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“Somos una derrota que gobierna”. Leo esta dura caracterización del presente en el último libro del filósofo Juan Manuel Aragües, Gramática de los dioses. Sirve para España, pero también sirve para describir en general la situación de tantos gobiernos progresistas aupados al poder por procesos de revuelta popular (como el 15M español, o el estallido chileno).

Los impulsos de cambio desde abajo se congelan, las políticas de izquierda se limitan (en el mejor de los casos) a medidas de contención, incapaces de revertir las desigualdades estructurales, la derecha y la extrema derecha retoman la iniciativa en el plano social, anímico, callejero.

¿Por qué la iniciativa y las energías cambian de bando? Una respuesta que aparece entre los actores progresistas o de izquierda implicados en lo que se conoce como batalla cultural es la siguiente: “la derecha tiene más dinero, más medios y más talento comunicativo”. Ese “más” explicaría la influencia de los discursos de odio, sobre todo entre los más jóvenes, la propagación de las fake news, el debilitamiento de los mensajes alternativos y los horizontes de esperanza.

Pero, ¿acaso hubo más dinero, más medios y mejores estrategias mediáticas antes, cuando el deseo de cambio se extendió hasta el punto de crear incluso las condiciones para victorias electorales progresistas inesperadas? ¿Y si no se están pensando bien cuáles son las fuerzas en juego, asumiendo que todo es una cuestión cuantitativa y de poder, de técnicas e ingeniería social?

El desafío político, dice Juan Manuel Aragües, es también filosófico, tiene que ver con maneras de pensar. Hay modos de pensar que llevan en sí mismos la derrota. ¿Es la batalla cultural una disputa de mensajes contra mensajes, con los medios y las redes sociales como terreno único o privilegiado? ¿Todo se juega en ver quién coloca mejor el mensaje? ¿Podría pensarse de otra manera la comunicación?

Idealismo y materialismo

El libro de Juan Manuel Aragües reivindica la tradición materialista de pensamiento para las prácticas de emancipación. Una constelación de la que forman parte desde Epicuro hasta Gilles Deleuze, pasando por Spinoza y Marx, opuesta resueltamente al idealismo. ¿Qué dice el idealismo? Aragües lo resume así: es la creencia de que un “etéreo mundo de nombres” define la realidad, tiene la verdad de lo real. El fundador de la corriente idealista sería Platón, con su famosa teoría de un mundo de ideas que rige por encima de la imperfecta materia.

¿Cuál es el problema del idealismo? Ese “etéreo mundo de nombres” simplifica (hasta el borramiento) la complejidad y riqueza de lo real, que consiste en la emergencia continua de diferencias imposibles de captar (sin mutilación) en las ideas, los conceptos o esquemas a priori. El idealismo es una “lógica representativa” que pretende dar cuenta de la realidad, como si de un espejo se tratara, pero no consigue captar su dinamismo de cambio y movimiento.

De la filosofía a la política. La batalla cultural, tal y como hoy se plantea, ¿no sería profundamente idealista? La verdad se sitúa en la teoría o los relatos, se trata de transmitir esa verdad a las masas/ audiencias a través de la persuasión (en el caso de la izquierda progresista más clásica) o de la seducción (en el caso de la izquierda populista). En los dos casos, se concede a lo ideal -la teoría o los relatos- el privilegio de definir el sentido de lo material. Los constructores de explicaciones y narrativas, los intelectuales o storytellers, tienen el poder y la agencia en esta concepción de la política.

¿Cómo pensar en clave materialista? La verdad no se sitúa por encima de la materia, en un cielo abstracto de ideas o relatos, sino en la materia misma, en su perpetuo movimiento, en su producción continua de singularidades, en la trama de relaciones entre ellas en que consiste la vida. La materia se define de este modo como un “tejido de diferencias”. También la materia de la sociedad, la materia social.

Hay singularidad y hay diferencia, cada uno de nosotros es una perspectiva del mundo, un lector único e irrepetible de la realidad. La percepción es activa, los sentidos no sólo reproducen o reflejan lo que hay, sino que lo recrean. Pero, al mismo tiempo, esa diferencia y esa singularidad, la de cada uno de nosotros, es relacional, es decir, entra en contacto y diálogo con los otros, dejándose afectar y afectando, cambiando a través de los encuentros.

Pero, ¿qué importa todo esto? ¿De qué sirven estas filosofadas? ¿No se trata finalmente de tener más dinero, más medios y más eficacia en términos de mensaje? La diferencia es decisiva. Si pensamos en clave idealista, el emisor (que tiene la verdad de la teoría o el relato) se dirige a un receptor aislado y pasivo. La comunicación se convierte en un bombardeo de informaciones hacia un conjunto de individuos atomizados, cada cual encerrado en sí mismo y sin relación con los otros.

Es exactamente así cómo el mercado practica la comunicación. La debilidad de la batalla cultural hoy en día, tanto de la izquierda clásica (que quiere convencer) como de la izquierda populista (que quiere seducir), es hacer de la comunicación una práctica de mercado, que presupone un conjunto de consumidores aislados, sin percepción activa, sin conversación o lazos entre sí. Estaciones repetidoras de estereotipos, de memes, de contenidos virales.

Cuando se plantea la batalla cultural, la disputa en el terreno de las ideas, sobre la base del mercado, pensando exactamente igual que el mercado, es el mercado quien gana. La principal debilidad no es que el adversario tenga más dinero, más medios y más expertos influencers, sino que se está copiando su modelo, imitando su eficacia, pensando en espejo, en simetría con él.

La cuestión de la práctica

El idealismo, tal y como lo explica Juan Manuel Aragües, es la creencia de que primero va la conciencia, las ideas, el lenguaje y sólo después la vida. El “etéreo mundo de nombres” da sentido, orientación y dirección a la vida.

El materialismo afirma algo muy distinto: la práctica, la experiencia, tiene un efecto determinante sobre la conciencia. Las prácticas y las experiencias de vida pueden generar nuevas miradas, nuevas ideas, nuevas maneras de pensar.

¿Por qué la derecha lleva la iniciativa en la disputa de las ideas? Podríamos pensar: no sólo porque tenga más dinero, más medios y más talento comunicativo, sino porque las prácticas y las experiencias de vida están de su lado. ¿A cuáles me refiero? A las más diarias y cotidianas: desde el supermercado a la tarjeta de crédito, pasando el entretenimiento y el turismo, la vida hoy está enteramente organizada por el mercado.

Es decir, el mensaje de la derecha prende porque resuena y sintoniza con los miedos y las esperanzas de una vida inmersa en el líquido amniótico del mercado. La izquierda se ríe altanera de los disparates de Trump o Milei, pero ellos conectan con deseos, formas de vida y lenguajes comunes. La derecha hoy es materialista, tiene las prácticas de vida mayoritarias de su lado. Es un materialismo cínico, un materialismo de lo dado, de lo que que hay, de lo establecido, pero arraigado en lo real.

La batalla cultural no es sólo cuestión de ideas, de teorías, de relatos seductores, de significantes, de mensajes a colocar, sino que tiene que ver con prácticas, con experiencias, con sacudidas de la vida capaces, según explica la tradición materialista, de generar nuevas visiones del mundo. ¿No fue esa por ejemplo la fuerza del 15M español o el estallido chileno? Sin dinero, sin medios, sin argumentario ninguno, pero apoyados en prácticas de vida diferente, que contagiaban afectos y valores diferentes, ambos fueron capaces de cambiar la mirada de un país.

Razones y pasiones

Por último, el idealismo, según lo caracteriza Juan Manuel Aragües, desconoce el carácter pasional y deseante de la materia humana. Un miedo al cuerpo, un desconocimiento de los saberes del cuerpo, lo acompañan desde siempre, al menos desde el momento en que Platón decidió expulsar a los poetas de su ciudad ideal.

La batalla cultural idealista piensa la eficacia de una verdad discursiva depurada de pasiones. En el caso de la izquierda clásica, es la confianza en la pedagogía, la ideología, los argumentarios. La izquierda clásica piensa la batalla cultural como una gran pizarra donde los expertos (que saben) enseñan a las audiencias (que no saben) aquello que debieran saber.

En el caso de la izquierda populista, las emociones se tienen en cuenta, es un cierto avance con respecto a la izquierda clásica, pero se piensan como meras identificaciones. La emoción es aquello que hay que captar o suscitar para “colocar” mejor el mensaje.

En ambos casos se desconoce la capacidad motora de los afectos, su gran fuerza de desplazamiento, la potencia que tienen para movernos y conmovernos. Los afectos no son ni una interferencia en el pensamiento correcto, ni tampoco la emoción pasiva que se adhiere o no a los significantes propuestos, sino una intensidad vital que puede producir nuevas miradas y nuevos sentidos para la vida.

La batalla cultural pensada en clave materialista no sólo es asunto de ideas puras, ni de ideas envueltas en ropajes sexys y atractivos, sino de ideas afectantes. Ideas capaces de afectar los cuerpos -tocarlos, moverlos, conmoverlos- porque ellas mismas nacen desde los cuerpos, en ciertas temperaturas vitales muy distintas al frío glacial del cálculo (político, estadístico, de marketing). La tradición materialista ha llamado a estas ideas “nociones comunes”, imágenes compartidas de mundo que brotan del encuentro de los cuerpos, de las prácticas de vida comunes.

La batalla del pensamiento

Singularidad y relacionalidad, percepción activa y creadora, tejido de diferencias, prácticas de vida, carácter pasional y deseante de lo humano… Desde estas claves, ¿podría pensarse una batalla cultural diferente? ¿Cómo sería?

La imagino en primer lugar como la apertura de espacios de conversación. Sin división tajante entre emisores y receptores, creadores de contenidos y consumidores pasivos o repetitivos. La conversación como ida y vuelta de la palabra en igualdad, como ejercicio de atención y de escucha, no mediado por ningún algoritmo, guion o protocolo rígidos, sino sostenida por los propios participantes.

Espacios de conversación, de palabra recíproca, ni monólogo ni guerra entre posiciones cerradas, sino una trama a la vez común y diversa, singular y colectiva. Una conversación que se alimente de las prácticas de vida (o sea incluso capaz de suscitarlas), que resuene con nuestras experiencias más cotidianas y pueda afectar por ello a nuestra mirada sobre el mundo. Espacios de encuentro, de pensamiento, de deliberación, de participación auténtica.

Allí donde somos convocados a pensar desde lo que nos importa y nos toca, desde lo que vivimos y nos implica vitalmente, se despliega siempre una inteligencia. Somos materia que piensa. La confianza en la igualdad de las inteligencias, en la inteligencia de cualquiera, es un presupuesto materialista. ¿Es posible dirigirse al otro, hablar con el otro, no para convencerle o seducirle, sino para pensar juntos?

La batalla cultural en clave materialista es una batalla del pensamiento. Juan Manuel Aragües la piensa como construcción de un conatus. El conatus es un concepto del filósofo Spinoza que designa el esfuerzo que hace cada cosa y cada criatura por perseverar en su ser. Pero ese conatus, que Spinoza considera como una fuerza primordial, un punto de partida, Aragües lo piensa más bien como un desafío, una construcción, un punto de llegada.

Lo dado no es el conatus, como muestra el mundo actual, sino la pulsión suicida. La pulsión suicida del capitalismo en forma de guerra, de agresión a la naturaleza, de ceguera voluntaria con respecto a todas las señales de alarma. La pulsión suicida de cada uno de nosotros como individuos aislados, sin relación, atomizados. Idiotas, en el sentido griego de la palabra, autorreferentes, encerrados en nosotros mismos, incapaces de encuentro con los otros. La pulsión de muerte freudiana viene redefinida en clave materialista como pulsión idiota.

Construir un conatus para sobrevivir, para plantearnos un horizonte de supervivencia humana en un planeta vivo. Hay que escapar para ello de la idiotez, de la superioridad moral, del identitarismo, de todo lo que nos haga incapaces de encuentro y composición con los otros. Construir el conatus es construir lo común, un salida y un éxodo de la pulsión suicida del capitalismo neoliberal, hoy ya brutalismo.

Contra la pulsión suicida, contra la pulsión idiota, contra la vida-mercado y su falsa comunidad de individuos atomizados, la batalla cultural en clave materialista, la construcción de un cuerpo colectivo, un espacio de conversación, un tejido de diferencias.

«Por grande que sea una nación, si ama la guerra perecerá;
por pacífico que sea el mundo, si olvida la guerra estará en peligro»

(«Wu Zi», antiguo tratado militar chino).

«Cuando decimos sistema de guerra nos referimos a un sistema como el vigente que asume la guerra, aunque sólo sea planeada y no combatida, como fundamento y vértice del orden político, es decir, de la relación entre los pueblos y entre los hombres. Un sistema en el que la guerra no es un acontecimiento sino una institución, no una crisis sino una función, no una ruptura sino una piedra angular del sistema, una guerra siempre obsoleta y exorcizada, pero nunca abandonada como posibilidad real». (Claudio Napoleoni, 1986).

El advenimiento de Trump es apocalíptico, en el sentido literal que significa deshacerse de lo que oculta, sacar el velo, desvelar (?!). Su convulsa agitación tiene el gran mérito de mostrar la naturaleza del capitalismo, la relación entre guerra, política y beneficio, entre capital y Estado habitualmente cubierta por la democracia, por los derechos humanos, por los valores y la misión de la civilización occidental.

La misma hipocresía está en el corazón de la narrativa construida para legitimar los 840.000 millones de euros para el rearme que la UE le impone mediante el recurso al estado de excepción a los Estados miembros.

Armarse no significa, como dice Draghi, defender «los valores que han fundado nuestra sociedad europea» y han «garantizado durante décadas a sus ciudadanos la paz, la solidaridad y, con el aliado estadounidense, la seguridad, la soberanía y la independencia», sino salvar el capitalismo financiero.

Ni siquiera hacen falta grandes discursos ni documentados análisis para desenmascarar la pobreza de estas narrativas, bastó otra masacre de 400 civiles palestinos para sacar a la luz la verdad de la indecente cháchara sobre la exclusividad la y supremacía moral y cultural de Occidente.

Trump no es un pacifista, se limita a reconocer la derrota estratégica de la OTAN en la guerra de Ucrania, mientras las élites europeas rechazan la evidencia. La paz para ellos significaría volver al estado catastrófico al que han reducido a sus naciones.

La guerra debe continuar porque para ellos, como para los demócratas y el Estado profundo estadounidense, es el modo de salir de la crisis iniciada en 2008, como ya ocurrió con la gran crisis de 1929.

Trump piensa resolver la cuestión privilegiando la economía sin renegar de la violencia, del chantaje, de la intimidación, de la guerra. Es muy probable que ni el uno ni los otros tengan éxito en el intento porque tienen un enorme problema: el capitalismo, en su forma financiera, está en profunda crisis y precisamente desde su centro – EEUU – llegan señales «dramáticas» para las élites que nos gobiernan. En lugar de converger hacia EEUU, los capitales huyen hacia Europa.

Gran novedad, síntoma de rupturas imprevisibles que corren el riesgo de ser catastróficas. El capital financiero no produce mercancías, sino burbujas que se inflan todas en Estados Unidos y estallan en detrimento del resto del mundo, demostrando ser armas de destrucción masiva.

La finanza estadounidense chupa valor (capital) de todo el mundo, lo invierte en una burbuja, que tarde o temprano estallará, obligando a los pueblos del planeta a la austeridad, al sacrificio para pagar sus fracasos: primero fue la burbuja de internet, luego la burbuja de las subprimes que provocó una de las mayores crisis financieras de la historia del capitalismo, abriendo la puerta a la guerra.

Intentaron incluso la burbuja del capitalismo verde que nunca despegó y, por último, la burbuja incomparablemente mayor de las empresas de alta tecnología.

Para tapar los agujeros de los desastres de la deuda privada descargada sobre la deuda pública, la Reserva Federal y la banca europea inundaron los mercados de liquidez que en lugar de «gotear» en la economía real, sirvió para alimentar la burbuja de la alta tecnología y el desarrollo de los fondos de inversión conocidos como los «Tres Grandes», Vanguard, BlackRock y State Street (el más grande monopolio de la historia del capitalismo, gestiona 50 billones de dólares, accionista mayoritario de todas las empresas cotizadas más importantes). Ahora incluso esta burbuja se está desinflando.

Si dividimos por dos toda la capitalización de la lista de la Bolsa de Wall Street, todavía estamos muy lejos del valor real de las empresas de alta tecnología, cuyas acciones han sido infladas por los propios fondos para mantener altos los dividendos para sus «ahorradores» (los demócratas contaban incluso con sustituir el bienestar por las finanzas para todos, como antes habían delirado con la vivienda para todos los estadounidenses).

Ahora la diversión llega a su fin. La burbuja ha llegado a su límite y los valores caen con riesgo real de un colapso. Si a esto añadimos la incertidumbre que las políticas de Trump – representante de unas finanzas que no son las de los fondos de inversión – introducen en un sistema que éstos habían conseguido estabilizar con la ayuda de los demócratas, comprendemos el temor de los «mercados».

El capitalismo occidental necesita otra burbuja porque no conoce sino la reproducción de lo mismo de siempre (el intento trumpiano de reconstruir la industria manufacturera en Estados Unidos está destinado a un fracaso seguro).

La identidad perfecta de «producción» y destrucción

Europa, que hoy ya gasta más del 60% que Rusia en armas (la OTAN representa el 55% del gasto mundial en armas, Rusia el 5%) decidió un importante plan de inversión de 800.000 millones de euros para seguir aumentando el gasto militar.

La guerra y la Europa donde siguen activas las redes políticas y económicas, centros de poder que remiten a la estrategia representada por Biden, derrotada en las últimas elecciones presidenciales, son la ocasión para construir una burbuja basada en el armamento para compensar las crecientes dificultades de los «mercados» estadounidenses.

Desde diciembre, las acciones de las empresas armamentísticas son objeto de especulación, yendo de subida en subida y fungiendo de refugio seguro para los capitales que ven la situación estadounidense demasiado riesgosa.

En el centro de la operación están los fondos de inversión, que también figuran entre los principales accionistas de las grandes empresas armamentísticas. Poseen participaciones significativas en Boeing, Lockheed Martin y RTX, influyendo en la gestión y las estrategias de estas empresas.

También en Europa están presentes en el complejo militar-industrial: Rheinmetall, empresa alemana que fabrica Leopard y que ha visto subir el precio de sus acciones un 100% en los últimos meses, tiene como principales accionistas a Blackrock, Société Générale, Vanguard, etc.

Rheinmetall, el mayor fabricante de municiones de Europa, ha superado en capitalización al mayor fabricante de automóviles del continente, Volkswagen, la última señal del creciente apetito de los inversores por los valores ligados a la defensa.

La Unión Europea quiere recoger y canalizar el ahorro continental hacia el armamento con consecuencias catastróficas para el proletariado y una mayor división de la Unión. 

La carrera armamentística no podrá funcionar como «keynesianismo de guerra» porque la inversión en armamento interviene en una economía financiarizada y ya no industrial. Construida con dinero público beneficiará a una pequeña minoría de particulares, mientras empeora las condiciones de la inmensa mayoría de la población.

La burbuja armamentística sólo puede producir los mismos efectos que la burbuja de alta tecnología estadounidense. Después de 2008, las sumas de dinero captadas para la inversión en la burbuja de alta tecnología nunca han «goteado» hacia el proletariado estadounidense.

Por el contrario, han producido una desindustrialización cada vez mayor, empleos precarios y poco cualificados, salarios bajos, pobreza rampante, la destrucción del escaso bienestar heredado del New Deal y la posterior privatización de todos los servicios. Esto es lo que sin duda producirá en Europa la burbuja financiera europea.

La financiarización conducirá no sólo a la destrucción completa del Estado del Bienestar y a la privatización a ultranza de los servicios, sino a una mayor fragmentación política de lo que queda de la Unión Europea. Las deudas, contraídas por cada Estado por separado, tendrán que ser reembolsadas y habrá enormes diferencias entre los Estados europeos en cuanto a su capacidad para honrar las deudas contraídas.

El verdadero peligro no son los rusos, sino los alemanes con su rearme de € 500.000 millones y otros € 500.000 millones para infraestructuras, financiación decisiva en la construcción de la burbuja.

La última vez que se armaron combinaron desastres mundiales (25 millones de muertos sólo en la Rusia soviética, la solución final, etc.), de donde surgió la famosa declaración de Andreotti contra la unificación alemana: «Amo tanto a Alemania que prefiero dos».

A la espera de los desarrollos ulteriores del nacionalismo y de la extrema derecha ya al 21 %, que inevitablemente producirá «Deutschland ist zurück», Alemania impondrá su habitual hegemonía imperialista a los demás países europeos.

Los alemanes han abandonado rápidamente el credo ordo-liberal que no tenía ninguna base económica, sólo política, y abrazan a ultranza la financiarización angloamericana, con el mismo objetivo, dominar y explotar Europa.

El Financial Times habla de una decisión tomada por Merz, el hombre de Blackrock, y Kukies, el ministro del Tesoro, hombre de Goldman Sachs, con el aval de los partidos de «izquierda» PDS y Die Linke, que, como sus predecesores en 1914, asumen una vez más la responsabilidad de la futura carnicería.

Si el anterior imperialismo alemán se fundaba en la austeridad, el mercantilismo de exportación, la congelación salarial y la destrucción del Estado del Bienestar, éste se fundará en la gestión de una economía de guerra europea jerarquizada en los diferenciales de tipos de interés a pagar para reembolsar la deuda contraída.

Los países ya muy endeudados (Italia, Francia, etc.) tendrán que encontrar quién compre sus bonos emitidos para pagar su deuda, en un «mercado» europeo cada vez más competitivo. A los inversionistas les convendrá más comprar bonos alemanes, bonos emitidos por empresas armamentísticas sobre los que jugará la especulación al alza, y títulos de deuda pública europea, sin duda más seguros y rentables que los bonos de los países super-endeudados.

El famoso «diferencial» (spread) seguirá desempeñando su papel como en 2011. Los miles de millones necesarios para pagar a los mercados no dejarán de estar a disposición de los Estados del Bienestar. El objetivo estratégico de todos los gobiernos y oligarquías desde hace cincuenta años, la destrucción de los gastos sociales para la reproducción del proletariado y su privatización, será alcanzado.

Veintisiete egoísmos nacionales lucharán entre sí sin nada en juego, porque la historia, que «somos los únicos que sabemos lo que es», nos ha arrinconado, inútiles e irrelevantes tras siglos de colonialismo, guerras y genocidios.

La carrera armamentística va acompañada de una machacona justificación de «estamos en guerra» contra todo el mundo (Rusia, China, Corea del Norte, Irán, los Brics) que no puede abandonarse y que corre el riesgo de llegar a buen puerto porque esta delirante cantidad de armas aún debe «consumirse».

La lección de Rosa Luxemburgo, Kalecki, Baran y Sweezy

Sólo los ingenuos pueden asombrarse de lo que está ocurriendo. Todo se repite, sólo que dentro de un capitalismo financiero y ya no industrial como en el siglo XX.

La guerra y el armamento estén en el centro de la economía y de la política desde que el capitalismo se hizo imperialista. Y son también el centro del proceso de reproducción del capital y del proletariado, en feroz competencia entre sí.

Reconstruyamos rápidamente el marco teórico proporcionado por Rosa Luxemburgo, Kalecki, Baran y Sweezy, firmemente plantado, – en contraste con las inútiles teorías críticas contemporáneas –, sobre las categorías de imperialismo, monopolio y guerra, que nos ofrece un espejo de la situación contemporánea.

Empecemos por la crisis de 1929, que tuvo sus raíces en la Primera Guerra Mundial y en el intento de salir de ella activando el gasto público mediante la intervención del Estado. Según Baran y Sweezy (en adelante, B&S) el inconveniente del gasto público en los años 30 era su volumen, incapaz de contrarrestar las fuerzas depresivas de la economía privada.

«Visto como una operación de rescate de la economía estadounidense en su conjunto, el New Deal fue, por tanto, un fracaso estrepitoso. Incluso Galbraith, el profeta de la prosperidad sin compras bélicas, reconoció que en la década 1930 – 1940, ‘la gran crisis’ nunca terminaba».

Saldrá solo con la Segunda Guerra Mundial: «Luego vino la guerra, y con la guerra la salvación (…) el gasto militar hizo lo que el gasto social no había conseguido hacer», porque el gasto público pasó de 17.500 millones de dólares a 103.100 millones.

B&S demuestran que el gasto público no dio los resultados que dio el gasto militar porque estaba limitado por un problema político que sigue siendo el nuestro. ¿Por qué el New Deal y su gasto no consiguieron un objetivo que «estaba al alcance de la mano, como demostró más tarde la guerra»?

Porque sobre la naturaleza y composición del gasto público, es decir, la reproducción del sistema y del proletariado, se desata la lucha de clases.

«Dada la estructura de poder del capitalismo monopolista estadounidense, el aumento del gasto civil casi había alcanzado sus límites extremos. Las fuerzas que se oponían a una mayor expansión eran demasiado poderosas para ser superadas».

El gasto social competía o perjudicaba a las corporaciones y oligarquías, arrebatándoles poder económico y político.

«Como los intereses privados controlan el poder político, los límites del gasto público se fijan rígidamente sin preocuparse de las necesidades sociales, por vergonzosamente evidentes que sean».

Y estos límites valían también para el gasto, la sanidad y la educación, que en aquella época, a diferencia de hoy, no competían directamente con los intereses privados de las oligarquías.

La carrera armamentística permite aumentar el gasto público del Estado, sin que esto se transforme en un aumento de los salarios y del consumo del proletariado. 

¿Cómo se puede gastar el dinero público para evitar la depresión económica que conlleva el monopolio, evitando al mismo tiempo el fortalecimiento del proletariado? «Con armamento, con más armamento, con más y más armamento».

Michael Kalecki, trabajando sobre el mismo periodo pero sobre la Alemania nazi, consigue dilucidar otros aspectos del problema. Contra todo economicismo que amenaza siempre la comprensión del capitalismo incluso por las teorías críticas marxistas, pone en evidencia la naturaleza política del ciclo del capital: «La disciplina en las fábricas y la estabilidad política son más importantes para los capitalistas que los beneficios corrientes».

El ciclo político del capital, que ahora sólo puede ser garantido por la intervención del Estado, debe recurrir al gasto armamentístico y al fascismo. Para Kalecki, el problema político también se manifiesta en la «dirección y los fines del gasto público». La aversión a la «subvención del consumo de masas» está motivada por la destrucción que provoca «de los fundamentos de la ética capitalista ‘ganarás el pan con el sudor de tu frente’ (a menos que vivas de las rentas del capital)». 

¿Cómo conseguir que el gasto estatal no se convierta en aumento del empleo, del consumo y de los salarios y, por tanto, en fuerza política del proletariado?

El inconveniente para las oligarquías se supera con el fascismo porque la maquinaria estatal está entonces bajo el control del gran capital y de la dirección fascista, con «la concentración del gasto estatal en armamento», mientras que «la disciplina de fábrica y la estabilidad política se garantizan mediante la disolución de los sindicatos y los campos de concentración. La presión política sustituye aquí a la presión económica del desempleo».

De ahí el inmenso éxito de los nazis entre la mayoría de los liberales británicos y estadounidenses.

La guerra y el gasto en armamento ocupan un lugar central en la política estadounidense, incluso después del fin de la Segunda Guerra Mundial, porque es inconcebible una estructura política sin una fuerza armada, es decir, sin el monopolio de su ejercicio.

El volumen del aparato militar de una nación depende de su posición en la jerarquía mundial de explotación. «Las naciones más importantes serán siempre las que más necesiten, y la magnitud de sus necesidades (de fuerza armada) variará en función de que entre ellas haya o no una lucha encarnizada por el primer puesto».

Por lo tanto, el gasto militar sigue creciendo en el centro del imperialismo: «Naturalmente, la mayor parte de la expansión del gasto público tuvo lugar en el sector militar, que pasó de menos del 1% a más del 10% del PNB, y que representó alrededor de dos tercios del aumento total del gasto público desde 1920. Esta absorción masiva del excedente en preparativos militares ha sido el hecho central de la historia estadounidense de posguerra».

Kalecki señala que en 1966 «más de la mitad del crecimiento de la renta nacional se traduce en el crecimiento de los gastos militares».

Ahora, en la posguerra, el capitalismo ya no puede contar con el fascismo para controlar el gasto social. El economista polaco, «alumno» de Rosa Luxemburgo, señala: «Una de las funciones fundamentales del hitlerismo fue superar la aversión del gran capital a la política anticoyuntural a gran escala. La gran burguesía había dado su asentimiento al abandono del laisser-faire y al aumento radical del papel del Estado en la economía nacional, a condición de que el aparato estatal estuviera bajo el control directo de su alianza con la «dirección fascista» y de que el destino y el contenido del gasto público estuvieran determinados por el armamento.

En los Treinta Gloriosos, sin el fascismo asegurando la dirección del gasto público, los Estados y los capitalistas se vieron forzados a un compromiso político. Relaciones de poder determinadas por el siglo de las revoluciones obligan al Estado y a los capitalistas a concesiones que, en cualquier caso, son compatibles con beneficios que alcanzan tasas de crecimiento desconocidas hasta entonces.

Pero incluso este compromiso es demasiado porque, a pesar de los grandes beneficios, «en tal situación los trabajadores se vuelven ‘recalcitrantes’ y los ‘capitanes de la industria’ se muestran ansiosos por ‘darles una lección’».

La contrarrevolución, desplegada a partir de finales de los años 60, tendrá en su centro la destrucción del gasto social y la feroz voluntad de orientar el gasto público hacia los intereses únicos y exclusivos de las oligarquías. 

El problema, a partir de la República de Weimar, nunca fue una intervención genérica del Estado en la economía, sino el hecho de que el Estado haya sido investido por la lucha de clases y haya sido obligado a ceder a las exigencias de las luchas obreras y proletarias.

En los tiempos «pacíficos» de la Guerra Fría, sin la ayuda del fascismo, la explosión del gasto militar necesita una legitimación, asegurada por una propaganda capaz de evocar continuamente la amenaza de una guerra inminente, de un enemigo a las puertas dispuesto a destruir los valores occidentales:

«Los creadores oficiosos y oficiales de la opinión pública tienen preparada la respuesta: los Estados Unidos deben defender el mundo libre de la amenaza de agresión soviética (o china)».

Kalecki, para el mismo período, precisa:

«Los periódicos, el cine, la radio y la televisión que trabajan bajo la égida de la clase dominante crean una atmósfera que favorece la militarización de la economía».

El gasto en armamento no sólo tiene una función económica, sino también de producción de subjetividades sometidas. La guerra, al exaltar la subordinación y el mando, «contribuye a crear una mentalidad conservadora».

«Mientras que el masivo gasto público en educación y bienestar tiende a socavar la posición privilegiada de la oligarquía, el gasto militar hace lo contrario. La militarización favorece a todas las fuerzas reaccionarias (…) se determina un respeto ciego a la autoridad; se enseña y se impone una conducta de conformidad y sumisión; y la opinión contraria se considera un acto antipatriótico o directamente una traición.»

El capitalismo produce un capitalista que, precisamente por la forma política de su ciclo, es un sembrador de muerte y destrucción, más que un promotor del progreso.

Richard B. Russell, un senador conservador del sur de EEUU en los años 60 citado por B&S, nos dice:

«Hay algo en los preparativos para la destrucción que induce a los hombres a gastar el dinero más descuidadamente que si fuera para fines constructivos. No sé por qué ocurre esto; pero durante los treinta años que llevo en el Senado, más o menos, comprendí que al comprar armas para matar, destruir, borrar ciudades de la faz de la tierra y eliminar grandes sistemas de transporte, hay algo que hace que los hombres no calculen los gastos con el mismo cuidado que cuando se trata de pensar en una vivienda digna y en la atención sanitaria para los seres humanos».

La reproducción del capital y del proletariado se politizó con las revoluciones del siglo XX. La lucha de clases, ocupando también esta realidad hizo emerger una oposición radical entre la reproducción de la vida y la reproducción de su destrucción que desde los años 1930 no ha hecho sino profundizarse.

¿Cómo funciona el capitalismo ?

La guerra y el armamento, prácticamente excluidos de todas las teorías críticas del capitalismo, funcionan como discriminadores en el análisis del capital y del Estado. Es muy difícil definir el capitalismo como un “modo de producción”, como hizo Marx, porque la economía, la guerra, la política, el Estado y la tecnología son elementos estrechamente entrelazados e inseparables.

La “crítica de la economía” no basta para producir una teoría revolucionaria. Ya con el advenimiento del imperialismo se produjo un cambio radical en el funcionamiento del capitalismo y del Estado, puesto de manifiesto claramente por Rosa Luxemburgo para quien la acumulación tiene dos aspectos.

El primero «se refiere a la producción de plusvalía – en la fábrica, en la mina, en la explotación agrícola – y a la circulación de mercancías en el mercado. Considerada desde este punto de vista, la acumulación es un proceso económico cuya fase más importante es una transacción entre el capitalista y el asalariado».

El segundo aspecto tiene como teatro el mundo entero, una dimensión mundial irreductible al concepto de «mercado» y a sus leyes económicas.

«Aquí los métodos empleados son la política colonial, el sistema internacional de créditos, la política de esferas de interés, la guerra. La violencia, el engaño, la opresión, la depredación se desarrollan abiertamente, sin máscara, y es difícil reconocer las estrictas leyes del proceso económico en el entrelazamiento de la violencia económica y la brutalidad política».

La guerra no es una continuación de la política, sino que siempre coexiste con ella, como muestra el funcionamiento del mercado mundial. Aquí, donde la guerra, el fraude y la depredación coexisten con la economía, la ley del valor nunca ha funcionado realmente. El mercado mundial tiene un aspecto muy diferente del esbozado por Marx. Sus consideraciones parecen ya no ser válidas, o mejor dicho, son precisadas: sólo en el mercado mundial el dinero y el trabajo devendrían adecuados a su concepto, haciendo realidad su abstracción y su universalidad.

A contrario, lo que podemos constatar es que el dinero, la forma más abstracta y universal del capital, es siempre la moneda de un Estado.

El dólar es la moneda de Estados Unidos y reina sólo en cuanto tal.

La abstracción del dinero y su universalidad (y sus automatismos) se los apropia una «fuerza subjetiva» y son gestionados según una estrategia que no está contenida en el dinero.

Incluso la finanza, como la tecnología, parece ser objeto de apropiación por parte de fuerzas subjetivas «nacionales», muy poco universales.

En el mercado mundial, ni siquiera el trabajo abstracto triunfa como tal, sino encontrando en su lugar otros trabajos radicalmente diversos (trabajo servil, trabajo esclavo, etc.) y es objeto de estrategias.

La acción de Trump, – caído el velo hipócrita del capitalismo democrático –, nos revela el secreto de la economía: sólo puede funcionar a partir de una división internacional de la producción y la reproducción definida e impuesta políticamente, es decir, mediante el uso de la fuerza, que implica también la guerra.

La voluntad de explotar y dominar, gestionando simultáneamente las relaciones políticas, económicas y militares, construye una totalidad que nunca puede cerrarse sobre sí misma, sino que siempre permanece abierta, escindida por los conflictos, las guerras, las depredaciones. En esta totalidad escindida, convergen y se gobiernan todas las relaciones de poder.

Trump interviene sobre el uso de las palabras, pero también sobre las teorías de género, al mismo tiempo que quiere imponer un nuevo posicionamiento global, político y económico, de los Estados Unidos.

De lo micro a lo macro, acción política que los movimientos contemporáneos están lejos sólo de pensar.

La construcción de la burbuja financiera, proceso que podemos seguir paso a paso, tiene lugar del mismo modo. Los actores que intervienen en su producción son múltiples: la Unión Europea, los Estados que deben endeudarse, la Banca Europea, el Banco de Inversiones europeas, los partidos políticos, los medios de comunicación y la opinión pública, los grandes fondos de inversión (todos estadounidenses) que organizan el trasiego de capitales de una Bolsa a otra, y las grandes empresas.

Sólo después de que el choque/cooperación entre estos centros de poder haya dado su veredicto, la burbuja económica y sus automatismos podrán funcionar.

Hay toda una ideología sobre el funcionamiento automático que hay que desmentir. El «piloto automático», sobre todo a nivel financiero, existe y funciona sólo después de que ha sido instituido políticamente. No existía en los 30 gloriosos porque se decidió políticamente en ese sentido. Funciona desde finales de los 70 por voluntad política explícita.

Esta multiplicidad de actores que llevan meses agitándose se mantiene unida por una estrategia. Hay, pues, un elemento subjetivo que interviene de manera fundamental. De hecho, dos. Desde el punto de vista capitalista, hay una lucha feroz entre el «factor subjetivo» Trump y el «factor subjetivo» de las élites que fueron derrotadas en las elecciones presidenciales, pero que todavía tienen una fuerte presencia en los centros de poder en los EEUU y Europa.

Pero para que el capitalismo funcione debemos tomar en consideración también un factor subjetivo proletario.

Éste desempeña un papel decisivo porque, o bien se convertirá en el portador pasivo del nuevo proceso de producción/reproducción del capital, o bien tenderá a rechazarlo y destruirlo.

Constatada la incapacidad del proletariado contemporáneo, el más débil, el más desorientado, el menos autónomo e independiente de la historia del capitalismo, la primera opción parece la más probable.

Pero si no logra oponer su propia estrategia a las continuas innovaciones estratégicas del enemigo, capaces de renovarse continuamente, caeremos en una asimetría de las relaciones de poder que nos retrotraerá a antes de la revolución francesa, a un nuevo/ya visto «ancien régime».

Notas

Apocalipsis
Aquellos que saben, pretenden que la palabra “apocalipsis” – en el griego cristiano antiguo – evoca una revelación. Es el sentido utilizado en el texto. Para este modesto editor la significación conocida es la de la RAE, es decir Fin del mundo, una Situación catastrófica, ocasionada por agentes naturales o humanos, que evoca la imagen de la destrucción total.

Capital financiero
El capital financiero suele ser un espejismo, como el dinero que se supone lo constituye. Desde la elección de Trump, la “riqueza” de media docena de oligarcas (Musk, Bezos, Zuckerberg…) se incrementó en varios centenares de miles de millones de dólares (sin que se hubiese creado un céntimo de valor añadido…), para luego desaparecer tan rápidamente como había llegado (sin que se destruyese ni un céntimo de valor…). El autor de la nota se refiere a este moderno fantasma que, a su vez, recorre en mundo. El capital financiero es, efectivamente, un arma de destrucción masiva, en la medida en que muchos líderes contemporáneos y los países que regentan son sensibles a los espejismos…

Deuda pública
O deuda soberana. Proviene del derecho de cada Estado a emitir dinero sin contrapartida real. El dólar es la moneda de todos los récords, y de la más gigantesca irresponsabilidad monetaria desde que Richard Nixon decidiera abandonar el respaldo oro (15-08-1971). De ahí en adelante los EEUU han emitido dólares sin límites y sin respaldo, exportando inflación a todo el planeta. Se trata de la llamada “liquidez” que no es sino un “pase mágico”. Emitir dinero sin respaldo significa aumentar la cantidad de dinero en circulación sin incrementar la cantidad de bienes y servicios disponibles en la economía. Los EEUU pagan con papelitos verdes que no valen la tinta con la que fueron impresos. La deuda pública yanqui supera el 120% del PIB de los EEUU. Y subiendo… Expresar el “valor” de una empresa en dólares truchos (monnaie de singe), es una forma (otra forma) de estafa.

Gasto militar
El autor se enreda en las verdes mallas del camuflaje. Lo que hay que retener es que la OTAN gasta el 55% de lo que el planeta gasta en instrumentos de destrucción. Rusia gasta un 5% de ese monto. En el año 2024 el gasto militar de la Unión Europea, más el Reino Unido, alcanzó U$ 457 mil millones. El gasto militar ruso fue estimado en U$ 462.000 millones de dólares (según el Instituto Internacional de Estudios Estratégicos, cuya confiabilidad es vecina a la de las previsiones meteorológicas). Para equilibrar las cosas, la UE se propone gastar € 850.000 millones más (o sea U$ 914.000 millones). EEUU, solito, gasta esa suma cada año.

Financiación del rearme
Hasta antes de ayer en la UE no había dinero para financiar la Salud (sólo en Francia se han suprimido 48 mil camas en los hospitales), ni para financiar la Educación (miles de clases no tienen todos sus profesores y sus salarios son miserables). Y he aquí que en 48 horas cronometradas la UE enconttó € 850 mil millones para financiar la compra de armamento. Digan lo que digan, el modelo social pagará las habas que se comerá el burro.

Consecuencias del rearme
Gastar la enorme suma de € 850 mil millones en armas generará empleos bien pagados, y la colaboración de parte del proletariado (amén de ganancias extraordinarias para el gran capital). La industria armamentística tiene un detalle: para crecer requiere el consumo de lo ya producido, o sea… una guerra lo más destructiva posible. En ese sentido se trata de la peor corrupción en extensión, volumen y profundidad. La propaganda que debe convencer a los europeos de la necesidad de la guerra ya está entre nosotros, día y noche… Heil!

Hace unos días recibí la invitación de una asociación estadounidense para participar en una convención que se celebrará en Chicago los días 5, 6 y 7 de abril. El tema de la convención es “¿Existe una izquierda en el siglo XXI?”. Respondí rápidamente:

“Por desgracia, mi salud es tan precaria que no puedo abordar el viaje a Chicago. Así que no podré estar con ustedes en persona. Sin embargo, escribiré un texto y lo publicaré antes de abril para que puedan leer mis reflexiones si les interesa conocer mi opinión. Gracias por la invitación”.

Francamente (más allá de mi fragilidad física), no tengo ningún deseo de ir a Estados Unidos, a ese país aterrador donde una mafia de racistas agresivos gobierna a una población de individuos infelices que viven en una frenética competencia por la supervivencia. 

Sin embargo, la cuestión que se debatirá en dicha convención es un buen punto de partida para una reflexión muy necesaria sobre el futuro (o el no futuro) de la subjetividad social en este siglo. Aqui esta mi respuesta.

Una pregunta equivocada

El significado mismo de la palabra “izquierda” se ha perdido

¿Existirá la izquierda en el siglo XXI? Mi respuesta es: esta pregunta no me parece interesante. El significado mismo de la palabra izquierda se ha perdido porque, con la excepción quizás de algunos países como España, la mayoría de quienes han formado parte de gobiernos de centroizquierda en los últimos treinta años han traicionado completamente a la clase trabajadora y a la sociedad en general. Además, el mundo en el que la palabra izquierda significaba algo ha desaparecido.

En Estados Unidos, en el Reino Unido y en la mayoría de los países europeos, la izquierda ha sido la punta de lanza de la devastación neoliberal de la vida social. La función de Blair, Schröder, Hollande y los demás socialdemócratas que gobernaron en los años noventa y en la primera década del nuevo siglo fue devastar las condiciones de vida de la sociedad en favor del lucro y la competitividad, privatizar los servicios públicos y favorecer la transferencia de dinero de los trabajadores a los ricos. También la política racista de rechazo a los inmigrantes ha sido concebida y diseñada por políticos como el italiano Marco Minniti (excomunista, entonces ministro del Interior en un gobierno de centroizquierda, arquitecto de la política de deportación de los migrantes que inspira a Meloni y a Trump).

En Estados Unidos, los gobiernos de Clinton, Obama y Biden se han alineado perfectamente con la política conservadora de agresión imperialista. Como resultado, se puede decir que en todo Occidente el centroizquierda ha sido responsable de la desilusión generalizada que llevó a muchos votantes a abandonar la izquierda y a volcarse al nacional-liberalismo emergente que finalmente culminó en la furia trumpista.

¿Por qué debería preocuparme por el destino de una clase política que, autodenominándose de izquierda, ha seguido las mismas políticas de la derecha?

Los nazi-libertarios están restaurando un régimen esclavista y empujando a Occidente hacia la agresividad nacional y la guerra. Pero la razón del ascenso de esta ola ultrarreaccionaria reside en la traición de la autodenominada izquierda. Por lo tanto, ¿por qué debería preocuparme por el destino de una clase política que, autodenominándose de izquierda, ha seguido las mismas políticas de la derecha?

La pregunta interesante hoy no es: ¿existe una izquierda en nuestro futuro? La pregunta interesante es si nuestra existencia social encontrará o no una manera de escapar de la agresión en curso y del retorno de la esclavitud, del terror social, de la militarización y de la guerra. ¿Encontrará la vida social una vía para la subjetivación social? ¿Surgirá un movimiento (consciente, colectivo y solidario) en el contexto actual de competencia, depresión, pánico y deserotización de la vida social? Esta es la interesante pregunta que intento contestar.

Pánico

Una ola psicótica recorre la sociedad occidental: la causa de la psicosis de pánico masiva es una especie de colapso senil de la mente occidental.

¿Qué es el pánico? En el último capítulo de ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari reflexionan sobre el envejecimiento y hablan de la senescencia en términos de la relación entre el orden y el caos: “ (…) Un poco de orden para protegernos del caos. Nada es más angustioso que un pensamiento que se escapa a sí mismo, que las ideas que se escapan, que desaparecen apenas formadas, ya erosionadas por el olvido o precipitadas en otras que ya no dominamos (…) infinitas variabilidades, cuya aparición y desaparición coinciden (…)”.

“Caos” se define aquí en términos de velocidad, de aceleración de la infoesfera en contraposición a los ritmos lentos de la razón y de la mente emocional

“Caos” se define aquí en términos de velocidad, de aceleración de la infoesfera en contraposición a los ritmos lentos de la razón y de la mente emocional. Cuando las cosas empiezan a fluir tan rápido que el cerebro humano se vuelve incapaz de elaborar el significado de la información, debido al caos, entramos en el estado de pánico. Pánico es la incapacidad de tomar decisiones porque lo que sucede a nuestro alrededor es demasiado rápido, demasiado complejo, y por lo tanto indecidible.

El pánico explica el comportamiento actual de la Unión Europea inconsistente hasta el punto de la demencia. Para complacer al amo estadounidense (Biden), hace tres años los líderes europeos decidieron empujar al pueblo ucraniano a la guerra contra Rusia. Rompieron el vínculo económico con Rusia y se pusieron en modo belicista, apoyando y armando el nacionalismo ucraniano. Fue una decisión suicida porque el propósito de Biden era romper la relación económica entre Europa y Rusia, y derrotar a Alemania. Alemania ha sido derrotada, Ucrania ha sido destrozada. Europa ha sido empujada al borde del abismo.

Los ucranianos están derrotados, empobrecidos y humillados

Luego, el amo estadounidense (Trump) traicionó la causa ucraniana y abandonó a los europeos a su suerte. Millones de personas han abandonado Ucrania, innumerables jóvenes han muerto en las trincheras del Donbás. Los ucranianos están derrotados, empobrecidos y humillados. Los europeos se encuentran en una trampa. Tras caer en una crisis de pánico, Macron, Starmer, Merz y Ursula von der Leyen decidieron hacer algo inútil, peligroso, destructivo y autolesivo: una enorme inversión de dinero para el rearme del continente.

¿Qué hacer en una situación de pánico? Mi sugerencia es que no se tomen decisiones, que no hay que centrarse en el torrente de información, sino que hay que respirar hondo y renunciar a la acción. Los líderes europeos, por el contrario, decidieron lanzar un plan masivo de rearme y reconversión militar de la industria automotriz.

¿Se quedarán los rusos de brazos cruzados mientras los europeos se arman hasta los dientes, o decidirá Putin atacar a Europa antes de que esté lista para la guerra?

La rusofobia generalizada de los líderes europeos corre el riesgo de convertirse en una profecía autocumplida

La rusofobia generalizada de los líderes europeos corre el riesgo de convertirse en una profecía autocumplida. Mientras los europeos se apresuran a tomar las armas por temor a la agresividad rusa, tengo miedo de que los rusos no se queden esperando perezosamente el rearme completo de los europeos.

Depresión

Según los psiquiatras, la depresión es la patología predominante de la generación que aprendió más palabras de una máquina que de la voz de su madre. La depresión es desagradable, es dolorosa; bueno, la depresión es depresiva. Así que harías casi cualquier cosa para liberarte de sus garras. Resulta que la movilización agresiva de energías mentales puede ser una terapia para la depresión.

La autoidentificación agresiva, la movilización nacionalista y el patriotismo actúan como una terapia de anfetaminas para la mente deprimida

Hitler lo sabía. A los alemanes deprimidos, humillados tras la Primera Guerra Mundial, les dijo: “No se consideren trabajadores derrotados, considérense guerreros. No se consideren humillados. Considérense humilladores”. Él ganó las elecciones, y los alemanes arrastraron a Europa a la pesadilla de la Segunda Guerra Mundial.

La autoidentificación agresiva, la movilización nacionalista y el patriotismo actúan como una terapia de anfetaminas para la mente deprimida. Esta terapia funciona por un tiempo. Luego, se cae en tragedias abismales. Por eso la ola psicótica de la senescente cultura occidental converge con las decisiones políticas de una parte importante de la nueva generación.

Como pueden ver, la pregunta interesante no es si existirá la izquierda en el siglo XXI, sino cómo escapar de la reacción del ciclo pánico-depresivo que estalló abruptamente en 2025.

¿Es posible iniciar un proceso de subjetivación consciente y autonomía social?

Deserción masiva

Mis viejos amigos pacifistas expresan su consternación porque no hay movilización política contra el rearme de la Unión Europea ni manifestaciones masivas contra la creciente militarización de la economía y del discurso público.

Entiendo su consternación, pero sé que desde el 15 de febrero de 2003, tras la enorme movilización mundial contra la guerra de Irak, el movimiento pacifista se ha disuelto. En aquella ocasión, el pacifismo no pudo detener la guerra, y hoy cuesta creer que las manifestaciones y las protestas sean útiles para frenar el frenesí.

Lo que la vida social necesita es una forma de escapar de la militarización de la sociedad europea

La locura de los belicistas europeos no tiene su raíz en una estrategia política, sino en el colapso mental de la cultura occidental, incapaz de afrontar su propio declive irreversible. Y (obviamente) tiene su raíz en los intereses del complejo militar industrial.

Lo que necesitamos es mucho más que manifestaciones y protestas. Lo que la vida social necesita es una forma de escapar de la militarización de la sociedad europea. Lo que se necesita es una ola masiva de deserciones. Deserción de la guerra, pero también deserción de la economía de guerra y de la obsesión nacionalista.

Obsesión

El año 2025 marca un antes y un después. En el siglo pasado, el marco de la subjetivación social era la lucha de clases: el internacionalismo y la solidaridad obrera contra la explotación.

Ya no. El marco ha cambiado porque la conciencia social se ha hiperfragmentado, el tiempo social se ha celularizado y el semiocapital ha transformado el proceso de producción en una recombinación de fractales vivos. La solidaridad se ha borrado de la vida social debido a la precarización del trabajo.

La precariedad, el aislamiento y la soledad han desatado una ola de angustia mental y de disforia. La subjetivación social ha pasado del ámbito del conflicto social al de la psicobiopolítica. A nivel global, la identificación biológica (racial, étnica, nacional) ha sustituido a la solidaridad social. La pertenencia ha sustituido a la conciencia. La ferocidad y la lucha por la vida han sustituido al conflicto para la redistribución de la riqueza social. En consecuencia, la supervivencia y el genocidio son los puntos cardinales del nuevo mapa biopolítico.

Consciencia y psicosis

La conciencia (conciencia de sí mismo y del otro) está criminalizada: woke es la palabra clave de esta criminalización. Estar despierto (consciente) significa ser débil: la generación que algunos sociólogos llaman “generación del copo de nieve” [en España es más usual el término “generación de cristal”] es tan frágil porque los jóvenes asumen la responsabilidad de la colonización blanca y piensan en la sexualidad en términos de elección y no en términos de la supremacía natural del hombre.

Si quieres ser fuerte, olvídate de la conciencia, confía en Trump y en el dinero. Si quieres ser fuerte, olvídate del pensamiento y cree (en Dios, en la nación, en la supremacía blanca, en la civilización superior de Occidente).

Todo el mundo sabe lo que sucedió en Europa después de 1919. Un siglo después, estamos en el mismo punto

En 1919, Sandor Ferenczy dijo que el psicoanálisis era incapaz de tratar la psicosis de masas. La política también. Todo el mundo sabe lo que sucedió en Europa después de 1919. Un siglo después, estamos en el mismo punto. Ahora surge una pregunta: ¿es invencible el Reino de Trump? No lo creo. Creo que los monstruos no van a triunfar para siempre porque en todo el mundo han puesto en marcha un proceso de desintegración general: la desintegración del Estado, la desintegración de la civilización social, la desintegración del medio ambiente.

El orden occidental se está desmoronando y se derrumbará. La cuestión que tenemos que investigar es la siguiente: ¿puede surgir una subjetividad colectiva y solidaria desde las ruinas de la civilización?

Desintegración

Desintegración del mapa geopolítico, del sistema social y del cerebro senil de Occidente. La integración económica del Sur (BRICS) es un peligro para el senil mundo occidental. La inminente crisis del dólar como centro del sistema financiero global y el declive demográfico del hemisferio norte han empujado a Estados Unidos a abandonar el proyecto de globalización que fue el eje estratégico de los últimos treinta años (el llamado Imperio). Ahora apuestan todo a la alianza con Rusia por la supremacía blanca.

La integración económica del Sur (BRICS) es un peligro para el senil mundo occidental

El trump-putinismo es el proyecto de restauración del suprematismo blanco, la división del mundo en zonas de influencia hipercolonialista, la liquidación de la democracia liberal y el inicio de un proceso de devastación extractiva de los recursos del planeta.

Genocidio, deportación y detención de la población migrante, esclavitud masiva, destrucción definitiva del medioambiente: todo esto ocurrirá bajo la hegemonía de Trump-Putin.

¿Funcionará este proyecto? ¿Controlará la mafia depredadora los flujos caóticos de terror, sufrimiento y guerra que implica la desintegración en curso?

Desmoronamiento del orden, colapso inminente del medioambiente y de la economía. Trauma: este es el panorama del siglo.

Trauma

La generación disfórica está traumatizada por la indescriptible percepción de una catástrofe inminente

En la densa red de la obsesión, es posible percibir las señales de un colapso inminente, un trauma del futuro. El trauma suele estar vinculado a una experiencia pasada de pérdida o violencia. Ahora, por primera vez, nos enfrentamos a un trauma inverso: el trauma del colapso inminente e inevitable que atormenta la mente y el cuerpo de los jóvenes de todo el mundo.

La generación disfórica, que ha crecido en un estado de aislamiento físico y parálisis emocional, está traumatizada por la indescriptible percepción de una catástrofe inminente. Saben que el planeta es cada vez más incompatible con la vida humana. Sienten que los adultos se han vuelto incapaces de evitar el catastrófico cambio climático. Sufren su condición de soledad y son cada vez más incapaces de gestionar su propio cuerpo sexual. Finalmente, se ven abrumados por la intensificación de la estimulación infoneural.

La generación del copo de nieve está traumatizada por algo que aún no ha sucedido, pero que se percibe como inminente, y un proceso de subjetivación solo puede basarse en esta experiencia común del trauma futuro. El desenlace de todo ha provocado un trauma que es el punto de partida del siguiente proceso de subjetivación.

¿Cómo construir un sujeto activo y consciente a partir de un trauma?

¿Hay alguna manera de escapar de la espiral de demencia suicida que emana de la senescencia de Occidente?

Esta es la pregunta que necesita respuesta.

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Revista Punto de Vista nro 43, Agosto 1992.

Acerca de Las sublevaciones de la tierra

Estamos a la espera. Día y noche. Los acontecimientos se suceden unos a otros, y los deglutimos sin apenas protestar. Pandemia del covid, guerra de Ucrania, genocidio de Palestina, catástrofes naturales que asolan la Tierra… Tragamos todo lo que nos echen, incapaces de vomitar, encadenados a una impotencia de la que no conseguimos deshacernos. Lo posible distrae durante unos instantes y, finalmente, siempre ahoga. Lo imposible no es más que esta realidad despótica que, poco a poco, se ha impuesto. Estamos a la espera. Depositamos una esperanza absurda en un colapso final. Nos hundimos en una noche teñida de melancolía. El mundo se ha cerrado sobre sí mismo, y los inquilinos de la casa nos conocemos muy bien. Los fantoches neofascistas han cerrado la puerta de salida, mientras se apresuran a dividir la tierra en zonas de influencia.

La revolución conservadora supone la culminación de la etapa neoliberal del capitalismo que se inicia después de la derrota obrera de finales de los setenta.

La revolución conservadora supone la culminación de la etapa neoliberal del capitalismo que se inicia después de la derrota obrera de finales de los setenta. Ya no somos los espectadores entretenidos de la antigua sociedad del espectáculo, ahora se nos reserva el estatuto de víctima en el interior de un espacio horadado por las fronteras. Los Estados-guerra con aspiraciones imperialistas se combaten entre ellos, mientras cae la lluvia ácida, el hielo ártico se funde y gigantescos incendios no perdonan ni las casas de los ricos. La militarización del territorio y la despolitización de la sociedad trabajan conjuntamente para agrandar el desierto circular. Nosotros, a cambio, sobrevivimos. Tenemos la seguridad que nos dan las pequeñas jaulas en las que estamos metidos, y también el espejismo que ofrece la idea de pertenencia a una nación. La ley de la selva se cumple a la perfección cuando las víctimas se disputan una migaja de reconocimiento.

El gran éxito de la actual revolución conservadora consiste en presentar su avance como portador de una irreversibilidad que no admite discusión. Es más, el neofascismo, y eso ocurre en sus distintas variantes, posee una inmensa capacidad de ridiculización y menosprecio. Cuanto más banal, estúpido, y criminal, más difícil resulta de contrarrestar porque -tenemos que reconocerlo- el capital ha sabido apropiarse de las palabras con las que nombrábamos tanto la subversión como la libertad. La partición efectuada ha sido implacable. Supervivientes son quienes se han ganado un puesto en el mercado de la Vida y se merecen una existencia. Víctimas son quienes, desposeídos de la fuerza de dolor que les habita, han interiorizado el miedo y la culpabilidad. Su odio de clase se ha extraviado y apunta al otro. La obviedad hecha de mentiras repetidas que caracteriza el neofascismo aniquila su pensamiento. Solo aspiran a que se les deje vivir. Porque no esperan ya nada, están a la espera.

La condición de víctima que la revolución conservadora impone amordaza también al propio pensamiento crítico y bloquea las prácticas de transformación social

La condición de víctima que la revolución conservadora impone amordaza también al propio pensamiento crítico y bloquea las prácticas de transformación social. Cuando se acepta el terreno de juego que el neofascismo establece- por ejemplo, que la inmigración es un problema o que la emergencia climática no es tan grave- es muy difícil impugnar la realidad y plantear algún modo de resistencia. La renuncia a toda experimentación, la desconexión respecto a la memoria histórica y, sobre todo, la falta de osadía, conducen necesariamente a adaptarse. A buscar excusas en la confusión. A bajar la cabeza y a cubrirse los ojos. “Quien no espera lo inesperado no llegará a encontrarlo por no ser ni escrutable ni accesible” afirmaba Heráclito hace mucho tiempo. No sabemos qué es lo inesperado ni tampoco si al interrumpir la marcha suicida del mundo, podría salvarnos. Lo que sí sabemos muy bien, es que la política no puede aprehenderlo. La política en la actualidad funciona como esencialmente despolitizadora y no es algo muy distinto de una gestión empresarial. El neofascismo al concebir, por su parte, la política como guerra y utilizar a su favor las estructuras formales de la llamada democracia representativa, anula aún más si cabe la existencia del espacio político. No hay margen para la negociación. El posibilismo que carga con el miedo y la ausencia de ideas no puede morder la realidad ni detener a una extrema derecha que se ríe a carcajadas.

Lo inesperado está ahí escrito en el muro cuando se agrieta: «Somos las sublevaciones de la tierra»

Y, sin embargo, lo inesperado está ahí escrito en el muro cuando se agrieta: “Somos las sublevaciones de la tierra. Somos la tierra que se subleva”. Para encontrar lo inesperado no hay que desenterrarlo, pues no está oculto bajo las ruinas. Basta escuchar el grito de la sangre anonadada. Abandonar el lugar de víctimas de la espera que se nos asigna y acoger la fuerza del dolor. Eso es lo que ha hecho y hace el movimiento francés de Les Soulèvements de la terre. Contra los dueños del ruido no han opuesto palabras de súplica que demandan comprensión. Tampoco un silencio que callaría demasiado. Lo que han realizado es una crítica de la política basada en el desafío. Pero hay que explicar antes que nada cuál es el origen de los Soulèvements de la terre. Este movimiento no se crea en ninguna mesa de partidos ni como resultado de una decisión burocrática. Se formó a partir de las primeras 200 personas que el año 2021 se constituyeron en una ZAD (Zona a Defender) y lucharon para evitar la construcción de un aeropuerto en Notre-Dame-des Landes. Cuando el 25 de marzo del año 2023 se reunieron para impedir la construcción de un megaembalse en Sainte-Soline, el número de manifestantes alcanzaba ya los 30.000. Reprimidos brutalmente durante horas, las fuerzas del orden causaron más de doscientos heridos, cuarenta manifestantes gravemente mutilados y dos personas en estado de coma. A los pocos días, el Estado francés reaccionó planteando la ilegalización del movimiento. ¿Por qué se produjo ese crecimiento inaudito y la posterior propuesta de ilegalización que, finalmente, fue suspendida debido a las reacciones suscitadas?

La respuesta es compleja y, a la vez, simple. Compleja porque habría que tener en cuenta tanto la crisis de la izquierda francesa como las numerosas luchas (ZAD diversas, chalecos amarillos etc.) que, de alguna manera, son antecedentes de este movimiento. Simple porque su práctica, al estar completamente separada de toda política vieja o nueva, consiste sencillamente en poner el gesto radical en un primer plano. Pero ese gesto radical que inventan no se despliega en un ámbito simbólico, sino que se concreta en tres tipos de acciones que, como ellos afirman, “bajan la ecología” al mundo real: 1) Bloqueo de las infraestructuras que permiten los desastres ambientales. 2) Desmantelamiento colectivo y festivo de las industrias tóxicas. 3) Ocupación de tierras.

El gran mérito suyo es haber sabido sustentar el gesto radical sobre una composición de las diferencias que tiene que ser inteligente y, a la vez generosa

De esta manera el gesto radical, situado y multiplicado, se transforma en acción directa y de masas. Se trata de “Golpear fuerte y dónde haga daño”, aseguran en su manifiesto. Huir de los desfiles reivindicativos que sólo amplifican la resignación y nos condenan a ser víctimas de la espera. Combinar alegría y desesperación para conseguir, por lo menos, pequeñas victorias que empujen a seguir adelante. La pregunta tradicional acerca de quién es el sujeto político queda borrada, como asimismo la cuestión de la violencia. Les Soulèvements de la terre no defienden la naturaleza, son la naturaleza que se defiende. Red, movimiento, y también, organización política. Todo a la vez. El gran mérito suyo es haber sabido sustentar el gesto radical sobre una composición de las diferencias que tiene que ser inteligente y, a la vez generosa. No en vano, rechazan ser un frente o una alianza de grupos políticos. Marx defendía que “la revolución social del siglo XIX no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro.¹ No puede ella misma dar comienzo antes de desprenderse de toda la superstición del pasado”. Por unos momentos, y esa es la enseñanza fundamental, parece que Les Soulèvements de la terre han hallado modos concretos para deshacerse de estas supersticiones que, en el fondo, no son más que repeticiones cansadas de caminos cerrados.

1. El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Madrid, 2003, pg. 37. 
   
   

Fuente: Zona de Estrategia

Hace más de un año que el país tolera masivamente el ajuste, los jubilados protestan y la policía los reprime miércoles tras miércoles. Sin que haya una reacción de partidos ni sindicatos. Ayer, miércoles 12 de marzo, los hinchas de todos los equipos de fútbol se convocaron para apoyar el reclamo. El gobierno, que hace del aguante un llamado a tolerar la motosierra (poda del gasto público) y la licuadora (pérdida de ingresos populares), choca de frente con el sentimiento y el habla de la hinchada, que vive el aguante no como sumisión indigna sino como banque popular a los colores amados. Vote a quien vote el hincha no es mileísta sino maradoniano.

Por la tarde, mientras las primeras multitudes se acercan al Congreso el gobierno miente y demoniza: «no son jubilados, sino barras». Y ordena reprimir salvajemente para evitar la concentración. Los grandes medios acompañan la versión criminalizante. El salvajismo policial arroja un símbolo: esta hora el fotógrafo Pablo Grillo lucha por su vida. A nadie puede sorprender que la Ministra Bullrich haya dado semejante orden, ni que mienta descaradamente ni que hable de “golpe de Estado”. Más difícil de creer es, en cambio, que las bancadas mayoritarias en el Congreso no fuercen su renuncia.

Ayer vimos nítidamente entonces dos dinámicas: de un lado la reaparición del plebeyismo y la calle, del hartazgo y la justa furia: un cambio de clima social. Del otro el aparato represivo cebado, la descomposición política e institucional del equipo de gobierno, y su intento -su única apuesta- de continuar acelerando por arriba.

Se adivinan, de nuevo, dos países.

De hecho, tenemos la sensación de que la situación ha cambiado. Ya nada será lo mismo. Desde la asunción de Trump, Milei ha tropezado en su intento de intensificar su modo de ejercer el poder. Ese modo es: acelerar imprimiendo a la velocidad torpeza, ilegalismo e impunidad. Lo que antes le salía, ahora le cuesta. Durante 2024 parecía monopolizar la escena. Sin embargo, este año las cosas se dan de otro modo. La marcha del orgullo antifascista y antiracista del 1 de febrero fue una respuesta contundente a sus palabras ofensivas pronunciadas en Davos: dividió al país en dos. Como se dijo en aquella convocatoria, si vamos a hablar de género, en la Argentina sólo hay fascistas y antifascistas. Luego vinieron las memecoin (y el intento de nombramiento de los jueves para cubrir el escándalo de las memcoin), y a eso le siguieron las desopilantes argumentaciones del personal gubernamental -anunciando que al gobierno no le corresponde poner dinero y construir obra pública- como toda reacción al desastre ocurrido en la ciudad de Bahía Blanca. Ayer, en medio de una Buenos Aires regada de gases lacrimógenos, podía verse por la TV a diputados mileístas a las trompadas dentro del Congreso.

Por supuesto, lo previsible es que el gobierno siga su curso, cada vez más veloz; que a la agenda anti woke le siga el acuerdo con el FMI y, sino, alguna otra. Es posible también que una parte nada insignificante del país lo apoye. Y que la crisis política general siga jugando en favor de una sensación de falta de alternativas que le sirva a Milei para encarar las elecciones legislativas de este año. Pero Milei ya no controla sus agendas, del mismo modo que no controla la calle. Y la aceleración sin rumbo puede conducirlo a cualquier lado. En este contexto, la reanimación de la CGT y los partidos, es poco menos que una obviedad exasperante. Pero la sola idea de un sindicalismo que actúa para “contener”, y de una política que actúa para “representar” el descontento por la vía de un frente electoral de tipo republicano -y no anti neoliberal- podría ahondar más la fosa entre la calle y las estructuras. En la Argentina no hay política sin conflicto, historia sin antagonismo, ni política popular sin componente plebeyo. Y en la Argentina posterior al 12 de marzo se plantean urgencias indisimulables, como neutralizar la acción del aparato represivo y volver a imaginar una sociedad capaz de resistir al brutalismo libertariano. Ojalá la hinchada vuelva a convocar.

Foto: Rodrigo Ruiz

Actualmente, la única política fina y clarividente reside en los disturbios callejeros. El resto es danza de la lluvia, cuentos de un loco contados por un borracho, pequeñeces, Veltroni.[1] Veamos el grand tour de los últimos meses. Londres endulzada por los disturbios contra el aumento de las tasas de matrícula, Atenas, Túnez, El Cairo, la «genealogía de la moral» reescrita en la Plaza del Sol de Madrid, los rostros altivos y fraternales de los setecientos detenidos por la policía en el puente de Brooklyn, el camión de los carabinieri incendiado el 15 de octubre en Roma. Este es el catálogo, podría decir un Leporello[2] finalmente no servil. Estamos ante una especie de G7 extraestatal, que mantiene a raya con cierta rudeza a ministros marginados y policías pendencieros, empeñados en violar a toda costa la «zona roja».

Utilizo a propósito un término anticuado, e incluso desacreditado, como «disturbio». Lo utilizo para distinguir claramente este tipo de conflicto de las insurrecciones proletarias del siglo XX, pero también de cualquier forma de protesta exacerbada y, sin embargo, fisiológica. No se trata de ensayos generales de una revolución encaminada a una gestión diferente de los aparatos del Estado, pero tampoco de frenéticos asaltos a los hornos.[3] Esta dimensión intermedia, constituida por explosiones concentradas en el tiempo, debe ser cuidadosamente investigada, y definida positivamente, con categorías apropiadas. Hasta que descubramos, tal vez, que la agitación no tiene nada de «intermedio», sino que es un prototipo original. Se dirá: la crisis económica segrega sus efectos, y ahora, en lugar de escrutar la «opinión de los mercados» con devoción canina, los poderosos de la tierra tienen que lidiar con la reacción impaciente de la multitud. Cierto, pero eso no es todo: en las revueltas actuales, que emanan de un río cárstico hasta ahora no detectado y que, a veces, retornan presurosas, hay algo más y algo diferente. Algo que atañe al núcleo duro de la filosofía política moderna.

Llamo disturbio a la forma de acción política que revoca el pacto de obediencia al gobernante de turno. También llamo disturbio a la declaración de un estado de excepción por parte de los oprimidos. Llamo disturbio, por último, al episodio crucial de un éxodo, al momento en el que la multitud decidida a abandonar el Egipto del trabajo asalariado se enfrenta a las tropas del faraón. Para aclarar estas tres afirmaciones, es necesario detenerse en algunos conceptos generales.

La paradoja de la obediencia

¿Por qué hay que obedecer? Esta es la única pregunta que importa a la hora de reflexionar sobre las instituciones políticas. Quienes respondieran: porque la ley lo exige, se condenarían a un regreso al infinito. De hecho, es demasiado fácil preguntar a su vez: bien, pero ¿por qué hay que obedecer a la ley que impone la obediencia? ¿Acaso en nombre de otra ley anterior o más fundamental? Pero es evidente que la pregunta inicial se aplicaría también a esta última. Así, yendo paso a paso, nunca se llega a un resultado concluyente. ¿Y entonces?

El problema que se plantea con respecto a la obediencia no tiene nada de extraordinario. La posibilidad de un regreso al infinito caracteriza la vida del Homo sapiens en todas partes. Nuestro pensamiento, nuestra praxis y nuestros afectos pueden precipitarse en cualquier momento en una interminable marcha atrás, sancionada por la fórmula «y, así, sucesivamente». Algunos ejemplos, para entendernos. Pensemos en el niño que pregunta la razón de un determinado acontecimiento y, luego, la razón de esta razón, y de nuevo la razón de la segunda y más fundamental razón, etc., dando lugar así a una vertiginosa jerarquía ascendente de «¿por qués?». Y pensemos en el desarrollo de una emoción: siento vergüenza de hacer el ridículo, pero luego siento vergüenza de sentir vergüenza y, por qué no, también ocurre que siento vergüenza de sentir vergüenza, y, así, sucesivamente. Y he aquí un caso en el que los filósofos se han roto la cabeza: intento describir mi yo; para ello, sin embargo, debo describir también el yo que está investigando el yo; idearé una segunda descripción que incluya también el yo que indaga, etc., etc. Aquí, estas espirales de espirales cada vez más amplias son una especie de estribillo, a la vez familiar e inquietante, que acompaña, y hasta cierto punto condiciona, toda experiencia. En términos muy generales, podríamos decir que nos encontramos con una regresión al infinito cuando la solución de un problema no hace más que volver a plantear el mismo problema, aunque a un nivel más abstracto.

Sin embargo, está claro que no podríamos vivir ni un solo día si estuviéramos a merced del «y, así, sucesivamente, ad infinitum». Para hablar y actuar con eficacia, tenemos que detener la marcha atrás del «¿por qué?», tenemos que mantener a raya la ilimitación que brota de nuestro propio pensamiento. Lo que realmente caracteriza la vida humana no es la regresión al infinito como tal, sino las numerosas técnicas que nos permiten truncarla o inhibirla. La interrupción de la regresión al infinito es, quizá, el modelo de lo que llamamos «decisión». Al fin y al cabo, decidir significa precisamente truncar, acortar. Contrariamente a la creencia popular, la decisión no es una prerrogativa aristocrática, sino un humilde movimiento adaptativo, sin el cual no podríamos salir adelante.

Volvamos ahora a la cuestión que nos interesa: ¿por qué obedecer? Hay que formular una respuesta que pueda truncar la regresión al infinito asociada a la búsqueda de una ley que fundamente la obediencia. La obediencia a las normas no puede basarse en una norma; la aplicación de las normas no puede justificarse por una norma. Pero aquí está el punto: hay diferentes maneras, de hecho, diametralmente opuestas, de interrumpir la regresión al infinito. Está la solución propuesta por Hobbes, es decir, por la teoría moderna de la soberanía estatal (quien quiera puede leer «Sarkozy» o «Blair» o «Mubarak» en lugar de «Hobbes»). Pero también está la solución que se vislumbra en las recientes revueltas de Londres, Túnez, Roma, Madrid y Nueva York. La alternativa está entre dos tipos contrapuestos de «basta ya», entre dos tipos incompatibles de decisión.

Para Hobbes, la obediencia a las leyes se justifica por un hecho, en sí mismo inconmensurable para cualquier orden normativo: el paso del «estado de naturaleza» al «estado civil». Con una advertencia: por «estado de naturaleza» no debe entenderse una realidad prehumana, sin lenguaje ni regulación. Nada de eso: el llamado «estado de naturaleza» se compone de deseos, intereses, costumbres y discursos que son propiamente humanos, pero que aún no tienen un estatus jurídico. Aunque existen todo tipo de normas, no hay certeza de que se apliquen de forma automática y uniforme. Veamos ahora cuál es el razonamiento de Hobbes. Salir del «estado de naturaleza» y entrar en el «estado civil» significa, en su opinión, comprometerse a obedecer antes incluso de saber lo que se ordenará: «La obligación de obediencia, en virtud de la cual las leyes civiles son válidas, precede a toda ley civil». Por tanto, no se encontrará ninguna ley particular que ordene explícitamente no rebelarse. Si la aceptación incondicional del mandato no estuviera ya presupuesta, las disposiciones legales concretas (incluida, por supuesto, la que reza «no te rebelarás») no tendrían validez. Hobbes sostiene que el vínculo original de la obediencia deriva de la «ley natural», es decir, del interés común por la autoconservación y la seguridad. Sin embargo, se apresura a añadir que la ley «natural», es decir, la superley que exige el cumplimiento de todas las órdenes del soberano, solo se convierte en ley «cuando se ha salido del estado de naturaleza, por tanto, cuando el estado ya está establecido». He aquí la paradoja de Hobbes: la obligación de obediencia es, al mismo tiempo, causa y efecto de la existencia del Estado; se sustenta en aquello de lo que es fundamento; precede y sigue al mismo tiempo a la formación del «imperio supremo».

Los disturbios callejeros del 15 de octubre en Roma, y más aún los de Madrid y Nueva York, apuntan a la obediencia preliminar y sin contenido sobre cuya base se rige la máquina estatal. Sería un disparate creer que una revuelta implica una desobediencia perpetua, una ausencia total de reglas. Incluso en las barricadas obedecemos órdenes, instrucciones y preceptos. Ni que decir tiene que no se puede prescindir de reglas más o menos vinculantes y de una cierta disciplina en su cumplimiento. Solo un terrateniente, o un artista que no tiene ni idea de lo que es el arte, puede abogar por una arbitrariedad sin límites. La partida se juega en la génesis de las reglas, en la posibilidad de transformarlas, en su aplicación variable a casos individuales. Los disturbios hacen añicos la obligación preventiva de obedecer las leyes y, de este modo, dan lugar a una forma distinta de concebir tanto las leyes como la obediencia.

Los disturbios también interrumpen el regreso al infinito inherente a la pregunta «¿por qué obedecer?». Pero la interrumpen de un modo que, repito, está en las antípodas de lo propuesto por Hobbes y sus descendientes. En las insurrecciones se siente todo el peso de la vida prejurídica, es decir, del «estado de naturaleza». Es más, las insurrecciones muestran claramente la imposibilidad de salir del «estado de naturaleza» y, por tanto, la inseparabilidad entre las condiciones reales de existencia y las normas. Cuando una norma es controvertida, es necesario volver por un momento más allá de ella, adoptando como sistema de referencia lo que Wittgenstein llamaba «el modo de comportarse de los humanos». El recurso al «modo de comportarse común a la humanidad» desactiva el regreso al infinito, pero, atención, lo desactiva instalando la vida natural, es decir, los deseos y hábitos colectivos, en el corazón mismo de las instituciones históricamente determinadas. El «modo de comportarse común a los humanos» se convierte en el criterio decisivo para determinar si, y hasta qué punto, deben obedecerse las normas hasta ahora vigentes.

El estado de excepción de los oprimidos

Es bien sabido que en tiempos de crisis el soberano puede suspender las leyes ordinarias y proclamar el estado de excepción. ¿En qué consiste? Bien mirado, el estado de excepción no es otra cosa que el procedimiento por el cual el propio poder constituido permite que el «estado de naturaleza» irrumpa en el «estado civil», por un momento, y en su propio beneficio. En esa coyuntura, toda cuestión de derecho vuelve a ser una cuestión de hecho. Dicho más sencillamente: las iniciativas concretas del soberano adquieren un valor normativo inmediato, desaparece toda distinción entre norma y decisión ocasional.

Es bien cierto que el estado de excepción proclamado por el soberano es muy temible. Y es bien cierto que es el expediente para confirmar el pacto preliminar de obediencia. Uno se pregunta, sin embargo, si el estado de excepción no contiene en su seno ciertos principios que pueden beneficiar también al funcionamiento normal, fisiológico, de las instituciones no estatales, de las que dejan de lado toda forma de soberanía. Una cuestión crucial, creo, en una fase histórica en la que el estado de excepción es instituido cada vez más por los disturbios de la multitud.

En resumen: tanto en el estado de excepción como en los disturbios, toda norma es, sí, un criterio para medir las elecciones y los comportamientos, pero, también, al mismo tiempo, algo que a su vez debe ser medido, sometido a verificación, eventualmente modificado. Las normas que hay que obedecer son siempre contingentes, como contingentes son los acontecimientos que marcan nuestra vida. Se podría decir que las normas son hechos empíricos que durante un tiempo se vuelven rígidos, convirtiéndose en los raíles sobre los que discurren las acciones, las experiencias y los deseos. Pero lo que se ha vuelto rígido, tomando forma de norma, sigue siendo un hecho empírico, ciertamente, no algo necesario o trascendente. Por lo tanto, puede volver a un estado fluido, dando paso a otros raíles-normas, que también son provisionales y reversibles. Obedecer una norma siempre va acompañado de la posibilidad de cambiarla. En la república que ya no es estatal, prefigurada por la política previsora y afinada que conforman los actuales disturbios callejeros, el tenor contingente de las normas pasa a primer plano tanto como el alcance regulador de las acciones contingentes.

Rodrigo Ruiz / @ardianrodrigoruiz

Éxodo

Decía al principio que las convulsiones contemporáneas no tienen nada que ver con las revoluciones proletarias del siglo XX. Más bien se inscriben en un patrón de transformación radical de lo existente que, a falta de un nombre mejor, denomino «éxodo». Me gustaría ahora aclarar, al menos a grandes rasgos, el significado que atribuyo a este término, que es bíblico y, sin embargo, muy actual.

Entre las muchas formas en que Marx describió la crisis del proceso de acumulación capitalista (sobreproducción, caída tendencial de la tasa de ganancia, etc.), hay una que pasa casi desapercibida: la deserción obrera de la fábrica. Marx habla de una desobediencia febril y sistemática a las leyes del mercado de trabajo en la fase inicial del capitalismo norteamericano cuando su análisis del modo de producción moderno se topa con la epopeya del Oeste. Las caravanas de colonos que se dirigen a las Grandes Llanuras y el individualismo exasperado del frontiersman aparecen en sus textos como una señal de dificultad para Monsieur le Capital. La «frontera» se incluye de lleno en la crítica de la economía política.

La pregunta de Marx es sencilla: ¿cómo ocurrió que le resultara tan difícil al modo de producción capitalista imponerse precisamente en un país que tenía la edad del capitalismo, nacido con él, sobre el que no pesaba la viscosa herencia de los modos de producción tradicionales? En Estados Unidos se daban en toda su pureza las condiciones para el desarrollo capitalista y, sin embargo, algo no funcionó. No bastaba con que el dinero, la fuerza de trabajo y la tecnología fluyeran en abundancia desde el viejo continente, no bastaba con que las «cosas» del capital se reunieran en una tierra sin nostalgia. Las «cosas» se quedaron como estaban, durante mucho tiempo no se convirtieron en una relación social. La causa de este impasse paradójico reside, según Marx, en el hábito contraído por los inmigrantes de abandonar la fábrica al poco tiempo, dirigiéndose hacia el Oeste, hacia la frontera.

La frontera, es decir, la presencia de un territorio ilimitado por poblar y colonizar ofrecía a los trabajadores estadounidenses una oportunidad verdaderamente extraordinaria de hacer reversible su condición de partida. Cuando se cita la famosa «riqueza de oportunidades» como raíz y blasón de esa nueva civilización, se suele olvidar subrayar la oportunidad decisiva, que marca una ruptura con la historia de la Europa industrial: la de huir en masa del trabajo asalariado.

La disponibilidad de tierras libres hace que el trabajo asalariado se vuelva una red de amplias mallas, un estatus temporal, un episodio limitado en el tiempo. Ya no es una identidad perenne, un destino irrevocable, una condena a cadena perpetua. La diferencia es profunda, y nos habla de hoy. La dinámica de la frontera, o el enigma americano, constituye una poderosa anticipación de los comportamientos colectivos contemporáneos. Agotadas todas las salidas espaciales, en las sociedades del capitalismo tardío retorna, sin embargo, el culto a la movilidad, la aspiración a escapar de una condición definitiva y la vocación de desertar del régimen fabril.

A diferencia de lo que ocurrió en Europa, en los albores del industrialismo americano no hubo campesinos reducidos a la pobreza que se convirtieron en obreros, sino jornaleros adultos que pasaron a ser agricultores libres. El problema del autoempleo adquiere aquí una conformación insólita, que tiene también muchas notas de actualidad. En efecto, el trabajo autónomo no es un vestigio encogido y asfixiado, sino que arraiga más allá del sometimiento asalariado (o, al menos, a su lado). Representa el futuro, lo que sigue y se opone a la fábrica. Además, en lugar de ser tachada de idiotismo e impotencia, la relación con la naturaleza adquiere los rasgos de una experiencia inteligente, precisamente porque viene después de la experiencia de la industria.

El paradigma de la deserción, que surgió por primera vez cerca de la «frontera», abre perspectivas teóricas imprevistas. Ni el concepto de «sociedad civil» elaborado por Hegel, ni el funcionamiento del mercado esbozado por Ricardo ayudan a comprender la estrategia de la fuga. Es decir, una experiencia de civilización basada en la continua evasión de los papeles establecidos, en la inclinación a trucar la baraja mientras se juega. La «frontera» se convierte en un arma crítica tanto contra Hegel como contra Ricardo, porque sitúa la crisis del desarrollo capitalista en un contexto de abundancia, mientras que el «sistema de necesidades» hegeliano y la caída ricardiana de la tasa de ganancia solo son explicativos en relación con la escasez dominante.

Hoy, el equivalente de las tierras libres que permitieron el éxodo de la fuerza de trabajo hacia Occidente, lejos del régimen fabril, está constituido por lo que llamamos «bienes comunes». O, mejor, por esos bienes comunes excepcionalmente importantes que son el pensamiento, el lenguaje, el conocimiento y la cooperación social. La «frontera» a colonizar coincide con el general intellect del que hablaba Marx, con ese «cerebro social» que comparten todos los miembros de la especie sin pertenecer a nadie en particular. La abundancia potencial del general intellect permite, hoy, la salida del Egipto del trabajo asalariado. La correlación de fuerzas entre clases también se define ahora por la evasión, en definitiva, por la existencia de vías de fuga. El nomadismo, la libertad individual, la deserción y el sentimiento de abundancia alimentan el conflicto social actual.

La cultura de la defección, es decir, del éxodo, es ajena a la tradición democrática y socialista. Esta última ha interiorizado y vuelto a proponer la idea europea de «confín» frente a la idea estadounidense de «frontera». El confín es una línea en la que detenerse, la frontera es una zona indefinida en la que avanzar. El confín es estable y fijo, la frontera móvil e incierta. Uno es un obstáculo, la otra una oportunidad. La política democrática y socialista se basa en identidades fijas y delimitaciones seguras. Su objetivo es restringir la «autonomía de lo social», haciendo exhaustivo y transparente el mecanismo de representación que vincula el trabajo al Estado. El individuo representado en el trabajo, el trabajo en el Estado: una secuencia sin fisuras, basada como está en el carácter sedentario de la vida de los individuos.

Se comprende así que el pensamiento político democrático haya fracasado frente a los movimientos juveniles y las nuevas inclinaciones del trabajo dependiente. Por decirlo en los términos de un excelente libro de Albert O. Hirschman (Exit, Voice and Loyalty, 1970),[4] la izquierda no vio que la opción exit (abandonar, si es posible, una situación desventajosa) se volviera preponderante sobre la opción voice (protestar activamente contra esa situación). Al contrario, denigró moralmente el comportamiento de «salida». La desobediencia y la huida no son, sin embargo, un gesto negativo que exima de la acción y la responsabilidad. Al contrario. Desertar significa cambiar las condiciones en las que se desarrolla el conflicto, en lugar de estar sometido a ellas. Y la construcción positiva de un escenario favorable exige más ingenio que la confrontación en condiciones predeterminadas. Un «hacer» afirmativo cualifica la defección, dándole un sabor sensual y operativo para el presente. Se entra en conflicto a partir de lo que se ha construido huyendo, para defender relaciones sociales y formas de vida nuevas, que ya se están experimentando. La antigua idea de huir para golpear mejor se combina con la certeza de que la lucha será tanto más eficaz cuanto más se tenga algo que perder más allá de las propias cadenas.

Escrito en el año 2011

(Este texto forma parte de la selección de artículos recopilados en La sustancia de lo que se espera)

^[1] N. del T.: Se refiere a Walter Veltroni (1955), quien fuera Secretario General del PD, alcalde de Roma y Ministro en el gobierno de Romano Prodi, entre otros cargos. Es decir, uno de los mayores representantes de la socialdemocracia italiana de los últimos tiempos.

^[2] N. del T.: Se refiere al sirviente de Don Giovanni, en la ópera homónima de Mozart.

^[3]N. del T.: Se refiere al conocido como el «disturbio del pan» que Alessandro Manzoni narra en el capítulo XII de I promessi sposi [Los novios, Akal, Madrid, 2015], un clásico de la literatura italiana. Una multitud hambrienta asalta un horno de pan de Milán llamado «delle grucce», pero, para incredulidad de Renzo, el protagonista de la novela junto a su novia Lucía, los asaltantes queman lo obtenido en el saqueo en la plaza de Roma de la ciudad transalpina.

^[4] N. del T.: Ed. cast., Salida, voz y lealtad. Respuestas al deterioro de empresas, organizaciones y Estados, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1977.

Fuente: Tercero Incluido Blog

Una hipótesis ni tecnofílica ni juridicista para tratar de pensar la crisis de gobierno desatada este último fin de semana.

El mileísmo aspira a ser la traducción argentina de un tipo de poder que opera al menos en tres dimensiones:

-Imponiendo un mando virtual sobre toda realidad analógica (escaneo de lo orgánico en información, sometimiento de la información a mando algorítmico);
-opacando las relaciones de cooperación sociales en categorías esotéricas (fetichizando al máximo la representación del valor social en nociones como blockchain y cotizaciones de crypto memes); 

-haciendo de la velocidad un diferencial específico como instrumento principal de sometimiento de la «casta» (capturada en su pesadez burocrática de despacho y negociación propia de las instituciones; en particular: el parlamento y los organismos internacionales); y de la organización popular (que expresa su fuerza a través de los tiempos lentos de la composición de los cuerpos en multitud).

Dentro de este marco, algunas observaciones:

-La torpeza ostensible del mileísmo ha suscitado hasta ahora más comprensión que rechazo: fue celebrada por muchos como un rasgo de «autenticidad» que le permitió a su personal representar el papel de personas de comunes con responsabilidades extraordinarias;

-Sus ilegalidades parecen relativizadas por el odio constitutivo a la regulación pública (destrucción de toda autoridad normativa extra-mercantil) propio de ese modo del poder:

-La impunidad de la que gozan se explica en buena medida por el estupor que aun hoy impide la aparición de otro tipo de fuerza, que juegue de otro modo con el poder, fijándole límites: la oposición existente no es un contrapoder.

¿Qué podemos leer políticamente, entonces, en base a la información pública hasta disponible? Milei hizo mileísmo: acudió a un mecanismo de financiación virtual, opaco, y veloz; y lo hizo a su manera (porque este es su modo hacer política): torpemente, acometiendo ilegalidades y sin afrontar límites institucionales. (Es más que sensato imaginar que se trató de obtener recursos económicos para fines políticos; los medios hablan de la participación de su herma, la constructora del partido).

¿Cuál sería para el mileísmo la peor consecuencia posible de esta crisis?: que la sociedad reaccionase imponiéndole un límite a ese tipo de ejercicio del poder. Esto es: forzando una hibridación que actúe recobrando los derechos de lo real analógico (de la vida, de los cuerpos), recuperando capacidad de lectura de la representación del valor (a riqueza socialmente producida, lo común como fuente del valor), y desacelerando la velocidad ciega como único valor del movimiento. ¿Existen, podrían conformarse los medios políticos para lograr algo de esto?

Leyendo la nota de Jorge Alemán publicada en Página/12 “Guevara en Cristo; un ateísmo cristiano” me topé con esta frase: “El Cristo está en Guevara como ese flujo del amor sin objeto”. Y recordé, no sin sorpresa, otra reflexión, hecha por León Rozitchner en 1972 -en su libro Freud y los límites del individualismo burgués– sobre esas mismas figuras y con equivalente interés en el psicoanálisis. La historia tiene su interés. En el año 62, Rozitchner llegaba a La Habana como profesor invitado. Daba sus clases en base a apuntes que tomaba de los testimonios dados por los invasores que pocos meses antes habían invadido -organizados desde los EE.UU- Playa Girón, y habían sido capturados por los militares cubanos. Con esos textos concibió su libro Moral burguesa y revolución (1963). Oscar Masotta escribió en el prólogo que su modo de hacer filosofía buscaba el contacto con la verdad “en torno a la guerra o el hecho de la muerte, la lucha, la violencia”. El enfrentamiento armado y la revolución triunfante permitían formular la pregunta sobre la transformación del sujeto al calor de la lucha de clases.

Dos años después, Ernesto Guevara escribe una carta a Carlos Quijano, director del periódico Marcha: “El socialismo y el hombre en Cuba”. Allí plantea que la nueva sociedad surgida de la revolución no puede edificarse con los recursos de la sociedad capitalista y discutía la utilización del cálculo económico en la economía socialista. Sin cortar el cordón umbilical que liga al hombre y a la mujer al mundo de las mercancías, decía, los procesos de emancipación se interrumpen y retroceden. Según el Che, la vigencia de la ley del valor tenía efectos reaccionarios sobre la subjetividad de las personas. De nada servirían la propaganda y la educación si no se generaban, por vía de la movilización de masas, formas de reproducción social que escaparan a las categorías que organizan la reproducción social capitalista. El problema era claro: no habría humanidad nueva en un país pequeño y dependiente obligado a defenderse de la agresión imperialista -y a aliarse con las potencias del socialismo real- sin dar pasos concretos para extender la revolución y para profundizar en la creación de nuevas relaciones sociales.

Unos meses después, luego de su fracaso en la guerra de El Congo, Guevara se aísla en una casa de seguridad a las afueras de Praga, mientras organiza su desembarco en Bolivia. Allí se dedica a escribir notas críticas de un manual de economía política publicado por la Academia de Ciencias de la URSS. Creo que Ricardo Piglia se perdió esa escena en su maravillo texto “El último lector”: el revolucionario tomando notas sobre la presencia de la ley del valor en el socialismo. Cito: “Nuestra tesis es que los cambios producidos a raíz de la Nueva Economía Política (NEP) han calado tan hondo en la vida de la URSS que han marcado el signo de toda una etapa. Y sus resultados son desalentadores: la superestructura capitalista fue influenciando cada vez en forma más marcada las relaciones de producción y los conflictos provocados por la hibridación que significó la NEP se están volviendo a favor de la superestructura: se está regresando al capitalismo”. (Esos apuntes redactados en Tanzania y Checoslovaquia entre los años 65 y 66 en Apuntes críticos a la economía política (2006), a cargo de quien mejor conoce esta historia, la investigadora cubana María del Carmen Ariet).

Rozitchner tomó muy en serio el problema de la subjetividad y la ley del valor. En su libro Freud y el problema del individualismo burgués (1972) se pregunta cómo puede el militante de izquierda alcanzar y desactivar la presencia temprana y formativa del poder despótico imaginario en la formación de su propia conciencia. Su investigación tiende un puente entre el Guevara y Freud. La conciencia de una humanidad nueva será retórica mientras que en el sujeto permanezcan escindidos razón y sensibilidad: el militante que recita el Capital sin integrar el saber del cuerpo resulta ineficaz en el terreno de la acción política. La marca de la servidumbre voluntaria en los sujetos -incluidos los de izquierda- es la incapacidad de pasar de la acción fantaseada, sin sobrepasar el ámbito simbólico en el que busca consuelo. Guevara en Cuba, en cambio, deslumbraba como una figura adecuada a la capacidad efectiva de un pueblo de plantear colectivamente problemas políticos concretos y transformar la realidad histórica del país. Para subrayar aún más la contraposición, Rozitchner comparaba al Che con Cristo, antiguo líder de una rebelión que el poder neoliberal transmuta en figura simbólica congruente con el sistema ¿Qué se le hizo a Cristo?: se lo hizo hablar “con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. Se lo promovió como un símbolo apropiado para calmar las aguas y evitar problemas incómodos.

La cristianización del Che comenzó apenas fue asesinado en Bolivia. Como al antiguo revolucionario judío, se lo convirtió en un mártir deshistorizado. Dos films de Leandro Katz –El día que me quieras y Exhumación– registran el proceso de tratamiento del cadáver puesto en cruz, y la posterior desaparición de su cuerpo: la sustitución de la materialidad del combatiente por un símbolo espiritualizado y mercantilizable ¿Nos conforma pensar en términos abstractos la acción revolucionaria, y la filosofía que intentó pensarla? Planteo una hipótesis: el inconformismo comienza cuando no se aceptan los términos que los vencedores imponen a los derrotados. O, lo que quizás es otro modo de decir lo mismo: cuando se capta el amor materializado como tramado en la historia, en las luchas y en la fuerza de las ideas situadas.

(Traducción y notas: Federico Yamamoto)

Durante los años 1945-1965 (me estoy refiriendo a Europa), había una forma determinada de pensar correctamente, un estilo de discurso político determinado, y una ética del intelectual determinada. Uno tenía que estar familiarizado con Marx, y no dejar que los propios sueños se aparten demasiado de Freud. Y uno debía tratar los sistemas de signos –el significante– con el mayor de los respetos. Estos eran los tres requisitos que hacían aceptable la extraña ocupación de escribir y enunciar una cuota de verdad sobre uno mismo y sobre su tiempo. 

Luego vinieron los breves, apasionados, jubilosos y enigmáticos cinco años. A las puertas de nuestro mundo, allí estaba Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe a los poderes establecidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que estaba ocurriendo? ¿Una amalgama de políticas revolucionarias y antirrepresivas? ¿Una guerra librada en dos frentes: contra la explotación social y la represión psíquica? ¿Una oleada de libido modulada por la lucha de clases? Tal vez. En cualquier caso, fue esta interpretación dualística tan familiar la que se arrogó los eventos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el fascismo, lanzó su hechizo sobre las partes más soñadoras de Europa –la Alemania de Wilhelm Reich, y la Francia de los surrealistas– había vuelto y prendido fuego la realidad misma: Marx y Freud en la misma luz incandescente. 

¿Pero, fue realmente eso lo que ocurrió? ¿Se retomó el proyecto utópico de los treinta, esta vez a nivel de la práctica histórica? ¿O hubo, por el contrario, un movimiento hacia luchas políticas que ya no se conformaban al modelo prescrito por la tradición marxista? Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran freudianas. Es verdad que se levantaron las viejas pancartas, pero el combate viró y se expandió hacia nuevas zonas. 

El Anti-Edipo muestra, primero que todo, cuánto terreno ha sido cubierto. Pero hace mucho más que eso. No pierde tiempo desacreditando viejos ídolos, aunque sí se divierte mucho con Freud. Lo más importante, nos motiva a ir más lejos. 

Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa tan anunciada teoría que finalmente abarca todo, que por fin totaliza y nos devuelve la confianza, aquella que nos han dicho “necesitamos desesperadamente” en nuestros tiempos de dispersión y especialización en los que falta la “esperanza”). Uno no debe buscar una “filosofía” entre la extraordinaria profusión de nociones nuevas y conceptos sorpresa: El Anti-Edipo no es un Hegel relumbrón. Creo que El Anti-Edipo puede ser leído mejor como un “arte,” en el sentido implicado, por ejemplo, en el término “arte erótico.” Informado por las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, arreglos, conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista brinda respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no tienen tanto que ver con por qué esto o aquello, sino con cómo proceder. ¿Cómo introducir el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo el deseo puede y debe desarrollar sus fuerzas dentro del dominio político y crecer en intensidad en el proceso de desbaratar el orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica. 

De ahí los tres adversarios afrontados por El Anti-Edipo. Tres adversarios que no tienen la misma fuerza, que representan grados distintos de peligro, y que el libro combate de maneras diferentes: 

(1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que quieren preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios civiles de La Verdad. 

(2) Los pobres técnicos del deseo—psicoanalistas y semiólogos de cada signo y síntoma—que quieren subyugar la multiplicidad del deseo a la ley doble de estructura y carencia. 

(3) Por último pero no menos importante, el gran enemigo, el adversario estratégico es el fascismo (mientras que la oposición de El Anti-Edipo a los anteriores es más bien un compromiso táctico). Y no solamente el fascismo histórico, el fascismo de Hitler y Mussolini—que fue capaz de movilizar y utilizar tan efectivamente el deseo de las masas—sino también el fascismo en todos nosotros, en nuestra cabeza y en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota. 

Diría que El Anti-Edipo (y sus autores me perdonarán) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explique por qué su éxito no estuvo limitado a una “audiencia” particular: ser anti-edípico se ha convertido en un estilo de vida, una manera de pensar y de vivir). ¿Cómo evitar ser fascista, aun (especialmente) cuando uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar nuestros dichos y nuestros actos, nuestros corazones y nuestros placeres, del fascismo? ¿Cómo revelar y poner en evidencia el fascismo arraigado en nuestra conducta? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne alojadas en lo más profundo del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, persiguen los rastros más tenues de fascismo en el cuerpo.

Ofreciendo un modesto tributo a San Francisco de Sales**, uno podría decir que El Anti-Edipo es unaIntroducción a la Vida No-Fascista. 

Este arte de vivir contra toda forma de fascismo, ya sea actual o inminente, conlleva cierto número de principios esenciales que sintetizaría de la siguiente manera si fuera a hacer de este gran libro un manual o guía para la vida cotidiana: 

• Libera la acción política de toda paranoia unitarista y totalizante. 

• Desarrolla la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, y no por subdivisión y jerarquización piramidal. 

• Deja de creer en las viejas categorías de lo Negativo (ley, límite, castración, falta, carencia), que el pensamiento occidental sacralizó durante tanto tiempo como una forma del poder y un acceso a la realidad. Prefiere lo que es positivo y múltiple, diferencia en vez de uniformidad, flujos en vez de unidades, arreglos móviles en vez de sistemas. Cree que lo que es productivo no es sedentario sino nómade. 

• No pienses que uno tiene que estar triste para ser militante, incluso si aquello contra lo que uno está luchando es abominable. Es la conexión del deseo con la realidad (y no su retirada hacia formas de representación) lo que posee fuerza revolucionaria. 

• No utilices el pensamiento para fundamentar una práctica política en La Verdad; ni utilices la acción política para desacreditar, como mera especulación, una línea de pensamiento. Utiliza la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y dominios para la intervención de la acción política. 

• No le demandes a la política que restituya los “derechos” del individuo, tal como los ha definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hace falta es “des-individualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, combinaciones diversas. El grupo no debe ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados, sino un constante generador de des-individualización. 

• No te enamores del poder. 

Incluso podría decirse que a Deleuze y Guattari les importa tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De ahí los juegos y trampas desparramados a lo largo del libro, que hacen de su traducción una verdadera proeza. Pero no son las trampas tan familiares de la retórica: ésta se dedica a influenciar al lector sin que él sea consciente de la manipulación, y en última instancia a persuadirlo en contra de su voluntad. Las trampas del El Anti-Edipo son las del humor: tantas invitaciones para que uno se fastidie, para que deje el texto a un lado y se vaya dando un portazo. A menudo el libro lo lleva a uno a creer que todo es diversión y juegos, mientras algo esencial está ocurriendo, algo de extrema seriedad: la localización de todas las formas de fascismo, desde las más enormes que nos rodean y nos aplastan hasta las más diminutas que constituyen la tiránica amargura de nuestras vidas diarias.

Notas:

* Extraído de Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia, traducción del francés al inglés realizada por Robert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, Minneapolis, University of Minessota Press, 1983, pp. 11-4. Este prefacio fue escrito por Foucault directamente en inglés.

** Sacerdote del s. xvii y obispo de Ginebra, conocido por su Introducción a la Vida Devota.

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En este caso nos toca pedirles a nosotros una leve colaboración. Como imaginarán, sostener el edificio web no es gratuito. Nadie cobra nada -ni quienes escriben ni quienes editan y curan el blog- pero sin embargo se encareció el costo del mantenimiento de la página como para sostenerlo nosotrxs solxs. No contamos con «pautas» ni financiamientos ni publicidad.

Siempre intentamos alojar a una amplia red de escritorxs, traductorxs, editoriales, amigxs y colaboradorxs que nos envían cosas, nos leen, nos responden, nos insultan, nos critican y nos quieren. También a quienes con ganas utilizan nuestro material para sus trabajos, para sus clases, para sus escritos, etc. Sabemos que son muchxs, sabemos que están en muchos países del mundo y esta vez nos toca pedirles una leve colaboración a través de este sistema llamado Cafecito. Quienes hacemos la página le dedicamos a diario para curar el contenido, para difundirlo, para conversar sobre lo que nos mandan en los ratos que tenemos, de manera un poco disfuncional pero con mucho cariño. Intentamos, además, sostener un archivo histórico donde compartimos las cosas que encontramos y nos gustan de una amplia tradición de autorxs argentinxs y del resto del mundo. Como verán, no contamos con grandes saberes de diseño web ni programación etc. así que la idea también es poner la página más linda, más legible, más dinámica. Como siempre la idea es que esta conversación llamada Lobo Suelto siga y se prolongue.
Ojalá nos ayuden. El «cafecito» es de 8 mil pesos -¿equivalente a cuantas varas de lienzo?-
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Lobo Suelto

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En la medida que Trump anuncia una serie de órdenes ejecutivas y pronunciamientos públicos devastadores y terribles cada día, nunca ha sido tan importante evitar ser capturadxs por su obscenidad y concentrarnos en cómo las cuestiones están interconectadas.

Mientras nuevas obscenidades inundan el ciclo de noticias, es fácil olvidar o dejar al margen las órdenes ejecutivas de la semana anterior: prohibiciones de programas y discursos sobre diversidad, equidad e inclusión (DEI) como «ideología de género» en todos los programas financiados con fondos federales. Amenazas de deportación a estudiantes internacionales que participen en protestas legítimas; diseños expansionistas sobre Panamá y Groenlandia y propuestas de hacerse cargo del desplazamiento total y forzoso de sus tierras a los palestinos en Gaza, se anuncian en rápida sucesión. En cada caso, Trump hace la declaración como una demostración de poder, poniendo a prueba si puede entrar en vigor. Las órdenes ejecutivas pueden ser suspendidas por los tribunales, pero la deportación de inmigrantes ya ha comenzado, al igual que la reapertura de los grotescos campos de Guantánamo.

La acumulación de poder autoritario depende, en parte, de la voluntad de la gente de creer en el poder ejercido. En algunos casos, las declaraciones de Trump pretenden tantear el terreno, en otros, la afirmación indignante es su propio logro. Desafía la vergüenza y las restricciones legales para demostrar su capacidad de hacerlo, mostrándole al mundo un sadismo desvergonzado.

Los regocijos en el sadismo desvergonzado incitan a otros a celebrar esta versión de la masculinidad —una que no sólo está dispuesta a desafiar las normas y principios que rigen la vida democrática (libertad, igualdad, justicia)— , que se representan como formas de «liberación» de falsas ideologías y de las limitaciones impuestas por obligaciones legales. Un odio exaltado se presenta ahora como libertad, mientras que las libertades por las que muchxs de nosotrxs hemos luchado durante décadas son distorsionadas y desacreditadas como «wokismo» moralmente represivo.

El goce sádico en cuestión aquí no es sólo de Trump; depende de ser comunicado y ampliamente disfrutado para que exista: es una celebración comunitaria y contagiosa de la crueldad.  De hecho, la atención mediática que suscita alimenta el juego sádico. Este desfile de indignación reaccionaria y desafío precisa ser conocido, visto y escuchado. 

Es por eso que ya no nos sirve simplemente denunciar la hipocresía. No hay una fachada moral que desenmascarar. No, la exigencia pública de apariencia de moralidad por parte del líder se invierte: sus seguidores se emocionan ante la exhibición de su desprecio por la moralidad, y la comparten.

La exhibición desvergonzada del odio, el desprecio por los derechos, la voluntad de quitar los derechos de equidad y libertad a la gente prohibiendo el “género” y sus desafíos al sistema binario de sexo (negando la existencia y los derechos de las personas trans, intersex y no binarias), destruyendo los programas DEI destinados a empoderar a quienes han sufrido una discriminación duradera y sistémica; las deportaciones forzosas de inmigrantes y los llamamientos al despojo total de quienes han sobrevivido, traumatizados, a las acciones genocidas en Gaza.

Raphael Lemkin, el abogado judío-polaco que acuñó el término «genocidio», dejó claro que incluye «un plan coordinado dirigido a la destrucción de los fundamentos esenciales de la vida de grupos nacionales… puede llevarse a cabo aniquilando toda base de seguridad personal, libertad, salud y dignidad». De hecho, el traslado forzoso de niños es el quinto acto punible en virtud de la convención sobre el genocidio adoptada en 1948.

No todas las formas de eliminación de derechos de Trump pertenecen a la categoría de genocidio, pero muchas de ellas expresan pasiones fascistas. Negar a las personas trans, intersex y no binarias el derecho a la salud, el reconocimiento legal y el derecho a la libertad de expresión ataca los fundamentos mismos de sus vidas. Incluso el conservador Tribunal Supremo consideró que la discriminación contra las personas trans y de género fluido (non-conforming) constituye discriminación por razones de sexo (Bostock contra Clayton, 2020). 

Entonces, no tiene sentido decir que los derechos de las personas trans amenazan la ley basada en el sexo: pertenecen a esa ley y deben estar protegidos por ella. Acorralar a lxs inmigrantes en escuelas y hogares, deportarlos por la fuerza a centros de detención y arrebatarles sus derechos al debido proceso no sólo muestra un claro desprecio por esas comunidades, sino por la propia democracia constitucional. La amenaza a la ciudadanía por derecho de nacimiento desafía una protección constitucional básica y sitúa a Trump por encima de las normas constitucionales y del equilibrio de poderes.

Si seguimos tomadxs por la indignación y paralizadxs por la estupefacción ante las nuevas declaraciones de cada día, seremos incapaces de discernir qué las conecta. Quedar tomadxs por sus declaraciones es precisamente el objetivo de su enunciación. En cierto modo, estamos bajo su servidumbre cuando nos captura y nos paraliza. Aunque existe cada uno de esos motivos para indignarse, no podemos dejar que esa indignación nos inunde y no podamos pensar. Ahora es el momento de confrontar las pasiones fascistas que alimentan este desvergonzado acaparamiento de poderes autoritarios.

Quienes celebran su desafío y su sadismo están tan tomados por su lógica como quienes se paralizan de indignación. Quizá haya llegado el momento de apartarse de estas pasiones para ver cómo funcionan, pero también de encontrar pasiones propias: el deseo de una libertad igualmente compartida; de una igualdad que haga realidad las promesas democráticas; de reparar y regenerar los procesos vivos de la Tierra; de aceptar y afirmar la complejidad de nuestras vidas corporeizadas; de imaginar un mundo en el que el gobierno apoye la salud y la educación para todxs, en el que vivamos sin miedo, sabiendo que nuestras vidas son interdependientes e igualmente valiosas.

Traducción Verónica Gago 

Revisión Alicia Balsells

El balance político en marcha, obligado por el ascenso de la ultraderecha, tiende a densificarse en torno a dos palabras que por momentos aspiran a funcionar como categorías históricas exactas pero son redefinidas al fragor de la lucha política que se pretende aisladamente “cultural”: progresismo y fascismo.

Estupefacto ante la ola ultraderechista, el llamado progresismo se esfuerza en caracterizar los rostros intencionalmente imprecisos de un enemigo que no deja de agredirlo de mil maneras desde un poder estatal asistido por perturbadoras prolongaciones virtuales. Pero lo que lo ha vuelto vulnerable, torpe y desprovisto de humor al progresismo no es el neofascismo en curso, sino su propia renuncia a estudiar y denunciar las formas de explotación social.

¿Qué es lo que dice la objeción reaccionaria (tan de moda) contra lo “progre”?: que la “diferencia” cultural, empleada contra la “igualdad” real fue una estafa. Y esa objeción tendrían toda la razón del mundo si no fuera -pequeño detalle neofascista- una violenta impugnación de las diferencias reales tanto como de la igualdad social. Convertida en crítica radical, apuntaría contra el patrón de acumulación de capital y “sus” formas culturales. Pero la astucia sin verdad de los reaccionarios se limita a sacar provecho de una derrota previa del propio progresismo. Esa derrota autoinfligida fue una
práctica de la “cultura” artificialmente separada de las relaciones de explotación social (que como sabemos son siempre explotación de la diferencia de género, de la diferencia nacional y étnica y un proceso racializante). El “neo facho” no hace más que tomarse en serio lo que el “progre” se tomó a la ligera: que no hay política democrática efectiva escamoteando el hecho de que unos pocos se apropien de manera privada lo que surge del tiempo de vida cooperante de amplias mayorías.

El 18 de noviembre de 2024, un día después de que un vistoso referente del mileísmo hubiera anunciado en un acto de escenografía fascistoide la constitución de su agrupación “Fuerzas del cielo” como brazo armado de la “nueva” derecha”, el filósofo Luis García hizo referencia al “fascismo cosplay” como una apropiación por parte de la “nueva” derecha de la “mascarada travesti” y de su enorme “potencia camaleónica”. Lo que le interesa al capitalismo cosplay, dice García, es incorporar una movilidad y una flexibilidad que el fascismo histórico rechazaba. El cosplay es el modo de superar la “rigidez y estereotipia” que convirtió al fascismo en objeto de “parodia” (por ejemplo en “El gran dictador” de Chaplin). Al actuar voluntariamente en la parodia de sí mismo, el fascista cosplay obtiene un “mayor dominio sobre el campo de efectos de su performance”. El efecto de esta acción de “imitación” de lo que es redunda en que nadie “cree” que estos jóvenes fascistas que participaron de aquel acto sean “realmente” “fascistas”. El carácter “pantomímico” y provocador de la actuación parece relevarlos de los efectos de sus actos. Lo que advierte García es que “el devenir travesti del fascismo es su estrategia más deslumbrante y genial”, la que le permite ingresar “en nuestro mundo pluralista y escéptico, fluido y veloz”. La autoparodia del fascista nos avisa entre chascarrillos que la cosa puede ir en serio.

Los neofachos, o fascistas cosplay, comparten con el progresismo una práctica de la cultura sin arraigo en las críticas de las practicas materiales de vida. La renuncia a comprender que la explotación social es irracionalidad colectiva concentrada, permite al fascismo 3.0 llevar esa irracionalidad a fondo, contra toda experiencia vaciada de democracia (y liberalismo). Y es que el “culturalismo” desarraigado de la lucha contra la explotación de lo común (de la “batalla cultural”) deviene superestructura de un neoliberalismo guerrero a gran escala. De ahí el entusiasmo -quizá prematuro- ante el surgimiento de un antifascismo denso en prácticas -festivo, serio y combativo- capaz de hacer de la diferencia subjetiva el camino a una igualdad material, y de la cultura una expresión de lucha contra la explotación: una convergencia de movimientos, grupos y personas que aman la libertad y denuncian todas las formas de explotación de lo común: las que ocurren bajo la forma de la renta -inmobiliaria, agraria, financiera- y la extracción de plusvalía -fabriles, algorítmicas, sexuales-: contra los extractivismo, los neo extractivismo y los tecnoeoextactivismo.

Lo facho que pretende sustituir a lo progre como superestructura de un capitalismo “brutalista” (en el sentido arquitectónico que le da Achille Mbembé) o “absoluto” (Etienne Balibar) forma parte de una absorción de la cultura, la geografía y la técnica en favor de la acumulación del capital a gran escala. Por eso suena a poco limitarse a corregir los «excesos woke», y a canalla aceptar que la crítica de lo progre siga en manos de los “fascistas cosplay”. La crítica radical del progresismo -como del neofascismo- solo será radical cuando sea hecha desde un tipo de antifascismo que no puede, si desea ir en serio, ser confundido con una tolerancia de las identidades cínicamente indiferente a la intensificación neocolonial de la explotación de la vida (gran tema para quienes postulan un frente electoral democrático antimilei).

El problema de fondo que plantea el “fascismo cospley” es el de la violencia. No sólo por que autoriza la amenaza y el ataque físico (“los vamos a ir a buscar”, Milei dixit); o por la agresión vía delivery que se macera entre trolls y servicios de inteligencia. Hablamos también de la militarización de lugares de trabajo denunciada por el gremio de aceiteros y, sobre todo, de la violencia estructural que parte de privatizar las formas de regulación de la reproducción social. Si el fascismo actual pretende tomar, desactivar y convertir el entero cuerpo social a una forma hiper reaccionaria del mercado, el enorme logro del antifascismo actual sería activar -y ojalá la marcha del sábado 1 haya sido un paso en este sentido- un afecto multitudinario opuesto y mayor (como decía Spinoza) al del miedo, el individualismo y el amor a la esclavitud.

No soy un Spinoza cualquiera para hacer malabarismos.

Chéjov, La boda

En la primera lectura puede ocurrir que la Ética parezca un largo movimiento continuo que va casi en línea recta, de una potencia y de una serenidad incomparables, que pasa una y otra vez por definiciones, axiomas, postulados, proposiciones, demostraciones, corolarios y escolios, arrastrándolo todo en su fluir tan grandioso. Es como un río que ora se extiende, ora se divide en mil brazos; ora aumenta y ora reduce su velocidad, pero siempre afirmando su unidad radical. Y parece que el latín de Spinoza, de apariencia escolar, constituye la nave que sigue el río eterno por la que no pasan los años. Pero, a medida que las emociones van invadiendo al lector, o bien al calor de una segunda lectura, estas dos impresiones resultan erróneas. Este libro, uno de los más importantes del mundo, no es como se creía en un principio: no es homogéneo, rectilíneo, continuo, sereno, navegable, lenguaje puro y carente de estilo.

La Ética presenta tres elementos que no son sólo contenidos sino formas de expresión: los Signos o afectos; las Nociones o conceptos; las Esencias o perceptos. Corresponden a los tres géneros de conocimiento, que asimismo son modos de existencia y de expresión.

Un signo, según Spinoza, puede tener varios sentidos. Pero siempre es un efecto. Un efecto es, en primer lugar, la huella de un cuerpo sobre otro, el estado de un cuerpo en tanto que padece la acción de otro cuerpo: es una affectio, por  ejemplo el efecto del sol sobre nuestro cuerpo, que «indica» la naturaleza del cuerpo afectado y «envuelve» sólo la naturaleza del cuerpo afectante. Conocemos nuestras afecciones por las ideas que tenemos, sensaciones o percepciones, sensaciones de calor, de color, percepción de forma y de distancia (el sol está arriba, es un disco de oro, está a doscientos pies…). Cabría llamarlos, por comodidad, signos escalares, puesto que expresan nuestro estado en un momento del tiempo y se distinguen de este modo de otro tipo de signos: el estado actual es siempre una sección de nuestra duración, y determina en este sentido un aumento o una disminución, una expansión o una restricción de nuestra existencia en la duración, respecto al estado precedente por muy próximo que éste se halle. No es que comparemos ambos estados en una operación reflexiva, sino que cada estado de afección determina un paso a un «más» o a un «menos»: el calor del sol me llena, o bien por el contrario su quemadura me repele. La afección no es por lo tanto sólo el efecto instantáneo de un cuerpo sobre el mío, también tiene un efecto sobre mi propia duración, placer o dolor, dicha o tristeza. Se trata de pasos, de devenires, de subidas y de caídas, de variaciones continuas de potencia, que van de un estado a otro: se los llamará afectos, hablando con propiedad, y no afecciones. Son signos de crecimiento y de disminución, signos vectoriales (del tipo dicha–tristeza), y no ya escalares como las afecciones, sensaciones o percepciones.

De hecho, hay un número mayor de tipo de signos. Los signos escalares tienen cuatro tipos principales: unos, efectos físicos sensoriales o perceptivos que no hacen más que envolver la naturaleza de su causa, son esencialmente indicativos, e indican nuestra propia naturaleza más que otra cosa. En segundo lugar, nuestra naturaleza, siendo finita, retiene únicamente lo que la afecta, tal o cual carácter seleccionado (el hombre animal vertical, o razonable, o que ríe). Así son los signos abstractivos. En tercer lugar, siendo el signo siempre efecto, tomamos el efecto por un fin, o la idea del efecto por la causa (puesto que el sol calienta, creemos que está hecho «para» calentarnos; puesto que la fruta tiene un sabor amargo, Adán cree que no «debería» ser comida). En este caso, se trata de efectos morales, o de signos imperativos: ¡No comas esa fruta! ¡Ponte al sol! Los últimos signos escalares, por último, son efectos imaginarios: nuestras sensaciones y percepciones nos hacen pensar en seres suprasensibles que serían su causa última, e inversamente nos figuramos a esos seres a la imagen desmesuradamente engrandecida de lo que nos afecta (Dios como sol infinito, o bien como Príncipe o Legislador). Se trata de signos hermenéuticos o interpretativos. Los profetas, que son los mayores especialistas de los signos, combinan a las mil maravillas los abstractivos, los imperativos y los interpretativos. Un capítulo famoso del Tratado teológico–político aúna al respecto la potencia de lo cómico y la profundidad del análisis. Hay por lo tanto cuatro signos escalares de afección que cabría llamar los índices sensibles, los iconos lógicos, los símbolos morales, los ídolos metafísicos.

Hay todavía dos tipos de signos vectoriales de afecto, según que el vector sea de aumento o de disminución, de crecimiento o de decrecimiento, de dicha o de tristeza. Esas dos especies de signos se llamarían potencias aumentativas y servidumbres diminutivas. Cabría añadir una tercera especie, los símbolos ambiguos o fluctuantes, cuando una afección aumenta y merma a la vez nuestra potencia, o nos afecta a la vez llenándonos de dicha y de tristeza. Hay así, pues, seis signos, o siete, que se combinan sin cesar. Particularmente los escalares se combinan necesariamente con signos vectoriales. Los afectos suponen siempre unas afecciones de las que resultan, pese a que no se reducen a ellas.

Los caracteres comunes de todos estos signos son la asociabilidad, la variabilidad, y la equivocidad o la analogía. Las afecciones varían según las cadenas de asociación entre los cuerpos (el sol endurece la arcilla y funde la cera, el caballo no es lo mismo para el guerrero que para el campesino). Los propios efectos morales varían según los pueblos; y los profetas poseen cada uno unos signos personales a los que su imaginación responde. En cuanto a las interpretaciones, son fundamentalmente equívocas según la asociación variable que se efectúa entre un dato y algo que no viene dado. Se trata de un lenguaje equívoco o de analogía que presta a Dios un entendimiento y una voluntad infinitos, a imagen agrandada de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad: se trata de un equívoco similar al que se da entre el perro animal ladrador y el Perro constelación celeste. Si unos signos como las palabras son convencionales, es precisamente porque actúan sobre los signos naturales, y sólo clasifican su variabilidad y equivocidad: los signos convencionales son unos Abstractos que fijan una constante relativa para unas cadenas de asociación variables. Así pues, la distinción convencional–natural no es determinante para los signos, como tampoco Estado social–estado de naturaleza; hasta los signos vectoriales pueden depender de convenciones, como las recompensas (aumento) y los castigos (merma). Los signos vectoriales en general, es decir los afectos, entran en unas asociaciones variables tanto como las afecciones: lo que es crecimiento para una parte del cuerpo puede ser disminución para otra parte, lo que es servidumbre de uno es poder del otro, y una subida puede ir seguida de una caída y a la inversa.

Los signos no tienen objetos como referente directo. Son estados de cuerpos (afecciones) y variaciones de potencia (afectos) que remiten unos a otros. Los signos remiten a los signos. Tienen como referente mezclas confusas de cuerpos y variaciones oscuras de potencia, siguiendo un orden que es el del Azar o del encuentro fortuito entre los cuerpos. Los signos son efectos: efecto de un cuerpo sobre otro en el espacio, o afección; efecto de una afección sobre una duración, o afecto. Tras los estoicos, Spinoza rompe la causalidad en dos cadenas bien distintas: los efectos entre ellos, a condición de aprehender a su vez las causas entre ellas. Los efectos remiten a los efectos como los signos a los signos: consecuencias separadas de sus premisas. Así, no sólo hay que comprender «efecto» causalmente, sino también ópticamente. Los efectos o los signos son sombras que actúan en la superficie de los cuerpos, siempre entre dos cuerpos. La sombra siempre está en la linde. Siempre es un cuerpo el que hace sombra a otro. Así que conocemos los cuerpos por su sombra sobre nosotros, y nos conocemos a nosotros mismos y nuestro cuerpo por nuestra sombra. Los signos son efectos de luz en un espacio atestado de cosas que van chocando al azar. Si Spinoza se distingue esencialmente de Leibniz es porque éste, cercano a una inspiración barroca, ve en lo Oscuro («fuscum sub nigrum») una matriz, una premisa, de donde saldrán el claroscuro, los colores y hasta la luz. En Spinoza, por el contrario, todo es luz, y lo Oscuro no es más que sombra, un mero efecto de luz, un límite de la luz sobre unos cuerpos que la reflejan (afección) o la absorben (afecto): estamos más cerca de Bizancio que del Barroco. En vez de una luz que sale de los grados de sombra por acumulación del rojo, tenemos una luz que crea grados de sombra azul. El propio claroscuro es un efecto de esclarecimiento o de oscurecimiento de la sombra: son las variaciones de potencia o los signos vectoriales los que constituyen los grados de claroscuro, pues el aumento de potencia es un esclarecimiento, y la merma de potencia un oscurecimiento.

Si consideramos el segundo elemento de la Ética, vemos que surge una oposición determinante con los signos: las nociones comunes son conceptos de objetos, y los objetos son causas. La luz ya no es reflejada o absorbida por unos cuerpos que producen sombra, sino que vuelve los cuerpos transparentes al revelar su «estructura» íntima (fabrica). Es el segundo aspecto de la luz: y el entendimiento es la aprehensión verdadera de las estructuras de cuerpo, mientras que la imaginación sólo era la captación de la sombra de un cuerpo sobre otro. En este caso también, se trata de óptica, pero de una geometría óptica. La estructura en efecto es geométrica, y consiste en líneas sólidas, pero que se forman y se deforman, actuando como causa. Lo que constituye la estructura es una relación compuesta, de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, que se establece entre las partes infinitamente pequeñas de un cuerpo transparente. Como las partes van siempre por infinidades más o menos grandes, hay en cada cuerpo una infinidad de relaciones que se componen y se descomponen, de tal modo que el cuerpo a su vez penetra en un cuerpo más amplio, bajo una nueva relación compuesta, o por el contrario hace resaltar los cuerpos más pequeños bajo sus relaciones componedoras. Los modos son estructuras geométricas, pero fluyentes, que se transforman y se deforman en la luz, a velocidades variables. La estructura es ritmo, es decir concatenación de figuras que componen y descomponen sus relaciones. Es la causa de desacuerdos entre cuerpos, cuando las relaciones se descomponen, y de acuerdos cuando las relaciones componen alguna nueva relación. Pero se trata de una doble dirección simultánea. El quilo y la linfa son dos cuerpos tomados bajo dos relaciones que constituyen la sangre bajo una relación compuesta, aun a costa de que un veneno descomponga la sangre. Si aprendo a nadar, o a bailar, es preciso que mis movimientos y mis pausas, mis velocidades y mis lentitudes adquieran un ritmo común con los del mar, o de la pareja, siguiendo un ajuste más o menos duradero. La estructura posee siempre varios cuerpos en común, y remite a un concepto de objeto, es decir a una noción común. La estructura o el objeto está formado por dos cuerpos cuanto menos, cada uno de ellos formado por dos o más cuerpos hasta el infinito, que se unen en el otro sentido en cuerpos cada vez más amplios y compuestos, hasta el objeto único de la Naturaleza entera, estructura infinitamente transformable y deformable, ritmo universal, Facies totius Naturae, modo infinito. Las nociones comunes son universales, pero lo son «más o menos», en función de que formen el concepto de dos cuerpos cuando menos, o el de todos los cuerpos posibles (estar en el espacio, estar en movimiento y en reposo…).

Entendidos así, los modos son proyecciones. O mejor dicho las variaciones de un objeto son las proyecciones que envuelven una relación de movimiento y de reposo como su invariante (involución). Y, como cada relación se completa con todas las demás hasta el infinito en un orden cada vez variable, este orden es el perfil o la proyección que envuelve cada vez la faz de la Naturaleza entera, o la relación de todas las relaciones [1].

Los modos como proyección de luz son asimismo colores, causas colorantes. Los colores entran en unas relaciones de complementariedad y de contraste que hacen que cada una en última instancia reconstituya la totalidad y que todas se junten en el blanco (modo infinito) según un orden de composición, o salgan de él en el orden de descomposición. De cada color hay que decir lo que dice Goethe del blanco: es la opacidad propia de lo transparente puro [2]. La estructura sólida y rectilínea está necesariamente coloreada, porque es la opacidad que se revela cuando la luz hace que el cuerpo se vuelva transparente. De este modo queda afirmada una diferencia de naturaleza entre el color y la sombra, la causa colorante y el efecto de sombra, una que «termina» adecuadamente la luz, la otra que la abole en lo inadecuado. De Vermeer se ha podido decir que sustituía el claroscuro por la complementariedad y el contraste de colores. No es que la sombra desaparezca, pero permanece como un efecto aislable de su causa, una consecuencia separada, un signo extrínseco distinto de los colores y de sus relaciones [3]. Vemos en Vermeer la sombra que destaca y sobresale para enmarcar o perfilar el fondo luminoso de donde procede («La lechera», «El collar de perlas», «La carta de amor»). En esto se opone Vermeer a la tradición del claroscuro; y respecto a todas estas cosas Spinoza permanece infinitamente más cercano a Vermeer que a Rembrandt.

Entre los signos y los conceptos, la distinción parece pues irreductible, insuperable, tanto como en Esquilo: «Ya no es mediante un lenguaje mudo, ni mediante el humo de un fuego que arde en una cima como va a expresarse, sino en términos claros…» [4]. Los signos o afectos son ideas inadecuadas y pasiones; las nociones comunes o conceptos son ideas adecuadas de las que resultan verdaderas acciones. Si nos referimos a la separación por capas de la causalidad, los signos remiten a los signos como los efectos a los efectos, siguiendo un eslabonamiento asociativo que depende de un orden como mero encuentro al azar de los cuerpos físicos. Pero, en tanto que los conceptos remiten a los conceptos, o las causas a las causas, ocurre siguiendo un eslabonamiento llamado automático, determinado por el orden necesario de las relaciones o proporciones, por la sucesión determinada de sus transformaciones y deformaciones. Así pues, contrariamente a lo que creíamos, parece que los signos o los afectos no son ni pueden ser un elemento positivo de la Ética, menos aún una forma de expresión. El género de conocimiento que constituyen no es un conocimiento, sino más bien una experiencia en la que se encuentran al azar ideas confusas de mezclas entre cuerpos, imperativos bruscos para evitar tal mezcla o buscar tal otra, interpretaciones más o menos delirantes de esas situaciones. Es un lenguaje material afectivo más que una forma de expresión, y que se parece más a los gritos que al discurso del concepto. Parece pues que, si los signos–afectos intervienen en la Ética, será únicamente para acabar severamente criticados, denunciados, devueltos a su noche sobre la cual la luz rebota o en la cual perece.

Sin embargo no puede ser así. El libro II de la Ética expone las nociones comunes empezando por «las más universales» (las que convienen a todos los cuerpos): supone que los conceptos han sido ya dados, de ahí la impresión de que nada le deben a los signos. Pero cuando se pregunta cómo llegamos a formar un concepto, o cómo vamos de los efectos a las causas, bien es verdad que necesitamos que algunos signos nos sirvan cuando menos de trampolín y que algunos afectos nos proporcionen el impulso necesario (libro V). En el encuentro al azar entre cuerpos podemos seleccionar la idea de algunos cuerpos que convienen al nuestro, y que nos producen alegría, es decir aumentan nuestro poder. Y sólo cuando nuestro poder ha aumentado lo suficiente, hasta un punto determinado, sin duda variable para cada cual, entramos en posesión de este poder y nos volvemos capaces de formar un concepto, empezando por el menos universal (acuerdo de nuestro cuerpo con algún otro), aun a costa de tener que alcanzar después conceptos cada vez más amplios siguiendo el orden de composición de las relaciones. Hay por lo tanto una selección de los afectos pasionales, y de las ideas de las que éstos dependen, que debe despejar las dichas, signos vectoriales de crecimiento de poder, y rechazar las tristezas, signo de merma: esta selección de los afectos es la condición misma para salir del primer género de conocimiento, y alcanzar el concepto adquiriendo un poder suficiente. Los signos de crecimiento siguen siendo pasiones, y las ideas que éstos suponen siguen siendo inadecuadas: no por ello dejan de ser los precursores de las nociones, los oscuros precursores. Más aún, cuando se hayan alcanzado las nociones comunes, y de ello resulten unas acciones como afectos activos de un nuevo tipo, las ideas inadecuadas y los afectos pasionales, es decir los signos, no desaparecerán por ello, ni siquiera las tristezas inevitables. Subsistirán, reiterarán las nociones, pero perderán su carácter exclusivo y tiránico en beneficio de las nociones y de las acciones. Hay así pues en los signos algo que a la vez prepara y reitera los conceptos. Los rayos de luz están a la vez preparados y van acompañados por esos procesos que continúan actuando en la sombra. Los valores del claroscuro se reintroducen en Spinoza, puesto que la dicha como pasión es un signo de ilustración que nos lleva a la luz de las nociones. Y la Ética no puede prescindir de una forma de expresión pasional y mediante signos, la única capaz de llevar a cabo la imprescindible selección sin la cual permaneceríamos condenados al primer género.

Esta selección es muy dura, muy difícil. Es que las dichas y las tristezas, los crecimientos y las mermas, los esclarecimientos y los oscurecimientos suelen ser ambiguos, parciales, cambiantes, mezclados unos con otros. Y sobre todo son muchas las personas que sólo pueden asentar su Poder sobre la tristeza y la aflicción, sobre la merma de poder de los demás, sobre el ensombrecimiento del mundo: hacen como si la tristeza fuera una promesa de dicha, y ya una dicha por sí misma. Instauran el culto de la tristeza, de la servidumbre o de la impotencia, de la muerte. No paran de emitir y de imponer señales de tristeza, que presentan como ideales y dichas a las almas que ellas han hecho enfermar. Como la pareja infernal, el Déspota y el Sacerdote, terribles «jueces» de la vida. La selección de los signos o de los afectos, como primera condición del nacimiento del concepto, no implica por lo tanto únicamente el esfuerzo personal que cada cual ha de efectuar sobre sí mismo (Razón), sino una lucha pasional, un combate afectivo inexpiable, aun a costa de la muerte, en el que los signos se enfrentan a los signos y los afectos chocan con los afectos, para que un poco de dicha que nos haga salir de la sombra y cambiar de género sea salvada. Los gritos del lenguaje de los signos marcan esta lucha de pasiones, de dichas y de tristezas, de aumentos y mermas de poder.

La Ética, cuando menos casi toda la Ética, está escrita con nociones comunes, empezando por las más generales y desarrollando sin cesar sus consecuencias. Supone las nociones comunes ya adquiridas o dadas. La Ética es el discurso del concepto. Es un sistema discursivo y deductivo. De ahí su aspecto de largo río tranquilo y poderoso. Las definiciones, los axiomas, los postulados, las proposiciones, demostraciones y corolarios forman un flujo grandioso. Y cuando uno u otro de estos elementos trata de las ideas inadecuadas y de las pasiones es para poner de manifiesto su insuficiencia, para rechazarlas en la medida de lo posible como otros tantos posos en las orillas. Pero hay otro elemento que sólo en apariencia es de la misma naturaleza que los anteriores. Son los «escolios», que sin embargo se insertan en la cadena demostrativa, y respecto a los cuales el lector no tarda en percatarse de que tienen un tono completamente diferente. Es otro estilo, casi otra lengua. Actúan en la sombra, tratan de desentrañar lo que nos impide acceder a las nociones comunes y lo que por el contrario nos los permite, lo que merma y lo que aumenta nuestro poder, los tristes signos de nuestra servidumbre y los signos dichosos de nuestras liberaciones. Denuncian los personajes que se ocultan detrás de nuestras mermas de poder, aquellos a quienes interesa mantener y propagar la tristeza, el déspota y el sacerdote. Anuncian el signo o la condición de un hombre nuevo, aquel que ha incrementado suficientemente su poder para formar conceptos y convertir los afectos en acciones.

Los escolios son ostensivos y polémicos. Aunque sea cierto que los escolios remiten a los escolios, vemos, las más de las veces, que constituyen por sí mismos una cadena específica, distinta de la de los elementos demostrativos y discursivos. A la inversa, las demostraciones no remiten a los escolios, sino a otras demostraciones, definiciones, axiomas y postulados. Si los escolios se insertan en la cadena demostrativa, se debe menos pues a que forman parte de ella que a que irrumpen en ella y la interrumpen, en virtud de su propia naturaleza. Es como una cadena rota, discontinua, subterránea, volcánica, que a intervalos regulares quiebra la cadena de los elementos demostrativos, la gran cadena fluvial y continua. Cada escolio es como un faro que intercambia sus señales con otros, a distancia y a través del flujo de las demostraciones. Es como una lengua de fuego que se distingue del lenguaje de las aguas. Se trata sin duda del mismo latín en apariencia, pero en los escolios diríase que se trata de un latín traducido del hebreo. Los escolios forman ellos solos un libro de la Ira y de la Risa, como si fuera la contra–Biblia de Spinoza. Es el libro de los Signos, que acompaña sin cesar a la Ética más visible, el libro del Concepto, y que tan sólo surge por su cuenta en unos puntos de explosión. No por ello deja de ser un elemento perfectamente positivo, y una forma de expresión autónoma en la composición de la doble Ética. Ambos libros, las dos Éticas, coexisten, una desarrollando las nociones libres conquistadas a la luz de las transparencias, mientras que la otra, en lo más [203] profundo de la mezcla oscura de los cuerpos, prosigue el combate entre las servidumbres y las liberaciones. Dos Éticas por lo menos, que tienen un único y mismo sentido pero no la misma lengua, como dos versiones del lenguaje de Dios.

Robert Sasso acepta el principio de una diferencia de naturaleza entre la cadena de los escolios y el eslabonamiento demostrativo. Pero observa que no ha lugar a considerar el eslabonamiento demostrativo en sí como un flujo homogéneo, continuo y rectilíneo, que se desarrollaría a cubierto de las turbulencias y de los accidentes. No sólo porque los escolios, al irrumpir en la sucesión de las demostraciones, interrumpen su flujo aquí o allá. En sí mismo, dice Sasso, el concepto pasa por momentos muy variables: definiciones, axiomas, postulados, demostraciones más o menos lentas o rápidas [5]. E indudablemente Sasso tiene razón. Cabría distinguir estaciones, brazos, recodos, meandros, precipitaciones y reducciones de la velocidad, etc. Los prefacios y apéndices, que indican el inicio y el final de las partes importantes, son como estaciones donde el barco que navega por el río permite que suban a bordo nuevos viajeros y desembarquen otros antiguos; en ellos suele llevarse a cabo la confluencia de las demostraciones y de los escolios. Los brazos surgen cuando cabe demostrar de varias maneras una misma proposición. Y los recodos, cuando se produce un cambio de orientación del río: aprovechando un recodo se plantea una sustancia única para todos los atributos, mientras que río arriba cada atributo podía tener una sustancia y sólo una. Del mismo modo, un recodo introduce la física de los cuerpos. Los corolarios por su parte constituyen derivaciones que retornan dibujando meandros a la proposición demostrada. Por último, las series de demostraciones ponen de manifiesto velocidades y lentitudes relativas, según que el río ensanche su cauce o lo estreche: por ejemplo, Spinoza afirmará siempre que no se puede partir de Dios, de la idea de Dios, pero hay que llegar a ella lo más rápidamente posible. Habría que distinguir muchas figuras demostrativas más. No obstante, fueren cuales fueren estas variedades, se trata del mismo río que perdura a través de todos sus estados, y que forma la Ética del concepto o del segundo género de conocimiento. Debido a ello creemos que la diferencia de los escolios con los demás elementos es más importante, porque ella es en última instancia la que da cuenta de las diferencias entre elementos demostrativos. El río no correría tantos avatares sin la acción subterránea de los escolios. Ellos son los que puntúan las demostraciones, los que garantizan los giros. Toda la Ética del concepto, en su variedad, requiere una Ética de los signos en su especificidad. La variedad del flujo de las demostraciones no corresponde término a término a las sacudidas y a los impulsos de los escolios, y no obstante los supone, los envuelve.

Pero tal vez haya asimismo una tercera Ética, representada por el libro V, encarnada por el libro V, o por lo menos en una gran parte del libro V. No es por lo tanto como las dos otras, que coexisten en todo el cauce; ocupa un lugar preciso, el último. No por ello dejaba de ser, desde el inicio, como el crisol, el punto–crisol que actuaba ya antes de aparecer. Hay que concebir el libro V como coextensivo a todos los demás; da la impresión de que llegamos a él, pero siempre ha estado ahí, desde siempre. Es el tercer elemento de la lógica de Spinoza: no ya los signos o los afectos, ni los conceptos, sino las Esencias o Singularidades, los Perceptos. Es el tercer estado de la luz. No ya los signos de sombra ni la luz como color, sino la luz en sí misma y para sí misma. Las nociones comunes (conceptos) son revelados por la luz que atraviesa los cuerpos y los vuelve transparentes; remiten pues a unas figuras o estructuras geométricas (fabrica), tanto más vivas cuanto que son transformables y deformables en un espacio proyectivo, sometidas a las exigencias de una geometría proyectiva a la manera de Desargues. Pero las esencias son de una naturaleza del todo diferente: puras figuras de luz producidas por lo Luminoso sustancial (y no ya figuras geométricas reveladas por la luz) [6]. Con frecuencia se ha hecho hincapié en que las ideas platónicas, e incluso cartesianas, seguían siendo «dáctilo–ópticas»: corresponde a Plotinio, respecto a Platón, y a Spinoza, respecto a Descartes, elevarse a un mundo óptico puro. Las nociones comunes, en tanto en cuanto se refieren a relaciones de proyección, ya son figuras ópticas (pese a que conservan todavía un mínimo de referencias táctiles). Pero las esencias son meras figuras de luz: son en sí mismas «contemplaciones», es decir que contemplan tanto como son contempladas, en una unidad de Dios, del sujeto o del objeto (perceptos). Las nociones comunes remiten a unas relaciones de movimiento y de reposo que constituyen velocidades relativas; las esencias por el contrario son velocidades absolutas que no componen el espacio por proyección, sino que lo llenan de una sola vez, de un solo golpe [7]. Una de las aportaciones más considerables de Jules Lagneau reduce la velocidad absoluta a una velocidad relativa [8]. Constituyen no obstante los dos caracteres de las esencias: velocidad absoluta y no ya relativa, figuras de luz y no ya figuras geométricas reveladas por la luz. La velocidad relativa es la de las afecciones y los afectos: velocidad de acción de un cuerpo sobre otro en el espacio, velocidad de paso de un estado a otro en el tiempo. Lo que las nociones captan son las relaciones entre velocidades relativas. Pero la velocidad absoluta es el modo en el cual una esencia sobrevuela en la eternidad sus afectos y sus afecciones (velocidad de potencia).

Para que el libro V constituya por sí solo una tercera Ética no basta con que haya un objeto específico, tendría además que emplear un método distinto de los otros dos. No parece que sea éste el caso, puesto que sólo presenta elementos demostrativos y escolios. Sin embargo el lector tiene la impresión de que el método geométrico adquiere aquí un tinte salvaje e inusitado, que casi le impulsaría a creer que el libro V no es más que una versión provisional, un borrador: las proposiciones y las demostraciones están atravesadas por hiatos tan violentos, comportan tantas elipses y contracciones, que los silogismos parecen estar reemplazados por meros «entimemas» [9]. Y cuanto más leemos el libro V, más nos decimos que esos rasgos no constituyen imperfecciones en el ejercicio del método, ni atajos, sino que se adecúan perfectamente a las esencias en tanto que superan todo orden de discursividad y de deducción. No son meros procedimientos de hecho, sino todo un proceso de derecho. El método geométrico en el campo de los conceptos es un método de exposición que exige completud y saturación: por eso las nociones comunes se exponen por sí mismas, a partir de las más universales, como en una axiomática, sin que uno tenga que preguntarse cómo se llega efectivamente a una noción común. Pero el método geométrico del libro V es un método de invención que procederá por intervalos y por saltos, hiatos y contracciones, más como un perro que busca que como un hombre razonable que expone. Tal vez supere toda demostración, en tanto en cuanto actúa dentro de lo «indecidible».

Cuando los matemáticos no se dedican a la constitución de una axiomática, su estilo de invención presenta extraños poderes, y los eslabonamientos deductivos aparecen rotos por amplias discontinuidades, o por el contrario contraídos violentamente. Nadie negaba la genialidad de Desargues, pero matemáticos como Huyghens o Descartes tenían dificultades para comprenderle. La demostración de que todo plano es «polar» de un punto y todo punto «polo» de un plano es tan rápida que hay que suplir todo lo que se salta. Nadie ha descrito mejor que Évariste Galois, que a su vez también se topó con la misma incomprensión por parte de sus pares, este pensamiento trastabillado, saltarín, chocante, que capta esencias singulares en matemáticas: los analistas «no deducen, combinan, componen; cuando llegan a la verdad, caen en ella después de haberse ido dando golpes por un lado y otro» [10]. Y, una vez más, estos caracteres no surgen como meras imperfecciones en la exposición, para dar la impresión de «ir más rápido», sino como las potencias de un nuevo orden de pensamiento que conquista una velocidad absoluta. Opinamos que el libro V da fe de este pensamiento, irreductible al que se desarrolla por nociones comunes en el decurso de los cuatro primeros libros. Si los libros, como dice Blanchot, tienen como correlato «la ausencia de libro» (o un libro más secreto, compuesto de carne y de sangre), el libro V puede ser esta ausencia o este secreto en el que los signos y los conceptos se desvanecen, y las cosas se ponen a escribir por sí mismas y para sí mismas, atravesando intervalos de espacio.

Sea la proposición 10: «Mientras no estemos atormentados por afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos el poder de ordenar y de concatenar las afecciones del cuerpo siguiendo un orden relativo al entendimiento.» Se trata de una inmensa falla, de un intervalo que aparece entre la subordinada y la principal; pues los afectos contrarios a nuestra naturaleza nos impiden antes que nada formar nociones comunes, puesto que aquéllos dependen de cuerpos que disienten con el nuestro; por el contrario, cada vez que un cuerpo coincide con el nuestro, y aumenta nuestra potencia (dicha), puede formarse una noción común a ambos cuerpos, de la que resultarán un orden y una concatenación activos de las afecciones. En esta falla voluntariamente excavada, las ideas de coincidencia entre dos cuerpos, y de noción común restringida, sólo tienen presencia implícita, y sólo aparecen ambas si se reconstituye una cadena que falta: intervalo doble. Si no se lleva a cabo esta reconstitución, si no se llena ese hueco, no sólo la demostración no es concluyente, sino que seguiremos para siempre indecisos sobre la cuestión fundamental: ¿cómo llegamos a formar una noción común, la que sea?, ¿y por qué se trata de una noción menos universal (común a nuestro cuerpo y a algún otro)? El intervalo, el hiato, tiene como función aproximar al máximo términos distantes como tales, y garantizar así una velocidad de sobrevuelo absoluto. Las velocidades pueden ser absolutas y no obstante más o menos grandes. La grandeza de una velocidad absoluta se mide precisamente por la distancia que supera de una sola vez, es decir por el número de intermediarios que envuelve, sobrevuela o sobreentiende (en este caso, dos por lo menos). Siempre hay saltos, lagunas y cortes como caracteres positivos del tercer género.

Otro ejemplo podrían aportarlo las proposiciones 14 y 22, en las que se pasa, esta vez por contracción, de la idea de Dios como noción común más universal a la idea de Dios como esencia más singular. Es como si se saltara de la velocidad relativa (la mayor) a la velocidad absoluta. En fin, para limitarnos a un pequeño número de ejemplos, la demostración 30 traza, pero en punteado, una especie de triángulo sublime cuyos vértices son figuras de luz (el propio yo, el Mundo y Dios), y cuyos lados como distancias son recorridos a una velocidad absoluta que a su vez se revela como la mayor. Los caracteres especiales del libro V, su manera de superar el método de los libros anteriores, remiten siempre a lo mismo: la velocidad absoluta de las figuras de luz.

La Ética de las definiciones, axiomas y postulados, demostraciones y corolarios, es un libro–río que desarrolla su cauce. Pero la Ética de los escolios es un libro de fuego, subterráneo. La Ética del libro V es un libro aéreo, luminoso, que procede por destellos. Una lógica del signo, una lógica del concepto, una lógica de la esencia: la Sombra, el Color, la Luz. Cada una de las tres Éticas coexiste con las otras y se prolonga en las otras, pese a sus diferencias de naturaleza. Se trata de un único y mismo mundo. Cada una tiende pasarelas para cruzar el vacío que las separa.

Notas

1. Yvonne Toros (Spinoza et l’espace projectif, tesis París–VIII) esgrime diversos argumentos para mostrar que la geometría que inspira a Spinoza no es la de Descartes o ni siquiera la de Hobbes, sino una geometría proyectiva óptica a la manera de Desargues. Esos argumentos parecen decisivos, e implican como veremos una nueva comprensión del spinozismo. En una publicación anterior (Espace et transformation: Spinoza, París–I) Y. Toros confrontaba a Spinoza y Vermeer, y esbozaba una teoría proyectiva del color en función delTratado del arco iris.

2. Goethe,Traité des couleurs, Triades, apartado 494. Y sobre la tendencia de cada color a reconstituir la totalidad, vid. apartados 803–815 (Goethe:Obras completas, Aguilar, 1974).

3. Vid. Ungaretti (Vermeer, Éd. de L’Echoppe): «color que ve como un color en sí, como luz, y cuya sombra también ve, y aisla, cuando la ve…». El lector remitirá también a la obra de teatro de Gilíes Aillaud,Vermeer et Spinoza, Bourgois.

4. Esquilo,Agamenón, 495–500.

5. Vid. Robert Sasso, «Discurso y no–discurso de la Ética»,Revue de synthèse, n.° 89, enero de 1978.

6. La ciencia se topa con este problema de las figuras geométricas y de las figuras de luz (así enDurée et simultanéité, cap. V, Bergson puede decir que la teoría de la relatividad invierte la subordinación tradicional de las figuras de la luz a las figuras geométricas sólidas). En arte, el pintor Delaunay opone las figuras de luz tanto a las figuras geométricas como a las del arte abstracto.

7. Yvonne Toros (cap. VI) señala precisamente dos aspectos o dos principios de la geometría de Desargues: uno, de homología, referido a las proyecciones; otro, que será llamado de «dualidad», referido a la correspondencia de la línea con el punto, del punto con el plano. Ahí el paralelismo adquiere una nueva comprensión, puesto que se establece entre un punto en el pensamiento (idea de Dios) y un desarrollo infinito en la extensión.

8. Jules Lagneau,Célèbres leçons et fragments, PUF, págs.67–68 (la «rapidez del pensamiento», cuyo equivalente sólo se encuentra en la música, y que se basa menos en lo absoluto que en lo relativo).

9. Vid. Aristóteles,Primeros analíticos, II, 27: el entimema es un silogismo cuyas premisas están sobreentendidas, ocultadas, suprimidas, elididas. Leibniz retoma la cuestión (Nuevos ensayos, I, cap. 1, apartados 4 y 19), y demuestra que el hiato no sólo se produce en la exposición, sino en nuestro propio pensamiento, y que «la fuerza de la conclusión consiste en parte en lo que se suprime».

10. Vid. textos de Galois en André Dalmas,Évariste Galois, Fasquelle, pág. 121. Y pág. 112 («hay que ir indicando sin cesar la marcha de los cálculos y previendo los resultados sin poderlos efectuar jamás…»), pág. 132 («así pues, en esas dos memorias, y sobre todo en la segunda, el lector encontrará a menudo la fórmula yo no sé…»). Existiría un estilo pues, incluso en matemáticas, que se definiría por los modos de hiatos, de elisión o de contracción en el pensamiento como tal. El lector encontrará al respecto valiosas indicaciones en G. G. Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, pese a que el autor tenga del estilo en matemáticas un concepto harto diferente (págs. 20–21). 

Gilles Deleuze, ‘Spinoza y las tres ‘Éticas’, en Crítica y clínica, trad. Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1996, pp. 193-210.

En 1968 José María Aricó, Juan José Vargas, Oscar del Barco y Santiago Funes, ligados a la revista Pasado y Presente, fundan Editorial Pasado y Presente. La labor principal de esta sería la edicion de los «Cuadernos de Pasado y Presente«, colección de lectura obligatoria para muchos en las décadas de los 1970 y 1980s.

En marzo de 1968 aparece el primero de lo que serían 97 tomos, la traducción de la Introducción general a la crítica de la economía política, escrita originalmente en alemán en 1857 por Karl Marx.   Este y los siguientes once números se publicaron en la ciudad de Córdoba Argentina.  En 1970 el grupo editorial se translada a México DF, y es desde ahí que se publican los números restantes.  Estos salieron a un rítmo promedio de cada 45 días, logrando algunos alcanzar tirajes de hasta 10,000 ejemplares y multiples re-ediciones.  En marzo de 1983, exactamente quince años desde el inicio, salió el último tomo de la colección, Aníbal Ponce: ¿El marxismo sin nacion? editado por Oscar Terán.

Los Cuadernos fueron claves para la renovación de un pensamiento socialista heterodoxo en Latinoamérica y han sido calificados como «la marca más indeleble del trabajo cultural de difusión de la literatura marxista crítica»^[1] en el continente.

Las digitalizaciones de los Cuadernos de Pasado y Presente que presentamos aquí se los debemos a Archivo Obrero y al Internet Archive.

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1. Introducción general a la crítica de la economía política/1857 – Karl Marx.

2.  Elogio de la antropología – Claude Lévi-Strauss.

3. Excedente económico e irracionalidad capitalista – Paul A. Baran.

4. La filosofía como arma de la revolución – Louis Althusser.

5. Escritos económicos – Ernesto Che Guevara.

6. Francia 1968: ¿Un a revolución fallida? – André Gorz, Ernest Mandel, Antonio Lettieri, Paolo Santi, Gilles Martinet, André Barjonet.

7. Teoría marxista del partido político – Umberto Cerroni, Lucio Magri, Monty Johnstone.

8. Materialismo histórico y materialismo dialéctico – Alain Badiou, Louis Althusser.

9. Sartre y Marx – André Gorz, Marco Maccio.

10. Teoría marxista del imperialismo – Paolo Santi, Jacques Valier, Rodolfo Banfi, Hamza Alavi.

11. Dialéctica marxista e historicismo – Cesare Luporini.

12. Teoría marxista del Partido político. 2: (Problemas de organización) – V. I. Lenin, Rosa Luxemburg, Georg Lukacs.

13. Huelga de masas, partido y sindicatos – Rosa Luxemburg.

14. La revolución palestina y el conflicto árabe israelí – Maxime Rodinson, Fawwaz Trabulsi.

15. El marxismo de Trotski – Nicolas Krasso, Ernest Mandel, Monty Johnstone.

16. El joven Lukacs – Giovanni Piana, Marco Maccio, Giairo Daghini, Georg Lukacs.

17-18. La nueva económica – Evgeni Preobrazhenski.

19. Gramsci y las ciencias sociales – Alessandro Pizzorno, Luciano Gallino, Norberto Bobbio, Regis Debray, Antonio Gramsci.

20.  Formaciones económicas precapitalistas – Karl Marx, Eric Hobsbawm.

21. El imperialismo y la economía mundial – Nicolai I. Bujarin.

22. Revolución política o poder burocrático. 1. Polonia – Karol Modzelewski, Jacek Kuron.

23.  La revolución cultural china – Enrica Collotti Pischel, Rossana Rosanda, Marco Maccio, Charles Bettelheim, Isaac Deutscher, Mao Tse-Tung.

24.  Imperialismo y comercio internacional (El intercambio desigual) – Arghiri Emmanuel, Charles Bettelheim, Samir Amin, Christian Palloix.

25. Contra la burocracia / Diario de las secretarias de Lenin – Vladimir Lenin, Jesús Díaz, et al.

26.  China: Revolución en la universidad – Victor Nee, Don Layman, John Collier.

27.  El nuevo curso / Problemas de la vida cotidiana – León Trotski.

28. Los Bolcheviques y la Revolución de Octubre: Actas del Comité Central del Partido Obrero Social-Demócrata Ruso (bolcheviques), agosto de 1917 a febrero de 1918

29. Teoría económica del período de transición – Nicolai Bujarin.

30. Materiales para la historia de América Latina – Karl Marx, Friedrich Engels.

31. Teoría del materialismo histórico (ensayo popular de sociología marxista) – Nicolai Bujarin.

32. La división capitalista del trabajo – Armando De Palma, Raniero Panzieri, Michele Salvati, Bianca Beccalli, Antonio Lettieri, André Gorz.

33. Consejos obreros y democracia socialista – Valentino Gerratana, Lucio Magri, Massimo L. Salvadori, Yvon Bourdet, Franco Ferri, Lisa Foa, Enzo Collotti, Sergio Garavani, Antonio Gramsci.

34. El gran debate (1924-1926): I. La revolución permanente – León Trotski, Nicolai Bujarin, Grigori Zinoviev.

35. Introducción a la economía política – Rosa Luxemburg.

36. El gran debate (1924-1926): II. El socialismo en un solo país – José Stalin, Grigori Zinoviev.

37. Sobre el colonialismo – Karl Marx, Friedrich Engels.

38. Teoría marxista del partido político III – Rossana Rosanda, Jean-Paul Sartre, Víctor Fray, Edoarda Masi, Andre Gorz, Giovanni Mottura.

39. El concepto de “formación económico-social” – Cesare Luporini, Emilio Sereni.

40. Modos de producción en América Latina – Carlos Sempat Assadourian, Ciro Flamarión Santana Cardoso, Horacio Ciafardini, Juan Carlos Garavaglia, Ernesto Laclau.

41. Revolución socialista y antiparlamentarismo – Georgy Lukacs.

42. Lenin filósofo – Anton Pannekoek.

43. Los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista, primera parte

44.  Economía política en la acción sindical – Serge Mallet, Franco Momigliano, Perry Anderson, Alessandro Pizzorno.

45. ¿Qué es la socialización? Un programa de socialismo práctico – Karl Korsch.

46.  Teoría del proceso de transición – Paul M. Sweezy, Valentino Gerratana, Francesco Fenghi, Rossana Rossanda, Attilio Chitarin, Bernard Jobic.

47. Los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista, segunda parte

48. Hegemonía y dominación en el estado moderno – Nicos Poulantzas.

49.  Economía burguesa y economía socialista – Eugen von Böhm-Bawrk, Rudolph Hilferding, Ladislaus von Bortkiewicz.

50.  Contribución a la crítica de las teorías modernas de las crisis – Natalie Moszkowska.

51.  El imperialismo y la acumulación del capital – Rosa Luxemburg, Nicolai Bujarin.

52.  La Internacional Comunista y el problema colonial – Rudolf Schlesinger.

53. Ensayos sobre la teoría marxista del valor – Isaak Illich Rubin.

54. Escritos políticos (1917-1933); introducción de Leonardo Paggi – Antonio Gramsci, Leonardo Paggi.

55. V Congreso de la Internacional Comunista, primera parte

56. V Congreso de la Internacional Comunista, segunda parte

57. La economía política del rentista (Crítica de la economía marginalista) – Nicolai Bujarin.

58. Ética y concepción materialista de la historia – Karl Kautsky.

59. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana / Notas al Ludwig Feuerbach – Friedrich Engels, Georgui Plejanov.

60. Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano. Selección y prólogo de José Arico – José Carlos Mariátegui, José Aricó

61. Huelga general y socialismo – Hubert Lagardelle (Comp.).

62. Debate sobra la huelga de masas. Primera parte – Parvus, Paul Frölich, Franz Mehring, Rosa Luxemburg, Emile Vandervelde.

63. Debate sobre la huelga de masas. Segunda parte – Karl Kautsky, Anton Pannekoek.

64. Sobre el materialismo histórico y otros escritos filosóficos – Franz Mehring.

65. La construcción del socialismo en la URSS y China – Mao Zedong, J. V. Stalin.

66. VI congreso de la Internacional Comunista. Primera parte: tesis, manifiestos y resoluciones

67. VI congreso de la Internacional Comunista. Segunda parte

68. El camino del poder – Karl Kautsky.

69. La cuestión nacional y la formación de los estados – Karl Marx, Friedrich Engels.

70. Historia del bolchevismo – Arthur Rosenberg.

71. El desarrollo industrial de Polonia y otros escritos sobre el problema nacional – Rosa Luxemburg.

72. Imperio y colonia: Escritos sobre Irlanda – Karl Marx, Friedrich Engels.

73. La Segunda Internacional y el problema nacional y colonial (primera parte) – Eduard Bernstein, E. Belfort Bax, Karl Kautsky, Karl Renner.

74. La Segunda Internacional y el problema nacional y colonial (segunda parte) – Richard Calwer, Karl Kautsky, Otto Bauer, Josef Strasser, Anton Pankoek.

75. Clausewitz en el pensamiento marxista – Clemente Ancona, Otto Braun, V. I. Lenin, E. Razin, J. V. Stalin, Ernst Engelberg, Otto Korfes.

76. Fascismo, democracia y frente popular – VII Congreso de la Internacional Comunista.

77. El sistema de Marx, un aporte para su construcción – Natalie Moszkowska.

78. ¿Derrumbe del capitalismo o sujeto revolucionario? – Giacomo Marramao, Paul Mattick, Anton Pannekoek, Karl Korsch.

79. Ensayos sobre la teoría de la crisis. Dialéctica y metodología en “El Capital” – Henryk Grossman.

80. La Internacional Comunista y América Latina: La sección venezolana – Manuel Caballero.

81. La cuestión nacional y la autonomía – Rosa Luxemburg, J. P. Nettl.

82. Debate sobre la teoría marxista del valor – Pierangelo Garegnani, Angelo Bolaffi, Fernando Vianello, Lucio Colletti, Franco Cassano, Michele Salvati, Salvatore Veca, Massimo Cacciari, Marco Lippi, Alessandro Roncaglia.

83. Nacionalismo y lucha de clases (1905-1917) – Dov Ver Borojov, José Luis Hajenson.

84. Teoría marxista y acción política – Karl Korsch.

85. La crisis del capitalismo en los años ’20. Análisis económico y debate estratégico en la Tercera Internacional – Mario Teló, Fernando Claudín, Giuseppe Vacca, Aldo Natoli, Sergio Bologna, Ester Fano, Franco de Felice, Franco Sbarberi, Massimo L. Salvadori, Giacomo Marramao, Aldo Agosti.

86. Democracia y socialismo: Historia política de los últimos ciento cincuenta años (1789-1937) – Arthur Rosenberg, Gian Enrico Rusconi.

87. Escritos sobre Rusia, I. Historia diplomática secreta del Siglo XVIII – Karl Marx, Friedrich Engels.

88. Friedrich Engels y el problema de los pueblos “sin historia”: La cuestión de las nacionalidades en la revolución de 1848-1849 a la luz de la “Neue Rheinische Zeitung” – Roman Rodolsky.

89. Teoría marxista de la política – Giacomo Marramao, Biaggio de Giovanni, Cesare Luporini, Nicola Badaloni, Massimo Cacciari.

90. Escritos sobre Rusia, II. El porvenir de la comuna rural rusa – Karl Marx, Friedrich Engels.

91. Contribución a la dinámica del capitalismo tardío – Natalie Moszkowska.

92. La formación ideológica de José Carlos Mariátegui – Robert Paris.

93. Progreso técnico y desarrollo capitalista (manuscritos 1861-1863) – Karl Marx, Mauro de Lisa.

94. Chayanov y la teoría de la Economía campesina – Alexandr V. Chayanov, Basile Kerblay, Daniel Thorner, Mark Harrison, Santiago E. Funes.

95. La política y las transformaciones: Crítica del capitalismo e ideologías de la crisis entre los años veinte y treinta – Giacomo Marromao.

96. El concepto socialista de nación – Leopoldo Mármora.

97. Notas marginales al “Tratado de economía política” de Adolph Wagner – Karl Marx.

98. Aníbal Ponce: ¿El marxismo sin nación? – Oscar Terán, Aníbal Ponce.

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[1] Raúl Burgos. Los gramscianos argentinos: Cultura y Política en la experiencia de Pasado y Presente. (Siglo XXI Editores, 2004), pág. 155.

A propósito de Causa Parcial. Lo personal es político. Una conversación sobre el lado áspero de los 90´.

Lo que podría parecer como una escenografía calculada o un mero decorado de ambientación, en este caso es el sitio propicio para esta extraña conversación. Nada de fingida espontaneidad ni de una estética cruda concebida en los gabinetes de una creatividad impostada. Una terraza raída, con paredes percudidas por el paso del tiempo y la humedad, es el fondo en el que la palabra emerge con su ritmo propio. De un lado de la imagen, a la izquierda, los jóvenes Pablo Fernández y Facundo Abramovich. Atropellados por la ansiedad de preguntar, por la incomodidad que les produce la “institucionalización” de los DDHH y por conocer ese enigma de un pasado reciente al que cuesta entender desde las coordenadas actuales. Del otro lado, la respuesta es calma, paciente. Como si el tiempo transcurrido y las intensidades rememoradas dieran a las sentidas reflexiones un tono de humor y madurez. Florencia Lance repasa las dramáticas secuencias de su biografía personal sin perder la sonrisa. Diego Sztulwark, que sí ha perdido sus rulos característicos, recobra el brillo propio de una satisfacción al recuperar todo lo que ha podido pensarse mientras el mundo ardía como pregunta inquieta sin resolución evidente.

El viento, que insiste intermitente estallando contra los micrófonos, desarregla la cómoda escucha del espectador desvaneciendo la idea misma de espectáculo. La concentración extrema que hay que sostener para seguir la trama de la conversación, fuerza al espectador a incluirse en el diálogo tratando de completar las frases que ya creía dominadas y se ven sacudidas por ese temperamental viento discontinuo. Ese esfuerzo, que requiere una especial disposición, es también el que hay que procurar para encontrarse con una historia tan compleja, llena de recodos, cuyos núcleos dramáticos no son fáciles de asimilar. La de Florencia no es una historia para consumir pues, de algún modo, nos pertenece a todos los que seamos capaces de capear la indiferencia reinante y hacer propias esas extremas circunstancias.

El asunto se presenta de la siguiente manera: un signo, una señal acecha. Un amigo y compañero de escuela, Juan —hijo del gran periodista, investigador e histórico militante Rogelio “Pajarito” García Lupo—, avisa a Flor que no podrá ir esta vez a su cumpleaños, donde solían pasarla tan bien, porque allí mataban gente. Se trataba de Campo de Mayo, lugar donde Eduardo Lance, aviador del Batallón 601 del Ejército Argentino (que ejecutaba los “vuelos de la muerte”), y padre biológico de Florencia, cada año repetía el ritual de las celebraciones natalicias de sus hijas. En esos encuentros, precedidos por el transporte en los ómnibus del ejército, se hacían distintas actividades que incluían paseos en helicóptero para las invitadxs.

¿Qué hacer cuando una palabra se impone con esa contundencia como el signo de una revelación? Un abismo se abrió a partir de allí. Pero esa inmensidad, atravesada por el estupor, para ser elaborada requiere de un tránsito. Un recorrido donde se precisa encontrar nuevos aliadxs y afectos con los que descubrir quien se es y qué hacer con eso que somos o han hecho de nosotrxs. Juan García Lupo; unas reuniones familiares en las que se destaca un misterioso personaje anarquista, el Gallego Soto; un ocasional compañero de banco que se transforma en definitivo, Diego Sztulwark, que aparece en una anodina materia de la Carrera de Ciencias Políticas de la UBA; un veterano dirigente obrero de la resistencia peronista, el Negro Molina; la agrupación estudiantil El Mate de la derruida Facultad de Ciencias Sociales y la volcánica, amorosa y divertida Hebe Bonafini de los años noventa, son las marcas de un itinerario impredecible. Todo un decurso en el que cada estación, entre la conmoción, la inquietud y el miedo, fue interrogada con una avidez desmesurada para descubrir un mundo nuevo que yacía por debajo de cada apariencia; preguntas amasadas entre la curiosidad y desesperación. Pero, en Flor, esa radicalidad estremecedora que a muchxs ha llevado a un vedetismo narcisista en el que el énfasis está en la propia figura individual, o a un endurecimiento que aplana la comprensión, aquí luce como una narración compleja, irónica, nutrida por todas las paradojas que el pensamiento lineal no se atrevería siquiera a reconocer. La grandeza de esta historia no está ni en el punto de partida ni en su conclusión sino en el camino. En esxs amigxs que se abrían a cada paso y con los que constituir un sentido para elaborar la época sin saber bien dónde estábamos parados. ¿Con qué premisas existenciales se reconoce y afirma una singularidad? ¿Bajo qué impulsos es posible desmantelar la figura de la víctima, desarticulando los contornos que delimitan lo posible y lo pensable?

Si la historia enloquecida transformó la secuencia calendaria, llevando a que los hijos parieran a sus madres —como nítidamente lo han expresado las Madres—, en nuestra generación ese acontecimiento produjo un nuevo pliegue: son las abuelas, las madres de nuestros padres y madres, quienes parieron a sus nietos. Somos esa generación alumbrada y arropada por las Madres. Por esa incesante búsqueda imposible de justicia y por ese deseo de transformar el dolor personal en el combustible de una emancipación colectiva. Es ese enloquecimiento de la historia argentina lo que ninguna política pública puede suturar. Siempre hay algo que permanece como resto, como fondo de todo lo que vivimos, que se aloja disimuladamente en la consistencia del presente. Hay una insistencia de esa historia y esa desmesura del tiempo que lucha por no quedar sentenciada en la fatalidad biológica ni en la determinación cronológica de los cuerpos, a pesar de la banalidad de una época que cree poder prescindir del cuerpo como lugar concreto donde el mundo se verifica y se reanima como interrogación. Cada vez que se reactualiza un ciclo de la lucha de clases y del despojo, reaparece la imagen de la Dictadura asesina, origen mítico de toda política de desposesión. Pero, también, cierta memoria de la resistencia que siempre precisa de una recreación para no quedar atrapada en un ritualismo circular, evidente y autocelebratorio.

La vida de Florencia Lance está teñida por estos dilemas. Ella también fue parida por las Madres como punto de quiebre para construir otro tipo de filiación: ya no la familia parentalmente constituida sino la familia política que surge de estos encuentros, inesperados y aberrantes, que producen afectos y sensaciones procesadas en velocidad, a los manotazos y en la urgencia. En el origen imperfecto de las cosas está siempre la naturaleza de lo genuino. Ninguna subjetividad política surge como fenómeno de conciencia ni de la ejecución obediente de una prolija cartilla programática. Todo sucede bajo la violencia de una necesidad, de un encuentro inesperado y de una revelación sensible que produce una hendidura de la que no es posible retornar.

Segundeo y amistad    

En los últimos tiempos hemos escuchado, con cierta insistencia, una reivindicación del aguante y del segundeo. Estos modos de estar en la ciudad dan cuenta de disposiciones existenciales y anímicas que suponen un lazo de fidelidad con el otro, una voluntad de peregrinación conjunta en la incertidumbre, una capacidad de cálculo y de delinear estrategias; para sobrevivir, para incrementar el poder de actuar, la capacidad de consumo y resguardar la vida de los peligros que acechan y nunca cesan. Se trata de una oscilación entre una vida ruin y la amistad, entre la resistencia y la adaptación.

Hay una larga saga de narraciones que pueden considerarse precursoras del segundeo. Una extraordinaria genealogía literaria, filosófica y ensayística. De los Capitanes de la arena, de Jorge Amado, a las máquinas de guerra de Deleuze y Guattari y de estas a Los siete locos de Roberto Arlt o a Los detectives salvajes de Roberto Bolaños. Todo un fascinante repertorio de experiencias marginales y minoritarias que han sido capaces de crear lenguajes propios y desafiantes: grupos, bandas y confabulados de distinta índole que fueron capaces de poner en jaque la estabilidad del orden. Hay un modo de agruparse para aguantar esta miserabilidad y redibujar la ciudad, sabiendo que la crítica bienpensante a la época o las coartadas de la inclusión social, no le mueven un pelo al automatismo de la explotación. Allí, en el terreno mismo de esa ambigüedad, la de los ilegalismos y las runflas, se lidia con la crueldad: aguantándola y ejerciéndola, endureciendo el cuero para soportar el dolor y la humillación, pero también reproduciéndolos. En esa oscilación se cifra la ambivalencia del segundeo: bancar, insistir, desafiar, enfrentar, replegarse, subordinarse, apoyarse y traicionar. Todo un sistema de cálculos infinitesimales para bancarse la vida, huyendo de ella a veces y otras replegándose en ella, para subsistir y mercadear entre la fraternidad y el cinismo, la yunta y el individualismo, la nobleza y la perversión.

La amistad política abarca y engloba ciertas dimensiones del aguante y el segundeo. Los años noventa y las revueltas de 2001 dan cuenta de eso sobradamente y es indiscutible que las resistencias tuvieron mucho de estos tópicos. De allí la aspereza de ese tiempo. Pero, arrojados al desierto, la fabulación de un presente siniestro requirió de un esfuerzo más. Un tipo de propensión en la que la elaboración del sentido —cómo atravesar la época sin sucumbir frente a la abyección—, tomaba a quienes participaban de esa experiencia deshaciendo los puntos de partida o forzándolos a ir más allá de sí. No se trataba de un renunciamiento ni de la negación de la propia individualidad. La imagen de que “lo personal es político” fue una experiencia concreta, material y situada antes de que la trituradora mediática la convirtiera en el cliché de un liberalismo chirle. Porque sólo en esos colectivos —las banditas que pensaron cómo vivir más allá de las determinaciones epocales—, se pudieron descubrir potencias que uno no sabía que tenía. Saberes y capacidades que solo se le revelaban a uno cuando entraba en esas extrañas relaciones impersonales. Las dramáticas circunstancias personales que podían definir una trayectoria ya no estaban fuera de la perspectiva colectiva, sino que se transformaban en una cuerda interna de cada quien. Así, en ese pasaje del dolor o de lo que no podríamos nunca afrontar solos a una sensibilidad común, se dibujaban los modos de un constructivismo militante que tenía más de tanteo y vacilación que de sentencia e identidad.      

Ir más allá de uno no tiene que ver con un cálculo consciente. No es una operación de la mente ni el ejercicio de un voluntarismo abstracto. Tampoco es una moral de los buenos. Es una fuerza material que surge en ciertas circunstancias históricas produciendo conmociones sensibles que resultan irreversibles. Sentir de otra manera, desde una época y contra ella misma, es una excepcionalidad que nos saca de las determinaciones de la derrota originada en la Dictadura, punto desde el que nuestras vidas quedaron subsumidas en una única manera de concebir las cosas. Solo en esa escucha atenta de quien se dispone a ser arrastrado por esas fuerzas anómalas radica la posibilidad de una experiencia que vaya más allá de la forma mercancía que anida en nosotros mismos. “Vidas de derecha”, había pensado Silvia Schwarzböck para referirse a esa homogeneidad en la que cada diferencia es integrada en un mismo modo de ser. Podemos pensar diferente, opinar críticamente de tal o cual cosa, incluso sentirnos distintos. Pero todos consumimos de la misma manera, atados a los mismos dispositivos técnicos y de plataforma, lo que crea una mismidad en la lengua, las prácticas y el pensamiento. La política, por esta vía, deviene separada de la existencia. Se milita una cosa y se vive otra. Se dice una cosa y se siente o se hace otra.

Si nos conmovemos al escuchar a Florencia es porque lo que ella dice nos pertenece a todos los que, de distinta manera, participamos de la elaboración de estos dilemas de una generación que se jugaba en grupúsculos experimentales que no aceptaron dar por cancelada la faceta aventurera y tumultuosa que toda política radical lleva consigo. Y porque, sabiendo que no hay a donde volver ni forma conocida a la que apelar, sus palabras y el brillo de su sonrisa nos recuerdan que somos capaces de cosas extraordinarias cuando la política efectivamente está a la altura de la vida. Y es la amistad política el sostén que nos da la fuerza para intentarlo, para rehacer la relación entre las palabras, las cosas y los sentidos. La memoria no es nostalgia. Es recuerdo de esas potencias y de los mundos que no pudieron ser y que se nos ofrecen como materia virtual para una nueva interpretación libre que deshaga el fatalismo de las líneas temporales que nos conducen a la impotencia y la resignación.   

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que «los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia». La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: «Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural».

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas, la gallina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hybris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. «Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón», escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. iQué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hybris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter. y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza conscientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales dela magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo, ella viene, porque «esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama». Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en rodos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres-diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado.

En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como  cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

 Profanado a Revista Adynata

Fuente:

Agamben, Giorgio (2005) “Magia y felicidad”. En Profanaciones. Adriana Hidalgo editora. Bs. As.

¿Otra vez contra nosotres? El Presidente Milei propuso exterminarnos. Su amenaza de extirparnos como un cáncer aturde, desorienta. Pero, para nosotres, la irrupción del desconcierto no es nueva. Podemos decir, de hecho, que es una condición histórica de nuestra protesta. Un modo particular en el que los arrebatos de nuestra propia creatividad nos sorprenden, pulsando lúdicamente por la vida allí donde se nos sentencia a muerte. Ocupando el duelo de una forma alegre, haciendo de la protesta una oposición festiva, de la movilización un rito de éxtasis en el que disfrutamos haciendo política, promoviendo la diferencia como narrativa, como diseminación, como descontrol ante lo único, lo mismo, lo homologable. 

Por eso esta vez decidimos marchar a contramano, desde el Congreso a Plaza de mayo, dando vuelta el sentido histórico que traza las movilizaciones de nuestro orgullo desde el año 1992, en el sentido contrario, como un modo de seguir esta intuición compartida por la fiebre multitudinaria de hacer algo diferente. Decidimos mezclarnos entre quienes no somos iguales, después de haber sido convertidos, una vez más, en un objeto público de escarnio, culturalmente estigmatizado, ajustado económicamente, perseguido, señalado. 

A contramano, como las existencias que componemos por fuera de los régimenes cis-hetero-coloniales. 

A contramano de los privilegios de la enunciación política, para que las voces trans travestis no binarias y racializadas sean lo suficientemente escuchadas. 

A contramano de las burocracias sindicales, que se mantienen quietas. 

A contramano de la blanquitud extractivista. Por eso nos moveremos en dirección al río. 

A contramano del machismo intelectual, que nos dice que cuidemos el tono, que no exageremos, que no es para tanto. 

A contramano, como las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo, que salieron al espacio público cuando fueron obligadas por el terror de la dictadura a permanecer en silencio, encerradas. 

De culo al Congreso, para acabar en la boca de Casa Rosada, y así, mirar cara a cara un presidente que cree que puede discriminarnos, perseguirnos y llamar a nuestro exterminio, como si nada, como si no fuéramos a responder, como si no tuviera consecuencias.  

Las fuerzas del sexo 

Nosotres no lo imaginábamos, es cierto, pero ellos tampoco la vieron venir. La primera Marcha Federal del Orgullo Antifascista Antirracista LGTBIQNB+, convocada para el sábado 1º de Febrero los agarró desprevenidos, confiados con excesiva soberbia en un nuevo sentido común que quieren imponer a través de la reactividad mediática. De ese modo nos subestiman, se burlan, nos reducen. Ese es el sentido común reaccionario y reconstructivo del supremacismo ideológico, de la moral conservadora y de la destrucción económica que representan actualmente las fracciones tecnofeudalistas de la derecha globalizada.

La movilización pone en acto, entonces, no solamente la vitalidad de hacer de las diferencias un ensamble sorpresivo para insistir en la urgencia de la protesta social, asfixiada de sentimientos de impotencia y frustración ante la sistematicidad del abuso, del destrato y la violencia política, económica y cultural del gobierno de Javier Milei. También actúa, en sus modos de desorganización y reimaginación de lo político, una crítica inesperada sobre los modos en que puede ser pensada y organizada la posibilidad de una oposición. 

Esta marcha a contramano se vuelve una oposición que junta los pedazos de lo que ha sido quebrado, que construye una ofensiva situada con las partes que sobreviven al derrumbe aún en curso. Propone, desde ese estar roto, una movilización hecha de fragmentos.

Organizada una semana antes en la Asamblea Antifascista LGTBIQNB+ de Parque Lezama que convocó, boca a boca, la Columna Mostris -un espacio de contención callejera creado entre activistas y artistas que provienen de luchas transfeministas, antipunitivas, cuir, marronas, sidosas, discas y locas-, esta marcha a contramano se vuelve una oposición que junta los pedazos de lo que ha sido quebrado, que construye una ofensiva situada con las partes que sobreviven al derrumbe aún en curso. Propone, desde ese estar roto, una movilización hecha de fragmentos. Una ética de la multiplicación donde la diferencia une pero no diluye, mezcla pero no cicatriza. Un modo de composición característico de la protesta sexual y antirracista que ha hecho de la convivencia cultural con lo distinto y de su cuidado material, su deseo y su principal horizonte de organización política. 

Esta oposición transforma la violencia sobre aquella inevitable visibilidad de sus inadaptados gestos, de sus incontrolables rasgos, en un principio cooperativo que logra reunir y conmover a una sociedad agobiada por la aspiración de control, a un común debilitado que necesita marcar un límite a la política cultural del conservadurismo libertario. Esa política opera en favor de lo único, de lo blanco, lo hetero y lo masculinista; esa es la política que nosotres llamamos fascista. Su forma de imaginar lo social se basa en la violencia del mando, la exaltación patriótica, la censura paranoica y en la obsecuencia corporativa. Disfraza su obediencia con la agenda global a través de la crítica al ‘wokismo’ y la famosa batalla cultural. Conspira para posicionar como amenaza, como peligro, como un cáncer o un virus a las luchas por el reconocimiento de la diversidad sexual y de género, el feminismo, la crítica racial anticolonial, el ambientalismo, y particularmente en Argentina, el movimiento de Derechos Humanos. Es decir, toda forma de agencia política que opere posicionando la defensa de lo diferente. 

El supuesto  marxismo cultural es, en realidad, una organización subterránea cuya voluntad secreta es trastornar y pervertir los valores cristianos y las costumbres conservadoras del liberalismo. Con ese mecanismo falso, no solo crean un estado de ansiedad generalizado ante la presencia de lo distinto, sino que también desmaterializan la crítica estructural de nuestros movimientos, reduciéndola a una demanda meramente cultural. 

De este modo pretenden reducir las desobediencias sexuales y las luchas antirracistas a una mera disquisición simbólica que busca hacer desaparecer la complejidad de nuestros cuerpos. Pretenden que así se desvanezca la fuerza de trabajo de esas corporalidades, de sus movimientos migratorios, de sus inscripciones políticas, de su participación sindical, de sus estados de ánimo y de su salud integral.  Desvaloriza, así, a nuestra historia de resistencia como una demanda de representación, como una reforma del lenguaje o un protocolo neurótico de corrección moral. 

Nos lanzamos, una vez más, a devenir les “aguafiestas del neofascismo”.

En el primer año de la gestión presidencial de Javier Milei ese proceso ha sido agenda pública, intentando avanzar sobre los pactos ya establecidos, atacando la memoria de nuestros acuerdos. Mientras programa el desmantelamiento de todas aquellas garantías legales que nuestros movimientos utilizan como herramientas desde las cuales seguir ampliando la dignidad de nuestras condiciones de vida. 

Este efecto deslegitimador que ha precarizado de manera radical nuestra participación social, exponiéndonos a violencia física, verbal, ideológica y política, arrojándonos al miedo, la vergüenza y al silencio, no solo es una conquista de Javier Milei. También, fue posible gracias la subestimación de aquellos partidos políticos y movimientos sociales que estratégicamente se han desidentificado del progresismo -la nueva mala palabra-, a pesar de haberse beneficiado de sus bases sociales. Una desidentificación estratégica -¿quizás, una revelación consumada?- cuyo principal efecto ha sido la reducción cultural de nuestras demandas políticas, la desmaterialización de la violencia simbólica, la individualización de nuestra composición colectiva y la infantilización de nuestras perspectivas políticas.

Nos lanzamos, una vez más, a devenir les “aguafiestas del neofascismo”, como reza la consigna del Comité Cósmico de Crisis y la bandera de la Columna Mostri. Porque la política sexual que imaginamos no sólo se compone “del nombre propio”, si no, también, de una “política de la consigna», como posiciones encarnadas que llaman, que reúnen a una multiplicidad desobedientes de formas de vida. Marchar a contramano, es una invitación que hacen nuestros movimientos, que ofrecen con delicada humildad y extravagante alegría las protestas sexuales y antirracistas, para componer desde la debilidad. Una debilidad que no es política, sino más bien material, física, económica y anímica. Una debilidad que habla de las partes en las que hemos sido fragmentades por la precariedad del trabajo, de las partes en las que hemos estallado por efecto de la violencia cotidiana. Es desde esas mismas partes que podemos volver a imaginar cómo vivir una buena vida juntes. 

La polifonía de voces que hoy dice basta es un gesto terapéutico de reconexión. Basta a la violencia sobre las diferencias sexuales y raciales en el goce de exterminio que pronuncia el presidente Javier Milei. Basta a las desacreditaciones políticas de los especuladores, que le bajan el precio a las consecuencias y profundizan la falsa dicotomía entre micro y macro, entre plan económico y libertad individual, cuerpo y política. 

Esta polifonía es también un ejercicio colectivo de memoria. Nos abraza y nos devuelve la mirada, reconoce que el riesgo es compartido y que por eso nuestras vidas también importan. Recuerda que en el corazón de nuestro movimiento vive la diferencia, y esa diferencia es interseccional e intersectorial. Demuestra que transforma las fuerzas del sexo en una inteligencia desde la cual desarmar la naturaleza moral de lo único y la desigualdad. Confirma que la diferencia con la que se expresan nuestros deseos y nuestros cuerpos no son una amenaza a la libertad de nadie, sino una oportunidad para su multiplicación interminable. Esta marcha es una toma de posición conjunta, un segundeo masivo, un volver a agarrarnos las manos entre todes, para que el presidente sepa, para que Javier Milei se entere, que hay un país entero al que no le da lo mismo. Que hoy la sociedad le dice que no, que no vamos a dar un paso atrás. Que hoy es por nosotres, y en ese nosotres, exigimos la posibilidad de un vida digna para todas, por todos, con todes. 

Fuente: Revista Anfibia

Taller PRE MARCHA FEDERAL ORGULLO TRANSFEMINISTA, ANTIFASCISTA ANTIRRACISTA ANTICAPACITISTA ANTIEXTRACTIVISTA, MENDOZA.

El Presidente lo ha mandatado, quieren asesinarlo todo.

No se puede pensar sin Gaza en la retina.

Un nuevo tiempo se ha abierto y es urgente construir, replicar y adecuar herramientas y prácticas de autodefensa eficaces en el combate y resistencia a la represión policial y el actuar de los grupos fascistas a los que convoca el Presidente para nuestra desaparición. Es absolutamente ingenuo e insuficiente delegar nuestro cuidado a comisiones de seguridad y notas a lxs gobernantes pidiendo autorizar, proteger y garantizar nuestro derecho a la protesta. 

Nuestras formas de vida amenazan el orden mileista, y sus discursos de odio nos matan. Que las experiencias transfronterizas sean nuestra escuela de resistencia y autocuidado.

NO TE REGALES, LEVANTA UN PLAN DE LUCHA DESDE LAS SINGULARIDADES DE TU GRUPALIDAD, LA MULTIPLICIDAD DE LAS FORMAS DE LUCHA Y LA CREATIVIDAD MILITANTE HARAN FLORECER EL JARDÍN DE LA RESISTENCIA.

LA PREVIA: SITUARME EN EL TERRITORIO GEOGRÁFICO Y AFECTIVO EN EL CUAL SE DESPLIEGA LA PROTESTA.

• Nunca marcho solx, siempre de a 2, aunque vayamos encolumnadxs en una organización o grupalidad MARCHO EN DUPLA. Desde el punto de encuentro en la marcha hasta finalizada la protesta, no pierdo nunca contacto visual con mi compañerx. Mantengo actualizada su red de contactos personales de ser necesario avisar que se encuentra en la comisaria u hospital.
• Salgo con el teléfono con carga completa y crédito. Llevo anotado en la piel o papelito el teléfono de abogadxs que puedan acompañar procedimientos de liberación de compañerxs detenidxs. Si es posible, se filma con el celular el actuar de la policía a fin de contar con pruebas para acciones judiciales.
• Reviso el recorrido de la marcha e identifico posibles lugares de resguardo en cada tramo. Asimismo, considero el clima que habrá durante la protesta a fin de equiparme adecuadamente.
• Me informo de las armas químicas y físicas que utiliza la policía del territorio donde se realizará la protesta, y de las recomendaciones para aplacar sus efectos.

LA PREPARACIÓN DEL CUERPO:

• No aplico maquillajes ni protectores solares ya que intensifican el efecto tóxico y la adherencia del gas pimienta y lacrimógenas sobre la piel. Uso gorros, gafas, antiparras, barbijos, máscaras, paraguas, sombrillas y cualquier elemento que permita filtrar el aire contaminado y aminorar el efecto de golpes, especialmente en el rostro. El uso de elementos de protección física es también una herramienta de protección de identidad ante las cámaras y montajes policiales. Utiliza elementos disponibles en la calle para protegerte y defenderte en situaciones de emergencia, como cartones y carteles.
• Cubro la mayor parte del cuerpo con ropa, telas adecuadas al clima, resistentes y descartables. Uso calzado que permita correr de forma segura. Llevo una muda de ropa en la mochila ante posible contaminación de ésta por represión con armas químicas.

• Con mi compañerx de marcha, reconocemos nuestra capacidad y resistencia, física y mental, para correr y tolerar situaciones de violencia explícita. Establecemos un plan de actuación ante situaciones de emergencia.

PRIMEROS AUXILIOS EN LA PROTESTA SOCIAL: 3 BOTELLAS Y UN BOTIQUIN.

• BOTELLA 1: 

Rociador spray con loción calmante anti gas pimienta y lacrimógenas: ½ litro de agua con 2 ½ cdta. de bicarbonato.

• BOTELLA 2: 

½ litro de agua con detergente.

• BOTELLA 3: 

1 ½ litro de agua potable para enjuagarse.

• BOTIQUIN:  Suero fisiológico, apósitos estériles, y gasas.
• Ante irritación por armas químicas rociar la piel con agua con bicarbonato, cambiarse la ropa, lavarse con agua con detergente y enjuagar. Los ojos solo deben lavarse con agua fría (no frotarse, y lavarse sin detergente ni bicarbonato, se pueden aplicar lágrimas artificiales). No consumir alimentos ni agua hasta encontrarse recuperado.
• Ante una herida con hemorragia apretar la herida y taponear con gasa.
• Ante quemadura, lavar zona con suero fisiológico, y cubrir con apósitos estériles. No despegar tela de la piel, ni lavar con agua fría.
• Si hay una persona lesionada, trasladarla inmovilizada a un lugar seguro y llamar a urgencias médicas.

ENTRENATE Y RECONOCÉ TUS HABILIDADES PARA EL CUIDADO DEL CUERPO COLECTIVO, ASUMÍ ROLES EN LOS CUALES TE SIENTAS SEGURX.

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La etapa 0

No sé cómo explicarlo, pero la figura de Milei jamás me genero miedo. Sí rechazo, estupefacción, odio quizás (recuperemos esa pasión, no todo es amor “de nuestro lado”). Pero miedo no. Me enredo en los debates sobre si podrá estar a la altura de un líder fascista avant la léttre, me advierto de la importancia de no “agrandarlo”, no proyectar sobre un pequeño neofascista la sombra de un temible gigante totalitario.

Todas estas proyecciones parten creo del error histórico de pensar que este nuevo ciclo de derecha y conservador va a seguir “los mismos pasos” que los fascismos del siglo XX. Como dice Isaac Rosa en su nota en elDiaroAR, el gesto de Elon Musk no un gesto nazi, es algo peor. Es algo que no sabemos exactamente lo que es. Si supiéramos lo que es, dice Rosa, “todo estaría más claro, sabríamos a qué atenernos, lo veríamos venir, y nuestra respuesta sería más sencilla, la misma que daríamos ante un nazi: combatirlo, denunciarlo, ignorarlo, escondernos o secundarlo, lo que sea que haga cada uno cuando se cruza con un nazi. Pero ante un saludo que parece nazi y no lo es, la cosa se complica”.

A lo cual, agrego, la cosa se pone más entretenida. Abre la aventura política de cómo encarar una resistencia desde la etapa 0 del experimento fascista. Y el momento de la resistencia en el que nos encontramos es en el mismo que ellos: la disputa por ciertos consensos.  Va a ser difícil pasar sobre nosotres sin la condena de toda una sociedad, porque es la misma sociedad que nosotres hemos movilizado desde su estructura más sensible en ciertos valores: el respeto por la orientación sexual es uno. En Davos, el presidente ha cruzado obscenamente ese límite cultural, dándonos la oportunidad perfecta para que destapemos toda la olla de la política que hay detrás.  Con la vocación de aunar no solo a la comunidad LGTBIQ, sino de todos los sectores que están siendo atacados, y un llamamiento de conjunto a una sociedad cada vez más empobrecida por ese mismo tipo de políticas. Por primera vez siento que se está tratando más de disputar, que de solamente repudiar. Más de crear, que de sólo reaccionar.

No es entonces fascismo tradicional ante lo que estamos, ni tampoco ante las lógicas de las dictaduras militares en Latinoamérica. Desde la última dictadura militar hasta hoy, el movimiento LGTBIQ+ argentino ha crecido globalmente, implementado un arco de métodos y tradiciones políticas divergentes, desde el anarqusimo al peronismo, se ha politizado y despolizitado y vuelto a repolitizar; ha logrado así masividad y cambiado los modos de vida, desde la instucionalidad: mediante leyes pioneras en el mundo, conquista de derechos y políticas públicas. Pero también a través de la militancia de base y la educación, una fina y constante tarea de “adoctrinamiento” con libros, películas, penetrando en las esferas intelectuales, los medios de comunicación masivos y alternativos, la ciencia, el arte, la tecnología y el deporte.

Porque siempre las personas LGTB estuvimos ahí. Fuimos de a poco creando nuestros propios sistemas de reconocimiento y legitimación social, que es otra forma de decir: nuestra orgullosa existencia; supimos ser nuestro propio lenguaje y circuito cultural, lo cual permitió la creación de comunidad, pero que ahora vemos tiene el doble filo de que se cierre sobre nosotres mismes la conversación. Este es el primero de los problemas a resolver en la etapa 0, al interior de nuestro movimiento: el aislamiento relativo con respecto a todos los demás sectores.  

Nuestro domingo

Como decía hace poco el activista Lucas Fauno Gutiérrez en una entrevista en Radio Con vos, la encerrona estuvo no en haber apoyado o no un gobierno, sino en haber creído que las instituciones y los medios masivos de comunicación realmente “nos estaban dando un lugar en sus programas y en sus mesas”. Hoy que ya no tenemos esa encerrona, y estamos constantemente al borde de la persecución ideológica y la censura, la batalla cultural se vuelve, al decir del poeta Jacobo Fijman, el camino más alto y más desierto.

Es bastante probable que hoy quien sostiene un discurso homofóbico esté envalentonado, pero no creo que nadie a quien se le de esa discusión, no pueda ser sensible al tema, ni crea que su posición es mayoritaria.

Es quizás eso lo que odian: que hayamos calado tan hondo en la estructura sentimental de un pueblo. Como ocurre con los gorilas con las medidas de justicia social, la dignificación de los “cabecitas negras”, como ocurre también con los macartistas, frente a los piqueteros, y los métodos de lucha de izquierdas: asamblea, paro y movilización; como los homofóbicos, frente a los besos de personas gay en la calle. Una reaccionarez presente pero desfasada. Porque de un lado u otro, por momentos más y otros menos menos, combatidos o apoyados, todas estas expresiones y sujetos son parte de nuestra cultura política y nuestra vida en sociedad. Mal que les pese a algunos.

También, aunque en menor medida (lo cual es síntoma de que la inclusión del término “antirracista” haya sido algo tan enfatizado Ren Lezama) es el mismo caso de lo que ocurre entre los xenófobos y los vendedores ambulantes o “manteros”, o el uso de los servicios públicos por personas migrantes. Buenos Aires es una ciudad profundamente racista, pero de un nivel de cosmopolitismo que hace que el vínculo con personas migrantes sea algo muy cotidiano.  Un amigo que milita en la asamblea de Parque Saavedra trae una pequeña escena: Un domingo en el parque luego de terminar la asamblea, la policía de la Ciudad desalojó un paseo de manteros. Lxs asambleístas actuaron en defensa; pero lo que duplicó la potencia de la intervención fue que una vecina que no era parte de la asamblea, se sumara al repudio, pidiendo que dejen funcionar el paseo, diciendo: “esto es parte de mi Domingo”. Una escena de radicalidad masiva.

El arco enemigo

En las antípodas de este tipo de interacciones uno a uno en el espacio público, mucho se habla del éxito de los nuevos métodos de politización que instrumenta Milei, conectados con las nuevas subjetividades de redes, la postpolítica y la mar en coche. Pero no es que los nuestros hayan quedado obsoletos. Sino que simplemente son, siempre fueron, contrahegemónicos y por tanto, lentos. Es mucho más fácil hacer política para el poder concentrado que contra él, lo sabemos. El poder concentrado por lo general ya está guionado geopolíticamente y viene hoy, con su kit de comunicación ya integrado (el hecho al que ya nos hemos acostumbrado, no deja de hacer inédito que el creador de una red social se haya convertido en un líder político y parte de una fórmula presidencial).

En otra escala, nosotrxs también hemos sido muy buenos propragandistas. Del agit prop soviético a la escolástica peronista. Y en el feminismo ¿Qué decir? hemos sido creativas publicitarias directamente.  Hemos creado hasta un color.

Por eso hoy el movimiento LGTBIQ+ , los feminismos y el antirracismo, están ante el desafío de volver a plantarse una vez más contra la sentimentalidad de este nuevo fascismo y llevar a la llama las cenizas de la política progresista y de izquierdas. O al menos, avivarlas.

Algún día, como se apuntaba al kirchnerismo y también contra quiénes defendíamos políticas progresivas y de izquierda, “el relato caerá” y los “zurdos correremos”. Ellos creen emerger en el albor de ese momento. Pues bueno, su relato de estabilidad tendrá también su agotamiento, más pronto que tarde. Y cuando advenga el fracaso, solo quedarán, de un lado y del otro, los más radicalizados de nosotres y de ellos: los verdaderos apasionados de la política, quienes estaremos dispuestos a defender nuestras ideas hasta el final.  Esto es lo que sí da miedo: ¿cómo se los enfrentará siendo democráticos?

Es otra de las preguntas que cada tanto circulan. Creo que no podemos responderla como se respondieron en dictadura ni bajo los gobiernos democráticos de los que venimos. No va a ser pasando a la clandestinidad para formar guerrillas, ni quedándonos en la comodidad supuestamente estratégica del “imperativo del centro”, al decir del periodista Diego Genoud, de rosquear con todos los sectores aledaños al milésimo e incluso con el mileísmo mismo, hasta terminar indistinguibles en una política impropia, o dicho mal y pronto: formando gobierno con el macrismo y con un sector de ellos. Tampoco, creo, funcionará mediante el formalismo democrático del repliegue, para poder derrotarlos “donde corresponde”: en las urnas, con nuestra política propia. Algo tiene que existir entre la enemistad como absoluto político y una política completamente vaciada de enemistad.

Escucho y comparto la intervención del activista transmasculino Ese Montenegro en Futurock, donde dice que “espera que el sábado sea como lo que fue la marcha contra el 2×1 en el macrismo”. El intento de sancionar una ley que permitía reducir la pena y llevar a la liberación de genocidas, implicaba pasar por alto un pacto democrático básico de la sociedad argentina. Me pregunto por un lado qué pasaría hoy, cuando están implementándose nuevos métodos para lo mismo, con el vaciamiento de los sitios de memoria y la destrucción de archivos. Un amigo reacciona negativamente ante la parábola del activista. Dice que comparar una cosa con la otra es darles terreno, que es una estupidez comparar un discurso con una ley que libera genocidas, que es incluso, según él, insultante la comparación para lx hijxs de deseaparecidxs, etc. etc. Como todo con este amigo, es discutible. Yo creo en cambio que es muy elocuente la parábola y también el deseo de que la marcha del sábado sea por un lado tan masiva como la del 2×1, y por otro, que tenga el efecto de demostrar que, así como los genocidas no pueden estar libres en democracia, las personas homosexuales tienen derechos humanos. Y que, como bien dijo Montenegro en la entrevista, no se plebiscitan. 

Contra todo en general

Porque no se trata de una marcha en repudio “a los dichos del presidente”, no es que estamos esperando a que se retracte. Vista así, no se trata de una marcha por “nada” en particular, sino de ir contra todo en general. El ataque contra el movimiento LGTB, y el apoyo que se ha demostrado tenemos sobre estas cuestiones, es el caballito de batalla para seguir exponiendo todos los consensos que este gobierno está pasando por alto: como que tiene que haber hospitales y universidades públicas, derecho a la protesta, subsidios, jubilación y sindicatos.

Para eso, primero creo que es importante deshacerse de un mal de los progresismos hoy por hoy: los ghettos autosatisfactorios y los personalismos militantes, el indignismo, la “instagrimazación” y “raverización” de la participación política (amén de las raves organizadas como respuesta política, el repudio del moralismo sobre las drogas, y de la Marcha del Orgullo como fiesta).  Me refiero a la frivolidad, que es la menos placentera de las vanidades. 

En ese sentido, cabe recordar que todas esas figuras que hoy en la comunidad LGTB y más allá, veneramos hasta el fanatismo, como Nestor Perlongher y Pedro Lemebel fueron, mientras militaban, parias políticos: expulsados tanto del peronismo como del comunismo. Amen de la homofobia de los movimientos políticos en aquel entonces; ellos no eran, ni serían hoy precisamente progresistas en torno a su concepción de la lucha política, sino izquierdistas o anarquistas. Esa clase de militantes hoy serían tildados de ultras, sin “vocación de masas”, o de hacer juego a la derecha incluso; quedarían deformes dentro de la ley de talles de lo queer cool progresista. Pero es con la radicalidad absurda y “poco estratégica” de esas locas que se erigieron los primeros movimientos LGTB que hoy disfrutamos como tradición de lucha, en primerísimo lugar y como política pública, mucho después. Porque el movimiento LGTB tiene a la diferencia y la multiplicidad de tendencias dentro de su corazón político. Por eso es tan difícil organizarnos. Pero no mucho más, o quizás incluso menos, que para otros sectores en este momento.

Se trata entonces, para mí, de generar el camino hacia una “radicalidad masivizada”. Lo contrario de una “minoría intensa”. Pero masiva, no por la cantidad de cuerpos en la calle (podremos ser miles o millones como en las marchas antifascistas hoy en Europa), ni en cantidad de seguidores, tampoco por la amplitud de la unidad (que siempre que es sólo táctica, termina durando muy poco); sino en intensidad, siendo moleculares, dentro de la conversación masiva y por construir la apuesta, una vez más, por un consenso que pareciera estar perdiéndose en general, incluso entre los sectores progresistas: que los cambios políticos se logran con organización colectiva.

En los niveles de participación que cada uno pueda tener, desde sumarse a algún tipo de militancia más o menos organizada, a ir a la marcha, compartiendo información, yendo a los principales medios de comunicación o haciendo pintadas, un sticker en un baño, dando el debate entre nuestros familiares y amigxs, con compañerxs de trabajo y cursada, también en las redes. Todo eso es construir radicalidad masivizada. Y lo estamos haciendo bien, porque nunca dejamos de hacerlo. Porque sabemos que la homofobia y la transfobia están a la vuelta de cualquier esquina. Lo más difícil era hacerlo cuando estábamos en el closet.

Sin tomar ninguna acción a la “ofensiva” (nos hemos convocado simplemente en asamblea, en un parque a pleno sol de Enero), vemos como hemos astillado un poco de su plan: han tenido que retractarse, ha bandeado contra su exabrupto, el macrismo, cuya relación de por si es frágil; en fin, han retrocedido con respecto a la radicalidad de su discurso justo en el momento donde pensaban que estaban siendo más radicales que nunca. Fallando así en el aspecto clave de la etapa 0: convencer a los propios. Ni eso.

Con este paso de macabra comedia en Davos, son ellos los que con esto se han pasado “tres pueblos”, o más sencillamente: uno. En uno de sus cuatro o cinco posteos de memes diarios desde la cuenta personal de Instagram del presidente, varios votantes de la comunidad LTBIQ le responden. El usuario matiasrotger redacta directamente una carta: “Estimado señor Presidente @javiermilei , Quiero expresar mi preocupación como gay, anti-kirchnerista, anti-peronista y anti-izquierda, que lo voté y apoyo sus políticas económicas para sacar la corrupción y reducir la inflación y la pobreza. Sin embargo, me duele y preocupa su discurso en Davos, ya que siento que hay un rechazo hacia las personas LGBTQ+ y temo que haya un retroceso en la aceptación y respeto hacia nosotros. Entiendo que su palabra tiene mucha influencia en sus seguidores y me preocupa que pueda eliminar derechos adquiridos como el aborto legal, la ley de identidad de género y el matrimonio igualitario. Aunque estoy de acuerdo en que algunos de estos derechos puedan necesitar revisiones, creo que es importante mantenerlos y mejorarlos. Como gay, no quiero sentir que soy visto como un enemigo por el libertarismo. Creo que es importante tener un discurso más liberal y empático hacia las personas LGBTQ+ y reconocer que nuestra orientación sexual no define nuestra ideología política. Estoy de acuerdo en que ante la ley debemos ser iguales, pero mezclar pedofilia con homosexualidad es un discurso delicado y estigmatizante.
Espero que alguien de su entorno lea esto y le transmita mi pesar. Quiero seguir apoyándolo porque quiero vivir en un país más justo, honesto y ordenado, pero donde me sigan considerando parte de la sociedad. Atentamente, Matías”.

Algunos lo invitamos a sumarse a la marcha del Sábado.

Salvo este momento no han tenido mucha buena suerte los líderes dogmáticos, sino más bien los moderados en Argentina, en parte por peronismo, y en parte, porque creo que quizás siempre necesitamos sentirnos partícipes de los procesos. Los dichos de Milei en Davos no son completamente ajenos a la sociedad argentina en su contenido, pero dejan a casi todo el mundo afuera por su forma: artificiosa y salvaje en su enunciación y con una buena cuota de extranjería. No hay señoras en la verdulería hablando de “wokismo”; el polémico ejemplo de la pareja estadounidense resulta risible frente a los casos de pedofilia en manos de padres varones heterosexuales y curas pedófilos tan conocidos en Argentina, y ya (casi) nadie en nuestro país se atreve a expresar que los homosexuales sean enfermos. Mal que mal, entonces, se quedó hablando solo para los fanáticos, siendo el un fan de los líderes que le dieron sus minutos de fama en Davos.

Pero hay allí un vector para empezar a reestablecer ese consenso, que son, como bien recogen Verónica Gago, en su nota esas “pasiones fascistas” que empalman en la lógica, de, como ellas acuñan, una “economía de la velocidad”: si no tenés plata, el que gasta plata del Estado en medicación para el VIH o para testosterona es tu enemigo.

Tenemos en frente, en la etapa 0, la tarea de evitar que ese tipo de frases hagan algún sentido para la mayoría de las personas.   

Frente a esos experimentos mentales, de los más básicos de los juegos de lenguaje liberales, una cascara vacía sin poder explicativo, lo que resulta más palpable y actual es que si un jubilado tampoco tiene para pagar la medicación, es que nos están robando a todos por igual la plata del bolsillo.

Así como los conservadores propios y ajenos nos hacían parte del ultraje económico del albertismo por ponderar las “políticas de minoría”, la incertidumbre total de la economía y la bomba de tiempo de la pobreza, no está como para que Milei pueda darse estos lujos autoritarios. Si este año (electoral) su diseño financiero no empieza a materializarse en algún tipo de desarrollo productivo real, o un rescate económico para las mayorías, la mecha de la gente va a estar cada vez más corta. Y ante eso ya quedará muy atrás el argumento del gay o el migrante como enemigo. No van a dar los tiempos para pasar a la etapa 1 del fascismo: su principio de consolidación.

De mostrar con realidad e intensidad esto sí se trata la marcha del sábado y del proceso que está por disputarse pasado ese día.

Se nombraba con orgullo: profesor. Un docente de aquellos que piensan que en cada clase se conjuga una partitura nueva, de los que hablan mientras abren la escucha más atenta a la conversación que surge. Alguien que eligió, sobre otras trayectorias profesionales mejor remuneradas o más ligadas a las rutinas del prestigio, la insomne tarea de dar clase. Múltiples recuerdos que circularon sobre Javier Trímboli, de él hablamos, hicieron foco en ese estado de gracia que tuvo, también, como docente.

Alguna vez, allá por 1997, impulsó un documento firmado por un conjunto de historiadores que se conoció como el Manifiesto de Octubre y se convocaba a una discusión pública. Era la escritura del hartazgo y la advertencia sobre el destino de las universidades y, en especial, de lo que en ellas se llama investigación. Alerta respecto de lo que pasaba en ese tiempo: la capacidad de discutir el ahogo presupuestario y la ofensiva neoliberal, sin incluir la crítica hacia los dispositivos que iban a transformar, de cuajo y en ese sentido, las instituciones, cuando sí hubiera presupuesto. Nos acostumbramos a la lengua de los incentivos, al regimiento de la CONEAU, a la acumulación de formularios, a la evaluación como motor del abatimiento. Eso se discutía, cuando se confrontaba el confortable encierro de las escrituras en los entornos de colegas, en las publicaciones cercadas por la indexación pertinente, en el silencio respecto de la conversación pública.

Se ha dicho en estos días que nadie estuvo a la altura de esas enfáticas escrituras. Javier Trímboli lo estuvo con los modos precisos de la fuga y de la pregunta por el sentido político de lo que se hace. Ninguna palabra puede ser dicha en el vacío, porque aquella que se presume inocua, al hacerlo tira sobre la enunciación una manta relativista. Eso lo sabía, con intensidad, Javier. Por eso, eligió el ensayo -ese género del riesgo y la conversación política- antes que el formato de la tesis. Escribió un libro desolado en el que volvía a pensar un viaje: 1904. Por el camino de Bialet Massé. Clave para pensar la década de 1990 -justo ahora, que retorna como deseo para muchos, amenaza para otrxs y que nos encuentra con no poco cansancio-, para comprender el desguace de un territorio productivo y social, y asomarse al temblor de las vidas dañadas. En 1904, Bialet Masse había escrito su Informe sobre las clases obreras en la Argentina. Lo había contratado Joaquín V. González, ministro de Roca, en el marco de la apuesta por una ley de trabajo que no fue sancionada. La descripción de aquel catalán de su recorrido por los lugares de trabajo y establecimientos fabriles no era lo que podía esperarse de un informe de Estado, ni fue del agrado de los propietarios. Javier volvió a algunos de esos pueblos y ciudades para ahondar en las huellas de aquel texto y, en paralelo, pensar con desgarro la década del 90 y su política de devastación. Ese ensayo desplazó la idea de una tesis sobre la obra de Ramos Mejía, que había comenzado a esbozar. Fue un comienzo y un cierre. Comienzo de los que publicará y cierre con los precedentes, pensados como entrevistas y compilaciones colectivas.

Escribió en las huellas de otra escritura, porque era un lector para el cual el archivo no era repositorio que invocara liturgias ni trastos a los que dejar, finalmente, de lado. El archivo escriturario, sonoro, visual, estaba ahí, a ser construido, a ser leído como conjunto de huellas vivas, a ser una y otra vez interrogado. Lo decimos rápido: a ser interrogado desde un compromiso vital, político e intelectual de izquierdas. Archivo y revolución: modos del anacronismo. No de la deuda, sino del tajo en el presente. En toda la obra de Trímboli -los libros, las clases, los cursos de capacitación docente, las intervenciones en charlas y mesas redondas, la labor en la TV pública, los podcast y producciones audiovisuales- ese núcleo resulta constitutivo: la tensión entre pasado y presente, pero también como diálogo para permitir que los acontecimientos de otro tiempo se vean cercanos, sin caer en semejanzas capaces de borrar aquello que la tensión aloja. La historia pensada a contrapelo, no linealmente, o en el facilongo blanco contra negro, sino con su escala de grises.

No cultivaba el halo tranquilizante de las dicotomías que estructuran muchas discusiones, sino el zoom sobre el detalle. El detalle como clave de lectura permite hacer foco en aspectos que a cierta lejanía se pierden, valorar aquello que pasa desapercibido y en la mirada general queda fuera de la observación. La exhaustividad de este tipo de análisis supone trazar genealogías y complejizar tramas. La necesidad de apelar al difícil arte de saber leer y relacionar lecturas. En el caso de Trímboli, ese universo podía nutrirse tanto de Hannah Arendt a Alcides Greca, como de Vicente Fidel López o Walter Benjamin. Y Cavafis, y Busaniche, y Sergio Raimondi, y Sebald, y Terán, y Nietzsche, entre tantos. Y siempre Halperin Donghi y Horacio González. Pero también se nutría de los colectivos que forjaba, que se tramaban alrededor de su impulso, de las personas con las que construía cada proyecto y con las que sostenía un impulso conversacional atento y persistente.

Un lector, un escritor. En Sublunar, Trímboli llevó a cabo la reconstrucción minuciosa de un archivo de los sucesos recientes, para comprender lo que se trasegó, se intentó, se abandonó, en los años del kirchnerismo, en la época en la que quisimos que bajo ese nombre se recuperara algo de la apuesta por la revolución. Es un libro que se puede leer como reconocimiento de un campo minado, de una historia de obstáculos, de una secuencia de posibilidades descartadas o de discusiones olvidadas. Vivimos, lo sabemos, como si cada acontecer victorioso reordenara el pasado a su gusto, para engalanarse de ser lo que racionalmente debía ocurrir. Javier, el benjaminiano, pensaba a contrapelo la historia. Sabía que “arduo es trabajar con la memoria y más aún con los resquemores heredados”, como escribió en Espía vuestro cuello. Buscaba los otros rastros, el murmullo de las conversaciones más amplias, las palabras que se habían dicho y escrito, las imágenes que circulaban. Evitar que cada acontecimiento convierta la multiplicidad anterior en una serie de antecedentes necesarios.

Eso ocurría en cada clase, donde el horizonte de la conversación se concentraba en un detalle, que convertido en piedra preciosa, se ponía a refulgir en una interrogación fundante a veces sobre la historia, otras sobre la transmisión generacional, los legados, los mitos y siempre la política. En estos días se multiplican recuerdos hermosos de muchas personas, que muestran que Javier Trímboli fue no solo un maestro para les más jóvenes (por aquello que lo desvelaba: las generaciones venideras y la transmisión de los legados), sino un maestro para su propia generación. Para nosotrxs, sus colegas, sus amigues, sus compañeres de estudio. Para quienes atesoramos un modo de leer, una precisión enunciativa, una insistencia en el sentido de lo que se hace, en los que se insertan esos trazos que aprendimos con él. De todo ese campo formidable y vivo de recuerdos, dejamos brillar aquí esa memoria de una clase, de una clase que puede ser muchas clases, en cualquier lugar y no solo en un aula, también en una escuela, un sindicato, una universidad, una radio, una clase en la que alguien se prepara, con toda su sensibilidad y todo su arrojo, para que una cita ocurra entre trayectorias diversas. 

Carlos Pagni cita hoy a León Rozitchner en su columna del diario La nación: «A Milei y sus colaboradores les cabe lo que León Rozitchner explicaba de los intelectuales de Contorno: “No éramos peronistas. Éramos anti-antiperonistas”. El anti-antiperonismo y aún el anti-antikirchnerismo es una línea invariable del discurso que La Libertad Avanza hace circular por las redes sociales».

Es verdaderamente extraño encontrar una referencia a Rozitchner y a la Revista Contorno en un periodista de la derecha liberal-conservadora argentina. La cita es tan exacta -«Éramos anti-antiperonistas»- que aún resulta orientadora de una posición intelectual: ese anti-antiperonismo fue un posicionamiento de radical antigorilismo, que apuntaba a concretar una cita perdida entre una clase trabajadora orientada por un líder nítidamente no izquierdista y una izquierda que apuntaba a confluir críticamente con ella en la experiencia de un enemigo en común.

Más allá de la clara inversión ideológica, la cita pierde algo de su precisión cuando se la aplica para entender las actuales pugnas fraccionales de la derecha: LLA tiene mucho de anti-kirchnerista, y de antiperonismo. Es muy posible que ese «anti» no sea caricaturalmente gorila al modo del Pro. De hecho, hay signos de que LLA tiene -aunque le duela al Turco Asís- un alma «menemista», con la que sueña tomar al peronismo desde la derecha. Si un día ese «anti-anti» funcionase realmente, tendríamos -posiblemente, improbablemente- una nueva hegemonía de derechas.

Lo que resulta estremecedor, en cambio, es el destino de las metáforas políticas del siglo XX argentino, anodinas para las diferentes fracciones de la izquierda y del peronismo progresista -que parecen declararse como aniquiladas intelectualmente en un momento dramático de desafíos extremos- y fuente de recursos retóricos y de prestigio para unas derechas que se declaran en ofensiva permanente. Como si el archivos vivo de nuestra historia hubiese quedado librado a un estado disponibilidad sin disputas interpretativas.

Antonio Di Benedetto puso en su genial novela Zama una dedicatoria peculiar: “A las víctimas de la espera”. Una belleza. La novela transcurre en el último cuarto del siglo XVIII en lo que hoy es Paraguay, y comienza con el protagonista, Don Diego de Zama, esperando, en la orilla del río, que llegue por las aguas algún barco, a ver si le trae cartas: noticias de su esposa, o respuestas del Virrey a su pedido de traslado a otra locación. La novela dura, él espera, espera. Avanzada la trama, lamenta profundamente que nadie haya disuelto su esperanza. La espera degeneraba en esperanza. Spinoza la cuenta, a la esperanza, entre las pasiones tristes, es decir, aquellas que indican una disminución de nuestras potencias. Porque la esperanza afirma nuestra presente impotencia y, además, sitúa en causas externas la posibilidad de alguna alegría por venir.

La esperanza era un problema del tiempo de la Historia. La humanidad vivió en la era de la Historia durante siglos; la Historia, una cosmovisión, según Marshall McLuhan, instalada en la subjetividad por una técnica, la lectoescritura, sobre todo desde que la imprenta moderna la masificó. La lectoescritura da forma a una percepción lineal, progresiva, secuencial, tal como la Modernidad naturalizó la idea de Historia. En esa línea, las cosas llegarán. Hay que esperar, tengamos esperanza. Se vivía con imágenes de futuro. Las cosas pasarán. Ahora las cosas están pasando. Tanto que, en realidad, constantemente ya pasaron. Por eso cuando la técnica que da forma a la subjetividad es la de las pantallas conectivas, en una era de simultaneidad, instantaneidad y ubicuidad, hay más víctimas de la ansiedad que de la esperanza.

La ansiedad, pandemia mundial, muestra la necesidad de una producción de futuro inmediata y constante. Es decir, de actualización. Como si el deseo se redujera al requerimiento de que algo advenga, que algo advenga ya; que lo que pase, pase ya. La ansiedad es la reducción del deseo a un tic (o a un clic).¹

Ante la plétora infinita de novedades, no es posible encontrar a nadie que esté plenamente actualizado. Es que, en rigor, en la actualidad no hay nadie. Todos estamos atrás –algunes más, otres menos–. La Actualidad se define sin nosotros y tenemos que correr –y no dormir– para conectarnos.

“Estuve todo el día haciendo cosas sin parar y, sin embargo, llega la noche y siento que no hice nada.” Un efecto palpable de la mediatización, un saldo psicofísico; testimonio común en tiempos hiperconectivos. Vida mediatizada. Esa sensación, ese saldo sensible al final del día, es propio de una experiencia donde las cosas se viven todas pegoteadas: porque la Actualidad es un continuo y la virtualización de la vida, es decir, su vuelco integral a la Actualidad (que tanto se multiplicó Desde el Corona) arma un régimen de conexiones sin intervalo.

Cuando las actividades –y también, por tanto, nuestras facetas o roles vinculares– se viven amontonadas, en simultáneo o una tras otra sin solución de continuidad, las diferencias que tienen las cosas, en tanto experiencias sensibles, quedan limadas: homogeneizadas por el ritmo patrón, regido por la conectividad. El diferencial de cada cosa se disuelve en la uniformidad de la máquina y su ritmo –A Todo Ritmo–. Siempre solicitudes excesivas respecto de la posibilidad orgánica; siempre detrás de la interminable lista de deberes: en deuda siempre. Un rato desconectadxs, algo nos perdemos, algo podríamos hacer o responder. Vivimos pagando para dormir debiendo.

El trabajo –o, mejor dicho, los trabajos–, lxs vecinxs del consorcio, el que me quiere vender el filtro de agua, la secretaria de la doctora, las amistades y relaciones amorosas, todo junto, amontonado y sin silencios. Una vida sin entres. Porque la conectividad tiende a un régimen de acoplamientos funcionales sin pérdida. Abundan las encuestas que muestran cuánto las empresas –y muchxs trabajadorxs– esperan seguir implementando el teletrabajo cada vez más, con o sin pandemia de covid. Pero quienes aún se trasladen por la ciudad –o entre ciudades– tienen la pantalla celular para llenar ese entre.

¿Cuánta conexión hay al momento de despertar, o justo antes de dormir? ¿Cuánta conexión en el baño? ¿Cuánto se filtra la conectividad como líquido que llena todo entre, o incluso se cuela si en principio no lo hay?

La economía de la atención no es tanto un modo de producción como una guerra, cuyo botín son los cuerpos vivos, y así los dispone: constantemente enganchados (disponibles), sin instancias de silencio, de vacío, de flotación, de aburrimiento o vagancia (distraídos sí, libres no). En este imperio de la luz sin entres se atrofia el ensueño –el ensueño tan bellamente teorizado por León Rozitchner en su Materialismo ensoñado como potencia subjetiva que logra entrever las dimensiones de lo real no dispuestas ya en acto–. Percibir lo que existe sin ser obvio.

¿Qué forma le queda al bicho sapiens celular que (se des)vive en la Actualidad? Una forma cabizbaja. Con la mirada clavada en la mano; nuestra mano, que ya no ofrece la palma para que descifremos allí nuestro destino ni se cierra en un puño para expresar la unión y la fuerza, atávicos gestos perdidos en la ocupación de la mano por el aparato-ventana del nuevo cielo. Bichos humanos mediáticos, bichos escroleros.

“Todo el día haciendo y al final no sentir ninguna cosa realizada”, sí. Pero también a la inversa: “Hoy estuve todo el día sin hacer nada y, sin embargo, llega la noche y estoy agotada como si hubiera hecho cosas sin parar”. Ambos testimonios (muchas cosas sintiendo nada, mucha nada sintiendo lleno) son espejos que muestran costados opuestos de lo mismo: la dominación sensible del patrón temporal conectivo por sobre la experiencia de la singularidad de las cosas, incluido el reposo (o el “esparcimiento”, que también resulta acaparado por ofertas de pantallas conectivas).

Esta totalización conectiva no se basta con instalar en el cuerpo el toqueteo y desbloqueo “sin motivo” de la pantalla, ni tampoco con el chequeo (sobre el que volveremos en el próximo capítulo); requiere más, y por eso nació el escroleo. El escroleo es una operación, un gesto, que reproduce la inserción de la Actualidad en el cuerpo, y viceversa.

El capitalismo 24/7 necesita esta suerte de tic masivo que nos mantiene disponibles. El escroleo mantiene activa la cinta del continuo; la refresca cuando amaga con detenerse. Con la vista encuadrada en la pantalla luminosa, y el dedo meta frotarla, incorporamos y reproducimos la matriz perceptiva de nuestro tiempo. El dedo manda al pasado lo ya visto para traer rápidamente lo más nuevo. ¿Acaso después lo que vemos en persona también empezamos a verlo de movida como ya viejo y como esperando rápido algo más actualizado?

El dedo va pasando las imágenes, los mensajes y, si es por el dispositivo, la cinta vertical es sin fin (escroleo y Moebius), nunca llegamos a algún lugar donde estar. Es que el escroleo es el horizonte de nuestra época cabizbaja. O acaso sirva para que nuestra época no tenga horizonte, para seguir especulando infinitamente la Actualidad.

Sin fin, pero no eterno, es el patrón conectivo. Lo eterno daría serenidad en vez de esta proliferante ansiedad. Se ve entonces que la ansiedad, lejos de un problema personal, puede entenderse como la incorporación fisiológica del diseño de los dispositivos. La ansiedad como reflejo psíquico automatizado; automatizado en el sentido de que ya no requiere la presencia constante del artefacto como estímulo que la genere. La ansiedad: una necesidad de producción de futuro inmediato ya –un futuro, pues, desfuturizado, sometido a rendir en la Actualidad–.

En estas condiciones, ¿alguien acaso todavía sabe descansar? Cómo se hace para descansar, en qué consiste descansar. Tal vez el descanso ya no exista o no sea visible. En parte, justamente, por cuánto se hace visible el presunto descanso, cuánto se muestran imágenes de estar descansando con plenitud, y en el acto de semiotización se filtra una necesidad determinando al sujeto. Posteo para dar prueba de que estoy de vacaciones, pero ¿dónde estoy, entonces?, ¿en el río o en la nube? Acaso replicando una disposición que se parece más a la normalidad conectiva que a una forma de estar distinta, descansante. Poque descansar es menos percibir otras cosas (edificios históricos, cataratas…) que percibir de otro modo (por supuesto, trasladarse a escenarios nuevos puede estimular las variaciones del régimen perceptivo).

Al creciente deterioro en la calidad y cantidad de sueño se sumó la evidencia de una crisis general y aguda de las capacidades recreativas en el más serio sentido de la palabra. Empieza un año y cunde, ya, la gente que no da más, a la que, si le preguntamos “¿Descansaste?”, contesta: “ ¿Te miento o te cuento?”. La soga del deber no deja nunca de sentirse; una soga cada vez más versátil, multiforme, con versiones policíacas, maquinales, friendly, desesperadas, autogestivas, enmascaradas de deseo, etc.

Si todavía hay quienes saben cómo elaborar el descanso, ellxs son lxs verdaderxs ricxs de nuestra sociedad. Ricos de abundancia vital, reservorio sanitario del alma colectiva; sepamos seguir su orientación, aprendamos algo de su arte existencial. Porque, además, para descansar bien no es que no haya que hacer nada: hay que saber cansarse bien. Elaborar un buen descanso podría ser criterio de medida para organizar la vida en general.

Pero, en fin, volviendo, lo cierto es que, como venimos viendo, en los tiempos “libres”, sean del día, de la semana o del año, la abrumadora mayoría seguimos conectades. Aquella vieja imagen del “desenchufar” quedó obsoleta. Somos unidades productivas con una inercia conectiva provista de gran autonomía. Pueden pasar muchos días fuera de la base, o formalmente desconectados, y aun así mantener el tono activo propio del régimen del disponibilismo. Cuerpos sostenidos por un alto patrón inalámbrico.

Parecería que descansar se ha convertido en cortar con el celular.

En tiempos de producción institucional de subjetividad, el descanso se asociaba a dos cosas: el no–trabajo y el desplazamiento territorial. Vacaciones laborales y viajar a algún lado. Podía incluso ser sin viajar. Ahora puede haber vacaciones del trabajo, irse a la playa, y que el ritmo atencional, el estado de alerta por solicitudes y respuestas, se mantenga sin ninguna modificación sustancial. Si viajamos a cosechar pruebas de nuestro feliz descanso, su publicación especular llena el espacio vacante de lo laboral.

Ahora, si descansar es abandonar el celular y ver qué pasa, ¿sería abandonar qué a través de abandonar el objeto? Ningún objeto tiene poder en sí. ¿Cómo, y para qué, dejarlo, si con él buscamos campings, rutas, restoranes, pronósticos meteorológicos, amigxs con lxs que encontrarnos, etc.?

Si algo opera, si de algo es técnica el celular, es de la unificación integral de las diversas relaciones. De la homogeneización gestual, temporal, conductual, atencional de lo que podrían ser relaciones cualitativamente diversas. El problema es que, en esa integración, la eventual gestión de un territorio autónomo (físico, virtual, esporádico o como fuere) resulta inseparable de la atadura a la Actualidad. Parece imposible olvidar el ritmo temporal de la Actualidad.

¿Qué es descansar –o qué era–? Jamás fue “no hacer nada”; no existe no hacer nada, en rigor. El descanso siempre estuvo cerca de la recreación y, por tanto, de lo lúdico, del juego. Porque requiere la instauración de un ambiente. Es por eso que siempre se lo asoció con el viaje (bueno, “siempre…”): porque el viaje propende a la reambientación, experimentar la elaboración de un (nuevo) ambiente, de un territorio. Viaje, descanso, campo de juego.

Acaso descansar consista en experimentar, ejercer esa facultad planteada por Paolo Virno: instaurar y elaborar ambientes diversos. Una divergencia ambiental, creación ambiental, di–versión ambiental. Ambientes como esferas donde se está de otro modo, es decir, con otra técnica. Otras reglas (si somos Homo ludens, como dice Johan Huizinga, animales cuya singularidad es armar juego).

El capitalismo 24/7 nos ofrece el infinito en la pantalla y, en ese mismo dispositivo, desmiente todo ambiente nuevo. Todo ensayo de una técnica de otra cualidad. Así, en la quemazón general, en la inercia conectiva –tal vez el más eficiente patrón que jamás haya habido–, podemos ver un franco atentado contra la facultad, natural, distintiva de nuestra especie, de experimentar el armado de ambientes existenciales, la potencia de inventar modos de estar y hacer; la verdadera recreación, que sería un potencial riesgo para el realismo del capital.

*Fragmento de «Jamás tan cerca, la humanidad que armamos con las pantallas»

Publicada originalmente en el blog Victorica

Es pertinente que la IA nos preocupe desde una perspectiva filosófica y antropológica. Cada vez son más las personas, especialistas o no, que afirman que estamos lidiando con un pedazo de tecnología que no sabemos manejar, que no estamos lo suficientemente evolucionados para comprender y para la cual no habría en principio un límite claro de su desarrollo. Esto debería aterrorizar a la población entera, pero hasta ahora la única persona que actúa con racionalidad es la vulgarmente conocida como “señora holograma”. Ella es nuestro “John Nada” si pensamos en la perfecta concordancia que tiene la realidad actual con la película de 1988 They Live.

En la peli dirigida por John Carpenter los alienígenas están entre nosotros y tienen el control planetario, pero aparentan ser humanos. Su verdadera forma solo es revelada cuando John se pone unos anteojos especiales, encontrados en la sacristía de una iglesia abandonada. Estos anteojos permiten al sujeto ver la realidad desvestida de sus apariencias engañosas, no solo a los alienígenas sino sus mensajes subliminales ocultos en los afiches publicitarios, las revistas o el dinero: “este es tu verdadero dios”, “obedece”, “compra”, “consume”.

Zizek los denomina anteojos ideológicos o anteojos de crítica ideológica, instrumento penetrante y develador, pero nada así existe fuera del universo de They Live. No disponemos de aparatos que revelen la verdad. Solo sombras e intuiciones. Pocos disponen de las facultades mentales necesarias para saber exactamente dónde radican los hologramas, solo podemos conjeturar. Mi hipótesis más reciente es que Pedro Rosemblat es un holograma.

Por holograma quiero decir que es un producto de la IA, salido de la fábrica digital de chat GPT o algún depositario de información similar. Su personalidad, sus reacciones, sus gestos, sus risas, sus preguntas y sus respuestas están absolutamente pautadas, premeditadas y acordadas, pero no en el sentido en que lo haría un psicópata, un periodista, un político o un reptiliano pederasta de Hollywood.

Su manera es más creepy-tonta y digitalmente obvia. En la entrevista que le hizo al Indio Solari hay un momento clave: Rosemblat pregunta alguna boludes sobre los algoritmos y las redes sociales, y en su respuesta, el Indio desliza una apreciación profunda e interesante sobre el dolor, y cuando la pelota vuelve a la cancha del entrevistador ¡éste le vuelve a preguntar sobre los algoritmos y la tecnología! Las sutilezas (ni tan sutiles), los momentos poéticos, la llama de la verdad no roza ni inmuta el semblante humanoide de Rosemblat, que no se da por aludido ya que, al igual que todas las IA hasta ahora, no es capaz de detectar, por ejemplo, frases interesantes y significativas en una conversación.

Si a cada boludo que nos cruzamos lo llamamos holograma la distinción pierde todo su sentido ontológico. Pero sigue siendo apropiado pensarlo en el caso de Rosemblat, y más aún si tenemos en cuenta que su inventor-papá, Sergio Rosemblat, es el orgulloso creador de un concepto espectacular que él mismo llama “publicidad en vivo”. Según sus propias palabras, al fin y al cabo,“teatro y marketing son lo mismo”. Esta sentencia maquiavélica es un buen indicador de cómo debemos considerar las vicisitudes del hijo.

De la misma manera que Chat GPT solicita alegremente información a los usuarios para enriquecer su equipamiento mental, Pedro Rosemblat se acerca a los ídolos para preguntarles cómo hay que vivir. Pide consejo y opinión y piensa que haciéndolo habla en nombre de una generación. Busca engordar su base de datos, memoriza frases amigables, y su comportamiento todo se asienta en el reino de las apariencias. Aparenta ser lo que un cálculo mal hecho le dice que tiene que ser. El mismo cálculo torpe y apurado que lo lleva, por ejemplo, a noviar con un holograma programado de forma similar.

Pregunta al Indio como si no supiera la respuesta, no se da por aludido cuando aquél lo acusa de ser un virus y un tumor, aparenta no ser lo que en realidad es. Se ubica por fuera del problema que su propia existencia supone. ¿Qué podría ser más cínico que una máquina apacible advirtiendo acerca del peligro que la máquina conlleva?

De todos los problemas que se abren a partir de la posibilidad de que la IA se instale como futuro paradigma, el caso particular de Pedro Rosemblat revela algunos bien concretos. Tal vez el más preocupante es el de la estetización, fenómeno que, en sus derivas contemporáneas, demanda nuevos análisis que den cuenta de su lógica actual. Por lo pronto, algunas cuestiones.

La entrevista al Indio ilustra a la perfección un modo de entender la moral no ya desde el sentido común, ni siquiera desde su cuestionamiento, sino a través del algoritmo puro. Los héroes ya no se eligen, se sintetizan. Al héroe tampoco se lo sigue hasta la victoria o la muerte, se lo condecora, congelando su presencia en una imagen que cosifica antes de intentar hacer sentido. Se espera del héroe que comparta el trauma de una experiencia sobre la cual discursivamente la IA se pretende cercana, pero que en realidad le es totalmente ajena, y ante la cual permanece indiscutidamente impasible, ya que la idea de que vivir genera heridas, escoriaciones o dolor es algo a lo cual un robot no puede ser más que indiferente.

La glorificación del pasado viene de la mano de su petrificación, estancando cualquier experiencia, confundiendo el valor humano de la historia con otro tipo de valor, que ni siquiera llega a ser monetario. No es que este sea indiferente, por supuesto, guita es todo lo que importa, y el costo de esta orientación vital nunca es menor. El pasado se aborda con la misma curiosidad con la que alguien podría clickear un shady link que promete entrada de dinero a cambio de esfuerzo nulo. Uno tendería a pensar que en este sentido la estetización funciona como un mecanismo de ocultamiento, cortina de humo o al menos distracción de tal aparato codicioso, pero esto no es así. La codicia que moviliza a la industria y reduce la charla a título, el héroe a thumbnail, el interés a interacción y así, no se esconde sino que se enaltece en forma y contenido, es el molde de trucha silicona al cuál toda idea se adapta como puede.

En el análisis de They Live realizado por Zizek, el autor reflexiona acerca de cómo la ideología opera como dadora de sentido a través de la publicidad. Zizek sentencia que al contrario de lo que uno supone, la ideología no funciona como un par de anteojos o anteojeras que limitan la visión, mientras parcializan a la vez que materializan la realidad circundante. Por el contrario, la ideología es la realidad circundante, revestida de fantasía libidinal, oculta a través de mecanismos análogos a la fetichización, y la crítica ideológica es el instrumento que perfora, el anteojo que media entre la percepción subjetiva ideologizada y el mundo. Esto significa que el trabajo de la crítica ideológica es detectar el holograma donde aparentemente no está. Peor aún: el objetivo sería detectar dónde no hay hologramas.

Free Luigi

Una pequeña historia. Franz Kafka trabajaba en las oficinas de una empresa de seguros de salud para trabajadores. Solo escribía por las noches. En sus textos concibió una comprensión del heroísmo vinculado a sujetos que saben que no hay salida. Sujetos entrampados, ante la ley. Su heroísmo consiste en no ceder a pesar de todo. Buscan una salida precisamente porque saben que no la hay. No tienen esperanza, sino otras cosas: verguenza, rebeldía, curiosidad, extranjería.

Lo que sigue es un mensaje anónimo de una persona que explica cómo operan las empresas de seguros de salud de EE.UU. Quien lo escribe ha trabajado en ellas y conoce su funcionamiento. El texto ofrece un contexto para comprender las reacciones populares en redes favorables al acto que se le atribuye a Luigi Mangione. El autor no coincide con el uso de la violencia y el asesinato. Pero tampoco duda en pedir la libertad de Mangione. Leer concentradamente este texto ayuda a comprender por qué la acción de Mangione proporciona coordenadas de un nuevo tipo de heroísmo.

POST ORIGINAL EN INGLÉS.
traducido:
A mis compatriotas estadounidenses y aliados.

Me siento obligado a escribir esta publicación para resumir de una vez por todas la situación actual y explicarles las cosas desde una perspectiva interna, pero, lo que es más importante, desde el punto de vista del estadounidense promedio. Hay un punto clave que nos está uniendo a todos, y, ya sea deliberado o no, los medios lo están ignorando.
Quiero comenzar diciendo claramente:
No apoyo la violencia. Oro por la paz y la felicidad de todos a través de una comprensión creciente. Creo que el asesinato del director ejecutivo de United Healthcare fue un hecho trágico que no debería haber sucedido. Creo que él era solo un hombre haciendo su trabajo, por muy roto que esté el sistema, y extiendo mis condolencias a su familia y seres queridos.

Sobre mí:

Solía ser corredor de seguros de salud.
Mi trabajo consistía en reunirme con directores ejecutivos, jefes de recursos humanos, etc., para ofrecerles paquetes de seguros de salud para los empleados de su empresa, incluidos ellos mismos. El trabajo también implicaba negociar con compañías de seguros de salud en nombre de los clientes para conseguir mejores acuerdos. Aunque fue breve, vi la industria de los seguros de salud desde dentro y me quedé impactado.
Por amor a mi gente y a mi país, traté de encontrar una manera de cambiar esto.
Me rendí, pensando que era imposible… hasta hace poco. Quiero ponerlos al día con todo lo que sé.

Contexto para no estadounidenses:
En los EE. UU., los empleadores te proporcionan seguro médico, por lo que realmente no tienes elección al respecto. Si quieres un seguro de salud diferente, generalmente también tienes que cambiar de trabajo.
Si pierdes tu trabajo, pierdes tu seguro de salud, así que estás doblemente perdido.

Enemigo número 1 de los estadounidenses: cómo United Healthcare se convirtió en la mayor amenaza para el público estadounidense

1. El asesinato que resonó en Internet

En un fresco día de otoño en la ciudad de Nueva York, Brian Thompson, director ejecutivo de UnitedHealthcare, fue asesinado a plena luz del día.
Los titulares inundaron todos los medios de comunicación a nivel mundial, pero solo por lo que sucedió́ después.
En la página de Facebook de UnitedHealthcare, una publicación conmemorando la vida de Thompson recibió́ más de 68,000 reacciones.
Casi 62,000 de esas reacciones fueron risas (más del 90%). Pero, ¿por qué́? Este momento merece una explicación.

2. Cómo llegamos aquí́: El nacimiento del sistema roto de Estados Unidos

Para entender la reacción del público, debemos examinar los orígenes del sistema de seguros de salud de EE. UU., un sistema diseñado no para sanar, sino para lucrar.
Después de la Segunda Guerra Mundial, los empleadores, enfrentándose a congelaciones salariales, comenzaron a ofrecer seguros médicos como un beneficio adicional para atraer trabajadores.
Lo que se pensó como una solución temporal se convirtió en una política permanente. 
En las décadas siguientes, los aseguradores privados se afianzaron como intermediarios entre los pacientes y los proveedores de atención médica.
Mientras que otros países construyeron sistemas de salud pública, Estados Unidos se convirtió en una excepción.
En lugar de un derecho a la atención médica, a los estadounidenses se les otorgó el derecho a «comprar cobertura».
El seguro se convirtió en un beneficio laboral en lugar de un derecho humano.
Si perdías tu trabajo, perdías tu cobertura.
Para mantenerla, tenías que inscribirte en COBRA, un programa que permite a los trabajadores mantener el seguro pagando primas exorbitantes que la mayoría de la gente no puede pagar.
Esto marcó el comienzo de un experimento de décadas en la atención médica corporativizada.
Los directores ejecutivos, como Brian Thompson, se beneficiaron directamente de negar atención.

3. Cómo las compañías de seguros desgastan a las personas

Pregunta a cualquier estadounidense que haya tenido una cirugía, dado a luz o enfrentado una enfermedad grave, y escucharás la misma historia.
Las compañías de seguros los envían en círculos… intencionalmente.
– Una preautorización está «pendiente».
– Una reclamación está «en revisión».
– Un error de facturación «necesita ser corregido».
Cada llamada telefónica los dirige a un nuevo representante.
Cada apelación requiere horas de
trabajo no remunerado.
El resultado: agotamiento. Frustración. Rendición. Incluso muerte.

3. Cómo las compañías de seguros desgastan a las personas (cont.)

El agotamiento entre los profesionales médicos está en aumento, ya que se ven obligados a atender a más pacientes de los que pueden manejar, todo bajo las órdenes de las compañías de seguros. Para empeorar las cosas, médicos y cirujanos pierden un tiempo valioso discutiendo con los aseguradores sobre aprobaciones de tratamiento. Especialistas, cuyo tiempo literalmente salva vidas, son obligados repetidamente a justificar su experiencia ante médicos generalistas contratados por las aseguradoras para retrasar, negar y drenar su energía y propósito.
Esto no es un error. Es una característica del sistema.
Las compañías de seguros agotan a las personas hasta que se rinden.
Si puedes cansar lo suficiente a alguien, eventualmente abandonará y pagará la factura.
Cada dólar que pagas es un dólar que ellos no tienen que gastar.
A diferencia de una tienda minorista o un restaurante, donde un mal servicio aleja a los clientes, los clientes de los seguros de salud no tienen escapatoria.
Cuando tu vida depende del acceso a la atención, no puedes “irte”.
Cumples. Pagas. Sobrevives… solo si tienes suerte.

4. El concepto absurdo de la atención médica «fuera de red»

Imagina que te llevan de urgencia a la sala de emergencias más cercana después de un accidente automovilístico.
Estás sangrando, con dolor, y ves las luces de la ambulancia.
Pero no estás pensando en un detalle crucial: «¿Está este hospital en la red de mi seguro?»
Bienvenido a América.
El concepto de atención «fuera de red» es tan absurdo como suena.
Si no verificas antes, podrías enfrentarte a decenas, si no cientos, de miles de dólares en facturas médicas.
Y empeora.
Incluso si visitas un hospital dentro de la red, aún podrías recibir una factura fuera de red del anestesiólogo, cirujano o técnico de laboratorio.
Este concepto no existe en la mayoría de los países desarrollados.
Existe en los EE. UU. porque los aseguradores lo permiten.
Uno de cada tres estadounidenses ha recibido una factura médica inesperada debido a cargos fuera de red.
Si estás sangrando o inconsciente, no tienes elección.
Ninguna.

5. El lobby que domina Washington
Si crees que los políticos resolverán este problema, piénsalo de nuevo.
Las compañías de seguros de salud son la mayor fuerza de cabildeo en Washington. Gastan más que las grandes petroleras, las grandes tecnológicas e incluso el complejo industrial militar. Han comprado influencia en todos los niveles del gobierno.
Cada vez que los estadounidenses exigen una reforma del sistema de salud, los aseguradores despliegan un ejército de cabilderos para acabar con ella. Los políticos repiten los argumentos de la industria porque se les paga para hacerlo. Los medios de comunicación tradicionales también siguen el mismo guion.
El resultado es la estancación.
Cada intento de mejorar el sistema se enfrenta a la fuerza total del poder corporativo.
La gente suplica por reformas.
Los informes sobre los abusos de la industria de seguros se acumulan.
Los manifestantes marchan.
Los políticos ofrecen tibias críticas, pero ninguna acción real.
Mientras tanto, los directores ejecutivos recogen millones en bonificaciones.

6. El enemigo oculto del buen pueblo estadounidense

Si le preguntas a un estadounidense quién es su mayor enemigo, podría decir Rusia, Corea del Norte o «el otro partido político».
Pero si eliminas el ruido, verás la verdad.
La mayor amenaza para el pueblo estadounidense es su propio sistema de seguros de salud.
Esto no es una hipérbole. Es un hecho.
Las compañías de seguros de salud controlan el acceso a la atención médica vital.
No eres un cliente.
Eres un prisionero.
Eres una fuente de ingresos.
Tu existencia es tolerada solo mientras puedas pagar.
Tu supervivencia depende únicamente de su aprobación.
En todos los demás lugares, el
seguro de salud protege al público.
En América, los aseguradores perjudican a los estadounidenses mediante violencia estructural.
Cometen asesinatos sociales a decenas de miles, rompiendo el contrato social.
Brian Thompson no era odiado por quién era como persona.
La mayoría de la gente ni siquiera sabía quién era antes.
Era odiado por lo que representaba.
Para los estadounidenses, era el líder de las fuerzas enemigas, por así decirlo.
El asesino apretó el gatillo.
Pero para muchos estadounidenses, no se sintió como un asesinato.
Se sintió como una guerra.
“Si un aliado mata a un enemigo, ¿lo consideramos un asesino o un héroe?”
Esta parece ser la ambigüedad moral en el corazón de esta historia.

7. El costo humano: Muertes y
bancarrotas 

El seguro de salud no solo arruina a las personas económicamente.
También las mata. Estos son los números:
– 68,000 estadounidenses mueren cada año por falta de acceso a atención médica.
– El 62% de todas las bancarrotas en EE. UU. están relacionadas con deudas médicas.
– La mayoría de estas personas en bancarrota tenían seguro en el momento de su enfermedad o lesión.
– Más de 500,000 familias estadounidenses se declaran en bancarrota cada año debido a facturas médicas.
Para millones de estadounidenses, cada emergencia de salud es una emergencia financiera.
Es una apuesta, un giro de la ruleta, con sus vidas en juego. Una moneda lanzada al aire por sus vidas.
Los directores ejecutivos de seguros, como Brian Thompson, eran recompensados con bonificaciones multimillonarias por “ahorros de costos”.
“Ahorrar costos” es un eufemismo para negar atención.

7. El costo humano: Muertes y bancarrotas (cont.)

Por eso no hubo simpatía. Por eso la gente se rió. La muerte de Brian Thompson se sintió como algo simbólico. No era él, el hombre, lo que la gente aborrecía. Era su papel como director ejecutivo de la industria más odiada de América.

8. Porqué el pueblo estadounidense se reunió y celebró

Cuando la noticia del asesinato de Thompson se difundió, la gente no vio a un hombre que murió. Vieron a un símbolo derribado al fin.
Los estadounidenses intentaron luchar contra el sistema de la manera “correcta” durante décadas. Marcharon, votaron y firmaron peticiones. El sistema nunca cambió.
Solo empeoró.
El público estadounidense fue convertido en ganado, acorralado y procesado por las compañías de seguros que los exprimieron para obtener ganancias. Vieron morir a seres queridos esperando atención. Vieron inundarse sus buzones de facturas tras la quimioterapia o el parto.
De hecho, es sorprendente que esto no haya sucedido antes.
Durante décadas, las familias estadounidenses se han sentido exprimidas y dejadas sangrar por empresas como UnitedHealthcare: negadas, retrasadas y desposeídas, mientras eran alimentadas con narrativas diseñadas para mantener el statu quo.

9. El ajuste de cuentas final

La violencia está mal. Todos podemos estar de acuerdo en eso. Pero cuando sientes que un enemigo viene tras tu vida, la violencia comienza a sentirse como supervivencia.
Para comprender realmente la reacción ante la muerte de Brian Thompson, debes entender por lo que ha pasado el estadounidense promedio. Para millones de estadounidenses, el seguro médico no es un salvavidas; es una soga.
Claramente, el público estadounidense siente que estos enemigos representan una amenaza legítima, y ser amables no ha hecho que se detengan.
Para los estadounidenses, Brian Thompson era una institución. Fue convertido en un símbolo de poder obsceno que jugaba a ser la Parca contra el público. Era el rostro de un enemigo que había empujado a demasiadas personas al borde del abismo.
Y cuando el líder de un enemigo cae, los ciudadanos no lloran.
La reacción pública fue un reflejo de todo lo que Estados Unidos ha vivido: cada muerte, cada bancarrota, cada vida arruinada, inequívocamente debido a la avaricia corporativa de estas compañías de seguros de salud.
Hemos marchado, votado y suplicado por un cambio, durante años, solo para ser recibidos con indiferencia. Ya no más. No podemos permitirnos ser amables mientras nuestros amigos y familiares mueren. Para comprender realmente la reacción ante la muerte de Brian Thompson, debes entender por lo que ha pasado el estadounidense promedio.
Esto no se trata de servicio al
cliente. Se trata de supervivencia.
Los aseguradores no solo venden productos: controlan la vida misma. Se atreven a jugar a ser Dios, pero ese no es nuestro Dios.
Merecemos algo mejor. Nuestros seres queridos merecen algo mejor.
Los estadounidenses del pasado, presente y futuro merecen algo mejor.

El mundo necesita saber contra qué estamos luchando… es el jefe final de la avaricia corporativa. Este es el comienzo de un movimiento. Un movimiento por la supervivencia. Por la dignidad. No te rindas. Sigue luchando.

Por Luigi. ¡LIBEREN A LUIGI!EDIT: Por la presente otorgo permiso total a los lectores, incluidos los editores, para publicar este contenido en cualquier lugar que deseen.

Durante largos meses tuvimos la oportunidad de indagar en las razones que hicieron posible el gobierno de Milei: los efectos subjetivos de la pandemia y la aceleración de las tecnologías de la comunicación a distancia;  las transformaciones de la estructura del empleo y la dificultad de brindar servicios públicos universales de calidad; el fracaso de la apuesta de la derecha por Macri (y el criminal endeudamiento con el FMI) y el fracaso del gobierno de la fórmula Fernández-Fernández a la hora de revertir procesos de desigualdad social. Hemos observado en simultáneo el agresivo día a día con que el nuevo gobierno trata a una población que no cuenta con instrumentos efectivos para limitar la destrucción. Al cumplirse un año de gobierno de Milei toca poner en consideración algunas claves de reflexión en términos de antagonismo político:

1. El carácter excepcional de la figura de Milei confirma el papel de la contingencia en la conformación de fenómenos de estructura. El valor de la novedad se mide en la su capacidad para aplicar un ajuste descomunal sin perder centralidad política. La ruina del neoliberalismo argentino fue “salvada” por la aparición de un personaje de rasgos extraordinarios, adecuados para expresar a la vez los afectos de la comunicación en redes, la humillación social y la liberación desinhibida de un inconsciente capitalista que los mismos círculos propietarios no se atrevían a confesar. Éste es el secreto de su “autenticidad”. No hay modo de oponerse a Milei imitándolo. La única autenticidad que podría contrariarlo debería surgir de la constitución de una excepción capaz de hacer girar la estructura en un sentido opuesto.

2. La comunicación se torna política cuando intensifica la enemistad. Despojada de dramatismo, la voz de opositores y animadores es espectáculo despolitizado. La eficacia de Milei consiste en las intensidades que capta y difunde con sus gestos. Como lo comprobó el equipo de compaña de Sergio Massa -asesorado por profesionales que conocían a la perfección la comunicación del bolsonarismo- la extrema derecha se reduce al empleo de “técnicas” de propaganda reproducibles por cualquiera. La eficacia de la comunicación de Milei es una eficacia política. Tradujo malestares heterogéneos en votos. La política del mileísmo consiste en la administración agresiva de la desigualdad social. Para enfrentar un fenómeno político intenso es preciso movilizar afectos igualmente potentes pero con contenidos y direcciones efectivamente opuestos.

3. El mileísmo fue subestimado. Las certezas que actuaron en esa infravalorización -la notable impresión de  mediocridad e inverosimilitud de sus protagonistas; una mistificada estimación de la capacidad de reacción de unas fuerzas populares desarmadas desde arriba- obliga a ajustar actitudes arrogantes y saberes inoperantes. Los vaticinios de estallido, explosión o colapso del gobierno no hicieron -hasta ahora- más que errar por buenas razones: acertaron al leer la inestabilidad sistémica y las inconsistencias gubernamentales, pero no tomaron nota suficiente de la desorientación que impone el desarme político y la consiguiente incapacidad de la sociedad de reaccionar a la violencia del ajuste, ni se enfocaron en la capacidad de improvisación que por el momento ostenta la gubernamentalidad capitalista para lidiar con un escenario de inestabilidad y crisis.

4. El discurso de la “batalla cultural”, eje de organización del discurso de la extrema derecha dentro y fuera del país, consiste en imponer los términos de la enemistad y de forjar subjetividades dispuestas a asistir y reparar la máquina averiada del mando político del capital. No es un mero fenómeno de distracción, sino un intento de relanzar relaciones de mando político y la productividad social en un occidente percibido como geopolíticamente decadente por sus propias élites. Para entender su eficacia se trata menos de escuchar lo que dicen sus publicistas sobre una supuesta “hegemonía” gramsciana y de prestar más atención al “decisionismo” schmittiano puesto al servicio de incrementar poder político día a día desde la total debilidad institucional.

5. El antifeminismo del mileísmo es orgánicamente constitutivo de la economía neo-extractiva. No es solo Además una revancha cultural contra la ola verde: también es economía política. La lógica patriarcal que traza jerarquías política entre géneros interviene sobre la naturaleza y sobre la cooperación social para adueñarse de la riqueza colectiva por medio de una crueldad indecible. La teología biologicista del neofascismo complementa la desangelada competencia neoliberal con un sistema fanático de refutación de cualquier rastro de igualitarismo. Si le “batalla” es “cultural”, lo es ante todo modo en que se opaca a la cultura, concebida como el ámbito desde el cual organizar las condiciones de mando de los procesos extraeconómicos de la acumulación de capital.
6. 
   La derecha extrema no odia al Estado, sino justo lo necesario como para acceder a él y ocuparlo. Una vez en el poder no lo destruye, intenta reconfigurarlo. Milei, Trump o Bolsonaro apuntan a destruir las regulaciones públicas que se ocupan de la reproducción social y favorecen la regulación privada de los requerimientos de la acumulación de capital. La acción del Estado no se disuelve sino que se reorienta a constituir un nuevo poder de mando -ultra punitivista- capaz de asistir el orden que precisan los mercados.
7. 
   El alineamiento con EEUU e Israel busca colgarse -en ausencia de una hegemonía internacional indiscutida, y en medio de una creciente guerra comercial- del poder de una potencia militar capaz de sostener un espacio de control dentro del cual asegurar determinados axiomas “democráticos” para la acumulación de capital. La limpieza étnica que Israel realiza en la Franja de Gaza renace en boca de Trump cuando habla de la deportación inminente de millones de migrantes mexicanos. El axioma “democratico” hace sistema con la política de guerra contra la población que Patricia Bullrich asimila y promueve sin errores de comprensión.

8. El neo fascismo actual en que vivimos forma parte de un neoliberalismo en decadencia. Neo fascista es la organización que saca provecho del oscurecimiento de las percepciones colectivas, que diseña y explota el embrutecimiento de la cooperación social emergida tras cinco décadas de competencia neoliberal. Las diferencias con el fascismo del siglo XX son ostensibles: toda comparación con él debe servirnos para precisarlas, evitando errores en la acción política.

9. El neoliberalismo en crisis no ofrece bienestar ni explicaciones. Sin pacto “social” entre clases no opera tampoco pacto “democrático” alguno. Los mecanismos de legitimación de antaño fueron sustituidos por la aceleración y el desprecio. El futurismo negacionista del capital ya no imagina la reparación de la tierra, sino la colonización de planetas próximos. El ataque a la vida propio de la acumulación por desposesión funciona ideológicamente sobre la base de una delirante creencia de una fuga hacia adelante.
   
   10. El gobierno de Milei se beneficia de la polarización con los restos del sistema político previo al 2023. La proyección del sistema político actual, sin irrupción de novedades desde abajo, equivale a la eternización de la impotencia colectiva.
   
   11. El neofascismo en curso toma en sus manos la crítica de la razón burguesa (que las izquierdas no llevaron a cabo). Su ataque a universidades, instituciones culturales o gremiales no busca reformar sino destruir. El recurso a la “auditoría” es el arma preferida para avanzar con la demolición. La ofensiva contra las mediaciones públicas apunta, en última instancia, a neutralizar el lenguaje mismo: codificarlo al máximo e inhibirlo en su poder de discernimiento y expresión equivale a aniquilar la capacidad de constitución de potencia común en el orden de los cuerpos. Una célebre tesis 11 ofrece la fórmula de la exigencia antagonista: hasta ahora hemos intentado interpretar a Milei describiéndolo desde todos los puntos de vista posibles. Lo que quisiéramos ahora es conquistar un punto de efectividad que al menos ayude a abrir las posibilidades de transformar la realidad.

Cada quien lee sus cartas, escritas entre la segunda mitad de los cincuenta y la primera de los sesentas. Alrededor, público. Cristina es Perón. Un Perón, el Cristina Banegas, que tiene asombrosamente la voz de Perón. Abusando de una fórmula de León Rozitchner diríamos: Cristina debió comprender a fondo a Perón para componer de ese modo a su Perón. Al que le atribuye abruptas expresiones guturales cada vez que Cooke, su joven delegado en la Argentina, menciona el delicado asunto de su condición mortal. El Cooke de Karina Elsztein está cargado de una actualidad del que este presente carece por completo: aireado, esbelto, desafiante y filoso. Es un Cooke munido de toda la rebeldía que el peronismo dejó de buscar en sí mismo desde hace ya un buen rato. Perón-Cristina argumenta, escribe, explica. Se pregunta porqué entre sus jóvenes partidarios en los que cree no ha aparecido aún un águila. Sus antológicas astucias -las técnicas de conducción del “Padre Eterno”- provocan ecos perturbadores, y no pocas risas. Mientras que el «querido Bebe», Cooke-Karina, le pide a su «querido jefe» un peronismo con dramatismo, que no malgaste su potencia antagonista haciendo la política del juego de caballeros. Le pide con toda claridad que organice un partido movimiento capaz de enfrentar de modo directo y con una estrategia clara al enemigo.
La presencia del mítico artículo Cartas en Tinta de Limón. Recordando a Cooke, de Horacio González, es ostensible en la selección de los fragmentos de las epístolas. Publicado en Revista Unidos en octubre de 1986, la edición incluía una reproducción facsimilar de la mítica carta de 1956, en la que Perón hacía pública su autorización al militante entonces encarcelado John W. Cooke para que asumiera la representación del jefe exiliado en la acción política en el país. En sus palabras “su decisión será mi decisión, su palabra, mi palabra”. Y agregaba: “en caso de mi fallecimiento, en él delego el mando”. Como se recordará González llegó a recordarle públicamente al ya ex presidente Néstor Kirchner en una asamblea de Carta Abierta la importancia decisiva del nombre Cooke: la fuerza de lo maldito como lado “áspero” de la historia, el “único que valía la pena recorrer”. Ese González flota entre las partículas de humo que poblaron la atmósfera de la función del domingo 1 de diciembre, en el teatro El excéntrico.

Después del final Graciela Casino, la directora, se prestó a la conversación. Ya se había cantado la marcha y bebido vino. Unos pocos se han quedado. Graciela conoce perfectamente bien el papel de Alicia Eguren en la edición de la Correspondencia Perón-Cooke, texto sobre el cual se basa íntegramente la obra La bala de Plata. Según el historiador Miguel Mazzeo -autor del ensayo sobre Cooke, El hereje (2016) y de una biografía política intelectual Alicia en el País (2022)-, Eguren publica la primera edición de las cartas en 1972, sin consultar a Perón. Sin la complacencia del viejo líder, el epistolario se convirtió de inmediato en un documento esencial del peronismo revolucionario.

La bala de Plata es una intervención teatral de intensa e inesperada politicidad, que introduce tensiones irresueltas del pasado como posibles claves para cuestionar impotencias y conformismos con los que en la actualidad se asume el espeso drama argentino. Durante las horas posteriores a la función se tiene la persistente sensación de haber participado de una asamblea extraordinaria que debería repetirse en cada rincón del país.

Vale mucho la pena retener la ficha técnica de esta obra nómade que ya pasó por Avellaneda y por la Facultad de Ciencias Sociales y seguirá rodando:

La bala de Plata. Correspondencia Perón-Cooke.

Actuación: Cristina Banegas y Karina Elsztein.

Una intervención político poética dedicada a Horacio González. Música Ariel Neón.

Iluminación Agnese Lozupone.

Asistente de dirección Tomas Reale.

Dirección Graciela Camino

No sé cómo empezar esto pero empiezo nomás. Hoy estaba almorzando en una pizzería y oí una conversación telefónica del cajero que estaba detrás del mostrador. “Escúcheme don Juan –decía el cajero-, la verdad es que cuando hablo con usted salen cositas…”. Se hablaba de comprar muy barato un hotel alojamiento por parte del cajero y de su invisible interlocutor. Hotel alojamiento aparte, lo importante era el cajero hablado. No existen los poetas, existen los hablados por la poesía.
Cuando uno llama por teléfono al médico que se fue a Mar del Plata, una cinta magnética responde: “Esto es una grabación.”
Pues bien, así como eso es una grabación, lo que estoy escribiendo no es una justificación, es un agradecimiento, un hablar de deudas.
En realidad no es obligatorio leer lo que estoy escribiendo. Nadie espere una explicación de este libro. Simplemente quiero agradecer y de paso…Pero por’ai, y ese es el riesgo, lo que está adelante puede ser interpretado como el prólogo de esto, es decir que este es el fondo de la cosa, el fondo de la casa de mi infancia en Paraná entre durazneros, mandarinos, yuyos, ortigas y gatos vagos, negros, barcinos y atigrados.
Mi agradecimiento es para la gente que habla, para la gente que se mueve, mira, ríe, gesticula…para la gente que constantemente me está enviando esos mensajes fuera de contexto, esos mensajes que escapan de la convención de la vida lineal y alienada.
Las conversaciones de borrachos son a veces obras maestras del sinsentido, del puro juego de los significantes. Mi agradecimiento también.
La música es un lenguaje de puros significantes, es el gran arte. Y yo me muero de envidia, porque en realidad soy un músico fracasado. Pero la música, en especial el jazz moderno en permanente evolución, ha sido y es lo único que me ha enseñado la verdadera estética operativa.
Macedonio Fernández me ayudó a redescubrir ese mundo que yo quería olvidar tal vez para poder trepar mejor…Un buen día me encontré en Buenos Aires con que quería irme a Europa…Evidentemente estaba a un pelo de ser porteño. Pero no me fui a Europa, ni creo que me vaya nunca. No señor, ni beca ni vaca, me quedo aquí.
Macedonio Fernández me hizo comprender que las reuniones de argentinos, incluso en Buenos Aires, son largas ruedas de mate, donde uno charla, se ríe y se pone triste…Que esas reuniones son verdaderas fiestas de lenguaje.
Yo me he reído con estos (¿mis?) poemas, y por momentos dejé de reír. Pero eso es cosa mía. No sé si pasa algo. Gracias, Macedonio, de todos modos, por atajarme y explicar, es decir por hablar de lo que se es hablado.
Todo lo que digo puede parecer muy racionalista, pero en realidad soy entrerriano primero, después tucumano y salteño. Mis amigos de aquí me acusan de franchute. Realmente no sé qué decir.
La verdad, y eso no lo discute nadie, es que nací en la década del veinte mitad más o menos, es decir que estoy más lejos del nacimiento que de su antípoda.
No tengo nada que ver con el populismo ni con la filosofía derrotista del tango. Soy entrerriano, medio tucumano y salteño, en Buenos Aires. Una especie de “entrerriano, etc., etc., hasta la muerte” que vive en Buenos Aires, así como hay “argentinos hasta la muerte” que viven en París. En fin, ¡no hay belga que valga!
Hablar de la humanidad en abstracto me parece el colmo de la pedantería, paternalismo y solemnidad (las cosas que odio más). El hombre es para mí mis amigas y amigos, presentes, pasados y futuros, y también mis enemigos. No soy místico, no quiero salvar a nadie, sólo quiero.
Soy ateo, como Dorotea y Timoteo. Prefiero el Libro de los Muertos, egipcio, y el Gilgamesh, asirio, llenos de palabras que evocan hombres como mis amigas y amigos, y no el libro de cabecera de los poetas y los capitalistas norteamericanos.
No creo en la poesía cantada ni recitada. (No creo en el café concert para desculpabilizar empresarios izquierdistas.)
La poesía debe leerse. La única poesía que no se lee es la de los actos y las palabras que no se proponen ser poéticas.
En fin, el lenguaje es para mí la única realidad. Esto no es ninguna novedad, es una simple afirmación. Si la realidad está en alguna parte, está en el lenguaje.
La primera tarea del hablado por la poesía ha sido nombrar las cosas, las cosas que no son las cosas sin las palabras. Pienso que el realmente hablado por la poesía es el que sigue y seguirá nombrando las cosas, es decir cambiándolas, transformándolas continuamente. La poesía es renovación, subversión permanente.
Insisto en que no hay poetas, hay simples vectores de poesía.
En un verano de cuarenta y cuatro grados en un pueblo de Santiago del Estero me acordé de los que se dicen poetas cuando vi en una canilla reseca unas moscas que hubieran dado todo por una gota de agua. Así es, los llamados poetas se disputan las canillas, pero el agua no les pertenece…ni la tierra, ni el aire, ni nada. ¡Hay que conformarse nada menos que con las palabras!
No creo en los géneros literarios. Cada persona tiene su propio discurso permanente, un río perenne y subterráneo que constantemente amenaza desbordarse. La mayoría de la gente le pone diques, pero así y todo a veces su rumor se escucha. La prosa es poesía o nada. Entre la escritura que llena toda la página y la que no la llena hay sólo una diferencia de escandido, de tempo, de períodos. Es un poco, pero muy a grandes rasgos, la diferencia entre la música sinfónica y la de cámara.
En suma, las fuentes de la poesía están en la infracción constante de la convención que nos vendieron como realidad. En todo lo gratuito, en el amor, en el lenguaje de los chicos, en las conversaciones sin límite de tiempo (…¡tómese otro mate!), en las situaciones límite en que los discursos de los otros movilizan enérgicamente el discurso de uno y viceversa.

De: La obsesión del espacio (Poesía, 1973, reeditado en 1997)

Dedicado a quienes rompen el silencio.

Escribo dialogando

mientras suena un video de fondo.

El trabajo asalariado me somete,

la necesidad primaria debe ser cubierta:

pan, techo y salud

Pero el trabajo asalariado me somete.

Un museo también puede ser un espacio alienante

¿Es el arte un asunto de clase? ¿y la relevancia de la estética en la vida cotidiana?

La empresa de limpieza al servicio de la estética del cubo blanco.

¿Cómo hacer sostenible el trabajo del arte? ¿los artistas para quién trabajan?

¿un artista es su propio jefe?

Entonces si el artista visual es un trabajador^[1] ¿qué inserción laboral tiene?

docencia, empleo público, salud, diseño, gráfica, ilustración, arte contemporáneo, feriante, VJ, cerámica, titiriterx, fotografía, muralistas, artesanxs, audiovisuales, gestorxs, tatuadorxs, etc.

Todo a la vez.

¿Cuánto vale un concepto?

¿Más o menos que el papel higiénico?

La construcción de sentido no es exclusivo de la obra de arte.

¿La subjetividad del artista tiene precio?

¿Cuál es la subjetividad que más cotiza?

¿De qué clase social es el artista?

¿De qué clase social es el pueblo? pregunta el video.

Si elegimos la informalidad ¿qué futuro nos espera?

Si elegimos la informalidad ¿nos libramos del jefe y el cumplimiento horario o abandonamos los derechos laborales?

¿Cómo nos organizamos les trabajadores informales y estatales del arte?

Los derechos no son para siempre, dependen del consenso social en la contemporaneidad.

Los acuerdos de palabra en el trabajo son castillos de naipes.

Mirando el vacío.

La luz fría golpeando mis ojos, se acerca resuelta y me dice -¿qué pronombre usás? -Él.

Se devuelve a la entrada y le dice al policía -es un varón, el del mostrador, es un varón.

Vuelve a entrar, digo gracias, no me mira.

De mis tres trabajos, es el delivery el más satisfactorio y algunos meses el mejor pago.

Es como jugar un juego.

Miro el mapa, lo estudio, lo memorizo, agarro el paquete y salgo.

Paquete entregado, misión cumplida. Clin

El juego de la vida

10, 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, 2, 1 brum

100% máximo conducción.

19600

Excelente Alex

muy buenos tiempos

te felicito.

Transporto alimento, pero sobre todo transporto carne.

Misión cumplida.

Voy por Figueroa Alcorta, lloro

del frío en el pecho.

Las travas nos dieron la ley de identidad de género y el cupo laboral trans.

Los progres nos dieron puestos de trabajo de atención al público,

y las luces se prenden y el show comienza.

-Conseguí uno de mis trabajos por ser trans, dijo nunca nadie hasta ahora en Mendoza, Argentina.

Lohana! Diana!

que ahora parece

que ahora tenemos que empezar a pensar la plusvalía trans, somos un producto de mercado! con marcas de ropa, aplicaciones y cosmética

Río por no llorar.

Nos desaparecen y asesinan al buscar trabajo,

pero también somos unxs hermosxs arlequines.

Hola buenas tardes

la entrada es libre

por la rampa accede a la sala

hay cuatro muestras para visitar

no se puede ingresar con bebidas ni alimentos

la mochila en el casillero

sí, se puede pasar al baño

Personal de limpieza, policía y recepcionista hablando en la entrada del museo.

Las denuncias no sirven dice la de limpieza. A mi exmarido lo denuncié yo, la que estuvo antes y el niño con la que está ahora. Cuando yo me iba de La Paz, el comisario me revisó hasta la billetera porque decía que no podía llevarme nada. Era amigo de mi marido, a él le dijo que yo me cagaba de hambre y volvía. Nunca más volví y me hice mi casa, es chiquita, una habitación, pero es mi casa. No sirve el 144 es gente que estudió para estar atrás de un escritorio. La opción que me daban era hacer un curso para armar un CV, cuando podía pedírselo al chico de la fotocopiadora por 50pesos.

Escuchamos en silencio.

-Hola, delivery

-Ahí voy

-…

-Muchas gracias!

-De nada, buenas noches.

Reacción pulgar arriba..

-Volviendo

Vino una travesti al museo, nos miramos y saludos. Pasa a visitar, no es la primera vez. A la salida charlamos, ella hizo el credo trans, lo buscamos en google.

Agradezco su visita.

45 36 35 34 33 28 27 12 11 10 3

Brum 100% máximo conducción.

Hay que volver a decirlo, me llama mucho la atención elegir la flexibilización laboral pudiendo acceder a un trabajo en el estado con vacaciones, aguinaldo, licencia por enfermedad, antigüedad, paritarias, bono de sueldo, jornada de 8 horas (y descontando), descanso pago el día domingo, horas extras, horas dobles findes y feriados, etc.

Pero sucede.

¿Qué nos están ofreciendo a cambio? ¿Hasta cuándo?

Es tan frágil que ni siquiera está claro cuáles son nuestros derechos además de un pago justo. Ni siquiera hay intenciones de asamblearse, no nos sentimos convocados.

Eso sí, las asambleas deberían tener más trabajadorxs que jefes.

¿Cuáles son las fuerzas?

No hay lugar para el debate entre tensiones polares.

Y el cansancio.

Más temprano una niña insiste en preguntar a su madre por qué esa chica tiene pelo de varón.

La gran figura de esta escena que se repite es el saludo. Desencontrado, torpe, ambicioso, incómodo; saludar, una pesadilla cotidiana. También puede ser un florido intercambio con desconocidxs, como un armonioso cántico. Y la línea fundamental de mis intercambios laborales.

Contando los minutos para salir. ¿A qué trabajadorx no le pasa?

También realizo trabajo de cuidado, el más creativo de mis trabajos. Hago acompañamiento terapéutico a una vieja artista lesbiana y loca. Este trabajo no tiene límites de cumplimiento horario, es como el clima de la ebullición global. La fantasía del lesbiátrico no asoma ni a la esquina. La soledad acecha. Estamos tan fragmentadxs.

No tengo ganas de ayudarte, preferiría permanecer en silencio. Como un lema de época.

Hubo un tiempo que se le pedía al trabajo algo más que un salario, se le pedía dignidad.

Ya basta de trabajar por amor al arte, yo no trabajo ni una hora más por amor al arte.

Trabajadorxs del arte organizadxs en la transversalidad no trabajamos ni una hora más por amor al arte.

¿Podrá defenderme la asamblea si digo que trabajo en una gestión municipal que no voté y que no apoyo y luego pierdo mi trabajo?

Las críticas a la gestión bien abajo y por atrás.

Todo a dedo y antipopular.

No es fácil sacar las palabras y expresar claramente el pensamiento crítico. ¿El debate público dónde se da? ¿En las redes? ¿En Youtube? ¿En instagram? ¿Por Whatsapp?

Empresas privadas de la comunicación. Valga la ambigüedad.

Huelo el miedo, sumido en la negación y la inercia. En mi propio sudor. Sudor con testosterona freakin out.

Levemente asoma el malestar en los intercambios laborales.

Es pobretón este lugar, dice. ¿Y vos? Le digo yo, si sos jubilada y gobierna Milei, es mejor que el otro lugar careta. No me gusta.

Con tristeza retiro el cartel que había pegado

BAÑO DE TRABAJADORES Y VISITANTES DEL MMAMM

no se considera apropiado ni se entiende el propósito,

con vergüenza acato y me guardo la respuesta

¡Es para crear comunidad! la comunidad de usuarixs de los baños del MMAMM.

No salen pedidos, la cocina se dispersa. Hablamos bajito.

Es que con este gobierno no sé, me dice negando. Al final la casta somos nosotrxs, le digo. Ella asiente con la cabeza frunciendo la boca.

Hablando de artistas villanos

Tenemos un presidente que es un artista. Es un performer de la masculinidad.

Es el prócer del siglo XXI retratado por la IA.

¿Hasta cuándo podrá repetir su acto?

¿Qué pasa cuando se pierde la novedad?

Políticos inventores de metáforas.

Artistas estetizadores de conceptos.

Poetas clasistas.

En este mundo cruel para rebelarse hay que conducir lento.

Una niña me pregunta

–sos mujer o varón?

-varón

-pareces nene pero hablás como nena

Lo mejor del deli es conducir la noche, encontrarte con la luna que asoma, seguirla, gatxs que cruzan y gatxs que saludan, el olor de la primavera, la velocidad descargando adrenalina, entregarte al tráfico. El frío en la cara, las lágrimas que caen. La satisfacción es física.

No puede durar me dicen, tanto como la vida en la ciudad digo yo.

Los días de lluvia y viento zonda deberíamos cobrar extra.

Quiero escribir pero me veo abducido hacia el monólogo de mi compañera que pasa a chequear los baños y me cuenta una serie de sucesos personales. Admiro su capacidad de relatarse tan livianamente. Su sindicato es SOTELSyM, pero son unos buenos para nada. Nos reímos.

-Ah vos sos el acompañante de Susana. pero no tenés 30 años!

-Sí los tengo (y más)

-Ja! Pareces de 15 Jaja. ¿Hace cuánto que estás con ella?

-Un año

Onda verde

rápido

rayo de testo como una flecha

a 60 km/h para cruzar de Godoy Cruz a Las Heras

por Paso de los Andes after 23h siguiendo la onda verde

100% máximo conducción

Llegar a casa

respirar hondo prendiendo una vela y un sahumerio a la Difunta.

Madre tierra, patria y cultura decía una pancarta.

Quiero huir

de las categorías

de la uniformidad de la derecha

de la crueldad heterocapitalista

Futuro? qué futuro?

Gracias,

hasta luego.

Buen fin de semana.

Cosa Rara. (2024, Octubre). Vago diario sobre el trabajo. Revista La Dedicatoria VOL 5. Recuperado de https://ladedicatoria.tumblr.com/post/764158380486098944/dedicado-a-quienes-rompen-el-silencio

^[1]este texto está escrito en lenguaje androcéntrico porque reflexionamos sobre un mundo heterocapitalista. Si se considera apropiado, a lo largo del texto, aparecen generalizaciones con x.

Yo he escrito este libro, que ahora Jorge Álvarez publica bajo el título de Sexo y traición en Roberto Arlt (título comercialmente atractivo, elegido exprofeso; pero también el más sencillamente descriptivo de su contenido) hace ocho años atrás. Y cuando Álvarez me invitó a que presentara yo mismo a mi propio libro, me sentía ya lo suficientemente alejado de él y pensé que podría hacerlo. Pensé en ese tiempo transcurrido, esa distancia que tal vez me permitiría una cierta objetividad para juzgar (me); pensé que el tiempo transcurrido había convertido a mi propio libro en un “extraño” para mí mismo. No era totalmente así.

Pero en el hecho de tener que ser yo mismo quien ha de presentar a mi propio libro, hay una situación paradojal de la que debiera, al menos, sacar provecho. En primer lugar podría preguntarme por lo ocurrido entre 1958 y 1965; o bien, y ya que fui yo quien escribió aquel libro, ¿qué ha pasado en mí durante y a lo largo del transcurso de ese tiempo? En segundo lugar podría reflexionar sobre las causas que hicieron que durante ese tiempo yo escribiera bastante poco. Y en tercer lugar, y si es cierto que los productos de la actividad individual no se separan de la persona, podría hacerme esta pregunta: ¿quién era yo, entonces, cuando escribí ese libro?; y también: ¿qué pienso yo en el fondo y de verdad sobre ese libro?

Mi juicio sobre mi propio libro.: yo diría que se trata de un libro relativamente bueno. Relativamente: es decir, con respecto a los otros libros escritos sobre Arlt. Es que son malos. Pero los juicios de valor, a este nivel, no son interesantes…

¿Pero volvería yo a escribir ese libro, ahora, si no estuviera ya escrito?

Bien, creo que no podría hacerlo. Entre otras cosas, porque hoy soy un poco menos ignorante que entonces, más cauteloso. Y seguramente: una cierta indigencia cultural, de formación, con respecto a los instrumentos intelectuales que realmente manejaba, estoy seguro, fueron entonces el motor que no sólo me impulsó a planear el libro, sino que me permitió escribirlo. Pero no es que no esté de acuerdo con lo que hoy acepto publicar. Y además, también estoy seguro, de no haber escrito aquel libro, y de escribirlo hoy, no escribiría un libro mejor.

Pero me pongo en el lugar de ustedes que me están escuchando.

¿Sobre qué estoy hablando? O bien: ¿de qué me estoy confesando? Pues bien: de nada.

Si acepto publicar un libro que escribí hace varios años atrás es porque ese libro es bueno, para mí. Y lo es porque a mi entender cumple con el requisito sin el cual no hay crítica en literatura: acompaña las intuiciones del autor y trata de explicitarlas, a otro nivel y con otro lenguaje. Pero debo decirlo: cuando escribí el libro yo no era un apasionado de Arlt sino de Sartre. Y habiendo leído a Sartre no solamente no era difícil encontrar lo fundamental de las intuiciones de Arlt (o mejor: de esa única intuición que define y constituye su obra), sino que era imposible no hacerlo. Lean ustedes el Saint Genét de Sartre y lean después El juguete rabioso. El punto crítico, culminante, de esa novela que tengo por un gran libro, es el final. Después de leer a Sartre no era difícil encontrar el sentido de ese final, tan aparentemente sorprendente.

¿Por qué Astier se convertía tan repentinamente en un delator? En fin, yo diría, mi libro sobre Arlt ya estaba escrito. Y en un sentido yo no fui esencial a su escritura: cualquiera que hubiera leído a Sartre podría haber escrito ese libro.

Pero al revés, la factura del libro, su escritura, me depararía algunas sorpresas. Entre la programación del libro y el libro como resultado, no todo estaba en Sartre. Y lo que no estaba en Sartre estaba en mí.

No en mi “talento” (no hablo de eso): me refiero a las tensiones que viniendo de la sociedad operaban sobre mí a la vez que no se diferenciaban de mí, y de cuya conciencia (una cierta incompleta conciencia) extraje, creo, esa certeza que me acompaña desde hace más de quince años. Que efectivamente, tengo algo que decir. Escribir el libro me ayudó, textualmente, a descubrir el sentido de la existencia de la clase a la que pertenecía, la clase media. Una banalidad. Pero esa banalidad me había acompañado desde mi nacimiento. Pensando sobre Arlt descubría el sentido de mis conductas actuales y de mis conductas pasadas: que dura y crudamente habían estado determinadas por mi origen social. Y uso la palabra “determinación” en sentido restringido pero fuerte.

¿El “mensaje” de Arlt? Bien, y exactamente: que en el hombre de la clase media hay un delator en potencia, que en sus conductas late la posibilidad de la delación. Es decir: que desde el punto de vista de las exigencias lógicas de coherencia, que pesan sobre toda conducta, existe algo así como un tipo de conducta privilegiada, a la vez por su sentido y por ser la más coherente para cada grupo social, y que si ese grupo es la clase media, esa conducta no será sino la conducta de delación.

Actuar es vehicular ciertos sistemas inconscientes que actúan en uno, y que están inscriptos en uno al nivel del cuerpo y la conducta, sobre ciertos carriles fijados por la sociedad. Actuar es, a cada momento, a cada instante de nuestra vida, como tener que resolver un problema de lógica. En cuanto a los términos de ese problema: están dos veces a la vista (aunque no para quienes lo soportan), son dos “observables”.

Por un lado la sociedad nos enseña, y por otro lado estamos llamados, solicitados, constreñidos, todo a la vez, a resolver cuestiones que el medio social nos plantea. Solamente que esas cuestiones difícilmente pueden ser resueltas en la perspectiva de lo que se nos ha enseñado, de lo que ha sido sellado en nosotros por la sociedad: y la relación que va de uno a otro término, en sociedades enfermas como las nuestras, es una relación absurda (habría que precisar qué se entiende por esto) o directamente contradictoria. Pero como la capacidad lógica del hombre es infinita, siempre es posible resolver problemas imposibles: hay gente que lo hace. Son los enfermos mentales.

En este sentido la enfermedad mental es absolutamente lo contrario a lo que una literatura envejecida, burguesa, nos ha querido hacer entender.

Es exactamente lo opuesto a la incoherencia. Es más bien la puesta en práctica de la máxima exigencia de lógica y razón.

En este sentido digo, entonces, que la delación —y Arlt tiene razón— no constituye sino el tipo lógico de acto preferencial, en cuanto a la coherencia que arrastra, para conductas individuales determinadas por un preciso grupo social. Y solamente habría que hacer esta salvedad.

Que cuando hablamos de lógica y coherencia, aquí, nos referimos menos a una lógica pensada por el individuo que se enferma, que a una lógica que —no hay otro modo de decirlo— se piensa en el enfermo mental. Y en cuanto a la relación entre conducta mórbida y conducta de delación: la tesis es de Arlt. Y es profundamente verdadera.

Pero esto no significa moralizar; y lo que se quiere decir no es que un delator “no es más” que un enfermo mental. Sino exactamente al revés, contramoralizar, puesto que lo que Arlt denuncia es a la sociedad que produce delatores. En cuanto a la conexión entre lógica y coherencia por un lado, y enfermedad mental o delación por el otro, es cierto que necesitaría una larga explicación. Pero esa explicación existe, no es difícil, es cierta, y yo no hago metáforas. Pero relean ustedes a Arlt. Él, como novelista, tenía en cambio que usar metáforas.

¿No recuerdan ustedes aquellas que en sus novelas se refieren a esa necesidad “geométrica”, “matemática” o propia del “cálculo infinitesimal”, que el que humilla descubre como en negativo, y en el corazón del acto, en el momento mismo que lo planea, o un instante antes de su realización?

Después de estas breves reflexiones se justifica tal vez un poco más que hable de mí. ¿Quién era yo cuando escribí ese libro? O para forzar la sintaxis: ¿qué había de aparecer en aquel libro de lo que era yo?

Pueden ustedes reírse: pero ya entonces, en 1957, estaba yo un poco loco. Es decir, que pesaban sobre mí un conjunto de estructuras, un pasado, que se contradecían, las que yo intentaba estúpida e inconscientemente resolver. Es cierto, no lo sé todo sobre mí mismo, y no entiendo del todo el sentido de aquél modo de resolver mis contradicciones que fue para aquel entonces escribir sobre Arlt. Pero de cualquier modo no carezco de una cierta conciencia aguda de algunos de los términos contradictorios. Pensemos por ejemplo en el “estilo”, en la prosa de mi libro. Ya he dicho que al nivel de las ideas el libro estaba fuertemente influenciado por Sartre. Ahora bien, en lo que hace a la prosa, la influencia viene de Merleau–Ponty.

Yo había leído entonces todo lo que Merleau–Ponty había escrito, y me fascinaba ese estilo elegante, esa prosa consciente de su cadencia y de su ritmo, esa sobre o infra- consciencia del desenvolvimiento temporal de las palabras, ese gusto por el “tono” o por la “voz”, esas insistencias de un fraseo a veces monotemático que entiende investigar las ideas acariciando las palabras. Amaba entonces esa prosa. En mi libro sobre Arlt intentaba esa prosa, me esforzaba por establecerme en ella, o en que ella se estableciera en mí. Quiero decir: que la imitaba. Y esto no es malo en sí mismo, ni me ocasiona hoy problemas de conciencia, puesto que imitar una prosa es la mejor manera de apresar desde adentro el pensamiento del autor, o como dice el mismo Merleau–Ponty, aprender a pensar lo informulado por el pensamiento, ese lugar todavía vacío hacia el que toda formulación tiende y que es el verdadero “objeto” del pensamiento. No, lo malo estaba en otra cosa.

Piensen: una prosa que, como la de Merleau–Ponty, se basa sobre todo en el

tono, en la “altura” de la voz, no es sino la prosa de un refinado.

Supone un alto grado de cultura, la inscripción en una tradición cultural precisa, es decir, otros tipos de prosa pertenecientes a escritores lejanos y cercanos en el tiempo, con los que ella misma forma sistema, oponiéndose y diferenciándose de unas, semejándose a otras.

Una prosa de refinado: una prosa de “tonos”. Y se podría pensar en una analogía con la lengua china. Efectivamente: en las lenguas chino- tibetanas los tonos de la frase no son usados como en las nuestras para expresar sentimientos, sino que sirven para nombrar objetos. Ahora bien, ese tipo de lengua aparece históricamente en sociedades muy jerarquizadas. La estructura propia de un orden

social muy regimentado parece ser complementaria de la lengua de tonos. Una lengua de tonos, en una sociedad democrática, así, sería un impensable. Si se hiciera la experiencia de juntar una cosa con la otra el resultado tal vez sería alguna aberración: tal vez una sociedad de idiotas. Ahora bien, con mi libro pasaba algo parecido. Imagínense: emplear una prosa de “tonos” para hablar sobre Roberto Arlt. Claro que Merleau–Ponty había usado esa prosa para escribir sobre Hemingway. Pero yo no era Merleau–Ponty. Y la relación que va desde Merleau–Ponty a Hemingway no es homóloga a la que iba de mí a Arlt. Y no me refiero al valor de los autores ni me comparo a quien tengo por uno de los autores más importantes de nuestro tiempo. Quiero decir, que entre yo y las novelas de Arlt había una relación más estrecha, más igualitaria, que entre un alto profesor universitario parisino, y que hablaba por lo mismo, y con derecho, desde la cumbre de la cultura (y no ironizo) y un hombre con las características de Hemingway. Arlt y yo habíamos salido de la misma salsa, conocimos los mismos ruidos y los mismos olores de la misma ciudad, caminamos por las mismas calles, soportamos seguramente los mismos miedos económicos… Brevemente: apoyándome en Sartre y en Merleau–Ponty yo escribía entonces sobre Arlt. ¿Cómo decirlo?

Cuando escribía mi libro en verdad me sentía un poco exótico.

Y textualmente, puesto ¿qué es lo exótico sino el resultado de la unión de sistemas simbólicos que tienen poco que ver unos con otros? Pero aún aquí, y aunque con otra significación, aquél exotismo me colocaba en la línea de Arlt.

¿Esa imagen sobre mí mismo (prosa de “tonos” para escribir sobre Arlt) no tenía acaso mucho que ver con esa foto que se conserva de Arlt en África, vestido con ropas nativas pero calzado con unos enormes y evidentes botines?

Dicho de otra manera: un día me encontré con que ya el libro estaba escrito. Es decir, que me encontré con que ya algo había sido hecho en mí, o que se había hecho ya algo de mí, tal vez sin mí. ¿Quién era yo? En 1960 iba a comenzar a conocerme: de la noche a la mañana mi salud mental se quiebra y una insufrible enfermedad “cae” sobre mí. Me veo convertido entonces, y de la noche a la mañana, en un objeto social: hago la experiencia de lo que significa, en sociedades como las nuestras, ser un enfermo mental. Hago esa experiencia, como se dice, desde adentro. Enfermo, no puedo ya seguir escribiendo.

Tampoco puedo leer. Fue la miseria de aquella enfermedad, mezcla de histeria y de neurosis de angustia, y también la miseria real, los habitantes de una parte del espacio de tiempo que va desde el momento que escribí aquel libro a la fecha de su publicación.

Enfermo (aunque con el cuerpo sano) me veía obligado a pasarme las horas, los días, los meses, con la cara contra la almohada, oliendo el neutro y espantoso olor a las sábanas (me parecía espantoso: lo era) regando de saliva el género.

¿Cuánto tardaría en idiotizarme por completo? No podía leer, no podía trabajar, no podía estudiar, no podía escribir. No podía nada, salvo atender a ese pánico psicótico que me habitaba. Tenía miedo de todo, de cualquier cosa, de ver, por ejemplo, brotar el agua del agujero de una canilla. ¿Y los otros? Yo temía que se aburrieran pronto y que me mandaran al demonio. Temía, digo, puesto que quería curarme y necesitaba de ellos, “apoyarme” en ellos. Mi mujer (esto antes de mandarme al demonio) me explicaba, con la mejor voluntad, que puesto que yo quería curarme era seguro que me curaría. Pero yo entonces me acordaba de

esas historias clínicas de esquizofrénicos que también se quieren curar y que no lo logran jamás.

Era seguro: yo era un esquizofrénico.

¿Pero tiene sentido que un autor hable de sus enfermedades, que las use para “racionalizar” sobre su vida, para justificarse? No sé bien, y sólo recuerdo ahora un escritor que a veces lo hace (y dejo de lado el exaltamiento pueril de la locura a lo Alex Guinsberg): es George Bataille. Recuerdo su tono, bajo y lento, en el prólogo de un libro en el que relata el tiempo real, el suyo, de la redacción del libro. Dice que una enfermedad, a la que no nombra, le dificulta las cosas, le obliga a escribir lentamente. Un tono quejoso: y no estaba mal, porque servía al menos para recordar al lector que un libro ha sido hecho con el tiempo real, cotidiano, del escritor. De cualquier modo, y tratándose de quejas: yo prefiero reservarme el derecho para mi vida privada. Pero mi enfermedad está ahí —estuvo ahí— y tal vez no es malo, ahora, reflexionar sobre ella. En ese sentido, la experiencia de la enfermedad —la mía— podría resumirse así: padecer algo que se hizo afuera de uno, la experiencia de “soportar” algo. Pero aun en el interior mismo de esa experiencia había un nido de víboras: ¿yo, que amaba a Sartre, cómo podía olvidar que uno “hace” su enfermedad? Recordaba entonces un párrafo de Merleau–Ponty sobre el Greco: las deformaciones de las figuras que pintaba, no podían ser explicadas a partir del astigmatismo que el artista padecía, sino al revés, las figuras explicaban su astigmatismo, revelaban el carácter “intencional” de la enfermedad. El Greco había hecho su astigmatismo para explorar el mundo a su manera. Su arte y su enfermedad no eran más que dos aspectos de una misma cosa, dos manifestaciones de un mismo “estilo” de vivir y de comprometerse en el mundo.

Pero en el momento mismo en que soportaba mi enfermedad, en que ella no se traducía más que en mi imposibilidad de vivir, en el momento en que me veía arrancado de mi trabajo, trabado y presa de la mirada de los otros, arrastrado por añadidura a la miseria económica, ¿cómo entender que yo “había hecho” (y por lo mismo, querido) todo eso? Uno hace su enfermedad, ¿pero qué podía sacar yo ahora de eso que yo había hecho de mí? No entendía nada. Era un infierno.

De vez en cuando, y en medio del tiempo de mis pánicos, de mis obsesiones, de mi aislamiento, me repetía una frase de Freud: “la enfermedad mental es inútil”. Fantaseaba que con el reconocimiento de su inutilidad tal vez me curaría. Como no podía leer, y encerrado, caminaba, incansablemente, caminaba. Tenía el mundo reducido a imágenes despedazadas metido dentro de los ojos.

Para comprender algo hay que pensarlo todo, ¿pero cómo pensar algo cuando no se comprendía nada? Poco a poco. Tenía que “darme tiempo”. Ante todo: ¿qué era lo que había ocasionado la enfermedad?

Eso estaba a la vista: la muerte de mi padre. Se lo podría decir así: cuando supe que él iba a morir, yo ya no pude vivir más. ¿Cómo dos amantes? Tal vez, pero nuestro amor había estado escondido (y no ironizo).

Mi padre no tuvo una muerte dura: fue una muerte como la que él siempre había deseado. En esto fue un hombre con suerte, murió en su cama. Y además tuvo otra ventaja, puesto que siempre había temido a la muerte: no darse cuenta que se moría. Estaba en la cama, conversando de cualquier cosa, enfermo de leucemia (pero él lo ignoraba) y sonriendo tal vez, cuando lo sorprendió la muerte.

Sonriendo digo, puesto que cuando lo vi en el cajón y envuelto en sus mortajas, tenía un ricto de tranquilidad y de alegría en la boca. Para entonces yo ya había enfermado, y habría preferido no acercarme al cajón: pero mis parientes me arrastraron a él. No puedo olvidar la impresión que me causó su rostro: por detrás de [94] la insobornable certeza de que yo amaba esa cara, una mezcla de indignación y repulsión… Ahora ya está, me decía, este hombre ha terminado y se ha llevado con él y de una buena vez al empleado bancario, sus “miedos de fin de mes” (como decía Arlt), los rasgos pusilánimes de su carácter, su ignorancia, su mala fe ideológica, su ceguera y su cobardía, su antisemitismo. Durante más de una interminable hora y media tuve que simular, ante la mirada vigilante de mis parientes, junto a la dura realidad de la carne muerta de mi padre. Yo no amo a los muertos, pero como me obligaban a simular respeto, sentí, además recuerdo, que tampoco respetaba ese cadáver, ya que me acordaba del hombre, y lo execraba. Pero las cosas estaban así: mi padre había muerto y yo había “hecho” una enfermedad, en “ocasión” de esa muerte. Y desde el día que “caí” enfermo (fue de la noche a la mañana) me tuve que olvidar de golpe de Merleau–Ponty y de Sartre, de las ideas y de la política, del “compromiso” y de las ideas que había forjado sobre mí mismo. Tuve entonces que buscarme un psicoanalista. Y me pasé un año discutiendo con él, sobre si mi enfermedad era una histeria o una esquizofrenia. Yo entonces confundía el aislamiento que padecía con el aislamiento como conducta de corte con lo real, y como no podía o no quería observarme desde afuera, afirmaba que estaba esquizofrénico. Al cabo acepté la opinión de mi analista. Aparté los índices somáticos, una sordera creciente, un horrible y continuo silbido que taladraba mis oídos desde el interior de mi cabeza, la perturbación de mi equilibrio: mi psicoanalista tenía razón. La tendencia a la seducción como rasgo constante de mi conducta, la representación, la teatralización del sufrimiento, la tendencia al chantaje. Yo aceptaba: era un pavo que debía tragarse todas las nueces. La discusión, sin embargo, no terminaba: se me ocurría que el analista observaba bien el lado representación de mis conductas, pero que extremaba el juicio sobre él. En el fondo yo sentía que me quería hacer creer lo que yo temía. Que yo no era más que un farsante. Pero entonces —en su presencia, o en la soledad— yo me rebelaba. Me decía entonces que no era del todo así, puesto que ahí estaba ese trabajo sobre Arlt, y que el trabajo no es farsa.

Después comprendí que lo que pasaba era que mi analista usaba conmigo la técnica neoanalista de la frustración. Pero cuando me frustraba yo me ponía de pronto intransigente, y en cambio de responder con una reacción regresiva (según el esquema técnico que seguramente usaba) me ponía lúcido con respecto a él, no le perdonaba lo que mis ojos veían, su ceguera con respecto a las determinantes de clase, de trabajo y de dinero, que pesaban tanto sobre él como sobre mí. Cuando me frustraba, yo en cambio de regresar hacia mis estructuras arcaicas, progresaba, hacia el marxismo. La situación no tenía salida, y en medio de un análisis en el que había puesto las esperanzas de la cura, me aburría. Es cierto que no se podía culpar al psicoanalista ni al psicoanálisis de mi imposibilidad de salir adelante. Pero en mis choques con ese hombre todo se ponía en juego. De pronto me encontraba despreciándolo tanto como a mi padre.

¿Pero no revelaba tal cosa la constitución de un lazo de transferencia? No sabía

nada. Recuerdo que una vez le pregunté por quién votaba. Me contestó que por los socialistas de Ghioldi. Por favor, no me diga más, le dije. Era suficiente y ridículo. ¿Y yo esperaba la cura de ese hombre? Estaba solo. Finalmente mandé “vis à vis”, como dicen los franceses, al psicoanálisis y al psicoanalista, a la histeria y a mis discusiones de psiquiatría social con el analista. Iba aprendiendo y comenzaba a curarme. La enfermedad había puesto al descubierto la ligazón con mi padre, y la ligazón de esa ligazón con el dinero. Durante la enfermedad me había hecho adulto de un golpe, había hecho la experiencia de la dura realidad del dinero. El dinero existe y vale. Y esa prostituta, como le dice Marx, fue “el lugar” donde me hice adulto porque supe lo que era la vergüenza. Si uno no tiene dinero, o se muere de hambre o lo pide. Yo, como elegía vivir, a cada instante, lo pedía.

Después no podía devolverlo. Tenía entonces que explicarme ante quienes me lo habían prestado. A veces me creían, a veces se reían un poco paternalmente de mí, a veces se enfurecían. En una oportunidad alguien a quien yo quería bastante llega a mi casa y con violencia me comunica que quería el dinero que le debía, o se llevaría mi máquina de escribir: tuve que pagarle con libros. También tuve que pedir dinero al Fondo de las Artes: leyeron mis trabajos y me lo dieron. Era lamentable: yo sentía que era como pedir limosna. Entre mis amigos, algunos me juzgaban. Es que para pedir ese dinero, tenía que pedir antes “cartas de presentación”: una vez a Murena. Ese hombre, personalmente cortés y bueno, no me la niega, y yo uso entonces su prestigio, ideológicamente aceptable en los medios oficiales, para no morirme de hambre. Explico esto a mis amigos, pero ellos no dejan de juzgarme: la cortesía, y la bondad, incluso, la bondad que significaba en Murena el dejarse usar ideológicamente, no son más que virtudes individuales. Las que ama la derecha. Tenían razón. Pero en esos momentos yo estaba más cerca del cálculo infinitesimal que de la razón, me parecía más a un personaje de Arlt que a mí mismo. O a mí mismo más que a ninguna otra cosa.

¿Pero quién era yo? Según el entonces rector de la Universidad de Buenos Aires, Rizieri Frondizi, yo había muerto. Quiero decir: que había fallecido. Es que mientras se encontraba en sus funciones le pedí también a él una carta de presentación para el Fondo de las Artes. Cuando le hago llegar el pedido, a través de su secretaria, se niega, y dice que jamás había leído nada mío. Pero además, extrañado, le pregunta que cómo era, que si yo no había muerto. Tenía razón: es que yo había intentado suicidarme dos veces, y habrían llegado seguramente a él algunos rumores sobre la cuestión (y les ruego a ustedes que me excusen nuevamente: me refiero al impudor con que nombro la palabra suicidio cuando ella se refiere a intentos reales míos). Ante el relato de la secretaria del Rector, me quedé impávido. Pensé entonces esa frase conocida: “El relato de mi fallecimiento es considerablemente exagerado”. Pero no pude pronunciarla.

Pero no sé si se entiende: no estoy contando anécdotas. Sino mejor, contando algunas coordenadas reales de una situación concreta, la mía. La enfermedad, a raíz de la muerte de mi padre, la vergüenza, la vergüenza económica, la buena voluntad de mis intenciones intelectuales, mis influencias intelectuales, las mejores, Sartre, la relación de compromiso entre el sostenimiento de las ideas y la exigencia de coherencia con uno mismo cuando se trata de jugar los roles en el interior de la sociedad concreta, la relación personal al nivel más concreto cuando uno se relaciona con otros intelectuales. El desorden no es más que aparente.

Hay aquí pocas vías hacia las cuales todo converge, y desde donde brota, seguramente, todo lo que nos determina.

Y hay dos, fundamentales, que están en la base del hombre concreto: el sexo y la economía. O como decía Pavese: dinero, mujeres, prestigio. Yo no creo haber endurecido, ¿pero es que hay otras cosas?

Los marxistas en general y los comunistas en particular suelen tomar con ligereza la noción de alienación. Pero la alienación no es una noción. Por lo mismo hay que comenzar ya a entender de una buena vez la realidad que comenta esta vieja idea: la idea de destino. Hay que arrancarles a los escritores de derecha el uso exclusivo que hacen de ella. Quien ha comenzado esa empresa es Pavese. La muerte, la violencia, la locura, el hambre, el suicidio, existen en el mundo, y están presentes en todos lados, aun ahí donde aparentemente no. Por eso Rozitchner tiene razón cuando afirma con desprecio que hay más filosofía en su libro sobre los invasores de Playa Jirón que en toda la filosofía Universitaria.

A mi vuelta de los infiernos, mientras de modo paulatino iba reintegrándome a la vida y a mi trabajo, a medios que pagan mi trabajo y me permiten seguir escribiendo y leyendo, volvía a encontrarme con mis amigos. Tuve entonces la alegría de comprobar qué cosa es poder mirar a la gente en los ojos. Cuando estaba enfermo, no podía hacerlo.

Y cuando lo lograba, era sólo por esfuerzo: sostenía la mirada, que de por sí, tendía a bajar. ¿No se han fijado ustedes que la gente que adquiere una enfermedad mental adquiere al mismo tiempo una manera huidiza de mirar? A veces, cuando miro a ciertos ojos, me parece saber de qué se trata. Pero ya no es mi caso. Y dentro de poco mi caso no seta más que un cuento al que cualquiera tendrá derecho a poner en duda.

Me reencontraba con mis amigos: Correas, Sebreli, Lafforgue, Rozitchner,

David Viñas, Ismael, Verón, Marín, León Sigal. Durante mi estadía en el infierno los había visto poco. Algunos, supe, me evitaban, tenían razón. Otros no pudieron acercarse a mí, aunque tal vez lo deseaban. Es que tenían miedo, no de mí, sino de la imagen de ellos mismos que tal vez podrían descubrir, como en espejo, en mí. También tenían razón. Otros respondían con la conducta inversa: se acercaban y con una mezcla de piedad y lucidez me decían lo que era cierto: que no había diferencia entre la enfermedad mía y la salud de ellos. También tenían razón. Cuando yo me puse tratable, pienso, todos respiramos, y fue bueno para todos volverse a tratar.

Reaparecían entonces para mí las cuestiones fundamentales que ciñen la vida del intelectual contemporáneo: la política y el Saber. No hablaré de ellas aquí. Con respecto a la primera, diré que el problema de la militancia, al menos en la Argentina, aparece intocado. La cuestión fundamental está en pie. ¿Debe o no un intelectual marxista afiliarse al Partido Comunista? Yo no me he afiliado: primero, porque los cuadros culturales del partido no resistirían mis objetivos intelectuales, mis intereses teóricos. El psicoanálisis, por ejemplo. Y en segundo lugar porque hasta la fecha disiento con los análisis y las posiciones concretas del P.C. Por estas razones no me he afiliado, y no sé si lo haré algún día. Pero respeto a quienes lo hacen o lo han hecho.

Pero además, ¿dónde militar? ¿Con qué grupos trabajar? ¿Qué hacer?

En lo que se refiere al Saber: en estos años he “descubierto” a Lévi– Strauss, a la lingüística estructural, a Jacques Lacan. Pienso que hay en estos autores una veta para plantear, en sus términos profundos, el problema de la filosofía marxista. Lo que significa que ya no estoy tan seguro sobre la utilidad de las posiciones filosóficas, teóricas, sartreanas, como lo estaba hace ocho años atrás. Es que en esos ocho años, al nivel del saber, han pasado algunas cosas: entre otras, un cierto naufragio de la fenomenología. Recién hoy comienzo a comprender que el marxismo no es, en absoluto, una filosofía de la conciencia; y que, por lo mismo, y de manera radical, excluye a la fenomenología. La filosofía del marxismo debe ser reencontrada y precisada en las modernas doctrinas (o “ciencias”) de los lenguajes, de las estructuras y del inconsciente. En los modelos lingüísticos y en el inconsciente de los freudianos. A la alternativa: ¿o conciencia o estructura?, hay que contestar, pienso, optando por la estructura. Pero no es tan fácil, y es preciso al mismo tiempo no rescindir de la conciencia (esto es, del fundamento del acto moral y del compromiso histórico y político).

Cuando Álvarez me invitó a que presentara mi libro, me fue difícil atinar en el primer momento a darme un tema que no fuera banal.

Ante todo, porque lo que estoy estudiando en este momento es Freud, y no Arlt. Por otra parte, hace tiempo que no releo a Arlt. Además, lo que pienso sobre él lo he escrito en el libro. ¿De qué hablar? Creo que de alguna manera he disuelto el problema. Pero si he hablado de mí, es porque estoy seguro que esta manera de hacerlo me acerca a Arlt, me coloca en su línea. Solo que al principio había ideado hacerlo de otra manera. Pensé que muy bien podría aprovechar la ocasión para reordenar algunas notas de un trabajo autobiográfico que tal vez escriba. Tal vez, digo. Y les leeré a ustedes el comienzo de la redacción (y solo el comienzo) de un libro, que, de escribirse alguna vez, ustedes releerán, en algún sentido, puesto que habrán tenido una primera experiencia de su tono, de su estilo, y para hablar como Barthes, también de su “escritura”.

Leo:

¿Violencia o comunicación? Con mayor o menor conciencia siempre supe que ésa era la alternativa. Esos dos polos se hallan en todas partes, y si uno no los descubre a raíz de cada cuestión, corre el peligro de convertirse en un ángel. Pero yo quería ser histórico. O bien: sabía que lo era. ¿Pero cómo convertirse en eso que uno es? No había otra manera que ésta: darse una vocación. Lo hice a los veintiún años: sería escritor.

Salía del servicio militar, donde había perdido un año, como se dice, limpiando caballos; mientras leía en los momentos de descanso a Faulkner, a John Dos Passos, a Hemingway. Durante ese año rumiaba también una novela que al año siguiente escribí, y que resultó perfectamente mala. Mientras la escribía, recuerdo, pensaba en mi edad y me decía, fuertemente ansioso, que con un poco de suerte “publicaría antes de lo que lo habían hecho cualquiera de los norteamericanos (Faukner, Dos Passos, Hemingway). No imaginaba entonces que pasarían catorce años antes de poder publicar mi primer libro. Catorce años: durante ese entretiempo aprendí a rumiar otro tipo de libros.

Autobiografías. ¿Es que me sentía tan interesante para mí mismo?

En absoluto. Lo que ocurría era que mi fe en la literatura se iba deteriorando. Quiero decir: lo que se deterioraba era la aceptación de esa mala fe necesaria

para creer en la palabra escrita, o para escribir ficción. Pero puesto que pensaba todavía en escribir una autobiografía, mi fe no se había terminado de quebrar. Es que me había salvado por la lectura. Si podía pensar en escribir no era a causa de la vida, sino de los libros. Dos ensayistas franceses me sugerían el camino: Maurice Blanchot y Michel Leyris. Sobre todo la lectura de un libro de este último: La edad del hombre. Aprendí de él que para defenderse de la gratuidad del acto de escribir había que escribir sobre temas que lo pusieran a uno en situación de peligro, que lo descolocaran ante los demás. Y hay entre otras (puesto que si se redacta un panfleto político el peligro es bastante inminente, policial y real) una manera de hacerlo.

Escribir sobre uno mismo. Para desnudarse o para confesarse. Pero quien se confiesa se confiesa de algo, y para hacerlo, es preciso un juicio retrospectivo, y negativo, sobre ese algo. Confesarse, así, es convertirse de alguna manera en un pasatista, y en un moralista. ¿Será éste mi caso? Y por otra parte, es difícil sortear el peligro de la falta de peligro. Es necesario decidirse entonces a sumarse en todos estos peligros para intentar sortearlos.

Habrá entonces que comenzar por el comienzo. Y si uno se quiere escritor el comienzo es su primer libro. “Todo” comienza entonces a los veintiún años. Yo llenaba entonces, y trabajosamente, las hojas de un grueso cuaderno “Avón” mientras que, manipuleando palabras, hacía una cierta experiencia del mundo, a cuyo sentido, o contenido, llamaré de esta manera: lo siniestro. Esto significa: que quería ser escritor y que cuando intentaba hacerlo encontraba que no conocía el nombre de las cosas. Que no conocía ninguna palabra, por ejemplo que sirviera para distinguir el estilo a que pertenecía un mueble. Y tampoco conocía el nombre de las partes de un edificio. Si el personaje de mi novela bajaba por una escalera, y apoyaba la mano mientras lo hacía, ¿dónde la apoyaba? ¿En la “baranda” o en la “barandilla”? Y si el personaje miraba a través de un balcón, ¿Cómo nombrar a los “travesaños” del balcón? Travesaños, simplemente. O tal vez “barrotes”.

Pero me perdía entonces en el sonido material de las palabras y me parecía grotesco y desmesurado llamar, por ejemplo, “barrotes” a esos “travesaños”. Y si me decidía por la palabra “travesaños” me parecía de pronto pobremente descriptiva para contentarme con ella. Si mi personaje debía caminar por la calle, y creía imprescindible envolverlo en la atmósfera propia de un determinado momento del día, había que decir “que caminaba bajo los árboles”. ¿Pero qué árboles? ¿“Pitas” o “cipreses”? ¿Se dan cuenta de la locura? Lo siniestro era el descubrimiento de aquel idiotismo. Yo, seguramente un idiota mental, pretendía escribir. Tenía miedo.

Ese miedo nunca me ha abandonado. O mejor: el miedo nunca me ha abandonado. Es aquél ese miedo que se reflejaba en una más que sugestiva fotografía de la época. Se ve en ella una cara irregular y un poco mofletuda. La nariz levemente torcida. La frente, sin arrugas, pero con surcos, cae fláccidamente sobre las cejas, las que se juntan a la altura del comienzo de la nariz. La mirada, floja, como incapaz de penetrar nada. Y una mezcla de estupor y de disgusto (de disgusto concreto, como si estuviese frente a un plato de comida un poco repugnante) envuelve la zona de la boca, el labio inferior ancho y un poco caído, una comisura lateral empujando al labio superior hacia arriba. Y como todavía no había aprendido la ventaja que consiste en ocultar el tamaño de las orejas

llenando de cabello los costados de la cabeza, las orejas aparecían en su tamaño natural, largas y un poco separadas. Cuando vi por primera vez la foto me acuerdo, me asusté bastante. No era que temiese a mi fealdad: la conocía. Lo que me inquietaba era como la presencia en la foto de algún germen congénito de anormalidad…

Esa sensación me acompañó durante mucho tiempo. Aunque sospechaba que lo que temía congénito, no se originaba en la naturaleza ni en la biología, sino en la cultura y en la sociedad. Esa atmósfera vagamente mórbida de mi rostro de aquella fotografía tenía que ver conmigo y con el dinero, con el dinero y con el trabajo, con el trabajo y con el trabajo de mi padre, con el “status” de mi padre, con mi conciencia y con mis deseos. Me basta ahora mirar la parte inferior de la fotografía para cerciorarme de ciertos datos que tienen que ver con el origen de mis “rasgos de carácter” y también de mi temperamento. La ropa que llevaba: un traje cruzado, oscuro, de franela, a rayas blancas.

Además, una camisa blanca y una corbata oscura. Se dirá: un conjunto banal, en el cual es posible leer bastante poco. Pero si se mira la foto con cuidado se puede observar un cierto corte de las solapas, que el saco se estrechaba en el pecho, que “cruzaba” bastante más de lo normal. En verdad —como yo decía—: un saco de corte perfecto. Y lo era: lo había hecho Anselmo Spinelli. Pero ese sastre no lo había hecho para mí: habrían sido necesarios más de dos sueldos enteros de mi padre para pagarle la hechura. Ese traje, sobre mi cuerpo, era ya una locura sociológica, por decirlo así. Yo lo había comprado —después de rogarle para que me lo vendiera— a un compañero en el servicio militar.

El hijo de un juez de la Capital y de una familia dueña de algunos campos en la provincia de Buenos Aires. Pero yo sabía todo esto. Sin embargo, no podía dejar de despreciar a mi padre puesto que “carecía de gusto”. Y efectivamente: se vestía con el gusto mediocre de un bancario. El me contestaba que era cuestión de dinero. Pero yo sabía que no era así, o que era una cuestión de dinero pero no en el sentido que lo entendía mi padre: mi padre ignoraba los principios más generales de un dandismo a la inglesa que yo en cambio me sabía de memoria.

Los había aprendido mirando, fascinado, la ropa de Marcelo Sánchez Sorondo (lujo) que había sido mi profesor de historia en la escuela secundaria. Yo no sabía entonces quién era en verdad mi profesor de historia. Mientras despreciaba a mi padre. En cuanto a la ropa inglesa, “clásica”, todavía hoy me fascina. Y en cuanto a la época de la foto, es seguro que todo esto no podía no desfigurarme, no enfermarme, a la larga, o en aquel momento, ya, de algún modo…

Al igual que las algas mutantes y monstruosas que invaden la laguna de Venecia, nuestras pantallas de televisión están pobladas, saturadas, de imágenes y opiniones «degeneradas». Otra especie de alga digna de tener en cuenta, esta vez relacionada con la ecología social, consiste en esta libertad de proliferación concedida a hombres como Donald Trump, que se apoderan de barrios enteros de Nueva York, de Atlantic City, etcétera, para «renovarlos», en cuyo proceso aumentan los alquileres y expulsan de paso a miles de familias pobres, cuya inmensa mayoría se halla condenada a perder su hogar, siendo este caso el equivalente, a nuestros efectos, al de los peces muertos de la ecología medioambiental. (Félix Guattari: Les trois écologies, París, Éditions Galilée, 1989, p. 34.)

En estas líneas, escritas cuando Trump comenzaba a ocupar la escena pública, Guattari predice lo que ahora está más claro que la luz: la desregulación neoliberal permite que algas monstruosas contaminen las aguas. Todo se ha desenvuelto puntualmente y ahora el mar sobrecalentado desata tormentas espantosas, que matan a cientos de personas en la costa española. Además, la desregulación permite la proliferación de fuentes de enunciados destinados a contaminar la mediosfera y, en consecuencia, la psicosfera. Ha sucedido puntualmente: turbas psicoadictas votan a un sinvergüenza, que promete la mayor deportación de migrantes de la historia. Estas pocas líneas de Guattari describen la génesis de un ambiente venenoso, que genera violencia y opresión, al tiempo que desencadena la guerra de todos contra todos, generando las condiciones para una tiranía cínica, barroca y destructiva.

Reconsideremos las lejanas premisas de lo que llamamos desregulación. En el principio está la creación tecnológica del paradigma rizomático. Gracias a la comercialización de las tecnologías electrónicas durante las décadas de 1960 y 1970, se hizo posible la difusión democrática de fuentes autónomas de información. En Italia y en Francia creamos cientos de radios libres tras librar una batalla cultural contra el monopolio estatal de la información. Luego, la creación de la world wide web hizo posible la proliferación de innumerables núcleos de netculture en todo el mundo. Pero por la rendija abierta por la creatividad difusa entraron los grandes grupos económicos y mafiosos (Berlusconi en Italia, Trump en Estados Unidos y sujetos similares en todos y cada uno de los países del mundo), cuyo objetivo no era ciertamente la creación, la cultura o la información, sino la acumulación de capital y la adquisición de un poder político ilimitado sobre las mentes de una sociedad psíquicamente subyugada.

Zed is dead, baby

He visto The Apprentice (2024), la película de Ali Abbasi, que aborda el periodo de aprendizaje del candidato republicano de las actuales elecciones estadounidenses. El título está astutamente tomado del programa de televisión en el que, hace unas décadas, Donald Trump sometía a diversas humillaciones a los candidatos, que se presentaban ante él para ser insultados, ridiculizados, cuestionados y, finalmente, despedidos («You’re fired»). Había colas para ser escarnecido públicamente por aquel individuo de pelo rubio. ¿Por qué? El enigma de Trump demuestra que los instrumentos del análisis político apenas sirven ya para nada. De hecho, para entender semejante monstruosidad ética, psíquica y política, es necesario hablar de humillación, de tristeza epidémica, de autodesprecio, es necesario hablar de libertad ilimitada para esclavistas, tiranos psicóticos y fabricantes de armas. La película de Abbasi lo consigue hasta cierto punto: puede que la suya no sea una gran película, pero es útil para entender algo del trasfondo psíquico, existencial y mafioso en el que creció Trump. Es útil para comprender las herramientas de su dominio sobre la psique de un pueblo miserable e inmensamente ignorante.

La película no trata del programa The Apprentice, del que oportunamente toma su título, sino en realidad del propio aprendizaje de Trump. ¿Cómo ha llegado a ser lo que es? Para responder a esta pregunta, el psicoanálisis puede ser más útil que la teoría política. La sobrina del hombre naranja, Mary L. Trump, psicóloga de formación, ha escrito un libro titulado Too Much and Never Enough: How My Family Created the World’s Most Dangerous Man (2020) en el que intenta comprender a su tío desde un punto de vista psicoanalítico. La primera impresión que tuve al leer el libro es que la vida de ese individuo fue (y es) inmensamente triste. El padre de Trump era, en opinión de Mary, una persona sociópata, pero eficiente. La película de Abbasi también consigue mostrar cómo la relación con el padre fue decisiva. Donald vivió su infancia y su adolescencia atemorizado por la humillación a la que su padre le sometía sistemáticamente, lo cual le provocó profundas heridas psíquicas. «La creencia fundamental de Fred (el padre sociópata) es ésta: en la vida siempre hay un solo ganador y todos los demás son perdedores; la amabilidad, por otro lado, sólo significa debilidad». «O eres un perdedor o eres una persona que va a por todas», le dice el padre al pequeño Donald. Partiendo de tales premisas resulta imposible disfrutar de las relaciones con los demás, porque estas relaciones únicamente puede ser de competencia, de agresión o de sumisión. Pero, desgraciadamente, ¿no es este un rasgo decisivo de la personalidad colectiva de los habitantes de ese país, que no habría existido sin el genocidio de los nativos americanos y sin la deportación y la esclavitud?

Las tres reglas que Donald aprende de un abogado mafioso y racista (Roy Cohn) son las siguientes:
1. Ataca, ataca, ataca.
2. Miente siempre.
3. Declara siempre la victoria y no admitas nunca la derrota.

Como observa un personaje de la película, que resulta ser un periodista de The New York Times, estos tres principios describen muy bien la política exterior estadounidense de los últimos treinta años. Yo diría que definen el espíritu público de los Estados Unidos de América, de principio a fin. El inconsciente colectivo de los estadounidenses blancos es un sótano fétido del que emergen monstruos como el que Tarantino retrató en Pulp fiction (1994). ¿Recordáis cuando Bruce Willis libera de ese sótano a Marcellus, a quien Zed, el torturador, mantiene ahí abajo encadenado para abusar de él? No hay mejor manera de explicarnos los años de Trump, aunque tristemente me parece que Zed está vivo y coleando, preparándose para pisotear a un montón de pobres.

Nomen est omen

A principios de 2021, poco después del asalto farsesco al Capitolio por las tropas del general Trump, publiqué un ensayo titulado «The American Abyss» en e-flux. Cuatro años después, ese abismo es cada vez más profundo y un peligro se hace cada vez más evidente: la desintegración de la mente estadounidense puede provocar una reacción en cadena que acabe por aniquilar la vida humana en la Tierra. A veces pienso en el nombre de este individuo: to trump significa vencer, superar, abrumar, pero el sustantivo trump también significa pedo, pedo apestoso. Si alguna vez se confirmó la frase «nomen est omen» [el nombre lo es todo], éste es el caso. El hombre naranja es un pedo apestoso, que se propone (y consigue) apestar la atmósfera psíquica, humillando y amenazando. Si tuviera la desgracia de ser ciudadano estadounidense, no votaría a ninguno de los dos candidatos: la señora Harris, que ha prometido que el ejército estadounidense estará siempre equipado con la máxima letalidad, es más peligrosa que el señor Trump desde el punto de vista europeo, porque con la señora Harris como presidente, la guerra ucraniana se extendería hasta el umbral atómico. El señor Trump, que representa consciente y explícitamente los intereses de la raza blanca, sería una catástrofe para los palestinos y, más en general, para los migrantes, a quienes Trump y Vance han prometido «la mayor deportación de la historia». Pero es difícil imaginar cómo Trump podría ser más despiadado que Biden y Obama, que deportaron a más migrantes durante sus presidencias que el hombre pedo. Y es difícil imaginar cómo podría ser más despiadado con los palestinos de lo que lo ha sido Biden, que nunca ha dejado de apoyar financieramente ni enviar armas a los exterminadores israelíes. Tal vez solo sería menos hipócrita.

Psicosis memética

El 6 de enero de 2021, mientras el nuevo presidente demócrata se preparaba para ocupar su puesto en la Casa Blanca y el Congreso se reunía para cumplir sus rituales institucionales, una multitud variopinta respondió al llamamiento de Trump para salvar América y unos cuantos miles de trastornados marcharon hacia el Capitolio. Sin encontrar ninguna resistencia seria por parte de la policía, estos lunáticos entraron en las salas del Capitolio, rompieron los cristales de las ventanas, vociferando mientras ondeaban banderas confederadas y banderas con la esvástica. Donald Trump incitó a los alborotadores a recuperar el poder por la fuerza. «Nunca recuperaréis vuestro país con la debilidad. Debéis mostrar fuerza y ser fuertes. […]. Combatid, Combatid como condenados. Y si no combatís como condenados, no habrá país alguno para vosotros». Al final del día la multitud se fue a casa, como se hace después de una agradable excursión dominical. Algunas personas resultaron heridas y una murió por un disparo de un agente de policía. Los comentaristas demócratas se mostraron realmente indignados, cómo no comprenderlos, pero la indignación de los Demócratas por las falsedades contadas por Trump y creídas por sus seguidores es pueril. Después de 2008 los estadounidenses blancos, sumidos en dos guerras demenciales, humillados por el empobrecimiento acarreado por la crisis financiera y aterrorizados por el colapso demográfico, se han aferrado desesperadamente a sus armas, a sus todoterrenos, a su derecho a comer carne de vacuno y a su derecho a matar.

Lo que ocurrió en Washington el 6 de enero de 2021 no fue una insurrección ni un golpe de Estado, sino un episodio al tiempo farsesco y criminal de la guerra civil estadounidense, que es el entrelazamiento de varios conflictos, esto es, un conflicto entre el nacionalismo blanco y el globalismo liberal, un conflicto entre la población blanca y la población negra, latina y asiática, un conflicto entre las metrópolis y las zonas rurales empobrecidas y un conflicto cultural entre laicistas y fanáticos de algún Jehová sintético, pero esta guerra es ante todo una guerra civil psicótica de lunáticos armados, que deciden matar al primero que se les ponga a tiro. Este es el abismo estadounidense, no la propagación de fake news. En 2016 ocurrió lo impensable: un nazi tintado de rubio ganó las elecciones. Desde ese momento quedó claro que la mayor potencia del mundo is running amok [está desbocada], que ha perdido la cabeza, mientras posee ciento veinte armas de fuego por cada cien habitantes. Los Demócratas se quejan de que las redes sociales producen una avalancha de falsedades, pero tan solo un ingenuo podría no darse cuenta de que las falsedades no pueden erradicarse, porque Estados Unidos es el reino de lo falso.

Entre el 1 de enero y el 31 de agosto de 2023, se produjeron 28.293 muertes por arma de fuego en Estados Unidos. Los muertos en acciones de mass-shooting (¿cómo traducir al italiano o al castellano una palabra tan íntimamente ligada a la lengua de los pistoleros?) fueron 474. Los homicidios no intencionados por arma de fuego, esto es, los muertos por accidente al manipular un arma, fueron 1070.

Un padre estadounidense

A pesar de que consumen cuatro veces más electricidad y mucha más carne que cualquier otro pueblo del planeta (o quizá por eso) los ciudadanos de Estados Unidos llevan una vida miserable. La esperanza media de vida en España es de 83,3 años, en Suecia de 83,1, en Italia de 82,7, en China de 77,1. En Estados Unidos la esperanza de vida durante los últimos años es de 76,1 años. El 65 por 100 de los habitantes no tiene ahorros y si enferma, tiene muchas posibilidades de acabar en la calle. En 2022 se produjeron 100.000 muertes por sobredosis de opiáceos. La mayor potencia militar del planeta se desintegra. La palabra «impensable» es recurrente en el discurso público estadounidense de los últimos años. «We Need to Think the Unthinkable About Our Country» es el título de un editorial de The New York Times publicado el 13 de enero de 2022, escrito por Jonathan Stevenson y Steven Simon:

Las próximas elecciones nacionales serán inevitablemente disputadas con saña y quizá con violencia. Es correcto afirmar que la amenaza planteada por la derecha a Estados Unidos –y su evidente objetivo de sentar el terreno para tomar el poder ilegítimamente, si es necesario, en 2024– es políticamente existencial. […] El peor escenario es este: Estados Unidos tal y como conocemos podría desintegrarse.

The Unthinkable: Trauma, Truth, and the Trials of American Democracy, por otra parte, es el título de un libro de Jamie Raskin, publicado el 6 de enero de 2022, en el primer aniversario de la insurrección psicótica. El autor no es solo un escritor, sino un importante miembro del Congreso, elegido por Maryland en las filas del Partido Demócrata. Además, Jamie Raskin es profesor de Derecho Constitucional, se autodenomina liberal y es padre de tres hijos veinteañeros y treintañeros. Uno de ellos, Tommy, de 25 años, activista político, partidario de causas progresistas y defensor de los animales, murió la noche del último día del año 2020. Tommy eligió morir, se suicidó como suele decirse. Lo hizo tras una larga depresión, pero también como consecuencia de la larga humillación moral que el trumpismo infligió a sus sentimientos humanitarios. Para Jaimie Raskin, la decisión final de Tommy no es sólo una catástrofe emocional, sino el inicio de una reconsideración radical de sus convicciones. Leyendo este libro, he compartido el dolor de un padre y el tormento de un intelectual, pero al mismo tiempo se me ha revelado la profundidad de la crisis que desgarra Occidente y, en particular, oscurece el horizonte cultural de la democracia liberal. El padre ya no tiene ningún mundo de valores que transmitir al hijo. En el libro, tres historias diferentes se desarrollan simultáneamente y se alimentan recíprocamente: la primera es la historia del fascismo estadounidense emergente. La segunda es la vida de Tommy, su educación, sus ideales y la constante humillación de su sensibilidad ética. La tercera es el efecto de la Covid-19 en las mentes de la generación más joven, la que más sufrió las reglas del distanciamiento. Tommy sufría depresión y en su último mensaje habla de ella: «Perdonadme, mi enfermedad ha ganado».

Jamie Raskin escribe:

Como muchos jóvenes de su generación, Tommy se vio arrastrado por la Covid-19 a una espiral maligna. Con los centros de enseñanza cerrados, su vida social se redujo a un frágil punto mínimo acompañado de la mascarilla, los viajes se convirtieron en una pesadilla. Las relaciones se hicieron difíciles, forzadas a una intimidad prematura y torpe o de facto condenadas al olvido virtual. Muchos jóvenes han sufrido el desempleo, la falta de oportunidades económicas y una profunda incertidumbre. Muchos, como Tommy, se vieron obligados a volver a casa de sus padres y a alojarse en una habitación repleta de libros de bachillerato […]. Tommy se había declarado antinatalista, porque no podía aceptar la perspectiva de comprometer a otro ser humano en una vida destinada a estar dominada por el dolor de la tristeza y el sufrimiento.

Por mucho que Sarah y yo intentáramos describirle la alegría de tener hijos, Tommy no aceptaba renunciar a su determinación, porque nadie tiene derecho a imponer a otro la inevitable experiencia del dolor. Me consuela poco saber que una parte enorme y creciente de su generación piensa lo mismo sobre la opción de no tener hijos.

El antinatalismo es probablemente un efecto de la depresión, como no, pero ello demuestra que la depresión puede ser una condición de sabiduría y no solo una enfermedad. Se convierte en enfermedad, cuando no comprendemos su mensaje y tratamos desesperadamente de ajustarnos a las normas dominantes de productividad, eficacia y dinamismo. Rechazar el mensaje de la depresión, reafirmar la fuerza de voluntad contra el mensaje que nos envía, es una forma de caer en una deriva suicida. Si somos capaces de comprender el significado y la sabiduría de la depresión, es posible una evolución consciente y compartida de la misma. En el caso de Tommy esto es evidente: su denatalismo es quizá más sabio que la decisión irresponsable de dar a luz a inocentes destinados a una vida casi con toda seguridad infeliz.

Tras la muerte de su hijo, la percepción de Raskin cambia: su optimismo de constitucionalista se tambalea ante la explosión de fuerza bruta, que tiende a anular la fuerza de la razón, mientras que sus certezas democráticas flaquean ante la proliferación de la depresión.

De repente, mi optimismo constitucional me pone en un brete como si fuera una vergüenza. Temo que mi resplandeciente optimismo político, que muchos de mis amigos han apreciado en mí, se haya convertido en una trampa de autoengaño masivo, en una debilidad que puede ser explotada por nuestros enemigos.

El optimismo político de este generoso profesor de Derecho Constitucional se ve sacudido por la repentina constatación de que la democracia liberal descansa sobre cimientos frágiles. De hecho, escribe:

Siete de nuestros diez primeros presidentes eran propietarios de esclavos. Estos hechos no son accidentales, sino que nacen de la propia arquitectura de nuestras instituciones políticas.

La esclavitud forma parte del bagaje psíquico de la nación estadounidense. ¿Cómo puede pretender esta nación servir de ejemplo a las demás? ¿Cómo no pensar que esta nación es un peligro para la supervivencia de la humanidad?

La ley del padre ya no tiene ningún poder sobre el caos

Hoy, 5 de noviembre de 2024, Trump podría convertirse de nuevo en presidente de los Estados Unidos de América, mientras el mundo ha entrado, a instancias estadounidenses, en un ciclo de guerra civil psicótica, cuyos resultados son impredecibles y de hecho realmente impensables. El padre ya no tiene un mundo de sentido que legar al hijo. La ley del padre ya no tiene poder alguno sobre el caos. Gane quien gane estas elecciones dopadas por miles de millones de dólares, el caos está garantizado.

Estos escritos y trabajos que van a leerse fueron originados en un trámite normal en las universidades. Se trata del habitual trabajo de “pasantía” con el cual los alumnos coronan sus estudios, adscriptos a alguna institución social a partir de la cual elaboran reflexiones, sobre temas previamente definidos y posteriormente evaluados en un marco académico. Sería tan fácil como odioso criticar estos recursos de la vida universitaria, en momentos en que esta es cuestionada con toda clase de acciones tan infundadas como arbitrarias. Pero nada de esto obliga a descartar la reflexión –ni fácil ni adusta– sobre algunas dificultades de nuestros propios desempeños, que nosotros, y no otros, hemos creado.

Por eso no debería ser trabajoso este reconocimiento: las “pasantías” forman parte de una antigua visión idílica que tiene la universidad respecto del mundo práctico, al mundo de la vida o a “realidad social” globalmente considerada. Se piensa que los alumnos adquieren una “mayoría de edad” que los habilita para enfrentar el rostro efectivo de la sociedad, luego de haberse munido de un conjunto de conocimientos durante su paso por los claustros, tránsito concebido como paréntesis almibarado, momento de espera, de preparación y de ansioso reinado de las teorías. Es evidente que las condiciones de la universidad y de la vida social argentina en todos los órdenes, desautorizan cualquier optimismo respecto a este pasaje entre distintos momentos, como son los de la “formación” y de la “profesión”. Ni la universidad alberga hoy ningún proyecto formativo realmente imaginativo, ni los campos profesionales o la “vida práctica” compuesta por las instituciones políticas del país, están en condiciones de aceptar un trabajo universitario que fuese realmente crítico e inquietante. La universidad tiene actualmente la misma chatura y aplacamiento que la vida cultural del país en su conjunto.

En este marco de estrechamiento de las oportunidades profesionales, la universidad no solo omite responder acentuando lo que debería ser su natural proclividad a la crítica, a la invención política y al desafío metodológico, sino que se convierte en una suerte de cliente plañidero de los organismos públicos o privados que controlan mercados profesionales, postulando incluso “ofrecerle servicios”. El propio movimiento estudiantil, en todas sus versiones ideológicas, llega a su punto ciego cuando se plantea la cuestión laboral, quedando allí exhausto, sin destellos creativos. Nadie parece atreverse a criticar las condiciones intelectuales en que se concibe el “mercado laboral” sin antes aparecer situado en un correcto plano gremialístico, como gestor de opciones para la mítica “salida laboral” o el contacto con “la realidad”. Desde luego, no se trata de considerar la universidad como sede privilegiada de una crítica a los poderes institucionales reales, pues de algún modo forma parte de eso mismo, de lo que le sería imposible sustraerse. Se trata de pensar el medio profesional (digamos: tanto la ciencia como la política en cuanto vocación) al mismo tiempo que se replantean las condiciones prácticas de cada una de las actividades que forman parte del cuadro de intereses intelectuales de la universidad cuando los estudiantes dicen que “no hay práctica” en las universidades, proceden como si alguien –dueño de las llaves del templo laboral– actuara como conspirador contra nuevas incorporaciones jóvenes al mercado. Pero en la universidad no hay práctica porque tampoco hay un examen serio de las raíces intelectuales y de los dilemas teóricos fundamentales del actual vínculo universidad-sociedad. La universidad argentina no solo es hoy una universidad sin presupuesto (situación contra la cual hay que seguir luchando) sino que es también una universidad sin presupuestos teóricos, pedagógicos o intelectuales. Y más serio aún, se perciben en ella graves síntomas de abandono de la vida intelectual. La fácil aceptación de que la universidad debe dar “canales terminales de empleo” u otras terminologías de ese tipo (las que incluyen un problema real, pero tratado deficientemente) tuvo menos consecuencias en la deseable solución de los problemas del empleo de los estudiantes y graduados jóvenes, que en un desprecio –no siempre disimulado– por la propia vida intelectual. Cualquiera que tenga contacto con la universidad lo sabe: hay en ella más desconfianza hacia la vida intelectual que lo que podría percibirse en otras organizaciones no universitarias. ¿Es este el síntoma de un proceso más largo, en cuyos comienzos estaríamos, de decadencia de la universidad, en última instancia sustituida por otras modalidades educativas provistas por la actividad económica general?

Si así fuera, debemos luchar para revertirlo. Funcionarios, profesores y alumnos tienen esa oscura conciencia de decadencia, tratada hasta el momento a través de fáciles y deficientes remedios, en su mayoría oportunistas, que van desde las ideas de arancelar los estudios superiores públicos, hasta la de provocar en ellos una mayor injerencia de las estructuras económicas reclutadoras de empleo. Un diputado nacional presentó en años recientes, un proyecto de convertir la universidad en “consultoría”, que tuvo buena aceptación en todas las capas partidarias del país. Estas capas son provenientes de la universidad y en general asocian el papel de la misma al ejemplo que tienen a la vista: ellos mismos como políticos, aliados momentáneos de la fortuna. Miles de estudiantes cuyo modelo profesional o político puede ser una diputación o una gerencia, conciben la universidad bajo el modelo ya pulverizado del “ascenso social” y del “contacto con la realidad”. Se desprecia de este modo la real posibilidad que puede tener la universidad, partiendo de su actual crisis económica, profesional y teórica, para provocar una sustancial transformación intelectual en la red de prácticas profesionales del país. En vez del adaptacionismo, un auto-examen de las posibilidad de transformación de las instituciones asociadas a emblemas de saber. Esto último no solo no apartaría a las personas de una vida profesional plena, sino que sería la verdadera vía para provocarla.

Pero este último camino sería el de una profunda reforma intelectual en la universidad. Quizás, un reformismo que tome lo mejor del espíritu crítico de los momentos inaugurales del movimiento que en la Argentina lleva este nombre, de vasta repercusión continental, popular y democrática.

En la actualidad, la universidad no es la sede de ningún proyecto, corriente de ideas o convocatoria crítica, que la reponga en la escena política como autora de conocimientos capaces de revelar la trama del presente y de declararla al mismo tiempo insuficiente para la vida. En efecto, ningún presente alcanza para formular horizontes vitales. Pero ningún proyecto crítico debe dejar que le expropien sus lazos con el presente. La universidad actual, en nuestro país, ni pertenece cabalmente a la crítica del presente, ni está efectivamente entrelazada con él. Simplemente no encuentra la punta del ovillo, desmantelándose lentamente entre la indiferencia de las autoridades del ramo y planteos políticos, puertas adentro, que en general dependen de una anacrónica autoimagen de la universidad en la sociedad. De más está decir que la universidad, en sus sectores más vivos y conscientes, debe seguir protagonizando sus justas demandas por la remuneración docente, por las condiciones de estudio y por un marco global presupuestario digno. Pero nada impide que –al contrario, todo obliga– que esas luchas se hagan junto a un profunda revisión de hábitos intelectuales, lenguajes y prácticas políticas internas. Asístase a una asamblea universitaria: en ella se percibirá una incómoda réplica de los ya desnutridos debates en los organismos parlamentarios del país. Es lógico, pues la administración universitaria se ha convertido en una instancia muy homogéneamente situada respecto al horizonte mental que nutre a la clase política argentina. El hecho de que los organismos de cogobierno universitario sean esenciales para la democracia –tanto en la universidad como en el país– no debe llevar a desconsiderar estas observaciones críticas: la universidad debe disputar con el modelo (o el estilo) político reinante en el país, no reproducirlo. El papel de la universidad no es formar diputados. Ni siquiera es, prioritariamente, el de formar médicos o sociólogos. El papel de la universidad es el de crear lazos políticos nuevos, que tengan resultados pedagógicos y discursivos originales. Es un papel, entonces, político. Y es cuando cobra conciencia de su papel primordial en la recreación de los modos en que se ejerce la política en la sociedad, que su proyecto de formación de médicos o sociólogos cobrará verdadera significación profesional.

En un país precisado de una reformulación general de sus expresiones políticas y del estilo con que ella se realiza, la universidad puede cumplir el rol de interferir con la reproducción simple de esos hábitos políticos basados en categorías de prestigios, antes que en la crítica y la autorreflexión. En cambio, lo que ahora existe es un modelo formativo que en poco se aparta de los condicionamientos políticos y económicos existentes. Como resultado de ello, el movimiento estudiantil y los grupos profesorales se convierten involuntariamente, en deficientes instancias burocráticas de reclutamiento profesional, “filtros” políticos mediante. En 1918, el reformismo pensó que una sociedad podía tener la imagen que le diera una previa reformulación de la vida universitaria. Luego, considerando que esto era un exceso “elitista” o “culturalista”, se pasó al otro extremo.

Y así, el reformismo argentino, ya en la década de 1930, había incorporado la consigna que hoy abona el sentido común de profesores, estudiantes y graduados de las más diversas corrientes ideológicas: solo habrá vida plena, tanto política como profesional en la universidad, si previamente se realizan reformas sociales para las cuales la universidad debe contribuir en su dimensión militante. Curiosamente, ambas posiciones fueron avaladas por Deodora Roca, quien así representaba las dos puntas en las que se debatía la política universitaria. Hoy, está a la vista que está totalmente descuajeringado el modelo de “universidad del pueblo”, así como parece absolutamente deslucido el neo-marcusismo que cree que la universidad iniciaría ella misma una ramificada renovación social. En el primer caso, porque más allá de las vicisitudes dramáticas que han tenido entre nosotros las ideas de transformación social, no puede pensarse seriamente en un a priori sociopolítico para juzgar la vida universitaria. Semejantes pero inversas razones obligan a descartar el a priori universitario: en ambos casos se desatiende la trama de relaciones, la “conjuntivitis” indivisible que caracteriza los lazos entre el conocimiento universitario y el conocimiento social. A lo sumo, puede criticarse el desarrollismo rústico en el que ha desembocado el reformismo universitario con su énfasis en la “integración social” como la banalidad elitista que resume la posición contraria. De todos modos, tampoco es satisfactoria la posición de “equilibrio”, propia de los actuales administradores universitarios, que al considerar la universidad una institución política más, en el cuadro de los servicios públicos, no solo no están a la altura de una reflexión más aguda sobre el momento sombrío que estamos atravesando, sino que se privan de presentar creativamente el síntoma iniciador.

En efecto, a ese síntoma iniciador es posible pensarlo, según los casos: ya sea como un rol iniciador de la propia universidad en relación a áreas de la sociedad donde pueda y deba influir decisivamente: ya sea un rol iniciador de grupos sociales y políticos cuyos proyectos transformadores puedan influir beneficiosamente sobre el actual impasse intelectual de la universidad.

En uno u otro caso, lo que aquí está en discusión es el lugar que en la sociedad argentina tiene el compromiso intelectual. Es sabido que esta palabra no tiene un destino de premios y aprecios en la vida política nacional. Un poco porque los grupos detentadores de los blasones culturales no exhiben una historia política de mayores sensibilidades respecto a las formas colectivas de vida; otro poco porque la política argentina, en sus partidos mayoritarios, ha consagrado estilos en los que las influencias intelectuales (que son nutridas y heterogéneas) son aceptadas bajo su forma doctrinal diluida, a fin de que se pueda mantener un “resorte de desconfianza siempre preparada” hacia los grupos o personas que esgrimen una identidad intelectual explícita. Estas paradojas, propias de cualquier país, tienen aquí notable persistencia y ardor. Por eso esta cuestión está lejos de ser un tranquilo espacio político en nuestro medio, y quizás en ningún lado lo sea. Muchas son las razones por las cuales todo drama social se elabora alrededor de una cuestión mal asumida de conocimiento. No es el caso rastrear aquí los contornos de esta “cuestión mal asumida” tal como se dio o se da en el país.

En principio, lo que nos interesa es observar un importante fenómeno: la vida política argentina acabó aceptando un tipo de intelectual fácilmente inteligible, cuyo lenguaje tiene una real cercanía al lenguaje articulador del político. Por esa vía, la mancomunión lingüística y teórica entre políticos e intelectuales forjó una división de trabajo apenas “mancillada” por declaraciones aquí y allá: algún político que se “disculpa” por “no manejar” el aparato conceptual profesional de los intelectuales “orgánicos”, o algún intelectual que se disculpa por mantenerse en el nivel presumiblemente “abstracto” de un tema que en manos de algún político cobraría vibraciones prácticas ostensibles. Nada del otro mundo.

De este modo, ya no hay un “antiintelectualismo” rechinante en la política argentina, gracias a que la vida intelectual se “politizó” en el sentido en que muchos políticos “anti-intelectuales” deseaban. Lo que se puede apreciar, en cambio, como reacción hacia este neo-intelectualismo politizado (de tono y destino partidarios, en el sentido de los partidos tradicionales argentinos), es un estilo intelectual cuyas fuentes de inspiración se encontrarían en las lecturas vinculadas a las “filosofías del texto” o a las “literaturas del éxtasis”. En este caso, la condición intelectual aparece sometida a la crítica de la “vida”, de la “experiencia salvaje”, del “sentido primario de las cosas” o algún otro aspecto irreductible de ese orden. El trabajo sobre la cultura cotidiana en Puerto Gral. San Martín que aquí publicamos comparte algunas características de lo que podría ser una reacción contra un modo cristalizado de la vida intelectual.

Así, sus autores quedan en situación de buscar otras alternativas para presentar las evidencias de que hay “vidas secas” cuyo hablar fundamental es fatalmente disipado por el conocimiento erudito cuando debe hacerse cargo de él. El habla de los “golpeados” –de los socialmente rebajados– es algo que podemos ver en todos lados, pero que no está en ninguna parte. Cuando la queremos tomar con categorías teóricas –o similares– escapa. Cuando la reconocemos en la atmósfera diaria de la política o las comunicaciones de masas, también escapa. Muestra así que por un lado no la comprenden, y que, por otro, la comprenden demasiado. De las dos formas quedamos en incómoda situación. Algún apresurado diría que entre el desprecio ilustrado y el populismo aguerrido. Pero no conviene ir tan rápido ni ir hacia allí. En realidad, parece mejor preguntarnos si podemos resumir todos estos clásicos dilemas en la idea de que la única opción reside en escuchar.

Los autores del trabajo así lo sugieren. ¿En este caso debe entenderse que después de haber hecho su pregunta los autores de la interrogación deben replegarse a un altar de silencio frente a la respuesta obtenida? La voz cruda sale a luz e impondría por sí misma un sentido. Ese sentido ya se lo habría inscripto la sociedad. Cada voz escuchada es un cuerpo social que habla “en ausencia”. Pero de esa ausencia, plena de significados, es lo que precisamente trataría una “sociología de la voz”. La voz escuchada es la sociedad formulada.

La perspectiva es inquietante y para servir mayores frutos a la mesa del sociólogo mal alimentado, debería intentar un mayor esclarecimiento sobre lo que entendemos por “voz”. Por suerte, no es este el lugar para cometer tales claridades. Pero no se puede dejar de notar que al decir voz invocamos tanto a un mundo de palabras socialmente significantes como a un conjunto de usos fonéticos que remiten a la materialidad física de los diálogos, a la atadura básica entre personas empeñadas en comunicarse en la práctica material de una lengua.

De todos modos, para que la voz sea un mundo social (en su doble aspecto de sonido y de sentido) es necesario desprenderse de las usuales correlaciones sociológicas entre verbalización y lugar social, entre “imaginario” y “ser social”. Así, no se trataría, según la notoria tradición sociológica, de obtener datos pertinentes sobre un momento de la relación entre prácticas grupales y estructuras sociales, entre alteraciones biográficas colectivas y crisis económicas globales, sino de llegar a un punto donde las biografías se doblan hacia un yo interno masacrado, desverbalizado, brutalmente despojado de discursividad.

¿Pero acaso toda voz no supone una identidad y por lo tanto, algún grado de resistencia a la expropiación cultural? Incluso la utilización metafórica de voz (es decir, presencia de un sujeto con discurso sobre la historia) ayuda quizá de una manera demasiado fácil para sacarnos de encima el dilema: ¿una voz permite deducir una realidad histórica o colectiva?

En efecto, podría pensarse que a partir de una voz puede deducirse un cuerpo, un estado social, un conjunto de lazos históricos. Si esto fuera posible, esa voz, no la voz grabada magnetofónicamente, de la cual es posible siempre extraer formas sociales por su léxico, su tono, su inflexión, etc., sería una voz que solo habría que reproducir en su fidelidad literal tal como la ha obtenido el entrevistador. Esto genera toda clase de problemas, el menor de los cuales no es la auto-omisión del entrevistador por decisión propia, privando así a esa voz de su esencia dialogal, del hecho de que nació ya convocada y no estaba eternamente allí. La “sociología de la voz” debe resolver ese problema: si en la voz obtenida hay una trama social deducible o inferible por el lector, y si en ese tramo no debe pesar la previa certeza de que hubo alguien que preguntó.

Los autores de este trabajo creen que lo mejor es escuchar y esta ética del receptor no introduce a infinidad de problemas. El sentimiento abismal de las vidas cuya ajenidad a la política es patética, pero al mismo tiempo son “vidas-voces” en las que se guardan todas las evidencias de que un poder ha actuado sobre ellas… bueno, esto es lo que parece desprenderse de la insinuada “sociología de la voz”. ¿Poca cosa, cosas obvias?

La voz está en el lugar de una literatura íntima, breve, desechable, “choca” con las corrientes sociales de sentido. Esa “voz” tanto puede ser la del último pescador isleño como la del poeta surrealista urbano, pero lo esencial aquí es si podemos sorprender esa voz en un previo momento físico, de comunicación sin escrituras, sin literaturas, sin discurso letrificado. Sin ir más lejos, esa es la enorme cuestión que se propone Lévi-Strauss en Tristes trópicos, y que no pocos problemas le trajera: si la escritura no es una competidora inauténtica respecto a los lazos de comunicación oral del mundo habitual, vivido. Semejantes problemas se pueden apreciar en recordables trabajos sobre la “voz” originados en la vida intelectual argentina, de los cuales, solo a título de engolosinarnos con la distancia que guardan entre sí, mencionaremos el escrito de Oscar Masotta denominado Roberto Arlt y yo y El género gauchesco de Josefina Ludmer.

Tomar así la voz (como “superior” o como “enemiga derrotada” de la escritura) no deja de ser un remedio apasionante ante la imposibilidad de resolver un problema como este: ¿las voces que parecen escapar del poder por el solo hecho de que al hablar puede evitarse el registro escrito, no tienen de antemano una talladura interna donde los poderes “escritos” han hecho su consabido trabajo? Este problema, no hace perder el interés por el acto de mostrar voces crudas, no elaboradas, en estado práctico. El interés se acrecienta, pues basta con formular la presencia de la voz escuchada para saber que caemos en un mundo inevitable, construido por lenguajes que siempre estuvieron allí. El último lamento verbal de un excluido siempre luchará entre su autenticidad presente y su condición de gemido ancestral, millones de veces proferido. Por eso, decir lo que ya está escrito como si se lo pusiera por primera vez “en el éter”, es la profunda gracia que tiene este juego de partir de las voces para encontrar un conjunto histórico “mayor”. Las cuestiones aquí presentes van desde la deliberada desaparición de una “contención crítica” de la voz, hasta la presentación de un texto paralelo, de los autores del trabajo, en el que abundan otras voces teóricas. En todo caso, el interés que se abre aquí es el de cómo una voz queda siempre no situada respecto a las otras. El hiato es insalvable. Eso revelaría la propia situación de la universidad frente a la vida popular. ¿Pero no abriría también las puertas de un cierto renunciamiento a la constitución teórico-crítica de los problemas que las voces enuncian? Este renunciamiento no sería aconsejable, desde luego. Pero tampoco hay porqué rechazar el enorme ejercicio que aquí se propone, de ofrecerle cuerpos imaginarios a las voces que se instauran despojadas de vínculos sociales. El esfuerzo, en este caso, sería semejante al que proponen los programas radiofónicos que identifican a los oyentes que llaman telefónicamente, por su nombre, edad, barrio y a veces por algún otro signo de identidad inmediata y arquetípica, como el equipo de fútbol de sus amores. Cuando escuchamos a “Luisa de Palermo” o a “Juan de Echesortu”, se está realizando un trabajo de incorporación de la voz en un mundo social, que flaquea precisamente por el hecho de aparecer ya lleno, macizo, ideal. Se trataría, en esta probable sociología de la voz, de hacer lo contrario sin dejar de encontrarnos con Luisa de Palermo. No es posible destruir un estereotipo (“Doña Rosa”) sin antes pasar por el ejercicio de pensar como se adecúa una voz a un concepto. Hacer asociaciones fijas entre ambos lleva a un marketing despótico y a un uso direccional de los medios de comunicación. Por el contrario, si rechazáramos las asociaciones fijas, la voz aparecerá como una “aguja loca” buscando alternativos lugares en un cuadrante que también cambia siempre de significación social. Entonces tendríamos allí un apreciable resultado. Las voces seguirán conservando su frescura, su dramatismo, su incandescente ingenuidad y al mismo tiempo, serán voces siempre aptas para las que el mundo social las momifique. Toda voz es utopía y toda voz es el triunfo final de una disciplina social.

El público puede ser representado por una voz. Pero la sociedad, que no es etérea, es más difícil que lo sea. Por eso, una voz no puede ser un modo de representación social. Este trabajo deja planteado el tema. ¿Cómo poner voces por escrito y decir simultáneamente que ellas son hostiles a una interpretación que disuelva su inflexión más íntima? ¿Cómo resignar la interpretación generalizadora si cada voz la está pidiendo por naturaleza propia? ¿O acaso el atractivo de este trabajo no está en decir sin decir que cada voz ya viene “trabajada” por el medio infinito? Borges, el Borges que más que oral es el Borges fatal, decía (o escribía) que quien tiene una voz tiene un destino. Ningún sociolingüista contemporáneo estaría satisfecho con esta frase (que citamos de memoria, no es exactamente así), pero ninguno dejaría de reconocerle pertinencia. A lo sumo, corregiría: todo lenguaje es un mundo social. Y después quizá habría que agregar. En ese mundo social donde se pierden las voces, donde ellas pierden su consistencia, identidad y perfil. Y en ese perderse cumplirían su destino.

* Publicado como “A modo de prólogo. Para una sociología de la voz”, en Cuadernos de la Comuna N° 26, Comuna de Puerto General San Martín, Santa Fe, julio de 1990.