminos transitables, inmediatamente dados, por los cuales se nos permite conducir la actividad de izquierda, son los caminos amojonados por los modelos burgueses de rebeldía. Modelos que circulan atentos a las luces rojas y verdes, pero que sólo llevan, por último, al fracaso y a la justificación. Aquí, en estos modelos burgueses de rebeldía residen los enlaces sociales tolerados dentro de una congruencia que no fuimos capaces de deshacer: entre nuestra propia individualidad, nuestra sensibilidad así conformada, y el orden del mundo del cual depende. Y si la realidad está ordenada a la derecha desde dentro de nosotros mismos, puestos que fuimos hecha por ella, ¿cómo llenar con un contenido de izquierda a la teoría revolucionaria que recibimos con cargo de hacerla pasar a la realidad? ¿Cómo imbricar a la racionalidad revolucionaria para que anime a esta realidad social si no somos capaces de encarnarla, de situarla en el centro mismo de nuestra individualidad, por ahora ocupada por los modelos y las categorías de derecha? Una cosa es al menos cierta: la modificación no puede ser proyectada sólo a nivel de la objetividad política —que es el plano de la máxima generalidad— sino también convertir en política la propia subjetividad. Es decir-, ser uno mismo el índice, el más cercano, de la imposibilidad de alcanzar la unidad de sí mismo dentro de la racionalidad burguesa, y del requerimiento tenaz de construir otro orden que nos contenga.

Nada más evidente, se dirá. ¿Acaso no estamos todos en esto? ¿Acaso no es ésta la experiencia cotidiana del hombre de izquierda? Me temo que no. La racionalidad burguesa, dijimos, tendió su trampa en nosotros, y no es una metáfora: puesto que aprendimos a pensar sin comprometer nuestro cuerpo en el proceso, parecería que el tránsito de la burguesía a la revolución puede hacerse siguiendo el mismo esquema escindido de la burguesía: adaptarse a una idea sin un cuerpo que resuene, que se ordene con ella. Pero este escamoteo es posible: a nivel de la burguesía porque la sensibilidad, así desdeñada, sigue aferrada a la tierra firme del mundo burgués que la sostiene: no necesita hacer el esfuerzo de sentir al mundo de otro modo porque ya, por su propio surgimiento, está afirmada sólidamente en la realidad. Los burgueses piensan en un nivel, pero sienten afectivamente en otro: están bien instalados en los dos. Tienen para ello la propiedad privada de la palabra, que les permite pensar, y la propiedad privada de las cosas, que les permite sentir, y todo sin mutua contaminación. Pero en el hombre de izquierda este equívoco, que a los otros aprovecha, no puede correr sin riesgo para la racionalidad revolucionaria misma. Vamos viendo por qué. Porque si no asentamos nuestra sensibilidad, nuestro cuerpo, en otro orden material que debemos crear, esta sensibilidad que no puede dejar de sentir como tampoco de ser material, quedará entonces necesariamente asentada en el orden material de la derecha.

¿Qué pasa si desconocemos que el primer cuerpo material sobre el cual se asienta la racionalidad revolucionaria es el «cuerpo propio» del revolucionario que la hace posible? Pasará que esta sensibilidad de derecha será el campo, en tanto que ella se prolonga en nosotros, sobre el cual se asentará la pretendida racionalidad de izquierda ¿Quién podrá, ingenuo, creer en su «verdad»? ¿Qué podría resultar de este dualismo sino una patraña más? Ya lo hemos visto: una racionalidad ascética, pura, incorpórea, inmaculada, que oculta la trampa que la formó y que en mérito a su permanencia pide que nos cerremos aún más. Lo contrario de una racionalidad marxista que adhiere a la «naturaleza» del hombre y la transforma. ¿No encontramos aquí alguna de las modalidades de la racionalidad vigente en la izquierda?

V

Función del modelo humano revolucionario en el proceso histórico.

Recapitulemos nuestro trayecto. Habíamos partido de la escisión que la burguesía introducía en el hombre, por lo tanto de la división que necesariamente formó en cada uno de nosotros. Pero vimos que esta escisión se prolongaba también en el militante de la izquierda. Y que la racionalidad que el sujeto adoptaba para leer el sentido del proceso revolucionario podía corresponder a un ejercicio de la capacidad de actuar y de pensar que, viniendo de la derecha como necesariamente venía, se prolongaba también en el hombre de izquierda manteniendo las mismas categorías adecuadas a la burguesía. Basta para ello con vivir apoyándose en un dualismo personal, hecho modo de ser, que a veces tanto el prensar como el hacer trata de encubrir: una razón, un modo de ordenar el mundo y la relación con los otros que no se hace cargo de la significación del propio proceso personal; de su relación con la forma sensible humana que le da sentido, puesto que se aleja del poder de transformación que reside en la experiencia, entre dolorosa y gozosa, del propio cuerpo que encarna las significaciones revolucionarias. Y esta pérdida de sí era posible: porque el hombre de izquierda no había enardecido su experiencia hasta modificar su sensibilidad que quedaba aferrada así al peso muerto de nuestra pasividad de derecha.

El problema quedaba restringido en señalar, para nuestra izquierda, el necesario retorno a un sujeto que colmara ese hiato abierto en él mismo por la burguesía. Y no por mera retórica intelectual. Este sujeto se revelaba como necesario, imprescindible, para poder darse a la tarea de hacer surgir, entre nosotros, una comprensión que adhiere y abrace la peculiaridad, lo específico, de nuestro propio proceso histórico. Pero esta comprensión no la agotaba la racionalidad pensante del dualismo burgués: no era un acto que residiera en ese pensar a la izquierda que no se hace cargo de la inercia del cuerpo que siente a la derecha. Para aspirar a expresar la forma de lo leal esta comprensión revolucionaria exigía, hemos visto, que el sujeto reflejara el mundo en la medida en que, en su vivir sensible y pensante, se

hacía cargo de él. ¿Qué sucedía entonces? Que esta comprensión, al hacerlo, transgrediera los límites de la pura racionalidad y apareciera ya como un obrar en el acto mismo de pensar. O, dicho de otro modo: la posibilidad de pensar radicalmente la situación en que nos encontramos sumergidos sólo podía surgir de la decisión de modificación —de la propia prolongándose hacia el mundo—, pues era la única que podía mostrarnos la racionalidad más aproximada al proceso al vivificar el sujeto su propio «aparato» perceptor adecuándolo a la tarea: al reconocer la estructura efectiva de su propio movimiento enlazado al mundo y a los otros.

Porque si queríamos salir de la cabeza y del cuerpo encallecidos del burgués simiente y pensante ¿habría de serlo para penetrar en el enca- necimiento y en el endurecimiento de ese «militante» o «pensador» de izquierda que dio término a la dialéctica, que pegó el salto y cree estar ya instalado en el orden del futuro? Entonces, frente a este dogmatismo de su propio pasaje, nos preguntamos: ¿Para qué habría de servir el sujeto que necesitamos recuperar para la revolución si volvemos nuevamente a meternos en el molde del obrar que conformó en nosotros el modelo de hombre proporcionado por la división del trabajo capitalista, por más que esté al servicio, ahora, de la «causa» socialista?

Hablábamos de la modificación del sujeto mismo, y esto no es meramente un esquema ideal: lo encontramos necesariamente —y aquí vemos despuntar la necesidad histórica no como una causa externa sino a nivel de la libertad del sujeto— allí donde todo proceso revolucionario efectivamente se realizó. Si el tránsito de la burguesía a la revolución aparece como una necesidad surgida desde el régimen capitalista mismo, esa necesidad racional debe ser leída comprendiendo en ella los aspectos humanos sensibles también necesarios que la hicieron posible, y que el dogmatismo y el oportunismo de izquierda abstraen como innecesarios: leen la racionalidad del proceso dejando fuera, como irracional, lo que no son capaces de asumir ni de modificar: el sujeto mismo, a sí mismos. Son, pese a todo, los que conservan en el interior de la izquierda el pesimismo y la desazón y la amargura de la derecha. ¿Cómo confiar entonces en esa racionalidad presuntamente de izquierda que ellos sostienen desde su propia materialidad de derecha? ¿Cómo confiar en sus «tácticas» y en sus «estrategias»? Lo que diferencia la izquierda de la derecha no es meramente la organización del sistema de producción económica: es el sistema productor de hombres. Por eso la organización revolucionaria, su modo de prepararse y obrar, es ya la prolongación que adquiere la racionalización revolucionaria, su modo de prepararse y de obrar, es ya la prolongación que adquiere la racionalidad revolucionaria cuando pasa a la realidad. Y decíamos al comienzo que también la estructura política revolucionaria se verifica a nivel del sujeto, puesto que el «determinismo» del proceso histórico no puede ser leído como necesario, y se convierte en irracional, si no integramos aquello que la racionalidad revolucionaria exige: al hombre revolucionario mismo, al «modelo» humano de pasaje de una forma histórica a otra, sin el cual la nueva forma social no podría anunciarse nunca entre los hombres. Digámoslo de una vez: el proceso revolucionario es necesario porque el sujeto mismo lo requiere para dar término a sus propios conflictos, para realizar al proceso que la lleve a su coherencia y su unificación. Se va viendo hacia dónde pretendemos ir: cuando hablamos de la «racionalidad revolucionaria» no queremos decir que el obrero se con- vierta en un intelectual, ni el intelectual en un obrero: con ser sólo lo que son, ninguno de ellos tiene el privilegio de la verdad. Nos referimos en cambio a lo que da término a la mera racionalidad del intelectual, o a la sensibilidad del obrero: al modelo humano en el cual el conflicto que ambos expresan halla su superación. Nos referimos al modelo humano de racionalidad hecha cuerpo, al nuevo ordenamiento hecho proyecto de solución, de esa organización de la realidad que aparece, como prototipo, en los conductores y dirigentes

de los movimientos revolucionarios. ¿Conductores?, se me dirá. ¿Acaso Perón no fue uno de ellos? ¿Acaso no tenía él también su esquema revolucionario, su propia racionalidad? Pero entendámonos: no me refiero a la validez separada ni de la teoría ni de la actividad práctica. La doctrina «justicialista», en tanto abstracción, no tiene validez en sí misma, como tampoco en sí misma la tiene la teoría marxista. El justicialismo no solamente es una falsa racionalización desde el ángulo de las ideas revolucionarias; no, aquí no reside la verificación de su verdad. Es falso, sobre todo, por el modelo de hombres que necesariamente lo encarnaron en tanto «modelos» que lo hicieron comprensible y en los cuales se encarnó como verdad histórica. La falsedad de esta teoría aparece ligada necesariamente a la «forma humana» condenada al fracaso que la produjo y cuyo sentido, en tanto actividad, con ser lo que fue, no se inscribió en la dirección de un proceso de modificación revolucionaria. Desde algunos ángulos el proceso peronista tuvo su positividad: no lo vamos a discutir aquí. Pero a nivel de nuestro análisis y de su fracaso es un buen ejemplo, sin embargo, en tanto forma humana propuesta, de eficacia negativa, que linda con la contrarrevolución.

Modelo de contención burguesa ese, siguiendo el ejemplo, que les acercó Perón. Modelo de racionalidad adecuada al capitalismo; que al mismo tiempo que les proporcionaba el sentimiento de su propio poder los sujetaba a las formas de dominio y de dependencia de los intereses globales contrarios a su clase. Este ordenamiento hecho sensibilidad en cada peronista, este modelo de humanidad que se les impuso y que significó el abandono de la propia autonomía, fue el más tenaz de los dominios. Ya sabemos por qué. Porque surgió de una forma humana sensible que al ser aceptada, los llevó a encontrar su término lógico en las estructuras del poder burgués fomentadas y enaltecidas por el modelo. Aquí se ve bien cómo la forma humana es la expresión adecuada a las formas de las instituciones y de las categorías racionales de una clase determinada. Trampolín que desde el modelo, a través de su modo de pensar y obrar, lleva a enlazarnos con las estructuras de producción y dominio, como vemos, el modelo individual que el obrero sintió como propio en Perón, como adecuado a la salida para su propio problema, era una trampa que la misma burguesía decantó en ellos mismos: adherir desde lo propio, desde lo más personal, a lo que sintió como homogéneo consigo mismo. Perón «estaba en el corazón del pueblo»: cada uno lo llevaba latiendo en sí  como su propia forma. Sin darse cuenta sin embargo que esa homogeneidad sentida entre Perón y ellos, ese margen que la reflexión no delataba, era lo que tenían, en tanto obreros, en común con la burguesía misma: un sentido modo de adherir a una forma de vida que mantenía, como inamovible, la estructura global en la que cada cosa y cada acto cobraba su definitivo sentido. Así la conquista «material», efectiva con ser tan modesta, no revelaba un sentido humano: se inscribía con ligeras variantes en un mismo modelo de vida cuyos valores culminantes eran, exaltados para sí mismos ahora, los valores culminantes de la burguesía. La materialidad peronista era la misma materialidad abstracta del materialismo individualista burgués. Por eso el obrero no pudo sentir la diferencia de clase que Perón, como mediador, borraba. ¿Por qué? Porque esa diferencia era para ser sabida, racionalizada, no para ser sólo sentida. Aquí el orden afectivo del «sentir» permanece sin cobrar conciencia de la racionalidad muda que lo mueve, sin abrirse a un nuevo y distinto orden, aferrado a las categorías y al modelo de ser que la burguesía necesariamente conforma en todos sus hombres. El obrero sentía con todo lo mejor de sí mismo, tal vez, pero ese «mejor» sentido estaba modelado también por la contabilidad valorativa burguesa. De allí que esa complacencia que vivían a través de una imagen de sí mismos devuelta aduladoramente por Perón desde el poder fue una de las facetas del proceso que más daño le hicieron a la clase trabajadora: remachar la alienación condenándolos a perseguir la supresión del dominio capitalista

siguiendo el camino que los llevaba de nuevo a su punto de partida. Dicho de otro modo: no poder hacer el tránsito de la sensibilidad burguesa a la racionalidad revolucionaria. Con la imagen de Perón adentro no es muy ancho el camino de osadía y de reflexión que se podía seguir: un militar burgués que sigue latiendo adentro de cada uno señalando con su sístole y su diástole los límites de su irresponsabilidad: un «pobre de ellos» que se transformó en un «pobre de mí»: el despertar de un sueño ilusorio del que todavía no se salió. Pero este recurso a Perón no es más que un ejemplo en el camino que nos lleva a tratar de comprender que la racionalidad revolucionaria, la comprensión intelectual del proceso, debe encarnarse en la sensibilidad del hombre modelándola frente a estos nuevos objetivos que el descubrimiento intelectual le señalaba: que no hay cuerpo burgués, sensibilidad, sentir burgués que pueda proponerse, sin paralela mo- dificación, la racionalidad que buscamos para una transformación radical. Esta síntesis propia delegada en otro, este modelo de salida que fue Perón, que los llevaba a no desanudar el lazo de opresión sino a soslayarlo, fue una forma de tránsito aparente que contenía el fracaso como su límite, y es lo que nos muestra más claramente lo que queremos subrayar: la necesidad ineludible de la racionalidad también para la clase trabajadora, la ruptura para el oportunismo. Téngase presente que esta concepción que aquí desarrollamos no excluye la creación colectiva: sólo analiza uno de sus momentos. Por el contrario: si hay síntesis colectivas racionales éstas surgen como convergencia de síntesis parciales individuales que nacen de una acción común. Pero siempre hay alguien que las impulsa, algunos que la mueven, que las encarnan con mayor decisión. Esta síntesis vivida por todos debe verificarse como posible al menos en uno para alcanzar su dimensión de posibilidad humana: es la figura del héroe, del prototipo, que une en sí mismo lo racional con lo sensible y lo hace acceder, por su coraje, vividamente para los otros.

Hay uno que emerge haciendo visible, como forma humana de un tránsito real de la burguesía a la revolución, el camino hacia la transformación que todos podrán recorrer. Así adquiere forma humana sintética lo que hasta entonces era disgregación colectiva, anuncio vago, existencia virtual. El conocimiento, a nivel de la praxis social, siempre tiene «forma hombre» para poder ser vehículo de transforma- ción: siempre requiere tomar cuerpo en alguien para unificarse.

Sólo así se convierte en acceso a lo real la coherencia racional meramente pensada o sentida. Adquirir forma humana quiere decir que aquél que pensó y sintió necesariamente obró: que abrió el camino hacia la realidad al menos en su propia persona. Esta garantía mínima es una garantía revolucionaria: aquí no hay privilegios de extraterritorialidad para nadie. Entiéndase: el pensar y el sentir que se hacen obra, trabajo. Por lo tanto, que en cuanto pensar está ligado al de todos aquellos que piensan para abrir esta nueva racionalidad. Que en cuanto sentir está ligado a la carne de todos los que sufren el desequilibrio y fueron producidos por una estructura de dominio semejante. Y que en cuanto obrar trata de hacerlos acceder a esta dimensión de mundo que por su propia síntesis vivida prolonga. Así el modelo de hombre, ese esfuerzo de unificación de lo sensible y lo racional, significa el intento de abarcar concretamente al mundo: en lo que tiene de materia con sentido, de cuerpo con razón.

Esto es lo que determinará para los otros el camino humano de una modificación efectivamente posible, porque ya está ciertamente hecha al menos en uno. La realidad tiene ahora su límite preciso; la ensoñación vaga pierde su desborde y adquiere el contorno que la promoción realizada por el héroe, por el militante creador, le señala. Y esto se consigue porque en la figura del hombre que osó la racionalidad revo- lucionaria se hizo humana, corpórea, porque emergió desde ellos, desde el sostén de la fuerza en la que el modelo se apoyó para vencer la

fuerza represora de la burguesía y concebir una posibilidad distinta. Para vencer hacia afuera una represión efectiva, hecha prisión o fusil, es preciso sentir en el proletariado o en otros hombres esa fuerza que, disponible y orientada ya desde su propia necesidad, podrá reconocerse en quien la encarne y la dirija. Un riesgo, ciertamente, que sólo la fuerza individual que comunica con esa fuerza contenida logra correr, pero que nunca surge de la sola teoría. Y así se produce este proceso de «masas» que la burguesía no quiso nunca explicar, pero que siempre utilizó: la síntesis que les alcanza a todos, por identificación, de forma ajena a forma propia, de cuerpo a cuerpo, desde adentro, como adecuada a cada uno.

De allí la dificultad del tema que desarrollamos. Tratar el problema de la cultura revolucionaria encubre una osadía que sin embargo de- bemos enfrentar, y es ésta: ¿cómo ayudarle al hombre argentino a constituir las condiciones de objetividad destruidas, coartadas, abstraídas en el proceso de producción de hombres de la burguesía? ¿Cómo devolverles, a través de otra forma humana, la capacidad de desalienar la suya propia?

El énfasis puesto en la idea de alienación, que tantos ahora citan de Marx, significa poner en el centro del análisis algo mucho más grave: ni más ni menos que la primacía de la forma humana revolucionaria, la destrucción necesaria del dualismo personal para acceder a la comprensión del proceso histórico. La incoherencia en las ideas, a nivel intelectual, no es sino otra modalidad del escamoteo, a nivel personal. Quiere decir: debemos poner en el centro del análisis la necesaria modificación del individuo para poder percibir revolu- cionariamente el acontecimiento que se quiere modificar. Pero esto que se produce a nivel personal tiene mucha importancia a nivel político, porque dependerá de cómo el militante o el dirigente se perciba a sí mismo para que, a su vez, la percepción de los otros, de aquellos con quienes pretende trabajar para efectuar la revolución, se modifique. La imagen de esta época de «masas» con la que algunos revolucionarios de izquierda trabajan no difiere mucho, en los hechos, de la imagen de la «masa» que la burguesía se formó: se la «trabaja» a nivel de lo que se cree son sus «intereses» porque no se tiene el coraje de proyectar sobre ella una posibilidad distinta. Se la percibe a nivel de las reivindicaciones burguesas, pero como si ese ser dependiente fuese para ellos una modalidad «natural»: como si no hubieran tenido que realizar el proceso de la autoalienación, de la penetración individual en el ser alienado de la burguesía. Por eso se es incapaz de proponerles, desde allí, una alternativa coherente que enlace ese proceso con una actividad efectivamente revolucionaria que les permite desandar el camino de la propia alienación. Así se piensa el resultado —los obreros— sin el proceso: la enajenación que llevó a ese resultado. De allí la falsa imagen que se dan: la masa, que no entiende; la masa, que tiene el líder que se merece; la masa, halagable y sensiblera: la masa, que persigue sólo lo útil, etcétera. Pero esta reducción empirista no es el fruto de una percepción objetiva de la realidad: es fruto de la propia proyección individual, de la propia pobreza y falta de confianza en los principios que, sólo racionalmente, se dice sostener. El desafío personal que lleva implícito pensar a los hombres de otro modo es el que impera allí donde el proceso revolucionario, ya en camino, ha permanecido fiel a la forma del hombre. Pienso, por ejemplo —y bastaría uno solo— en la revolución cubana. Sin excesiva idealización podemos afirmar que allí sus miembros son considerados como «personas», no son «meloneados» «ni manejados» por alguien que, más vivo, poseyera la clave de la inteligibilidad de los demás y, por lo tanto, conociera el «mecanismo» para hacerlos marchar. Pero no porque deje de habérseles, en grandes concentraciones, en común; tampoco porque no se los organice colectivamente; ni siquiera porque no se hagan mitines o reuniones donde, según supone, la burguesía, el individuo «espiritual» pierde sus condiciones específicas para

adquirir caracteres cercanos a la animalidad: el momento propicio en el cual sus bajas pasiones contenidas habrían de desatarse. La fuerza de la multitud,

en efecto, puede ser una fuerza revolucionaria o una fuerza burguesa: puede aullar retornando a la «animalidad» que la burguesía le adjudica como su objetivo, porque permanecen, en tanto salen de ella, dentro de los valores específicos de la burguesía. Entonces la multitud no hace sino querer unlversalizar de golpe lo que cotidianamente, en la clandestinidad del privilegio, los miembros de la burguesía quieren. Pero la fuerza de la multitud que puede desecharlos y querer objetivos que se le descubran como propios, y encontrar en su fuerza reunida, pero organizada, el descubrimiento de cómo alcanzarlos en la realidad. El problema de la diferencia entre un modelo revolucionario y un modelo burgués está en lo que se solicita de los hombres, en la imagen que se les devuelve de sí mismos a través de los modelos de hombres que los conducen. Esa fuerza que Fidel Castro suscitó, por ejemplo, le permitió a él llegar a unificar en su momento lo disperso y lo posible de la clase trabajadora, que se reconoció en su modelo de modificación, de coraje, de riesgo, de osadía, de pensamiento: de hombría hecho prototipo de la forma humana necesaria para alcanzar la transformación efectiva de una realidad nacional. Él hizo con su vida, como ejemplo saliente de lo que muchos otros hicieron en común, la demostración de que lo pensado era humanamente posible. Un loco antes que se convierte, por el trabajo, en el supremamente cuerdo, en el índice de lo que todos debemos comprender como real. Y pasemos ahora a lo nuestro: ¿Qué hizo Perón con su vida, qué imagen les devolvió a nuestros trabajadores a través de sí mismo, qué nuevos valores humanos hizo acceder a nuestra realidad, qué nueva síntesis nos expresó con su existencia política y su destierro, qué hizo de la fuerza humana sobre la que se apoyó?

VI

¿Y nosotros?

En función de este acceso vivido a la realidad, de esta síntesis de lo que fue disperso por la incongruencia de la actividad burguesa, el mo- delo revolucionario procura hacer acceder a la realidad. Una unidad posible que él ya esbozó a partir de sí mismo. Atrevámonos a decirlo: la izquierda, entre nosotros, no supo suscitar ningún modelo de hombres revolucionarios que contuviera, que constituyera en síntesis personal, ese ideal por ahora abstracto de la izquierda. Ni formó ni ayudó a formar: nuestra izquierda, desconfiada de sí misma, ni siquiera ha sabido enaltecer a sus héroes, hacerlos vivir más allá de sus muertes y de sus sacrificios, aunque los valores que crearan fueran, como necesariamente lo son, parciales. Esta mezquindad de nuestra izquierda, celosa del grupo propio, desconfiada y hostil del ajeno, ¿cómo podría comprender la realidad si no comprende lo que está más próximo a ella, si un primer acto consiste en endurecerse frente a otro hombre de izquierda, como si ese acentuamiento de lo propio significara necesariamente la negación completa de lo ajeno? Es extraño, y significativo, que sigamos reservando el proceso de la síntesis para los juicios, remitiéndolos al plano de lo conceptual, pero no nos preocupemos por hacerla visible a nivel del hombre mismo. Pero esta síntesis no sólo no se realizó en un hombre (señal de que sus dirigentes, o cualquiera de nosotros, carecimos hasta ahora de la fuerza de encarnación, de concreción, como para materializar en una forma humana la creencia en los ideales que sostenemos). Tampoco hemos sido capaces de extraer de nuestra dispersión la exacerbación de

esa fuerza que la izquierda podría haber alcanzado —si realmente creyera en lo que hace—. No hablemos ya de la desconfianza en nosotros mismos. Si realmente creyéramos en el proletariado, si realmente contáramos con su fuerza y no fuese la suya sólo una imagen psicológicamente enardecida para complementar nuestra incongruencia vivida a nivel de lo real, esa energía que teóricamente le asignamos al proletariado realmente hubiera pasado a nosotros: se hubiera hecho acto político, se hubiera hecho teoría nacional, se hubiera hecho literatura revolucionaria. En cambio hemos hecho de la actividad política nuestra «obra de arte», quiero decir nuestro complemento imaginario que compensara así una deficiencia real que no asumimos fuera de este plano simbólico a pesar de que lo vivimos como si fuese real. Nuestra izquierda, en su mayoría, es expresionista, lo cual es una manera de decir que actuamos, que representamos nuestro propio drama del imposible tránsito de la burguesía a la revolución, tal vez para no reconocerlo, para no enfrentar las condiciones de la realidad misma como doloroso y cruel punto de partida.

Dijimos que la falta de percepción de nuestra propia realidad individual necesariamente deforma, al adaptarla a sus propósitos, la realidad social sobre la que debemos actuar. ¿Vemos, acaso, realmente al proletariado cómo es? ¿Hasta qué punto no hemos deformado su realidad? Porque sucede que la fuerza del proletariado, en la cual apoyarnos, aunque no estuviese con nosotros pero estuviese en lo suya, podríamos haberla sentido como propia: hubiéramos vivido así, desde nuestro marginalismo burgués, la decisión proletaria. Pero es preciso entenderse: si la clase obrera está alienada, y nosotros no hemos podido hacer lo nuestro porque no contamos con su fuerza, más allá de la verdad de esta afirmación queda algo irreductible: tampoco sin embargo hemos sabido extraer esa fuerza al menos del ámbito en el cual vivimos nuestros propios conflictos de clase: de nosotros mismos. ¿Somos una fuerza o no? ¿Qué quiere decir entonces este conglomerado de izquierda que siempre mira de costado, más allá de sí mismo, hacia la clase trabajadora pidiéndole que ella sí haga la unidad, que ella sí supere su alienación, que ella sí realice los actos de pasar a la realidad, pero que no mira hacia sí mismo para ver nuestra propia dispersión, nuestra propia incapacidad de reunir esta energía desperdiciada e impulsar hasta constituirla en una efectiva fuerza que se juega en actos propios dentro de la realidad? ¿No jugará en unos y otros la misma represión? ¿No será la misma presencia del poder represivo que detiene la eficiencia de nuestros actos, la profundidad de nuestro pensamiento, el reconocimiento de una realidad que no puede ser asumida revolucionariamente sin poner de relieve lo que el poder oculta: el riesgo de la vida? Pero este riesgo de la vida, ya lo vimos, no es sólo —y especialmente para la izquierda— la presencia del fusil y la picana: son los límites que la burguesía estableció en nosotros, con sus categorías mentales y morales que señalan en cada acto nuestro el desvío sentido como peligroso, la presencia de lo desconocido que debemos afrontar: los límites de realidad que ella nos fijó como propios.

Y si fuéramos incapaces de asumir el riesgo, siquiera éste que tiende a desentrañar el sentido de lo real, entonces ¿para qué simularlo? Y cuando lo asumimos, la gratuidad misma del resultado inscripto en una realidad deformada por el temor, esa gratuidad ¿no nos muestra este drama del hombre de izquierda separado que todos alguna vez hemos sentido: el sacrificio estéril cuyo recuerdo se borrará para siempre de la memoria de los hombres? ¿Y si para no enfrentar aquello de lo que sí realmente somos capaces estuviésemos acentuando una diferencia sólo para sentirla, agrandando su imagen —la imagen de la revolución— pero para no construirla, paso a paso, en la realidad?

Por eso decimos que no se trata de crear voluntariamente al héroe: éste surge, y nunca solo, con su propio sacrificio comprometiendo el nuestro cuando las fuerzas de producción lo citan indirectamente, porque en esas circunstancias alguien gira su propia vida contra el futuro

que esa fuerza contiene. Estas fuerzas han creado el lugar humano en el cual logran sintetizarse y aparecer como hombre posible. Por lo tanto, como aquél hombre que va señalando con su actividad propia el modelo de un camino transitable, puesto que se evidencia como humano para todos. Ni la clase trabajadora ni la izquierda supo darse ni reconocerse en un «modelo» nacional revolucionario, y si el éxito aquí se confunde con las más profundas ambiciones burguesas de hacerle trampas a la realidad, de hacer las cosas como si se las hiciera verdaderamente, porque otros adquirieron así el poder, esto señala la persistencia entre nosotros de un modelo de tránsito, confesémoslo o no, burgués pero no revolucionario. Así con el modelo de Perón por ejemplo. La permanencia de la figura de Perón como modelo de tránsito hacia la clase trabajadora —eslabón hacia la revolución— que muchos utilizan todavía, es una resultante nuestra que qiferrámoslo o no, hemos necesariamente interiorizado. Esa imagen quedó entre nosotros como una imagen de éxito y de eficacia allí donde toda otra eficacia de tránsito hacia sus trabajadores, inscripta a nivel de una revolución verdadera, aparece con el rostro de una muerte posible que es necesario eludir. Por un motivo u otro el modelo de Perón fue nuestro. ¡Generación de Pepsi! ¡Somos la «generación de Perón»! De allí que su imagen sea la seducción inconfesa que todos, en la izquierda, hemos por un momento sentido: constituye, la suya, una categoría «nacional» que nos tenemos merecida. Si esta realidad lo hizo su héroe, si de su substancia está amasada, como imagen de triunfo y de eficacia, todo tránsito a la realidad, Perón tiene entonces la sacralidad que une lo finito y lo infinito: tiene para la izquierda la clave de un misterio —el tránsito al proletariado— que no pudimos de otro modo hasta ahora resolver. Porque debemos reconocerlo: algo, tiene Perón que no tiene la izquierda. Sí, efectivamente, algo tiene, que es necesario que nos lo saquemos definitivamente de la cabeza para pensar la realidad: la fuerza de la derecha, la no creación de un pasaje revolucionario a la realidad, la permanencia en lo homogéneo de la propia clase. Tiene aquello con lo que nosotros no podemos contar, a no ser que abandonemos el sentido de nuestros objetivos que contienen la destrucción de este modelo humano burgués como su necesidad.

Este esfuerzo de creación no puede sernos ahorrado. Y en última instancia, aunque nada es seguro, sabemos ya anticipadamente que este camino al menos lleva al fracaso y a la frustración. Consecuentemente, que sólo nos queda una salida. Y esa salida está por ser creada entre nosotros. ¿Seremos capaces de aceptar nuestro destino, de animar la densidad de la historia con la fugacidad de una vida?

* León Rozitchner, Doctor en Filosofía de la Universidad de París y Licenciado en la misma Universidad. Fue profesor en las Universidades: del Litoral, de La Plata, de La Habana y actualmente en la de Buenos Aires.

Autor de los libros Persona y comunidad (Eudeba), Moral burguesa y revolución (Lautaro), así como de ensayos y artículos sobre temas de filosofía y política. Formó parte de la dirección de la revista Contorno. Actualmente prepara un libro sobre Marx y Freud.

El artículo que presentamos formula una temática muy rica y nos obligamos a publicar circunstanciadamente en el próximo número, nuestra visión crítica del mismo. Entendemos que es útil debatir opiniones en este y otros campos, todavía insuficientemente despejados en nuestro país por la metodología marxista.

1. Esta referencia a la norma «occidental» en la muerte burguesa es la que sirve para ocultar el escándalo cultural de la muerte que llega por la propia mano del hombre. Así como ese infeliz de Guillermo Martínez Márquez, colaborador naturalmente de La Prensa, que hace el siguiente cómputo sobre la muerte de los norteamericanos en Vietnam: «A pesar de la intensificación de las operaciones militares en Vietnam, bastaría comparar el caso con otro cualquiera para comprender que lo que está en juego no es tan importante desde el punto de vista material como moral. Por ej., durante el año 1965 los (norte) americanos muertos en accidentes de tránsito fueron 49000, mientras las víctimas de Vietnam ascendieron a 1.724. Los heridos en el tránsito llegaron a tres millones y medio, y en Vietnam a sólo 6.100. Y el costo de los accidentes llegó a cerca de 8 mil millones de dólares». (Z« Prensa, 2/II/66). Naturalmente, este cubano al servicio de sus amos no integra en sus cómputos de «pérdidas» la vida de los otros. Sólo se trata allí de la vida ajena. Véase cómo se ejerce así la destrucción del sentido cultural: la muerte intencional queda aquí reducida al residuo que deja una mera práctica social: lo accidental.