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I only wanted to see you
bathing in the purple rain
Prince, 1984

Los colores no existen. Son atributos que vemos en un cuerpo según el modo en que absorbe la luz. No son objetos del mundo. No son sustancias con las que tengamos que aprender a relacionarnos o esencias que puedan contestar la pregunta acerca de quiénes somos. Son pura percepción, pura subjetividad tecno. Nada más que otra manera de inventarnos lo real. En su insustancialidad, los colores se prestan a los simbolismos más diversos, y las mujeres lo sabemos, siempre atentas a los modos en los que el sol se posa sobre las superficies. Nuestras luchas están atravesadas por distintos impulsos que conviven, se mezclan y, por momentos, se solapan unos a otros y estallan. 

El violeta es un color profundo, que condensa capas y capas de sentidos superpuestos. No hay modo de llegar a él sino a través de la mezcla y del tiempo. Es como un magma sagrado, una masa madre. Tal vez por eso en el comienzo mítico de nuestro movimiento fue necesario teñirnos de violeta en asambleas de furia y duelo colectivo, o tal vez fue en honor a aquellas 123 obreras textiles muertas a manos del capitalismo pujante y claramente patriarca –y a ese humo color violeta que inundó los cielos de Nueva York en 1911–, o tal vez fue un homenaje a las sufragistas inglesas que se lo expropiaron a la realeza… quién sabe. A las mujeres nos gusta contarnos historias, tramar relatos brujos, tejer redes que nos mancomunen y nos organicen. Y el violeta se transformó para nosotras en un hogar, un habitáculo, un cuarto propio.

Nuestro violeta nombra también la presencia de sangre atrapada bajo la superficie de la piel, los golpes, los moretones. En su progresión la herida se trasviste: fue roja y también un poco negra gracias a la coagulación de la sangre, y permanecerá violeta y morada hasta pasar por su complementario, el amarillo, antes de cicatrizar. El violeta sufre, cursa su duelo y transforma ese dolor en lucha.

 En el círculo cromático el violeta tiene dos opciones: puede elegir ir hacia el azul (el blue), la pena, o puede elegir irse por la vía del rojo, la sangre, por donde estalla la luz.

La ruptura del violeta hacia el rojo es mucho más brutal y definitiva, contundente.

 Pero sería un error creer que se trata sólo de una síntesis o de una igualitaria distribución del rojo y el azul como representantes de los géneros inventados por la heteronorma. El violeta es siempre tensión entre el rojo y el azul, y sólo cuando logra dejar atrás la pena sale a bailar y se lleva todo lo vivido encima, sale a conquistar la calle habitando su cuerpx como territorio de placer, y explota en magenta. Es una vinculación volcánica entre el dolor y el placer en estado puro.

El magenta es un violeta que vuelve a brillar y es, por ello, festejo de sí mismo. Es un color puro, aún sin ser primario; un color sin saturar, que no puede reproducirse con una sola longitud de onda.

El magenta no pide: avanza y ocupa, conquista el espacio de luz. Se basta a sí mismo.

Sale a la superficie desde las profundidades y es pura vitalidad, puro impulso. Y ya no es (solo) testimonio de la herida: es superficie reconquistada como superficie de placer. De todos los órganos, la piel es el más grande y el más débil, el más expuesto al mundo, a la vez que el límite delgado que nos separa de él. El nuestro es un estar en la superficie que es a su vez un mantenerse a flote: el propix cuerpx como territorio de conquista, y como salvavidas.

 Juntxs hicimos una apropiación colectiva del rosa-nena y lo volvimos algo peligroso, disruptivo. Amenazante para el patriarcado, insolente y autónomo. El color que fue concebido como normalizador, ordenador de juegos y de géneros, apaciguador de ánimos femeninos y señalizador de las zonas blandas aparece ahora, por acción colectiva, como chirriante, irreverente y disruptivo. La Barbie-Chuckie.

Este rosa estridente es la reconciliación con el deseo propio, el descubrimiento de potencias y el festejo vital y desbordado de nuestra existencia. No hay modo de llegar a él más que a través del despojo de todo el ruido, del sinceramiento de los deseos más profundos y del fin del duelo como lugar de enunciación o refugio. No se identifica como solo-víctima. Porque exige sin pudores, exige y se expone, se muestra y se hace ver a lo lejos. Hace rebotar toda la luz. No se confunde con casi nada de lo que hay en el paisaje, resalta sin pudores, inunda la vista con furia y fiesta adolescentes.

 Nos obliga a entrecerrar los ojos, a meternos para adentro para que no nos queme su brillo, o a salir del escondite y dejarlo todo atrás, salir a encontrarnos en el magenta de las otras tantas y abrazarnos sin pudores en la calle, cantar a los gritos y prender una fogata con los carteles de madera, transformar la calle en una casa (porque la diferenciación entre la polis y el oikos, nosotras lo sabemos, fue otra invención patriarcal para mantenernos encerradas), ranchar con las compañeras nuevas y las de siempre sin reglas de etiqueta militante. Con los pelos del sobaco largos, con los pantalones cortos, con cuerpas disidentes, con y sin peluca, dildo, hijx, teta, lentejuela o pañal.

Este magenta es un activismo del goce más allá del yo, no te pide el dni, ni te exige una definición. Es el deseo puesto en evidencia, empoderado, que guía. Es un nosotrxs que no nos diluye: nos amplifica. Nos abraza con luz y vitalidad, y sobre todo con señales del futuro, aunque no es promesa sino acto: es baile sobre las tumbas en la certeza de que ya no estamos solas, de que juntas vencemos a la muerte y a la pena, porque a la vida se la defiende bailando.

 Este magenta no reivindica cuerpas individuales, no es un nombre propio, es siempre un común que nombra a este monstruo que somos todxs juntxs, que cualifica a esta marea, que puede habitar la calle de una manera otra. Este magenta es cualquier mujer, un ejemplo de mujer, entre otros posibles. No es el yo mujer, no es una individua. Porque reivindica la singularidad que se opone a la individual y a la universal. Este magenta es cualquiera. Es la cualquiera. Es una cualquiera. Por eso “tocan a una y nos tocan a todas”. Porque no queremos ser sólo sujetxs: no es sólo amparadas en la ley donde vamos a lograr construir un mundo no-patriarcal. Cualquieridad para zafar de la falsa dicotomía, porque no hay particular o universal. Singularidad, ejemplo, individual que está en lugar de todxs.

 De acuerdo con la teoría física, aquellos colores que absorben la luz de los colores aditivos primarios se llaman colores sustractivos primarios. Con un ejercicio de economía sustentable que resiste a la lógica extractivista del capital patriarcal, el magenta es el que absorbe el verde para luego emitir. Juntos se potencian, se hacen brillar, se nutren mutuamente, se echan luz. Transición en la lucha, colorímetro de pasiones

 Hoy el verde es un acontecimiento, una ola que arrasa y se impone y condensa por un momento toda la atención, ocupa todos los espacios, abre y resignifica. Contrariamente a lo que quieren imponer los partidarios de nuestras muertes en abortos clandestinos, el verde es un símbolo de la vida, del respeto por las vidas de cientos de miles de mujeres que la han perdido por ser consideradas por un Estado machista sólo recursos disponibles o cuerpos envases de vidas igualmente disponibles y desechables.

 En nuestro país el verde fue visto viajando en Falcon durante los años más negros. Aquel verde oscuro y el celeste lavadito de los pañuelos que defienden las dos muertes clandestinas, tienen en común el amarillo, por falta o por saturación. Por eso no es casual que hoy intenten reponer el terror abotinado que busca disciplinarnos también por medio de las finanzas. Verde milico y verde dólar: recintos donde entra poca luz. Hay luces y hay sombras, y hay lucha.

Pero esta vez estamos juntxs, recuperando un verde vital, uno que nos deje respirar otra vez. La vida se parece más a esto que somos cuando estamos juntxs en la calle que a una pulsación natural.

Nuestra vida no está en el cielo celeste, nuestra vida es de este mundo y es verde como son verdes los brotes que garantizan oxígeno y hacen habitable el planeta. Una vida verdadera es una vida de libertades y potencias desatadas. Es todo esto o es una vida que no vale la pena. Si de algo nos sirven los años de cultura y organización, es para hacer de la vida un evento más allá de lo estrictamente biológico.

Hoy el verde es una exigencia clara y puntual, un grito al unísono: “educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir”, al que le agregamos capas de sentido a cada paso que damos. Brotamos en las calles, en los barrios, en las plazas, en el Congreso, como en una primavera inesperada. Y nuestras ramas se entrecruzan, se dan sombra, abrigo y alimento feministas. El verde es la vida biológica reconquistada. Esa vida que nos fue expropiada desde el comienzo de los tiempos.

Es el color del que nos teñimos para gritar que ya no estamos dispuestas a pagar con nuestras vidas y nuestros cuerpos las consecuencias de la falsa ideología de la distinción entre naturaleza y cultura. Nosotras nos reapropiamos de nuestrxs cuerpxs feminizadxs y decimos que es natural decidir no continuar un embarazo.

Así, el verde representa la plena ciudadanía para lxs cuerpxs con capacidad de gestar. Ahora somos dueñxs de nosotrxs mismxs. Este verde se deja ver, al fin, como punto de partida: es el umbral, el ritual de inicio de nuestro viaje.

Sabemos que hoy disputamos el sentido de la vida en el congreso, en la puerta de los cuarteles, en los bancos y en la calle, y nos sabemos juntxs. Vemos venir las banderas violetas, verdes, magentas, naranjas, multicolores, que se juntan en una revuelta. Traman alianzas insólitas.

Nosotrxs nos organizamos. Usamos señalética pagana que establece pactos momentáneos y duraderos en todas partes. Porque vamos a cambiarlo todo, porque la lucha, el placer y la vida son nuestrxs. Lo que viene después es un fuego, algo por ser inventado.

Molécula revuelta

Nos inspiramos en, y usamos fotos prestadas de: MAFIA, Cromoactivstas, Emergentes, Julieta Colomer, Serigrafistas Queer, diarios online, la web

¿Desarrollo para quién? ¿Trabajo para qué?  Tariquía y los territorios comunitarios campesino-indígenas en Bolivia

Preguntas que gritan, urgencias que brotan…

regenerando sentido común entre nosotras.

Dos preguntas inmediatas surgen una vez que se conoce lo que ha venido ocurriendo en Bolivia en relación al amenazante avance del extractivismo petrolero sobre lo que en años previos se consagró como “Áreas protegidas”, y que tan bien nos explican Claudia López y Paloma Tórrez en su reciente trabajo publicado en http://zur.org.uy/content/tariqu%C3%ADa-de-pie-una-lucha-campesina-en-bolivia-frente-al-extractivismo-petrolero Las preguntas se amplifican cuando terminamos de mirar el video sobre el reciente “Encuentro de Mujeres en Resistencia” en Bolivia (www.youtube.com), realizado como parte del gigantesco esfuerzo de miles de mujeres durante el #8M-2018, también en Bolivia. Estas miles de acciones siguen cimbrando al patriarcado capitalista y colonial que estamos confrontando y diluyendo en común con nuestras luchas, encuentros y voces pues, como dicen las compañeras del TIPNIS: “somos espinas” que nos vamos clavando en los pies del monstruoso capitalismo colonial, operado de manera misógina y patriarcal. ¡Somos muchas espinas! ¡Podremos detener su marcha!

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La primera pregunta que salta al leer la información que recibimos en ambos documentos -uno escrito y otro audiovisual- es ¿Desarrollo para quién?

Lo que se aclara es que la ampliación tanto de la “frontera” agrícola como de la petrolera, eléctrica e industrial, junto a grandes procesos de expropiación y despojo que concentran riquezas y ganancias en manos ajenas; también ha detonado pequeños o medianos procesos privados de acumulación de capital en nuestros países e incluso, a veces, en nuestros territorios. Tales procesos privados de acumulación de capital -similares a los protagonizados por los cocaleros desde hace muchos años y desde dónde fundaron una parte de sus críticas al modelo neoliberal clásico-, han alterado fuertemente el mapa de la confrontación en Bolivia y en América Latina. La actividad económica capitalista a gran escala, cuyo avance conquista y coloniza los territorios que aun contienen riquezas concretas, en ocasiones abre opciones económicas, siempre parciales y contingentes, a específicos y fuertemente corporativos segmentos de dirigentes y funcionarios, militares y civiles. Gran parte de tales segmentos, en Bolivia, está compuesto mayoritaria -aunque no únicamente- por varones que responden -o pertenecen- al MAS.

La rica y diversa mirada de las luchas feministas renovadas, transmitida por ambos documentos, destaca el mayor problema que nosotras, en muchas tierras y espacios estamos percibiendo y confrontando: que la agresiva ofensiva de conquista y colonización capitalista en marcha sujeta con pesadas cadenas tanto a los diversos territorios en peligro, como a las tramas comunitarias que ahí reproducen sus vidas. Los sujeta a los flujos transnacionalizados del capitalismo más poderoso hoy desbocado en la reconquista de todo lo que encuentra, a través de los intereses financieros que es el único lenguaje que hablan.

Nosotras ya sabemos que donde hay más violentas cadenas de sujeción capitalista, colonial y patriarcal es cuando y donde la fragilidad para la reproducción de la vida se incrementa de manera exponencial, incluyendo por supuesto, la amenaza a nuestra propia vida en tanto que mujeres. Como en muchos lugares del continente, se vuelve a gritar el grito de lo que ahora se sabe: “¡Desarrollo es destrucción!”. Y lo destruido es aquello que nos ha sostenido hasta ahora y, muchas veces, también somos destruidas nosotras mismas.

Así, volvemos a vislumbrar cómo, lo que de manera miope y cortoplacista se presenta como “compromiso de mejora”, como “lucha contra la pobreza”, o como “ofertas de empleo”, no es más que el añejo ejercicio de hacer creer que la punta del iceberg es el bloque de hielo completo. De confundir la parte por el todo. Confundir, a propósito, lo que es una contradictoria y tensa trenza de intereses privados -de distintas escalas- y presentarlo como si esto fuera el “interés nacional”, las “decisiones soberanas del Estado”, o cualquier otra fanfarronería hiperbólica, es un desacierto que, a estas alturas, raya en lo criminal.

Como otras veces, en y más allá de Bolivia, el más peligroso de los nuevos “espejitos y cuentas de vidrio” que los nuevos conquistadores-colonizadores exhiben, buscando anular la capacidad política de las comunidades bolivianas que habitan zonas protegidas, es la “oferta de empleos”. El seguimiento detallado de la manera cómo dos posiciones confrontadas y asimétricas han ido dando pasos para impulsar sus antagónicos horizontes políticos, presentado tanto por López y Tórrez como por las voces reunidas en el Encuentro de Mujeres en Resistencia, alumbra lo que ocurre con renovadas luces.

Desde ahí brota con fuerza una segunda pregunta: ¿Trabajo para qué?

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La cronología de eventos compartida por López y Tórrez registra los pasos y tiempos de la zaga del horizonte político supuestamente estatal-nacional, que lo que hace es ligarse de manera cada vez más densa y en condiciones de subordinación más agudas al capital hidrocarburífero transnacionalizado. Esta historia vuelve a contarnos, una vez más, la reactualización de la vieja cultura cipaya, del administrador subordinado, colonizado y colonizador. Por otro, desvela la tenaz historia de esfuerzos protagonizados por mujeres y varones arraigados en Tariquía desde hace algunas décadas, quienes han sostenido la vida en condiciones de gran precariedad, atravesando experiencias muy heterogéneas -como la migración temporal a la Argentina- hasta encontrar abrigo y arraigo en esa amplia y fértil “reserva natural”. Las voces de Tariquía se “encuentran” con las de las compañeras de Rositas, con las de las luchadoras del TIPNIS, tan agredidas, tan tenaces y dignas.

La historia que relatan es parecida: dibujan cómo un mosaico denso de familias ha producido una trama de interdependencia, en condiciones de escasez de riqueza abstracta, y de amplia disposición de riqueza concreta. Tienen una vida y una cultura propias, trabajan mucho a sus ritmos para sostener la vida colectiva porque conocen donde habitan y al territorio las amarran, también, vínculos de cariño y respeto. No tienen demasiado dinero, pero de ninguna manera mendigan. A eso le tienen miedo: a que vuelvan a despojarlas y las empujen a la miseria que obliga a mendigar. No van a permitirlo.

En Tariquía, por ejemplo, tal como nos dicen, hay espacio para vivir. Tariquía es una vasta cuenca de altura variada compuesta de un bosque húmedo -secundario mesófilo- donde además, hay mucha agua. Las familias campesinas en Tariquía pueden disponer -y de hecho disponen de- ganado, siembran para el autoconsumo combinando estas actividades con algunos cultivos para el mercado regional -principalmente maní, que en ocasiones se vende en Padcaya. Las mujeres, por lo demás, se han involucrado en proyectos de apicultura y ahora tienen abejas que producen miel de alta calidad.

En fin, en Tariquía hay familias y dentro de esas familias hay mujeres que sostienen la vida colectiva en condiciones suficientemente aceptables para que ellas mismas crean que vale la pena defenderlas. Igual que en el TIPNIS, igual que en Rositas y en la región del Bala.

Valdría la pena añadir, por supuesto, que el trabajo asalariado es escaso. También conviene hacernos cargo de que el trabajo asalariado, en las actuales condiciones, es casi siempre un mal necesario. Conviene considerar todos estos problemas. Sin embargo, ¿será que los más bajos escalones del trabajo asalariado es lo único a lo que podemos aspirar? ¿Es eso lo único que nos merecemos? ¿Horas y horas de trabajo mal pagado en condiciones muy violentas a cambio de todo aquello con lo que ahora contamos? Por supuesto que NO. Y si no estuviéramos viviendo este dramático tiempo de violencia contra nosotras y nuestras familias, tendríamos capacidad para también pensar en cómo resolverlo.

El problema de la escasez de trabajo asalariado es hoy un gran problema sobre todo para los varones jóvenes. Para las mujeres jóvenes también lo es, aunque no es el centro de nuestros asuntos: quizá nuestro problema principal es mantenernos vivas y enteras en medio de la violencia criminal, capitalista y patriarcal, contra nosotras desatada en medio de la brutal ofensiva expropiadora que vivimos.

De todos modos hay que volver a preguntarnos: ¿Es deseable un “desarrollo” que privilegia la conversión obligatoria de los varones jóvenes -y eventualmente de algunas mujeres jóvenes- en capital variable para las actividades extractivas cuyas ganancias se concentrarán en manos de quienes deciden los destinos de este planeta? ¿Es lúcido presentar como conveniente este tipo de “desarrollo” y como valioso este tipo de “trabajo”? ¿No podemos colectivamente abrir otros caminos y otras posibilidades? Sólo hablan desde la cerrazón rígida y engañosa quienes una vez más no quieren ni escuchar la voz de las mujeres ni entender la experiencia histórica que se alumbra y se vuelve audible a través de sus palabras.

La época en que la trenza capitalismo y patriarcado del salario fue más o menos estable articulando asalariamiento masculino y familia obrera se ha extinguido. Quedan vestigios, por supuesto, pues como en todos los procesos metabólicos que sostienen las tramas de interdependencia los cambios no suceden de manera repentina. Sin embargo, como lo documenta una gran cantidad de literatura, esa forma de vida anclada al patriarcado del salario está en vías de extinción. ¿Por qué insistir entonces en que esto es lo conveniente? ¿Qué intereses obscuros se defienden? ¿Qué problemas graves se busca ocultar? ¿Cómo va a ser conveniente que se destruya un lugar cálido, húmedo y generoso donde centenares de familias han organizado de manera estable la reproducción de la vida, a cambio de que algunos de los varones jóvenes de esas familias tengan eventualmente algún trabajo precario y mal pagado en alguna de las socias de YPFB que se asienten en la zona?

Claro… desde el gobierno, el MASismo repetirá mil veces que “es por nuestro bien”… Eso es lo que dice siempre el macho violento y ambicioso que quiere controlarnos al tiempo que, viviendo de nosotras, se empeña en desconocernos. Así nomás. Ya vendrá a llorar como hombre lo que no supo defender como mujer. Y no hablo sólo de Lula.

***

Desde el gobierno, cada vez más impotente y más obediente a los socios que le pagan, también se dirá que en todas estas luchas y resistencias, “son los intereses de pocos” los que se contraponen a los intereses de muchos… en esta aritmética patriarcal y colonial hay un tramposo engaño. Es viejo el truco de los engreídos y colonizados “dirigentes” o “jefes” que no ven más allá de la acumulación del capital: el interés de muchos pretende “ser representado” por los pocos, cuando monopolizan en el gobierno la prerrogativa de fijar las decisiones públicas. Olvidándose casi siempre de quienes han puesto siempre el cuerpo.

Sin embargo, cuando las muchas concretas, dispersas y distintas dicen que no les gusta el monopolio de la decisión política que se ha construido en esta última década -como el 21 de febrero de 2016-, entonces se construye otro argumento para establecer que los intereses de uno, del UNO, de quien pretende ostentarse como síntesis patriarcal del colonialismo-capitalista basado en el extractivismo que existe en Bolivia, son más importantes que los de muchos… ¿Por fin? ¿Son más importantes los intereses de pocos o de muchos? ¿Hay que considerar los intereses de UNO por sobre los de muchos? ¿O vice-versa? ¿O los intereses de muchxs -concretxs y distintxs- tienen que sintetizarse y disolverse en los de pocos que, sin embargo, se pretendan hegemónicos? ¿No son acaso muchos los que están incómodos en Bolivia -y en el continente entero- con lo que está ocurriendo? ¿No es el caro y vacío dispositivo político de la representación política partidaria el que hace que los intereses de muchos se desvanezcan y que los de pocos consigan disfrazarse, aparentando ser los de muchos? ¿No permite también entonces que pocos hablen a nombre y título de muchos?

Si… ya sé, estos son los viejos problemas de las ciencias políticas… Si, pero hay que volver a visitarlos porque lo que están mostrando las luchas renacidas de las mujeres, los múltiples feminismos populares en Bolivia y en otros países, es que no se puede seguir aceptando esa democracia vacía y vaciada o, como señalan María Galindo y Paul Preciado, esta “democracia sin cuerpo”.

Las luchas de las mujeres en América Latina, y también los esfuerzos de las compañeras de Tariquía y de las que asistieron al Encuentro en Bolivia, son parte del flujo de rebelión que hoy avanza incontenible. Desde ahí se está mostrando, también, la falsedad de la síntesis democrático representativa que nos asfixia, al tiempo que nos defendemos y autocuidamos de la persistente amenaza de destrucción de cualquier equilibrio en nuestra vida cotidiana. Confrontamos una vez más, como muchas mujeres lo han hecho a lo largo de la Historia del capitalismo colonial, la separación de nosotras y nuestras familias con nuestros medios de existencia. Ahora sabemos que esta violenta separación, descrita tan claramente por Silvia Federici en su trabajo clásico, está agrediéndonos a todas.

Por tales razones, no es casual que cuando en 2015, las compañeras de Tariquía recién supieron de los “cambios” legales sobre el uso de sus territorios -que supuestamente deciden los que pretenden representar a muchos, pero que a la larga responden a UNO; ellas hayan ido a preguntarles a las compañeras de los territorios guaraníes, cómo les ha ido a ellas y qué ha ocurrido en sus vidas. Lo que aquellas compañeras les mostraron como lo peor, fueron los tremendos problemas de la contaminación del agua y el conjunto de enfermedades que se desatan tras la irrupción de las petroleras. Por eso, entre otras cosas, las mujeres de Tariquía no quieren admitir así, inconsulta y dócilmente lo que diga UNO. Por eso no le creen. Por eso han reactualizado sus ganas de luchar y sus capacidades para ello: saben que son muchas. Ya las han visto, han conversado con ellas y se saben en sintonía con otras luchas. “Somos como las espinas” y somos muchas.

¿Qué vamos a hacer quienes no vivimos en Tariquía o en algún otro de los territorios agredidos? ¿Cómo vamos a ir cultivando nuestros encuentros? Eso es lo que yo me pregunto, intuyendo que en algún momento, también vendrán a despojarnos nuevamente a nosotras y, como ellas…. no estaremos solas.

Este texto es parte de la investigación Manifestación a Futuro [1] que en sus inicios presentó un primer marco de análisis que se puede revisar en el nº 37 de la Revista Interdanza

Cuando comenzamos a investigar sobre las manifestaciones masivas, buscábamos (quizá ingenuamente) imaginar formas distintas de protesta que generaran más presión, o que por lo menos incomodasen un poco más.

Luego de sentarnos a escuchar –en cafés, oficinas, casas o bares– a tantas personas, desde México hasta Uruguay y Argentina, pasando por voces recopiladas en torno al acontecer brasileño, chileno y español, notamos que, aunque era importante reflexionar sobre las formas de protesta e imaginar juntxs otras maneras posibles, abordar la manifestación desde su utilidad era pensarla tan sólo como un medio. Quizá lo más importante de ese tipo de acontecimientos no sea su finalidad aparente, sino lo que ocurre en su interior: su devenir constante en un ser en común que se articula y desarticula, que crece y decrece, que gana y que pierde pero que todo el tiempo está practicando ese cuerpo otro, ese estar juntxs, ese reconocerse acompañadxs tanto en el dolor como en la alegría.

Cuando vemos los cuerpos de una manifestación, vemos el movimiento conjunto de muchxs, pero cuando hacemos zoom-in, vemos que los sentidos, las causas y las experiencias son muchas y diversas. Esto pasa también en la danza: al bailar juntxs, no necesariamente compartimos el mismo sentido; la semejanza de las formas no equivale a que la experiencia sea la misma. En las manifestaciones y en la danza nos movemos juntxs desde subjetividades diferentes; aceptamos la unidad temporal, pero el disenso vive y se mueve con nosotrxs.

Las movilizaciones masivas son una práctica constante de la coreografía social, de un devenir con otrxs en un cuerpo común. Al salir a la calle se van articulando colectivos, se van encontrando aliados, se van armando redes tanto de amigos como de enemigos y se ponen en juego nuestra subjetividad y nuestras convicciones. Tomamos las calles (o algún otro residuo del espacio común en el entramado urbano), compartimos un mismo espacio-tiempo, gritamos juntxs aunque a veces desfasadxs, y hasta nos sumamos a consignas que quizás no avalaríamos con nuestra voz individual. Nada de esto es sólo un instante pasajero, sino que es un acontecimiento, una práctica que queda resonando en nuestros cuerpos una vez que regresamos a casa y a nuestra cotidianeidad.

Las manifestaciones no necesitan explicación; sistematizar ese movimiento caótico y diverso, reducir sus diferencias o buscar una única perspectiva que las englobe, iría justo en contra de su naturaleza. Dejar demasiado en claro algunas ideas o intentar resumir las voces que hemos escuchado, sería reproducir la voz del enemigo, esa que siempre busca definir qué es música y qué es ruido, cuáles son las melodías aceptadas o las partituras a seguir.

La manifestación masiva no es solamente una suma de individuos o contingentes o colectivos, es una fuerza que suena por sí misma, es un llamado a improvisar en colectivo, es un gesto capaz de abrazar al disenso para moverse.

El texto que a continuación leerán es un ejercicio de transcripción-copy-paste-edición de fragmentos de algunas entrevistas, organizados alrededor de tres de los muchos temas que han aparecido en ellas. Recomendamos leerlo en voz alta.

> ORGANIZACIÓN NO ORGANIZACIÓN

Quizás nuestra tendencia clásica al pensar la marcha, es que toda esa masa que se moviliza tendría que organizarse, pero yo a veces pienso que si esa se organiza, pierde también su potencia, porque se reduce y entonces es una cosa super compleja, pero al mismo tiempo no hay organización… Entonces cómo reactivar la indignación en realidad, porque motivos para salir a las calles hay todos los días. Que pudiera haber una energía colectiva tal, que dijeras, nos plantamos, y ahí en ese momento pueden surgir maneras de organizarse espontáneas, que si de entrada hay miedo al otro y miedo a lo que pueda pasar, nunca van a suceder. Algo que me parece muy interesante es eso: no sólo cómo te organizas para la marcha, sino cómo la marcha te obliga a una organización. Es de entrada y salida. Al final resultó que muchas de las redes que se movilizaron eran las mismas del 132, las mismas del Movimiento por la paz. Entonces no fue tan difícil encontrar núcleos que lograban coordinarse con algunos discursos, algunas acciones. Es un espacio donde te vinculas, es un espacio donde te organizas para hacer, no sé. A mí en las marchas, lo que más me gusta es ese momento cuando llega a haber algún tipo de desborde. Cuando pasa algo que dices: “esto no estaba planeado y está pasando”. A veces cometemos el error, la izquierda y los movimientos sociales, de pensar que los organizadores podemos inyectar el ánimo a la gente de la manifestación, pero no. Es al revés. Creo que el chiste de la movilización es saber leer lo que la gente está diciendo y lo que está viviendo y ponerlo en un cartel, ponerlo en una convocatoria y entonces salir con eso. Yo me sentía muy vital, como no me había sentido en mucho tiempo; ahora han cambiado las cosas pero creo que habría que apostarle un poco a eso, a la alegría. No es que de ahí vaya a salir un movimiento nacional y vamos a hacer… se conoce gente, se hacen pequeños grupos, pero sobre todo… y es la vuelta de tuerca al miedo, de pronto sentir que es nuestra la calle y no de la policía. ¿Cómo sería si la izquierda fuera como la derecha dice que la izquierda es? Pero también hay una urgencia, no sé si de toda la sociedad mexicana pero sí de una parte, de descentrar esos símbolos. De redistribuirlos, de horizontalizarlos. No tenías que ser indígena o chiapaneco, o mexicano para entender, era un relato muy abierto de algún modo. En su momento decidimos eso: una causa que englobaba todas las causas y que también peleaba por causas pero sumaba desamparos. Porque el problema es ese. No es que sumas una furia y otra furia sino un desamparo y otro desamparo y otro más cabrón y otro más cabrón. Si yo te digo me voy a manifestar 1 día, no es nada, obviamente a quien le va a molestar… a lo más a 3 negocios que no pudieron vender… Pero si uno dice voy a hacer 10 días seguidos, y voy a parar esto, y me voy a organizar para esto, para que esta molestia que es la manifestación constante de personas… obviamente va generando otra presión. Pero la presión va enfocada a un pliego petitorio y un objetivo claro, y creo que eso da otra fuerza para la marcha. Si tu me dices anda 10 días a marchar (aunque no se cumpla), vivo la marcha y la camino, súper distinto… no la veo igual, son manifestaciones distintas una de otra. Ni tampoco una manifestación que nace de una urgencia, o sea ahora mismo nos enteramos de algo y mañana salimos. Son manifestaciones de distintas naturalezas, y no se experimentan igual. El chiste (y es una medida de seguridad) es que no puedes perder la vanguardia de la marcha. Si tu pierdes la vanguardia pierdes el control del contacto con la policía.

> ACCIÓN DIRECTA O NO DIRECTA

Pensamos mucho en la violencia como… bueno, escoger. Escoger la vía de la violencia o escoger la vía de la no violencia, pero ya estamos en la violencia. Estamos en violencia. Hay que poner ese tema sobre la mesa de esa manera, desde un lugar implicado. Hubo discusiones interminables entre violencia, no violencia y hasta donde contener la rabia. ¿Cuándo es una forma de autocuidado mutuo, y cuándo es una pacificación para que nunca pase nada? Es difícil saber en qué punto estás condenando la violencia porque crees que la manifestación tendría que ser pacífica y tienes tus ideales al respecto, y en qué punto en realidad esos ideales están sustentados por una emocionalidad, y sólo te estás tirando ese discurso para no decir: “la neta es que sólo me da miedo”. Normalmente no putean al clasemediero o la clasemediera chilanga que marcha con toda la buena intención, que no busca una confrontación, pero ese clasemediero clasemediera, tiene un miedo internalizado porque la muerte se está poniendo en otro lugar. Entonces, de pronto hay un hecho fantástico y brutal de que acaban de desaparecer a 43 estudiantes que iban a una manifestación, hay razón para tener miedo de que la policía te va a venir a matar, sin embargo nunca ha pasado en el DF, o sea digo, están los fantasmas anteriores que siguen aquí, pero hasta cierto punto sabemos que no nos va a pasar a nosotrxs. No sabes que hacer si viene un puerco hacia tí, nadie sabe qué hacer. Yo no te puedo cuidar porque tengo tanto miedo que no puedo cuidar a nadie. Nos contamos la historia de “en la ciudad es distinto, nosotros no estamos en ese nivel de precarización, de vulnerabilidad, de violencia, etc”. Entonces sí marchamos, tenemos toda la buena intención, y hacemos la revolución por twitter, pero el cuerpo y los muertos los siguen poniendo allá. Y entonces ese miedo internalizado es en realidad un deseo de que no cambie nada, de no perder tu privilegio. ¿Cómo lidiar con ese miedo? quizás no logras quitártelo pero cómo lidiar con él, poder relacionarte con él de una manera que te permita reaccionar ante ese riesgo real de una manera más eficiente? El miedo al riesgo no disminuye el riesgo. Hay que entrenar. Y eso, en Chile es algo que te enseñan desde la escuela, cómo no tener miedo, cómo ver los zapatos de la persona, cómo no ver la cara si te da mucho miedo. Les decimos Tortugas Ninjas, son los policías más altos, realmente son muy imponentes. Y cuando ya quieren, van a caballo también. Entonces si uno los mira así en su totalidad, es imposible no querer huir por instinto. Pero si ya te enseñan a mirarles los pies y a ver hacia dónde se están moviendo, uno puede tener un poquitito más de control y que tus ganas de correr no te ganen. Y luego se me ocurre eso de los pequeños saberes, porque todos después de la manifestación pensamos qué podríamos haber hecho, que no deberíamos haber corrido, porque sólo de aparecer el policía salimos todos corriendo. Entonces cuando el miedo es más grande que el cuidado, desarticula, o sea el miedo no permite que la banda genere relaciones de cuidado. Si piensas ir a la marcha con un cierto grado de confrontación, por más inofensivo que sea, creo que es indispensable que vayas encapuchado…. a menos de que seas una persona realizada, como un gran sindicalista, algún intelectual… Pero si eres un nadie, como un estudiante cualquiera, o un trabajador “x”, lo que sea, pues ya aunque no te pongas la capucha, de todas formas no tienes rostro. Hay algo que a mí me parece bonito que es… que es inútil güey, que es inoperante de alguna manera. Justo ese goce de la revuelta. Goce de los cuerpos como de pronto diciendo aquí estamos… todo ese aparato de terror de pronto por un segundo… perdió el control, tuvimos la ciudad por dos horas. Pues es la sensación de que la ciudad es tu juguete. O sea lo puedes romper… Un estado que se siente legítimo no reprime, porque es difícil, es caro reprimir, te deja mal, te deslegitima. Y para mí es importante que la violencia sea toda de ellos. Pero qué hace la tira si todo el mundo se acuesta en el piso? Yo asumo que te pasan por encima y te usan de tapete. En Chile usan un gas lacrimógeno muy fuerte. Realmente en un segundo no puedes respirar, no puedes abrir los ojos, entonces si tomas limón y lo aspiras, lo chupas y lo aspiras, ya. Se te quita el efecto. Vos decís, un estado que tiene tanto miedo que la oficina de Presidencia tiene que estar permanentemente cercada, supone que hay algún tipo de peligro físico inminente… y para mí entonces, cuando vos provocás la violencia dentro de la manifestación, perdés tu capacidad de lectura de qué está pensando el Estado y… Al taparse la cara lxs encapuchadxs dejan visibles a quienes no ocultan su rostro, los dejan vulnerables. Hay que ver las condiciones. Por ejemplo para mí la noche es aliada de la policía. En Madrid la noche cambia totalmente el ambiente de una manifestación. Cualquier marcha que vaya por Reforma es muy difícil que se desborde, porque está contenida en una cápsula ya, y hay entradas por todos lados que son totalmentes controlables para la policía. En el Zócalo. ¿En esa marcha? En esa, la del 20 de noviembre. Yo creo que la organización de la marcha debe de tener siempre en cuenta la entrada de la marcha… no puede obviarse el lugar donde va a ser la concentración… que el Zócalo es un lugar también muy fácil de… jejejeje. Sí, es como una trampa para ratones. Pero también está esta idea sobre qué pasa cuando hay un incendio en un espacio cerrado: dicen que si la gente está calmada y alguien organiza, se quema todo el mundo. O sea que también hay una inteligencia en el pánico. Quizá no queremos el pánico porque igual nos pisamos unos a otros, pero tampoco podemos esperar a que alguien nos vaya a organizar, bueno.. O sea, una rabia que cristalice en una marcha y en el momento de la marcha, en 7 segundos incendias una pinche puerta, es una energía que está sucediendo, muy notoria y nadie te va a decir que eso no se ha estado sintiendo.

> FUNCIONES DE LA MARCHA, MARCHA COMO MEDIO MARCHA COMO FIN

Yo creo que cuando hacemos movimientos de concentración nos volvemos más vulnerables, pero la verdad es que hay algo muy atractivo en ver el mogollón de gente. O sea por que todos sabemos que concentrados en un solo sitio somos mucho más frágiles que dispersos por la ciudad en mil iniciativas, pero luego hay también el gusto por ver la masa que somos. Es mucho menos rígido que pensar en que una manifestación va a cambiar algo. Y como ya sabemos que no, no es al Estado al que le estás hablando. Sino le estás hablando a otras compañeras, a otras que se sumen, a otras lesbianas a otras mujeres, a… Yo me acuerdo cómo en esa época pensaba “es la coyuntura”, como el típico discurso trotsko de asamblea de “tenemos que trascender la coyuntura, compañeros”, yo me acuerdo que sólo pensaba: “la coyuntura es chida”, porque la coyuntura significa estar juntos en un lugar. Está chido lo que está pasando porque lo que hace falta es que estemos ahí, viendo que pedo. No hay que trascender nada, ni hacer nada, sólo tenemos que estar ahí organizándonos para la cosa más básica, viendo que pedo, y en ese organizarse durante un ratito, pues se empiezan a construir cosas. La banda está triste.

No me acuerdo quien decía hace rato eso de la ritualización… te encontrás con el amigo que te encontrás en todas las marchas, y bueno. No es menor, es fundamental. Qué pasa si no ves más a ese amigo, y empezás a no ver más a la gente que siempre ves. También es una práctica que tiene un sentido, es un termómetro. Está como ese sacrificio, la renuncia a muchas cosas en pos de la militancia, y creo que todo esto se ha ido diluyendo, recuperando lo lúdico, lo festivo, el placer que antes parecía muy abnegado, la militancia era muy de renuncia, de un camino muy recto. Eso se empieza a agrietar, creo que lo lúdico, lo festivo toma más fuerza.

¿Puede una marcha hablarse a sí misma? Es decir, hablar con la gente que está marchando. Que no es poco, yo a veces decido adoptar la otra mirada: sí necesitamos, para mantener vivo cierto deseo de lucha, poder encontrarnos y mirarnos a los ojos y salir a la calle. ¡Salir a la calle sí, pero tal vez salir a la calle de otro modo! Lo bonito de esas cosas es que te das cuenta de que tú lanzas algo y así de regreso. Como que hay una suerte de anonimato creativo que se va traspasando y movilizando de acción en acción. Le están pidiendo demasiado a una marcha: hay un montón de funciones que quizás son más modestas pero que no son menores. Uno cuando va para una marcha ve cómo se están relacionando los microgrupos y entiende algo de la política que está pasando. Saber si eso que uno cree está convocando o no convocando, toma un estado de ánimo colectivo, se da ánimo y hay transmisiones emocionales. Se construye la identidad del movimiento, capaz que lo que hay que pedirle a una marcha no es que esa marcha sea la solución de todo, sino proponerse que sea la primera de un ciclo en el que pase no sé qué… O decir, bueno nuestro objetivo en esta marcha es que entre la consigna, la parafernalia y las imágenes, se construya la idea de que esto es un movimiento. Llegás a la noche y ta, ya marché. ¿Cómo que la marcha por la marcha, igual que el arte por el arte? ¿cuál es la misión? ¿vamos todos a poner un ladrillo? sabes una cosa que se da, que sentiste que construiste algo más allá de lo simbólico: a ver, todos ponemos un ladrillo y a ver cuántos se juntan.

A mí me gustó mucho la marcha porque se dislocó la presencia de la gente. La gente estaba en varias partes de la ciudad y no quería llegar al Zócalo, quería estar como pudiera estar. Esa era la fuerza, y por ejemplo yo me quedé en la UNAM porque allá estaba una onda de gente que quería estar, diciendo “aquí está pasando algo”; una presencia dispersa en la ciudad, están pasando cosas que queremos ver como ausencia, cuando en realidad es una presencia dislocada. No estamos entendiendo que en realidad no tenemos que marchar hasta el Zócalo, no necesitamos llegar, estamos. Pero fue más fuerte el centro de atracción, el ver la manada, el efecto manada. Somos más. Entonces cómo podemos hacer también más sexy esa dispersión, cómo en la dispersión sentirnos juntos. No pienses que porque sea masivo tiene más mérito que lo que no es necesariamente masivo. Pero sí creo que hay una sensación de vacío después de la marcha, muy fuerte. Que nos enseñen cómo lo disfrutamos, y lo bien que se siente. O sea salir a la calle y gritar con la gente, es una sensación de fuerza, es impresionante. Le preguntábamos por qué era importante seguir haciendo marchas y nos decía que para que la gente no se quede sola. Y es que allí está la alegría también. Una marcha puede ser desoladora, o sea tu puedes ver una imagen de la madre de Ayotzinapa berreando porque de pronto ve cuanta gente está allí por su hijo, porque ella lo vive así… eso es alegría de los cuerpos y pura potencia también. No tiene que ser ese desborde confrontacional, también puede ser sólo un acompañamiento.

*LA LIGA TENSA está conformada actualmente por Lucía Naser, Juan Francisco Maldonado, Esthel Vogrig, Nadia Lartigue.

[1] A partir de entonces la investigación ha adoptado diferentes nombres y formatos tal como la exposición realizada durante 2017 en Casa del Lago (UNAM) cuya documentación puede consultarse en: https://esenorme.tumblr.com/.

Fuente: Revista Interdanza

Foto principal: Midia Ninja

“(…) una mujer arriba de otra mujer, arriba de otra mujer

se queda quieta como una piedra

piensa en un bosque

piensa en los árboles de un bosque

piensa en las hojas de las ramas de los árboles de un bosque

¿Qué mierda hago yo acá?

¿Qué mierda hago?

¿Qué hago yo acá?

¿Qué mierda hago?”^[1]

A Juliana Muras

por la cualidad de su actuar

Actuación: Guillermo Angelelli, Juliana Muras, Maitina de Marco, Ariel Pérez de María, Paula Pichersky, María Zubirí (2017) Leticia Mazur (2018), Matthieu Perpoint.

Dramaturgia, composición y dirección: Matías Feldman.

Asistencia artística: Juan Francisco Reato.// Producción: Melisa Santoro.// Dramaturgismo: Juan Francisco Dasso.// Colaboración coreográfica: Rakhal Herrero.// Colaboración musical: Nicolás Varchausky.// Registro audiovisual: Martín Berra.// Colaboración artística: Luciano Suardi y Lorena Vega.// Diseño de luces: Matías Sendón.// Vestuario: Lara Sol Gaudini.// Escenografía: Cecilia Zuviale//  Asistencia de escenografía: Julieta Italiano

Reestreno: A partir del 10 de marzo.

Sábados 22.30 y domingos 20 horas, en el Galpón de Guevara (Guevara 326, CABA)

Las “Pruebas” son composiciones fragmentarias en “estado de laboratorio- escénico”, que culminan en un montaje final. No se trata de “obras” en el sentido habitual del término, sino de investigaciones teatrales- críticas relacionadas con la percepción, el lenguaje, las técnicas y los modelos de representación. Más que obras, constituyen verdaderos “atentados” contra las formas dadas y los estilos consagrados. Construcciones al borde del abismo, las Pruebas son abordadas desde tres aspectos en simultáneo: la experimentación grupal de otras formas de realización teatral, la escritura del proceso creativo de trabajo (Bitácora) y la exploración de nuevas formas de aproximación a los espectadores, mediante workshops con el público en los que se comparten las investigaciones realizadas.

“El Ritmo” es la prueba 5 de la Companía Buenos Aires Escénica, dirigida por Matías Feldman. Estuvo precedida por la Prueba 1: “El Espectador”, la Prueba 2: “La Desintegración”, la Prueba 3: “Las convenciones” y la Prueba 4: “El tiempo”. Se exhibió en el Teatro Sarmiento durante el 2017 y el próximo 10 de marzo reestrena en el Galpón de Guevara.

La Prueba 5 parte de un diagnóstico crítico del presente y nos pone delante de escenas que caracterizarían el tiempo histórico en el que vivimos. Escenas que funcionan como si fuesen espejos: es imposible no verse reflejado en ellas y no sentirse afectado. Y justamente porque nos afectan, las imágenes de “El Ritmo” no son sólo un reflejo, convocan a un actuar. Un actuar que esté en función del ritmo y no de otra cosa. Quizá por eso “el ritmo sea la más política de las Pruebas”^[2], justamente porque no hay “líneas” que bajar. Dramaturgo y también pianista, Matías Feldman trabaja las escenas no como relatos sino como vibraciones, que activan en nosotros distintas resonancias, y que llaman a un “latir juntos”^[3].

Feldman se nutre del filósofo italiano Franco Berardi (Bifo) para componer esas visiones del presente, pero su principal astucia consiste en trabajar las mutaciones en la sensibilidad y en la percepción que plantea Bifo, más allá de él. Es decir, desencadenando una profunda investigación escénica y actoral, que transforma el concepto en otra cosa: una sensación. Lo importante ya no es “lo representable” de una idea, sino “lo experimentable” juntos, lo que conecta con el sentido. Esta búsqueda los lleva a hacer perforaciones de todo tipo en el relato (introducir ruidos, repeticiones obsesivas, fisuras corporales, rupturas estilísticas, ralentizaciones y exacerbaciones verbales), a perseguir la mínima intención actoral y argumentativa en el texto y a lograr un minimalismo escenográfico, para que el ritmo pueda ser escuchado. El ritmo, se percibe justamente, cuando no predomina ningún “querer decir” fuerte en la escena.

Eso que “yace” en los agujeros del relato, necesita un lugar, un receptáculo que lo pueda alojar. Se trata de percibir “el ritmo como significante mayor”, como dice el poeta y traductor H. Meschonnic. Una escucha de ese tipo, transforma el espacio teatral en metalúrgico, porque desenvuelve e inventa un espacio agujereado, que modifica a quien lo habita. Dice Deleuze que “los agujeros no son una falta, no son una ausencia. Hacer agujeros no es simplemente hacer vacío, es encontrar lo que existe en los agujeros” (Deleuze, 2017: 380)^[4]. Esta Prueba nos pone en contacto con esos yacimientos rítmicos que existen y nos ofrece itinerarios de fuga para escapar a la captura de lenguaje.

Pero todo esto ocurre en un depósito de traslado de mercaderías, donde los personajes “viven trabajando” sin saber con exactitud qué hacen cuando trabajan. ¿Trabajan?, ¿de qué trabajan? ¿dónde están en realidad? Sin jefes ni patrones reconocibles, sin derechos, sin forma de organización estable, ese lugar de trabajo visualiza sobre todo una dinámica de flujos. Flujos de mercaderías, de dinero, de información, de relaciones “amistosas”, precarias y flexibles. Es un lugar deslocalizado, hiperconectado y desolado. Estamos dentro del trabajo “full- life” en tiempos de capitalismo financiero.

¿Cómo impacta el “infotrabajo”^[5] en el ritmo de nuestras vidas? ¿Qué ritmo es ese que acompaña el “semiocapitalismo”^[6] actual? Estos interrogantes que la obra abarca, no se cierran ni se responden de modo acabado, sino que conducen a diferentes líneas de exploración e investigación, desencadenan ensayos, nuevas preguntas más punzantes (“¿qué mierda hago yo acá?, ¿qué mierda hago…”), llevan a estudios y una multiplicidad de pruebas teatrales, que son parte de la riqueza, de la textura de esta Prueba.

Feldman es prolífico, compone y produce a un ritmo bien acelerado. Pero también es profundo y  fecundo. La aceleración en el ritmo de la producción teatral es modulada, en su caso, con una experiencia de intensidad, que se manifiesta en un riguroso entrenamiento coreográfico, en disciplinados tiempos de encuentro y ensayo y en un virtuosismo actoral exquisito, del elenco que lo acompaña. Saben que el teatro puede ser otra cosa que lo “rápido y liviano” a lo que nos estamos habituando, y trabajan para que eso ocurra, abriendo otra percepción, otra experiencia del tiempo y del actuar juntos.

Se lo propongan o no, el trabajo de este colectivo de artistas consiste en crear imágenes- sensibles y componer visiones, que pueden funcionar como alucinaciones o fabulaciones, permitiendo el acceso a otros devenires- imperceptibles^[7]. Ver sin leer, sin textualizar la mirada, es alucinar, como dice el filósofo y pintor Del Estal^[8]. Y el teatro nos permite esa alucinación: contemplar esa configuración sensible del mundo a la que no se accede por la vía de la significación discursiva. Es lo que el teatro puede actuar, allí radica su potencia ensoñada. Por eso, la filosofía necesita apasionarse más por el teatro. Para entrar en contacto con esa zona de libertad que brinda.

El Ritmo hace visible que un espacio y un tiempo propiamente teatral, permite renovar las imágenes de potencia que tenemos disponibles y nos dispone a entrar en conexión con esas fuerzas de resistencia

^[1]     Fragmento del monólogo que interpreta Juliana Muras en la obra.

^[2]     Bitácora de “El Ritmo” (Prueba 5), Companía Buenos Aires Escénica, Proyecto Pruebas. (p.3).

^[3]     Esta expresión corresponde a Bifo y es retomada en el trabajo de investigación que se plasma en la Bitácora de “El Ritmo” (Prueba 5), Companía Buenos Aires Escénica, Proyecto Pruebas. (p.3). “Latir juntos” es una estrategia de vibración colectiva, un llamado que se ofrece como contrapeso a la desensibilización, virtualización y financiarización de las relaciones humanas.

^[4]     Deleuze, Gilles. (2017) Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Cactus. Serie Clases. CABA

^[5]     El “infotrabajo” para Bifo es el tipo trabajo cognitivo que caracteriza a este tiempo y que se manifiesta en la recombinación de signos e información digital previamente compatibilizada.

^[6]     Bifo define el “semiocapitalismo” como el modo de producción predominante en una sociedad en la que el proceso de trabajo se realiza a través de recombinar signos e intercambiar información. La valorización del signo- mercancía necesita que la comunicación sea rápida y liviana, la simplificación de los recorridos del usuario, la mínima interpretación y ambigüedad posible, para que nada interfiera en la transferencia de la información. La desensibilización y la pérdida de la empatía entre los cuerpos, serían algunas de las consecuencias de este modo de producción, mutaciones en las formas de afectividad y de vida que el capitalismo actual trae aparejadas. (Berardi, “Generación post- alfa” (Tinta Limón, 2007) y “Fenomenología del Fin” (Caja Negra, 2017)

^[7]     La figura de “la vieja” interpretada por Maitina De Marco con su rítmica discordante; la visión del bosque del personaje interpretado por Juliana Muras en medio de la pesadilla que es su vida cotidiana; al aula marxiana  y el final ocioso, constituyen, a mi entender, escenas o momentos privilegiados de acceso a esa materia poética y ensoñada que es el ritmo.

^[8]     Del Estal, Eduardo. Sobre lo visible y lo legible. (mimeo)

Sobre el debate que surgió a propósito de la experiencia #EntrenarLaFiesta, del grupo ORGIE

 El debate comenzó cuando un texto de Silvio Lang, titulado “Descaretizar la fiesta” y publicado en este blog Lobo Suelto, a propósito de #EntrenarLaFiesta, seminario-happening bailable organizado por ORGIE (Organización Grupal de Investigaciones Escénicas), fue recusado por Juan Laxagueborde: «Si hay algo que no se puede preparar, entrenar o prever es el comportamiento para una fiesta (…) Lo único que queda de toda esta vida gris es la promesa de una fiesta, de algo más allá del barranco, una especie de renacimiento, un milagro (…) El único entrenamiento para la fiesta es la vida misma, dañada, el ritmo cotidiano del trabajo, que prepara para la apoteosis, el no cálculo, que supone la fiesta”.

Desde su página oficial, ORGIE respondió a esto con un comunicado en el que afirma: “La fiesta no es para nosotros una generalidad apolítica, separada del mercado, deshistorizada y espontánea, sino una fabricación deseante de cómo queremos gozar y enfiestarnos-relacionarnos y como tal exige ser pensada, elaborada, investigada, disputada, preparada, practicada y entrenada tanto como los cuerpos militantes lo hacen en el motín, la asamblea y la insurrección, con organización y formación política, activismo y procedimiento artísticos, práctica de deportes, ensayos y entrenamiento de tácticas de guerrilla y defensa urbana, hartazgo y odio, etc.”

El intercambió generó una amplia variedad de reacciones, poniendo sobre el tapete un tema interesante para pensar. La propuesta de ORGIE, con el provocativo título (y aparente oxímoron) de “Entrenar La Fiesta” (ELF), abrió un interrogante ahí donde parecía no haber más que el reino de la obviedad estéril. A partir de suspender la verdad axiomática de la primera impresión, por la cual la fiesta no era algo que pudiera ser entrenado; ORGIE permitió una pregunta que no parecía posible, y que ahora se revela como necesaria: ¿se puede entrenar la fiesta?, ¿cómo?, ¿qué implica tal cosa?

En primer lugar, sería mejor aclarar (y declarar) una diferencia, si es que acordamos sobre esto. Por “fiesta” no se está refiriendo Laxagueborde (ni nosotros) al sentido en que se usa la palabra cotidianamente sino a esa otra, que podría darse, incluso por afuera de una “fiesta”, en el sentido cotidiano de la palabra: la Fiesta con mayúscula, ese estado de excepción que parece bordear la imagen del carnaval, que elijo llamar “fiesta-acontecimiento”. Así, a la fiesta de la industria cultural la dejamos por el momento fuera de este debate. La pregunta pasa entonces a ser sobre qué es ese acontecimiento y si hay algo que los seres humanos podemos hacer para provocarlo, invocarlo, etc., o no. Afirma Laxagueborde: “La fiesta sucede poco y vale poco nuestro optimismo o la voluntad de hacerla, sucede generalmente por sobre nosotros, nos pasa por arriba. El punto es si entrenarse para una fiesta venidera no es negarla, preestabecerla para dominarla. (…) Me parece que fiesta es algo que nos agarra de un rapto, que es ingobernable e inesperada”

Acordemos en que la fiesta-acontecimiento (o tal vez, incluso, ya podemos hablar lisa y llanamente del acontecimiento), es: “ingobernable”, en el sentido en que lo es, por ejemplo, el inconsciente. El tinte metafísico que le fue adjudicado a las palabras de Laxagueborde, aparece en frases como “por sobre nosotros, nos pasa por arriba”. Por ejemplo, el inconsciente no nos pasa por arriba, es lo más simple y llano y cotidiano que hay. Lo que nos pasa por arriba es la conciencia, lo imaginario. Existe una sustancialización metafísica del inconsciente que circula a veces, errada. Propongo reemplazar esto por una mirada más materialista (no por eso determinista). El inconsciente está hecho nada más y nada menos que de las miles de imágenes, palabras, afectos, cuerpos, relaciones, que le damos de comer en nuestra experiencia de vida. Inconsciente es el cuerpo, inconsciente es el lenguaje; lo más cotidiano del mundo. Está hecho de lo que lo alimentamos. No es mágico. El acontecimiento tampoco es mágico. Es simplemente la emergencia de una configuración diferente de las relaciones. Una configuración no determinada; puede ser impredecible (impredecible su nueva configuración, seguramente), no determinada por los agentes determinantes de la experiencia que normalmente rigen la vida. Pero, ¿de dónde sale? No sale de algo mágico (la imagen del “rapto”, tiene una connotación evidentemente mágico-romántica). Si todo lo que hace el ser humano cotidianamente es entrenarse en ser cada día más igual a sí mismo: ¿la disrupción, no debería implicar, por lo menos, un contra-entrenamiento? Pensemos entonces en un contra-entrenamiento para la fiesta. Invito a que observen que un contra-entrenamiento implica a su vez un entrenamiento. La imagen instataneísta del acontecimiento, o de la revolución, suponen una intervención cuasi-magicista: ¿cómo no habrá entrenamiento para la revolución? Si no estudiamos, no aprendemos, no practicamos, si no ensayamos, ¿cómo esperamos que mágicamente aparezca algo distinto? Sobre todo, cuando la vida cotidiana es una vidriera permanente de cómo el acontecimiento fracasa en cada momento; gracias a las relaciones y hábitos impuestos, y entrenados. (Gracias a ese silencioso entrenamiento nos dominan).

Por otra parte: para clarificar algo de la palabra “entrenar”. Nadie dice que implica “un saber que es enseñado”, como afirma el sociólogo, es decir, como una instrucción sobre la forma que debe tener esa fiesta-acontecimiento. Estamos de acuerdo en que no implica eso. Importante entender el concepto de procedimiento. Lo que se trasmiten son procedimientos, modos de hacer. Pero esos modos son disparadores para la experimentación y el devenir de otros, y de ninguna manera determinan una forma final específica. A quienes lean esto incrédulos, les aseguro que si estuvieran ahí constatarían lo que estoy diciendo. Por lo tanto, la trasmisión de una serie de procedimientos para la experimentación no configura ninguna predeterminación ni “gobierno” de la experiencia, sino herramientas (como armas, escudos o lanzas), sin las cuales, ¿a qué guerra podríamos lanzarnos, sin más armas que las que, ya presentes en nuestro cuerpo, se direccionan en sentido contrario, gracias a nuestro entrenamiento cotidiano en la sumisión? De las tres horas que dura la experiencia de ELF, una hora y media se usa en bailar libremente, sin que nadie prohíba, dictamine, siquiera hable, y en donde los procedimientos originalmente practicados se deforman, mutan, y se convierten en otros; dando lugar a nuevas y sorpresivas formas. Pero esa “sorpresa” (consecuencia de lo inesperado) jamás hubiera ocurrido si antes no nos hubiéramos entrenado, por lo menos, en nuestra capacidad de salir de nuestras casas, con nuestros hábitos y comodidades; para agendarnos un espacio y tiempo, estar ahí, prepararnos, organizar, esforzarnos, escuchar, transpirar, y luego jugar, finalmente vivir, ahí, con esos cuerpos en ese lugar, y con esas armas (u otras, pero siempre otras, que alguien –o alguienes–, fabricaron, tal vez inconscientemente).

1-  Buscando la belleza

«Aquel fue mi primer peregrino. Desde entonces he visto muchos, pero ninguno que lo superase en velocidad y fuego. Durante diez años pasé todos mis inviernos buscando esa brillantez efusiva, la pasión y la violencia súbitas que los peregrinos arrebatan al cielo. Diez años me he pasado con la vista en lo alto esperando esa ancla que muerde las nubes, la ballesta que surca el aire.»

Baker nos cuenta un acontecimiento: ver un halcón. Hay una aparición que resuena y que moviliza pasiones en su cuerpo. El vuelo del ave fue un martillazo que lo despertó de una vigilia desangelada para embriagarlo de una energía y una fuerza brutal.

A Baker lo activa la fascinación por lo bello. Belleza que no se define por un esquema invariable de rasgos estereotipados como una serie de propiedades estandarizadas a degustar. La belleza es una experiencia. Es un incendio de lo sensible y un viraje rotundo de nuestra constelación de emociones por el advenimiento de un poder desconocido. “El Peregrino” como investigación no nace de un plan ni de una voluntad: es la consecuencia de verse arrebatado por la presencia y el impacto de una energía conmovedora. En Baker la irrupción de una fuerza es el catalizador que enciende toda una máquina de pensamiento; sobre esta empatía se monta toda su investigación.

Hay algo de enamoramiento en el relato: un encuentro fugaz como una carambola que captura la sensibilidad más profunda de un cuerpo. Un cuerpo que si es poseído, si es conquistado en sus profundidades más íntimas, lo estaba esperando. Ya había algo en él que necesitaba de ese encuentro; palpitaba en secreto la invocación de aquello por venir. Moraleja: cuanto más convulsionantes sean nuestros encuentros, más los estábamos esperando.

Algo interesante: a Baker no lo mueve el sufrimiento como afección. El dolor tiene buena fama como fuente de conocimiento, como información que nos susurra que algo no anda bien y nos activa para reorganizarnos y salir para delante otra vez. La fascinación y la exaltación afectiva es un espectro para estas posturas. No las reconocen. Quedan limitadas a lo más oscuro de nuestra afectividad. Acá es diferente: se explora una conexión extática para expandirla, hacerla más grande y poderosa.

Todo cuerpo necesita investigar el estado de su fuerza; preguntarse por las afecciones que padece y por su capacidad de afectar aquello que lo afecta. Investigar no es un cúmulo de procedimientos y saberes especializados que pertenecen a un campo profesional en exclusiva. Para nada. Baker no es nadie: no es una estrella académica ni un best seller periodístico. Pero si desde la mirada oficial no es nadie, no deja de ser alguien. Un alguien que es todo; la expresión de una potencia común al resto: la de registrar, pensar y escribir. Cada página de «El peregrino» se justifica por la necesidad de investigar lo que embelesa los sentidos. Ese es su único respaldo. Nada más.

2-  Territorio

 «En mi diario de un solo invierno he intentado mantener la unidad, ligando el ave, el observador y el lugar que sostiene a ambos. Aunque todo lo que describo sucedió mientras lo observaba, no creo que con la observación honrada baste. Las emociones y el comportamiento del observador también son hechos y hay que registrarlos con fidelidad.»

¿Qué investiga Baker? Un territorio. Un territorio como la conjunción de tres elementos: la naturaleza, los halcones y él. ¿Dónde se reúnen estos tres componentes? En la afectividad. Baker sigue el rastro de sus propios afectos. Ahí está la clave: no en los halcones, no en el bosque y el cielo, ni siquiera en él mismo. Sino en la mezcla que se percibe en el registro sensible de su cuerpo. Su propio cuerpo es el reservorio de una información que brota de la naturaleza, el halcón y su ser.

Al poner la afectividad como el alma del territorio, se hace todo vivo. El mundo es una interacción constante y cambiante. Cada parte es componente de un todo que sus partes lo hacen; partes que mutan y muta el todo. Se desmoronan las fronteras de lo que existe para vislumbrarlo como un continuo. Continuo con diferentes paisajes, pero que forman parte del mismo mundo en un hacer y deshacerse perpetuo. Baker se reconoce como un cuerpo que forma parte de un cosmos en regeneración contante, que lo condiciona, pero que al ser parte de esa producción infinita también puede recrearla y recrearse.

Por eso les hablo de afectividad y no sentimientos. Los sentimientos son atributos de nuestra personalidad como cosa ya pulida y terminada. La afectividad son emociones que desbordan el perímetro de la fortaleza del yo. Esto es importante: Baker no busca tanto investigar los halcones en su entorno natural en sí mismo. Lo que busca es investigar su belleza, la energía que despliegan y como esa fuerza incide en él y lo transforma, lo hacen alguien distinto al que era. Por eso es afectividad. Si fuera sentimiento no habría cambio alguno; habría una satisfacción gris por estar midiendo correctamente lo que es, mas allá de lo que a él le suceda en esa observación.

3-  Escucha y mutación sensorial 

“Yo oteaba el cielo sin cesar buscando los círculos de un halcón, escudriñaba cada árbol y cada mata, recorría todos los cuadrantes de un cielo al parecer vacío. Es así como el halcón encuentra la presa y elude a los enemigos, y solo así es como uno puede esperar descubrirlo y compartir su caza. Los prismáticos y una vigilancia de halcón reducen la desventaja de la miope visión humana”.

“El Peregrino” es un libro descriptivo. Exuberante en comparaciones, metáforas e imágenes visuales, la prosa de Baker relata la caza de los halcones como una experiencia casi mística.

Pero hay pasajes donde notamos que el relato pega unos saltos y su registro ingresa en otra zona. Baker es testigo de cómo mutan sus sentidos y cobran una mayor potencia: aprende a volverse solitario, a camuflarse de las demás aves, y agudiza su vista y la percepción de su entorno.  Al salir a la caza de los halcones, se mimetiza con ellos. Cazar al cazador lo asemeja. Y en ese semejarse hay una reconfiguración de sus coordenadas vitales. Se trata de algo involuntario; algo que va pasando sin buscarlo. Ocurre. Y su transcurrir es registrado porque es parte de la investigación. Nunca olvidemos que Baker investiga un entre; lo que pasa en la sinergia entre la naturaleza, las aves y su propio cuerpo.

Si la belleza es oriunda de lo fuerte y nos magnetiza con su poder desatando energía, Baker indaga el impacto de lo bello al observar sus mutaciones sensoriales. La belleza se puede explicar: no de manera intelectualizada abstrayendo sus formas como esquemas que miramos a distancia, sino como un registro de la constatación de la incidencia de un ave y su entorno natural en un cuerpo que entra en un viaje profundo y radical.

«El Peregrino» demuestra que las emociones no interrumpen el pensar. Las pasiones no son un obstáculo para el despliegue de un análisis. Todo lo contrario. Son su materia prima, la fibra que le da su espesor. Desde la certeza de la atracción afectiva por las aves se enciende una indagación que se dota de los mejores insumos para pesquisar los efectos de la combustión generada. Baker demuestra cómo hay inteligencia en la pasión, y emoción al enhebrar ideas.

Es notoria en esta investigación la alianza entre el análisis y la imaginación. Aparecen transformaciones sensibles que necesitan interrogarse, registrarse, plasmarse en la escritura; acciones que para tomar forma necesitan de una imaginación lúcida e inspirada. Ante la novedad de los términos de la indagación a efectuar, se necesita de una inventiva intensa para estar a la altura de este proyecto.  Imaginación que fluye por la pasión que Baker le pone a su trabajo. ¿Para qué hace todo esto? No hay una búsqueda exterior a su deseo. No hay un para, sea el mandato del laburo o alguna autoridad a complacer. Es un hacer que en su propio hacerse está el gusto. Condición que permite que corra la imaginación y haya un alto vuelo en su pensar.

4-  El sentido

«Seguí al peregrino durante 10 años. Me había poseído. Para mí era el grial. Ahora ya está. La larga persecución se acabo. Quedan pocos peregrinos, habrá cada vez menos y quizá no sobrevivan. Muchos mueren de espaldas, insanamente aferrados al cielo en las timas convulsiones, mustios y consumidos por el polen sucio, insidioso de los pesticidas. Antes que sea tarde, he procurado recapturar la belleza extraordinaria d esa ave y transmitir la maravilla de la tierra donde vivían, una tierra para mi tan profusa y gloriosa como África. Es un mundo que agoniza, como Marte, pero aun resplandece.»

En «El Peregrino» no hay un sentido como premisa de la investigación. No hay un plan de arranque a plasmar en lo sucesivo gambeteando los obstáculos que haya que gambetear. Pero si hay un sentido como efecto de lo que se hace, que se descubre ahí, mientras se cocina. Los efectos de la investigación son mientras, no en su culminación. No es un darse cuenta que lo que buscamos lo encontramos, sino que desde el hacer mismo extraemos sentidos.

Un sentido está dado por la mutación sensorial del cuerpo y su capacidad sensible de recibir y afectar al mundo. De esto ya hablamos. Pero también hay reflexiones. Además de registrar los estados de su cuerpo, Baker indaga un poco más: se pregunta qué conexiones arma ese estado, qué consecuencias están provocando, con qué otras fuerzas debe batallar… Diferentes retazos filosóficos que Baker deja caer en los aleteos de su escritura: el pensamiento de los animales, el papel del miedo en la experiencia humana, el concepto de muerte en la naturaleza…

La investigación descubre sus sentidos en el mientras de su mismo hacerse. Pero una vez terminada puede vislumbrar otro sentido global. Así es: una vez concluida hay un veredicto. Que no deja de ser un mientras: ya no al interior de la investigación sino dentro de la vida de quien la hace. Por eso el sentido no se define por un decir «hice lo que hice por tal motivo» sino por un «lo que hice podría convertirse en…» Baker habla de un réquiem. Testimonio-homenaje de algo que existió y está por desparecer. Los halcones caen y se revuelcan en la tierra mirando hacia el cielo como un rey que agoniza y ve su trono vacío.

Para Baker el pensamiento es una potencia del cuerpo.  Pensar es una acción entre otras. Una acción que busca potenciar a las otras siempre desde un cuerpo que está cambiando al fascinarse con la belleza de las aves y toda la energía que irradian. El pensamiento no se autonomiza de lo sensible. Cuando el pensamiento piensa ideas olvidando su raíz corporal, genera ideas como un ideal a seguir a rajatabla que niega otros afectos que no sean los que se acoplan a ese ideal. Es la garantía de cualquier dominación social. Suprimir el cuerpo como núcleo de verificación de nuestras vivencias. Supresión mentirosa porque en la mistificación idealista que organiza nuestro cuerpo no desaparece nuestra sensibilidad. Todo lo contrario: el cuerpo piensa ideas que lo niegan por causas corporales. Aferrados al placer prometido por el ideal interiorizado, y el miedo a despegarnos de él y padecer la coerción del rebaño, se nos mantiene a raya.

5-  Tiempo y manijeo

«El tiempo se mide por un reloj de sangre. Cuando uno está activo, cerca del halcón persiguiendo, el pulso se precipita y el tiempo se acelera; cuando uno espera sin moverse el pulso se aquieta, el tiempo es lento. Siempre que uno acecha al halcón tiene a sensación opresiva de que el tiempo entra en tensión como un resorte contraído. Si uno dice las diez, o las tres no habla del tiempo gris y encogido de las ciudades; habla del recuerdo de cierta fulminación o declinación de la luz que fue única para un momento y un lugar precisos ese día, un recuerdo tan nítido para el cazador como un fogonazo de magnesio.»

Cualquier investigación implica su propia temporalidad. Arma su propio ritmo. Un pentagrama de sintonías definido por el tipo de encuentro que hay entre los cuerpos en un ambiente especifico. El tiempo para Baker se define por el avistaje o no de las aves, no por una planilla con horarios planificados de antemano. Se queda lo que hay que quedarse hasta que ocurra… Hay una espera. Espera definida por la sinergia entre cuerpos. Un tiempo rápido el del encuentro, un tiempo apelotonado el de la espera. Los cortes entre estas secuencias definen los lapsos, que quedan en la memoria no por un indicador abstracto -las agujas de un reloj- sino por las características del lugar que permitieron o bloquearon el encuentro.

¿Cómo se transita cada uno de estos compases, el del encuentro y el de la espera? La espera de dar con el tiempo justo. Dar con el momento adecuado en el lugar propicio nos obliga a prestar mucha atención al flujo de las cosas. Por eso dice Baker que cazar al halcón agudiza la vista al punto de la pericia de un halcón. Es la necesidad de percibir el detalle. Un pequeño movimiento, un susurro, un reflejo en el cielo, pueden vaticinar algo… No hay escenarios fijos y ya sabidos de antemano. Hay que buscar y buscar; los peregrinos no desfilan ante los ojos de Baker bajo el pulso de un cronometro de oficina. Él debe estar despierto para olfatear los ritmos que hay dando vuelta y así saber cuando puede irrumpir la fuerza que busca y lo maravilla. Belleza que cuando acontece hay que contemplarla tal cual es. Dejarse sorprender. No ver lo que se quiere ver. El deslumbrarse ante lo bello es un dejarse atravesar; una sensibilidad abierta a las afecciones y a lo que nos despierten.

El observar detalles y estar atento a los diferentes movimientos liberan la mente como un mantra; concentran para no congelarnos en las imágenes de lo ya conocido sino para dejarnos sorprender por lo extraordinario. Baker no es un espectador absorto en la transparencia de las imágenes que le llegan; contemplador activo, un artesano de las condiciones del percibir, sale renovado, experimenta una transformación profunda ante el evento de la belleza.

En nuestros tiempos precarios nuestra rutina no es una regularidad hecha de repeticiones anquilosadas. Nuestro mañana no será como hoy; hoy no fue igual que ayer. O capaz que sí. No sabemos. Y esa es la cuestión: la indefinición del correr del tiempo. Lo invariable de su sucesión. Instantes que no quiebran un bloque de cemento de continuidades lineales sino que gravitan en el centro de la duración desbaratando continuidades de manera frecuente. Es una diferencia.

Una precariedad que nos hace ansiosos y nos manijea. El manijeo es una atención casi obsesiva a la éspera de los instantes explosivos que trituran las series temporales que sostienen nuestros pies. Una percepción desesperada hasta la paranoia por vigilar que no se desintegre aquello que necesitamos. Un tipo de experiencia muy diferente a la del agobio de lo repetitivo del tiempo lineal. El instante ya no es salvador; es maldito. La pregunta que se abre es por un manija de lo maravilloso. Por una belleza que nos dé un envión que abra una duración de lo inesperado que nos saque de la intemperie pero sin rearmar un escenario existencial cargado de moral, programado para defender un tipo de existencia ya diseñada como absoluta y eterna. El desafío no es que las relaciones continúen o se terminen, que sean cortas o largas, sino que pase lo que pase siempre aumente nuestra potencia, que nuestro cuerpo gane en fuerza y energía.

6-  Muerte al humanismo

“La matanza que sigue al vuelo de caza de un halcón sobrevienen con una fuerza chocante, como si en un súbito rapto de locura el halcón matase lo que ama. La lucha de las aves por matar, o por salvarse de la muerte, es hermosa de ver. Cuanto mayor la belleza, más terrible la muerte”.

La belleza no es algo inmaculado. No es una energía pura sin restos de haber forzado a otros cuerpos. Es una fuerza que se hace lugar y tiempo conquistando otras fuerzas. Y así sigue: manteniéndose a flote apropiándose de otras porciones vitales. Es así con todos nosotros. Olvidar las muertes que nos sustentan es negar lo que somos.

Es la perspectiva herzobiana de la naturaleza: una orgía de luchas por crecer y sobrevivir. Es “la armonía del asesinato colectivo y arrollador”, como el propio Herzog nos dice. En su documental “Grizzly Man”, el protagonista Timothy Treadwell se hace amigo de los osos grises en un parque temático. Copia sus gestos, movimientos, aromas. Se gana su confianza. La convivencia parece pacifica. Hasta que un día todo cambia: Treadwell es atacado por un oso y es devorado. La naturaleza reacciona siguiendo su esencia; amistosa y beligerante, compañera y peligrosa. Como los halcones de Baker: vuelan, cazan y destripan sin piedad ni alevosía. Lo hacen porque lo hacen. Son así.

El mundo es. Punto. Las cosas pasan y en su pasar cualquier adjetivo que agreguemos -bello, feo, justo, injusto- proyectamos un querer propio. Error: la vida está hecha de una infinidad de cuerpos con sus múltiples sentidos donde no hay ninguno más verdadero que otro. Todos son y la suerte de su ser se dirime en un complejo equilibrio de  guerras y armisticios. De ahí que la compasión y las miradas inocentes que añoran de una utopía fraterna para todos se pudren en una inocencia insoportable.

Por eso es tan importante el enunciado de Baker “el miedo libera poder”. El miedo nos informa que una afección que nos lastimará es probable. Nos señala un eventual peligro. El miedo es una pasión que es imposible que en algún momento no experimentemos. Seriamos todopoderosos e inmortales. Seres infalibles. Lo cual no es cierto. Ya lo dije: la muerte acecha.

La pregunta es qué hacemos desde el temor. Una posibilidad es aferramos a posturas pasivas. Sea esperando ya entregados a que pase lo que tenga que pasar, o en todo caso nos deja reaccionando desde una lógica de la prevención empaquetamos los acontecimientos con etiquetas morales del estilo correctivo, buscando normalizar lo insólito a una matriz ya conocida, o reprimiendo y purgando lo que nos resulta peligroso. O en cambio encaramos lo que acontece desde un lugar más activo. Comprender que el sufrimiento es parte de la vida. Siempre vamos a sufrir alguna mutilación. Es así. Como pérdida, como descenso de nuestras facultades de actuar, pero también, como el quiebre de una atadura que nos arranca de una comodidad para ganar en fuerza y ser más potentes. Si es cierto aquello de que el problema no es el sufrimiento sino que el sufrimiento no tenga sentido, hay dolores que nos hacen bien. Uno de esos dolores son los de la belleza; el encantamiento que nos provoca un acontecimiento que se afirma con violencia sacudiéndonos de la órbita en la cual andábamos.

Una vida sin dolor es una vida sin belleza. Y una vida sin belleza es una vida moribunda. Eso Baker lo sabía bien. Por eso se lamenta de la extinción lenta pero sostenida de los peregrinos. Nunca extrañamos a una persona o a un lugar. Extrañamos como era nuestra existencia cuando en ella estaban presentes esa persona y ese lugar. Es distinto. Baker extraña a los halcones porque él mismo se resulta extraño; sin la magia de su belleza es un extranjero en su propio cuerpo. Antes mitad hombre-mitad halcón, ahora sabe del único miedo que debe preocuparnos: el de ser humanos, demasiado humanos.