Nadie enterró al neoliberalismo. Sobre «La razón neoliberal», de Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Rodríguez

Fina reseña de Pablo Esteban Rodríguez a La razón neoliberal, de Verónica Gago (Tinta Limón Ediciones, 2014) aparecida en la revista Ñ de este sábado. Un detalle de edición del diario, en particular el título, no dan bien la idea del texto. El libro no afirma que las consecuencias sociales del neoliberalismo «aun sobreviven», sino que estudia la composición mixturas o ambivalente que caracteriza a las estrategias elaboradas desde abajo en y contra el neoliberalismo, que persiste tanto como macro y como micropolítica. Lo más difícil de reseñar de este libro no son sus tesis sino lo que ocurre en el nivel de la escritura y del lenguaje. Allí se desenvuelve una particular maestría para pensar esta carga de ambivalencia. En el plano político, Verónica se desmarca de las antiojeras estatalistas y académicas de muchas investigaciones contemporáneas. Esto se nota, sobre todo, en su uso de la noción de «pragmática vitalista», procedente de un spinozismo orientado a pensar (no en «suponer» o «representar» como hace muchas veces el spinozismo académico, cada día más althusseriano, y a justificar una «autonomía de lo político») el conatus de la multitud en su materialidad práctica y afectiva.

La razón neoliberal, el libro de Verónica Gago está llamado a levantar polvareda y a generar malentendidos. Su tesis, tan simple como contundente, es que el neoliberalismo en Argentina no fue enterrado con la crisis de 2001, sino que se continúa por otros medios. Se disemina a lo largo y a lo ancho de grupos sociales que no son tomados en cuenta en el imaginario que maneja esa clase política que, lejos de irse como pedía el grito asambleísta y piquetero, se quedó y se reinventa. Esos grupos sociales son los migrantes, sobre todo los bolivianos, y Gago los va a buscar en el triángulo trazado entre la villa 1-11-14, la feria de La Salada y los talleres textiles.

Según Gago, el neoliberalismo no sólo es una ideología que busca reducir al mínimo el lugar del Estado en la sociedad. Es también una tecnología de subjetivación, una forma de generar cierto tipo de subjetividad que sin dudas congenia con esa ideología. Se apoya en la idea del “empresario de sí mismo”, que es capaz de vivir en la contingencia y en la precariedad porque acepta desafíos y se arriesga, porque invierte a partir de un capital que está en su propio cuerpo. La referencia de Gago para sostener esta interpretación es Nacimiento de la biopolítica, el curso dictado por Michel Foucault en 1979, mientras unos pocos argentinos corrían detrás de la tablita de Martínez de Hoz.

La dictadura y el menemismo fueron procesos de instauración de un “neoliberalismo desde arriba”. Gago plantea que la vida económica, social y comunitaria que se juega en el triángulo de los migrantes son casos de un “neoliberalismo desde abajo” que se encuentra en una densa madeja donde se combinan una “microeconomía proletaria”, asociada a una red transnacional de productos “truchos” que son “verdaderos” (made in China, made in La Salada), con una “ciudadanía posnacional” que pugna por salir del gueto sin por ello reclamar una inclusión clásica.

Si decir que el neoliberalismo continúa por otros medios no es suficiente alimento para la polémica, quizás lo sea el hecho de que Gago no adopta las anteojeras de la victimización ni la infantilización. En su visión los sujetos concernidos no son pasivos, no necesitan atención y no son “buenos”. Se trata de una investigación militante que se encuentra con sujetos atravesados por contradicciones internas, impulsados por anhelos de autonomía y tensados entre los saberes comunitarios traídos del altiplano y el aliento de formas de servidumbre : la “ambivalencia de la multitud” de la que habla Paolo Virno.

La razón neoliberal discute con La razón populista de Ernesto Laclau y con aspectos de la década que pasó que deben salir a la luz y que ni siquiera, como dice Gago, son responsabilidad exclusiva de un gobierno. Se trata de una mutación global del capitalismo en la que América Latina participa activamente bajo la prédica del neodesarrollismo. Y el debate que promete está llamado a trascender la coyuntura de un “final de ciclo” aún no comprobado porque pone en el tapete la interpretación oficial sobre “el 2001”, a saber, que lo único que se quería era la vuelta del Estado. La realidad es mucho más compleja para todos y todas.

Señor Presidente, usted no es feminista

Publicada en 11 de octubre de 2017

por María Galindo

Como en el caso del alcohólico, debo decirle señor Presidente que solamente quien tiene la madurez de reconocer su problema tiene las posibilidades de resolverlo. El acto de declararse feminista, por su parte, más que ser un acto cínico, es un acto de negación neurótica ante una gran evidencia: usted es un machista. Las primeras víctimas de su machismo han sido sus hijos, que fueron abandonados antes de nacer y es ese sentimiento de culpa el que usted desesperadamente, sin éxito, trata de tapar negando su responsabilidad. La gran mayoría de hombres en Bolivia actúan así y vuelcan por sus propios problemas sin revolver todo su resentimiento contra las mujeres, burlándose de ellas.

Aunque como hombre indígena que ha sufrido tanta humillación directa e indirectamente condena toda broma racista -porque no se trata de una broma, sino de un acto inaceptable-, en el caso del machismo dice que tenemos que tragarnos sus burlas de forma continua. Quiere que dejemos las bromas de lado porque son sonseras, aunque no lo son, las voy a dejar de lado para mostrarle que su gobierno es machista y patriarcal.

Usted acepta tanto dentro del gabinete como en la representación parlamentaria únicamente mujeres dóciles, funcionales y complacientes. Para usted es un relleno sin importancia, al punto que nombró a una ministra de Trabajo por haber sido la amante del exministro; no le importaba que ella no estaba preparada para el cargo… Parece que en el caso de una ministra mientras más inepta, mejor. Hay muchas mujeres capaces en el país, pero usted prefiere la mediocridad y la docilidad antes que la dignidad y la capacidad. No comparto las posiciones políticas de Rebeca Delgado, pero lo que se ha ejercido contra ella es ensañamiento para que ninguna mujer más de su entorno se atreva a criticarle a usted ni a querer ser sí misma. Como usted elige mujeres funcionales, ellas gobiernan para usted, para su machismo y no para las mujeres. Por eso no ha salido ni una sola política dirigida hacia las mujeres desde su gobierno, porque las ministras ni tienen real capacidad ejecutiva ni pueden hacerlo. No es el caso de los ministros que sí gobiernan. Si las mujeres de su entorno se dedican a pelear entre ellas es porque usted actúa como un gallo en el gallinero, pelean entre ellas por su legitimación, por su atención, por su aprobación. Seguramente, esto además de patético es insoportable.

La ley que garantiza a las mujeres una vida sin violencia, de la que tanto se jacta usted para tapar su machismo, es una ley que está mal hecha y que le da mucho poder a una Policía corrupta, machista e incompetente. Se la ha aprobado a la rápida para tapar el asesinato de la periodista Huaycho y el encubrimiento de la huida del asesino porque es policía.

No se ha invertido el dinero necesario para su implementación y por eso no es más que letra muerta. Seguimos recogiendo muertas asesinadas por sus parejas y mientras más pobre es la muerta, menos esperanza de justicia puede tener la familia. En su gobierno se han tapado graves casos de asesinato y violación cuando se ha tratado de hombres de poder: me refiero a la violación y asesinato de una joven premilitar en Achacachi, al caso de la enfermera asesinada en el cuartel de Miraflores y la mujer indígena violada en la Asamblea Legislativade Sucre ha perdido hasta su trabajo, su vida, su casa, todo por esa violación y usted ha premiado a uno de los cómplices con la reelección para gobernador. Todo eso lamentablemente no es broma, señor Presidente.

Se ha negado usted a despenalizar el aborto, aunque la lucha por su despenalización es una de las luchas centrales del feminismo a nivel mundial. En Bolivia, miles de mujeres de la edad de su hija mueren por abortos mal practicados gracias a gobiernos hipócritas como el suyo, que prefieren obedecer a la Iglesia y no cuidar la vida de las mujeres jóvenes.

La educación sexual y el conocimiento de nuestros cuerpos es algo fundamental que en su gobierno no se hace tampoco y que beneficiaría en la prevención de la violencia sexual. La cosificación de las mujeres bolivianas a través de la alianza de su gobierno con una empresa proxeneta, como la de Gloria Limpias, es inaceptable. Los dos curules de las modelos y la designación de Jessica Jordan en Nueva York es el uso del Estado para regodeo machista de sus funcionarios.

Las mujeres bolivianas están sobreendeudadas con hasta cinco deudas en bancos usureros, el defensor del deudor que figura en la ley de bancos no existe. Nosotras fuimos quienes tomamos la Superintendencia de Bancos cuando usted era diputado; hoy el problema es el mismo. Central de riesgos arbitraria, usura y no aplicación del seguro.

Su gobierno me ha plagiado la propuesta de despatriarcalización, pero le han quitado el contenido. Solo querían pisotearme como se hizo en el matrimonio indígena, de donde la Policíame sacó golpeándome y casi desnudándome a jalones. En eso tampoco he tenido justicia, he pasado de acusadora a acusada.

Para terminar, aunque me ha faltado espacio, le digo que estoy fuera del cuadrilátero gobierno – oposición, no pertenezco a ningún partido político ni quiero cargo alguno porque la política tradicional no transforma la realidad. Si la derecha existe es porque usted no se ha atrevido revocar la ley de partidos de Sánchez de Lozada. Usted necesita a la derecha para justificarse.

Feminismo quiere decir revolución, en la casa, en la cama y en el país; y si realmente le interesa, le propongo una audiencia para exponérselo en detalle. Soberanía en mi país y en mi cuerpo.

(Fuente: http://www.paginasiete.bo)

‘El pensamiento político solo puede pensar entre lo que sabe y lo que no tiene nombre todavía’: intercambio con Gareth Williams

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz & Pablo Domínguez Galbraith

El pasado martes 17 de febrero tuvo lugar en Princeton una conversación con Gareth Williams, profesor de la Universidad de Michigan y autor de dos libros fundamentales sobre América Latina: The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America (Duke University Press, 2001), y más recientemente The Mexican Exception: Sovereignty, Police and Democracy (Palgrave 2011). Dicha charla tuvo como eje principal la coyuntura del nuevo conflicto social que atraviesa México en el presente. Su visita en Princeton da comienzo a la serie “Human Rights and Democracy in Contemporary Latin America”, organizada por Susana Draper, profesora de esta universidad, que busca pensar en el interior de la institucionalidad universitaria, la fragilidad del momento en que viven los territorios, ya no solo mexicanos, sino a lo largo de la región latinoamericana en el paisaje global.

Si en su primer libro The Other Side of the Popular –escrito en el momento de los debates de los Estudios Subalternos Latinoamericanos– Gareth Williams daba cuenta de las distintas formas en que el Estado-Nación en América Latina construyó la idea de Pueblo a partir de diversos mecanismos de etnicidad ficticia (fictive-ethinicity) y transculturación, en The Mexican Exception examina la cultura y la política mexicana para desplegar un análisis en torno a los problemas de la soberanía, la biopolítica y el derecho, como formas que han operado en detrimento de la posibilidad democrática en México. Para el autor, no se trata de registrar las excepciones que han permeado la historia política, sino mostrar la manera en que el excepcionalismo soberano es constitutivo de la vida democrática y de la cultura moderna en México. Así, el excepcionalismo legalista mexicano no muestra la exterioridad de una ley que habría que restituir, sino que muestra la naturaleza misma del derecho, trazada desde la Revolucióny el imaginario de Comala en Juan Rulfo, hasta las políticas de la enemistad del Estado frente al Zapatismo (1). Tras los eventos ocurridos en Ayotzinapa, la conversación con Williams intentó enmarcar los términos de discusión no meramente sobre las bases de su libro, sino sobre claves analíticas que nos permitan un acceso al presente y un punto en común para comenzar a pensar la violencia que arrastran los territorios en el interior de las tramas políticas, jurídicas, y culturales de la nación.

Lo que sigue a continuación es una cartografía para pensar su trabajo y situar algunos de los ejes de una conversación en la cual participaron estudiantes de licenciatura y posgrado. En su conjunto, no se trató de una charla-conferencia anclada en el “saber maestro” del experto que imparte su monólogo, sino de una conversación fluida que, a la manera de un elenco, fue zanjando preguntas e hipótesis que se iban arrojando al paso de la conversación. En algún momento uno de los estudiantes preguntó, “y nosotros ¿qué podemos hacer?” A lo que Gareth Williams respondió que ya preguntar y pensar sobre la naturaleza misma de la pregunta era un comienzo. Quien no sabe pregunta, y lo hace no por un fetichismo de la ignorancia o la subordinación epistémica, sino porque la realidad que se nos asoma en los tiempos que corren es solo legible a partir de una reformulación de todas las categorías políticas modernas, y de un debate en común en el que debemos participar todos. El reporte que sigue es un modesto intento por dar cuenta de algunos de los puntos de contención que surgieron durante la discusión, y abrir una reflexión más allá de la fácil legibilidad del presente y su traducción política en soluciones.

Nuevo orden policial

De Ayotzinapa a Ferguson, de los barrios del Conurbano bonaerense a las favelas de Río, la clave común es el predominio y la extrema presencia de la fuerza policial sobre los territorios. La policía define hoy la gestión de la vida en las comunidades una vez que la política ha desaparecido, inactivando la potencia de imaginar horizontes y formas de vidas deseables. Para Gareth Williams, la masacre de Ayotzinapa o la violencia de Estado en curso que atraviesa el territorio mexicano da cuenta de la desaparición de la forma tradicional de la política soberana. Esto es, ya no es posible distinguir entre fuerzas estatales y bandas criminales, entre policías locales y políticos corruptos. Esta zona de indeterminación marca una severa crisis de la representación y legitimidad. La desaparición de la política parece coincidir, a su vez, con la intensificación de la desaparición forzada de la ciudadanía, y con su vulnerabilidad física, económica y jurídica. Una doble desaparición que además hace desaparecer la propia noción desaparición,por parte de un Estado en retirada cuya administración de la catástrofe se limita al espectáculo electoralista como derroche, cinismo y banalidad. Vivimos en la época de la tachadura de lo político, la borradura de la responsabilidad, el infinito aplazamiento de los derechos más básicos. Si bien la política durante buena parte del siglo veinte contó con múltiples mecanismos formales de legitimidad y contención, hoy asistimos a un nuevo orden policiaco global, y en sus peores configuraciones, como es el caso mexicano, una criminopolítica y (a)narco-capitalismo sin fin.

En este sentido, la policía aquí no solo refiere a un organismo uniformado paramilitar, sino también a un modus vivendi del deterioro de las formas de vida en las comunidades, donde las exigencias impuestas en nombre de la seguridad terminan borrando los bordes entre el Estado como eje del pacto social y la militarización del espacio público. Si bien ya en la correspondencia entre el jurista alemán Carl Schmitt y el filósofo hegeliano Alexandre Kojeve se discutía el devenir de un nuevo orden policial del mundo, no ha sido hasta estas últimas décadas donde hemos presenciado la concreción final entre militarización policial y excepcionalismo soberano (2).

Las privatizaciones de los organismos policiales, las leyes anti-migratorias y el movimiento anárquico de los procesos de acumulación del capital dibujan una cartografía difícil de descifrar. De ella apenas podemos desentrañar sus variables y sus múltiples capas de realidad en continua fluctuación y metamorfosis. Sobre estas bases fue que Gareth Williams afirmó que la policía, “es la encarnación de la razón política de Estado”. En el caso mexicano podríamos traducir estos mismos planteamientos –que siguen siendo válidos en lo general– añadiendo algunas de sus especifidades, como lo son la paramilitarización de cuerpos de seguridad y de grupos fuera de la ley, el surgimiento de autodefensas en regiones que carecen de una protección básica del Estado, la asociación e indistinción de cuerpos policiales y cárteles, la criminalización de la víctima como a priori de los procesos de investigación, y la negación de la violencia de Estado por parte de todas las esferas del poder político.

Excepción y derecho

Los procesos de acumulación y narco-acumulación en la región – de la Amazoníaboliviana o brasileña a Guerrero y Michoacán – nos obligan a preguntar por la función y operatividad del derecho y la constitución al servicio del capital transnacional. Ya no se trata de la ilegalidad para llevar adelante los procesos de extractivismo, explotación y megaminería en los territorios, sino que estos se encuentran estrechamente vinculados a los nuevos modos de acumulación global, plegados a las exigencias de lo que Maristella Svampa llama el ‘consenso de los commodities’ (3). Por una parte, el narco dentro de este panorama, deviene algo más que una segunda fuerza policial: una corporación económica que opera en varias realidades simultáneamente. Los vínculos del narco con los proyectos de mega-extracción solo son posibles en conexión con empresas transnacionales, poniendo en evidencia las condiciones de un desarrollismo como razón política de un espíritu neo-modernizador. Por otro lado en el interior de la conflictividad boliviana, para mencionar un caso completamente distinto al mexicano, el extractivismo desarrollista es condición productiva que daría lugar hacia una futura “universalización del ayllu” en el devenir de un comunismo que, en palabras de Álvaro García Linera, aterrizaría en la región una vez que se concretara una geopolítica global dada a la inmanencia destructiva del Imperio (4). Tanto narco-acumulación como acumulación demuestran el límite de la razón de un desarrollo desigual sobre los territorios diagramados sobre la esfera de la legalidad y el corporativismo.

De ahí que el paso de la extensión de los derechos plurinacionales a la megaminería y desforestación se encuentren co-implicados en una misma lógica del desarrollo cuya primacía sigue siendo la economía por encima de la autogestión o la democratización profunda más allá de la hegemonía estatal. Desde este registro fue que Williams preguntó por lo jurídico: ¿qué es un derecho y qué sujeto es portador de los mismos? ¿Qué Estado garantiza cual derecho más allá del debate contemporáneo en torno a la migración o el alien citizen? Este cuestionamiento abriría la pregunta por el derecho más allá de lo humano; a saber, el derecho de animales y plantas, ríos y árboles, montañas y minerales. Si el derecho hoy opera como mediación entre la operatividad gestional del Estado y los intereses económicos globales, lo que está de fondo es la pregunta por la subjetivización y la identidad como aparato de captura y reproducción. Gareth Williams aseguró que el Estado siempre ha sido garante de la diferencia, y que es en la esfera del la ley donde la excepción se establece ya no solo como mecanismo de inclusión-exclusión, sino como la reproducción identitaria que minimaliza el conflicto global generado, como ha argumentado Sergio Villalobos-Ruminott, por diversos procesos intrínsecos al patrón flexible de acumulación (5).

Nomos de la guerra

Si atendemos al double-bindde la excepción, estamos obligados a situar lo ocurrido en México tras Ayotzinapa en el marco general de un nuevo tipo de insurrección ya no propiamente política o ideológica, sino volcada hacia la multiplicación de nuevas soberanías económicas. Estas soberanías tienen la fuerza de sobredeterminar la jurisdicción y el poder de “dar forma” (lo que Carl Schmitt llamaba la ‘gestalt’ o ‘katechon’) en el paisaje de la geopolítica global. Lo que se vive en los territorios es en este sentido, una encarnación de una guerra civil global en curso, algo que Gareth Williams tematizó durante su charla sobre la obra del chileno Roberto Bolaño, como la stasis que divide forma y vida, la economía y lo social, política y policía, exterioridad e interioridad. Siguiendo a pensadores contemporáneos como Carlo Galli o Roberto Esposito, la guerra global aparece en el paisaje político actual como la ruina de la arquitectónica política moderna, y como fin de la soberanía clásica arraigada en la territorialidad del Estado-Nación.

La guerra global no tiene principio ni fin, pero tampoco se enmarca en una división clara entre amigo-enemigo, ya que la enemistad atraviesa la sociedad civil haciendo de cada cuerpo un núcleo activo de un nuevo nomos de la guerra. La intensificación de este nuevo conflicto social logra elucidarse si es colocado dentro del vórtice donde acumulación económica, violencia rutinaria, militarización de baja intensidad y grupos paraestatales devienen en los actores comunes de las sociedades contemporáneas bajo un paradigma securitario. Por eso también, el pensamiento contemporáneo, subrayó Gareth Williams, debe atender al problema de la guerra global sin moralismos ni tabiques de identificación comunitaria (ayllu) o regional (geopolítica). En el interior de las luchas y micro-genocidios que aparecen inscritos en los territorios se encuentra el vasto desierto de una guerra civil (stasis) donde se despliegan las fuerzas más oscuras del presente.

Inequivalencias de las catástrofes

En la guerra global en curso, Ayotzinapa más que un evento es el nombre propio al cual nos debemos en cuanto reflexión. En el mundo contemporáneo valorizado por los afectos, hashtagscomo #AyotzinapaSomosTodos, #YoSoyCharlie, #YoSoyNisman, permanecen atrapados en una cierta equivalencia regida por la identificación. De ahí que Gareth Williams cuestionara la base identitaria de esas prácticas políticas sociales, puesto que borran la singularidad e inconmensurabilidad de cada muerte, así como de cada masacre llevada a cabo a escala global. El universalismo equivalencial del hashtag pierde de vista la manera en que cada articulación del ‘nosotros’ está constituido también por una no-parte, que en realidad no le pertenece. Por eso alertó del riesgo del nosotros como un mecanismo restitutivo del humanismo. Es en ese mecanismo que la identificación equivalencial pudiera convertirse en un proceso continuo de subalternización borrando la singularidad de cada una de las víctimas. Se recordó que recientemente el importante filósofo francés Jean-Luc Nancy ha escrito un libro titulado La equivalencia de las catástrofes, donde defiende la desactivación del principio de equivalencia general en nombre de un principio demótico de la desigualidad radical no-hegemónica (6). Pensar esta inequvialencia tendría consecuencias radicales para el pensamiento: una vez que todos admitamos que somos desiguales, será posible la igualdad como tarea de una política futura.

¿Qué hacer? Preguntar y Pensar

Finalmente, retomemos la pregunta sobre el qué-hacer frente al panorama de violencia e injusticia en el que nos encontramos, formulada por los estudiantes insistentemente. Como decíamos al comienzo de este texto, Gareth Williams de ninguna manera quiso plantear una “solución” o una ruta clara, sino más bien, afirmar que es precisamente esa pregunta, y el hecho de preguntarnos, como hacían los estudiantes, lo que se requiere hoy con más urgencia. Pensar y preguntar son ya dos actividades que implican un hacer en el presente. Desde luego, no se trata de una pregunta calculada ya sea en términos de un principio epistémico o ganancia política, sino un pensamiento que en tanto tal es capaz de cuestionar las coordenadas mismas de lo político, así como el orden categorial de la supuesta neutralidad de la universidad.

Según Gareth Williams: “La política es siempre un límite de la comprensión. El pensamiento político, si verdaderamente lo es, solo puede pensar entre lo que se sabe y lo que no tiene un nombre todavía. Y justamente ese también es el espacio de la experiencia. La experiencia en este sentido es la relación entre saber algo y no saber nada, hasta llegar a la nada. Es por eso que nacemos y morimos”. Por lo que no es suficiente pensar en los bordes de la confrontación política, sino también el problema de la interrupción de la finitud en cada acto de comprensión. La pregunta y el pensamiento funcionarían como dos actividades que pudieran generar algo así como un intelecto común más allá del principio de razón maestra y del cálculo ético-político que instala la tecnologización del gobierno desde el Leviatánde Thomas Hobbes.

En su conferencia magistral sobre la novela 2666 de Roberto Bolaño, Gareth Williams abrió otro posible derrotero para pensar el qué-hacer: el proceso de la desmetaforización del tiempo de la Historia, tal y como se expone en el seminario Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire Cours de l’ENS-Ulm (1964-1965) de Jacques Derrida. Más allá de la complejidad del asunto, el proceso de desmetaforización nos llevaría a desactivar el fundamento de la filosofía de la Historia de la cual la política es aún heredera, volviendo inoperante el tiempo del desarrollo y la continua división entre ciudadano y paria. Así, la literatura aparece como espacio aporético para la desmetaforización (la prosa, el poema, la imagen) donde intelecto e imaginación inscriben un afuera de la razón política.

Más que un proyecto intelectual asumido desde la razón universitaria, ésta sería una tarea que se anuncia como promesa para el pensamiento contemporáneo. Pensar y preguntar ya dejan de ser fines para encarar el futuro de lo político, para convertirse en actividades irrenunciables ante la incertidumbre del presente.

Princeton, NJ., Febrero de 2015

Notas

1. Gareth Williams. The Mexican Exception: Police, Sovereignty, and Democracy. Palgrave, 2011.

2. Ver “Alexandre Kojeve-Carl Schmitt correspondence” (edited and translated by Erik de Vries). Interpretation, Vol.29, Fall 2001.

3. Maristella Svampa. «Consenso de los commodities y lenguajes de valoración en America Latina¨. Nueva Sociedad, No.244, Marzo-Abril 2013.

4. Álvaro García Linera escribe en Geopolítica de la Amazonía(Vicepresidencia del Estado de Bolivia, 2012): “El comunismo o es planetario o jamás se dará́. Y mientras haya una pre-dominancia general del capitalismo, en cuyo interior emergen destellos y tendencias de luchas de un potencial nuevo modo de producción que no puede existir localmente, éste sólo podrá́ estar presente como eso: una tendencia, una lucha, una posibilidad; ya que su existencia solamente será́ posible cuando exista en una dimensión geopolítica planetaria” (104).

5. Sergio Villalobos-Ruminott. «La Marea Rosada: entre democracia y desarrollismo». Panoramas, University of Pittsburgh, Diciembre de 2014. (Web)

6. Jean Luc Nancy. L’Equivalence des catastrophes (Aprés Fukushima). Paris: Editions Galilee, 2012.

Para la crítica de las operaciones extractivas del capital

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hacia un concepto ampliado de extractivismo *

por Verónica Gago y Sandro Mezzadra

1. Más allá de la transición

Hace ya cuatro décadas que la discusión crítica sobre el capitalismo se mueve al interior de la narrativa de una transición. El desacople del dólar respecto del patrón oro en 1971 y la crisis del petróleo de 1973 marcan las fechas paradigmáticas de ese inicio del fin de una época que en Occidente ha sido celebrada como “los treinta años gloriosos” –la época del llamado fordismo (y de la compleja geopolítica de conflictos, guerras frías y calientes, revoluciones, insurgencia y contrainsurgencia que la acompañó a nivel mundial). Pensando en América Latina tal calendario puede conectarse con otro: el golpe contra Allende, también en 1973, así como la secuencia iniciada con las diversas dictaduras y las reformas financieras que remodelaron el continente. Un segundo momento en esa serie puede fecharse en 1989. Año que para muchos marcaba un primer fin de la transición y, al mismo tiempo, inauguraba otro cierre: el llamado fin de la historia. El Consenso de Washington se difundía como síntesis de reescritura de una época. La aparente estabilización conseguida en la década de los 90, sin embargo, fue breve: los primeros años del siglo XXI se vieron conmovidos a escala planetaria por guerras, turbulencias e insurrecciones. El derrumbe financiero de 2007-8 corona una serie de crisis y reabre dramáticamente la pregunta por la dirección de la transición.

Para nosotros, esta pregunta está vinculada prioritariamente con un intento de entender las condiciones de vida y de lucha que hacen de la crisis una situación de inestabilidad y de apertura de perspectivas en un sentido profundo. Es a partir de estas premisas que nos orientan y organizan, tanto metodológica como políticamente, que abordamos temas claves que están en el centro de la discusión crítica sobre la transición, aun actual, del capitalismo. En particular, desplegando la cuestión de una transformación radical de la lógica del régimen de acumulación más allá del paradigma industrial y planteando el problema de la organización global de esta nueva fase.

El neoliberalismo se convirtió en una de las narrativas más difundidas para dar cuenta de estos procesos. Desde hace más de una década, en América Latina se lo discute, se lo combate y, en los últimos años, aparece en la retórica de varios gobiernos como una rémora arcaica, como parte de un pasado ya superado. La crisis global de 2007-8 fue vista como una oportunidad para el continente, frente a la evidencia del declive de Estados Unidos y Europa. Las imágenes asociadas al BRIC se popularizaron como una alternativa en el mapa mundial, suscitando expectativas de todo tipo para una suerte de nuevo desarrollo en la región. Sin embargo, el continente no estuvo blindado frente a la crisis. Brasil y Argentina muestran por diferentes vías las consecuencias de ese impacto que no es sólo económico, sino también político en la medida que cuestiona la fuente de la propia legitimidad de los gobiernos “progresistas”.

Al mismo tiempo, se evidencia el modo restringido bajo el cual se caracterizó al neoliberalismo: básicamente como una serie de medidas inspiradas en la ideología de los organismos internacionales de crédito y como un conjunto de políticas macro-económicas de privatización y ajuste bajo la consigna de un retroceso del Estado. Más allá de la crisis de legitimidad política del neoliberalismo puesta en evidencia por las insurgencias populares que lo cuestionaron y abrieron un espacio de posibilidad para otro tipo de gubernamentalidad, queda aun pendiente su caracterización en términos de producción de subjetividades vinculadas a las modificaciones estructurales ya acontecidas en las décadas pasadas. Esto es algo que permanece impensado cuando se nombra al momento actual como neodesarrollismo, contraponiéndolo de modo lineal con el neoliberalismo.

En la actual coyuntura, se vuelve necesario desplegar una perspectiva crítica capaz de identificar los rasgos constitutivos del momento capitalista actual en América Latina y a nivel global para poner de relieve la importancia de nuevas conflictividades sociales así como las dinámicas políticas que abren el debate sobre qué sería un verdadero más allá del neoliberalismo.

Uno de los diagnósticos más difundidos sobre la etapa presente a nivel del continente se expresa en la idea de un neo-extractivismo que pondría a la región frente a una remozada forma de dependencia y primarización de su economía. La novedad, frente a otros momentos históricos, provendría de la forma en que el Estado es capaz de utilizar y direccionar cierta parte de la renta extraordinaria de los recursos naturales. Una fórmula con que se sintetiza esta escena regional es la que habla de un pasaje: del Consenso de Washington al Consenso de los Commodities (Svampa y Viale, 2014). Una serie de explotaciones vinculadas a recursos primarios generalmente no renovables que van de la megaminería al agrobusinnes, pasando por reservas hidrocarburíferas y la frontera forestal y pesquera (con las infraestructuras logísticas correlacionadas), recolocan a las economías latinoamericanas en su clásico papel de proveedoras de materias primas, sólo que esta vez dirigidas principalmente a China.

Uno de los referentes de los gobiernos progresistas, Álvaro García Linera (2012), defiende este modelo justamente haciendo referencia a una supuesta rigidez absoluta del mercado mundial y de la división internacional del trabajo que limitaría estructuralmente las posibilidades de los países latinoamericanos. Pero también marcando un realismo sobre la región: el neoextractivismo funcionaría como vía posible de superación de la hegemonía financiera tal como se desarrolló durante la década del 90. Sin embargo, a pesar de ser contrapuestas (una crítica y otra celebratoria del momento actual) ambas argumentaciones comparten un supuesto: el extractivismo aparece diferenciado del momento financiero. Nos interesa, en cambio, radicalizar la noción misma de extractivismo para, por un lado, señalar su relación orgánica con las finanzas y, por otro, ir más allá de su sectorización en las materias primas. Estamos convencidos de que una ampliación del concepto de extracción puede ayudarnos a definir de una manera más sistémica rasgos fundamentales de la lógica de funcionamiento del capitalismo actual, más allá de la recurrente definición negativa (lo que ya no es), pero también de su inacabada transición (un infinito post).

Mientras que la crítica del neoextractivismo es muy eficaz en subrayar continuidades en el patrón de desarrollo, y por tanto en obligarnos a abrir un espacio para la búsqueda de alternativas, nos resulta problemática su perspectiva política inmediata. Por una parte, porque tiende a dejar de lado las complejas economías políticas de los territorios periféricos suburbanos, enfocándose en los sitios literales de las actividades extractivas, de modo tal que termina por desconectar ambos espacios y ambas economías. Por otra parte, al enfocar como único conector entre ellas a los subsidios estatales, la crítica del neoextractivismo contribuye a una pasivización de las poblaciones pobres urbanas que funciona en paralelo con una tendencia a la victimización de las poblaciones rurales afectadas. En esta modalidad de análisis, donde conceptos como desposesión y despojo se vuelven centrales, se opaca por un lado la categoría misma de explotación y, por otro, se desconoce la producción de valor de esas poblaciones que las propias finanzas ya evalúan como no marginales. En este sentido, hay que agregar que nuestro proyecto de ampliación del concepto de extracción se conecta metodológica y políticamente con una larga historia de luchas y elaboraciones teóricas que ampliaron el concepto mismo de explotación.

2. Operaciones extractivas

Hay algunas imágenes-conceptuales que podemos tomar como punto de partida para abrir el concepto de extracción. Dicho de otro modo: ampliarlo en el sentido de proyectarlo, ensancharlo, complejizarlo. La primera es, a simple vista, más clásicamente asociada a una variante neo-extractiva: la nueva semilla de Monsanto Intacta RR2 Pro, propagandizada como parte de una nueva generación de semillas cuya misión es permitir expandirse a las oleaginosas incluso en áreas “cada vez más marginales” (Cáceres 2014:9). Esa expansión que busca colonizar nuevos territorios está vehiculizada por un complejo juego entre patentes intelectuales, insumos tecnológicos, instrumentos financieros y una dinámica concreta de producción y apropiación de conocimiento. Al mismo tiempo, ese avance territorial es imposible sin unas formas específicas de violencia política sobre las tierras para volverlas “disponibles”, una condición que no es para nada natural. De modo tal, que la extracción aquí se basa en una dinámica que antecede a la semilla a la vez que la presupone: la producción del territorio mismo y, por tanto, del proceso de valorización en el que se inscribe. Esta imagen, puesta en estos términos, puede también funcionar como metáfora de un proceso más amplio en el cual el capital ocupa espacios marginalespara convertirlos en suelo de sus operaciones. La dinámica vinculada a las finanzas que desarrollaremos en el próximo punto es un buen ejemplo de esta misma operatoria.

La segunda imagen nos lleva al mundo de la minería pero en un sentido no tradicional: a lo que se podría llamar una forma de minería digital. En algunas regiones de China, pero también en otras partes del mundo, miles de jóvenes migrantes trabajan jugando. Pasan horas y horas en talleres-galpones frente a computadoras y bajo control de sus patrones. Se especializan en diferentes juegos donde se trata de recolectar puntos o recompensas en su interior, por eso se denomina a esta actividad Gold Farming: sus trabajadores-jugadores son una suerte de granjeros recolectores que le dedican tiempo a estos juegos generalmente de multijugadores. Un tiempo que los jugadores de otras latitudes, especialmente en Estados Unidos, no tienen pero por el cual están dispuestos a pagar (Dyer-Witheford 2009 y Altenried 2014). Esta imagen nos parece especialmente importante porque pone de relieve la cuestión del trabajo, de su organización y explotación. Además, el tema de la minería digital exhibe de modo directo el papel clave que juegan las operaciones extractivas en el llamado capitalismo digital. Lo que se conoce como data mining (minería de datos) es, otra vez, un suelo, una condición preliminar necesaria, para la valorización del capital en espacios empresariales que todos usamos cotidianamente, tales como Google o Facebook. La manera en que se instrumenta esa extracción es a través de algoritmos cada vez más sofisticados, no tan distintos de aquellos que arman la producción de perfiles (de consumo, de salud, de conductas) y de aquellos que organizan las operaciones financieras en el tiempo de la high-frequency trading (Pasquinelli 2014).

Por último, en los cordones de la periferia de Buenos Aires, están las financieras que se montan en los mismos locales en los que se vende ropa deportiva o electrodomésticos. A distancia de una escalera, se ofrecen los créditos para el consumo que se van a destinar a comprar en ese mismo espacio físico. A su vez, esos créditos de dinero efectivo inmediato se consiguen por medio de una acreditación muy precisa: el número de beneficiario que se tiene al recibir un plan social o subsidio. De modo tal que la extracción financiera se organiza sobre sectores que no tienen una capacidad de solvencia dada por el mercado de trabajo tradicional y que, sin embargo, al ser reconocidos como población subsidiada, el Estado acredita su inscripción bancaria. Así, las financieras extraen literalmente valor de un conjunto de actividades, formas de cooperación y de obligaciones de laboriosidad a futuro, con garantía del Estado.

Empezamos a ver cómo la extracción, tomada en un sentido amplio, delinea unos rasgos preponderantes de las operaciones del capital en sectores estratégicos de su desarrollo actual –de lo territorial a lo digital pasando por lo financiero. La primera imagen nos habla en particular de la importancia que toma, tanto literal como simbólicamente, la expansión de las fronteras del capital hacia espacios y sujetos construidos como marginales y periféricos (Mezzadra-Neilson, 2013). Como veremos en el punto 4, esta dinámica expansiva caracteriza el concepto mismo del capital, y nos lleva en particular hacia una discusión del tema de la llamada acumulación originaria. No es por azar que este tema ha sido retomado intensamente en la discusión crítica sobre el momento actual del capitalismo (cf. Mezzadra 2011). Por el momento podemos singularizar tres rasgos salientes del concepto ampliado de extracción que nos parece estar en juego en las imágenes que acabamos de presentar.

1. En primer lugar, la extracción no puede reducirse a operaciones vinculadas a materias primas devenidas commodities a nivel global. Por un lado, porque la dinámica de lo digital y de lo financiero tiene un papel fundamental incluso en las operaciones de extracción de materias primas, en la organización de la logística de su circulación y hasta en la determinación de alzas y bajas de precios en las bolsas internacionales. Esto implica complejizar la imagen misma de América Latina y de su posición en la llamada división internacional del trabajo. Por otro lado, porque la extracción no puede ser confinada a materias inertes. La extracción tiene también que ver con la extracción de fuerza de trabajo, en un sentido tal que permite ampliar y complementar, como ya lo señalamos, la noción misma de explotación. Si la extracción es un rasgo constitutivo de las operaciones actuales del capital, hace falta plantear el tema de cómo el capital mismo se relaciona con lo que en términos tradicionales se puede llamar trabajo, y que sin embargo –como se observa en los ejemplos de lo digital y de lo financiero– toma cada vez más la forma de una cooperación social compleja y altamente heterogénea.

2. Desde este punto de vista, el concepto de extracción supone cierta exterioridad del capital frente al trabajo vivo, a la cooperación social. La relación extractiva se presenta bastante distinta de la relación de explotación que se conforma en una fábrica a partir de la estipulación de un contrato de trabajo asalariado. Mientras que el contrato introduce al trabajador en un espacio que está directamente organizado por el capital, en casos tan distintos como las finanzas populares (vía créditos al consumo) o de Facebook (por medio de una empresa que extrae valor de las interacciones de datos) nos encontramos con actores capitalistas que no organizan directamente la cooperación social que explotan. En este sentido hablamos de cierta exterioridad. Pero es inmediatamente necesario complejizar y cuestionar la idea de exterioridad, por lo menos en dos sentidos. Por un lado, si bien los actores capitalistas de los que hablamos no organizan directamente la cooperación de los sujetos, esta cooperación está lejos de ser libre: en el caso de Facebook está permeada por las operaciones del algoritmo, en el caso de las finanzas populares se desarrolla bajo el signo de la deuda. Por otro lado, en esta cooperación actúan otros actores capitalistas, entre los cuales se encuentran también los más clásicos empresarios industriales. De todas maneras, es justamente esta coordenada compleja entre afuera-adentro la que abre un campo de batalla en el sentido de una disputa por apropiaciones, codificaciones y posibilidades de liberación.

3. En tercer lugar, lo extractivo no puede asociarse unilateralmente al paisaje rural o no urbano. Por los puntos anteriores –porque no se trata sólo de materias primas ni porque no estamos frente a una exterioridad total–, lo que es necesario subrayar son los circuitos en los cuales las operaciones extractivas toman forma y velocidad, desarmando el binarismo campo-ciudad. Hasta ahora, cuando se hace notar ese vínculo se lo hace criticando al populismo como momento políticoque se adosa a un modelo económico de tipo extractivo. Como intentamos marcar, esta división despolitiza otras formas extractivas en las que, de modos precisos, se activa la extracción de valor de una vitalidad popular crecientemente endeudada pero nunca totalmente sumisa. Esta ciudad, que aparece formateada por el dinamismo urbano de las periferias, es también diferente a la ciudad gentrificada con la que, otras veces, se vincula la renta extractiva hablando de “extractivismo urbano” (Massuh 2014, 55-60). Las lógicas extractivas cruzan en este sentido el gobierno de la pobreza, produciendo violencia e hibridándose con las mismas lógicas y retóricas de inclusión planteadas por el discurso de la ciudadanía. Bajo esta perspectiva, creemos, se logra también una lectura de las nuevas conflictividades sociales que permiten mapear la trama del agrobusiness, las finanzas, las economías ilegales (del narco al contrabando) y los subsidios estatales según lógicas a la vez complementarias y en competencia. Son estas lógicas, al mismo tiempo, las que permiten correrse de la imagen victimista que la narración del despojo tiende a enfatizar.

3. Extractivismo financiero y finanzas populares

En la discusión crítica sobre el momento actual del capitalismo el tema de las finanzas y la relevancia de los procesos de financierización han sido clave en las últimas décadas. Sin embargo, hay que subrayar, en la línea de los trabajos históricos de Fernand Braudel y de autores vinculados a la llamada teoría del sistema-mundo como Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrighi, que la financierización no es para nada una novedad en la historia del capitalismo. Lo que estos autores analizan como ciclos hegemónicos de acumulación a nivel mundial, han estado marcados –desde el principio de la modernidad pero especialmente en su momento de declive– como momentos de desplazamiento de las actividades económicas hacia las finanzas. Bajo esta perspectiva, los procesos contemporáneos de financierización se podrían entender como síntoma del ocaso de la hegemonía estadounidense a nivel global (cf. Arrighi 2007). En este sentido, el veloz ascenso de China como poder a escala planetaria suele completar el diagnóstico. Desde cierta mirada latinoamericana, hay posiciones que valoran positivamente este desplazamiento del poder global hacia Asia argumentando que emerge una posibilidad de autonomía frente a la dominación de Occidente (cf. Mignolo 2012).

Sin embargo, y sin negar que la situación global contemporánea esté caracterizada por nuevas dinámicas y nuevos espacios, lo que nos parece más importante subrayar respecto del momento actual es una posición de lo financiero extremadamente singular en su aspecto tanto de escala como de intensidad. Desde el punto de vista de la pregunta que planteamos al principio sobre la persistencia o no del paradigma industrial en el capitalismo actual, es necesario resaltar que justamente las mismas actividades industriales aparecen subordinadas a la lógica y a la racionalidad financiera. Nos encontramos entonces en una situación radicalmente distinta de la descripta en los debates clásicos sobre el imperialismo del principio del siglo XX, como son las posiciones, por ejemplo, de Hilferding y Lenin. En análisis recientes propuestos por autores como Christian Marazzi (2014) y Randy Martin (2002), aun desde distintas perspectivas teóricas, lo financiero emerge como momento de mando y de articulación unitaria del capitalismo contemporáneo. Por un lado, la interdependencia a nivel global, con las turbulencias, las tensiones y los conflictos que la atraviesan, es regulada principalmente a través de los mercados financieros. Por otro lado, lo financiero es caracterizado hoy por una tendencia hacia la penetración intensiva en la vida social de las poblaciones, convirtiéndose en la mediación cotidiana tanto del consumo como de las múltiples formas de empleo. Como muchos análisis señalan, en las últimas décadas se produjo un proceso de desplazamiento de las condiciones bajo las cuales se implementa aquello que se había afirmado en el marco de los llamados derechos sociales –de las jubilaciones a la vivienda– hacia los mercados financieros (cf. por ejemplo Crouch 2009).

Ya mencionamos la importancia de las innovaciones tecnológicas en la actividad financiera, hablando de high frequency trading. Hay que agregar por lo menos algo sobre el tema de los derivados, que jugaron un papel sobresaliente en la reorganización de las finanzas, sea en su dimensión extensiva (en la articulación de la interdependencia global), sea en su dimensión intensiva (en la penetración de lo social). Como señala Randy Martin, la difusión y la sofisticación cada vez mayor de estos instrumentos financieros produjeron una profunda alteración en la naturaleza misma de la mercancía. Otra vez, el contraste con lo industrial es llamativo: donde la línea de montaje junta todos los elementos en un lugar para construir una mercancía integrada, la ingeniería financiera invierte el procedimiento, “desmontando la mercancía en sus elementos variables y constituyentes y dispersando sus atributos para ser conectados con elementos de otras mercancías de interés para un mercado global orientado por el intercambio bajo la lógica del riesgo” (Martin 2013, 89). Hay que subrayar que esta lógica puede ilustrar la dinámica de los commoditiesasociados al extractivismo, remarcando su vinculación íntima con las lógicas de las finanzas. Es precisamente el procedimiento de desmontaje y reconexión el que nos permite también pensar las formas de ampliación del extractivismo como lógica de valorización.

Desde otro ángulo, analizando la crisis de las hipotecas subprime en EE.UU., Saskia Sassen pone de relieve la tendencia de las finanzas a incorporar economías no financierizadas. Lo que nos parece relevante remarcar es que, en esta expansión continua de las fronteras de la valorización financiera a través de la “colonización” de territorios sociales ajenos a su mando, aparece paulatinamente una dimensión extractiva de las operaciones financieras. Saskia Sassen (2010, 27) toma este punto hablando de la relación entre finanzas y acumulación originaria y de la persistencia de su lógica extractiva en los procesos más avanzados de financierización. Haciendo hincapié en la ola de ejecuciones hipotecarias y desalojos que siguieron a la crisis del 2007-8, Sassen (2014) destaca el momento de la expulsión como rasgo distintivo del capitalismo contemporáneo. Sin embargo, en su argumento subraya la difusión a nivel global de instrumentos financieros como los subprime, que tienen como objetivo la incorporación de la economía vital de poblaciones pobres o empobrecidas, bajo un patrón que parece reproducir lo que vimos en el caso de la nueva generación de semillas Monsanto: conquistar nuevos territorios, especialmente aquellos que parecían periféricos o marginales desde el punto de vista de la valorización financiera. Mientras que Sassen plantea una oposición binaria entra expulsión e incorporación (cf. Sassen 2014, 211), nos parece más productivo trabajar la hipótesis según la cual lo que está en juego en la expansión de las operaciones extractivas de las finanzas es el desplazamiento y el continuo replanteo de la propia frontera entre incorporación y expulsión (cf. Mezzadra-Neilson, 2015).

¿Cómo afectan estos procesos de financierización a la región latinoamericana? Una hipótesis es que esta financierización aparece bajo una paradojal doble negación. Por un lado, porque desde los llamados gobiernos progresistas, como ya señalamos, la hegemonía de las finanzas parece ser una cuestión limitada a la década del 90. Sin embargo, en el actual momento de desaceleración del crecimiento en países como Argentina y Brasil, las formas en que se vuelve a pensar la relación especialmente con el crédito externo pero en forma más general con el desarrollo mismo, repone varias de aquellas premisas que parecían del pasado (Cepal 2014). Por otro, porque la combinación entre finanzas e inclusión social, bajo la fórmula de una financierización de los derechos sociales, remarca especialmente en las retóricas oficialistas su dimensión inclusiva y deja en las sombras los instrumentos financieros con los que ésta se operativiza.

Las finanzas, sin embargo, no dejan de desocultarse y evidenciarse por abajo. Un escenario en el que estos desplazamientos exhiben una velocidad y una movilidad sorprendente es el mercado inmobiliario informal, producido por secuencias que van de la ocupación de tierras (expansión horizontal) al crecimiento vertical de las villas, favelas o slums (ocupación intensiva del espacio). En Buenos Aires, en particular, esta dinámica popular no es ajena a la lógica financiera y lo hace de un modo que nos obliga a pensar cómo las finanzas se sumergen y no sólo capturan desde arriba las economías vitales. Se abre así un terreno más promiscuo que conjuga de manera variable incorporaciones, expulsiones, pero también formas diferenciales de acceso a la vivienda y disputa por la tierra en contextos urbanos. El mercado inmobiliario informal, además, expresa una combinación que no es tenida en cuenta por la lógica exclusión/inclusión en términos absolutos: la vinculación orgánica entre progreso económico y crecimiento de las villas, favelas o slums y asentamientos, clásicamente pensados como lo otro del desarrollo. La mixtura de temporalidades, que desbordan el progreso en su sentido lineal pero que no dejan de tener en cuenta esa noción y de disputarla, también puede verse en el mundo del trabajo. El crecimiento de modalidades de empleo formal es inescindible de una proliferación y multiplicación de espacios informales, ilegales, que no funcionan como un mundo aparte sino conectándose, también de maneras variadas, con el llamado “crecimiento económico” (Gago, 2014 y 2015).

Es en este terreno promiscuo donde las finanzas se concretizan, tocan el piso, y aparecen de manera a la vez violenta y seductora, abriendo una serie de disputas y tensiones. Las lógicas de consumo a través del endeudamiento de los sectores populares pone de relieve no sólo su dimensión de sometimiento (Lazzarato 2013), sino que nos obliga a pensar cómo promueven formas de inclusión que ponen en cuestión el término mismo. Pero sobre todo, nos exigen analizar las articulaciones concretas entre territorios y finanzas y el papel del Estado en dicha trama. Una tríada que está redefiniendo, en su accionar, la frontera misma de lo que entendemos por neoliberalismo. Es el “polimorfismo” que caracteriza al neoliberalismo el que desplaza esas fronteras y avanza sobre el modo en que son incorporadas economías clásicamente consideradas periféricas o marginales a una dinámica de valorización financiera en la medida en que se evalúan como rentables una serie de actividades (de la autogestión a ciertas estrategias comunitarias), de flujos (de favores, migraciones e intercambios) y espacios (como el mercado inmobiliario informal que ya mencionamos). El extractivismo ampliado es una fórmula que debe poder dar cuenta, desde nuestro punto de vista, de las maneras en que múltiples dispositivos financieros actúan en estos territorios extrayendo valor de una cooperación y una vitalidad social que no contribuyen a organizar.

4. ¿Afuera del capital?

Lo que acabamos de argumentar sobre la relación que el capital financiero despliega con la cooperación social que explota nos lleva a retomar y a desarrollar de una manera más fina la cuestión de la exterioridad que parece pertenecer al concepto mismo de extracción. Nos encontramos así con un problema clásico en el análisis del capitalismo: ¿qué constituye el afuera del capital si es que podemos sostener que existe? Dicho de otra manera, ¿el capital logra y hasta necesita totalizar el conjunto de las relaciones sociales? Desde distintas perspectivas, tanto Rosa Luxemburgo [1913] como Karl Polanyi [1944] plantearon estos interrogantes y concluyeron que el capitalismo necesita algo así como un afuera constitutivo, capaz de proveer recursos de renovación permanente. En el caso de Luxemburgo, el afuera se define en términos espaciales y geográficos, tomando en primer lugar la forma de territorios todavía no capitalistas que podían ser subsumidos a través de una continua repetición de los procesos descritos por Marx en su análisis de la llamada acumulación originaria. En el caso de Polanyi, se incorporan recursos y relaciones no mercantiles, que constituyen los presupuestos sociales y culturales del propio capitalismo. Las dinámicas de mercantilización, involucrando mercancías “ficticias” como tierra, dinero y trabajo, desafían estos presupuestos y dan lugar a un contra-movimiento de defensa de la sociedad.

Estos temas están al centro de la discusión crítica contemporánea, en la cual reaparecen por ejemplo las controversias sobre imperio e imperialismo así como los múltiples intentos de replantear la distinción entre capital y capitalismo. En un ensayo reciente, Nancy Fraser, proponiéndose “una concepción ampliada del capitalismo”, argumenta como base de su idea de ampliación que la mercantilización y monetarización de las relaciones sociales nunca ha sido ni es completa. Más bien, por el contrario, el capital dependería “para su misma existencia de zonas no mercantilizadas” (Fraser 2014, 70). Emerge así lo que ella llama “enfrentamientos por los límites”: o sea, un conjunto de conflictos que surgen en las fronteras entre “zonas” mercantilizadas y no mercantilizadas. Hay que agregar que para Fraser estas últimas no dan “un punto de observación completamente externo que permita una forma de crítica absolutamente pura y plenamente radical” (74). En otros términos: no se plantea una idealización de espacios incontaminados por la lógica del capital. Esto nos parece sumamente relevante desde el punto de vista de las premisas de una política anticapitalista.

Aun si este planteo resulta sugerente e interesante, nosotros queremos proponer otra vía de entrada en la discusión sobre el tema del “afuera” del capital. Justamente retomando el análisis marxiano de la acumulación originaria, hay que subrayar que planteando la hipótesis de su continuidad a lo largo y a lo ancho del desarrollo del capitalismo es difícil considerar la existencia de zonas no mercantilizadas en el presente. Mientras que el análisis de Marx se concentraba en el momento de la transición hacia el capitalismo, el uso contemporáneo de la categoría misma de acumulación originaria se refiere a transiciones al interior del capitalismo y, más en general, a momentos constitutivos del actuar del capital. Si por esta razón detectar las fronteras de valorización se vuelve un punto clave, que ellas se muevan al interior del capitalismo implica también dejar abierta la pregunta sobre un potencial desborde, lo que quiere decir un más allá del propio

capitalismo.

Cercamientos, violencia extra-económica, apertura del mercado mundial: estos procesos destacados por Marx como característicos de la acumulación originaria se representan de forma distinta en el momento en que el problema ya no es la “colonización” de espacios geográficos y sociales no capitalistas, sino la violenta reorganización de espacios y sociedades yasumidos a la lógica de la valorización capitalista. En un pasaje de los Grundrisse, Marx escribe que “la tendencia a crear el mercado mundial está dada directamente en la idea misma del capital. Todo límite se le presenta como una barrera a superar” (Marx 1989, II, 360). Si bien en este pasaje Marx subraya la dimensión extensiva de la expansión de las fronteras del capital, nos parece que la dialéctica entre “límite” y “barrera” es extremadamente sugerente también para analizar la dimensión intensiva de la misma expansión. Es la combinación precisa entre las dos dimensiones lo que permite al capital reproducirse aun cuando se haya completado su expansión geográfica. Al mismo tiempo, si bien hay una tendencia totalizante que pertenece al “concepto mismo de capital” en cuanto modo de producción, el encuentro con el “límite” sigue siendo un recurso fundamental para su desarrollo. Y en el momento en que no hay más límites en un sentido literal, los límites son producidos por el propio capital a través de dinámicas que recuerdan de una manera muy similar las dinámicas de la acumulación originaria (Mezzadra 2014).

Entre estas dinámicas juegan un papel sobresaliente los procesos de desposesión vinculados a operaciones extractivas. En este sentido, el concepto de “acumulación por desposesión” propuesto por David Harvey (2004) es un avance importante, porque permite desprender a la acumulación originaria de su vinculación únicamente con el “origen” del capitalismo para reconectarla con cada momento de crisis y relanzamiento de la acumulación y, de manera particular, con nuestra época. Es notable la difusión particular que este concepto alcanzó en América Latina durante los últimos años, como idea capaz de explicar las dinámicas neo-extractivas. La desposesión o el despojo se convirtieron así en un vocabulario también disponible para muchas experiencias de resistencia que parecían ser aquellas que emergían tras “el fin del trabajo” y las luchas asociadas a aquel ciclo. Nuevamente, nos resulta una transición problemática: ya que ese pasaje del conflicto ligado al empleo y, más precisamente, al desempleo hacia lo que se ha denominado “giro eco-territorial” de las luchas (Svampa-Viale, 2014), deja de lado –en su argumento secuencial– las formas en que la explotación se reconfigura justamente en paralelo a las formas desposesivas. El propio Harvey ha contribuido a este énfasis: mientras que su concepto de desposesiónresulta novedoso y atractivo, su concepto de explotación queda relegado en una definición tradicional, convirtiéndose en el otro de la desposesión y quedando vinculado con la realidad del trabajo asalariado definida por una esfera de la producción pensada bajo el paradigma industrial.

En vez de aislar el momento de la desposesión del momento de la explotación nos resulta fundamental destacar que en el análisis de Marx de la acumulación originaria hay un enfoque muy fuerte sobre lo que hoy podemos llamar producción de subjetividad. La desposesión, en este análisis, es justamente la separación de los productores de los medios de producción, el presupuesto de la posibilidad misma de la explotación. Lo que hay que agregar es que el propio Marx trabajaba con la hipótesis de que esta explotación, en el capitalismo plenamente desplegado, habría operado bajo la norma del trabajo asalariado “libre”. Esta hipótesis se tornó insostenible frente al desarrollo de los estudios históricos (por ejemplo de la llamada historia global del trabajo), y también de luchas que cuestionaron categorías binarias como trabajo productivo e improductivo, manual e intelectual, así como la frontera entre producción y reproducción. Es esta ampliación de las categorías mismas de trabajo y explotación que vuelve a poner en el centro la cuestión la subjetividad ya no únicamente bajo el canon de la interpretación de la proletarización como impulso hacia el trabajo asalariado “libre”. El hecho de que, como señalan muchas investigaciones en distintas partes del mundo (cf. por ejemplo Sanyal 2007), los procesos contemporáneos de acumulación originaria no desembocan en una absorción de los “desposeídos” en las fábricas nos pone frente a la necesidad de abrir el concepto de explotación a las maneras en que el trabajo se multiplica bajo modalidades informales, ilegales, serviles, incluso en momentos que no dejan de ser caracterizados como de progreso y desarrollo. Esta ampliación incluye dispositivos de explotación financiera que operan bajo modalidades extractivas como las que mencionamos más arriba.

5. Lo común en disputa

La propuesta de ampliación de las categorías de extracción y extractivismo que desarrollamos en este artículo apunta a delinear unos rasgos fundamentales de la lógica que caracteriza los procesos de valorización y acumulación en el capitalismo contemporáneo. Extracción y extractivismo no son sinónimos pero están íntimamente ligados. Por un lado, el extractivismo está referido a un tipo de actividad que hemos intentado descentrar de sus imágenes más usuales, tomando especialmente en cuenta la discusión latinoamericana. Por otro, la extracción, en nuestro argumento, refiere a una operatoria abstracta que usualmente se vincula a la hegemonía de las finanzas y que, sin embargo, aquí intentamos describir desde sus aterrizajes territoriales. Este planteo permite combinar ambos niveles de análisis, con el objetivo de ampliar, como venimos diciendo, tanto la noción misma de extractivismo (en términos de recursos, modalidades y conflictos), como de finanzas (en términos de su capilaridad pero también de sus sentidos más allá del sometimiento unilateral).

Esta ampliación no se propone reducir el capitalismo contemporáneo al extractivismo o a lo financiero (releído a través de la categoría de extracción), sino que más bien apunta a subrayar la relevancia de un conjunto de operaciones extractivas dentro del capitalismo entendido como campo heterogéneo de articulaciones. Ese campo heterogéneo implica comprender la ampliación que proponemos no en términos puramente abstractos, sino más bien enraizar las dinámicas del capitalismo global en coordenadas espaciales y temporales cada vez más diferenciadas. Las operaciones que llamamos extractivas son articuladas, por un lado, con otras operaciones del capital, que se desarrollan bajo una lógica distinta de la extractiva; mientras que, por otro lado, tienen que articularse con un tejido complejo de actividad y trabajo, de formas de vida y de cooperación.

Lo que nos parece importante subrayar es que el conjunto de estas operaciones extractivas configuran un patrón de valorización muy distinto de aquel que era hegemónico en las condiciones del capitalismo industrial, reproduciendo una suerte de prototipo que se multiplica en distintas escalas y bajo diversas modalidades, y en tanto tal juega un papel sobresaliente en la organización del marco global del desarrollo capitalista actual. La importancia estratégica del momento articulatorio exige, entonces, la versatilidad de los dispositivos de financierización que funcionan como formas de traducción de realidades crecientemente heterogéneas, intentando sincronizarlas hacia la valorización y al mismo tiempo planteando una relación novedosa y peculiar con lo social en general, bajo distintas modalidades de explotación de lo vital. Lo novedoso es que el prototipo financiero permite una relación directa entre el capital y la extracción de valor, produciendo la imagen de un fin de las mediaciones y hasta de una producción de dinero a través del dinero que no necesitaría pasar por una relación social con el otro del capital: es decir, para retomar una categoría de Marx, con el “trabajo vivo”.

Nuestra insistencia en la importancia de las operaciones extractivas del capital dialoga con otras perspectivas críticas que, en el marco de las teorías del llamado capitalismo cognitivo por ejemplo, plantean que la renta(uno de los elementos de lo que Marx definía como la “formula trinitaria” del capital) deviene el elemento central en tanto dispositivo de valorización y acumulación, redefiniendo el sentido mismo de la “ganancia” (cf. Míguez 2013). Hay que recordar que el propio Marx, hablando de la renta del suelo, argumentaba que el capital desarrolla en este caso un poder de “apropiarse” y aprovecharse de “valores creados sin su intervención” (Marx 1981: 822). Esta definición de la renta como dispositivo de captura nos permite plantear de otra manera la pregunta sobre la naturaleza de lo que es explotado por las operaciones extractivas del capital. El “trabajo vivo”, en el caso de las finanzas populares, se presenta como conjunto irreductible de prácticas heterogéneas de cooperación (donde la informalidad aparece como espacio particularmente propicio para esa vitalidad social cuando la forma asalariada tradicional ya no es hegemónica), mientras que las operaciones literalmente extractivas movilizan un conjunto de saberes y tecnologías que redefinen el aspecto estrechamente “natural” de lo que se denomina recursos naturales.

Queda claro que nuestro trabajo sobre extracción y extractivismo nos conduce a abrir otra perspectiva sobre un problema clave del debate contemporáneo: ¿cómo pensar lo común? En América latina, esta discusión está directamente asociada a la discusión sobre el extractivismo y, aún antes, a la emergencia de los movimientos indígenas y los diversos planteos políticos y epistémicos que se coagularon en la fórmula para nada cerrada del Buen Vivir (Acosta y Martínez 2009). Como contrafigura, aun si reforzando los estereotipos de la división internacional del trabajo, la imagen es confinar el debate de Europa y Estados Unidos a lo común como especialmente referido a los derechos de propiedad intelectual y lo digital. Nos parece que ambas imágenes exigen ser complejizadas. Por un lado, para no cristalizar en América Latina lo común como sinónimo de bienes naturales ni como prácticas solidarias incontaminadas. Por otro, para no caricaturizar al Norte como el continente sin cuerpo, de trabajo puramente inmaterial. Del mismo modo, se trata de evitar ubicar las tramas que se despliegan por abajo sólo en América latina, como el revés de una topología eurocéntrica.

Creemos que la manera en que lo común emerge del análisis conceptual del cruce entre extractivismo literal y finanzas populares que propusimos arriba permite abrir a otras nociones de lo común. Por un lado, porque permite ver el dinamismo y las temporalidades disímiles asociadas a esa sincronización que producen las finanzas, también en la organización de los ritmos de la extracción y apropiación de “recursos naturales”; por otro, porque lo común aparece como un campo cruzado por subjetividades en disputa, más allá de las formas de clasificarlas entre incluidas y excluidas. Hay una dimensión productiva y creativa de lo común que exige no ser idealizada pero que, sin embargo, es en ella donde se plantean “principios operativos” (Gutiérrez Aguilar 2008) de organización de la cooperación social. En esos principios se operativizan formas de construcción de autoridad, de organización territorial y de producción de la riqueza que actualizan la dimensión colectiva más allá de las fórmulas del socialismo estatal. Son estos principios operativos los que compiten y colaboran, aun si no de manera esquemática, con las operaciones extractivas del capital de las cuales venimos hablando. Y también los que vinculan la cuestión de la comunidad hacia lo común, descentrando sus atributos rurales y étnicos pretéritos hacia los dilemas de las metrópolis y de las áreas rurales actuales, pero también volviendo a poner en el centro la cuestión misma de un horizonte de liberación.

El enfrentamiento con estas operaciones requiere el desarrollo de un realismo político de lo común, capaz de asumir las dimensiones múltiples de la extracción y de producir otras normas e instituciones de organización de la cooperación social, que incluyen desde formas de autodefensa hasta imágenes controversiales de “progreso” y “desarrollo”. Los antagonismos que emergen por las variadas formas de extracción y que, como vimos, conectan de manera profunda las vidas en las periferias suburbanas y las resistencias directas frente a la violencia del extractivismo literal, requieren ser mapeados y vinculados de manera precisa, destacando su interdependencia. Sólo poniendo énfasis en esta interdependencia, como trama compleja de conexiones y campo de articulaciones, es posible pensar en un conjunto de luchas capaces de reabrir la disputa misma sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en América Latina en el marco de un nuevo régimen de acumulación capitalista a nivel global.

En este sentido lo común es para nosotros el campo de potencialidades en cuyo interior la disputa sobre el patrón de desarrollo se hace posible. Y, sobre todo, exige evitar el binarismo entre las retóricas neo-desarrollistas de los gobiernos “progresistas” y la crítica únicamente enfocada en el “otro” (o el revés oculto) de estas retóricas entendido como la violencia de las actividades literalmente extractivas. Lo común, pensado en su versatilidad y tomando en cuenta sus dimensiones productivas y creativas, puede ofrecer una referencia fundamental para articular este mapeo “desde abajo”.

* Esta es una versión más amplia del artículo publicado con el título “Para una crítica de las operaciones extractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”, en la revista Nueva sociedad, 255 (enero-febrero 2015), pp. 38-52. www.nuso.org

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Palabras de agradecimiento de Juan Valdés Paz al recibir el Premio Nacional de Ciencias Sociales y Humanísticas 2014.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Buenas Tardes. Como hoy es el Día de los Enamorados diré que les quiero a todas y a todos.

Debo comenzar por agradecer la presencia de tantos amigos y también a los ausentes quienes me han hecho llegar sus mensajes por diferentes vías. Quiero también felicitar al Jurado ya que mi experiencia como miembro de jurados es que su labor es siempre difícil; conozco a los candidatos finalistas y cualquiera de ellos merecería al igual que yo este reconocimiento.

Quisiera me permitiesen dedicar este premio a la memoria de mi hermano quien siempre encontró interesante las cosas que yo hacía.

Como siempre que se escuchan palabras de Elogio como las de Aurelio, uno no alcanza a reconocerse en la sarta de hechos y virtudes que se cuentan de nuestras vidas. En realidad, fui maestro voluntario, pero nunca pude ocupar un aula en las montañas; fui un dirigente de la agricultura que cometió muchos desafueros como confundir la caña con el maíz y que probablemente, carga alguna culpa en que nunca tuviéramos mucho que comer; los colectivos de investigadores de que formé parte fueron, cuando menos, devaluados, etc. De manera que se podría hacer una historia semejante pero en negativo sobre lo que les ha contado Aurelio. Ha sido tan bondadoso en su elogio, que debo hacer algunos obligados comentarios y los haré de una manera muy puntual, tratando de poner en contexto lo que él ha dicho y lo que está contenido en el dictamen del Jurado.

Ante todo quisiera recordarme a mí mismo el honor de haber sido un maestro; mi formación autodidacta me permitió ser maestro antes que investigador. He ejercido la docencia en todos los niveles, desde Maestro Voluntario hasta La Universidad de La Habana y otras muchas. Con ello he cumplido en parte el compromiso martiano de enseñar a los demás, pero también me he enriquecido con la experiencia de enseñar aprendiendo. De hecho, los jóvenes continúan siendo mis interlocutores privilegiados. Enseñando aprendí que nunca nuestros conocimientos se hacen más consistentes que cuando logramos trasmitirlo a otros, pero también comprendí la importancia de la docencia en el desarrollo de las ciencias sociales en general y de las cubanas en particular. No nos olvidemos que todos los alumnos son, como diría un sociólogo, “observadores participantes”.

Mi pequeña obra aparece en mi vida vinculada a mi trayectoria laboral y responsabilidades de trabajo, a saber:

-Mi inclinación por la teoría fue tanto el resultado de mi vocación frustrada por la filosofía, como de mis amistades y de mi posterior incorporación, al antiguo e inolvidable Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana.

-Mis estudios agrarios se vincularon a mi larga vida como funcionario en la industria azucarera y en la agricultura cubana.

-Mis estudios internacionales estuvieron vinculados a mi condición de investigador, por casi dos décadas, en el también memorable Centro de Estudios sobre América

-Y mis estudios sobre la transición socialista cubana y su sistema político se correspondieron con mi condición de actor consciente y comprometido con el proyecto nacional promovido por la Revolución de 1959.

Esta diversidad de ocupaciones, es las que explica esta diversidad de temáticas. No siempre abordé tales ocupaciones o temas por mi propia elección sino como resultado de diversos acontecimientos, algunos queridos y otros no tanto; pero en todos ellos encontré alguna arista que me enriqueció. A lo largo de mi trayectoria adquirí algunas convicciones que quisiera compartir con ustedes:

Primero, que siempre reflexionamos con una información incompleta lo cual obliga a los autores a atemperar sus validaciones.

Segundo, que todo debe ser permanentemente repensado; no hay criterio de autoridad suficiente para suplantar la propia reflexión.

Tercero, que como dijeran los empiristas, los kantianos, los materialistas sistémicos, y el sentido común, el conocimiento se tiene que basar en la experiencia, aunque no solamente.

Cuarto, acogernosal principio marxista de dudar de todo y al leninista de que la verdad es revolucionaria.

Por último, acogernos al principio ético que nos dejó Aristóteles acerca de que “la verdad es la verdad la diga Agamenón o su porquero”.

Esto me trae a otro comentario sobre el lugar de las ciencias sociales cubanas. En estas décadas en las que hemos logrado sobrevivir, en las que hemos visto aparecer y desaparecer disciplinas e instituciones, he observado el creciente desarrollo de las ciencias sociales cubanas, aunque de unas disciplinas más que de otras; ha sido al menos, una experiencia gratificante. Al final observo que tenemos muchas instituciones que respaldan a las ciencias sociales cubanas (CSC); más importante es que tenemos muchos investigadores destacados y personalidades notables en cada uno de los campos de las ciencias sociales cubanas; y más aún, que tenemos una importante producción en muchos de estos campos. Dicho esto, parecería una razón suficiente para estar optimista sobre las ciencias sociales cubanas, pero entiendo que este desarrollo es insuficiente, tanto en términos relativos como absolutos, y que en todo caso alcanzar un mayor desarrollo nos plantea un enorme desafío a todos nosotros. Agregaría que esta visión puede ser polémica y no dispongo de tiempo para argumentar mi punto de vista, pero como relaciono esta insuficiencia precisamente con el papel que se le debería otorgar a las ciencias sociales cubanas en el desarrollo de nuestra sociedad y de nuestro proyecto nacional socialista, es que rescato las siguientes ideas:

-Marx se refirió al socialismo como el resultado de una construcción consciente de una nueva sociedad; eran los actores sociales quienes iban a crear conscientemente el nuevo orden social no capitalista.

Bastaría recordar esta propuesta de los clásicos para entender lo relevante e imprescindible del papel de las ciencias sociales y humanísticas en esta labor de construcción; pero también existe la propuesta del funcionalismo que ha insistido en ver a las ciencias sociales como parte de la entrada (input) y como retroalimentación (feedback) de los procesos de decisión y de implementación, de las políticas públicas. Si no tenemos un suficiente desarrollo de las ciencias sociales, no tendremos nunca una entrada suficiente a estos procesos y lo que es más complicado, no dispondremos de una retroalimentación para enmendar a tiempo nuestras deficiencias.

-Otra idea que no quería dejar de resaltar es que no tendremos las ciencias sociales que siempre necesitaremos si no propiciamos un clima cultural heterodoxo, abierto críticamente a todas las corrientes, escuelas y formas de pensamiento. Esto no lo digo por razones teóricas sino como resultante de mi experiencia de vida y mi condición de testigo de esta historia revolucionaria. Al respecto, me parece determinante el llamado del Presidente Raúl Castro desde Santiago de Cuba a principios del año 2014, convocando a los intelectuales y profesionales cubanos a participar en la reflexión y elaboración de algo tan difícil como “una creativa conceptualización teórica del socialismo posible en las condiciones de Cuba….”

Esto me lleva a otro tema, no solamente necesitamos unas ciencias sociales suficientemente desarrolladas, sino que estas deberán tener como tema central el estudio de la sociedad cubana en todos los campos; no serán nuestras ciencias sociales suficientemente maduras, si no alcanzamos una mínima masa de conocimientos sobre nuestra sociedad, la cual reclama una atención urgente por parte de todas las disciplinas. Bastaría hacer un listado de todos los alucinantes temas y desafíos a enfrentar en los próximos años, para tener una cabal idea de la emergencia a la cual se convocan las ciencias sociales cubanas.

No quiero dejar de decir que tanto de los resultados que deberemos alcanzar como aquellos de los que ya disponemos, necesitan ser socializados; que es necesario que las científicos sociales vean sus resultados suficientemente debatidos en la comunidad científica; que éstos tengan presencia plena en la esfera pública; y que sean un componente obligado de la agenda por la cual se construyen las políticas públicas del país.

Cuando se habla de ciencias sociales o de cualquier otra disciplina que no sean las ciencias sociales, aparecen rápidamente los temas de las condiciones objetivas (la prensa cubana dixit) de políticas, recursos, prioridades, conectividad, etc. y las subjetivas, de orientaciones ideológicas, nivel de conocimiento alcanzado, filiación teórica, etc. Al respecto quisiera hacer dos observaciones:

-Si no hay desarrollo del país no lo habrá de las ciencias sociales; es bueno que los científicos cubanos sepamos que el desarrollo del país es el horizonte del desarrollo de las ciencias sociales cubanas; también, que es cierto lo inverso: que no habrá un desarrollo del país si no alcanzamos el necesario desarrollo de las ciencias sociales cubanas. Por eso insisto en la idea de que las CS deben ser vistas como un “círculo virtuoso” o una “causalidad circular”, del desarrollo.

-Al Partido y al Estado no les corresponde tener una “filosofía” o unas “ciencias sociales” que les sean propias, sino un programa y una estrategia bien fundamentados. Es función de las ciencias sociales colaborar críticamente en la fundamentación de ese programa y de esa estrategia.

Mi trayectoria desde mozo de la tintorería, “El Buen Gusto” (por supuesto) hasta Premio Nacional de Ciencias Sociales y Humanísticas no habría sido posible sin las oportunidades que me ofreció la Revolución; no hubiese bastado mi voluntad. A ella debo la oportunidad de contribuir a un mejor conocimiento de nuestra realidad, tarea en la que sigo empeñado y en la que trabajaré hasta mi último aliento; de ser útil a mi país; y no me apena decirlo, la de tener una permanente motivación para ser mejor persona, más patriota y mejor revolucionario.

Por tanto, espero haberles sido algo provocador pero ¿qué menos debe hacer un Premio Nacional de Ciencias Sociales?

Muchas Gracias.

La Habana, 14 de febrero 2015. Feria Internacional del Libro.

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

(1/4) [1]

por Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno [2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin [3], Agamben [4]); cargada de posibles (Simondon [5], Lazzarato [6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP [7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault [8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas [9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí [11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales [12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa [13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina [14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano [15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot [16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí [19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización [20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

Entrevista a Slavoj Zizek: “Estoy harto de esa izquierda que ni siquiera desea ganar”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ilya U. Topper

Si un pensador puede estar de moda, el del momento actual es el esloveno Slavoj Žižek. Nacido en Liubliana en 1949, su obra se caracteriza por atender a los movimientos sociales y culturales de hoy, desde una perspectiva en la que se abrazan Lacan y Marx, pero donde no es extraño que se cite el cine de Lars von Trier, los dibujos animados de la Warner Bros, los ensayos de Eliot o el éxito Gangnam Style…

Un pensador que escribe para que se le entienda y que odia aburrir. Acontecimiento, recién publicado en España por Sexto Piso, es la última entrega de una producción incesante. Al teléfono, Zizek es un conversador entusiasta, que apenas necesita el estímulo de una pregunta para lanzar su discurso y derivar de una reflexión a otra, sin perder nunca el hilo. Es fácil imaginarlo al frente de un aula, fascinando a todo el auditorio. Se le considera como el gran filósofo de la izquierda en Europa. ¿Es una pesada responsabilidad?

Sí, pero porque mi mensaje es pesimista. La izquierda está aún sumida en una profunda crisis, y lo único que nos puede salvar es una nueva izquierda. Las protestas que estallaron en todas partes hace dos o tres años, estaba claro en contra de qué estaban. ¿Pero a favor de qué? ¿Una idea keynesiana? ¿Una reforma del capitalismo? Yo puedo lanzar preguntas, mostrar qué es lo que no funciona hoy, perfilar problemas, pero no tengo respuestas concretas.

Uri Avnery dijo que la izquierda israelí necesita empezar de cero, evitando el error del que quiso deshacerse de un bumerán y lo lanzó…

Totalmente de acuerdo. Como dijo mi amigo Alain Badiou: el siglo XX ha terminado. Todas las formas de izquierda del siglo XX, el comunismo estalinista, el Estado de bienestar socialdemócrata, pero también todos estos sueños secretos de democracia directa, movilización permanente, consejos de comunidades locales donde la gente se autoorganiza… No creo que nada lleve a una solución.

¿Cuál ha sido el punto crítico?

Pues que no solo en Europa, sino en cualquier parte, algunos políticos o partidos de izquierdas más radicales llegan al poder y la gente está llena de esperanza, piensa que las cosas pueden mejorar, pero luego hay una desilusión. Por ejemplo, Sudáfrica. Todos éramos felices cuando el Congreso Nacional Africano de Mandela llegó al poder; y tal vez ahora las cosas estén un poco mejor. Pero todos los problemas siguen ahí. Lo mismo con el populismo latinoamericano. Europa lo mira: allí tienen la fórmula… ¡No, no la tienen! Yo nunca me he fiado de ese modelo.

Pero sí pone su esperanza en Alexis Tsipras, del partido griego Syriza ¿verdad?

Sí, ¿sabe por qué? Estoy harto de esa izquierda marginal que no solo sabe que nunca llegará al poder, sino que secretamente ni siquiera lo desea. De Syriza admiro esa seria voluntad de gobernar, de jugar. Pero las cosas serán extremamente complicadas para ellos. Pongamos que gana las próximas elecciones. Tendrán en contra a una enorme mayoría del aparato del Estado; porque Grecia es un gran Estado clientelar, donde dos millones de personas son empleados públicos, con sus chanchullos. Pero deberían ser valientes, intentarlo. Como Napoleón: On attaque, et on verra. Atacas y luego ya verás.

¿Les pide la izquierda algún consejo a ustedes, los pensadores?

Muchos se dirigen a nosotros, esperando que en algún momento daremos la gran respuesta. No, no tenemos la fórmula. Mira al grupo de izquierda moderada más popular de ahora, Krugman, Stiglitz, cercanos a los keynesianos… Lo que dicen es muy modesto. Quieren el mismo capitalismo, un poco reformado, con una salida de emergencia para los ricos. No creo que esto vaya a funcionar. Ni siquiera creo que sea posible hacerlo.

Desconfía de la democracia básica y asamblearia. ¿Sigue el movimiento de Pablo Iglesias?

Sí, yo soy un gran oportunista. ¡A intentarlo siempre! ¡Todo! Y mientras se vaya haciendo, puede que surja algo nuevo, aunque no sea lo que te esperabas. Dirá usted: si soy tan pesimista ¿para qué empezar algo? Porque de verdad pienso que el capitalismo, se ha cavado su propia tumba. No creo que haya una catástrofe inmediata, pero a largo plazo… Lo que hay en el horizonte es la desaparición gradual de la democracia. No hablo de un golpe fascista, sino de que los mecanismos democráticos son cada vez más irrelevantes. Para decirlo en forma de chiste: Hollywood lo sabe. Todos sus grandes éxitos, últimamente, Los juegos del hambre, etcétera, son una visión de una sociedad nueva de clases, postapocalíptica, con apartheid, con organismos ricos depredando a los pobres. Es una tendencia mundial. La ecología… ¿cómo se resuelve eso?

Difícil, muy difícil…

Casi no hacemos nada. Incluso la propiedad intelectual, me parece interesante. Ya estamos entrando en una fase de comunismo salvaje en este aspecto. La gente se baja de internet películas, música, normalmente copias piratas, ilegales. Pero no sabemos cómo reorganizar la economía legal. ¿Cómo coordinarlo, quién lo controlará? Veo muchos problemas. Y no veo soluciones. Esta es mi posición trágica, si quieres.

Carencia de coordinación y control, ¿no sería más anarquismo que comunismo?

Ah, no… No olvidemos: para que funcione lo de la propiedad intelectual se necesita una estructura de mecanismos globales muy potentes. No, creo que nuestro problema hoy día no es la democracia local. Nuestro problema son las nuevas formas de organización global. ¿Cómo tratar la ecología? No a través de iniciativas locales. Dios, necesitamos iniciativas globales megagrandes, mucho mayores que un único Estado.

Niall Ferguson dijo que la globalización hoy día no hace más que recuperar el nivel que había a finales del siglo XIX, época colonial, cuando mercancías y personas viajaban por todo el mundo.

Sí, pero al mismo tiempo es algo muy paradójico. Me gusta lo que escribió mi amigo, por otra parte más bien de derechas, el filósofo alemán Peter Sloterdijk: que la globalización no es simplemente que todos vivimos en una aldea global, sino que también es como un globo, un espacio cubierto, aislado. Algunos están dentro, la mayoría fuera, pero no tenemos realmente contacto con ellos. Los bienes circulan cada vez más, pero para las personas, incluso tras la caída del Muro de Berlín, ahora surgen por todas partes nuevos muros. En África del Norte, el Muro de Cisjordania, la frontera de Estados Unidos con México, etcétera. Capitalismo global significa nuevas formas de apartheid.

Y la vieja consigna comunista de obreros del mundo uníos ¿ya no vale?

El problema es: quiénes son hoy esos obreros. El primer paso es identificarlos, ubicarlos. Ya no es una única clase obrera, como para Marx. Sabemos que tenemos cada vez a más personas en paro, trabajadores precarios… Por decirlo de manera irónica, hoy la posición de un clásico obrero explotado –vale, te explotan pero tienes un empleo estable con un salario garantizado– es casi un privilegio. He ahí el primer problema. Deberíamos incluir a los que están fuera. No sólo a los inmigrantes indocumentados sino a los parados de larga duración. Creo que en las protestas en España, en Grecia, incluso en Francia e Inglaterra había muchos estudiantes que sabían muy bien que sus estudios no les iban a servir gran cosa. Deberíamos dirigirnos a todos estos grupos descontentos.

¿Y a quién más?

Luego está el problema de los así llamados trabajadores intelectuales. Los marxistas siempre tenían ese problema: ¿son o no son parte del proletariado? Yo creo que sí. Algunos marxistas antiguos insisten en que uno debería trabajar físicamente, que eso sería la única clase trabajadora auténtica. Por otro lado, Toni Negri y sus amigos dicen que los intelectuales son los típicos proletarios de hoy en día. No, yo creo que el proletariado está disperso, no se puede encontrar una forma pragmática.

Da la impresión de que el proletariado clásico, físico, es hoy quien más vota a la derecha. ¿lo cree así?

Los partidos ex izquierda, como New Labour en Inglaterra, incluso los socialistas en España, tienen un terrible miedo a que se les vea como anticuados. Y conozco a la clase obrera que trabaja duro, físicamente, y es comprensible por qué votan a la derecha: sus competidores más inmediatos son los inmigrantes. Son los votantes ideales para partidos conservadores antiinmigración. Es fácil hacer teorías sobre cómo deberían verlo, pero en su experiencia inmediata, los inmigrantes significan competencia.

¿No es el fracaso del llamamiento a la unión de los trabajadores en todo el mundo?

Sí, pero hasta Marx se daba cuenta de esto. No creo que podamos conseguir la unidad a la antigua usanza. Deberíamos aceptar esa pluralidad. Mire los últimos resultados electorales de las europeas. ¿Ha visto qué catástrofe? En países grandes, Francia, Inglaterra, el partido más fuerte que emergió era el antiinmigrantes. La clase obrera es cada vez más nacionalista, antiinmigrantes, hasta cierto nivel. Cuando más subes de nivel de capital o de privilegios intelectuales, más la gente puede permitirse ser liberal, multicultural. Los izquierdistas que piensan que al combatir el racismo están al mismo tiempo combatiendo el capitalismo… bueno, quizás a largo plazo. Está en el interés de los grandes capitales permitir la entrada a trabajadores inmigrantes. Porque así se presiona a la propia clase trabajadores, hay más competencia, se bajan salarios, etcétera.

Y esa presión es mayor aún si los inmigrantes son indocumentados ¿no? Los legales tienen los mismos derechos que los demás; los ilegales mucho menos.

Sí, y creo que esto es otro punto crucial para la unidad. Es como funciona el capitalismo. No se puede tener a todos los trabajadores disfrutando de plenos derechos. Algunos están dentro, otros están fuera. Los legales tienen derechos, pero luego tienes los ilegales, y luego tienes trabajadores baratos, aunque no ilegales, en Turquía, en India, en China… y hay competición entre ellos. No creo que el orden global realmente quiera abolir esa separación. Como Estados Unidos ante México: sí, se quejan que hay demasiados inmigrantes mexicanos, pero si vas a otro Estado, como California, allí juegan un papel crucial los mexicanos ilegales. Todo el mundo los utiliza, como jardineros, para trabajos locales, recoger fruta en verano, etcétera. Son parte de la economía. Y no creo que el capitalismo sea capaz de resolver esa situación legalizando a los inmigrantes. Significaría demasiados conflictos. Otra paradoja: cuanto más global sea, más se convierte en su propia víctima, más antagonismos y más tensiones crea.

Si las viejas maneras de la izquierda ya no funcionan….

Pero también cuento entre las viejas izquierdas las llamadas “izquierdas de tercera vía”. El Nuevo Laborismo y eso. Creo que lo que emerge cada vez más es: un partido centrista, que económicamente es neoliberal, pero culturalmente habitualmente muy abierto, matrimonio homosexual, aborto, lo que quieras, y luego la reacción a esto, populista y antiinmigración. Que suscita pasión, pero una pasión muy peligrosa. Y si no surge una nueva izquierda, estaremos atrapados en esa oposición. Ahora estamos cogidos en Europa entre los tecnócratas de Bruselas, esta visión tecnocrática de Europa, y luego los nacionalistas antiinmigrantes. Este es el callejón sin salida.

¿Cree que esta izquierda completamente nueva que reivindica podría surgir poco a poco, mediante elecciones, como Syriza en Grecia, o sólo a través de un cambio radical, algún tipo de cataclismo?

No soy tan pesimista. ¿Alguien se habría esperado algo como Syriza hace diez años? O mire a… no sé, a la Primavera Árabe. Puede que sea la mejor metáfora para nuestras esperanzas y nuestros temores. Explotó algo que nadie se esperaba. Un movimiento radical, prodemocrático, casi laico. Pero terminó de una manera muy paradójica: cuando se introdujo un poco de democracia más auténtica, los Hermanos Musulmanes tomaron el poder en las elecciones. Y el resultado es que muchos manifestantes originales de Tahrir apoyaron el golpe militar. Este es nuestro callejón sin salida.

Imagino que usted se sentía feliz cuando veía las imágenes de Tahrir.

¡Totalmente! Contacté con ellos, les seguí… Desde el principio, yo tenía miedo: parecía que estaba todo el mundo en la calle y todo eso. No, no eran la mayoría, en realidad. Según algunas estimaciones, un máximo del 20 por ciento de la gente participaba realmente de forma activa. Creo que éste es el límite de nuestras democracias. No tengo miedo a decir cosas terribles. No creo que lo de “la mayoría del pueblo” funcione. No creo que la izquierda auténtica vaya a ganar las elecciones. No, no soy leninista, no digo que haya que dar un golpe de Estado. Debemos aceptar que quienes realmente mueven cosas son una minoría activa. Lo único que podemos hacer es tener la esperanza de que la mayoría silenciosa nos dé una oportunidad.

Usted ha hablado alguna vez de esa idea, según la cual la masa no tiene por qué saber qué quiere sobre todos los aspectos, en todo momento.

Para algunos izquierdistas es horrible escuchar eso. No creo que la mayoría de la gente quiera una democracia activa. Quieren una vida tranquila, que las cosas sencillas funcionen en silencio. Voy a ser brutal. Tengo un problema con los partidarios de la llamada democracia directa: piensan que a un nivel local, todos deberíamos estar movilizados, permanentemente activos en política…. Pues perdone, pero a mí no me gustaría vivir en una sociedad así. Mi sociedad ideal es una donde me dejan en paz, y yo me puedo dedicar a mi trabajo, la Filosofía o lo que sea.

Ahora llega esta mayoría silenciosa, concluido Tahrir, y le da su oportunidad a los Hermanos Musulmanes.

El problema es que al votar a los Hermanos Musulmanes, la mayoría silenciosa ha hablado. Es la demostración de que la izquierda laica siempre era una minoría. Y es el mismo problema que en Turquía: la protesta por un parque [Gezi] en Estambul… Era claramente muy limitada, de jóvenes de clase media laica pro Occidente; esto hizo surgir algunos vínculos con islamistas de izquierda, pero en el fondo no. En el fondo, Erdogan siempre tenía la mayoría.

Cuando en Egipto, Sisi llevó a cabo su golpe de Estado contra los Hermanos Musulmanes ¿usted tenía su corazón en uno de los dos bandos?

No, porque yo era pesimista desde el principio. Desde luego, lo bonito habría sido que los manifestantes laicos se organizaran en un movimiento político que de alguna forma se enfrentara a todos los peligros, los Hermanos Musulmanes y los militares. Pero viendo la situación global, esto no funciona. Por eso no estaba demasiado triste, me lo esperaba. Ahora, lo crucial en Egipto es mantener ciertas formas de organización popular: sindicatos, feministas, estudiantes, derechos de los niños etc. Y creo que las redes de las que me hablan todos mis amigos en Egipto son el resultado que permanece y que impide volver a los tiempos de Mubarak: la sociedad civil se ha despertado en Egipto. No es lo mismo. Aquí hubo un progreso.

¿Y Siria?

Igual: tuvo el mismo proceso, pero de una manera mucho más violenta. Empezó como una resistencia ciudadana laica contra Asad y ahora tenemos al régimen de Asad contra el ISIL, contra los fundamentalistas. Y los laicos se han quedado en alguna parte en medio; algunos incluso, por desesperación, prefieren a Asad antes que el ISIL, claro.

En Europa también hay una izquierda que siempre ha respaldado a Asad, simplemente porque parece estar bajo amenaza de Estados Unidos.

Sí, aunque… no diré que Estados Unidos ahora apoya a Asad aunque casi… Algunos medios aseguran que los bombardeos contra ISIL en Siria oriental se hicieron en coordinación parcial con Asad. Es una situación tan irónica… Y el colmo de la ironía es Iraq, donde ahora Irán y Estados Unidos son esencialmente aliados. Aquí, la situación es totalmente confusa.

¿Cree que en Europa pudieran ocurrir levantamientos radicales, comparables con los de Tahrir, capaces de cambiar de golpe un gobierno o sistema?

No, desde luego. Es lo que envidiamos de Ucrania. No tengo una opinión definitiva sobre los sucesos de Kiev, pero lo que nos fascinó en Europa es que todavía sea posible un suceso tan amplio, que reunía a cientos de miles de personas. Podemos hacer protestas a gran escala, en España, en otros sitios, pero no movilizar a la gente para un objetivo específico de transformación social. Por otra parte, y es una contradicción, yo todavía creo en Europa. Y está realmente en peligro. No tanto por los fundamentalistas como por nuestras propias fuerzas. Creo que Europa es el gran perdedor en esta lucha entre el capital global, democracia global y populismo antiinmigración. Mire las ideas europeas de igualdad, democracia, libertad, derechos humanos, todo eso refleja una cierta visión de la sociedad. Una sociedad justa y libre. En esto soy eurocentrista, por qué no. Si Europa se desvanece, si se convierte en simplemente uno de los centros menores del mundo, ¿qué lo reemplazará?

¿Hay candidatos?

Lo triste es que parece que sería –aunque no es correcto llamarlo así porque no tiene nada que ver con una raza– el modelo asiático… Capitalismo con antiguos valores asiáticos. Es decir, un capitalismo autoritario. China, Singapur, incluso Rusia… No será el fascismo a la antigua usanza, con su movilización política total, sino mucho más como Rusia hoy: tienes todas las libertades privadas, pornografía, puedes viajar, lo que sea, pero la estructura del poder es esencialmente autoritaria.

En su último libro, Acontecimiento, describe la religión cristiana basada como un ‘evento’ único, ubicado en la historia, el nacimiento de Jesucristo. ¿Necesita Europa esta mentalidad de advenimientos?

No, es algo más complejo, porque no describo una noción de acontecimiento sino diferentes tipos. Un acontecimiento no es algo nuevo, sino algo que ocurre de una manera totalmente imprevisible, casi como un milagro: de la nada surge algo nuevo que reestructura todo. El ejemplo más bonito es enamorarse. Vives solo, llevas una vida satisfecha, y por casualidad, no sé dónde, quizás en los baños de un bar, te encuentras al amor de tu vida y ahí todo cambia. Este es el punto.

¿Y el cristianismo?

Para mí es la religión del Acontecimiento, porque Dios no siempre está ahí. Lo que ocurre en el cristianismo es la Encarnación. Yluego, no lo olvidemos, Jesucristo muere. Aquí sigo la interpretación de Hegel: con la muerte de Jesucristo, Dios en persona muere. No hay un poder transcendental. Lo que muere en la cruz es la representación juvenil de Dios. Lo que queda después es el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo es simplemente el colectivo de los creyentes que deben decidir, en total libertad, qué hay que hacer. Por eso afirmo que el cristianismo es la religión definitiva del ateísmo.

Del ateísmo.

El mensaje radical es que Dios ha muerto y ya sin dios estamos solos y lo único que nos puede salvar es el Espíritu Santo, es decir nuestra propia autoorganización de una comunidad de iguales.

Sin embargo, esto choca con el cristianismo actual, lleno de supuestas leyes divinas…

Por eso hay una gran tensión en el cristianismo a lo largo de toda su historia, por eso el cristianismo siempre se metía en luchas. Me gusta citar una anécdota de Napoleón. Lo iba a coronar emperador el Papa, pero cuando éste se le acercó, Napoleón cogió la corona de sus manos y se la puso él mismo. ¿Sabe lo que el Papa le respondió? “Sé lo que quieres: quieres destruir el cristianismo. Pero créeme, nosotros, como Iglesia, llevamos intentándolo casi dos mil años y no lo hemos conseguido” [risas]. Todo el sistema del cristianismo es un intento de controlar, de oprimir el poder explosivo y liberador que está en el núcleo del cristianismo.

¿De quién debería Europa enamorarse ahora para salvarse de su marginación?

Veamos, no aplicaría la teoría del amor de esta manera a la política. Soy muy escéptico. Tahrir era un acontecimiento, ocurrió de repente algo inesperado. Todos los regímenes que se justifican a través del amor, por amor, suelen ser regímenes muy autoritarios.

…claro, Alemania se enamoró de Hitler…

El país que utiliza el amor todo el tiempo es Corea del Norte: amar al líder. Por otra parte, la manera en la que yo interpreto la noción cristiana del ágape, en distinción de eros. El marxista británico Terry Eagleton propuso traducir ágape como “amor político”. Pero en este sentido, amor significa simplemente la idea central de los vínculos en un colectivo emancipado igualitario. Hay muchas formas de este colectivo, desde antiguas órdenes religiosas monásticas hasta partidos políticos progresistas.

Respecto al fundamentalismo islámico en Europa, Amin Maalouf dijo que la tragedia de Europa es que traicionó sus propios valores en cuanto trataba con los inmigrantes. ¿Lo comparte?

Sí, pero no coincido con algunos izquierdistas que dicen que esta amenaza islámica es una seudoamenaza, que es solo islamofobia, que no son peligrosos… No: sí debemos combatir contra el ISIL, etcétera. No creo en este tipo de multiculturalismo que dice: oh, deja que traten a sus mujeres como lo han hecho según sus tradiciones… No: Europa debe insistir en que se cumplan ciertas normas. Pero nosotros tenemos a nuestros propios fundamentalistas, no solo en Europa: en Estados Unidos, el FBI controla una lista de dos millones de personas que son potenciales terroristas de derechas. Terroristas cristianos fundamentalistas. La pregunta de verdad es: hoy, con la dinámica del capitalismo global, ¿qué engendra el fundamentalismo? Esta es la pregunta.

¿Tiene la respuesta?

La respuesta es simplemente la dinámica del capitalismo, con esa carencia de formas de identidad colectiva. Es obvio: la destrucción de comunidades tradicionales o democráticas tiene que ver con las maneras de este nuevo capitalismo tardío después del 68, el capitalismo individual. El fundamentalismo es la reacción. Por eso pienso que solo la izquierda radical nos puede salvar del fundamentalismo.

¿Eso quiere decir que el glorioso mayo de París era también un fracaso?

París 1968 consiguió algo importante, no lo subestimemos. El feminismo por ejemplo: hoy día tratamos a las mujeres de manera muy diferente. Pero al mismo tiempo, sí, se incorporó perfectamente al capitalismo global. El resultado final de la revuelta fue un cambio hacia una nueva forma del capitalismo. Todos estos valores, contra la teocracia, por las libertades personales, el disfrute, el derecho al sexo… todo se incorporó. Hoy, el capitalismo ya no es la antigua autoridad patriarcal. Es hedonista, permisivo. Así que el 68 casi ganó, pero en la Historiasolo le dio un nuevo impulso al capitalismo.

Podemos entre hegemonía y multitud: Laclau o Negri

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Cava

(Traducción: Santiago Arcos)

Populismo

La diferencia entre el discurso populista y el discurso liberal clásico estriba en que, para el primero, el pueblo es algo que aun debe construirse, en tanto que para los liberales el pueblo es un algo ya dado. En el primer caso, la construcción del pueblo implica la construcción de una nueva representación. En el segundo caso, a la representación solo le cabe contemplar una sociedad que le precede, lo preexistente, está ya formada.

En el populismo, la historia de la construcción de un pueblo pasa por la división entre un «nosotros» y un «ellos». Denuncia la falsa universalidad del orden representativo existente, que ya no nos representa más, para en seguida reclamar una nueva universalidad. En las revoluciones burguesas fue la lucha contra el ancien regime a partir de lo cual sería posible liberarse de la aristocracia parasitaria para formar la nación y la ciudadanía burguesa, de ahora en adelante considerada una categoría universal. En las luchas anti-coloniales, se luchaba contra la metrópoli y el imperialismo en nombre de la unidad, de la liberación nacional. Con el filósofo Antonio Gramsci, la construcción del pueblo, la gente, reúne a intelectuales, obreros y campesinos en una conciencia colectiva nacional-popular que se libera de la burguesía.

Entonces, para los tecnócratas, más conectados con el discurso liberal clásico, no habría necesidad de construir pueblo alguno: basta con elegir a las personas adecuadas, adoptar «ideas que funcionan» y aplicar la mejor gestión para cada situación específica.

La construcción de lo nacional-popular

En el Brasil, las ideas de lo nacional-popular estaban presentes en la versión desarrollista, donde la modernización nacional se ha combinado con la emancipación popular mediante acciones movilizadoras, pedagógicas y organizativas. La conquista del poder no podría acaecer, simplemente, como una toma del Estado, debiendo pasar por una laboriosa propagación cultural e ideológica de formación nacional, desde las bases. El papel de los intelectuales subdesarrollados, en este proyecto, consiste en liderar el proceso de iluminación de las masas, de acuerdo con un programa emancipatorio. Se evita, de esta manera, caer en algún determinismo económico según el cual sería suficiente industrializar el país para formar un proletariado consciente. Sin la tarea militante de la emancipación popular, la modernización, invariablemente, producirá aun más dominación de clase.

La teoría política más próxima a esa promesa nacional-popular, aunque elaborada en el contexto de las sociedades industrializadas de las economías centrales, es la teoría gramsciana. Según Gramsci, que escribe en la primera mitad del siglo pasado, el ejercicio del poder en el capitalismo no se sustenta solamente en la coerción y el miedo. Se debe fabricar, sobre todo, una legitimidad difusa que, mediante innumerables instituciones colectivas culturales, atrape continuamente el consentimiento de la mayoría. La esfera representativa en su conjunto, compuesta por los gobiernos, los partidos y los sindicatos puede, de este modo, operar como si representase el «interés general», cerrando las fisuras y deteniendo las desviaciones.

La ideología, entonces, no aparece como un sistema de mistificación sistemática. Como si la ideología fuese un velo opuesto a la realidad, una cortina mística que separa a la gente de la verdad acerca de las reales relaciones de poder. Más allá de esto, la ideología tiene un carácter material: determina el comportamiento y se infiltra en los hábitos. El capitalismo, en esencia, no engaña a nadie, y son ingenuas las perspectivas de que podría perder fuerza mediante la denuncia de sus mistificaciónes. Las personas ya saben que el capitalismo es un complejo de explotación que genera, en un extremo, lujo y derroche y, en el otro, miseria y violencia.

Hegemonía y contra-hegemonía

Esto es lo que Gramsci denomina hegemonía: la forma normal de la política en las sociedades desarrolladas y complejas, en las que prevalecen las democracias representativas. Es una operación cultural a gran escala, antes que una unidad forzada por el estado, determinando la existencia de un grupo hegemónico que surge como portador del «interés general». En términos de la hegemonía, el quid de la cuestión no es preguntar cómo funciona el capitalismo, sino cómo nosotros mismos hacemos funcionar. El capitalismo posee una evidencia y una afectividad, impregnadas, en la que estamos involucrados al elaborar nuestra vida cotidiana, nuestros planes y a nosotros mismos.

Por tanto, el enfrentamiento contra-hegemónico pasa también por una confrontación en el terreno ideológico y cultural, con la infiltración gradual en el sistema y que ocupación de posiciones clave –lo que el teórico marxista llamó guerra de posiciones. Es el esfuerzo para reorganizar las identidades políticas que rompen la hegemonía y afirma dos posiciones antagónicas, nosotros (el pueblo) frente a ellos (la burguesía). Cuando tiene éxito, esto significa la construcción de un pueblo en otros términos, de acuerdo con una conciencia nacional-popular marcada por la identidad de clase obrera y el campesinado, que corresponde a la representación socialista.

Laclau y el significante vacío

Ernesto Laclau, post-marxista argentino, se distancia de Gramsci al alejarse de la idea de que la contra-hegemonía configura una lucha de clases. Escribiendo a finales del siglo XX, para Laclau vivimos una realidad post-ideológica, en la que la sociedad ya no puede ser interpretada bajo el esquema dualista de las clases. La lucha de clases es sólo un aspecto entre otros. La lucha contra-hegemónica se movería, de este modo, entre los nuevos movimientos que articulan variadas identidades políticas, implicando también, luchas raciales, étnicos, de género, sexualidad, inmigrantes.

En tiempos de crisis de la representación, la estructura actual del significado pierde consistencia. Como si, debido a la inestabilidad si abriese una brecha en el bloque hegemónico, lo que Laclau llama un significante vacío. Es un lugar estructural, en el que los significados van a flotar a la deriva, a merced de las múltiples fricciones provocadas por la contrahegemonía.

La lucha culmina con el relleno de las grietas, en una reforma social y estatal que recupera las demandas, coopta a los intelectuales y restaura el orden existente (en términos de Gramsci, la revolución pasiva); es la ocupación del significante vacío por un grupo capaz de afirmar una nueva universalidad, un nuevo orden del discurso atravesado por la totalidad social hasta entonces subrepresentada.

Como observa el lector, Laclau sitúa el discurso en el centro de la actividad política. La contra-hegemonía laclauniana implica una redefinición discursiva de la universalidad. La autonomía de la política se produce en un enfrentamiento que, en última instancia, se resuelve en términos del lenguaje. La fuerza sólo puede consolidarse al rearticular la voluntad colectiva en un sentido social global. Esta cristalización de identidades políticas hasta ese momento subrepresentadas determina un nuevo bloque histórico, en una unidad simultáneamente cultural y política.

El oopulismo 2.0 de Podemos

Iñigo Errejón, intelectual español del nuevo partido Podemos, tomó a Laclau como referencia en su tesis de 650 páginas, que versa sobre la llegada al poder de Evo Morales y del Movimiento al Socialismo (MAS) en Bolivia. El autor explica cómo, después del ciclo insurgente entre 2000 y 2006, que incluye las luchas por el agua y el gas, Evo y el MAS lograron reconstruir una hegemonía a partir de la integración de las luchas sindicales/cocaleras, indígenas/campesinas y anti-neoliberales de izquierda. El resultado histórico fue la sutura de una nueva totalidad discursiva que, superando los segmentos, puede ocupar el significante vacío abierto por la crisis de la representación boliviana a inicios del siglo XXI. Bordeando tendencias movimientistas, mistificaciones del indigenismo (y del propio Evo) y sin «misterio de pago» [sin pasar por misterioso] sobre el paradigma del buen vivir y el pachamanismo, Errejón concluye que el cambio social implicó, necesariamente la reforma del Estado y la reconstrucción de las instituciones en otros términos, al reconocer otras identidades políticas como sujetos activos del proceso.

El plano estratégico de Podemos, hoy la mayor fuerza, proyectada, electoral en España, se basa totalmente en esta concepción hegemónica, que viene de Gramsci, Laclau y Ererrón. La lectura es que las jornadas del Movimiento de 15 de Mayo (15-M), en 2011, rompieron el sentido del horizonte del régimen monárquico de 1978, en su alternancia entre el PSOE y el PP. Se abrió así, con el 15-M, un significante vacío que entró en disputa. Sin embargo, hasta el momento, ninguna fuerza organizada consiguió ocuparlo para conferir un nuevo sentido social global. Esta incapacidad llevó al régimen antiguo a extenderse, a pesar de la crisis destituyente, inclusive iniciando actuaciones de rehabilitación a los moldes de la revolución pasiva.

El surgimiento avasallador de Podemos se puede explicar, así, por estar en el lugar adecuado y en el momento adecuado, asumiendo la tarea de tomar para sí el significante vacío del 15-M. Esto implica tomar un discurso capaz de reunir una mayoría social que atraiga a los segmentos de la sociedad fluctuantes, reuniendo las fuerzas dispersas (y dispersadas por la represión) y los múltiples significados políticos. De ahí la idea, tan presente en el discurso de Pablo Iglesias, tomando el «centro del tablero.» Es decir, para afirmar una nueva universalidad que se compone de la totalidad de la sociedad post-15M. Esto significa una amplia y transversal síntesis que, a semejanza del MAS en Bolivia, pueda consolidar el ciclo insurgente en un nuevo ciclo institucional, llevando a la reforma del Estado y de la representación de los nuevos movimientos como sujetos activos.

La embestida contra-hegemónica de Podemos, según el diseño de sus dirigentes, no es ni frentista [de frente popular] –lo que sería una mera unificación cuantitativa y táctica de las fuerzas de oposición– en clave de imposición vanguardista– un intento de toma del poder disociada de las fuerzas sociales no representadas. En cambio, significaría un cambio cualitativo y duradero en el horizonte de significación, integrando las diversas demandas, deseos y sujetos políticos a una nueva universalidad concreta.

La crítica del populismo

Una primera crítica de las teorías de la hegemonía, de Gramsci a Iglesias, está en el hecho de que se da demasiada importancia a los intelectuales. Por supuesto, intelectual, aquí, no debe confundirse con académico. En gramsciano, intelectual es cualquiera de los produce discurso. En las sociedades del capitalismo tardío, esto significa los líderes culturales, músicos, celebridades, presentadores de televisión, en fin, la producción de los medios de comunicación en general. En las teorías post-gramscianas, la comunicación asume una gran centralidad.

En Brasil, esta tendencia puede ser constada con la profusión de análisis que ponen demasiado énfasis en el papel de los «grandes medios» en la articulación de la voluntad colectiva. No es de extrañar que, de acuerdo con el diagnóstico de esta línea hegemonista, uno de los mayores obstáculos para la contra-hegemonía consiste en la impermeabilidad de la radio y la TV para las identidades políticas subalternas. El «significante vacío» permanecería bloqueado.

Para Gramsci, los intelectuales alineados con las fuerzas históricamente emergentes deben sumergirse en la actividad militante cotidiana, en la participación orgánica, en la vida práctica como constructor, organizador, persuasor. Mas allá de fundirse en el pueblo, el intelectual estaría trabajando, así, para la construcción de la conciencia nacional-popular que aspira a convertirse en pueblo.

En el Brasil del siglo XX, se multiplicaron los intelectuales, generalmente formados en las clases medias, que se atribuyen la misión histórica de concientizar (y, por lo menos al principio, conducir) a los proletarios. Lo que va desde la pedagogía del oprimido de Freire o el teatro de arena de Boal, dedicados a la activación de la clase desde dentro, hasta los líderes de los movimientos sociales, como Guilherme Boulos, del MTST [Movimiento de Trabajadores Sin Tierra].

En el «populismo 2.0» de un Podemos, la lectura es otra. Se ha cambiado la composición de clase sobre la base de los movimientos, por lo que no tiene sentido ya organizarse en el esquema dialéctico cúpulas/bases. La idea misma de «trabajo de bases» se ha convertido en un anacronismo en términos de mayoría social. La diversificación de los espacios sociales, la movilidad de las personas entre ellas y la velocidad comunicativa imponen otra manera de abrir grietas en el bloque hegemónico. De ahí la concentración en tanto una capacidad intelectual propositiva, de seducción y síntesis, en tanto vocalizacion transversal de amplios sectores dispersos y autónomos en su propio derecho. Desaparece la figura del intelectual orgánico junto a las masas, de naturaleza gramsciana: Iglesias surge en el panorama de los medios como un intelectual post-orgánico, o más bien inorgánico.

Multitud X hegemonía

La diferencia entre el populismo y la teoría de la multitud, de Negri y Hardt, consiste en que, para la última, la potencia no reside en la construcción de un pueblo. El pueblo no está en la multitud, porque ella se compone de fuerzas singulares que no admiten ningún tipo de unificación. El «significante vacío» de esta manera, no pasa de ser más que una abstracción estructuralista que pierde de vista que el vacío es el producto de un éxodo y no un cambio estructural. El éxodo va al desierto porque esta preñado del mundo y no necesita significantes.

La crisis se genera por la convergencia de plenitudes constituidas por singularidades, mas que por alguna brecha abierta entre identidades y totalidad. Cambia la perspectiva. El 15-M, en ese sentido, es antes que nada una experiencia de vivir el «sí», un ensayo de la cooperación, la creación de redes y el amor a la potencia común, y no un mero cambio de sentido. El trabajo de la multitud no consiste en la consolidación de una «universalidad concreta» mediante la sutura de los significantes, sino multiplicar los puntos de fricción en una variedad de tácticas, destinadas a profundizar las conquistas.

Para Negri y Hardt, no es que la construcción de lo nacional-popular sea moralmente errado porque intente unificar la diversidad de las identidades políticas no representadas, para cumplir con otro proyecto de poder («nacional-popular» o no). Es que, en primer lugar, tales “identidades» no pueden ser representadas, porque son singularidades en permanente transformación. Y en segundo lugar, porque el intento de unificación sustrae la potencia propia de la diferencia que ellas expresan. Es que la potencia reside en la multitud. Lo que coincide con el fondo de la teoría marxista, dado que la multitud es un concepto de clase y quien hace la revolución es la lucha de clases. La esencia de la multitud es su propia potencia, en el sentido de que sus fuerzas singulares son inmediatamente productivas– de formas de vida, afectos activos, derechos vivos, capacidades creadoras de ciudad.

Laclau y Negri difieren en las coordenadas de la lucha en las condiciones actuales. Si Laclau plantea una era post-ideológica, en la que la lucha de clases cede a la diversidad de identidades que tratan de imponerse; Negri señala una mutación en el capitalismo determinado por una nueva forma de vida social, basada en la autonomía de los sujetos, en la colaboración transversal y, en la estela de Deleuze y Guattari, en la amalgama entre lo humano y lo no humano, en el plano maquínico. No es que la clase se ha disuelto en una diversidad de «nuevos movimientos», según Laclau; en realidad, la clase se reorganizó bajo las condiciones de la organización social del capitalismo hoy en día, y es sobre ese terreno que la multitud podría emerger– siempre en antagonismo y en la acción creativa.

La crítica del populismo 2.0

Con el foco en la teoría del discurso, «el populismo 2.0» (Errejón) pierde de vista todo el sustrato con que funciona el capitalismo. Con las mutaciones de las que Negri y Hardt hablan, desaparece cualquier posible división entre el terreno material de las luchas en se constituyen los sujetos, y el terreno cultural e ideológico en el que se articulan las voluntades colectivas. No en tanto que la cultura y la ideología sean super-estructuras de las relaciones económicas– lo que sería marxismo vulgar– aunque estan atravesadas, inmediatamente, por el nivel pre-discursivo o pre-lingüística, el plano maquínico del deseo.

Las experiencias de lucha de los nuevos movimientos y de los ciclos insurgentes– en Bolivia o España– producen trasnformaciones en los niveles de la sensibilidad, una nueva manera de sentir la democracia y la acción común. Los afectos generados por los buenos encuentros se cristalizan en hábitos, mezclándose con los comportamientos más «naturalizados». Si el capitalismo tiene una evidencia y una afectividad, tales construcciones político-afectivas tienen el poder de producir otras evidencias y otras afectividades.

El cambio real no se puede ascendió en la ideología global que sustituye al viejo orden y no procede de esta manera, quedándose en el nivel lingüístico. Con prioridad ontológica, el verdadero cambio debe ser metabolizado por los propios movimientos minoritarios en la construcción de nuevos hábitos, agenciamientos maquínicos. Esto no significa privilegiar alguna micropolítica localista romantizada, sino practicar movimientos expansivos con capacidad propagadora de alta intensidad, atravesando fronteras, identidades, espacios definidos. Después de todo, las minorías son todo el mundo.

Muchas transformaciones, desde la segunda mitad del siglo pasado en adelante, de esta manera, no pasan por la reforma de la representación, ni por la ocupación de alguno significante vacío, lo demás es una ahistórica esquemática igualmente vacío. El lector verá, por ejemplo, la revolución sexual y las drogas de los 60’s, o una serie de mutaciones de la sensibilidad que, a veces, indebidamente, se interpretan como «desarrollos sociales», pero, que, en el fondo significan la producción de prácticas concretas, afectos cristalizados, hábitos. El plano del lenguaje no captura un mundo de flujos y reagenciamentos operativos directamente entre los cuerpos y la composición de los cuerpos, inclusive, con cuerpos no humanos, maquínicos, en su dimensión molecular.

Básicamente, la lucha de la multitud es más potente que la construcción discursiva de un pueblo, ya que opera en el mismo fondo inconsciente de la vida ordinaria que el capitalismo coloniza y explota. Esto se aplica incluso a la cuestión de los medios de comunicación, mostrando la adicción de aquellos tan machacados por oposición al Leviatán de los «grandes medios». Ninguna agencia de comunicación tiene la facultad de emitir declaraciones que, una vez recibidas, pasan a circular a través del tejido social. Esto sería un análisis molar y discursivo del fenómeno. Lo más que pueden hacer es conectarse o conjugarse con las redes de afectos y flujos deseantes preexistentes, que adquieren cierta consistencia. Sólo hay que ver cómo la fuerza de un noticiero de una gran emisora está, a través de los circuitos de deseo, conectados a la maquinaria de la telenovela y del fútbol.

Obviamente, esta percepción no debe llevarnos a subestimar el «poder mediático», pero debemos entenderlo mejor en la medida en que nosotros lo hacemos funcionar.

¿Podemos en el banquillo?

Dicho todo esto, no hay que caer en un esquematismo precipitado. Como si la descripción del MAS a partir del hegemonismo laclauliano, o la autoelaboracion de Podemos por sus profesores-ideólogos, fuese crucial para comprender el sentido histórico y material de aquellos. Es necesario prestar atención a que hay un desfase entre lo que dicen acerca de una experiencia (incluso quienes participan en ella), y lo que esta experiencia nos interpela.

La búsqueda de la mayoría social de Podemos ya fue criticada como captura de los devenires del 15-M, su vago sincretismo populista, colusión demasiado elástica, el personalismo de Iglesias o, en palabras del antropólogo argentino Salvador Schavelzon, una mala traducción político-cultural (¿oportunista?) de los experimentos de la América del Sur. Podemos llevaría a España no lo que de mejor se ha producido en América del Sur, sino que justamente la parte más problemática que ha llevado a los gobiernos a cerrarse en términos de poder constituyente. Sería solo la lucha hegemónista, socialista y nacional-popular, y no lo anti-post-colonialista, multinacional y cosmopolítico.

El punto es que, por el contrario, como en Bolivia, en España, quien dice que Podemos sofocara al pueblo que falta, esto es, la multitud? En Bolivia, el cierre progresivo del gobierno de Evo y el MAS llevó a la apertura de nuevos frentes de fricción y conflicto, que se suman a los anteriores sin resolver, lo que el marxista boliviano (y vicepresidente) Álvaro García Linera denomina empate catastrófico. La multitud siguió actuando con Evo, a pesar de Evo, contra Evo– simultáneamente, y de acuerdo con una variedad de tácticas.

Del mismo modo, si el «poder de Podemos» consiste en atravesar por la multitud, no será un gobierno podemista rehén de la fuerza dispersa, que ahora parece apostarle como una táctica electoral? Si potencia esta en la multitud, por que temer a una alternativa hegemónica cuya fuerza depende de ella en primer lugar?

El error no sería, tal vez, considerar a Podemos, en moldes gramsciano-laclaulianos, como una estrategia de creación del pueblo– en lugar de una más de las tácticas de la multitud, una manera de concatenar el poder y la potencia (potestas et potentia)? Trazar un destino para la experiencia organizativa frente a su ideología asumida, no es, exactamente, confirmar por la via negativa lo que esta ideología describe y prescribe a la propia la experiencia?

Desde donde miro, esta pregunta está abierta.

Dedicado al compañero sudamericano Santiago Arcos, cuyo ímpetu de debate y lucha es una referencia de compromiso no-hegemonista.

Referencias básicas

BEASLEY-MURRAY. La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos. Eldiário.es, 2015.

DELEUZE, Guattari; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo. 34, 2010.

ERREJÓN, Iñigo. La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia(2006-2009): un análisis discursivo. Tese de doutorado. Madrid, 2012.

FERNÁNDEZ-SAVATER, Amador. Fuerza y poder; reimaginar la revolución. Eldiario.es, 2013.

GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere, 6 vols. Civilização Brasileira, 1999-.

HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multidão. Record, 2005.

____. Commonwealth. Harvard, 2009.

LACLAU, Ernesto. A razão populista. EdUERJ, 2013.

SÁNCHEZ, Raúl. O poder do Podemos. UniNômade, 2014.

SCHAVELZON, Salvador. Podemos, América do Sul e república plurinacional. UniNômade, 2015.

Elogio de la no ilusión

Publicada en 11 de octubre de 2017

La articulación hegemónica (según Capusotto)

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Alteridad o poder? Un dilema en tres notas sobre Podemos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raúl Prada Alcoreza

Nota 1:

Alteridad o círculo vicioso del poder

No se puede perder ciertamente la perspectiva de la diferencia y de la diferenciación, sobre todo para encontrar las singularidades. Si tomamos a la política como campo de fuerzas, estas diferencias ayudan a distinguir sentidos políticos, si no se quiere hablar de direccionalidades y tendencias. No se trata, de ninguna manera, de negar las diferencias entre Podemos y el PP, tampoco entre Podemos y el Partido Socialista. Sabemos que Podemos emerge de las movilizaciones de los indignados y del M15. Sin embargo, Podemos no abarca ni expresa a toda la movilización, tampoco a todo el M15. Parte importante de las tendencias que no han ingresado a Podemos corresponden a la perspectiva autogestionaria, de la democracia directa y participativa, con características anti-estatalistas. Se comprende también de donde parte la crítica de estas tendencias; emergen de la experiencia social de la historia política de la modernidad. Podemos insiste en seguir los mismos cursos de los círculos viciosos del poder, apostando a su juventud, transparencia, honestidad – valores éticos -, como recaudos; pero también como premisas que les permitan buscar salidas al círculo vicioso del poder. No sé si estos valores éticos y cierta predisposición subjetiva, puedan salvaguardarlos de evitar la atracción gravitatoria del poder, obligándolos a orbitar alrededor de este núcleo de dominación, formando un campo de poder, al que ha sido reducida la política, institucionalizada y formalizada, sin poder escapar de este campo y la seducción del núcleo de dominaciones.

No creo que la discusión deba restringirse al dilema de Podemos o los tradicionales, llámense falangistas matizados, en un caso, o socialistas vergonzantes, el otro caso. Si la pregunta fuera tan simple, la respuesta es obvia, es mejor Podemos. Sin embargo, el evento político no se reduce a un punto; tiene secuencias, si se quiere, posibles decursos abiertos, aunque el campo de posibilidades sea forzadamente reducido al esquematismo dual de orden/desorden, institucionalidad/caos, “izquierda”/”derecha”, precisamente por la ideología esquemática y moralista de la modernidad. La discusión es: ¿Vamos a seguir el curso orbital del círculo vicioso del poder, capturados por sus mallas institucionales?

***

Nota 2:

Dos alternativas, una de transición y otra alterativa

Salvador Schavelzon, en un análisis comparativo de los procesos políticos en Sur América y Europa, titulado PODEMOS, Sudamérica, y la república plurinacional de España, muestra los contrastes de estos procesos, aunque también sus equivalencias [1]. A primera vista, el análisis se encamina a describir las analogías y diferencias de los procesos políticos y sociales de los dos continentes. Por otra parte, ya contando con los resultados de los procesos políticos en Sur América, el autor se anima a evaluar los riesgos del proyecto Podemos, que dice estar inspirado en los procesos y gobiernos de Sur América. En tercer lugar, Schavelzon toma en cuenta las consecuencias de encaminarse por una ruta estatalista, vinculada al horizonte del Estado-nación, manteniendo las jerarquías y diferenciaciones en la conformación delegativas de las representaciones. Esta ruta conduce a reproducir lo mismo, el poder, las estructuras de dominación, en sus distintas formas, manifestadas en nuevos escenarios, nuevos personajes, nuevos discursos, aunque repitiendo la misma trama, la victoria de la verdad del poder.

Ahora bien, es importante no perder de vista que cada acontecimiento es singular, fuera de ser él mismo un entramado de multiplicidades de singularidades. Ningún acontecimiento se repite, no solo por los contextos diferentes, por las coyunturas distintas, por las historias precedentes, sino también por las composiciones, asociaciones, memorias sociales diferentes. Ciertamente los procesos políticos y sociales en Sur América y en Europa no son equivalentes; si vamos más al detalle, el proceso político y social boliviano y el proceso político y social español no son equivalentes. ¿Pero, son comparables? Depende cómo se considere la comparación. Si no es con el presupuesto de la condición similar, presupuesto del que se puede derivar consecuencias equivalentes; por lo tanto, si se parte de que no se puede sacar deducciones o consecuencias teóricas a partir de esta comparación, sino, mas bien, enseñanzas políticas de nudos distintos en el espacio-tiempo de las sociedades humanas. Si la comparación es metodológica, ayuda a mantener los contrastes como síntomas de mapas de la diferencia; también de la variedad y diversidad. Por el contrario, si la comparación es tomada a partir del presupuesto de la condición similar, puede llevarnos a confundir las analogías, es decir, las formas, como si fuesen contenidos y hasta expresiones. Las analogías tienen valor metafórico, no conceptual. Entonces, desde esta perspectiva universal se termina sacando conclusiones válidas para ambos casos de la comparación, incluso conclusiones universales.

Considero que Salvador Schavelzon usa la comparación en sentido metodológico; por eso remarca las diferencias, sobre todo históricas de los procesos histórico-políticos en cuestión. Mediante el dibujo de estas diferencias, el autor, encuentra los sentidos distintos de los gestos, de los nombres, hasta de los discursos, de los personajes y protagonistas de los procesos comparados. Los recorridos históricos hacen de direcciones, de composiciones significativas; por lo tanto hay que atender a las significaciones históricas que se dan en el presente, retomando sus propias genealogías. En el caso español, en relación a su historia, no se puede eludir la memoria social del dramático acontecimiento de la revolución y la guerra civil española. Lo que se hace en el presente se lo hace también con el pasado, a no ser que se crea que el presente no tiene espesor. La guerra civil española es una guerra inconclusa, el fascismo lo que ha hecho es “concluirla” forzadamente, de una manera demoledoramente violenta, implantando la represión, el terror de Estado y obligando al exilio a parte de las sociedades españolas. Si se ha retornado a la monarquía, después de la muerte de Franco, es que se impuso póstumamente la voluntad del dictador, pero también el proyecto fascista a largo plazo, que es el retorno a las formas más simbólicas del poder. También, ya que hemos hablado del otro continente, de Abya Yala, la monarquía española significa para las naciones y pueblos indígenas el colonialismo mismo en cuerpo y alma, a diferencia de la colonialidad heredada después con la independencia y la conformación de los Estado-nación, que no deja de ser colonialismo, empero enmascarado como república. La pregunta es la siguiente: ¿Cómo se puede pretender plantear un proyecto emancipatorio sin atender prioritariamente a estos dos temas pendientes: la guerra civil española y la colonización ibérica en el continente de Abya Yala?

La llamada “izquierda” oficial en el mundo, en sus versiones intelectuales o en sus versiones partidarias, se ha acostumbrado a leer en las analogías la interpretación de la misma historia universal. Para esta “izquierda” las analogías profieren contenidos y expresiones; entonces los escenarios son casi los mismos, con ciertas variaciones, que en todo caso son secundarias. Para la “izquierda” se enfrentan dos bloques, los buenos contra los malos, la “izquierda” contra la “derecha”, las naciones contra el imperialismo; de esta manera se llega a la dualidad antagónica entre damnificados por las políticas neoliberales y el proyecto liberal en curso. Entonces, esté último conflicto, adquiere las connotaciones de los conflictos anteriores; incluso en la “izquierda” más ortodoxa, tiene las connotaciones universales de la lucha de clases, como si la lucha de clases no tuviera sus propias genealogías, diferencias y singularidades.

El problema de este análisis universal es su esquematismo dual, que no es otra cosa que maniqueísmo a ultranza. Es imposible encontrar en este procedimiento esquemático, dual y maniqueo la comprensión de las singularidades, la comprensión de lo singular de un acontecimiento, en este caso, de lo singular de un proceso histórico-político específico. Por eso, este imaginario universal de la “izquierda” ha llevado a apoyar a caudillos barrocos, que se los consideraba por sus discursos o sus gestos, como aliados o como del mismo lado, en la lucha contra el imperialismo. Las sorpresas fueron desagradables, cuando estos mismos caudillos manifestaban represiones parecidas a los aliados del imperialismo contra las mismas víctimas. Sin embargo, la “izquierda” no se inmuta; crea hipótesis ad hoc para explicar estas desviaciones.

En el caso de Podemos es indispensable comprender la significación histórica en el contexto español y europeo. ¿Qué significa Podemos, después de la guerra civil española, después del retorno a la monarquía constitucional, después de la prolongación de los diagramas de poder franquistas, en sus versiones partidarias populares y hasta en sus versiones socialistas? Sobre todo, ¿qué significa Podemos en el contexto de la Unidad Europea, de la economía europea, de la aplicación del proyecto neoliberal, a escala continental, desencadenando un alto costo social, después de haber prendido la ilusión de la bonanza con la virtualización del crédito? Son estas preguntas, con sus distintos espesores históricos, creo, las que pueden ayudarnos a interpretar este suceso político que se denomina Podemos.

A modo de provocación voy a lanzar algunas hipótesis de interpretación, sin ninguna pretensión de verdad, sino tan solo buscando orientaciones adecuadas para el análisis.

Hipótesis

1. No se ha cerrado la herida abierta por la guerra civil, herida dolorosa en un Estado-nación que aplasta a distintas nacionalidades conquistadas, también en un Estado-nación como parte jurídico-política del Capital, que explota al proletariado nómada, al proletariado sindicalizado, a los y las jubiladas, expropiando sus ahorros, que discrimina y margina a miles de migrantes a quienes no reconoce ciudadanía. Un Estado-nación que no ha dejado de ser patriarcal, que sigue subordinando a las mujeres, a pesar del llamado destape. Un Estado-nación, que tiene en su haber la Conquista de Abya Yala, que no se ha pronunciado hasta ahora al respecto, salvo declaraciones de arrepentimiento, que no ha enmendado ni indemnizado los costos y las consecuencias de la colonización sobre las naciones, pueblos y territorios de Abya Yala.

2. Europa, con toda su pluralidad lingüística y cultural, así como de nacionalidades, combinada con la transversal “ideológica” de la modernidad, plasmada en habitus similares, ha vivido dos flagrantes guerras mundiales, ha experimentado la versión del terror burocrático y racionalista, acompañada con la morbosidad racista, del fascismo y el nacional socialismo.

3. Después de la derrota del Tercer Reich, Europa se encaminó, en el eje central de su geografía política, al Estado de Bienestar, con todas las variantes que puedan darse en cada caso, también tomando en cuenta excepciones a la regla.

4. Con la crisis del socialismo real y su derrumbamiento, se ingresa a un dominio unipolar de la híper-potencia imperialista de los Estados Unidos de Norte América; sin embargo, la híper-potencia, venía mermada política y moralmente desde su derrota en la Guerra del Vietnam; esta debilidad es llenada con proyectos de nuevos bloques de poder en la estructura dominante de los centros del sistema-mundo capitalista.

5. Nace, primero la unidad económica europea, después, la unidad política de Europa. Como bloque imperial en competencia inicia una carrera armamentística económica por el dominio de los mercados, en las condiciones de la dominación del capital financiero sobre el resto de las formas de capital; inclinándose, primero, optando decididamente, después, por el proyecto reiterado neoliberal, circunscrito, en su núcleo, en las privatizaciones, en la mercantilización de los servicios, la salud y la educación, en la expropiación de los ahorros, en la marginación poblacional, empujando al proletariado al nomadismo, al suspender los derechos sociales, lo haga de una manera u otra, de manera inmediata o diferida.

6. Los partidos tradicionales, que no sólo son los llamados conservadores, sobre todo los vinculados al fascismo, aunque ahora matizados, sino también los no conservadores, liberales y neoliberales, así como también los socialistas, se han incorporado a este proyecto neoliberal, bajo el marco de la Unidad Europea, que de unidad tiene a la unidad bancaria, de las fianzas y de las burguesías trasnacionales, fuera, claro está de la moneda.

7. La crisis social se ha hecho sentir dramáticamente con la suspensión de derechos conquistados, aunque esta suspensión se la ejecute de una manera enmascarada; se ha hecho sentir en la consecuencia de los procedimientos de privatización, en la exacción de deudas impagables, echando a la calle a millones de jubilados, de familias, que se encuentran en la incertidumbre absoluta.

8. La reacción popular no se ha dejado esperar, se ha hecho sentir, se la conoce como la movilización de los indignados. En este contexto se han dado lugar proyectos alternativos solidarios, comunitarios y hasta autogestionarios, claro que a escala local, sin impacto mayor; también se ha dado lugar a una interpelación virulenta al poder, al Estado, a la clase política, a la institucionalidad vigente y, obviamente, al sistema financiero, controlado por la llamada popularmente troica. El fantasma de los indignados asola a Europa, en el imaginario burocrático, técnico, burgués, de la clase política y las castas dominantes. La potencia social está en las calles, aunque lo haga de una manera intermitente, no continua, tampoco con proyección política clara, como dicen algunos analistas. En esas condiciones, en las mesas de discusión de los movilizados, se da el dilema de cómo seguir adelante. Entre muchas propuestas, resaltan dos, que las consideramos por su contraste.

9. Una es la de Podemos y otras parecida a la de Podemos como la dada por Syriza, en el caso de Grecia, que plantea que la manera de seguir adelante es sacando del poder a los partidos tradicionales, a la clase política, que son los responsables de la crisis social, del método dramático de la austeridad; entonces, la forma de hacerlo es ganando las elecciones, conformando un gran bloque electoral, que supone alianzas. Contando con un programa mínimo de reformas.

10. La otra propuesta es diametralmente opuesta, opta por la potencia social contra el poder, en sus formas institucionales, se funda en la capacidad asociativa, solidaria y complementaria de los pueblos, las sociedades, los colectivos y grupos, formulando una proyección emancipativa autogestionaria, no solo para España, sino también para Europa.

***

Nota 3:

Poder y capital, la dos caras de la medalla

Para abordar tanto el suceso Podemos, en España, como el suceso Syriza, en Grecia, es indispensable, antes, situarnos desde dónde abordamos estos sucesos y quienes somos. Este dónde no se refiere al lugar geográfico, este quién no se refiere a una identidad, tampoco a un Yo. Se trata más bien de la perspectiva epistemológica y de la relación perceptual con el mundo. Aclarando lo que decimos; se trata de saber si nos mantenemos en la episteme dualista de la modernidad o si hemos salido de este horizonte y zócalo, a la vez, esquemático, maniqueo y abstracto. Si hemos salido de esta episteme de la modernidad e ingresado, por lo menos a los contornos, a los umbrales, de la episteme de la complejidad. Por otra parte, se trata de saber si todavía creemos en identidades, que no son otra cosa que clasificaciones estatales, o hemos liberado los devenires del cuerpo, más allá de las identidades institucionalizadas. Esta ubicuidad es importante, pues depende de la misma de cómo se abordan los problemas del presente.

Si nos mantenemos en el esquematismo dualista, es probable que los dilemas sean ¿reforma o revolución?, ¿“derecha” o “izquierda”? Estos dilemas quedan enganchados en una trampa paradójica; la reforma o la revolución terminan formando parte de la misma órbita si no escapan al círculo vicioso del poder. El problema no es si se hace reforma o si se hace revolución, el problema es si se reproduce nuevamente el poder, se restaura el Estado, incluso expandiéndolo aún más, o si se des-construye, se destruye, se desmantela, el poder, liberando la potencia social. El poder se preserva tanto en la reforma como en la revolución arrepentida. Una vez abolido el Estado, por lo menos momentáneamente, en la coyuntura inmediata e intensa, cuando las multitudes se hacen cargo de las decisiones, toman los territorios, suspenden las instituciones, crean un tiempo sin tiempo fecundo, el punto de inflexión del espacio-tiempo social, la reforma o la revolución termina, una vez apagado el fuego de las batallas, reconstruyéndolo nuevamente. Con una nueva fachada, incluso puede ser con una nueva estructura; pero, en la medida que sigue siendo Estado, repite la composición arquitectónica del poder, aunque sea otro diseño.

El referente dual de “izquierda” o “derecha”, es un esquema reducido, pues no toma en cuenta toda la composición y espacialidad del Congreso de la revolución francesa. Estaban también los de la montaña, que se ubicaban en la galera; éstos eran los radicales. Los jacobinos y girondinos compartían, al final, el mismo prejuicio liberal. La revolución social estaba encarnada en los de la montaña y en los miserables del Paris, les sans-culottes. Este reduccionismo dualista ha reducido también los alcances de la política, en sentido amplio, como suspensión de los mecanismos de dominación, circunscribiéndola a cambios de estilo en la administración del poder, incluso del capital, pues el Estado es la otra cara del capital. Una administración del poder, la de “derecha”, desempeña sus formas de gubernamentalidad, sus gestiones públicas, ya sea en defensa de las tradicionales forma institucionales impuestas por las primeras guerras iniciales, ya sea por el nacionalismo de las castas, ya sea por la república liberal o, más tarde, por la libertad del mercado y la concurrencia. La otra administración, la de “izquierda”, desempeña sus formas de gubernamentalidad, sus gestiones públicas, ya sea como revolución social y política, instaurando la república moderna, ya sea como recuperación de la soberanía para el pueblo, ya sea como expansión democrática, revolución democrático-burguesa, ya sea como socialismo matizado, más tarde, como socialismo del siglo XXI. Hablando de “izquierda”, también tendríamos que incluir, incluso, en primer lugar, a la forma de gubernamentalidad, a la forma de gestión, correspondiente a las revoluciones socialistas, que se propusieron abolir el modo de producción capitalista; se concibieron como revolución proletaria, como gobierno de transición, en términos de la dictadura del proletariado.

Dejando de lado el periodo de las monarquías absolutas, la “derecha”, usando este término tan general y relativo, aunque con pretensiones universales y categóricas, habría promovido y gestionado el capitalismo, aunque otorgándole nombres como riqueza de la nación, como democracia, en el sentido jurídico, restringido al derecho, poniendo como piedra fundamental la ley, como libertad de mercado, más tarde, como libertad de empresa, después como fin de la historia. En tanto que, la “izquierda”, término que peca de lo mismo, de general y relativo, aunque con pretensiones también universales y categóricas, habría promovido el modo de producción capitalista, aunque otorgándole nombres como nueva política económica, acumulación originaria socialista, sustitución de importaciones, revolución nacional-popular, más tarde, como revolución-democrática y cultural, revolución bolivariana, revolución ciudadana, es decir, socialismo del siglo XXI. En otras palabras, ambos componentes de la dualidad forman parte del sistema-mundo capitalista, son formas que promueven el mismo modo de producción dominante y hegemónico. ¿Cuál es la diferencia efectiva entonces? La diferencia es social; se trata del efecto social de las políticas de “derecha” o, en contraste, de las políticas de “izquierda”. La “derecha” suele desentenderse del efecto social, incrementando el costo social, de una manera no aceptada por el pueblo; la “izquierda”; por el contrario, se presenta preocupada por el costo social, sus políticas amortiguan el costo social del desarrollo, beneficiando a amplios sectores de la población; en el caso del socialismo real, se puede llegar a decir que las políticas igualitarias transforman la estructura social, efectuando la igualación radical, salvo respecto a la nueva clase dominante, la clase política burocrática y dirigente. Sin embargo, a pesar de esta igualación, el socialismo real ha terminado siendo el método y la estrategia más eficaz para la revolución industrial, por medio de la industrialización forzada y militarizada; es decir, la revolución socialista resultó siendo el método más adecuado para implantar el modo de producción capitalista en países atrasados. Esta es la paradoja socialista.

Por otra parte, las versiones más radicales en las formas de gubernamentalidad de “izquierda”, que son los estados del socialismo real, tampoco salieron de la órbita de reproducción del poder. El poder no es algo ajeno al capital, es el capital mismo, es la cara concreta del capital; en tanto que la cara abstracta del capital es su valorización cuantitativa. El problema de la “izquierda”, hablamos de la más radical, en sentido de la forma de gubernamentalidad, es que ha tratado de superar el capitalismo usando una de las caras de la misma medalla, la cara del monopolio de la violencia, el Estado. La otra “izquierda”, más matizada, aunque no lo diga, aunque pretenda radicalismo discursivo y se exprese en gestos dramáticos, en realidad, ni siquiera intenta superar el capitalismo, sino que lo promueve enmascarándolo en las formas políticas más barrocas.

El poder, no solo como relación de fuerzas, sino también como captura de fuerzas, monopolio de fuerzas capturadas, disponibilidad de fuerzas capturadas, ciertamente no es atribuible solo al sistema-mundo capitalista; otros sistemas-mundos también han conformado estrategias y diagramas de poder de captura, que no necesariamente suponen la economía política restringida a la economía autonomizada. La disponibilidad de fuerzas puede responder, mas bien, a la sobre-codificación simbólica, a la saturación simbólica y a la desterritorialización despótica. Sin embargo, nos interesa la relación de poder y capital. La desterritorialización capitalista se basa, mas bien, en la decodificación, se sostiene en la deculturación, en la transvalorización de los valores, sosteniendo la cuantificación de la fuerzas, sobre todo conmensurando esta cuantificación en términos del equivalente general. La cuantificación de las fuerzas se pondera como valorización abstracta.

El poder es el poder del capital y el capital es la capitalización del poder; es decir, la cuantificación del poder de captura. La dualización epistemológica, heredada y preservada por parte de la crítica de la economía política, la ha entrampado en lo mismo que criticaba, en el fetichismo de la mercancía, solo que se trata, en este caso, del fetichismo del valor, de la medida abstracta del equivalente general. La crítica de la economía política supone la crítica de la economía política del poder; ambas economías políticas suponen la misma estrategia de bifurcación entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando lo concreto y valorizando lo abstracto. La economía política del poder sostiene la economía política, en sentido restringido; a su vez, la economía política retroalimenta la economía política del poder. Ha sido pues una ilusión “revolucionaria” pretender, partiendo de esta bifurcación ficticia, enfrentar un lado de la dualidad al otro lado de la dualidad, cuando ambos lados forman parte de una integralidad poder-capital-poder.

Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos se ven de pleno ante este problema. No se puede salir del horizonte del sistema-mundo capitalista si no se sale también, simultáneamente, de la herencia del poder, de la herencia de todos los diagramas de poder que se han inscrito en los cuerpos. Pretender volver a hacerlo, es volver a repetir el mismo circuito del círculo vicioso del poder, revolución/contra-revolución; es entramparse en las formas de acumulación del capital, además de entramparse en las formas de reproducción del poder, que puede asistir a nuevas formas combinadas.

Podemos y Syriza

Dos expresiones políticas de izquierda, emergen de la crisis reciente del capitalismo, en su fase hegemónica financiera, de acumulación especulativa y de expansión intensa del extractivismo; una es Podemos, en España; la otra es Syriza, en Grecia. La primera emerge de la movilización de los indignados y de la forma de organización horizontal del M15; la segunda, deviene de la división del partido comunista de antaño. La división que corresponde a Syriza tiene que ver con su adscripción a lo que se conoció como el eurocomunismo. Se trata entonces de una izquierda que tiene tradición en la historia política griega. En las condiciones de la crisis financiera, de la crisis económica europea, transmitida demoledoramente a Grecia, obligando a la población a una política de austeridad, que, en realidad, implica suspensión de derechos sociales, Syriza salta a la palestra impugnando las políticas de la troica, del sistema financiero europeo y mundial, interpelando las políticas cómplices de los anteriores gobiernos griegos. Syriza, que antes contaba con poca votación, de pronto se convierte en la primera fuerza política griega, además de haber ganado las elecciones y convertido en gobierno.

Podemos y Syriza se enfrentan entonces al problema de la integralidad del poder-capital. Ambos optaron por llegar al gobierno a través de elecciones, contando con el descontento masivo e indignación de la población. Ambos prometen romper con las políticas de austeridad y reponer derechos sociales, además de profundizar la democracia. El problema es que ahora, por lo menos Syriza, se encuentra en función de gobierno, y muy probablemente, Podemos también lo haga. ¿Cómo salir del círculo vicioso del poder desde el poder mismo?

En una entrevista, hecha por Amador Fernández-Savater, ante la pregunta de en el artículo “Después de Syntagma”, hablabas de que, en la izquierda y por abajo, había en Grecia dos ideas de democracia; una idea de democracia participativa , representada por Syriza, y una idea de democracia directa, representada por Syntagma, ¿cómo imaginas que puede darse la coexistencia entre ambas?, Stavros Stavrides responde:

Coexistencia, no. Desgraciadamente, Syriza ha evolucionado en los últimos tiempos hacia un modelo de partido más cerrado en torno a una pequeña cúpula. Se ha verticalizado y “presidencializado” mucho. Es una crítica que se hace incluso dentro del propio partido. No creo que Syriza pueda ser un transmisor directo de la voluntad ciudadana, un canal de participación de la gente. Puede, eso sí, representar a los votantes, escogiendo políticas que canalicen demandas de la sociedad.

La democracia directa juega en otro nivel, redefine la política como una actividad no especializada y que atraviesa todos los niveles de la vida diaria. Es una política del cotidiano.

Yo creo que ahora mismo podemos intervenir en los dos niveles: empujar la democracia representativa más allá de sus límites, a través de formas de democracia radical y directa, pero teniendo en cuenta que la democracia representativa (con un partido como Syriza en el poder) puede abrir zonas de libertad y entornos más propicios para los experimentos autónomos que prefiguran otra sociedad. Podemos reivindicar, por un lado, medidas contra la corrupción o a favor de una transparencia en la gestión y desafiar, al mismo tiempo, los límites de la representación, mediante conflictos y contraejemplos, mediante formas de autogobierno que vayan más allá de la autoridad pública. Jugar en ambos niveles [2].

Stavros Stavrides propone cohabitar y coexistir con la estrategia política de Syriza desde la estrategia emancipadora libertaria y autogestionaria. ¿Es posible? En un ensayo titulado Alteridad y gubernamentalidad, que recién se va a publicar, planteamos dos hipótesis respecto a la evaluación de los gobiernos progresistas en Sur América, particularmente el de Venezuela, estas son:

Hipótesis 1

No pueden coexistir y convivir la forma de gestión comunitaria con la forma de gestión estatal; entonces, la consecuencia política es que se tiene que quitar poder a la administración pública y reconocer la potencia social de las Comunas. Esta valorización efectiva de la potencia social y desvalorización del poder estatal puede darse en forma de transiciones.

Hipótesis 2

Pueden Coexistir y convivir la forma de gestión comunitaria con la forma de gestión estatal; empero, sólo a condición que los administradores públicos tengan consciencia autogestionaria, sepan del valor que las Comunas, que lo comunitario, que lo autogestionario, tiene para el destino del proceso [3].

Nuestra posición ante estas dos hipótesis fue la siguiente:

Aunque se conoce nuestra posición al respecto, que se inclina por la primera hipótesis, poniendo en suspenso esta posición, queda claro que ambas condiciones de posibilidad, establecidas hipotéticamente, no se cumplen en el caso del proceso bolivariano, tampoco, mucho menos, en los demás gobiernos progresistas. Retomando una pregunta conocida en la militancia. ¿Qué hacer en estas circunstancias y condiciones de posibilidad histórica? Siguiendo con las consecuencias hipotéticas, diremos que, los y las que se inclinan por la segunda hipótesis tiene como tarea concientizar a los administradores públicos en la autogestión; formar administradores públicos autogestionarios. Los y las que se inclinan por la primera hipótesis tienen como tarea liberar la potencia social, lograr la autonomía de la potencia social, la autonomía de las Comunas. Expandir la potencia social en detrimento del poder estatal heredado.

Visto de esta forma, ciertamente como especulación teórica, si bien ambas formas de gestión pudieran no convivir y coexistir; sin embargo, los activismos, las acciones prácticas, contrastadas, tanto encaminadas a la gestión estatal, así como a la gestión comunitaria, pueden coexistir y convivir en forma concurrente, aunque contrastada, pues están obligadas a hacerlo, en esta disputa por la incidencia política [4].

En otras palabras, los activismos, en este caso diferenciados, por su estrategia opuesta respecto al poder, deben coexistir concurriendo por la participación social, buscando su inclinación hacia una u otra estrategia. Lo importante, en ambos casos, es que se efectúen las gestiones en los sentidos propuestos; de ninguna manera, que uno de ellos, sobre todo el estatalista, opte por la demagogia, el disfraz y el montaje, encarrilando al descarrilamiento al propio proceso de cambio, como hasta ahora lo han hecho los gobiernos progresistas.

[1] Ver de Salvador Shavelzon PODEMOS, Sudamérica, y la república plurinacional de España. Bolpress; La Paz 2015.

[2] Ver el artículo de Amador Fernández-Savater Syntagma, Syriza: entre la plaza y el palacio (entrevista a Stavros Stavrides). http://www.eldiario.es/interferencias/Syntagma-Syriza-plaza-palacio_6_353874628.html.

[3] Ver de Raúl Prada Alcoreza Alteridad y gubernamentalidad. CLACSO; Buenos Aires 2015.

[4] Ibídem.

Judíos de la DAIA

Publicada en 11 de octubre de 2017

por León Rozitchner

Que el Episcopado promueva la censura, en este caso contra León Ferrari, es un pecado diminuto dentro de la historia de la Iglesia. Pero que la DAIA, representante de las instituciones judías argentinas, salga a pedirle disculpas por una acusación que el mismo León Ferrari hizo al denunciarla como antisemita es, como se dice, algo que no tiene nombre. Y sí, lo tiene: lleva el nombre de la DAIA.

Entonces sus dirigentes, con la estrella de David entre las piernas, corrieron presurosos a la Curia: obsecuentes hasta la náusea, se presentan espontáneamente para pedirle disculpas a la Iglesia: nosotros, que representamos a los judíos, no dijimos eso, Dios nos libre y guarde. Resulta que un incrédulo osó calificar a la Iglesiade antisemita y entonces ellos, precisamente porque son judíos y sobrevivieron, pueden testimoniar que esa evidencia es falsa. Y no utilizan el lenguaje de la Biblia hebrea sino la jerga de la economía neoliberal para confesar que la Iglesia, con ayuda de las entidades judías, está “reduciendo los bolsones de prejuicios” antisemitas, como si se dijera que Caritas “reduce los bolsones de pobreza”. Aparte de ser mentira en ambos casos, nos introduce de lleno en el dilema que enfrenta la mayoría de judíos en el mundo: denunciar el origen de una tragedia bimilenaria que amenaza destruir la humanidad, o inscribirse en el triunfalismo del imperio occidental y cristiano. Borrón y cuenta nueva elige la DAIA.

Entonces recordemos. El antijudaísmo histórico, y el posterior antisemitismo, apareció en el mundo sólo con el cristianismo: es la flor más negra del fúnebre amor cristiano que los judíos conocen. Antes del cristianismo no existía el odio al judío por el hecho de serlo, ni su caritativa propuesta de persecución y exterminio, que fue creada y suscitada únicamente con la expansión de la religión cristiana.

Digamos que el cristianismo emerge luego de la destrucción a sangre y fuego de la resistencia popular judía por las legiones romanas de Tito (siglo I), y la consecuente diáspora para los judíos despojados de una tierra milenaria que compartían –conquistaban o eran conquistados– con otras tribus y otras culturas semitas. El cristianismo aparece con su vocación imperial, católica (universal) desde San Pablo, y se convierte en religión de Estado con el Imperio Romano, que se consolida, se transforma y se sobrevive como Imperio Cristiano. Y, como estamos viendo, el cristianismo culmina en el último siglo como condómine del Imperio Europa-EE.UU. hasta nuestros días, señoreando y aureolando con su Espíritu el dominio tenebroso del Capital en el mundo. La Cruz acompañó siempre a la Espada y al Dinero en la expansión de su mercado: mercado para el capital y mercado para las almas.

El cristianismo, al acusar a los judíos de deicidas, de ser ni más ni menos que asesinos de su Dios, introdujeron en el mundo una acusación inédita y monstruosa por su alcance: justicieros de la fe, validan el crimen vengador que absuelve y dignifica al asesino en el mismo acto en que lo comete contra el judío. Esa acusación está presente en la figura misma del crucificado: cuando un cristiano mira la imagen deificada de Cristo ve aparecer detrás de su figura –se lo enseñó la Iglesia– el fantasma culpable del judío. (¿Qué halo bondadoso de amor contenido, señores de la DAIA, vieron ustedes brillar en los ojos del cardenal Bergoglio cuando los miró llegar a la Curia?) Y es esa historia milenaria de la culpabilidad judía la que culmina en la Shoáalemana, es decir en la masacre y el genocidio más monstruoso organizado por la racionalidad científica de occidente cristiano luego de la prédica milenaria y el apoyo cómplice de la Iglesia, cuya solución final en Europa hubiera sido inimaginable sin ella. Lo han escrito teólogos católicos.

Pero ustedes, herederos de un judaísmo trágico y administradores de una comunidad judía, ¿cómo han hecho para enmudecer esa certidumbre irrefutable y venir en apoyo de una Iglesia culpable que –para no ir más lejos– solicitó entre nosotros mismos “la depuración por la sangre” que produjo 30.000 desaparecidos, muchos de ellos judíos argentinos? En nombre de un futuro ilusorio niegan la terrible realidad del pasado y del presente. Ustedes, descendientes de esclavos liberados de Egipto, como argentinos y latinoamericanos llevan también la herencia, aunque se desentiendan de ella, de las luchas de los pueblos americanos que fueron aniquilados, destruidos sus dioses, sus culturas y sus obras, ya que forman parte de esta tierra en la que nacieron y viven como judíos argentinos. Esta tierra que pisamos es también polvo enamorado de tantas vidas humilladas y muertas. Lo que León Ferrari denuncia no son “prejuicios” contra los judíos: son juicios eclesiásticos, extensos silogismos teológicos que atraviesan toda su dogmática y dejaron durante siglos y siglos una inabarcable estela de perseguidos y de muertos. Con tantos judíos que lo ocultan es bueno que nos lo haya recordado.

29 de diciembre de 2004

Leopol Bloom y Stephen Dedalus caminan

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Hugo Savino

Dos que vienen del burdel están parados en la calle, en distintas veredas, dos hombres banales, ninguno de los dos quiere volver a casa. Buscan un poco de alivio en la conversación irlandesa, a la una de la mañana del viernes 17 de junio. Leopold Bloom un vendedor de espacios publicitarios, con una esposa que lo cuernea mucho, como a cualquier hombre, judío, casi un extranjero, que no emigrará al continente. Que dijo: “La tierra no tiene fin porque es redonda”. Y Stephen Dedalus, un poeta. Que lleva este lema en el bolsillo: “Quiero intentar expresarme a mí mismo por medio de un modo de vida o arte tan libremente como me sea dado y tan plenamente como esté a mi alcance, usando para mi defensa las únicas armas que yo mismo me permita: silencio, exilio y astucia”. Los dos salieron de un huevo irlandés. Son dos errantes en el viento de la vida.

Esta viñeta es un anticipo de un libro que estamos preparando con Daniel Merro Johnston. Leemos con James Joyce el sentido que se hace y deshace en los capítulos 16 y 17 del Ulises. Caminamos con Leopold Bloom y Stephen Dedalus. Un acercamiento o un punto de vista.

Ilustrado por: Daniel Merro Johnston

Fuente: https://entrelazosblog.wordpress.com/

La mujer de mi vida…

Publicada en 11 de octubre de 2017

(fuente: http://www.escritosenlacalle.com/)

En el marco de la conmemoración del 8 de marzo Día Internacional de las Mujeres

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nosotras, mujeres defensoras de los derechos humanos y los bienes naturales, desde la diversidad de identidades y organizaciones integrantes de la Alianza frente a la Criminalización, nos unimos este día para conmemorar la lucha histórica de nuestras madres y abuelas, ya que junto con sus resistencias ancestrales, hemos enfrentado todas las formas de dominación sobre nuestros cuerpos y sobre la naturaleza.

La problemática de violencia contra las mujeres defensoras es un fenómeno patriarcal, histórico, social y complejo que afecta nuestra vida cotidiana en las diferentes dimensiones comunitarias, rurales y urbanas; así como en las relaciones que establecemos frente a la familia, la comunidad, la organización y el Estado.

Con grave preocupación denunciamos el acoso y la violencia sexual como instrumentos de ataque e intimidación contra las diversas formas de lucha y resistencia de las mujeres defensoras de territorios, por el Estado, mediante medidas como la imposición de estados de sitio, militarización y acciones de la policía nacional civil; así por actores no estatales tales como empresas nacionales y transnacionales, guardias privados de seguridad y guardaespaldas de terratenientes.

La estigmatización pública, criminalización, persecución, judicialización, encarcelamiento y femicidio contra defensoras de territorios, comunicadoras, migrantes y mujeres de comunidades de la diversidad sexual y de género, constituyen formas de violencia política, que actualmente estamos resistiendo. El último informe de la Unidad de Protección a Defensoras y Defensores de Derechos Humanos en Guatemala -Udefegua- demuestra que las agresiones contra las defensoras se incrementaron de un 25% en el año 2012 al 54% en el 2014.

El costo económico que las defensoras asumimos con nuestras luchas por la defensa de los bienes naturales, está afectando nuestra sobrevivencia familiar: muchas somos madres solteras, viudas y compañeras de presos políticos y no contamos con ningún tipo de protección por parte del Estado; al contrario, éste ha ido retirando, en los últimos años, los pocos servicios sociales a los que teníamos acceso.

En virtud de lo expuesto, las defensoras de derechos humanos:

Demandamos al Estado de Guatemala que, apegado a la Constitución Política de la República y a los convenios y tratados internacionales de derechos humanos, incluyendo los derechos de los pueblos indígenas, garantice la protección de las defensoras de derechos humanos, nuestras hijas e hijos, y reconozca públicamente nuestra contribución a la lucha contra la impunidad y la corrupción, así como al fortalecimiento de la justicia y la paz en el país.

Urgimos a la comunidad internacional a que desarrolle mecanismos específicos para la protección de las defensoras de derechos humanos basados en estándares y directrices tales como las Directrices de la Unión Europea sobre los defensores de los derechos humanos y las Directrices de la UE sobre la violencia contra las mujeres y la lucha contra todas las formas de discriminación contra ellas.

Llamamos a la ciudadanía a conocer y reconocer el aporte para la defensa de los derechos humanos de las mujeres y de los bienes naturales, que realizan cotidianamente, con sus diferentes identidades, niñas, mujeres jóvenes y mujeres en comunidades rurales y urbanas; porque con nuestro cuerpo sostenemos la resistencia y aportamos a la construcción de un mundo más justo.

Saludamos, reconocemos y nombramos a nuestras hermanas Bárbara Díaz, de las Doce Comunidades en resistencia en San Juan Sacatepéquez, presa política desde septiembre de 2014 y a Blanca Azucena Méndez del Comité de Desarrollo Campesino, Codeca, presa política desde octubre 2014. Con el ejemplo de lucha y resistencia de ambas caminamos hoy en las calles para demandar justicia y respeto por nuestros derechos humanos como defensoras de nuestros cuerpos y de nuestra tierra.

Iximulew, viernes 6 de marzo de 2015

El mundo entero habla de nosotras, las mujeres kurdas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Zilan Diyar

La mirada de estas mujeres se centró en las profundidades de la distancia. A fin de que el futuro fuese cercano, estaban tan impacientes que no dejaban un solo puente atrás.

Todo el mundo está hablando de nosotras, las mujeres kurdas. Ya es común encontrar noticias sobre las mujeres combatientes en revistas, periódicos y agencias. Están sorprendidos por estas mujeres, que luchan contra hombres que quieren pintar de negro los colores de Oriente Medio, y se preguntan de dónde sacan su valentía, cómo pueden reír con tanta sinceridad. Y yo me pregunto acerca de ellos.

Estoy sorprendida por la forma en que nos vieron tan tarde, en que nunca hasta ahora supieron de nosotras. Me pregunto cómo tardaron tanto en escuchar las voces de las muchas mujeres valientes que pasaron las fronteras del coraje, la fe, la paciencia, la esperanza y la belleza. No quiero quejarme demasiado. Quizás nuestras eras simplemente no coinciden. Sólo tengo unas pocas palabras para decir a los que sólo ahora comienzan a fijarse en nosotras, eso es todo.

Hoy, la mitad de nosotras ya no está

Sin pasado ni futuro en tu entorno, te sentirías un sonido, un emerger que se pierde en los agujeros negros del universo. La emoción y la belleza de hoy día sólo puede medirse por aquellos que fueron capaces de traer este día y su capacidad de ir más lejos hacia el futuro. En el grito de Zilan (Zeynep Kinaci), que se voló a sí misma en 1996; en el aliento de Besê, que se tiró al acantilado en el levantamiento de Dersim en la década de 1930 diciendo «No me atraparás con vida»; y el de Beritan, que no entregó ni su cuerpo ni su arma al enemigo cuando se tiró de la montaña en 1992. Es la razón por la cual la combatiente del YPJ [Unidades de Protección Popular, milicia voluntaria del Kurdistán] Arin Mirkan hizo soplar un viento de montaña a través de una ciudad del desierto al detonarse a sí misma en lugar de rendirse al ISIS, para cubrir a sus camaradas que se retiraban en Kobanê este mes de octubre.

Son los corazones de las mujeres yazidíes, que toman las armas contra hombres de bandera negra, es la nostalgia de Binevs Agal, una mujer yazidí [antigua religión preislámica monoteísta de Mesopotamia], que se unió a la guerrilla en Alemania en la década de 1980 y cruzó continentes para regresar a su país. Son las palabras de Ayse Efendi, co-presidente de la asamblea popular de Kobanê: «Voy a morir en mi patria», se esconde la furia rebelde de Zarife, que luchó en el levantamiento Dersim.

En la sonrisa de la miliciana del YPJ que posa con su hijo mientras porta un rifle, es la esperanza de Meryem Colak, un psicóloga que eligió luchar en las montañas y que a menudo compartió con nosotros el anhelo por la hija que había dejado atrás.

Es Deniz Firat, periodista de Firat News asesinada por ISIS en Makhmur en agosto buscando la verdad, es Gurbetelli Ersöz, periodista y luchadora guerrillera que murió en los enfrentamientos en 1997. Sema Yüce (Serhildan), que se prendió fuego en señal de protesta en una prisión turca en 1992, son los secretos que el fuego susurró a Leyla Wali Hussein (Viyan Soran), que se auto-inmoló en 2006 para llamar la atención sobre la situación de Abdullah Öcalan.

Los que hoy se extrañan de por qué iría a las montañas la «Niña con el pañuelo rojo», una chica turca desilusionada del Estado después de las protestas en Gezi-Park, habrían tenido la respuesta si hubieran sabido sobre Ekin Cerén Dogruak (Amara), una mujer revolucionaria turca del PKK cuya lápida dice «la chica de la mar que se enamoró de las montañas» y sobre Hüsne Akgül (Mizgin), una guerrillera turca del PKK que murió en 1995. Los sorprendidos porque estadounidenses y canadienses se uniesen al YPG son aquellos que no conocen a Andrea Wolf, una internacionalista alemana en el PKK, que fue asesinada en 1998, cuyos huesos fueron arrojados a una fosa común porque su memoria no podía ser tolerada por el Estado.

Nuestro calendario no corrió paralelo al calendario del mundo. La mirada de estas mujeres se centró en las profundidades de la distancia, sus pasos eran rápidos. A fin de que el futuro fuese cercano, estaban tan impacientes que no dejaban un solo puente atrás. Estas razones nos mantuvieron al margen de las realidades del mundo.

Ahora es el momento de coordinar los calendarios, de sincronizar los relojes. Es hora de contar las historias de vida de estas mujeres que se balanceaban entre el sueño y la realidad, sus momentos felices que suenan a cuentos de hadas, las formas en que la pérdida ha demostrado ser nuestra maestra más notoria en la búsqueda de la verdad. Ahora es el momento perfecto para confiarles lo que yo era capaz de llevar desde el pasado al día de hoy. Para unirse al calendario del mundo, voy a unir nuestro pasado con el presente. Que mi pasado sea tu presente.

Estoy en el otoño de 1997. Un día en el que los pies cansados del otoño tratan de arrastrarnos hacia el invierno. Un día en el que el dolor por no conquistar Haftanin pesa en nuestros corazones. Me entero del martirio de Zinarîn después de meses. Sigo siendo vulnerable al dolor de perderla. Como doy vueltas con rabia desencadenada, Meryem Colak lee en mi cara como hierve mi alma de dolor. Como dejé de hablar con nadie sobre la muerte de Zinarîn, pregunta «¿Estás enojada?» y responde ella misma: «No te enojes en nosotras, enojate con el enemigo».

Desde ese día, mi inmunidad a la pérdida aumenta. Unos meses más tarde me entero de que Meryem Colak, cuando se dirigía hacia Metina para salir del campo de batalla junto con un grupo de mujeres, fue asesinada por un tanque en una emboscada. Me entero por los testigos que usó su último aliento no para enviar un saludo a su hija, si no en encomendar a sus compañeros su arma, cartuchera y libro de códigos.

Es 1999. Estoy en las montañas de Zagros, que no permitieron el paso del ejército de Alejandro, pero donde la guerrilla logró abrirse camino. Estamos a medio camino en un largo viaje que duraría un mes. Conmigo está Sorxwîn (Özgür Kaya), de 22 años. Nuestra Sorxwîn, que le permite a las condiciones de la montaña gobernar sobre su cuerpo, pero que no permitirá que el corazón de su hijo sea sometido a las leyes de la guerra.

Una comandante, un compañera, una mujer y una niña. Cada una de sus identidades le añade una belleza diferente. La mejor parte de ese largo y arduo viaje de un mes, es ella nos animándonos a seguir marchando. Por supuesto, fue esta niña llamada Sorxwîn que inventó los juegos infantiles que nos dieron fuerza. Con risa maliciosa, dice: «Esto no es nada. Puedo llevar un BKC con 400 balas en la espalda, así que voy a subir esta colina en cuatro horas sin ningún descanso».

Estas mujeres no podían acompasarse a nuestro tiempo, porque corrían hacia el fuego como mariposas. Pero han estado viviendo durante tres generaciones. Tres generaciones crecen con sus historias, llevan sus nombres, escuchan las canciones ardientes dedicadas a ellos.

Recogen los rifles que estas mujeres dejaron atrás y capturan Shengal, Kobanê, Botan, Serhat. Vienen a traer luz al mundo que los hombres de bandera negra quieren oscurecer. Y sus nombres son Zinarîn, Beritan, Zilan, Meryem, Sorxwîn, Arjin, Amara, Viyan, Sara…

Clinämen: La opacidad del presente político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las operaciones jurídico-mediáticas, en medio de debates políticos. La articulación entre el gobierno y los servicios de inteligencia. El “declaracionismo”, lo que sólo se dice. La opacidad de los nuevos conflictos sociales. Lo que no se entiende como efecto del poder.

Dos textos*

Publicada en 11 de octubre de 2017

1.

por Charles Péguy

Extractos – Nota conjunta sobre el Señor Descartes y la filosofía cartesiana.

Extracto 1: “El judío es un hombre que lee desde siempre, el protestante es un hombre que lee desde Calvino, el católico es un hombre que lee desde Ferry”.

En la categoría social a la que pertenece, el judío puede remontarse de generación en generación y puede remontarse durante siglos: siempre se encontrará a alguien que sepa leer. Si llegara a remontarse a algún comerciante de carnes de la pulta, si llegara a remontarse a algún comerciante de caballos de la inmensidad del tchernosioum,¹ si llegara a remontarse a algún comerciante de fósforos del Bajo Imperio o de Alejandría o de Bizancio o a algún beduino del desierto, el judío es de una raza donde siempre se encuentra alguien que sepa leer. Y no solamente eso, sino que leer para ellos no es leer un libro. Es leer el Libro. Es leer el Libro y la Ley, es leer la palabra de Dios. Las inscripciones mismas de Dios sobre las tablas y en el libro. En todo este inmenso aparato sagrado que es el más antiguo de todos, leer es la operación sagrada así como es la operación antigua. Todos los judíos son lectores, son aficionados a la lectura, todos los judíos son recitantes. Es por eso que todos los judíos son visuales, y visionarios. Y por eso ven todo. Por decirlo instantáneamente así. Y por eso con una sola mirada, cubren instantáneamente las superficies.

Tal vez una incursión más profunda y por decirlo así más blanda le está reservada al que no sabe leer (se me entiende bien) y tal vez una tercera dimensión le es otorgada al que no es visual. Sea lo que sea, y la introducción de este latido, o más bien la consideración de este latido, es de una consecuencia casi infinita, en la categoría social a la que nos referimos, y que es tal vez la única importante, el católico, o mejor empecemos por la otra punta, el judío es un hombre que lee desde siempre, el protestante es un hombre que lee desde Calvino, el católico es un hombre que lee desde Ferry.

Otro día, y un día en que no me limite a hablar únicamente sobre Descartes, sería necesario intentar retener y examinar algunas consecuencias de esta clasificación. Consecuencias que me parecen infinitas. Tal vez nadie pueda sentirlo tanto como lo siento yo. Cuando estoy en presencia de Pécaut,² estoy en presencia de un hombre que lee desde Calvino. Cuando estoy en presencia de Benda,³ estoy en presencia de un hombre que lee desde siempre. Cuando estoy en mi presencia, estoy en presencia de un hombre que lee desde mi madre y desde mí.

Cuando estoy en presencia de Pécaut estoy en presencia de un hombre que lee desde el siglo dieciséis. Cuando estoy en presencia de Benda (y tal vez de Bergson), estoy en presencia de un hombre que lee desde hace siglos y siglos. Cuando estoy en mi presencia, estoy en presencia de un hombre que lee desde 1880.

Œuvre complète, tomo III, pp. 1296-1297.

***

2. Carta al Gran Rabino de Francia⁴

por Paul Claudel

Castillo de Brangues, Morestel

24 de diciembre de 1941

Víspera de navidad

Señor,

mi buen amigo Wladimir d’Ormesson acaba de darme su dirección. Tengo a bien escribirle para decirle la repugnancia, el horror, la indignación que sienten todos los buenos franceses y especialmente los católicos respecto de las iniquidades, las expoliaciones, los malos tratos de toda clase de los que son actualmente víctimas nuestros compatriotas israelitas. Siempre encontré en ellos no solamente espíritus abiertos sino corazones generosos y delicados. Estoy orgulloso de tener entre ellos muchos amigos. Un católico no puede olvidar que Israel es el hijo mayor de la promesa, como es hoy el hijo mayor del dolor. Pero “Bienaventurados aquellos que son perseguidos por causa de la justicia”. Que Dios proteja a Israel en esta vía redentora. “No siempre estaré encolerizado”, dijo el Señor por la voz de su profeta.

Reciba la expresión de mis sentimientos más distinguidos.

Paul Claudel

Embajador de Francia

() La traducción de estos dos textos surge de la lectura de “Lacan el judío” de Jean-Claude Milner, capítulo de su libro L’universel en éclats. Charles Péguy y Paul Claudel supieron frotarse al nombre judío, están los textos. No necesitaron denigrarlo para buscar el de ellos. Esta traducción espera acompañar el texto de Perla Sneh: La decencia de callarse. (Nota del T.)*

(1) Según las notas de Robert Burac, “el tchernosium designa las tierras negras, muy fértiles, de la región de las estepas en Rusia meridional. En cuanto a la puszta (el término está cambiado aquí por Péguy), son las vastas planicies todavía sin cultivar de Hungría, por donde pasan ovejas y animales con cuernos”.

(2) Pierre-Félix Pécaut, hijo del fundador de la École Normale Supérieur de Fontenay-aux-Roses en 1911. Profesor agregado de filosofía, se había convertido en 1911 en jefe del gabinete del ministerio de Educación y de Bellas Artes, Steeg. Suscriptor de los Cahiers de la Quinzaine en sus comienzos, todavía estaba abonado y frecuentaba el círculo de Péguy.

(3) Julien Benda, colaborador de los Cahiers de la Quinzaine y autor, entre otros ensayos, de La traición de los intelectuales.

(4) Esta carta de Paul Claudel al Gran Rabino de Francia fue comunicada a los internos del campo de Drancy por Mme. Annette Monod-Leiris, delegada de la Cruz Roja, en 1942.

Traducción: Hugo Savino

(Fuente: http://apegarelcascotazo.blogspot.com.ar)

Un pinche infierno: sobre «La fila india», de Antonio Ortuño

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz

La más reciente novela del escritor mexicano Antonio Ortuño, La filia india (Océano, 2013) nos coloca al interior infernal de nuestro presente. Al decir “infernal” no recurrimos a un uso fácil de una metáfora, ni remitimos a la innumerable tropología que la literatura le ha dado a esa estación imaginaria desde La divina comedia hasta Libro del cielo y del infierno (Sur, 1960). El infierno que relata Ortuño a lo largo de su novela tiene un nombre: Santa Rita.

Este el nombre de un pueblo al sureste del territorio mexicano, pero podría ser cualquier territorio de los que hoy, en América Latina (de Guerrero al Conurbano), atraviesa y dibuja sobre el mapa un nuevo conflicto social. Santa Rita es tierra de nadie y desocupados, de maleantes y bandas criminales, de migrantes centroamericanos y burócratas de la Conami(Comisión Nacional de Migración). Pero ninguno se identifican con quienes aparentan ser, y por lo tanto ya nada es reducible a la analítica de la subjetividad. Atravesados por distintas fuerzas que imponen sus propias “razones” o “leyes”; esta vecindad descompuesta como el desierto del aburrimiento que tematiza 2666, es una región que lejos de ser “transparente” se caracteriza por nuevas gramáticas de la violencia.

Santa Rita (o La fila india, como máquina de narrar el horror) es una cartografía de los procesos an-arquicos que atraviesa la frontera sureña de México, desde la cual la porosidad entre cuerpos, capital, y muerte van dando la clave del fin de lo político en una guerra que se va desatando transversalmente. Surge la pregunta: ¿cómo narrar esa anarquía sin recurrir a la artificialidad de un nuevo intimismo o a la vieja “totalidad” caída hacia una nueva filosofía (global) de la historia?

La fila india no resuelve esa pregunta, pero si apunta a una sintomatología. En la cartografía que se traza sobre el territorio de Santa Rita – y sus espacios periféricos que emergen como espectros: las ciudades fronterizas de Estados Unidos, la frontera sur, Centroamérica – abunda en un conflicto multivalencial plegado a varios actores y circuitos que van tramando lo que Diego Sztulwark, vía Rita Segato, ha querido llamar recientemente una nueva política de la opacidad [1].

Desde luego, no se trata de sugerir aquí que el desplazamiento hacia un nuevo exceso (y subceso) de la política pasa meramente por la una política de la oscuridad entendida como un mero “no-saber”, sino que la batalla sobre los territorios hoy son complejas matrices de guerra donde no hay demanda que pueda suplir con claridad y certeza la oscuridad a la cual es constantemente arrojada. De ahí que La filia india, que arranca con la investigación de una matanza en un albergue del pueblo, no se detenga ahí o se limite a esa experiencia como excepción. La matanza, nos van dando señales las múltiples voces de la novela, es moneda corriente de vidas que solo cuentan bajo un nuevo estatutozoológico. Así, no hay “mapa cognitivo” ni “cartografía de lo absoluto” que valga en el interior de este nuevo desierto que diagrama la guerra global en su máxima expresión: solo hay cadáveres y la putrefacción de una afterlife de la tierra. En un momento en cual Ortuño abunda sobre la naturaleza de Santa Rita se nos da un alegato de esta condición anómica.

“…la Conami de Santa Rita florecía como los basureros con las lluvias. Me hundí en el agua, de noche, imagine la zanja, la peste a mierda y tierra, la boca llenándose de gusanos y piedras, la planta, remandado a que se movieran los que en el lindero de la muerte se agitan, como insectos, pese a tener la cabeza rota. […] En otros países se habrían quedado sentados hasta que llegara la ONU. Pero, bueno, supongo que en otros países no hubieran rematado a los niños a machetazos o a sus madres a tiros ni hubieran puesto a los hombres a pelear entre ellos para ejercer el premio de vivir unas horas más” [2].

La filia india, sin embargo, no solo nos arrastra hacia su interior el exceso del cuerpo sin redención (ese producto para el fuego y la ceniza; un infra-nivel del resto, tal y como lo ha venido pensando Pablo Domínguez Galbraith). El otro registro del infierno se nos da en la fachada misma de la burocracia de la Conami, abundante en todo tipo de gestos del aburrimiento: bostezos, miradas al vacío, silencios, susurros, voluntad de hacer y no hacer. La ‘fila india’ es el último gesto que reinstala la lógica de la amo-esclavo en el momento de la consumación burocrática del Mundo. Y así la repetición: una reiteración de los comunicados (‘una circular eterna’, cuatro en total en la novela) van dando el ritmo de una liturgia burocrática en la transformación de la política hacia la administración de los infiernos.

Como ha visto Giorgio Agamben en Il regno e la gloria, el infierno en realidad no es más que una forma penitenciaria una vez que los Ángeles han abandonado el quehacer de la política, y que al quedar desocupados de su jerarquías, la distribución de la justicia divina deviene en manos de los demonios que ejecutan una pena eterna [3]. Ante la condena demoníaca de toda forma de vida sobre los territorios, la burocracia como anomia en la tierra solo puede operar a través de una relación promiscua con la esfera del derecho que pone en suspenso y crisis el estatuto mismo de la ética. Y por consecuencia también de lo forense y de la vida social. Así nos dice la funcionaria:

“Los periodistas solidarios también comían, necesitaban premios y becas y algunos temas iban a desarrollos y otros no….La ética de hacer lo que se pueda hasta donde se pueda, identidad punto por punto a la del resto de nosotros. Cruzaban por la frontera los pollos porque podían, los robaban, golpeaban, y violaban por lo mismo pero, a cambio, nadie intervenía porque no, porno como iba a ser. Eso no”. [4]

Las instituciones burocráticas que administran la nueva condición infernal del mundo tan solo encarnan una ética de “hacer tan solo nos permita nuestro poder” (que siempre, claro, termina siendo poco). Y solo queda la voluntad de voluntades como última extracción de lo humano, puesto que su potencia ha sido destruida y finalizada. Un humanismo ínfimo como puesta en escena de la praxis. Hacer y dejar ser, lo cual supone a lo largo de la novela, dejar morir.

Como en Los migrantes que no importan (Sur+, 2010), esa notable crónica del periodista Oscar Martínez sobre las vidas en la “bestia” (marca del ángel caído, además), la zona que ocupa Santa Rita es un campo de guerra donde la astucia del poder encuentra su mayor grado de concreción en los cuerpos vejados y marcados por violaciones, torturas, y extorsiones. La presencia de lo demoniaco ya no aparece en forma figural de una bestia, sino sobre el curso bélico que instala una serie de huéspedes extraños (así le llamó Carl Schmitt a Hitler) como apóstatas de un nuevo reino sin forma (katechon) [5]. Es esa la condición post-formal que Luna brutalmente le relata a la burócrata de la Conamicomo si fuese una pintura de Grunewald:

“le narró historias sobre migrantes crucificadas en postes de luz, cuerpos sin cabeza, cabezas sin lengua y dedos sin falanges, mujeres a las que les habían sacado para afuera todo lo que tuvieron dentro y hombre as lo que les habían metido todo lo que tuvieron fuera” [5 152].

La llamada violencia expresiva que estudia la sociología hoy en la región (pensemos aquí en los importantes trabajos de Rita Segato, Rossana Reguillo, o Pilar Calveiro) apunta a un nuevo tipo de escritura corporal más allá de lo propio, y por lo tanto inconsecuente con la división entre víctimas y asesinos de la política moderna, ya que esto supondría la naturalización de una forma (gestalt) puesta en crisis en el interior mismo de la guerra encarnada como exceso sobre los cuerpos mutilados y vaciados en la oscuridad del paisaje global [6].

Esta violencia desborda los parámetros de la crueldad establecidos en la co-pertenencia entre injuria y castigo – tal y como lo ha problematizado Jacques Derrida en su seminarioThe Dealth Penalty (University of Chicago, 2014) para entender las tramas entre violencia y soberanía. Santa Rita en La filia india, como Santa Teresa en 2666, es una nueva localización hiperbólica de un ‘pinche infierno’ que atraviesa, desde ya, el vasto habitar del mundo. Un mundo desnudo de su capacidad de horizonte y forma.

Notas

1. Diego Sztulwark. “La opacidad del presente político”. (Clinamen, Radio La Mar en Coche, Marzo de 2015). http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/la-opacidad-del-presente-politico.html

2. Antonio Ortuño. La fila india. 121.

3. Giorgio Agamben. Il Regno e la Gloria. Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Neri Pozza, 2007.

4. Antonio Ortuño. La fila india. 128

5. Carl Schmitt en Glossarium sugiere que Hitler fue un ‘huésped extraño’ que, desde el corazón de la era de era de Holderlin, terminó ocupado el interior de la forma (gestalt) de la cultura alemana, dotándola de una “forma extraña” o fin de la forma.

6. Alberto Moreiras ha sugerido que este nuevo tipo exceso de violencia y crueldad marca una región externa a la forma clásica de lo político. Ver su “An example of infrapolitics”, una glosa sobre Cruel Modernity (Duke, 2013) de Jean Franco. https://infrapolitica.wordpress.com/2014/09/18/an-example-of-infrapolitics-by-alberto-moreiras/

Podemos no puede con todo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Javier Gallego

Podemos vive sus horas más bajas desde que irrumpió como un ciclón descolocando a todas las fichas del tablero. Hasta ahora no había hecho otra cosa que subir en las encuestas, pero en los últimos tiempos su ascenso meteórico se desacelera, incluso se detiene, más aún, retrocede, aunque sea tímidamente. No es solo que hayan dado con ese núcleo duro de votantes que no hay quien los mueva, es que, además, es imposible que estén a la altura de todas las expectativas puestas en ellos y empiezan a pasarle factura sus deslices y el desgaste de estar siempre en primera línea de fuego. Antes parecían indestructibles, ahora algunos disparos les han dado en la línea de flotación y hacen aguas por algunos boquetes.

Sin duda ha hecho mella la campaña de acoso y derribo incansable, constante, tenaz del aparato mediático de este país, cargado a diario de andanadas de material explosivo, injurioso y tóxico. No venía solo de la derecha y el centro. Una parte de la izquierda tradicional se sintió desplazada, empujada incluso (en parte por su parálisis pero también por la actitud altiva de los recién llegados), y también se ha revuelto furiosa, propinándole algún zarpazo. Pero además la cúpula de Podemos no ha sabido gestionar sus problemas con la solvencia antes demostrada. El torbellino en el que andan metidos –ellos mismos se lo han reconocido a los más cercanos– les ha agotado y responden a los golpes con más torpeza.

Ya estuvieron titubeantes en el tema de Errejón, que era una anécdota (por más que la hinchen algunos) pero entreabrió una puerta por la que el asunto Monedero ha entrado dando un portazo. La gestión de esta crisis ha sido todo menos ágil y hábil y ha hecho daño. Ese mes de silencio alimentó a la bestia y la resolución puede haber desactivado a la jauría pero ha dejado un regusto amargo en la boca. Tampoco ayudó, creo, que el número dos del partido se presentase como víctima, que es lo que ha hecho siempre el bipartidismo cuando le acosan. Olió a vieja política.

No es lo único que huele así. Ha habido gestos aquí y allá que recordaban al pasado. El liderazgo de Pablo Iglesias imponiéndose al resto de las voces del partido, algunos ataques a otras fuerzas de izquierdas como IU o las CUP sin venir muy a cuento o la decisión del grupo fundador de hacerse con las riendas dejando a las bases en un segundo término me consta que no ha sentado bien a gente que tiene muchas esperanzas puestas en el proyecto. Aunque, en principio, la táctica más efectiva parecía la de un partido vertical y centralizado, eso ha desanimado a las bases que antes ayudaron a impulsar el proyecto. No todo lo hace la televisión, la televisión es un monstruo que devora a sus hijos. Tienen que volver a generar ese impulso participativo que puso la máquina en movimiento.

Y en esto ha aparecido, como si fuera nuevo (sin serlo), Ciudadanos, el antídoto que buscaba el régimen para parar la plaga de Podemos. De qué si no ahora le dan tantos minutos en televisión a Albert Rivera como antes le dieron a lospodemitas. Ciudadanos le está comiendo terreno en la centralidad del tablero, que es donde se decide la partida en este país. No es solo la marca blanca del PP, es también la marca blanca de Podemos. Ni izquierdas ni derechas, dicen, como los otros, pero sin Venezuela ni el aspecto de izquierdista radical que tiene Pablo Iglesias, por mucho que se haya quitado el pendiente y haya camuflado su ideología. El sistema paga a Podemos con la misma moneda pero con su cara más amable, la del yerno perfecto Albert Rivera, un Adolfo Suárez del siglo 21, bien parecido, catalán moderno pero muy español. Rivera no pone en cuestión el sistema, al contrario, lo legitima, habrá que ver si Iglesias se atreve a subvertirlo o a proponer otro que sea más convincente y le gane por la mano.

A pesar de todo, no creo que su partido haya tocado techo, aunque sí pienso que tiene que revisar su discurso si quiere retomar la iniciativa. El año va a ser muy largo, así que deben tomar aire y reflexionar sobre cómo remendar sus errores, quizá pagar por ellos en el caso de Monedero, evitar repetirlos y volver a adueñarse de su destino porque ahora parecen a merced de los acontecimientos. Podemos no puede con todo. Pablo Iglesias, tampoco. Él mismo ha dicho que la soberbia es su principal defecto. Creo que el primer paso para rehacerse es reconocer sus limitaciones y buscar nuevos apoyos. Dentro y, por qué no, fuera.

(Fuentes: http://www.eldiario.es)

La encrucijada de los movimientos ante el Gobierno de Syriza

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Theodoros Karyotis

Es ya un lugar común afirmar que la victoria electoral de Syriza se basa en gran medida en las movilizaciones de los movimientos sociales de los últimos cinco años en Grecia. No obstante, esta afirmación puede ocultar la diversidad de idearios y demandas en la sociedad griega, como también puede reforzar una imagen simplista de lucha entre las fuerzas pro y antiausteridad. Si bien Syriza ha estado presente en las grandes movilizaciones de los últimos años, el factor determinante en la consolidación de su hegemonía fue su capacidad de movilizar el voto de la clase media, convenciéndola de que podía revertir las injusticias producidas por los recortes indiscriminados, parar la movilidad hacia abajo y retomar el camino hacia la prosperidad material de los años anteriores a la crisis.

Sin embargo, en el interior de los movimientos sociales hay dos imaginarios distintos, complementarios y a la vez antagónicos. Por un lado están los movimientos de ciudadanos afectados por el ataque antisocial de la troika, que exigen la restitución del Estado de bienestar como instrumento de redistribución, el fortalecimiento del Estado como mediador de los antagonismos sociales y la vuelta al crecimiento económico con el fin de paliar la pobreza y desesperación que el desempleo masivo ha provocado. Por el otro, está una multitud de movimientos que pretenden ir más allá del Estado y de la economía capitalista como principios organizativos de la vida social y empiezan a construir ya alternativas radicales basadas en la proximidad, la solidaridad y la participación.

Por supuesto, los dos imaginarios coexisten en el seno de muchos movimientos y están en fricción permanente. Debates interminables se han producido, por ejemplo, en las asambleas de las docenas de Clínicas Solidarias Autogestionadas de Grecia: ¿Es su objetivo tapar los agujeros que produce el rápido desmantelamiento del sistema público de salud o, por el contrario, producir un modelo alternativo de gestión de la salud que vaya más allá de lo estatal?

Los movimientos dominados por el primer imaginario celebraron la llegada de Syriza al poder como una victoria propia. Sin embargo, un mes después, se están dejando claras las limitaciones de este ideario en la coyuntura actual. El poder del Gobierno nacional se demuestra insuficiente para plantar cara al poder establecido a nivel nacional y supranacional. A pesar de la dura negociación, el nuevo gobierno ha vuelto de Bruselas con un nuevo plan de austeridad que complicará muchísimo la puesta en marcha de su “plan de salvación social” anunciado durante la campaña electoral. Aunque este desenlace represente una mejora comparado con los planes de rescate anteriores, y aunque sea sólo un primer paso en la larga negociación, queda patente que en una Europa dominada por un núcleo duro neoliberal que exige sacrificios humanos para aplacar el mercado, hay muy poco margen de maniobra para un gobierno progresista. Además, con las arcas públicas vacías y el chantaje permanente del servicio de la deuda soberana, una recapacitación económica basada en políticas de inspiración keynesiana parece también irrealizable.

Desmovilización

Del otro lado, los movimientos inspirados en el segundo ideario, después de la efervescencia social de los años 2011-2012, vivieron una progresiva desmovilización, debido en parte a la estrategia de desgaste y represión del gobierno anterior, pero también a la dinámica electoral de Syriza, que ha canalizado de nuevo el deseo de cambio social hacia la vía parlamentaria. No obstante, pervive todavía su legado de empresas autogestionadas, iniciativas de gestión de los bienes comunes, ecoaldeas, cooperativas productivas o de consumo, centros sociales, asambleas vecinales, y una larga serie de iniciativas de base que prefiguran una institución alternativa de la sociedad en clave de democracia radical y una economía construida sobre las necesidades humanas.

En este marco se celebró en Atenas a finales de febrero un fórum de pensadores y activistas de los movimientos de base, con cientos de participantes, bajo el rubro ‘Prosperidad sin crecimiento’, con el fin explícito de traducir su actividad en propuestas concretas, tanto hacia el poder político como hacia la sociedad. Partiendo de la premisa de que el crecimiento económico es ya incompatible con el bienestar social y la sostenibilidad medioambiental, los movimientos de base buscan complementar la resistencia creativa a las políticas neoliberales y la construcción de alternativas viables desde abajo con la exigencia de reformas radicales: desde la implantación de la renta básica universal o la institución de nuevos regímenes de gestión de los bienes comunes hasta la creación de un marco legal que permita el funcionamiento de empresas recuperadas, como la Vio.Me de Tesalónica. Se intenta así hacer uso de las oportunidades que ofrece un gobierno que explícitamente reconoce la economía social y solidaria como parte importante de su programa político.

No obstante, la relación entre el poder estatal y los movimientos de base nunca está libre de fricción y contradicciones. Históricamente, los gobiernos de izquierda presentan la amenaza de cooptación y desmovilización de los movimientos. En la presente coyuntura es importante que las iniciativas de base mantengan su autonomía de pensamiento y acción, para evitar diluirse dentro del proyecto hegemónico de Syriza. Es por esto que una de las iniciativas más relevantes que surgieron del fórum fue el intento de conectar e integrar los proyectos antagónicos en torno a los bienes comunes en un actor político que pueda adquirir protagonismo en una sociedad postconsumista, ayudando a superar el dilema artificial entre austeridad y crecimiento.

(Fuente: www.diagonalperiodico.net/)

Clinämen: Organizaciones sociales y segunda realidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos a partir de fragmentos de entrevistas a Carlos del Frade, periodista y escritor rosarino, y a la antropologa Rita Segato.

La economía financiera y el consumo en las periferias. Las organizaciones sociales y la esfera política/electoral. La relación entre primera y segunda realidad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

“El progresismo tal como lo conocimos ya se acabó». Entrevista a Raúl Zibechi

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sebastián Orrego

– ¿Cómo comienza a configurarse esta nueva etapa a partir de la asunción de Tabaré en contraste con lo que fue la gestión de Mujica?

– El gobierno del Pepe se puede caracterizar de dos maneras: por un lado, la figura del Pepe, que es una persona con un pasado militante, con un estilo de vida muy sencillo, un discurso a flor de piel, relacionado con la forma de hablar de los sectores populares, alguien que puede ser criticado por “pupalachero” pero es auténtico. Una personalidad que se manifiesta no sólo en su persona sino en muchas decisiones de gobierno. Siempre estuvo con las dos piernas afirmadas en la región, buenas relaciones con Dilma y buenos intentos de relacionamiento con Argentina a pesar de todas las dificultades que siempre existen entre los dos países.

Por otro lado, tenemos la política pura y dura de su gobierno, basada en un modelo extractivista, que se sostiene de la exportación de commodities, gran producción de soja y celulosa, intento de abrir la minería a cielo abierto en forma masiva, fuerte especulación inmobiliaria urbana (o sea extractivismo urbano). Y ahora viene Tabaré, un oncólogo claramente tecnócrata, un hombre muy volcado a una cultura clásica, un típico miembro de la masonería. Tiene además una personalidad muy distinta a la del Pepe, nunca fue militante, ni antes ni durante la dictadura militó ni tuvo presencia política en nada, recién dos años antes de ser intendente de Montevideo tuvo una participación política en el voto verde, esa fue su primer experiencia cuando ya tenía más de 50 años. Si hablamos de características personales diría que Tabaré es la contracara del Pepe. Y ya desde el primer momento aparecen figuras destacadísimas de su primer gabinete que prevén muchas continuidades: en la política extractivista, en la preocupación por la educación, en las políticas de la salud.

– ¿Dónde podemos visualizar sus principales diferencias?

– Probablemente habrá un par de inflexiones preocupantes. La que más me preocupa es que Uruguay modifique su alineamiento en política exterior, ya Tabaré en su primer mandato intentó un Tratado de Libre Comercio con EEUU, argumentando que era nuestro primer mercado (ya no lo es). Además, Rodolfo Nin Novoa, el nuevo canciller, un hombre de su confianza muy cuestionado en la izquierda, ya dijo que en materia de política exterior “se acabó la ideología, ahora viene el pragmatismo”. El pragmatismo aquí quiere decir pro-EEUU.

– ¿Qué rol ocupará Uruguay en la región?

– Creo que Uruguay puede pedir el ingreso formal a la Alianzadel Pacífico, lo que generará un conflicto muy fuerte con Brasil en el Mercosur. Además, el escenario global y regional es muy distinto de cuando asumió por primera vez, en ese momento comenzaba a verse el declive de EEUU, hoy es patente, y la violencia de la política exterior norteamericana es indudable en todo el mundo. La Alianza del Pacífico es el proyecto estratégico de EEUU para enfrentar al Mercosur y creo que Uruguay dejará de alinearse con el gobierno de Venezuela, un viraje muy pesado y a mi modo de ver muy negativo.

Uruguay probablemente llegue a cumplir un rol de visagra entre estos dos grandes proyectos de la región. No nos olvidemos que Uruguay nació como país visagra hace dos siglos, de la mano del imperio británico con el objeto de ser el estabilizador entre la colonia española y la portuguesa. Lord John Ponsonby, quien escribió el tratado de Rio de Janeiro por el cual se crea el Uruguay, en su carta a Londres escribe: “Coloqué un algodón entre dos cristales”. Y este papel, geopolíticamente, sigue estando latente.

– ¿Es posible que el nuevo gobierno dé marcha atrás en algunas políticas y medidas progresivas implementadas durante el anterior mandato?

– Tabaré no tiene chance de oponerse a la despenalización del aborto, aunque en su anterior gobierno vetó lo votado por el Parlamento y el Frente Amplio (FA), tuvo un costo político para él, pero hoy el costo sería impensadamente mas elevado ya que está totalmente consolidado, la ley ya está en funcionamiento. Con respecto a la regulación de la marihuana, asumo que Tabaré está en contra pero va a tomar un camino más suave, va a optar porque el proyecto se muera. Si el gobierno no le mete fuerza, eso se muere, hay que impulsar la siembra, las cosechas, los circuitos de comercialización, y eso está todo en el aire. Tabaré puede llegar a dejar pasar un tiempo y, apoyado en organismos internacionales conservadores, dejar morir ese proyecto. Al menos la regulación del autocultivo (que sí ya comenzó) me parece positivo y realizable, pero que el Estado se encargue de producir y comercializar lo veo muy difícil. El gobierno de Tabaré se dedicará a realizar una fuerte campaña contra el alcohol, en similitud a la realizada en su pasada gestión contra el tabaco.

-¿Cómo analizas la campaña de Unidad Popular y de las fuerzas que están a la izquierda del FA?

– Hace un siglo aquí gobernaba el batllismo, un gobierno muy progresista bajo el cual nacieron los dos partidos que luego conformaron el FA, comunistas y socialistas. Hoy en día están acomodándose las dos fuerzas que serán en un futuro los relevos del FA, que son los que representan por un lado el programa fundacional del ´71 (Unidad Popular), y por otro los que representan los debes del extractivismo, o sea los ecologistas (Partido Ecologista Radical Intransigente), que estuvieron muy cerca de conseguir un diputado. Crecieron mucho las dos fuerzas, si sumamos los votos nulos o blancos hubieran conseguido hasta algún senador. Recordemos que Unidad Popular es un partido clásico, escisión del FA que recoge la gran cantidad de descontentos con el gobierno. Por primera vez hay un diputado a la izquierda del FA y están las condiciones para que crezcan mucho más, ya que el Frente está sufriendo una ruptura que con Tabaré se agudizará aún más.

El escenario político entonces se vuelve a conformar como un bipartidismo imperfecto. El FA por un lado y los blancos con buenos resultados a nivel municipal por el otro. En mi hipótesis, el Partido Colorado seguirá en decaimiento (recordemos que este partido gobernó nuestro país durante un siglo). Y el Partido Independiente se perfila a recolectar a los colorados progresistas. Los cambios se darán muy lentamente y a la uruguaya, o sea en el terreno electoral.

– ¿Qué pasa con los movimientos sociales en el Uruguay?

– Uruguay es la excepción en América latina. En la crisis de 2002, el sistema de partidos no quebró, no hubo tampoco quiebre institucional como sucedió en otros países. Hubo un relevo suave, el FA tenía antes de la crisis el 45% de los votos y luego de la crisis llegó al 51%. Uruguay es un país de un fuerte Estado y una fuerte institucionalidad, y es el único país en donde durante los últimos 60 años el principal movimiento social es el sindical. Ha sido, es y será el principal movimiento. Hay cooperativas de viviendas, algunas radios, pero no tenemos movimiento territoriales fuertes como en otros lugares de Latinoamérica. Habría que remontarse a la historia del país para ver porqué tenemos una cultura clasemediera tan potente y no una cultura popular y plebeya potente. En Uruguay, hasta el carnaval, que es una manifestación popular de la cultura, es sumamente clasemediero tanto en su público como en sus artistas. Pero esta es la realidad, experiencias como las de los movimientos piqueteros, los sin techo, sin tierra, indígenas, zapatistas, están muy alejadas de nuestra realidad. El movimiento sindical se ha fortalecido como nunca en los últimos diez años, y ha conseguido conquistas importantes para los trabajadores gracias a tener un gobierno afín.

– ¿La falta de conflictividad es lo que anula la posibilidad de conformar organizaciones que construyan poder popular?

– Seguramente la falta de conflictividad se debe a que el Estado funciona. Obviamente funciona porque somos tres millones, los niveles de pobreza y desafiliación social son crecientes (sobre todo en los servicios sanitarios y educativos) pero existen mecanismos de intermediación muy fuertes todavía aunque algunos se están deteriorando. Y en la historia política del Uruguay el conflicto no tiene buena prensa. No está bien vista la conflictividad ni siquiera en los sectores populares, enfrentarte y gritar no está bueno… Pero además funcionan otros mecanismos sustitutorios del conflicto, por eso el movimiento sindical es el hegemónico, por sus instancias de diálogos, y cuando hay conflictos no son destituyentes sino que son para reforzar esas políticas de diálogo. Esto se instaló de forma muy fuerte en nuestra cultura política y hoy por hoy no hay fuerzas sociales y políticas que la impugnen.

Es difícil entenderlo y podríamos discutir horas, pero muchos historiadores afirman que en Uruguay no ha existido oligarquía. Por diversas razones, como el poblamiento tardío, ser un país fronterizo que no logró consolidar la propiedad privada de los estancieros, débil presencia de la Iglesia, esa alianza que hubo en toda América Latina entre la espada la cruz y la tierra, en Uruguay no se ha dado. Además, el modelo extractivista fortalece a las derechas por ser altamente concentrador de riquezas, y esto nos dice que las relaciones de fuerza tiendan a favorecer a la derecha es producto de las elecciones tomadas por todos estos gobiernos. Crearon polarización, mucho desempleo y después de 12 años de gobierno no se puede echarle la culpa a la derecha, la derecha hace su juego, ¿y vos que hacés?

Creo que el progresismo tal como lo conocimos (gobiernos que desarrollaban algunas políticas favorables a los sectores populares pero sin redistribuir riquezas) ya se acabó, sobre todo por la baja en el precio de las commodities y por el cambio en el escenario mundial. Ahora, para seguir desarrollando esas políticas tenés que entrar en conflicto y no creo que ni Argentina ni Brasil estén en condiciones para entrar en conflicto. Esta transición hacia otro ciclo implicará tensiones muy fuertes, donde la última palabra la va a tener el pueblo, si la gente se moviliza se abrirán las puertas a algo nuevo. No sabemos qué vendrá pero será fundamental ver qué hace la gente en Venezuela, en Bolivia, en Argentina, en Brasil, en Uruguay y en toda América Latina. La última palabra no será de los gobiernos sino de la gente.

(Fuente: http://www.marcha.org.ar)

Sobre “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

¿Es el perro un “animal político”? Preguntar así, dando por sentado lo que entendemos por “político”, equivale a someter a la entera raza canina al rasero de la tradición griega. Pero, ¿guardan alguna relación los perros con la justicia social? Platón lo hubiera negado: lo político, para él, le pertenecía de modo exclusivo al bípedo implume. Y para Aristóteles, en el mismo sentido, el zoon politikón era aquel capaz de palabra. El perro (griego) está en otra parte. Es Diógenes, el cínico (“cínico”, precisamente, procede de “can”: κυνικός); griego sin ser político. Como los perros, el cínico exhibe sus genitales, mea en medio de una comilona, es manso sólo cuando desea comida y luego ladra y muestra los dientes a los poderosos del banquete. El cínico, resumimos, atraviesa lo político sin hacer él mismo política. ¿Se considera, aunque sea de modo implícito, el juego de parecidos entre Diógenes, el griego, y Horacio Verbitsky, el “perro”?

HV y el decurso de su vida son presentados como un gran tema, como problema en sí mismo. Contrariamente a lo que se podría creer, sin embargo, “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe, no es exactamente una biografía. La escritura fuerza un desplazamiento hacia el exterior del género. Aunque se mencionan todos los nombres y acontecimientos que hacen contornean la existencia pública de HV (Walsh; Montoneros; Noticias; ANCLA; Timerman; el comodoro (R) Güiraldes; El Periodista; Página/12; La Tablada; Menem; Scilingo; Kirchner; la Esma; Lanata; Milani; Bergoglio-Francisco y el Cels), no se trata de una investigación sobre la vida y obra de HV (una entrada en la coyuntura larga de por lo menos cuatro décadas). Esa investigación seguirá, en buena medida, pendiente.

Lo que le interesa en este libro es otra cosa. Una pregunta que recorre de modo inevitable la época, y en particular la coyuntura. Es la pregunta por lo que es –y por lo que podría llegar a ser– hoy el periodismo. Lo que angustia y lo que precisa ser elucidado es la sensación de bancarrota de una práctica organizada en torno al hecho de contar las verdades, en especial aquellas que incomodan a los poderes dominantes; un oficio que requiere de un rigor ético singular, algo así como un coraje desarmado.

Indudablemente, Rodolfo Walsh es la vara con la que se mide esa ética, ese coraje. Es a él a quien se quiere. Pero no al mito, sino al periodista. Lo que obsesiona es la búsqueda de una escritura virtuosa y valiente, jugada, capaz de una experiencia de lo político que no se reduce a unas premisas ideológicas, sino que surge de una capacidad de ir a fondo y contra todo: se es militante por intensificación inmanente del oficio y no porque se tenga un vínculo con esa actividad específica que se llama “militancia”; como si ésta fuera un atributo “exterior”, oficio de político o santificación moral. Walsh es el que interesa, y por eso a Verbitsky no se lo hace quedar bien parado. Walsh es el periodismo añorado, en él la investigación alcanza proporciones ontológicas: cuando se investiga (cuando se interesa por un “caso”, cuando se interroga, cuando evalúa discursos, cuando escribe) se ingresa en un proceso de mutación vital. Está escrito en las primeras páginas de Operación Masacre.

¿Cómo se hace un tema de un no tema? Nietzsche lo ha enseñado: dios ha muerto, bien, okey, pero cómo murió. Acá es un poco lo mismo: el periodismo ha muerto, de acuerdo, pero cómo ha ocurrido. Éste, y no HV –a quien se lo remata de entrada presentándolo como un periodista de actitud oficinezca– es el meollo no del todo explicitado del libro. La pregunta es: ¿cómo muere el periodismo hoy? Y la respuesta (tampoco claramente formulada, pero no cuesta encontrarla) es: muere cuando se convierte en una terminal, en una mera vía de transmisión de una línea discursiva elaborada en otro lado, no importa si ese otro lado es un poder político, un poder empresarial (“todas las fuentes”) o, como hoy sucede, un mix de ambos.

Sobre esta agonía que inevitablemente invoca el nombre mítico de Walsh se sobreimprime y palidece la vida mítica de Verbitsky. Pero ¿es HV un mito? Pongámole que sí: ¿es un mito interesante? El mismo HV comenta al respecto: “Si querés entender las raíces del mito, son estas: yo soy judío y soy montonero y estoy en Human Right y viajo a los Estados Unidos. Han construido un personaje mítico, ya no hay persona, soy un mito. Yo me río de eso”. Y tras esa risa está el tipo que leemos domingo tras domingo desde hace treinta años, uno de los más duraderos hábitos de la política argentina; el tipo que construyó un lugar de enunciación, que alcanzó un lugar de visibilidad único, en el que muestra lo que quiere mostrar casi sin ser visto.

Para el autor de “El Perro” se trata de su propio deseo de periodismo. Para muchos de nosotros, en cambio, se trata de consumar la cuenta pendiente del testimonio de HV: la necesidad de un balance por fin exhaustivo y público –aunque sepamos de antemano que esa transparencia es imposible– que ayude a evaluar desde una perspectiva libertaria los últimos cuarenta años de historia del peronismo.

La visión de Perla Sneh en dos citas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Hugo Savino

“El idish –lengua en la que vivió y murió la gran mayoría de los asesinados –no es requisito de estudio en los ámbitos de investigación específicos”.

“Lengua de paradoja y poesía, virtuosa en el insulto y el sarcasmo, así como en el sentimentalismo y la ironía, el idish gusta de la contradicción y la ambivalencia y se modula en tonos de consuelo e injuria, arrullo, engaño, melodía y maldición”.

Los poetas a veces escriben libros a los que llaman ensayos, o se los editan como ensayos. No tiene mayor interés. Así que, digamos que este libro de Perla Sneh es un ensayo. Pero hay que decir que no está escrito en el lenguaje del lugar común. No hace ensayismo. Le hace al argentino que se habla y escribe. En todo caso, el ensayismo no podrá eludirlo – sabemos lo tenaz que es el academicismo en negar los libros que no tienen métrica. Palabras para decirlo es un libro que atraviesa el bosque de los “estereotipos en cuanto a los modos de la narración y la transmisión de la memoria”. Ahí donde, muchos ensayistas usan el exterminio para filosofar, o se relamen glosando lo indecible, esa pacotilla seudo-poética que te deja sin voz, Perla Sneh -escritora- se busca una voz en la visión de lo que su escritura va abriendo, es una recitante en el sentido de Péguy, lee, y en el sentido también de Péguy pertenece a una tradición que lee desde siempre, lo que se quiso asesinar de una vez para siempre, lo que se quisoausentar. Perla Sneh pone la fuerza de su lenguaje. Inventa pensamiento. No se deja comer la voz. Dice “exterminio”, “asesinados”, “la sentencia nazi que convertía lo judío en una extraña vida interdicta”, o “Hay quien no puede pronunciar términos tan cotidianamente argentinos como parrilla o asado”. Hace que en este libro resuene la memoria de una vida interdicta. Para decirlo. Entra en el bosque de lo innombrable. En el temblor de lo que no nos animamos a nombrar. “Si aún en lo profundo de la desesperación por dar testimonio de la degradación física y moral del exterminio, destella una chispa de escritura poética. ¿Cómo habría el poeta de abstenerse del poema? Si bien no precisaba la justificación del historiador, cualquier palabra mal dicha era una traición. Y cada poeta debía luchar por cada palabra. La palabra poética, tan comprometida en la preservación de la memoria, se volvió ella misma estrategia de lucha. Entonces podemos entender aquí poema no como género o forma sino, en los rotundos términos de Henri Meschonnic: la transformación de la vida por medio del lenguaje, la transformación del lenguaje por medio de la vida. Más que decir, el poemahace, y lo que estos poemas hacen es resistir, dar lugar a la historia, aferrar la memoria, armarse de las palabras que se funden en plomo, que atragantan, que acunan, que matan, que salvan.” [Perla Senh, La palabra en combate, la palabras como combate]. Ruth Klüger fue muy lejos en esta vía. Un rechazo del sistema nervioso a la abstracción, al kitsch del pensamiento. El libro de Perla Sneh está en esa vía. Palabras para decirlo es un combate poético, para seguir a Daniel Delas cuando habla de Ruth Klüger. Para Perla Sneh la palabra lenguaje no tiene “valores vagos o triviales”, no se deja llevar por el lenguaje de la prudencia. Los cautelosos pueden no entrar en este libro. Es preferible. Para ellos. Hay otros libros, esos que hacen del horror un tema de coloquio. Pueden ir ahí. Este es un libro a contra-consenso. La escritura de Perla Sneh es toda a contra-consenso. Apuesta a lo incumplido. Con todos sus riesgos. Que entra también en los linajes argentinos para nombrar las figuras del extermino. La quema de libros: “La agónica tarea de quemar los propios libros” en la Argentina de la dictadura. Y escapar del “fragor de las centralidades académicas”. “Prestar oídos al idish – a su supresión – como clave de lectura nos brinda un aparato crítico para abordar la lengua argentina que es precisamente la lengua en la que intentamos estas palabras para decirlo.”, escuchar el lenguaje en el movimiento, del exterminio y de la resistencia. Un escribir Perla Sneh se pone a oír el trabajo de la higiene social de una lengua aniquiladora que no deja paso al discurso. Que lo quiere eliminar. El idish hace peligrar la limpieza de sangre proyectada. El terror quiere sacarse de encima el lenguaje. “El idishy el judeo español – con todas sus diferencias y particularidades propias – conocieron un destino común: apenas sobrevivieron al asesinato de su hablantes”. Se aniquila el idish, y lo que se aniquila es una vida humana. La ausencia del idish “bien puede ser el signo del retorno de una ilusión; la de una conceptualización abstracta del horror. Trastocando esa ilusión, el idish parece actualizar, en su sola resonancia, una experiencia intolerable”. El idish es el hilo del tiempo que huye, pero está siempre volviendo de la mano de sus escritores, Palabras para decirlo lo salva de la ausencia. Lo pone a trabajar. Cita a sus poetas, es una recopilación de citas sublimes. Hay que adjetivar sin miedo. En los tiempos del realismo lógico. Así que interrumpo esta relectura pidiendo ayuda a Ricardo Zelarayán: “No quiero quedarme callado / ni distraerme, / ya se sabe por qué.”

(Relectura del libro de Perla Sneh: Palabras para decirlo: Lenguaje y exterminio. Paradiso ediciones, Buenos Aires, 2012)

(Fuente: https://entrelazosblog.wordpress.com)

On the road

Publicada en 11 de octubre de 2017

Gramsci y Vattimo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Horacio González

En la reciente visita de Gianni Vattimo a propósito del Foro por la Emancipación, dejó algunos pensamientos inquietantes que presuponen un gran desafío para los movimientos sociales de todo el mundo: ¿dónde colocar la figura del Papa? Mejor dicho, ¿cómo situarla ante las diversas formas de creencias que bullen, se inquietan y entrechocan en la crisis de verosimilitud en el interior de la palabra pública? El modo de reflexión de Vattino parte de un ejercicio primero de autorreflexión, es decir, de verificación de su propio cuadro de creencias. Un interesante movimiento por el que se pregunta si debe decir esto o aquello. Sí, se debe hablar. Pero también es válida la pregunta: ¿se debe hablar? Siempre pone lo que dice en estado de “lo digo por obligación de mi propia conciencia de apostador”. Se halla ante la desmesura de una afirmación a contrapelo y la posibilidad de que sea una provocación útil para pensar. Ante eso, elige hablar. Si es esto último, entonces el provocador debe reconocerse a sí mismo a través de cierto tipo de inmolación intelectual. Es el que dice algo que supera lo normalmente indecible, pero debe hacerlo en sacrificio de la verdadera discusión que según él se avecinaría. Por eso Vattimo ha dicho (o sugerido, en su estilo enunciativo da igual) que todos los problemas políticos sustanciales (pobreza en el mundo, desarraigos crueles, nuevas formas de explotación laboral, violencias que establecen riesgosas cartografías de época, creencias colectivas en crisis, neocolonialismo diversos) deberían remitirse a la historia general del cristianismo en busca de ejemplificaciones, compromisos y estéticas nuevas de la militancia. En esa historia cristiana se contendrían los problemas políticos y artísticos del presente mundo resquebrajado, por lo que no sería impropio jugar (no me animo a decir otra palabra) con la figura del Papa para condensar esos graves asuntos en una voz de tipo reparadora.

De alguna manera, este movimiento equivaldría al encuentro de un “nuevo príncipe” como significante central en la recomposición de todos estos temas en una nueva internacional de los ofendidos y humillados. De ahí la frase que Vattimo deja caer con gracia en el Foro (el Papaintern) como una figura retórica que evocara el grado operativo de los extintos Comintern, los comités que hacían entrar en su visión mundializada la solución de los angustiantes problemas de la humanidad, temas en los cuales las izquierdas de las décadas pasadas pusieron sus esperanzas que luego vieron derrumbadas. Ahora, con el Papaintern (Vattimo admite el lado “provocateur” de esta ideasticker) podrían reproducirse aquellas acciones reparatorias, pero ya con el idioma que crece en el ámbito de la cristiandad.

En la agencia digital Paco Urondo, Vattimo dejó otra oblea electrizante de sus ejercicios de tímido alborotador: el Papa sería el nuevo Gramsci. Esto último interesa para nuestras consideraciones, que concurren asombradas al sitio de emergencia de una alegoría que interrumpe un momento de calma como si a un peatón de repente le tocara ser testigo de un súbito accidente de tránsito. Evidentemente, entre los tantos temas por los que puede definirse la obra de Grasmci, tiene un lugar fundamental el estudio de la historia eclesiástica europea, la comparación de la Reforma Protestantecon el Renacimiento en Italia, la “questione meridionale” como el ámbito moral en que ocurre la existencia del intelectual tradicional en el mundo agrario religioso y que construye la idea campesina como una atadura a la comunidad de las inocentes almas. Todo ello lo refiere Gramsci con el estudio de la literatura del sacerdote jesuita Bresciani. En este popular cura, Gramsci percibe la tácita atadura de la cultura eclesial a toda clase de prejuicios que llevan, dulcemente, a una cruda sumisión. Pero esa literatura moralizante y disciplinaria siempre fue leída por Gramsci con atención y respeto. Pues también fue agudo lector de la antigua revista Civiltà Cattolica, a la que estudia como parte del trato que tiene la Iglesia con los “hombres simples y su sentido común”. Esa revista más que centenaria había sido fundada en Italia por la Compañíade Jesús, con una trayectoria publicística ligada a las derechas mundiales y con tratamientos no ingenuos de la cuestión social, bajo el estilo de tomar algunos de sus temas para contenerlos en estructuras “perinde ad cadaver” (esto es, “rígidas como un cadáver”), aunque en las lecturas de Gramsci nunca hay una consideración despectiva, y su modo polémico siempre se refugia en un espíritu curioso, que metiéndose dentro de cualquier pensamiento adverso, lo examina con cautela y veces, señalando con deferencia los errores que cometen sus contrincantes, que de no haberse materializado, los podrían llevar a otro tipo de consideraciones más abiertas. Así lo hace cuando analiza el pensamiento de Corradini y otros fascistas de su época; nunca desprecia, nunca lamenta, examina y critica con la resignación lúcida del prisionero que nunca es sorprendido por ninguna materia rara, dispersa o implacable del mundo.

Gramsci se inspira francamente en la cultura italiana antigua y moderna, en este caso en el crítico Francesco de Santis y en Benedetto Croce. Mucho de lo que hoy se le atribuye pertenece a la obra de estos grandes críticos y filósofos. Pero el genio de Gramsci está en su modo de enunciación y en la manera en que sugiere problemas centrales de la filología, filosofía literaria y la retórica política. Su idea del partido político, al cotejarla e incluso igualarla a lo que llama “libro viviente” o “mito”, renueva toda la arquitectura conceptual de las izquierdas (las hace “intelectuales y morales”, es decir, las hace surgir del tejido histórico nacional). Pero tiene especial significación su idea de “catarsis”, el máximo concepto de la filosofía dramática griega, la comprensión por medio de la convulsión pasional. Esta idea, como la de praxis (donde une a Aristóteles con Marx), implica una lógica de pasaje del mundo empírico al mundo subjetivo, de la cuestión económica a la cuestión política, que pone en un lugar distinto a la tradición dialéctica y la introduce, por decir así, a la misma altura de La Divina Comedia. Es sabido que Gramsci analiza el famoso capitulo X de esta grandiosa obra, donde Dante encuentra en el Infierno a Farinata y Cavalcanti. Gramsci se pregunta si la función lingüística, en una consideración verdaderamente original, hace que la fuerza del poema dantesco se corresponda con su estructura discursiva. Al descubrir el punto en común –como lo hará con Pirandello o con Maquiavelo– descubre lo “viviente” de un texto, el modo en que se acerca a nosotros desde un tiempo abstracto para hacernos lectores del tiempo presente, es decir, militantes culturales y personas vivientes de y en las culturas políticas.

En los años ’70 argentinos, la revista Pasado y presente (Portantiero, Aricó, Del Barco) designó otra asombrosa equiparación entre conceptos y arriesgó que la “questione meridionale” de Gramsci tenía equivalente en la “cuestión del peronismo” en la Argentina. Hubogramscianos argentinos. Pero, en verdad, es Gramsci el que es un tema argentino, una voz del interior de nuestros propios textos. Su idea de la conexión de una frase casual en la Enciclopedia de Hegel con otra frase de un proverbio popular salida de una peluquería, que a su vez podría recordar a Pascal, habla de una compleja espesura en la relación de todos los planos de la cultura. El concepto de hegemonía, que no es lo central de su magníficamente dispersa obra, le impide ser un hermeneuta del posmodernismo, como Vattimo, quien también ejerce errancias por planos heterogéneos de pensamiento, o sea, entre distintas formas de aparición del sujeto ante los usos del arte y la técnica. Agradable persona, amigo de las vicisitudes latinoamericanas más originales, la idea de Vattimo de una nueva internacional –que definida bajo otros propósitos compartiríamos– no nos parece adecuada si tiene como centro la figura del Papa, sin ignorar el visible papel político con el que actualmente se interpreta su figura.

Entendemos estos asuntos como una discusión de los laicos lúcidos a los que les interesa el trasiego religioso de las conciencias, con los antiguos militantes laicos de la razón revoluciona secular europea, que varias décadas después recurren a diversas equiparaciones entre santas militancias y santidades militantes. Lo vemos en su todo como el cuadro de un debate sobre identidades, herejías, compromisos sociales y formas subjetivas del sacrificio. Y si bien es cierto que una conjugación inesperada de un verbo puede hacernos entrar en infraatmósferas desconocidas del lenguaje, hay que convenir que la equiparación de Gramsci con el Papa no es apropiada. Revelaría un debilitamiento inusitado de las fuerzas políticas y sociales de la transformación, una asignación impropia de una herencia maquiaveliana (cuál es la del “llamado laico a salvar el mundo”) otorgada a una notoria figura religiosa y una translación de Gramsci al pensiero debole que se presenta ahora como un doblez del pensamiento sacramental. Gramsci sin duda fue un pensador teológico-político, pero vio la política como temor y temblor, vigorizando al laicismo visionario con esas virtudes, y vio a la Iglesia como portadora de una paternalista visión de la pobreza. De todos modos, estas frases que sobrenadan nuestra difícil actualidad pueden dar sus frutos si los hombres más penetrantes de la Iglesiaestudian a los pensamientos más sutiles de las izquierdas mundiales, como éstas hicieron con aquellos. Así lo recordamos en el inmediato pasado, porque en el fondo, este intercambio nunca deja de hacerse, no conoce descanso ni interrupciones.

Clinämen: ¿Qué abre el escenario político del sur de Europa?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la actualidad política en el sur europeo, con Syrisa en Grecia y Podemos en España. ¿Es posible atacar el mando europeo de las finanzas? ¿Es posible desde esos países plantear medidas que tengan a toda Europa y no sólo a al ámbito nacional como horizonte? ¿Cómo funciona el diálogo entre Europa y América del Sur?

(http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/)

Josep Colomer: La soberanía en cuestión

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Chacón

El economista y politólogo español Josep Colomer abunda sobre la condición global contemporánea, gobernada por expertos, y traza las diferencias que a su juicio tienen los estados, tanto nacionales como locales, en un mundo donde muchas de las decisiones las toman personas que no han sido votadas en elecciones libres y democráticas.

¿Cómo funciona el sistema global gobernado por expertos?

No hay un gobierno global centralizado y soberano, es decir, no hay un estado global. El mundo está actualmente gobernado por una serie de burós, organizaciones, fondos, bancos, tribunales y directorios, cada uno de los cuales está especializado en un área de acción: la seguridad, el desarrollo, la estabilidad monetaria, el comercio, la salud, los derechos humanos, etc. Por arriba, el Grupo de los Ocho y el Grupo de los Veinte, en los que están representados países que incluyen el noventa por ciento de la población mundial, coordinan muchas de las decisiones de las organizaciones especializadas.

¿Se puede entender a los expertos como una casta decisoria o como una suerte de administración con una ideología precisa?

En general, los expertos son reclutados con criterios de competencia técnica y honestidad, lo cual contrasta con el reclutamiento de altos cargos en los estados mediante partidismo y afinidades ideológicas.

¿Es posible llegar a una situación de esa naturaleza sin oposición alguna?

Todos los países del mundo son miembros de las principales instituciones globales, nombran a sus representantes en ellos y participan en la selección de los expertos. En las Naciones Unidas, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio, etc., no hay elecciones competitivas entre partidos, por lo que no hay gobierno y oposición, sino que la gran mayor parte de las decisiones se toman por consenso, tras análisis y discusiones prolongados y pormenorizados.

La figura del experto, ¿convoca ciertos fantasmas de liderazgo vicario? El experto contemporáneo, ¿es el economista, el coach, el matemático, etcétera? Digo: si lo pensamos como una suerte de pastor o director de conciencias.

En las instituciones globales no hay lideres mesiánicos ni políticos profesionales de los que se supone que valen para todo; hay pocos diplomáticos generalistas; abundan, en cambio, los economistas, los juristas, los ingenieros, los médicos, etc., según el tema de que trate cada institución.

En cualquier caso, ¿cuáles son las decisiones soberanas que quedan para los estados?

Las instituciones globales están para proveer bienes públicos globales: la paz, la seguridad, las comunicaciones, la estabilidad monetaria, el comercio mundial, etc. Los estados se van concentrando en los temas con eficiencia a su escala territorial: obras públicas, transportes, derecho civil, justicia, etc. También los gobiernos locales pueden abordar con mayor eficiencia temas de gestión micro, incluidas escuelas, hospitales, museos, limpieza. Lo que ya no existe es la soberanía entendida al modo tradicional, es decir, el estado como centro único de decisión final sobre todos los temas dentro de las fronteras de un territorio. Ya no vale la talla única. Cada nivel de gobierno –local, estatal, global– tiene poderes en distintos temas.

Si se discute el carácter universal de los derechos humanos, como empieza a suceder, ¿estaríamos necesariamente enfrentados otra vez al mito del hombre lobo del hombre?

Ha habido más progreso en la difusión de derechos y libertades en el mundo durante los últimos veinticinco años que en toda la historia humana anterior. Precisamente porque los derechos son universales, no pueden ser provistos por cada estado, sino que necesitan instituciones de ámbito universal.

Epílogo + booktrailer .»La cocina de Marx. El sujeto y su producción», de Sandro Mezzadra

Publicada en 11 de octubre de 2017

Una conversación con Sandro Mezzadra

(en la cocina de la Cazona de Flores)

Sábado, mediodía, barrio de Flores. El propósito: filmar un pequeño video de difusión que sirva para dar una circulación en imágenes del libro y que al mismo tiempo sea la ocasión de volver sobre las ideas y motivaciones que llevaron a Sandro a internarse en la obra de Marx y escribir Nei cantieri marxiani. La propuesta: el autor nos va a agasajar con unas pastas con salsa boloñesa que él mismo va a cocinar mientras conversamos y filmamos. Dos puntos de partida motivan la charla y organizan la escena: la aparición inesperada y sugestiva de la palabra “cocina” en el proceso de traducción del italiano al castellano; y la propuesta de leer a Marx más allá del marxismo.

Realización: Tinta Limón Ed y el LAC.

Locación: La Cazona de Flores.

Tinta Limón: ¿La idea de la cocina de Marx funciona bien como traducción?

Sandro Mezzadra: Me gusta la idea de “la cocina” de Marx, de una producción cocinera. Transmite la idea de la necesidad de ir más allá de las nociones tradicionales que tenemos de producción. Aquí en la cocina hay distintos elementos que se van mezclando y de la mezcla surge algo nuevo. Y esta es una buena imagen, aun si un poco en broma, de la idea de producción que Marx tenía cuando era joven y se hallaba bajo la influencia del materialismo del Renacimiento, donde existía esa idea de una fábrica del mundo. La producción es producción del mundo y –agregaría Marx– también producción de lo humano. Me gusta pensar esta idea de fábrica del mundo como algo presente en todo el trabajo de Marx, también en los años en que escribió El capital y se dedicaba a la crítica de la economía política. Es como si en esta idea de la producción del mundo y lo humano pudiéramos encontrar –justamente en continuidad con el materialismo del Renacimiento– algo alquímico, un continuo proceso de trasformación. Además, la idea de “cocina” es muy sugerente también si la ponemos en relación con la idea del momento mismo de la producción conceptual, cuando estás produciendo un concepto que todavía no está listo. Siguiendo la metáfora, es claro que debemos tener cuidado: la salsa –como el concepto– puede quemarse y si se quema tenés que empezar otra vez. Pero, al mismo tiempo, empezar otra vez puede ser algo que te ayuda a producir tanto platos más ricos como conceptos más finos y más efectivos.

TL: ¿Una traducción literal de “Nei cantieri marxiani” cómo sería?

SM: Un cantieri es una obra, una construcción como la que te cruzás en la calle. Y en italiano trasmite justamente la idea de algo abierto, donde se está construyendo y todavía no se cerró la obra. En este sentido es un poco lo que decía antes sobre la cocina. Pero la cocina agrega esta idea de una mezcla de elementos que me parece genial.

TL: ¿Qué te imaginás con respecto a la lectura del libro en Argentina? ¿Te imaginás algunas diferencias con su lectura europea?

SM: Seguro que existen diferencias. Pensé en este libro como una pequeña contribución para la reapropiación de la obra de Marx. En este sentido, el título italiano tiene también una referencia literal al hecho de que Marx ha escrito mucho más de lo que ha publicado. De una manera contundente, impactante. Y esto nos da la idea de un pensamiento y de una obra en devenir, que es una idea totalmente distinta de Marx de la que ha sido construida y transmitida por el marxismo, como una obra cerrada que logró individuar las leyes del desarrollo del modo de producción capitalista. Es cierto que existían razones para construir esa imagen cerrada de Marx y de su obra, pero es también cierto que hoy esa imagen no sirve para nada. Ni siquiera dan ganas de leerlo; mientras que, por el contrario, el énfasis puesto sobre la naturaleza abierta de su obra, sí puede abrir la posibilidad de muchas apropiaciones distintas. Entonces, por supuesto que puede haber diferencias en las maneras en las que se puede leer a Marx en América Latina y en Europa. Pero, más allá de las diferencias “geopolíticas”, lo que me interesa es dar la idea de una apertura de la obra de Marx, de un Marx vivo. Y por esto, una vez más, el título. Y además, otra razón por la que me gusta mucho el título La cocina de Marx es porque hace inmediatamente referencia a esta materialidad de la carne, de la verdura, del vino… Y en el caso de un pensador como Marx, que estaba sumamente preocupado por los efectos de las abstracciones, esta imagen bien material produce una suerte de cortocircuito que me parece muy eficaz. Marx estaba obsesionado –y con razón– por el tema de la abstracción. Lo afectaba mucho el hecho de que en el capitalismo lo que arma y manda sobre las relaciones sociales son abstracciones. Abstracciones reales, en el sentido de que estas mismas abstracciones –como el dinero y la “forma mercancía”– producen efectos reales. Y entonces la oposición entre la abstracción por un lado y la carne, la verdura y el vino, por el otro, me parece una buena idea de lo que el propio Marx tenía en su cabeza cuando trabajaba sobre el tema de la abstracción. Él venía de la filosofía clásica alemana, de la filosofía de Hegel, donde la abstracción era otra cosa, aun si para él también el problema del “hacerse carne” de la abstracción, de lo universal, era un problema fundamental. Marx trató justamente de trabajar en este desfasaje entre la abstracción y la carne, la verdura y el vino, para decirlo otra vez un poco en broma, pero que es la idea…

TL: Cuando empezaste a leer a Marx, tal vez en la facultad o al comienzo de tu militancia, ¿te encontraste con ese Marx cerrado o ya otros habían empezado a abrir su lectura?

SM: Para mí la apertura fue producida por el obrerismo revolucionario italiano y, en particular, por las lecturas de Mario Tronti y Toni Negri. Este era el Marx que yo conocí desde chico. Y el Marx cerrado era el Marx del Partido Comunista Italiano, el Marx de la ortodoxia. Tal vez el primer libro que leí con pasión sobre Marx fue el libro de Toni Negri, Marx más allá de Marx. Entonces, desde un punto de vista metodológico, cuando empecé a leer a Marx ya me encontraba en presencia de esta idea de apertura que había sido propuesta por el obrerismo.

TL: ¿Qué diferencias hay entre el Marx abierto leído en Negri y Tronti y el de La cocina de Marx?

SM: Bueno, pasaron como treinta y cinco años… En los últimos tiempos recibí las influencias de muchas lecturas que quedan fuera del canon del obrerismo: los estudios poscoloniales; corrientes heterogéneas de teoría anti-racista y feminista radical, que han sido muy importantes en mi lectura de Marx; nuevos estudios históricos sobre el trabajo; las propias discusiones latinoamericanas, etcétera. Quiero decir que el conjunto de problemas y preguntas que están detrás de este libro es bastante diferente del conjunto de problemas que estaban atrás de un libro como Marx más allá de Marx, que sigue siendo por su parte un libro extraordinario.

TL: ¿Qué preguntas están atrás de este libro?

SM: Por ejemplo, la pregunta sobre una constitución de la subjetividad que está marcada por heterogeneidades y movimientos que cuestionan la imagen clásica de la clase obrera de la tradición marxista, pero también la del obrero social que fue muy importante para mi formación y militancia política durante muchos años. El “encuentro” con la migración ha sido fundamental para mi en este sentido; detrás de lo que digo en La cocina de Marx sobre la heterogeneidad del trabajo vivo, este encuentro sigue estando muy presente… Otro tema respecto del cual la historia de los últimos treinta años produce una diferencia significativa a propósito de la globalización, es la manera en que se toma un concepto clave en Marx como es el de mercado mundial. Si se mira la historia del obrerismo italiano, esa historia se caracteriza por buscar el punto más avanzado en el desarrollo del capitalismo. Y esa búsqueda fue muy importante para el estatuto teórico de los conceptos mismos producidos por el obrerismo. Yo trabajo hoy en día de otra manera, lo hago desde el punto de vista de una organización global del capitalismo que desafía la idea misma de la existencia de un punto más avanzado. Me parece que esto se puede ver bastante bien en el libro, y quizás se ve aún mejor en el trabajo que hago con Brett Neilson, en el libro que publicamos juntos el año pasado en inglés, Border as Method, or, the Multiplication of Labor. Y por supuesto tiene consecuencias también desde el punto de vista de las subjetividades, porque otra cosa que caracterizó al obrerismo y al postobrerismo italiano fue justamente el intento de encontrar un sujeto central que podía ser tomado como eje de una recomposición de clase a partir de su posición en la producción. Esta es otra cosa que yo intento dejar de lado. Mi intento es abrir un espacio de búsqueda sobre el tema de la subjetividad que pueda ir más allá de esta cuestión del sujeto más avanzado, del sujeto más importante…

TL: Uno de los conceptos que aparece en el libro es el de lucha de clases. ¿Cómo pensarla hoy? ¿Tiene sentido seguir hablando de antagonismo? ¿Cuáles te parece que serían los actores?

SM: El concepto de lucha de clases es obviamente central en Marx, no se puede escribir sobre Marx sin enfrentarse con este concepto. Es claro que la manera en que el concepto fue planteado por la tradición marxista ortodoxa hoy no es muy sugerente. Claro que hablar de una “tradición marxista ortodoxa” es una generalización, pero da la idea de un conjunto de desarrollos ideológicos, históricos y políticos que terminaron con vincular estrechamente la idea de lucha de clases con una imagen muy tradicional y estereotipada de la producción, de las fábricas, del conflicto sindical, y por supuesto del “sujeto productivo”, de la clase obrera. Mi intento, como el de muchxs otrxs (y trabajando en el surco abierto por un conjunto de extraordinarias “herejías” marxistas), es el de ampliar radicalmente el concepto de producción que en Marx es el fundamento del planteo de la lucha de clases. Desde esta perspectiva, intento mostrar –desarrollando un planteo que ha sido fundamental para el autonomismo italiano– cómo la producción se desplazó más allá de los muros de la fábrica, para involucrar a redes muy amplias de cooperación social que nos obligan a replantear el concepto de explotación y, por consiguiente, de lucha de clases y de sujeto productivo. Pero lo que me parece que sigue teniendo una actualidad es la idea de una lucha y de un antagonismo enraizados en condiciones materiales que siguen produciendo una diferencia radical más allá de la imagen del ciudadano y de la igualdad que es la imagen central de todo el pensamiento liberal y demócrata. La oposición planteada por Marx entre dinero y fuerza de trabajo (lo que significa entre sujetos cuya vida se organiza alrededor de la posesión de dinero y sujetos cuya vida se organiza alrededor de la posesión de fuerza de trabajo) sigue siendo fundamental a pesar de que la “anatomía” y hasta la “antropología” de estos sujetos se modificaron radicalmente con respecto a la época de Marx.

TL: Una inquietud política que se nos platea ante una “vuelta a Marx” refiere a los estilos de militancia y de discusión asociados con la tradición marxista. Puntualmente en tanto discutir era demoler al otro, destruir sus argumentos y su posición. ¿Hay otra manera? ¿Otros estilos posibles de traer a Marx?

SM: Es cierto. Hay un estilo que es parte de una historia muy compleja, contradictoria pero al mismo tiempo muy rica, y que es la historia del marxismo. Y, por supuesto, cuando en el libro digo que es necesario leer a Marx más allá del marxismo entiendo también que es necesario ir más allá de este estilo de discusión. Es un estilo de discusión que ha sido partícipe de luchas y movimientos que verdaderamente han cambiado el mundo, que han contribuido de una manera fundamental en producir el mundo en el que vivimos hoy. Estoy convencido de que es necesario mirar al marxismo como a un hecho histórico. Ya no me interesa decirme marxista, aun si, para mí, Marx sigue siendo una referencia fundamental para entender el mundo y para pensar no sólo en la realidad del capitalismo, sino también en la revolución. No considero que haya que despreciar a la historia larga y compleja del marxismo, pero sí creo que esa historia se acabó. Y una pregunta clave de este libro es precisamente cómo se lee a Marx después del fin del marxismo. Qué estilo de discusión debemos inventar después del fin del marxismo. Estoy de acuerdo en que el estilo de discusión de la tradición marxista hoy no tiene ya sentido, no tiene efectividad. Pero es claro que debemos buscar un estilo que nos permita volver a imaginar y a producir también frentes de conflicto y antagonismo en la discusión. No podemos adoptar la idea de una discusión “racional”, fundada sobre el acuerdo, una idea que es muy importante en la cultura liberal. Ir más allá del estilo de discusión característico del marxismo no significa llegar a una revalorización del estilo de discusión liberal porque sabemos muy bien cuáles son los límites y las condiciones materiales de desigualdad y exclusión que hicieron posible y siguen haciendo posible la reproducción del estilo liberal de discusión. Y, claro, hay que mirar a la manera en la que nuevos estilos de discusión surgen de los movimientos, de las luchas específicas que se dan en la actualidad. Creo que nos hallamos en una condición de transición, donde hay un estilo de discusión (de batalla política y de enfrentamiento teórico) que ya no funciona más mientras que todavía no encontramos uno nuevo. Esta búsqueda es parte de las preguntas que me llevaron a escribir este libro.

TL: Es llamativo que en términos de estilo, de registro y de lenguaje, en tu libro hay una suerte de convivencia entre un estilo académico y un estilo militante. ¿Cómo llevás esto en tu escritura y en tu vida? ¿Lo vivís como algo natural o como una contradicción?

SM: No lo vivo precisamente como una contradicción. Hace mucho tiempo estoy tratando de trabajar en la frontera entre la academia y la militancia e intentando producir discursos capaces de dialogar con la discusión más académica y que, al mismo tiempo, sean de una cierta utilidad para los movimientos y las luchas. Aun si no lo veo como una contradicción en sí misma, en la práctica sí va produciendo muchas contradicciones. Hay todo un manejo de esta frontera que muchas veces te lleva a enfrentarte con dificultades y problemas. Diría que esto es parte de mi vida y, también, de la historia de la cual provengo, que es la historia del obrerismo italiano. El obrerismo estuvo siempre caracterizado por este mismo intento, aun si en condiciones muy distintas a las de hoy tanto en lo académico como en la militancia. Pero sí, me gusta decir que me siento partícipe de esta tradición y trato de contribuir, con toda la modestia necesaria, en su desarrollo.

TL: Una última pregunta: ¿quién le cocinaba a Marx?

SM: ¡No creo que Marx haya sido un gran cocinero! Leyendo sus cartas tenemos la impresión de que, sobre todo en los momentos de trabajo más apasionado, no le interesaba mucho la comida… Es claro que en la casa de Marx había toda una organización del trabajo y de la reproducción bastante precisa y muy problemática, sin caer en los detalles de la relación entre él, la mujer, la mucama, etc… Se podría también agregar que esta cotidianidad de Marx es expresión de su incapacidad de comprender todo el tema de la reproducción de la fuerza de trabajo. Marx habla muchas veces, y de una manera muy precisa, del problema de la producción y de la reproducción de la fuerza de trabajo y se trata, para él, de un problema muy grande desde el punto de vista teórico. En la crítica de la economía política el tema del valor de la mercancía “fuerza de trabajo” es fundamental y el trabajo de producción y reproducción de la fuerza de trabajo juega un papel destacado en la determinación del valor de la fuerza de trabajo que después se va a negociar con el capitalista. Marx, como muestro en el libro, subraya este punto en muchos pasajes pero después no lo desarrolla. Y desarrollarlo habría significado para él tomar en cuenta el papel de un trabajo muy distinto del trabajo industrial que es el trabajo de cuidado, el trabajo de reproducción, básicamente femenino en aquella época y también en su casa. Llevar Marx a la cocina, como hicimos hoy bromeando, puede también tener este sentido de llevarlo simbólicamente a reconsiderar el problema de la relación entre producción y reproducción, que ha sido central en los desarrollos teóricos y en las luchas de las últimas décadas.

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– “Para la crítica de las operaciones extractivas del capital. Hacia un concepto ampliado de extractivismo”, por Verónica Gago y Sandro Mezzadra

– “Anatomía política de la coyuntura sudamericana. Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social”, por Sandro Mezzadra y Diego Sztulwark

Hannah Arendt: ¿Qué queda? Queda la Lengua Materna (1964)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Hannah Arendt realizada por Günter Gauss y emitida por la televisión de Alemania Occidental el 28 de Octubre de 1964.

Políticas de la conversación

Publicada en 11 de octubre de 2017

(sobre Consignas, de Cabezas y Miguel Valderrama)

por Pablo Pérez Wilson

Este libro propone a la conversación como forma de reflexión que extiende los límites de lo cotidiano. Quiere desnaturalizar las compartimentaciones del lenguaje académico y a la vez desatar un conjunto de nodos teóricos para problematizar el presente. La composición del libro tiene un aire de familia que cruza, entre muchas otras instancias, desde la influyente y recientemente revivida revista de crítica argentina El ojo mucho a la colección de libros y cuadernos La invención y la herencia editada a mediados de los noventa por el Centro de Investigaciones Sociales (CIS) de la Universidad ARCIS en Santiago. Publicaciones en que la forma conversación adquirió protagonismo para hacer más fluida la trayectoria conversatoria del café y el pasillo universitario a la página impresa. Su objetivo era desjerarquizar la reflexión en común.

La principal virtud formal del libro consiste en la integración entre su composición, en este caso una conversación, y el conjunto de problemas que se interrogan. Hay una decidida comunalidad entre el estilo impredecible de la conversación y la reconstrucción crítica de la historia de la izquierda como telón temático del texto. No es casual que la preocupación por el lenguaje y los modos de transmisión sean tan relevantes a la hora de evaluar las limitaciones de las tradiciones políticas asociadas al cambio social. Consignaspregunta precisamente por las inflexiones de las lenguas de la izquierda. Evalúa su actualidad y propone caminos para su reinvención.

Consignas se divide en diez secciones, una advertencia y un prefacio escrito por Alejandro Kaufman. Cada sección lleva por título una palabra: conversación, militancia, democracia, política, resistencias, soberanía, izquierda, emancipación, revolución y comunismo. Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama son los conversadores. Las palabras no se definen, como lo hace una persistente fiebre por los diccionarios y enciclopedias, sino que se enmarcan e interrogan. La conversación entra a veces de modo lateral y otras frontálmente a oposiciones, puntos encontrados y polémicas. El guión está prestablecido más en la forma que en los alcances temáticos; el libro retorna sobre sí mismo sabiendo que hay conexiones profundas entre cada palabra. Hay una importante amplitud y libertad de acción. Se construyen múltiples narrativas que saltan y discurren sin ataduras. El resultado es un estilo de composición singular donde se alterna polémica, revisión crítica e imaginación.

Hay una alianza entre la reflexión cotidiana como espacio de pensamiento y dichas publicaciones y grupos con las que se quiere entrar en diálogo y en cierta medida homenajear. Por eso Consignasno es una entrevista mutua sino una amistad en lecturas. No es un libro escrito a cuatro manos unificado bajo dos firmas sino un conjunto de recortes intersectados por diferentes tonalidades e intensidades. Tampoco es un estado de cuentas de un conjunto de debates más bien una apuesta por radicalizar lo pensado. Consignas enmarca una política de la lengua capaz de intersectar voces, lecturas y trayectorias vitales.

Cabezas y Valderrama formaron parte del ambiente generado desde mediados de la década del noventa en la Universidad ARCIS. Ambos fueron integrantes del CIS, sus grupos de trabajo y publicaciones. Allí también trabajaron, entre otros, académicos como Tomás Vasconi, Gabriel Salazar, Jacques Chonchol, Tomás Moulian, Hugo Fazio, Orlando Caputo, Carlos Ossandón, Eduardo Santa Cruz, Pablo Oyarzún, Willy Thayer y Federico Galende. De forma paralela integraron la atmósfera de la Revista de Crítica Cultural y el Diplomado de Crítica Cultural dirigidos por Nelly Richard. Más recientemente de la Escuela Latinoamericana de Postgrado y del Magister en Estudios Culturales en ARCIS. Sería ingenuo no ver la deuda que ambos autores mantienen con ese momento de mediados y fines de los noventa.

Consignas es también un recorrido subterráneo por las propias trayectorias de sus autores. Cabezas publicó en el mismo sello editorial Postsoberanía: Literatura, política y trabajo (2013). Valderrama es conocido por su labor en la Editorial Palinodia en Santiago y la autoría indivual de los siguientes títulos: Posthistoria, historiografía y comunidad (2005), Heródoto y lo insepulto (2006), Modernismos historiográficos: Artes visuales, postdictadura, vanguardias (2008), La aparición paulatina de la desaparición en el arte (2009) y Heterocriptas: Fragmentos de una historia del secreto, 2 (2011). A estos habría que sumarles un número no menor de libros editados de forma independiente por ambos autores en diversos sellos en Chile. Los temas de Consignas no son ajenos a este cúmulo creciente de trabajo editorial.

Uno de los elementos más relevantes del ánimo organizativo de Consignas está en el orden de aparición de sus palabras secciones, en sus fluctuaciones y giros. Ejemplo es la decidida cercanía semántica entre conversación y comunismo, el comienzo y cierre del libro. Consignas nos recuerda que toda conversación parte en un lugar intermedio, de algún modo toda conversación continúa, viene de otro lado, recuerda y activa un encuentro, un tiempo otro. Por eso no hay cierre, no hay conclusión posible, solamente invitación y provocación. Conversación y comunismo entran en contacto en la generación colectiva de una lengua común que ya es posible reconocer en los movimientos de protesta contra el tardo capitalismo que irrumpen por todo el planeta. Cabezas y Valderrama no pretenden dar voz a dichos movimientos sino participar en su construcción colectiva. De allí que el principal acierto del libro sea precisamente alzar y recordarnos la importancia de la consigna como tal.

Pero el libro no puede armarse sin detenerse en las limitaciones y fallos de la historia de consignas quebradas. De la tensión entre herencia y la desherencia emerge la cuestión de la crisis: “La crisis de la izquierda es la crisis de sus consignas, es la crisis o marchitamiento de su lenguaje” (16). El libro marca una diferencia con la conocida y muchas veces unidemensional insistencia en la crisis de la izquierda al performar una salida posible: convoca a dos voces para relanzar una política de lo común. La palabra crisis, que bien podría ser una de las diez palabras en cuestión, atraviesa segmentos importantes de la conversación. Un acierto es que la crisis no esté en el centro sino siendo ya desplazada. La valencia negativa de la palabra crisis, tan cara a Husserl, Koselleck y Cacciari, queda desmagnetiza de la inercia derrotista. De allí que se recurra a los debates contemporáneos en torno a la subjetivación y el paso al acto como problemas ineludibles para la recomposición de una política de izquierda. Con todo, Consignas no es un programa para la acción. Es más bien una forma de imaginación y pensamiento.

Hegemonía, como crisis, es otra palabra omnipresente. Bien podría haber sido una de las individualizadas como palabra sección. El libro recurre en diversas oportunidades al giro gramsciano y la recuperación de la teoría de la hegemonía en América Latina. La diversidad de aproximaciones y el completo panorama que entrega Consignas demuestra que no es indiferente a las sutilezas e ironías de dicho itinerario. De allí que se comente de forma casi obligada su reciente boom en las teorizaciones de la así llamada “marea rosada” y también en círculos de la academia anglófona. Hay distancia y crítica pero también perspectiva. El libro revisita las tensiones del ciclo abierto desde su recuperación a mediados de los ochenta pasando por el fin de las dictaduras, la instalación del neoliberalismo y los movimientos en respuesta a la crisis económica del 2008. Con justicia José Aricó, Ernesto Laclau y Álvaro García Linera son los nombres que más retornan. Consignas también muestra que el trasfondo de este mapeo es la crítica a la así llamada “renovación socialista” y su asociación con la “transitología sociológica” especialmente en el cono sur. No por nada también recurren los nombres de Tomás Moulian y Norbert Lechner.

Un punto de clara disonancia es precisamente el resurgirmiento de la palabra comunismo en debates académicos en Europa y Estados Unidos. Consignas en su conjunto no deja de ser, a su modo, una respuesta a dicho resurgimiento. Como tampoco es indiferente a la persistencia “latinoamerica” del nombre comunismo. Sin embargo, buena parte de este punto de contención son las diferentes tomas de posición sobre un conjunto de cuestiones que habría que diferenciar. Por un lado está la profusa difusión y redescubrimiento de la filosofía de Alain Badiou especialmente en círculos de la academia estadounidense. Su vertiginoso éxito editorial está claramente en desface con la anterior, aunque restringida, diseminación en América Latina donde se lo tradujo y discutió desde sus primeros trabajos en la década del sesenta. Recordar que la traducción castellana de El ser y el acontecimiento precede en varios años a la inglesa. Por otro lado están las conferencias y luego libros sobre la idea del comunismo motivadas por el mismo Badiou y organizadas por Slavoj Žižek y la editorial Verso en Nueva York, Londres y Seúl. Casi en paralelo la propia Verso sacó una colección de libros de intervención todavía activa titulada “Pocket Communism”. En castellano muchos de estos libros han sido traducidos por Ediciones Akal.

Consignas se adhire no a dicha oleada sino a la serie de problemas que nombra. Valderrama: “debemos mantener cierta activa indiferencia ante este nuevo retorno del comunismo” (145). Cabezas: “La palabra comunismo, en cualquier caso, es irrenunciable en la medida en que ella trama la condición de imposibilidad de un otro modo que del capitalismo” (147). ¿Cómo habría que entender esta tensión sin simplificarla a la falsa opisición entre optimismo y cautela? La respuesta viene de un diagnóstico que tal vez sea la interrogante central de Consignas, la formula Valderrama:

“En el espacio de nuestras discusiones académicas la lógica posicional y de transmisión que parece autorizar la consigna da lugar a una pregunta que se modula aquí y allá con cierta insistencia. ¿Es propio de la izquierda movilizar la consigna de retorno al comunismo desde un pathos del desamparo, la desesperación y el mesianismo? ¿Es posible un retorno al comunismo sin marxismo, sin partido, sin clases?” (151).

En esa crítica no solamente está contenida una sospecha con las dinámicas de mercado de la academia estadounidense. También presenta explícitamente un límite de la consigna. Este consiste en la sospecha por el anudamiento de la consigna-comunismo con su aparataje conceptual-partidario. Si se insiste en este límite no es para recordarnos, otra vez, que es uno de las grandes bloqueos de la imaginación de la izquierda. Al contrario, ahora creando una consigna: “Todo vale en la medida que contribuya a la política des/apropiadora de lo común” (156). Puede que allí se encuentre el punto de inflexión de Consignas: en haber generado una respuesta a su propia crisis.

Las palabras convocadas cruzan diagonalmente un conjunto de experiencias políticas que marcaron el siglo veinte. De allí que se recurra a claves que resuenan con una multiplicidad de sentidos en el horizonte de reflexión y acción de la política. Al mismo tiempo estas palabras apuntan a sintonizar con un presente que las redefine, un presente que intenta encontrar vías de salida a las perpetuas despedidas del mismo siglo. Consignasactivamente imagina las posibilidades de un pensar en común como parte de una política de transformación. Dicho pensar encuentra y genera sus consignas: “militar significa participar del movimiento real de lo común” (38). De forma paralela el libro no evita enfrentar puntos de tensión o generar contraconsingas: “Se militaba a favor del futuro, se tomaba partido por lo nuevo. Es justamente esa razón de militancia la que se encuentra en ruinas hoy” (41). Esta tensión que atraviesa el libro abre una modulación y tonalidad en el texto, aloja sus objetivos en un punto a veces intermedio entre la suspensión y la osadía. Es un impulso que se podría denominar de consignación: una señalamiento que niega lo existente y a la vez afirma su potencia transformadora.

Como el anterior Consignas tiene otros puntos de contensión entre sus interlocutores. Aunque en esta oportunidad se puede destacar un resultado diferente. La discrepancia es en torno a la noción de guerra social total asociada a la idea clásica de lucha de clases. Para Valderrama: “toda apelación a lo común, en tanto potencia soberana, debe establecerse igualmente a partir de la experiencia común de la división, de la lucha de clases como guerra social total” (99). Cabezas responde: “El estado de guerra total es efecto de la soberanía absoluta del capital… la potencia de lo común es lo que se opone a la pasión abstracta de la soberanía absoluta del capital cuya característica principal… es también hurtar y enmascarar la potencia de los comunes” (101).

El punto tiene relación con el cómo entender la noción de postsoberanía acuñada por Cabezas. Unas páginas antes Valderrama, lector atento, había advertido: “importa discutir cómo la noción de postsoberanía nos es útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina” (96). El alcance de dicho programa de investigación y hasta qué punto la provocación teórica levantada por la noción de postsoberanía se abre hacia la siguiente orientación: “la imagen postsoberana de lo común aún no ha tomado lugar” (95). En Consignas hay una búsqueda que es a la vez de autoclarificación y extensión de lo previamente pensando. ¿En qué consiste esa imagen postsoberana sino en “una militancia que hoy no pertenece al registro moderno de la izquierda” (103)?

Apuntar al más allá de esa modernidad de la militancia abre al menos dos dimensiones o líneas de interrogación. La primera tiene que ver con la figuración. Se pregunta por lo no-humano, por aquello que escapa a la figuración. Esta pregunta indaga en el “paradigma primario de la belicidad sobre el que se recorta no solo la figura de todo heroísmo, sino también de todo sacrificio… debemos comenzar por deconstruir los inconcientes cárnicos de la crueldad que parecen autorizar toda violencia, toda afirmación soberana de la vida” (104). Este es un llamado para ir más allá de lo que María Zambrano llamó la estructuración sacrificial de la historia. En segundo término está la ejemplaridad que se orienta hacia un “pensar contra-soberano” (97), que busca “deconstruir las fuentes cristiano-liberales de la cultura de izquierda” (102-3). Ejemplaridad que se remite a la relación entre cristianismo y capitalismo, entre gracia y sujeto. Si Consignasefectivamente apunta a radicalizar lo pensado encuentra allí dos caminos, tal vez complementarios, para pasar o insistir, del “pequeño índice lexical” (16) a la salida de la crisis.

Consignas es un libro que invita a una izquierda reflexiva. Especula, tuerce y zigzaguea por sus diversas tradiciones. No se contenta con el bano consuelo de las viejas glorias o el testimonio culturalizado de su pasado. Nos recuerda que todo pensar activo de la política pasa por la permanente reinvención y cuestionamiento de su lenguaje, de sus consignas. Dos ejemplos para concluir, consgina y pregunta-consigna: “la democracia es el relato organizado cultural y políticamente de la historia del capital” (46). “¿Cómo pensar una práctica de emancipación sin apelar al crédito de las viejas palabras cargadas de futuro?” (106).

‪#‎Audio‬ «La fábrica del hombre endeudado». Discusión con Maurizio Lazzarato

Publicada en 11 de octubre de 2017

«La fábrica del hombre endeudado».

Discusión con Maurizio Lazzarato

La vida en las quintas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por El Visor Boliviano

Miles de familias bolivianas trabajan en el mayor cinturón agrícola de Argentina, llegando a proveer a gran parte de Capital Federal y el Gran Buenos Aires. Hoy por hoy más del 80% de ese rubro esta manejado por manos bolivianas. Por la Ruta Provincial 2, así como otras rutas que van llevando hacia la ciudad de La Plata, se pueden observar lugares llenos de invernaderos y casillas de madera. Eso –a simple vista- forma parte del paisaje cotidiano al salir de Capital Federal, sin embargo entre esas “carpas de Nylon” y pequeñas casitas, miles de familias bolivianas viven un cotidiano singular. El cordón hortícola de La Plata, con sus más de 7 mil unidades productivas, viene superando a cordones importantes como el de Escobar, Pilar, etc. Más del 80% de estas hectáreas son trabajadas por familias bolivianas, principalmente tarijeños.

Más de dos décadas

La horticultura en Argentina siempre fue trabajada por migrantes, hasta fines de los años 80 ese rubro se encontraba en manos de trabajadores españoles e italianas que – luego de un acenso social- fueron abandonando el rubro, ya que muchos de los hijos de estos pudieron estudiar y tomar otros rumbos.

Los bolivianos siempre migraron hacia Argentina para las temporadas de cosecha, lo hacían desde la zona sur de Bolivia a la zona de Córdoba, Corrientes, Tucumán, etc. Durante la década del ´80, comenzaron a ser permanentes esas migraciones. Lo que antes era manejado por manos españolas, italianas y japonesas en el caso de las cosechas de flores, fueron suplantadas por manos bolivianas.

Los escalones

En la actualidad miles de familias que viven y trabajan en estas quintas, pero gran parte de ellas tuvieron que transitar una suerte de escalones en las cuales van aprendiendo el manejo de la tierra.

Muchos de ellos comienzan el trabajo en las quintas como peones, también conocidos como tanteros, trabajan por un salario y responden a un capataz que suelen ser sus propios familiares quienes hicieron que lleguen desde Bolivia.

Luego pueden acceder a ser porcentajeros, estos ya trabajan a destajo. Cobran según lo que producen (alrededor de un 30% de la ganancia de la quinta) pero solamente ponen su mano de obra.

Los medianeros o medieros son quienes ya conocen del oficio y el manejo del sistema de producción con invernaderos, ponen alrededor del 50% de los insumos (plaguicidas, semillas transgénicas, fertilizantes etc.) junto al dueño del lugar. También reciben el 50% de las ganancias que cada invernadero produce.

Casi al final de la escalera están los arrendatarios que son quienes tienen la capacidad de alquilar las quintas, que van desde las 2 hectáreas hasta las 9 o 10 ha por núcleo familiar.

Es mínimo el porcentaje que alcanza a comprar el terreno en el cual se dispone a trabajar.

El rejuntador es quien tiene una camioneta o camión con el cual pasa por las quintas y lleva, en consignación, la cosecha para luego venderla en el mercado y pagándole con un porcentaje – a criterio del rejuntador- al volver a la quinta. Existen varios mercados en los cuales esa mercadería se comercia como por ejemplo el Mercado Regional de La Plata, Mercado Central de Buenos Aires etc. Donde los puesteros (pueden ser o no los mismo dueños de los camiones) deben pagar por jornada el puesto, además de un porcentaje para la policía.

La tierra no es de quienes la trabajan

Las situaciones de vivienda son muy precarias, los contratos de alquiler suelen tener clausulas en las que figuran la imposibilidad de construir casas de material, por lo que existen quintas que son alquiladas por la misma familia durante años y están obligados a vivir en una casilla de madera. El precio por hectárea ronda entre los $ 2 mil a los $ 4 mil pesos por mes, según el lugar donde se encuentre y la accesibilidad que tenga.

(Fuente: http://www.elvisorboliviano.com/)

El caos sistémico se instala en Sudamérica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raúl Zibechi

Propongo entender la coyuntura por la que atraviesa Sudamérica como el ingreso de la región en la situación de caos sistémico que atraviesa el mundo. Postulo que las manifestaciones del pasado fin de semana en algunas grandes ciudades de Brasil y el acoso interno y externo que sufre el gobierno de Venezuela encarnan un salto cualitativo en esa dirección, en la que se despliegan cuatro grandes fuerzas cuyas fricciones y choques conforman una situación de creciente caos.

La primera frase del informe Tendencias globales hacia 2030, emitido por el Consejo Nacional de Inteligencia de Estados Unidos en 2012, destaca que en 2030 el mundo habrá sufrido cambios radicales y que ningún país ostentará la hegemonía global. El quinto informe de la agencia concluye que el poder se ha desplazado hacia el este y el sur y que el espacio económico y estratégico asiático habrá superado al de Europa y Estados Unidos juntos. Estamos en plena transición hacia ese mundo.

Con base en esa previsión, las élites estadounidenses se aferran al análisis de su principal geoestratega, Nicholas Spykman. Más de la mitad de su obra America’s strategy in world politics, publicada en 1942, está dedicada al papel que debe jugar la potencia en América Latina, y en particular, en Sudamérica. Como bien lo recuerda el cientista político brasileño José Luis Fiori, la clave es la separación de una América Latina mediterránea del resto, que incluye México, Centroamérica, el Caribe, Colombia y Venezuela, como una zona donde la supremacía de Estados Unidos no puede ser cuestionada, un mar cerrado cuyas llaves pertenecen a Washington.

El resto de Sudamérica, los países fuera de la zona de su inmediata hegemonía, tienen un trato sólo parcialmente diferente. Spykman plantea que si los grandes estados del sur (Argentina, Brasil y Chile) se unieran para contrabalancear la hegemonía estadounidense, se les debe responder mediante la guerra. Fiori se lamenta de que los países de la región, y particularmente Brasil, no tengan esto tan claro como la superpotencia ( Valor, 29/1/14).

La hegemonía estadounidense, en ambas zonas, está siendo socavada por tres fuerzas: China, los gobiernos progresistas y los movimientos populares. En conjunto, tenemos cuatro fuerzas en disputa cuya colisión definirá el escenario latinoamericano por largo tiempo. De algún modo, representan los papeles que tuvieron españoles (y portugueses), ingleses, criollos y sectores populares durante las independencias.

La primera de esas fuerzas, Estados Unidos, cuenta con poder militar, económico y diplomático, además de aliados poderosos, como para desestabilizar a quienes se le opongan. Ciertamente, ya no tiene un poder casi absoluto como el que le permitió encadenar golpes de Estado para disciplinar la región a su antojo en los años 60 y 70.

La segunda fuerza, China, está desplegando básicamente poder económico y financiero. Ha realizado fuertes inversiones en Venezuela, Argentina y Ecuador, mantiene relaciones importantes con Brasil y Cuba, y adelanta proyectos arriesgados (para Estados Unidos) como el canal de Nicaragua, que competirá con el de Panamá. El primer Foro China-CELAC, celebrado en enero en Pekín, es una muestra del avance de las relaciones chinas con América Latina y anuncia que este proceso no se va a detener.

La tercera fuerza, los gobiernos progresistas, es la más vacilante y contradictoria. Por un lado, se apoyan en los países emergentes, sobre todo China, y en menor medida Rusia. Por otro lado, se apoyan en el modelo extractivo, que implica alianza con China (y otros), pero, sobre todo, es un modo de acumulación que fortalece a las derechas y a las burguesías, así como el modelo industrial fortalecía a trabajadores, sindicatos y partidos de izquierda.

El rentismo petrolero venezolano necesita de intermediarios separados de los trabajadores, sean gestores, administradores o militares. Brasil es un buen ejemplo. El extractivismo minero/soyero/inmobiliario debilita a los movimientos, le da más poder y fuerza a las multinacionales y a los especuladores urbanos, a tal punto que sus más conspicuos representantes están en el gabinete de Dilma Rousseff. Continuar con el modelo extractivo es un suicidio político. Polariza a la sociedad y aleja a los sectores populares de las izquierdas. No genera corrupción: es corrupción, porque se basa en el despojo de campesinos y pobres urbanos.

Para la cuarta fuerza, los sectores populares organizados que son el eje de este análisis, el extractivismo/acumulación por despojo/cuarta guerra mundial es una agresión permanente a sus modos de vida y sobrevivencia. La gran novedad de los dos últimos años es que progresivamente se están autonomizando de los gobiernos progresistas, en gran medida a consecuencia del modelo imperante, que los condena a ser dependientes de las políticas sociales, afectando su dignidad.

Esas políticas están perdiendo su capacidad de disciplinar, como quedó demostrado en Brasil en junio de 2013 y cada vez más en toda la región. Los nuevos-nuevos movimientos que están emergiendo, sumados a los viejos movimientos que han sido capaces de reinventarse para seguir en la pelea, están reconfigurando el mapa de las luchas sociales.

Si los gobiernos progresistas persisten en su alianza con los emergentes y con franjas de las burguesías de cada país, seguirán ensanchando la brecha que los separa de los sectores populares organizados. Los movimientos de los de abajo son la única fuerza capaz de derrotar el actual ascenso de las derechas y la injerencia estadounidense.

Así como el ciclo de luchas de finales de los 90 y comienzos de 2000 deslegitimó el modelo neoliberal, sólo un nuevo ciclo de luchas puede volver a modificar la relación de fuerzas en la región. Como demuestra el caso de Brasil luego de junio de 2013, los gobiernos progresistas se muestran temerosos de los movimientos autónomos y prefieren tejer alianzas con los poderes conservadores.

Clinâmen especial:

Publicada en 11 de octubre de 2017

(de una hora)

conversamos con

Bruno Nápoli

Historiador; coautor de “La dictadura del capital financiero. El golpe militar–corporativo y la trama bursátil”

Descargar de acá

¿Qué es y cómo funciona el gobierno la dictadura de las finanzas?

*¿puede convivir la dictadura de las finanzas y la democracia política?.

*las finanzas como mediación de la vida social

*¿es imaginable hacer de las finanzas un campo de lucha?

Poder y lengua de las finanzas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

La cuestión financiera está en el centro de la coyuntura política. Es la matriz que conecta de modo cada vez más evidente las problemáticas del flamante gobierno griego de Siryza con los debates latinoamericanos alrededor del papel de las inversiones chinas como nueva potencia mundial.

El libro El Minotauro Global escrito por el ahora ministro de finanzas griego Yanis Varoufakis elabora un diagnóstico de la crisis de 2008, en la tónica de un ensayo de macroeconomía marxista, que vuelve a ser leído bajo el dinamismo del escenario sudeuropeo. ¿Qué pasó entonces? Dice Varoufakis: “Mi respuesta evocativa es: el crack de 2008 tuvo lugar cuando un animal llamado el Minotauro global fue herido de manera fatal. Cuando gobernaba el planeta, su puño de hierro era implacable, su dominio inescrupuloso”. El bestiario se renueva: ya no el Leviatán hobbesiano, marino y estatal, sino un minotauro planetario, laberíntico y devorador, de tipo financiero que toma forma a principio de los años 70 en Estados Unidos, como parte de una estrategia imperial. El investigador italiano Christian Marazzi, al reseñar ese libro hace unas semanas en el periódico italiano Il manifesto escribió: “ (…) el experimento Syriza, de estar ‘dentro y contra’ del sistema monetario y financiero europeo, representa el primer intento de ‘verticalizar’ los movimientos, de hacer transitar necesidades, reivindicaciones, aspiraciones desde los lugares concretos para hacerlos expresar en un único plano institucional adecuado, aquel europeo donde se juega la partida decisiva. Vieja táctica para una nueva estrategia, y el inicio, en tanto extenuante, convincente”. Es Marazzi, editado recientemente en castellano con su libro Capital y lenguaje (Tinta Limón, 2014), quien traza el mapa que llevó “hacia el gobierno de las finanzas”. La geopolítica financiera es clave en su análisis para pensar lo financiero ya no de modo parasitario o ficticio, sino como una nueva modalidad de captación y dirección de valor que no pasa por los circuitos productivos tradicionales. Los “ejercicios de éxodo del imperio financiero y monetario” a los que Marazzi apuesta, parecen encontrar en la experiencia griega una constelación de problemas comunes.

¿Democracia de las finanzas?

En todo caso, queda por hacerse la relación entre la crisis del “Consenso del Minotauro” con las revueltas latinoamericanas, tal como lo ha notado el antropólogo argentino Miguel Mellino en otra reseña del libro de Varoufakis. Es ese análisis lo que permitiría complejizar el tipo de vínculo entre las experimentaciones institucionales a nivel europeo y a nivel sudamericano, especialmente yendo más allá de la idea que las finanzas pertenecen a los lejanos años 90 y a un tipo de neoliberalismo ya conjurado. Un aporte de suma relevancia para este enfoque es el libro La dictadura del capital financiero. El golpe militar-corporativo y la trama bursátil , escrito por Bruno Nápoli, M. Celeste Perosino y Walter Bosisio (Peña Lillo y Continente, 2014) porque al hablar de “dictadura del capital financiero” los autores hacen teoría política contemporánea a partir del archivo del pasado, investigando la relación entre legislación económica, cúpula empresaria (nacional y extranjera) y poder militar a partir de los registros de la Comisión Nacional de Valores (CNV). Amplían así, en un mismo movimiento, la temporalidad de análisis (ya no sólo el período 76-83), sino también los conceptos (ya no sólo complicidad cívico-militar, sino normalidad fraguada de una dictadura militar-corporativa).

Si damos crédito a la idea de que el capital, en su cara financiera, se ha constituido en el contenido político de una forma dictatorial de gobierno de las personas y las sociedades cabe preguntarse por su opuesto: ¿qué sería una democracia de las finanzas?, ¿qué tipo de invención política es capaz de abrir lo financiero en campo de batalla contra el capital? Podría llamarse democracia de las finanzas a la apertura de lo financiero a una disputa social y política transformadora de las sociedades, inseparable de una desvinculación de la moneda respecto de los dispositivos de valorización neoliberal y de comando político imperial, por medio de la invención de una moneda de uso común. Pensar a fondo la dictadura permite penetrar en los misterios de la democracia, cuyas inercias amenazan frecuentemente con devorar el tiempo presente.

Las retóricas liberal-institucionalistas de cuño liberal que impregnaron los procesos de la llamada “transición democrática” latinoamericana de los años 80 no realizaron cabalmente esta tarea sino que se limitaron a plantear un esquema funcional a lo que Alejandro Horowicz caracterizó como “democracias de la derrota”: la retirada del poder militar y la conformación de gobiernos constitucionales sin poder de transformación social. Este esquema, omnipresente entre políticos, organismos internacionales y cientistas sociales, se plasmó en un consenso que reducía ferozmente lo político a unos pocos principios incuestionables: su comprensión estrecha como mera forma de gobierno, en la que el conflicto político, de por sí indeseable, sólo podía ser planteado en términos de la alternativa simple entre democracia o dictadura; una restricción de lo democrático a ciertas zonas y superficies del andamiaje institucional constituido; una reducción feroz de la complejidad de procesos sociales a una comprensión lineal de la temporalidad histórica.

Expansión del capital

Durante la década siguiente, la del neoliberalismo obsceno, la cuestión democrática fue fácilmente subsumida en la gubernamentalidad de un estado volcado a satisfacer la lógica de los mercados en la conocida secuencia de endeudamiento, privatizaciones y ajuste. Esta segunda fase de la democracia de la derrota termina en la crisis de 2001.

A partir de entonces lo democrático se desarrolla en la paradoja según la cual lo neoliberal deslegitimado reproduce su poder por vías impensadas: no se trata sólo de organismos nacionales e internacionales de crédito o el ensamblaje mediático concentrado, sino también de los modos bajo los que el neoliberalismo ha devenido modo de vida y razón funcional, y que el estado de retórica populista del que se espera la emancipación democrática permanece profundamente articulado por esta lógica de la cual no sabe o no puede desprenderse. Esta tercera fase de la democracia, la que nace en las condiciones de la crisis de 2001, es mucho más conflictiva y abierta, porque es mucho más disputada y, por eso, no es evidente incluirla en la secuencia de la democracia “de la derrota”. Sin embargo, como señala el libro Restricción eterna: el poder económico durante el kirchnerismo , de los economistas e investigadores A. Gaggero, M. Schorr y A. Wainer (Futuro Anterior & Crisis, 2014) tras la crisis de posconvertibilidad (2002) también debe analizarse un pasaje: de una extranjerización por “desposesión” de carácter más bien “extensivo” (privatizaciones) en los años 90 a un tipo de expansión del capital extranjero de forma “intensiva” o “en profundidad”. Ambos libros subrayan la necesidad de derogación en nuestro país de la Ley de Inversiones Extranjeras y la Ley de Entidades Financieras, ambas parte nodal de la trama bursátil originada en la dictadura. Son estas leyes las que tienen mucho que ver con que las divisas generadas por vía exportadora se conviertan en una “capacidad de veto” sobre la orientación estatal e influyan en la oscilación de la balanza de pagos.

Pensar a fondo la dictadura supone trascender al menos estas tres inercias del liberalismo: la ideología liberal-institucionalista; la liberal de mercado; y la liberal populista (que permanece nacional-liberal, seguramente a pesar suyo, en la medida en que no ha conseguido pensar de un modo no mistificado la idea de igualdad social). La cuestión democrática en tiempos de gobierno de las finanzas se ve intensificada en la medida en que es tomada por aperturas radicales de sujetos y vocabularios de lucha surgidos en las décadas de impugnación de la agenda neoliberal, capaces de imaginar y practicar la conjunción de esos términos que parecen incompatibles: democracia y moneda.

Política Gravitatoria: Usos del espacio-tiempo en las nuevas izquierdas alternativas españolas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Luchino Sívori

Las lecturas que pulularon en las nuevas izquierdas alternativas después de haberse echo el recuento de votos en las últimas elecciones andaluzas, en las que el PSOE vio revalidado su apoyo rozando la mayoría y el PP su evidente crisis, pueden categorizarse en dos grandes grupos:

1- Los que piensan que cabe fluctuar al centro para abarcar un público más heterogéneo y, por ende, más numeroso; y
2- Los que creen que es necesario fortalecer el posicionamiento ideológico para clarificar de una vez el nuevo mapa político.

Estas dos grandes categorías (donde entran en su interior también términos medios del tipo “consensual”, “transversal”, “pactista”), si uno mira la Historia suelen nacer en aquellas situaciones que demandan un movimiento de timón para no chocar con el iceberg. Este tipo de urgencia, en la que el contenido del programa político comienza a ponerse en tela de juicio –ya sea estilística o sustancialmente- no es algo baladí –ni puramente logístico-: pertenece a lo que comúnmente las ciencias sociales denominan ‘contextos electoralistas’, es decir, a frames, estructuras, formatos conceptuales que miran la política mayoritariamente en clave hegemónica y, por ende, de poder institucional para la transformación global.

Por supuesto que dichas lecturas también se desarrollan en otros escenarios menos atados a la urgencia de los sondeos de opinión y las encuestas, no hace falta mencionarlo, pero no ocupan, sin embargo, un lugar prioritario a la hora de armar programas políticos o discursos públicos como lo hacen generalmente en los partidos considerados electoralistas. Los primeros suelen defenderse con el dicho popular de “la coherencia por encima de la estética”, mientras los segundos, más maquiavélicos, priorizan la retórica y la forma, el famoso relato.

Pero la pregunta es: Cómo es que las nuevas izquierdas alternativas españolas llegaron a esta situación de debatirse entre péndulos transversales o auto-confirmación del posicionamiento propio, tan típico de escenarios supuestamente ajenos a lo que se deseaba?

A pesar de que ellas no descartan la articulación de tejidos sociales que sustenten algo un poco más grande que únicamente conquistar las instituciones públicas (afirmar esto sería ignorar el arduo trabajo de los círculos y fuerzas municipalistas de las distintos movimientos locales y autonómicos), lo que en algún momento simbolizó el 15M –movimientismo, horizontalidad, cambio de paradigma- ha dejado paso en los últimos meses a unos elementos que algo conservan de ese pasado, pero que al final de la película son diferentes en forma y sustancia. Son lo que comúnmente en las mesas chicas se denominan marcas-aparatos electoralistas.

Para algunos resultado natural de una ecuación social fragmentada (encadenar demandas heterogéneas bajo una misma bandera), para otros degradación que no se sale de los parámetros políticos tradicionales (representación versus no representación, etc.), la cuestión es que hoy se encuentran en un escenario por todos conocido, y el hecho de que algunos les recomienden ahora pensar en términos pendulares pasadas unas elecciones (o, lo que es lo mismo, pero peor, que tengan que replantearse su propio lugar en el mundo) aunque incomode a muchos, es lo más normal y coherente que pueden hacer los periodistas de los grandes diarios de comunicación: al recomendarles estas recetas grisáceas, no hacen más que querer curar al enfermo cuyos síntomas ya conocen.

EL NUEVO VIEJO MAPA

Este antagonismo entre la pragmática o “ideologizarse”, más allá de sus puntos a favor o en contra para ganar unas elecciones (no es la intención en este artículo valorar eso), provoca al final, y aquí lo más importante, una nueva reproducción de lo ya conocido. No hay que ser muy agudo para sentir las voces que ya dicen que el bipartidismo español será reemplazado por otro bipartidismo, ésta vez entre el denominado neoperonismo europeo –signifique eso lo que signifique- PODEMOS y el moderno neoliberal Ciudadanos.

Que esto sea considerado un producto de medios de comunicación y líderes de opinión de pago es, según quisimos dar a entender en este artículo, un grave error. La creación de una contra de centro-derecha a PODEMOS en el imaginario social del país ha sido, lisa y llanamente, un resultado natural del propio proceso en el que se metió el partido de Pablo Iglesias. Éste fue poco a poco derivando en un partido “normal”, coqueteando con ideas “nuevas” –horizontalidad, participación, etc.- pero siempre moviéndose en un mapa conceptual ya vivido.

Se puede, es cierto, debatir si este posicionamiento ha sido coyuntural o más bien pertenece a una imposición estructural que el país ibérico aún no ha dejado atrás, afirmando, como muchos politólogos ya vienen diciendo, que España está aún rompiendo con el candado cultural de la Transición, y que esto sólo debe leerse como el principio; pero la cuestión es que hoy por hoy, desafortunadamente para algunos, el mapa político –es decir, la forma en la que se piensa políticamente la mayoría- es todavía binario. El morado de PODEMOS y naranja de Ciudadanos están reemplazando los rojos y azules de antaño.

Ante semejante panorama, no deja uno de pensar en la siguiente pregunta contra-factual: esto hubiera seguido la misma tendencia si se hubiese tomado un camino no electoralista?

Ya se sabe, la política no es como las matemáticas, y quizás si se va más lejos se llega más rápido.

Gracias, Román

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Agustín Valle

Lujo riquelmeano

Es una historia de amor de punta a punta. De amor, de belleza y de pensamiento, de inteligencia sostenida con fuerza ante la estupidez ambiente. Una historia, también, de justicia, de violenta, disputada justicia. Gracias Román, gracias por tanta hermosura, gracias eternas por tu gracia eterna. Acaso el primer crack del fútbol argentino en retirarse con una carrera íntegramente observable en internet. Sea. Es mirarte y mirarte y mirarte y no poder parar de llorar, no querer parar de llorar porque este llanto es signo de un querer tan intenso, un querer que empezó cuando entraste por primera vez a la Bombonera repleta y que desde entonces cocinaste con tu juego al punto de lograr que convivieran en este querer tanto una expectativa constante, suprema, elevada, como una sorpresa anonadada una y otra vez. Expectativa y sorpresa; gracias a acostumbrarnos a que lo esperable a esperar sea lo inesperable; gracias, Román, maestro -desde el fútbol- de la vida.

No hay otro jugador en la historia de este juego que en su partido debut, adolescente entre monstruos, haya sido ovacionado, su apellido coreado por sesenta mil personas, dos veces, durante y al terminar el partido: es evidente, el pibe plantó una diferencia sustancial, una verdad distinta e indiscutible, un modo de ser en el campo que elevaba al propio campo a una versión mejor. Entró con diez compañeros y once rivales, entró con sesenta mil hinchas y él veía más que todos e imponía su lucidez. Qué calidad. Toda la vida para extrañarte. Para seguir encantándonos con tu juego, tu enorme tacto, tu magia y tu superioridad ética, hecha de cuidado, respeto, honestidad, generosidad y, quizá sobre todo, lujo, esa decidida atribución.

El lujo riquelmeano no es, como el lujo capitalista, el accesorio innecesario y ostentoso de algo que está aunque -o para demostrar que- sobra; no, es un lujo dado por asumir que las cosas, dentro del juego que planta reglas, valores y necesidades, pueden hacerse de cualquier manera, cualquier manera que se logre cumplir físicamente; un lujo donde el cuerpo es vector de liberación al interior del régimen reglado. El lujo de Román es hacer lo más simple, que no solo no es en absoluto lo más fácil, sino que suele ser invisible tras el barullo de los cálculos y la programática. Con la mano nada, con el pie y la cabeza, cualquier cosa. La ética lujosa de Román reivindica a las reglas como promotoras lúdicas, y no como versión simpática de la ley que monta un imperio de lo posible. En sus antípodas está el objetivismo futbolero, donde las reglas determinan un repertorio de conveniencias corporales calculables, dando lugar a un aburrido rendimentismo calculable y matrizado, del que un ejemplo era la concepción del juego ejercida por el loco Bielsa hasta su rotundo fracaso en 2002, o el estilo de Juan Sebastián Verón, que hacía todo bien sin sorprenderte jamás.

El lujo abre espacios, ensancha el propio tiempo, corta bloqueos con atajos. Román es un habilidoso que siempre piensa en el otro, siempre ve al compañero en su potencia antes de que lo perciban los contrarios. Piensa también en el arco, en culminar, y por supuesto, en defenderse. Porque es mentira que Román no defiende, defiende con la pelota en los pies: ese es su modo de pensar en los contrarios. (Esto es lo que no entendió Pekerman cuando lo sacó de la cancha mientras le ganábamos a Alemania en el mundial 2006, para poner al eficiente y predecible Cambiasso)

Alegría del cuerpo común (contra la felicidad jetona)

Bajador de línea, Román: un tipo que, en ese nivel de exposición, de llegada, habla una y otra vez de disfrutar, de sentirse feliz durante el partido, de hacer las cosas bien. Poner la felicidad como valor público, y a la vez mostrar, claro, que la felicidad no es un jovialismo tontolón, no es una imagen de superficie plena; es jugar mucho y lo mejor posible. La buena felicidad no se nota porque es una dimensión de la práctica, en nada vinculada con los códigos establecidos de la gestualidad. Román es feliz jugando y sale en las fotos con cara de orto: porque se expande haciendo lo suyo y en el momento capturableestá incómodo.

Nadie mostró más que Román toda la belleza y la fuerza de la pelota, después del Diego -otro juvenil del Bicho, campeón con las camisetas de Boca y de Argentina, otro muchacho de clase trabajadora del conurbano y que llevó a un equipo europeo subalterno al momento más importante de su historia-, ambos hombres que resultan problemáticos para las leyes de los campos que habitan, tanto el del verde césped como el de la interacción social general; hombres-problema, no simples “incluidos”. Es que el esplendor con la redonda, esa sabiduría intuitiva del cuerpo, esa danza con pelota y rivales (muchos juegan al fulbo como un combate con pelota), que es la que produce esta emoción estética inmensurable (lágrimas de alegría en un ojo y de tristeza en el otro, por Román y su retiro), toda esa irreverencia y autoafirmación y libertad del cuerpo, no es algo que se activa maquinalmente en el campo y se apaga afuera, no son aptitudes profesionales: son modos de vivir. Que enamoran.

Amor, porque ver el movimiento de su cuerpo llena de alegría al mío. No sólo por ser de Boca -de hecho, es el jugador del fútbol argentino, nuevamente después del Diego, más apreciado por hinchas de clubes ajenos al suyo, y que, dicho sea de paso, con su exquisito materialismo pedestre demuele ideales respecto de las idiosincracias lúdicas de cada equipo[1]-. Juan Román Riquelme: un tiempista en el vértigo, un omnisciente de la cancha, un pie con más tacto que muchas manos. Un espacialista, también, que, como dice Gustavo Varela, produce un agujero en el campo, ahí donde está él y cuida la bocha. Su juego excelso y eterno no es producto de una superfuerza física ni de una supervelocidad, tampoco de una supercorrección técnica o táctica. Es simplemente la tozuda investigación a fondo de lo que puede su propio cuerpo. Un cuerpo de hombre común, es decir un cuerpo único e irrepetible, a diferencia de los repetitivos cuerpos de superhombre que -vimos en el Mundial- son el horizonte actual de la industria del fútbol. Cuerpo grande, que ocupa bastante espacio y por tanto se preocupa y ocupa de tener el espacio que necesita, cuerpo cansinoque usa su máxima velocidad sólo cuando es imprescindible, que como no le gusta correr por correr, logra insuperable precisión para dar el pase, y que como no vencerá en cantidad de movimientos a cuerpos más cortos y crispados, tiene entrenadísima la inteligencia de la adivinación.

La pelota se alegra cuando llega a sus pies.

A lo que voy: todo lo que hace Román es entendible por nosotros, a diferencia del Diego que es de otro planeta, de Messi que es más rápido que el entendimiento, de Bati que es más fuerte que lo que podemos imaginar; lo que hace Román es entendible para cualquiera de nosotros, y por eso nos alegra: nuestro cuerpo puede sentir la inteligencia de él. Y, así, sin enunciarlo, Riquelme moviliza la cualidad más cara de las condiciones comunitarias: sentir la existencia del otro y disponer al pensamiento para entenderla.

Esa es la escuela de Román. De mirada seria. Así se templó su juego: “a mi viejo le gusta mucho el fútbol y siempre me iba a ver. Es mi mayor crítico, siempre me decía qué cosa podía hacer mejor”. Mirado, observado por un padre tan amante como no condescendiente, amorosa mirada exigente y honesta, que lo deja hacer con lo suyo -el balón- para luego compartir su alegría sin dejar de decirle, cada vez que le parece pertinente, “podés mejor”.

“Mi familia me hizo bostero y los hinchas de Boca me hicieron mucho más bostero”. Una historia de amor de punta a punta.

Espacio propio (campo y habla).

Un agujero en el campo de juego, dice Varela, un agujero donde la pelota desaparece para el rival y reaparece en el lugar que, durante el azoro y desorden de los contrarios ante esta exclusión de la pelota, devino el mejor para la ofensiva del equipo de Román. Mata el tiempo para que su cómplice -un compañero o la misma pelota-, exento de la detención, logre un plus de espacio. Un agujero en el campo, un espacio excluido, un espacio privado para los contrarios, eso arma Román. Más que ser él la continuidad del campo de juego, convierte una zona del campo en la continuidad del espacio privado de su cuerpo. De ahí su gesto típico de cuidar la pelota, de rodearla de un campo energético donde no entra nadie. Porque nadie sabe tratarla como él. Su gesto eminente no es -como Messi- de llevarse la pelota a otra parte, de escabullirse y escapar con la pelota, es de hacer patinar a los contrarios en torno al espacio que él está protegiendo, donde dejar en paz a la pelota para que pueda ella misma mostrar la línea de su óptimo devenir. Messi, como dice Ezequiel Gatto, arranca directamente en su máxima velocidad; Román dice “pará, pará”. Pará que vi algo… Incluso su festejo ha consistido muchas veces en ese gesto excluyente, cuando decidió con quién o cómo quiere festejarlo y entonces corre poniendo la palma de la mano hacia adelante, diciéndole a los compañeros “pará”, impidiendo que lleguen a su cuerpo hasta que él haga lo que quiere hacer. Salva un espacio de la inercia general de las fuerzas. Así juega; así, también, habla.

Y cómo habla Román. Como juega: dejando pasar, con esfuerzo mínimo de su parte, a los que vienen con una idea tarada, dejándolos pasar al vacío que los tracciona. Román habla, habló mucho durante su carrera; el lugar que ocupó durante dieciocho años (el jugador con más partidos en cancha de Boca, por cierto que en tiempos de fugas y fugacidades) lo hizo tener que hablar mucho. Ahora bien, supo forjar una destreza lingüística para hablar sin hablar de lo que no quiere, para hablar cuidando el espacio propio (pará, pará), el espacio de salud de la vida íntima -personal, familiar, amistosa, del plantel- del mismo modo que cuida jugando el espacio de salud de la bocha.

“Para ser el diez de Boca hay que estar un poco loco”, explicó una vez ante la sonsera (cuando volvió a Boca después de haber declarado que no volvía más). Lógicamente, ser el diez e ídolo del club más grande del país más futbolero del mundo, inevitablemente implica la creación de una subjetividad por así decirlo experimental, una psique que no será normalita. Mucho tuvo que explicar ante la sonsera. El habla periodística, sobre todo pero no únicamente en el fútbol, es una máquina de hiper-expresión, una máquina de saturación del espacio, que produce, a la vez, un silencio, en tanto impide que consistan palabras sensibles, palabras que digan cosas amarradas efectivamente a los cuerpos. Es el pacto de la palabra vacía, que permite ver horas de tele e internet y no escuchar ni leer ninguna declaración que realmente mueva algo, donde decir sea un acto y no mera actuación. En cambio, muy en cambio, Román sostuvo una manera de hablar que, diciendo menos, eludiendo preguntas desubicadas, etc, mueve más, ubica más. Aferrado a la literalidad de las palabras -una inocencia-, emplazado siempre en el lugar que habita, Román contesta dejando en orsai a la compulsión mediática; con simple sensatez y ubicación, deja en evidencia la estupidez ajena. “Román, ¿habrá vuelta olímpica el domingo”, le pregunta Tití Fernández después de que Argentina ganara la semifinal de la Copa América; “Y, alguno de los dos va a ganar”. Ya en su debut en primera, un Periodista se acercó a entrevistarlo al terminar el partido porque había sido ovacionado por la hinchada: “Riquelme, qué se siente, es la primera vez que jugás en esta cancha…” – “No, jugué un montón de partidos en reserva”. O al final de su tiempo en Boca, apenas terminó con triunfo un partido -contra Quilmes, creo-, Mario Cordon se le acercó en el pasto y le preguntó “¿Qué vas a hacer después de junio?”, refiriéndose a si renovaría o no su contrato, a lo que Román contesta “A vos no te gusta hablar de fútbol, ¿no?”. O bien cuando el horrísono y maligno Fernando Miembro le dice (también en la antesala de la renovación de su contrato con Boca): “Yo quiero preguntarte si tu futuro contrato es por dinero”. “¿Y qué querés que pida, dos bolsas de papas?”, contesta Román. Es realmente difícil mantener una cordura, una sensatez tan firme ante la catarata incesante de estupidez.

Sabe y enseña, Román, que el nivel de mega-exhibición es desquiciante, y que también resulta un campo de combate -contra la palabra vacía, contra la indistinción de los espacios, contra la espectacularización de la intimidad, contra la estupidez, en fin, contra las fuerzas que separan las palabras de las cosas y montan el enorme show semiótico que vela lo real; Román contra las fuerzas de abstracción de la vida, realismo pelotero contra realidad mediática. Román hace un mundo mejor.

Siempre jugar

Repasaba Gonzalo Sarrais Alier qué quieren los que no quieren a Román, y en efecto el negativo de Román es un mundo horrible, sin amigos, falso y obediente. Se le ha reprochado que no le gusta entrenar… Román lo dice explícitamente, que no le gusta “entrenar todos los días” (ver el extraordinario documental Román x Román, minuto 1’35»). “Tomé mate todos los días y jugué bien el año y medio”. El mate, que mide las horas vanas según Borges, el mate es artefacto de producción de una demora -como el asado, otro enorme placer de Román, héroe de la ralentización de los flujos de un juego que ha canonizado a la maximización de velocidad, como decía Juan Sodo-. No le gusta entrenar todos los días; “Nos gusta jugar a la pelota”, explica. Es un jugador, no un trabajador, y el jugador trabaja de jugador, como todos realizamos nuestra práctica en el mercado, que la modula como valor mercantil (dinero, imagen, status, poder; actividades cuya inconmensurabilidad es disuelta en la igualdad ontológica del dinero y la imagen). Pero Román nos recuerda que se puede simular la simulación, es decir, que se puede jugar a que se trabaja de jugador, sin dejar de ser eminentemente un jugador.

Una vez sin embargo Román sí apeló a la figura del trabajador. Discutiendo con la razón mediática, en los días en que los periodistas llenaban el gigantesco espacio que se ven forzados a llenar constantemente con presuntas noticias, con presuntos acontecimientos, con el relato de una pelea entre Román y Julio César Cáceres, compañero en Boca. “Yo si tengo que hablar con él lo haré, y, si lo hago, voy a venir la semana que viene y me voy a sentar acá -era una conferencia de prensa- y no te voy a contar nada a vos, ni a vos, ni a nadie, como no les voy a andar pidiendo a ustedes que me cuenten sobre las conversaciones personales que tienen en su trabajo”. Lo que decía de fondo Román era: acá en el equipo somos un grupo y nuestras cosas las tramitamos entre nosotros, es ridículo pretender publicarlas, lo público son los partidos, el juego… Es decir, intimidad y tarea afectiva, situación concreta vs. Espectacularización, respeto por las diferencias de naturaleza entre las situaciones.

Emplea la semántica del trabajo, que es la semántica oficial, porque es lo que la razón mediática (los periodistas como emergentes de una onda que los excede) puede entender. Las palabras de Román pueden ser palabras-palos (como por ejemplo cuando dijo y repitió que no quería festejar ante la barra), pueden ser palabras mimos (“no me voy a cansar de decirles que están relocos, que nunca podré devolverles el cariño que me dan y que este día no me lo voy a olvidar nunca”, cuando se inauguró su estatua), también palabras-celosías. La mayoría de las cosas que dice en respuesta a preguntas periodísticas son obviedades (estoy contento porque ganamos, porque pude ayudar a mi equipo, toca pensar en el próximo partido, el entrenador tomará las decisiones, etc), pero obviedades que la razón mediática hace no-evidentes. De vuelta, Román, inmune al barullo, recuperador de una inocencia.

Es desde acá también que se entiende que renunciara a la selección cuidando a su vieja, y, especialmente, que se peleara con el Diego, primer homo sapiens-sapiens subjetivado integralmente como espectáculo, toda su intimidad como materia pública, justamente por diferencias sensibles en cuanto a lo que se dice a las cámaras y lo que se reserva para el vestuario.

Disidencia riquelmista y debate tribunero

Román sostuvo la resistencia contra la onda encabezada por Mauricio Macri, el espantoso. Riquelme le espetó el Topo Gigo; Riquelme mostró que los “éxitos” son alegrías solo en la medida en que no se desligan de la materia orgánica que expresan, que coronan; que los éxitos son imagen vacía si el modo de vida que quieren representar ve ofendida su sensibilidad. Obviamente no se trata de un militante. Es más: su resistencia consistió en un gesto. Un gesto, nomás, pero un gesto que nos devolvía a todos los hinchas la verdad de que si él era fuerte y podía plantarse ante el millonario, era solo como canal transmisor, condensador de flujos de una fuerza multitudinal, de la fuerza festiva de los muchos. Esas palmas detrás de las orejas sinceran la fuente común y anónima de la energía del astro. Román desestima a los dirigentes y a la barra mercenaria; enaltece siempre al hincha y al jugador. A los simples locos.

Esas mismas tribunas vivieron un debate explícito, con Román como cuerpo que encarna una disputa de valores, durante el primer semestre de 2014. Boca dirigido por Carlos Bianchi, tercer cuatrimestre al hilo con malos resultados, sin calamidades ni catástrofes, pero sin dar con una propuesta de juego consistente. Román jugando partidos salteados, perseguido por lesiones propias de una carrera larga, de miles de patadas recibidas… Román lejos de su mejor nivel, pero aún regalando lujos, aún elevando al campo de juego, aún haciendo jugar a su equipo mejor que en su ausencia. Partido tras partido, en la mítica Bombonera se vivió un debate, un debate propiamente tribunero, con modalidades propiamente tribuneras, entre los que rumoreaban cuando Román perdía una pelota, y los que los callaban y alentaban al maestro. Fue arduo; para los más xeneizes, increíble realidad encontrar auriazules criticándolo. La disputa se traducía también como Riquelme, el ídolo, contra Angelici, otro presidente millonario y nada futbolero, que era el primero en poner en duda a Román. Boca no ganaba, Boca perdía, malos resultados; y, partido a partido, domingo por medio, una tensa situación en la cancha, un enfrentamiento entre partidarios del rendimiento, del resultadismo, y los leales defensores de la belleza agradecidos por siempre con Román; durante varios partidos fue un debate, un desacuerdo entre miles, llamado “Cabildo abierto” por el comentarista Alejo Levandoski en el partido en Boca contra Arsenal, fecha 16, cuando ya era claramente irreversible la mayoría riquelmeana, consagrada triunfante, emotivamente unánime, en el partido final, fecha 18, contra Lanús. Llovía, y Román fue, como siempre, un placer: pisadas y amase, visión dinamizante del campo, amagues y precisión. La Bombonera llena aunque no jugábamos por nada, salvo por la disputa sobre si seguía o no seguía Román. Era mayo y se cantó el himno; Román, parado muy serio, oyó como al canto popular de “¡juremos con gloria morir!” se añadió inmediatamente el corolario “¡Riqueeeelme, Riqueeelme, Riqueeelme!”. Todo el partido fue protagonizado por esa onda de amor y agradecimiento: Riquelme es de Boca, de Boca no se va; y Angelici botón, sos un hijo de puta, la puta madre que te parió.

Su última pelota fue un pase hermoso que dejó a Riaño solísimo en mano a mano: no fue gol, pero fue mejor que muchos goles. Salió en el minuto 89, saludando y envuelto en lluvia y cariño. Finalmente sufrimos: la dirigencia millonaria no renovó el contrato de Román, y jugó sus últimos partidos oficiales en otro club. El pueblo xeneize empezó el torneo post-Román con masivo insulto a Angelici y masivo canto de amor al ídolo. Fuimos vencidos pero no convencidos (ahora el Vasco mandó traer a un enganche de calidad, que escasean, ¿efecto del acontecimiento-Román?, y aún con la millonaria compra de estrellas, juegan en boca muchos pibes y sobre todo, hinchas de Boca). Y triunfó en la cancha la sensibilidad que defiende el lujo popular y afirma que hay cosas más importantes que ganar -o mejor, un entendimiento superior, experiencial y no resultadista, de lo que es ganancia. Riquelme no se va.

[1] Al respecto, hay una clave en el documental Román x Román, donde él cuenta cómo fueron sus primeros días en Boca, aún juvenil, rodeado de granes jugadores que admiraba. Entre ellos, el emblemático Blas Giunta: “Giunta me llamaba y me hacía sentar atrás suyo cuando jugaban al truco, para enseñarme; y después de los entrenamientos, todos se iban y él se ponía los guantes para que yo le tirara tiros libres”. Ese engarce, ese encuentro, ese entendimiento, esa coherencia, eso es Boca.

Judith Butler, conferencia: Vulnerabilidad y resistencia revisitadas

Publicada en 11 de octubre de 2017

“El asalto institucional no es la única vía”. Entrevista a Débora Ávila y Marta Malo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Izaskun Sánchez Aroca

En un momento en el que lo electoral y la inmediatez están en el epicentro del discurso parece complicado trascender las narrativas dicotómicas que hablan del dentro o fuera, de lo movimentista o lo institucional. Charlamos con estas activistas sobre las diferentes aristas e implicaciones de ‘asaltar los cielos’.

Tras un ciclo de tres años en las plazas, ¿las luchas se agotan y la única salida es la apuesta institucional?

Marta Malo: Nosotras ponemos en entredicho la idea de que muchas prácticas hayan llegado a un techo de cristal y, sobre todo, de que la única vía para romper ese techo sea lo que se ha dado en llamar el “asalto institucional”. Decir esto no significa desacreditar esa apuesta, sino simplemente afirmar que los techos que podrían estar encontrando algunos movimientos no se resuelven en absoluto con el susodicho asalto. Pasar del espacio de los movimientos a la conquista de las instituciones del Estado supone un cambio del campo de juego en el que aparecerán nuevos techos, propios del aparataje del Estado. Por otro lado, es importante subrayar que el “asalto institucional” es un asalto a las instituciones del Estado, pero no todo lo que es gobierno, es decir, no todo lo que modela sociedades, formas de vida y conductas, hoy por hoy, emana del Estado, y menos en las sociedades globalizadas. Hay muchos otros planos muy poderosos (que van desde los poderes económicos y financieros al propio deseo de las personas) que están tejiendo la lógica social neoliberal que hoy nos penetra. Aquí coincidiríamos con la crítica al estadocentrismo que hace Foucault.

¿Desde esta perspectiva, lo electoral está sobrevalorado?

Débora Ávila: Efectivamente. Qué duda cabe de que con voluntad política se pueden hacer muchas cosas desde las instituciones del Estado que repercuten en la vida de la gente. La cuestión es qué cosas y cómo, desde quiénes, contando con qué apoyos y qué alianzas, con qué contrapartes, bajo qué lógicas, con qué efectos, materiales, pero también subjetivos. Y, por desgracia, la urgencia de lo electoral está escamoteando con demasiada frecuencia este debate más de fondo.

Algunas autoras, como Marina Garcés, hablan de un desbordamiento del tablero de juego, donde ya no es útil hablar del dentro o fuera, ni mantener el dualismo instituciones-movimientos sociales.

M.M.: Es posible que la dicotomía movimientos-Estado no nos ayude mucho a pensar el momento actual, sobre todo porque ambos pares del binomio aparecen la mayoría de las veces mistificados. Y es posible también que, tal y como apunta Margarita Padilla, el pensamiento hacker nos sea de más ayuda, con su idea de lo multicapa y multicanal. Pero, en todo caso, es importante constatar que hay lógicas heterogéneas, por ejemplo, entre la PAH y Ganemos, que no tienen fácil traducción entre sí y que pueden tener sin duda puntos de conexión, pero que es crucial que estos puntos de conexión no sean de matrimonio o fagocitación de una lógica por otra.

¿Qué se puede esperar, entonces, de las instituciones?

D.A.: Es muy importante romper la idea de que la institución es sólo institución del Estado. En este sentido, son muy inspiradores los movimientos de renovación institucional que atravesaron algunos servicios públicos, como, por ejemplo, el movimiento de renovación pedagógica, donde maestros, familias y alumnos transformaron radicalmente algunos colegios públicos, en pugna con la Administración, reinventando el sentido de lo público y de lo escolar. Hay quien desestima estas experiencias porque las considera algo muy pequeño, pero son laboratorios de otra sociedad. No se va a acabar con el neoliberalismo, ni tampoco se va a lograr mitigar su ofensiva, por decreto del Estado: hace falta una sociedad movilizada, que esté creando otras formas de vida sostenibles, tangibles, y esa sociedad movilizada necesita de estos laboratorios.

Es cierto que las pequeñas prácticas apuntalan grandes cambios y sostienen la vida, pero si van acompañadas de grandes leyes, que cambien los marcos, es mucho más fácil. ¿Qué ocurre si en el ‘mientras’ no se tejen alianzas y se pierde el contacto con esa sociedad movilizada?

M.M.: Puedes cargarte la Lomce, la Ley Mordaza, el real decreto de exclusión sanitaria y tantas leyes aberrantes. Podrías, también, hipotéticamente, declarar la deuda ilegítima, introducir medidas que reduzcan la desigualdad, generar un marco normativo más garantista, que favorezca y proteja los bienes comunes, en fin, la lista es infinita. Pero, primero, hay que ver si te dejan, si te dejan de verdad tocar el statu quo, con qué fuerzas y alianzas cuentas para ello y a qué precio, qué componendas vas a tener que hacer por el camino. Por otro lado, gran parte de lo que se haga necesitará de movimientos vivos que lo activen, lo resignifiquen y lo sostengan, que lo doten de sentido a cada rato. Por último, cuando te sitúas en las instituciones del Estado y tu trabajo pasa a ser gestionar las más altas esferas de decisión, corres el riesgo de perder todo el contacto con los tejidos sociales. Incluso, aunque no lo pierdas, tu contacto va a estar mediado por un diferencial enorme de poder. Hay entonces todo un reto en generar mecanismos no clientelares de escucha de esos tejidos sociales, en particular, de los más excluidos, que son los que conocen de primera mano los efectos más devastadores del sistema actual. Y si no logras generarlos no te vas a enterar de nada y es muy posible que inventes soluciones con efectos muy enajenantes e incluso desastrosos. Y es muy posible también que estés demasiado ocupado en la pelea por mantener tu posición como para siquiera darte cuenta o querer ver esos efectos. Hay un diálogo muy esclarecedor entre María Galindo y García Linera, donde ella le interpela todo el tiempo sobre porqué se ha hecho tan poco desde el gobierno de Evo Morales respecto a los derechos de las mujeres: aborto, educación sexual, violencia machista… él le devuelve todo el tiempo: «la sociedad no está madura», y ella responde: «lo que pasa es que no hay voluntad política». Y es que las actuaciones cuando estás en las instituciones del Estado están articuladas en gran medida por la lógica de la componenda: lo que en el fondo le está diciendo Linera a María es eso -”el Estado es expresión de las relaciones de fuerza que hay en la sociedad y no se puede ir más allá, porque te tiran”.

¿El asalto institucional está dejando de lado otros procesos y luchas sociales?

M.M.: Antes había un nombre, el 15 M, donde todo el mundo se reconocía y no se sentía solo aunque estuviera en una iniciativa pequeña, porque formaba parte de ese proceso de cambio más amplio. Ahora que se ha centrado todo en la apuesta electoral, todo lo demás ha quedado en área de sombra, de ahí que las experiencias se sientan más solas y eso tiene a veces efectos debilitadores, aunque no siempre. Hay compañeros que están convencidos que, una vez que se ganen posiciones en los ayuntamientos y las comunidades, se podrán lanzar iniciativas que favorezcan esas experiencias y les den mayor aliento. Tal vez. Pero no conviene poner todas las ilusiones en eso.

¿Cómo vivís este momento?

D.A.: Es un momento muy interesante. ¿Cómo no alegrarse de que por fin los que nos han estado saqueando sistemáticamente empiecen a tambalearse, de que vengan otros y nos traigan un poco de aire? Pero no será un camino de flores: vienen muchos desafíos y hay que hacerse otro cuerpo, menos inmediatista. Hay que recuperar la mirada larga, reconectar con las generaciones pasadas y las futuras, romper con los relatos hiperindividualizados y sentirse parte de algo más grande que nosotros mismos: parte de ese hilvanarse de las acciones de hombres y mujeres a lo largo del tiempo, donde una retoma lo hecho por otros, añade, aporta y regala esa aportación a los que vienen después.

(Fuente: https://www.diagonalperiodico.net)

Verónica Gago: “El neoliberalismo hoy es una paradoja que desdibuja la frontera entre arriba y abajo, explotación y resistencia”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater, Marta Malo y Débora Ávila

¿Es el neoliberalismo una política que viene «de arriba» y que sólo por arriba se puede combatir? ¿Es el pueblo una simple víctima inocente y/o pasiva de sus políticas? Entrevista a Verónica Gago, autora de La razón neoliberal.

¿Cómo funciona concretamente el neoliberalismo? ¿Se trata simplemente de una política dirigida desde arriba por partidos y gobiernos y que, por tanto, sólo desde arriba con otros partidos y otros gobiernos se puede combatir? Pero entonces por abajo qué. ¿Qué es el pueblo, lo popular? ¿Una entidad pura, exterior a la lógica neoliberal, simples víctimas pasivas o inocentes? ¿En qué consiste la resistencia al neoliberalismo, realmente está donde esperamos encontrarla: en los partidos o los colectivos políticos, en las realidades explícitamente militantes o activistas, en un afuera limpio de dominación?

Estas son algunas de las preguntas que se plantea la argentina Verónica Gago, profesora en la universidad de Buenos Aires (UBA) y de San Martín (UNSAM), periodista y parte integrante del colectivo de investigación militante Situaciones, en un libro recién editado por Tinta Limón Ediciones: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular.

Y las preguntas se plantean no simplemente en abstracto o desde la teoría, sino a partir de tres historias muy concretas de la ciudad de Buenos Aires en contacto con las cuales se ha pensado y escrito este libro: la Feria ilegal de La Salada (la más grande de toda Latinoamérica), los talleres textiles clandestinos (más de cinco mil en la ciudad, se calcula) y la villa (el barrio) conocida como 1-11-14. Son historias de emprendimientos activados desde las clases populares que mantienen una relación ambivalente con las condiciones neoliberales de existencia, entre la adaptación y el desbordamiento, entre la obediencia y la rebeldía, entre la explotación y la autonomía.

La Feria de La Salada, los talleres textiles clandestinos, la Villa, tu libro trabaja con estas tres situaciones, ¿cómo diste con esos mundos, cómo funcionan?

Por un lado, está la feria masiva La Salada, cuyo origen fue la crisis de 2001, pero que desde entonces no para de crecer y desarrollarse. Su impulso inicial se debe a un circuito migrante, especialmente boliviano, y a un saber hacer asociado a él, que se combina muy bien con el momento de crisis económica y política en Argentina. En La Salada se vende casi de todo a precios muy accesibles. Es un lugar muy poderoso de comercio y consumo popular de alcance transnacional (vienen contingentes de Paraguay, Bolivia, Uruguay e incluso Chile, además de todas las provincias argentinas).

Mucha de la ropa que allí se encuentra proviene de los llamados talleres clandestinos de costura, donde trabajadores migrantes confeccionan para grandes marcas y también para venta feriante. La mayoría de los talleres están ubicados en algunas villas o barrios donde gran parte de la población es migrante. Se trata de una secuencia genealógica, pero también revela una lógica de mutua contaminación, de permanentes reenvíos, de complementariedades y contradicciones. Porque hay trayectorias que se tejen entre la villa, el taller textil, la feria y un conector entre ellos es la fiesta popular, religiosa y comunitaria. Son tres situaciones ensambladas y parte importante de la investigación fue tratar de ver y entender cómo funcionaban esas conexiones.

¿Y qué relaciones se dan entre esos tres mundos?

En la villa se renueva permanentemente la población migrante y es un lugar de producción de una multiplicidad de situaciones laborales que van del autoemprendimiento a la pequeña empresa, pasando por el trabajo doméstico y comunitario, en relaciones de enrevesadas dependencias. Pero también en ella se “sumerge” el taller textil clandestino para aprovecharla como espacio de recursos comunitarios, de protecciones, de favores y de fuerza de trabajo.

A su vez, la feria articula el trabajo del taller textil, pero también la posibilidad de comercios minoristas, de importaciones en pequeña escala (por ejemplo, ropa interior importada de China que se va a buscar a Bolivia para vender en La Salada) y de venta de servicios de todo tipo (incluso financieros). La feria exhibe y publicita la clandestinidad del taller textil de manera compleja, en la medida en que mixtura una producción no del todo legal y sustentada en condiciones de extrema explotación con la ampliación del consumo popular y el impulso a una cantera de empleos diversos. Se trata de una realidad tan ambivalente como el modo en que la villa expone una lógica desenfrenada de un mercado inmobiliario informal combinado con la posibilidad de ensanchar la capacidad de alojamiento en el centro de la ciudad a los y las migrantes.

La dinámica de la fiesta, a la vez celebratoria y ritual, moviliza buena parte de los recursos y las energías, de las legitimidades y aspiraciones, que articulan el taller, la feria y la villa.

Pensando en esas tres situaciones o mundos que ahora describes, afirmas que el neoliberalismo no es sólo una política macro, una política vehiculada por los “grandes actores” (los gobiernos, los Estados, etc.), que se trata de desafiar y ampliar la definición de neoliberalismo, ¿podrías desarrollar un poco más esto?

Hay definiciones que sirven para dejarnos tranquilos: si decimos que el neoliberalismo son las políticas de privatización, desregulación y flexibilización, tipo años 90, estamos con una foto estática, vieja y, sobre todo, que se nos queda chica. Esa foto nos habla de políticas que derraman el neoliberalismo hacia abajo, de centros malignos de donde emana el poder o de doctrina del shock. Sin embargo, el neoliberalismo -como política activa de creación de instituciones, lazo social y subjetividad bajo el modelo de la empresa- ha conseguido instalarse más bien de un modo muy dinámico y multiforme, tanto “por arriba” como “por abajo”. Por eso hablo de ampliar su definición.

Ampliar la noción consistiría, primero, en poner el foco en la materialidad de cómo se resuelve la vida día a día, tanto las instituciones como los grupos y las personas. Desde ese desplazamiento del foco es posible evaluar con más realismo, por un lado, la persistencia del neoliberalismo en los territorios aún bajo gobiernos supuestamente anti-neoliberales como los de América Latina y, por otro, su propia capacidad de mutación a manos de ese flujo tan versátil que son las finanzas. En segundo lugar, ampliar la noción de neoliberalismo pasa también por pensarlo como una modalidad polimórfica y veloz de lectura y captura (o intento de captura) de lo que podemos llamar los dinamismos sociales, como son los mundos y las situaciones que comenté antes.

Por tanto, no se trata simplemente de una miniaturización (como si dijésemos simplemente: hay que pasar de los grandes actores a los pequeños), sino de analizar los planos donde se juegan las relaciones de fuerza para ganar espacios, ganar tiempo y defender esa posibilidad expansiva que es la política emancipativa.

En América Latina, se dice, los gobiernos progresistas han derrotado al neoliberalismo. De hecho, intelectuales como Emir Sader hablan de “posneoliberalismo” o de “gobiernos posneoliberales”. Es un relato que viaja ahora hacia Europa y sirve como modelo o referencia para las experiencias de Syriza o Podemos. Tu visión sin embargo es muy otra. ¿Cómo se ha desarrollado, en las últimas décadas, el cuestionamiento del neoliberalismo en América Latina?

El neoliberalismo se puso en cuestión, en diversas partes de América Latina, gracias en primer lugar a las numerosas resistencias que, resumiendo mucho, consistieron en un rechazo masivo a las formas de pobreza y de gestión de la exclusión, lo cual se logró a través del protagonismo social, popular, organizado y callejero (en mi país, por ejemplo, recordemos los movimientos de piqueteros, las fábricas recuperadas, las asambleas barriales, etc).

Pero en este punto, las teorías políticas que tienen como eje fundamentar la acción estatal realizan -especialmente durante los últimos años- un drástico robo: expropian a los movimientos de ese protagonismo o, como mucho, lo reconocen simplemente como un nivel pre-político. Eso inmediatamente coloca a figuras fuertemente cuestionadas en las crisis –en particular a los políticos, los intelectuales y los medios de comunicación– en un nuevo primer plano. Y a la vez implica una miserabilización de los pobres, un ninguneo de las experiencias de base.

Pero también existiría otra forma de pensar esta secuencia, este calendario, que es bajo la idea de porosidad de las instituciones en tanto que ellas, para recrearse y reorganizarse, se abren a estas experiencias populares bajo diversas modalidades de reconocimiento y negociación. Esto supone admitir que incluso las instituciones que hoy se animan a revitalizarse con los términos del lenguaje de la soberanía sacan su energía de lo que fueron los descontentos multitudinarios.

América Latina es más interesante pensada desde esta tensión –entre el problema de lo destituyente y lo instituyente- que como un grupo de gobiernos que son los superhéroes del “posneoliberalismo”. Por lo demás, el neoliberalismo muta y sobrevive “por arriba” y “por abajo”. Por arriba, en las políticas extractivas-desposesivas de los gobiernos progresistas; por abajo, en los fenómenos de nueva empresarialidad popular en torno a los que trabajo.

En el libro, desarrollas esta idea de “neoliberalismo desde abajo”. Pero ese neoliberalismo, según dices, no es simplemente la reproducción “por abajo” o “entre los pobres” de las políticas neoliberales, sino un fenómeno abigarrado, ambivalente, desafiante incluso para el neoliberalismo “oficial”. No es una idea nada obvia, nada fácil de entender, ¿podrías exponerla?

Una precisión primero. Para mí La Salada, los talleres o la villa no son exactamente “casos”. Creo que, como decía algún filósofo, si los problemas no tienen referentes prácticos no son buenos problemas. Más que casos, las situaciones con las que trabaja el libro son referentes prácticos a partir de los cuales algunas cuestiones se vuelven pensables y, por tanto, problemáticas. Aquí, la idea de problemática toma un tono tanto foucaultiano como marxiano que yo resumiría, rudamente, en dos preguntas: la pregunta por las nuevas luchas y la pregunta por la producción de valor hoy.

Es decir, lo que los referentes prácticos de La Salada, los talleres y la villa nos permiten pensar es cómo hoy en día el binarismo capital-trabajo se pluraliza de un modo tal que el antagonismo no es nítido, lo cual pone en cuestión toda una definición de la conflictualidad política en términos de lucha de clases, bloque contra bloque, etc. Sin embargo, los conflictos siguen siendo la orientación privilegiada para pensar el poder y sus fronteras que, aún si son fluctuantes, móviles y difusas, no por ello dejan de ser menos existentes.

Hecha la precisión, repito la pregunta: ¿en qué sentido el neoliberalismo por abajo no es sólo la reproducción “entre los pobres” de esa lógica de gestión empresarial de la vida entera a la que llamamos neoliberalismo?

Sí, es una idea muy distinta a aquella otra que para hablar de persistencia del neoliberalismo argumenta simplemente una interiorización pasiva o una estricta servidumbre voluntaria que ahora, incluso, habría alcanzado a las clases populares. Y es distinta porque implica de forma simultánea la adaptación y la resistencia al neoliberalismo en territorios y desde sujetos que suelen caracterizarse más bien como meras víctimas.

Es una fórmula paradójica, en el sentido de que no postula una clara agenda anti-neoliberal a la vez que muestra apropiaciones plebeyas, resistencias tácticas y nos saca del lugar común del victimismo. Cuando hablo de paradoja intento salirme de un binarismo simple y lateralizar el razonamiento. No es una cuestión estética o un gusto por la complejidad abstracta, sino el intento de dar cuenta de una tensión donde la pulsión libertaria se camufla, se apropia y se confunde con los elementos neoliberales que se imponen.

El “neoliberalismo desde abajo” es el terreno donde el neoliberalismo avanza y fracasa. Avanza, porque sus lógicas se despliegan en la experiencia popular. Un ejemplo concreto: la especulación financiera en la toma y ocupación de tierras. Pero también fracasa porque se ve desafiado por dinámicas que lo desbordan y que muestran justamente que la ecuación deseo=capital no siempre se realiza, no es un a priori y, sobre todo, puede ser desbordada por unas prácticas que no encajan en el imaginario de la izquierda, ya sea neokeyneasiana o revolucionaria. Aquí otro ejemplo concreto: el modo en que la Feria La Salada desafía en la práctica la idea del consumo como distinción de clase y de un tipo de empresariado de elite, poniendo al alcance de cualquiera las mercancías “de lujo” y cuestionando la gestión de la escasez.

Hablas de «conatus» como el motor de estas economías populares, ¿cómo es posible que un concepto de la filosofía de Spinoza sirva para pensar la dinámica de las economías populares?

El conatus para Spinoza es la energía o la fuerza para existir, para “perseverar” en nuestro deseo. Es una definición de lo humano como ser deseante y de los esfuerzos que hacemos para desplegar la vida entendida justamente como deseo. Emprender, arreglárselas, salvarse, salir adelante, sobrevivir, progresar y, para todo ello, conquistar espacios y tiempos en condiciones de expulsión y desposesión: el motor de las economías populares tiene que ver con este conatus, con esta estrategia vital no estrictamente individual, con este cálculo que no es simplemente un cálculo neoliberal. Pensarlas desde ahí permite verles el filo de politicidad.

¿Por qué, en qué sentido?

El filósofo francés Étienne Balibar dice, por ejemplo, que el conatus de Spinoza y la tensión del presente siempre en movimiento de transformación, teorizada por Marx, son los dos elementos que plantean la cuestión de la práctica y ya no de la conciencia como elemento determinante de la política y el cambio social. Son conceptos que refieren a la vida práctica colectiva y que permiten pensar la política como una materialidad problemática de la vida.

Por contraste y como ejemplo, el reino lingüístico de los significantes flotantes de Ernesto Laclau, que se citan tanto últimamente, creo que hacen el trabajo inverso: la política deja referir a la vida pasional colectiva para hacer que todo (afectos y lenguaje) coagule, por fin, en una demanda unificadora y, por tanto, en una instancia operativa (liderazgo y Estado). De ahí que la política se autonomice en un sentido muy preciso: se va al cielo de los significantes… ¡y hoy los medios de comunicación tienen la llave de ese reino!

¿Es diferente ese “conatus” de las economías populares a la búsqueda del beneficio neoliberal, produce otros efectos distintos a la persecución de la utilidad y el interés?

Por supuesto, desde cierto punto de vista, podría decirse que lo que aparece en las economías populares es el reverso de lo que Deleuze llamaba la problemática izquierdista: la autogestión, la autonomía y la transversalidad. ¿Por qué? Porque desde cierta perspectiva allí sólo se ven ansias de progreso, obediencia y gueto. Sin embargo, puede pensarse una torsión: ¿cómo la autogestión popular reorienta la idea de progreso?, ¿cómo la autonomía es capaz de negociar formas de obediencia parciales y estrategias de desacato?, ¿cómo la transversalidad necesita confrontarse con la idea protectora (y no sólo discriminadora) del gueto? Son preguntas complicadas que dan cuenta de ese carácter paradójico, no lineal, en el que se inscriben las formas de combate a la persistencia neoliberal.

Este sería el punto clave: ¿cuál es la determinación de esos conatus? ¿Cómo detectar su orientación estratégica? Otro modo de la pregunta clásica sobre el deseo de servidumbre: ¿y si la economía del deseo está perfectamente dinamizada por la mercancía? Acá está el desafío de pensar en serio lo que con distintos compañeros y compañeras venimos llamando un “realismo de la potencia”: no se trata de adecuarse a lo posible, sino de partir de las condiciones existentes para abrir un posible.

Es una fórmula que tiene para mí mucho que ver con lo que Raquel Gutiérrez Aguilar llama “los principios operativos” de lo común: formas de construcción de autoridad, de organización territorial y de producción de la riqueza que actualizan la dimensión colectiva más allá de las fórmulas del socialismo estatal, pero también que combaten el moralismo de sospechar siempre de la movilización plebeya como algo que necesita guía espiritual e intelectual (porque no desean lo que debieran).

Hacia el final del libro, haces una especie de contraste entre dos “paradigmas” teóricos, la “política de los gobernados” de Partha Chaterjee y la “razón populista» de Laclau, para pensar en qué sentido cada uno de ellos sirve para dar cuenta de los movimientos que describes en el libro.

Cuando Partha Chatterjee habla de cómo hacen política los gobernados (y no “el pueblo” o “los ciudadanos”, que remiten al Estado), hace una maniobra léxica y política justamente para desvictimizar a las poblaciones periféricas que en América Latina vemos enfrentar lógicas desposesivas, extractivas y expulsivas cada vez más intensas. Estas formas de resistencia son también de negociación e implican una serie de cálculos que dibujan una pragmática vitalista: una dinámica de captación de oportunidades bajo relaciones de fuerza marcadas por la condición neoliberal. Una política de conquistas locales y concretas, una pelea dentro de los propios mecanismos de poder. Una especie de “momento maquiaveliano” que no tiene expresión política en el sentido más o menos clásico.

Por otro lado, la teoría de la hegemonía, tal como la plantea el populismo, tiene por lo menos dos problemas. Primero, que la tarea principal queda en manos de políticos e intelectuales que pareciera que, a diferencia de los colectivos y los movimientos, no se cansan, no tienen problemas internos, no gastan tiempo en decisiones de tipo asambleario y por eso tienen el secreto de la representación/delegación política. Es una suerte de superestructura más eficiente, con menos contradicciones, más racionalista y que, por supuesto, confía sobre todo en un batalla discursiva (cuando, en realidad, el neoliberalismo opera en un nivel muy práctico). Segundo, la idea de que en la inmanencia, es decir en el terreno en el que se combaten las mediaciones artificiosas, no habría un trabajo delicado de articulación, sino un espontaneísmo infantil, incapaz de decisiones, demasiado concreto.

En estos dos puntos veo justamente un desprecio político a los conatus estratégicos que, sin embargo, sí son convocados a la hora de la explotación del valor y de la construcción de la infraestructura urbana justo allí donde la llamada política no llega.

Por último, ¿cuál sería tu relación como investigadora y militante con la villa, la Salada y los talleres textiles? ¿Vas a la enésima búsqueda de “un nuevo sujeto político”? ¿Qué piensas que vuelve “política” a una investigación teórica?

Buscar un sujeto de la emancipación implica que ya se tiene en la cabeza cuál es y cómo debería ser. No es el caso. Pero esto no significa que nos despojemos del problema de la emancipación, es decir, de cómo se dan hoy formas de sujeción y subjetivación que van construyendo figuras sociales y expandiendo su poder social, su fuerza material para definir la riqueza común.

En este sentido, la investigación, creo, es política cuando busca armar una cartografía, un mapa estratégico, en el sentido de las preguntas de las que hablábamos antes: ¿por dónde pasan ciertas líneas que están abriendo una novedad en términos de formas de hacer-trabajar-pelear-imaginar?, ¿dónde, cuándo y para quién deben buscarse la racionalidad, la productividad y la prosperidad?, ¿qué fronteras de conflicto se evidencian y cómo funcionan?

La economía política de los territorios y su crítica es el suelo donde se libran estas preguntas como batallas. Pero son batallas por lo común que no son ni estrictamente comunitarias (con la evocación de arcaísmo que carga esta palabra) ni soportan eslóganes sencillos. Ahí la investigación colectiva tiene la función política de estar a la altura de esas tramas productivas, barrocas, abigarradas, ambivalentes, y entender su orientación estratégica.

(Fuente: www.eldiario.es)

Wilhelm Reich, la pelicula

Publicada en 11 de octubre de 2017

“El extraño caso de Wilhelm Reich»

con subtítulos en español

(solo faltan subtitular algunas líneas al principio del film –para ver los subtítulos hacer click en la opcion «CC» y elegir «Español»–.

Director: Antonin Svoboda

Guionistas: Rebecca Blasband, Antonin Svoboda

Actores: Klaus Maria Brandauer, Julia Jentsch, Jeanette Hain

Cuba: Tres imágenes para combatir el entusiasmo*

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz

¿Cuáles serían las imágenes que nos ayudan a combatir hoy el entusiasmo? Por entusiasmo comprendo aquí no solo la reacción generalizada que han despertado los recientes cambios diplomáticos entre Cuba y EEUU, sino también un modo de comprensión y lectura asociada con aquel momento en que el viejo Emanuel Kant trató de delimitar un modo de posicionarse ante el evento de la Revolución Francesa (1). Claro que aquí no estamos ante el comienzo de una «revolución», sino ante el derrumbe de la misma; es decir, ante el llamado «fin de una ilusión». Mi pregunta, por lo tanto, puede formularse de manera muy sencilla: ¿cómo evitar desde el pensamiento, un vínculo afectivo del entusiasmo en tiempos de transición y restitución de cierto ideal de progreso? ¿Cómo hablar y debatir más allá de las lenguas exaltadas de la transición y su rayano optimismo? Las tres viñetas que aquí expongo buscan elucidar entradas a la discusión sobre una Cuba en transición y en camino hacia el capitalismo y la normalización del diferendo con EEUU.

1. Gilberto Martínez Suárez y la segunda realidad criminal del Embargo.

A finales del mes de Enero, Gilberto Martínez Suárez (mejor conocido en la escena musical urbana como “Gilbert Man”), en un operativo que del Ministerio del Interior (MININT) que las autoridades cubanas llamaron «Caso Provecho», fue arrestado y su mansión de Santa María en Guanabacoa sitiada tras un largo operativo armado bajo cargos de enriquecimiento ilícito, prostitución, y corrupción de menores (2).

Gilbert-Man antes de esto, era un prófugo de la justicia del Estado de la Florida que, luego de haber sido encausado por robo de tarjetas de crédito que excedía los $150.000 en tiendas como Toys-R-US, violó un bono de fianza de $100.000 escapando hacia Cuba. El caso de Gilbert-Man, muchacho de solo 28 años no es una excepción, sino un síntoma que viene a poner a la luz del día las relaciones promiscuas entre el crimen organizado en el Sur de la Florida (robo a seguros, tarjetas de crédito, y laboratorios de drogas), el Estado Cubano, y la porosidad migratoria del Embargo. Es muy llamativo cómo, a lo largo del interrogatorio que se puede ver en línea, Gilbert-Man repite que todos sus equipos y automóviles (aproximadamente unos 14) entraron “legalmente” por el aeropuerto y/o el puerto de La Habana. El arresto de Gilbert-Man se produjo sobre los mismos días en que el Sun Sentinel publicara el impresionante artículo de investigación «The Cuban Crime Pipeline» sobre la amplia red de negocios ilícitos en la cual cubanos juegan un papel central al escapar a la isla sin posibilidad alguna de extradición (puesto que está estipulado en el artículo 6.1 del código penal cubano la negativa de deportar a un ciudadano cubano a otro país para ser enjuiciado) (3). Me parece que aquí se dibuja una «segundad realidad”, para tomar emplear el término de la antropóloga Rita Segato, en el interior del embargo que merece ser discutido y que merece ser puesto al centro del desarrollo de las negociaciones binacionales (4). Más allá de una maquinaria de negocios en las dos orillas, ¿puede un acercamiento generarse si antes confrontar esta segunda realidad del crimen y la impunidad que perdurará en tiempos de “post-embargo”? ¿Serán extraditados presos de ambos países, sin qué antes se de una discusión sobre la violencia terrorista del pasado (Posada Carriles o Assata Shakur)? ¿Habrá límites de amnistía en los procesos de normalización entre ambas naciones?

2. Crisis moral de la disidencia.

El 26 de Enero en el canal de YouTube de Alejandro Yanes, se colgó un video explosivo y penoso: un acto de repudio llevado a cabo por integrantes del grupo de las «Damas de Blanco» contra una de las miembro fundadoras de ese grupo, Alejandrina García de la Riva (https://www.youtube.com/watch?v=dq41SU4lo90#t=16). Se trata de una imagen inquietante en donde se repiten las frases «Alejandrina que se vaya» y «Abajo las traidoras». Más allá de las razones y las disputas internas que puedan haber en la organización de las Damas de Blanco luego de la muerte de Laura Pollan, unas de sus figuras centrales del grupo, lo cierto es que esta organización, que alguna vez tuvo una solidez moral e incluso aceptación en los barrios habaneros, han terminado instalando el mismo terror y formas represivas del Estado que dicen combatir. Este hecho nos hace preguntar sobre qué o quien es hoy la disidencia interna en Cuba y a quien le habla? ¿Cuáles son sus capacidades y sus desperfectos morales? Este deplorable evento emerge también al mismo tiempo en que se dan a conocer al público los fondos del National Endowment for Democracy (NED) a organizaciones, portales, y grupos ligados a la disidencia cubana dentro y fuera de Cuba (5). No se trata hacer un argumento «moralista» sobre las contribuciones de agencias think-tank que se inmiscuyen a la soberanía del Estado Cubano, sino de interrogar la eficaciade esos grupos, agencias, y portales en el interior de las transformaciones y objetivos del tejido social en Cuba. Habría que investigar hasta qué punto la disidencia cubana se encuentra en un impasse: entre aquellos que reciben fondos sin lograr movilización u organización grassrootpolítica alguna, y otros que proponen iniciativas realmente limitadas y subordinadas al poder del Estado, como puede ser el concepto de “oposición leal” que esgrimen los directores del espacio católico Espacio Laical.

3. Conan cena en una paladar.

Termino con una imagen reciente que pudiera tomarse como risueña y espectacular, pero que me parece que explicita varios elementos de lo que debemos pensar para lo que viene en camino. Me refiero al episodio especial del late-night host Conan O’Brien (“Conan in Cuba”) que salió al aire el pasado 4 de Marzo. De duración de aproximadamente una hora, O’Brien lleva su distintivo humor a las calles de La Habana, a la vez que da un recorrido por varios lugares emblemáticos de la ciudad con el fin de ofrecer un arco de la “vida habanera” a su audiencia norteamericana. Hacia el final del episodio, O’Brien va a cenar a la paladar “La Guarida”– una de las más famosas de la ciudad en los últimos años – donde es recibido por el dueño Enrique Núñez. La paladar tiene ese nombre porque, según leemos en el mismo website del restaurante, se inspira en la locación donde tuvo lugar la película Fresa y Chocolate (Alea, 1993). En efecto, Núñez le muestra a O’Brien las dos estatuas (de Jesús y Marx) que el televidente enterado reconocerá del episodio en que Diego discute con su amigo artista en su apartamento.

Pero no quiero centrarme en eso. Lo que más llama la atención de ese lugar es el propio entrepreneur Enrique Núñez, quien dice ante las cámaras haber nacido allí. Es más que evidente que la inclusión de La Guarida en Conan en Cuba busca explicitar el surgimiento de las paladares (restaurantes domiciliarios privados) como una forma de “autogestión” iniciada por “pequeños empresarios” o bien “hombres que vienen de abajo» que ya ejercen la capacidad de liderar esa nueva “clase empresarial”. Y sin embargo, lo opuesto es lo cierto. Enrique no representa el momento en que durante la llamada década del «Período Especial en tiempos de paz» en los noventa desplazan los márgenes hacia el centro, sino más bien una auto-marginalización del centro hacia la nueva economía basada en la doble moneda (moneda nacional y CUC). Núñez, de esta manera, encarna esa nueva subjetividad del comerciante cubano que elabora y encarna el mito del “nuevo hombre de éxito cubano”. En cualquier caso, Núñez ha sido capaz de montar un lugar como “La Guarida ” gracias al flujo de capital que se conecta a oscuros vínculos con altas capas políticas.

Mientras que media decena de titulares del NYTimes buscaron producir opinión pública a favor de un giro crediticio y especulativo de las finanzas en los meses antes y después del discurso del Presidente Obama del 17 de Diciembre, la otra cara de la realidad pocas veces aludida es la que corroboramos en una figura como Enrique Núñez: no el “negociante que viene de abajo», sino la de un sujeto que transita, sin aprieto alguno, del comunismo estatista al neoliberalismo crediticio. Según la misión del restaurante «La Guarida» en su sitio web: “Brindamos a nuestros clientes la posibilidad de conocer en un mismo sitio una ciudad en tres tiempos; anclada en la historia, marcada por su cotidianidad y esperanzada con su futuro….” (6). Ubicada en el allure de un “cazón aristocrático” decimonónico (decomisado en los primeros años de la Revolución a una familia de la sacarocracia cubana, sin dudas), un espacio como La Guarida pareciera hoy encarnar la turbia imagen de esa “futurología cubana” que promete el más desolador de los futuros (porque, ¿qué cubano de barrio puede pagarse un plato de $20-25 dólares en La Guarida?)

A la par de negociaciones y tramas macroeconómicas más amplias (como el «Cuban Opportunity Summit» que tendrá lugar en la escuela de negocios Wharton, de la Universidad de Pensilvania) diagramadas en la escena global de las finanzas, habrá que prestar mucha atención al nuevo protagonismo de la esfera informal y su nueva clase empresarial en la consolidación del neoliberalismo desde abajo anclada en la incuestionable premisa de que «el consumo libera» (7). Hay que recordar que si el neoliberalismo ha triunfado hoy en la región, como ha estudiado recientemente Verónica Gago en La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015), esto se debe a una serie de prácticas que ocupan cuerpos, deseos, e imágenes. Ese es el campo de batalla que ya se está dibujando en la Cuba actual, y que tendríamos que pensar en las restructuración económica a corto plazo y desde abajo. Un futuro que ya aparece marcado por las privatizaciones y los nuevos procesos de acumulación financiera a manos de nuevos (viejos) patrones que van marcando el ritmo de la llamada “transición cubana hacia la democracia en el fin del diferendo”.

Si estas son las imágenes comunes que priman hoy del cambio, le toca al pueblo disputar esas semblanzas que parecen arrojarse sobre ellos con la fuerza de una religión que todo lo devora (la religión del capital en su fase de endeudamiento, como ha visto la pensadora italiana Elettra Stimilli) (8). La pregunta, desde luego es ¿cómo generar esas imágenes desde abajo? ¿Cómo puede ese pueblo, cuya imaginación, voluntad, y lenguas políticas fueron secuestradas hace más de cinco décadas por el Estado, darle una vuelta de tuerca a estas oscuras nuevas realidades?

Notas:

1. En su ensayo “El conflicto de las facultades”, Kant entendió el entusiasmo de aquellos partidarios de la Revolución Francesa como una forma del juicio y fe en el progreso de la Historia en la epocalidad de la ilustración popular. Lo que está en juego, a partir de esta alusión a Kant, es romper con toda relación y apego a la “filosofía de la historia”. Ver “Conflict of Faculties” en Immanuel Kant, Political Writings, Cambridge University Press, 1991.

2. Ver la nota de Wilfredo Cancio. http://cafefuerte.com/cuba/22249-video-muestra-arresto-e-interrogatorio-policial-de-reguetonero-en-cuba/

3. El Sun Sentinel publicó el extenso reportaje “The Cuban Crime Pipeline”: http://interactive.sun-sentinel.com/plundering-america/

http://www.sun-sentinel.com/news/nationworld/fl-gilberto-martinez-cuba-fugitive-20150123-story.html ). Sobre el código penal y la causa contra Gilbert-Man, ver la nota de Camilo Loret de Mola: http://www.diariodecuba.com/cuba/1425642921_13253.html

4. Rita Segato. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Buenos Aires: Tinta Limón, 2013.

5. http://alongthemalecon.blogspot.com/2015/02/ned-funds-for-travel-training-workshops.html

6. Ver el sitio de “La Guarida”: http://www.laguarida.com/la-paladar/

7. Diego Valeriano, «El consumo libera: seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo incluye y supera). Puede leerse en: http://anarquiacoronada.blogspot.com/2013/04/el-consumo-libera.html. Sobre el «Cuban Summit», ver el sitio de la Wharton School: http://news.wharton.upenn.edu/press-releases/2015/03/knowledgewhartons-cuba-opportunity-summit-april-1-new-york-convene-wharton-school-faculty-u-s-government-experts-business-leaders/

8. Elettra Stimilli. Il debito del vivente: ascesi e capitalismo. Quodlibet, 2011.

*Una versión de este texto fue presentado en el marco de“Prospects for change in Cuba” (PLAS) 25 de Marzo 2015, Princeton University.

Clinâmen: 24 de marzo, Hebe y las organizaciones

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la marcha del 24 de marzo, la quema del muñeco de Hebe de Bonafini, las organizaciones y la lectura del escenario político actual.

En la solitaria cabina de nuestras vidas: a propósito de Andreas Lubitz

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Franco Berardi (Bifo)

Parece ser que el joven piloto Andreas Lubitz, quien se arrojó junto con un avión lleno de pasajeros contra una montaña rocosa, escondió a su compañía, Lufthansa, el certificado médico que diagnosticaba su patología depresiva. Fue algo incorrecto, sin duda, pero totalmente comprensible: al turbocapitalismo no le gustan los trabajadores que se dan de baja temporal por razones de salud, y mucho menos por depresión.

¿Deprimido yo? ¡Ni lo menciones! Me siento bien: soy perfectamente eficiente, feliz, dinámico, enérgico y, sobre todo, competitivo. Voy a correr todas las mañanas, y siempre estoy disponible para trabajar horas extras. Es la filosofía de las aerolineas low-cost, ¿sabes? Y es también la filosofía del mercado perfectamente desregulado, en el que a todos se nos pide incesantemente dar lo mejor de nosotros mismos para sobrevivir.

Después del asesinato masivo y suicida, se exhortó a las compañías aéreas a realizar chequeos psicológicos más rigurosos a sus trabajadores. Los pilotos no deberían ser maníacos, ni depresivos, ni melancólicos, ni sufrir ataques de pánico. ¿Y qué decir de los conductores de autobuses o los policías, los mineros o los maestros de escuela? Muy pronto, todos estaremos sujetos a monitoreos psicológicos con el fin de detectar y expulsar del mercado laboral a quienes sufran depresión.

Muy buena idea, de verdad, pero sucede que la mayoría absoluta de la población actual debería darse de baja. Es sencillo señalar a quienes oficialmente son etiquetados como psicópatas; sin embargo, ¿qué hay de todas esas personas que sufren de infelicidad e intentan mantener la calma, pero que podrían perder el control en situaciones peligrosas? Es difícil distinguir entre la infelicidad y una depresión inminentemente agresiva, sobre todo cuando la masa de gente desesperada crece y crece. La incidencia de las psicopatologías ha ido en aumento en las últimas décadas y, según la Organización Mundial de la Salud, la tasa de suicidios se ha incrementado en una 60% en los últimos 40 años, de forma particularmente peligrosa entre los jóvenes. ¿En los últimos 40 años? ¿Y por qué precisamente en ese lapso? ¿Qué es lo que en las últimas 4 décadas ha ido empujando a la gente a arrojarse a los brazos de la dama de negro? Confieso que veo una relación entre esta increíble oleada de propensión al suicidio y el triunfo de la coerción neoliberal por competir. Confieso que veo una relación entre la generalización de la fragilidad psíquica y la soledad de una generación que solamente se encuentra a través de la pantalla. Por cada persona que logra suicidarse, hay otras 20 que intentan matarse sin poder consumar el hecho. Es por esto que deberíamos reconocer que hay una especie de epidemia del suicidio extendiéndose por el planeta tierra.

Es posible que aquí se encuentre la explicación de algunos de los terribles fenómenos de nuestros tiempos, los cuales solemos leer en términos políticos, a pesar de que no logramos entenderlos a través de la óptica de la política. El terrorismo contemporáneo debería interpretarse, en primer lugar, como la difusión de una tendencia a la auto-supresión. Se dice que el shaheed (terrorista suicida) actúa, aparentemente, impulsado por motivos políticos, ideológicos o religiosos. Pero ésta es sencillamente la superficie retórica. La motivación más interna para el suicidio es siempre la desesperación, la humillación, la miseria. Aquél que decide destruir su propia vida es alguien que la ha experimentado como una carga insoportable, que ve en la muerte la única salida, y en el asesinato la única venganza contra quienes lo han engañado, humillado o insultado.

La causa más probable de la oleada de suicidios, y en particular de los suicidios homicidas, es la transformación de la vida en sociedad en una fábrica de infelicidad de la cual parece imposible escapar. Es el mandato de convertirse en un ganador, contrastado con la conciencia de que ganar es imposible o, más bien, de que la única forma de ganar (al menos provisionalmente) es destruyendo las vidas de los otros para suicidarse después.

Andreas Lubitz se encerró en esa cabina maldita porque su sufrimiento le parecía intolerable, y porque culpaba de él a sus colegas, y a los pasajeros, y a la humanidad entera. Hizo lo que hizo porque no pudo deshacerse de esa infelicidad que ha estado devorando a las sociedades contemporáneas desde que la publicidad lanzó la primera bomba contra el cerebro colectivo, ordenando la felicidad obligatoria; desde que la soledad digital empezó a multiplicar la excitabilidad nerviosa y a encerrar a los cuerpos en la jaula de la pantalla; desde que el capitalismo financiero comenzó a forzarnos a todos a trabajar por más y más tiempo, bajo el miserable salario de la precariedad.

* Traducción de Eugenio Tisselli, programador y poeta

(fuente: www.eldiario.es)

La huelga que anuncia el final de una era

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Genoud

Los gremios más poderosos van al paro mientras la mitad de los trabajadores ocupados ganan 5500 pesos. El gobierno dice que lucha contra el empleo en negro pero es el primero en violar la ley. ¿Quién negociará con el próximo presidente?

Carlos Salleo tiene 48 años y trabaja hace 27 en Transportadora de Gas del Norte, que cuenta entre sus accionistas principales al Grupo Techint. Es mecánico de compresión en la Planta Deán Funes, en el kilómetro 830 de la ruta nacional 60 Córdoba. Durante 2014, percibió en promedio un sueldo de bolsillo de $18.245 mensuales y pagó $2.850 por mes en concepto de Impuesto a las Ganancias, el equivalente al 15,62% de su salario. Entre 2006 y 2014, el gravamen que los gremios más poderosos quieren borrar del diccionario aumentó para él tres veces más que la remuneración nominal.

La razón de semejante desproporción está en la falta de actualización del Impuesto que la Presidenta mantuvo pese a las quejas de sus sindicalistas más cercanos, Antonio Caló, Gerardo Martínez, Ricardo Pignanelli e incluso Hugo Yasky. Los abogados de Salleo hicieron las cuentas: Ganancias lo obliga a resignar hoy dos sueldos por año.

A partir del caso del mecánico cordobés que trabaja en Deán Funes, la Asociación del Personal Jerárquico de la Industria del Gas Natural acaba de presentar una demanda ante la Justicia Nacional del Trabajo contra la AFIP de Ricardo Echegaray y contra la compañía TGS para que el Estado le devuelva lo retenido por Ganancias durante 2014 y 2015 respecto de su salario y cese con el descuento.

El planteo central de la demanda sindical es que el Estado argentino viola la propia ley del Impuesto a las Ganancias desde 1999 porque no actualiza las escalas cada año, como lo establece el artículo 25. “¿Qué hubiera sucedido si las escalas se hubiesen reajustado por el índice de precios mayoristas, tal como lo prevé la propia ley de impuesto a las ganancias en su artículo 25?”, se preguntan los abogados del sindicato. “En ese caso, nuestro trabajador pagaría $711 mensuales, en lugar de los $2.850 actuales”.

El amparo considera que los trabajadores en relación de dependencia no deben estar comprendidos en la misma la ley que grava las rentas del capital e impugna el actual encuadramiento por inconstitucional, en sintonía con el criterio de Juan Pablo Ruiz, el abogado que escribió un libro de cabecera para muchos sindicalistas, “El salario no es ganancia”.

El objetivo del planteo judicial del gremio que se enrola dentro de la CTA opositora es sacar la pelea judicial por Ganancias del fuero tributario y llevarlo al fuero laboral porque “se está esquilmando el salario”. Si el fuero del Trabajo se declara competente, tal vez contribuya a frenar lo que las súplicas oficialistas y los paros nacionales del gremialismo opositor no lograron en los últimos tres años.

Cuchillo de palo

Casos como el del cordobés Salleo son los que llevarán a los 22 gremios del transporte a encabezar un paro nacional de 24 horas con un doble propósito: presionar al gobierno de Cristina Fernández y avisarle al próximo presidente que se trata de un punto innegociable a revisar a partir del 10 de diciembre, si lo que pretende es arrancar su mandato con más aire que asfixia.

Sin embargo, el kirchnerismo tiene razón en algo: el reclamo por Ganancias contrasta con el de la mitad de los trabajadores ocupados que según reconoce el INDEC cobraban, en diciembre de 2014, un sueldo promedio de 5.500 pesos por mes e incluso con el 75% de los ocupados, unas 12 millones de personas que ganaban menos de 8.000 mensuales.

El mosaico es tan irregular y las realidades son tan distintas que Carlos Tomada afronta denuncias por fomentar el empleo en negro dentro de su propio ministerio. La Junta Interna de ATE dice que la cartera que Tomada conduce hace 12 años “rebalsa de trabajo precario, tercerizaciones y persecuciones gremiales”. En una entrevista con el portal La Izquierda Diario el ingeniero en sistemas Sebastián Scarano relató el conflicto gremial que se desarrolla por estos días y denunció que existe un intento oficial de tercerizar todo el área de desarrollo: la información de las negociaciones colectivas, la gestión de los planes sociales de trabajo y la información que relevan los inspectores que buscan trabajo en negro en el país. Scarano es delegado general adjunto de ATE en el ministerio y trabaja en la Dirección de Sistemas Informático del ministerio desde 1999.

La hora del recambio

Hugo Moyano se corrió del centro de la escena, preside Independiente y le prende velas a Federico Mancuello. Antonio Caló es un dirigente sin predicamento que hace malabares para conducir a su propio sindicato, Hugo Yasky y Pablo Micheli representan a trabajadores de cuello blanco y tienen un poder de fuego acotado. El kirchnerismo quiso convertir a los gremios industriales en su interlocutor principal y –aliado con sindicalistas sin demasiadas luces- obligó a juntar orín a los afiliados que más se ven afectados por el Impuesto a las Ganancias. La izquierda crece con delegados de base en las comisiones internas y disputa la conducción de algunos gremios pero todavía no pudo ganar ninguno. El movimiento obrero argentino se fortaleció a partir de 2003 en cantidad de afiliados y generación de recursos pero no logró parir dirigentes capaces de rebasar a los viejos burócratas sindicales que en su mayoría siguen cómodos en sus sillones. El liderazgo que ejerció Moyano durante gran parte de las últimas dos décadas está vacante.

Si se lleva adelante con la contundencia que promete, el paro del 31 de marzo tendrá un significado importante porque alumbrará la unidad de gremios oficialistas y opositores con eje en el transporte. Como en la década del ’90 pero en otro contexto y frente a un gobierno que dice hablar en nombre de los trabajadores, el plan de lucha surge de los gremios del transporte. El viejo MTA ya no existe como tal. Ya no está Juan Manuel El “Bocha” Palacios sino el ronco Roberto Fernández, ya no está Omar Viviani, que ahora dice militar por el ideario de Sergio Uribarri, ya no está Alicia Castro, que ahora es embajadora kirchnerista en Londres. Con trayectorias y posturas muy distintas, los nombres del moyanista Juan Carlos Schmid y del maquinista Omar Maturano circulan como parte de una nueva conducción sindical, que congregue al menos a las dos CGTs. La nueva generación de trabajadores y el próximo gobierno exigen un recambio que tendrá que gestarse desde ahora, si el gremialismo no quiere quedarse otra vez, afuera de la mesa de las decisiones.

Dictadura, democracia, finanzas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pedro Biscay

El texto que sigue se pregunta por el entrelazamiento problemático entre dictadura, democracia y finanzas en la perspectiva política de reconocer este territorio como una realidad en permanente disputa y expresa una investigación teórica y práctica en curso. Fueron pronunciadas por Pedro Biscay en ocasión de la celebración del Día de la Memoria, la Verdad y la Justicia el día 25 de marzo de 2015 en el Banco Central, cuyo directorio integra.

Este 24 de marzo de 2015 se conmemora un nuevo aniversario del golpe de Estado ejecutado por la última dictadura cívico-militar. La persistente lucha de los organismos de derechos humanos por el juicio y castigo a todos los responsables del genocidio y la políticas contra la impunidad, la Memoria, la Verdad y la Justicia, que los gobiernos de Néstor Kirchner y la Presidenta Cristina Fernández de Kirchner llevaron adelante desde el año 2003, permitieron profundizar las exigencias de justicia sobre el papel de las corporaciones empresarias, que para el año 1976 presidían las principales cámaras y centros de poder económico de la República Argentina. La cantidad de condenas dictadas en los juicios de lesa humanidad aumenta anualmente indicando un avance continuo en la tarea de reparación que busca cualquier proceso de justicia; así lo indican las recientes estadísticas publicadas por la Procuraduría de Lesa Humanidad que reflejan que las condenas pasaron de 2 en el año 2006 a 563 en el año 2015^{^[1]}. Sin embargo, los esfuerzos por lograr avances respecto al enjuiciamiento sobre las formas de participación criminal de los empresarios que colaboraron con los militares durante el golpe de Estado, enfrenta aún hoy duras resistencias. Durante las últimas semanas, una serie de fallos judiciales benefició con el dictado de falta de mérito a los siguientes empresarios: Carlos Blaquier, Alberto Lemos (Ing. Ledesma), Vicente Massot (La Nueva Provincia), Agustín Botinelli, (Ed. Atlántida), Hector Magnetto, Ernestina Herrera de Noble y Bartolomé Mitre, estos últimos investigados por el desapoderamiento extorsivo de Papel Prensa S.A. No es llamativo que sectores de la justicia protejan los intereses legales y económicos de estos miembros de la clase dominante, sobre todo en momentos en los que el país atraviesa por profundas reformas en materia de justicia como el reemplazo del sistema inquisitivo por el acusatorio pleno, el desarrollo de los juicios por jurados y la modernización de los sistema de investigación e inteligencia criminal. Ninguna de estas reformas es vista con simpatía por el poder económico porque apuntan al corazón de la impunidad y la formación de los poderes ocultos que procuran condicionar el avance de formas de organización más democrática en el país, a partir de la incorporación de sectores populares a la vida política.

Detrás de estos fallos se esconden los privilegios y la visión elitista que sectores del empresario argentino profesan, casi como una religión. Los núcleos programáticos del Foro de Convergencia Empresaria promueven una cuestionable idea de libertad (libertad de precios, libertad de tasas, libertad del comercio exterior) y con ello procuran instaurar una matriz económica orientada a favorecer mayores tasas de rentabilidad empresaria, defender los sectores oligopólicos y eliminar el soporte financiero de los derechos y políticas sociales, que son esenciales para la ampliación democrática. Los empresarios beneficiados por los fallos judiciales mencionados están integrados en este foro junto a otros actores corporativos como la Sociedad Rural Argentina, o la Asociación Empresaria Argentina, que en el pasado apoyaron el golpe militar. Esta última, sucesora del Consejo Empresario Argentino, desempeñó un papel central en la preparación del golpe, apoyando primero los planes de ajuste económico de Celestino Rodrigo y luego designando a su Presidente Martínez de Hoz como Ministro de Economía de la Junta Militar, cuyos planes económicos promovían la apertura irrestricta del comercio exterior, el endeudamiento externo, la reducción del crédito a las pequeñas y medianas empresas y una profunda concentración de la riqueza basada en el traspaso de recursos económicos a partir de la devaluación y el congelamiento salarial impuesto a través de la tortura y la desaparición forzada de personas. El Consejo Empresario Argentino continuó durante los gobiernos de Menem y de la Rúa, sobre todo en la planificación, ejecución y monitoreo de las políticas conformadas en torno al Consenso de Washington. En el año 2002 CEA paso a denominarse AEA; cambió su identidad pero mantuvo su esencia y la misma vocación de siempre: defender la instauración de políticas neoliberales, custodiar la rentabilidad de las corporaciones y calificar peyorativamente cualquier intento de regulación del Estado sobre la economía, calificándolas como distorsiones que amenazan la seguridad jurídica en el mundo de los negocios.

Nápoli, Perosino y Bosisio, en el libro La dictadura del capital financiero, destacan que el llamado Proceso de Reorganización Nacional ubicó en áreas claves del Estado a los principales cuadros civiles con capacidad de decisión sobre la política monetaria, el mercado de capitales, el comercio exterior y la política crediticia. Alfredo Diz ocupó la presidencia del BCRA. Su pedigree indica que anteriormente había sido Director Ejecutivo del Fondo Monetario Internacional. Guillermo Klein asumió como Secretario de Programación Económica, aunque en realidad representaba los intereses de la Cámara Argentina de Comercio y de la Bolsa de Comercio de Buenos Aires respectivamente, dentro del Ministerio de Economía. La Sociedad Rural Argentina pasó a controlar la Secretaría de Agricultura a partir de la designación de Jorge Zorreguieta que, por otro lado, también paso a presidir la Junta Nacional de Granos. Juan Ocampo, representante de la banca privada y accionista principal del Banco Ganadero, ocupó la silla presidencial de Banco de la Nación Argentina^{^[2]}, que por aquellos años ponía en funcionamiento salas de cautiverio en instalaciones de su casa central y también una mesa de dinero clandestina que dio lugar a una investigación oficial realizada en la Fiscalía de Investigaciones Administrativas.

La ocupación de altos cargos de gobierno en manos de líderes empresarios no fue una novedad del golpe del ´76. Por el contrario, formó parte de una estrategia de los hombres de negocios orientada a neutralizar desde dentro del aparato estatal, cualquier ensayo de planificación económica. Con el golpe militar de Onganía de 1966, los empresarios ocuparon puestos mayoritarios en el Poder Ejecutivo Nacional. En un estudio orientado a reconstruir el rol de los centros de formación técnica (e ideológica) de los economistas vinculados con las corporaciones militares, la socióloga Mariana Heredia, ofrece un dato por demás revelador: “…treinta y ocho de los cuarenta y ocho cargos más importantes eran ocupados por empresarios (234) y treinta y cuatro de los treinta y ocho dirigentes de empresas eran miembros de ACIEL -Asociación Coordinadora de Instituciones Empresarias Libres…”^{^[3]}.

El retorno a la democracia no canceló el funcionamiento de estas diversas formas de apropiación y control de las decisiones estatales por parte de las corporaciones empresarias. El proceso privatizador de empresas y servicios públicos -presentado por aquellos años bajo la excusa de achicar el “gigantismo” estatal y acabar con la corrupción- prolongó el saqueo económico a través del ciclo endeudamiento externo/fuga de capitales que, asociada al régimen convertibilidad libre entre la moneda nacional y la divisa norteamericana, condujeron a una profunda desindustrialización del país y a un aumento de los niveles de desocupación, pobreza y exclusión. No sólo las empresas públicas pasaron a manos privadas, el sistema jubilatorio también fue objeto de apropiación por parte de capitales privados. El sistema de capitalización (implementado a través de la sanción de la ley 24.241) generó perdidas fiscales cercanas a los 65.000 millones de dólares. Estos recursos fueron transferidos a manos de bancos y compañías de seguros. En el año 2008 a través de la ley 26.425 se eliminó el régimen de capitalización y el Estado recuperó el manejo de estos recursos. Los bancos extranjeros -cuya participación fue esencial en el proceso privatizador de empresas públicas- aumentaron en número y participación dentro del volumen del sistema: en 1999 un 48,1% de los préstamos eran otorgados por entidades de capital extranjero (contra el 18% en 1994), con seis bancos dentro de los 10 principales.

Algunos importantes think tank como la Fundación Mediterránea, FIEL y la Universidad del CEMA – expresiones acabadas de la visión neoliberal y los programas asociados al monetarismo – dieron soporte técnico y continuidad ideológica a todo este proceso. Cavallo, responsable de la emisión de la Circular 1050 que descargó sobre el erario público la deuda privada tomada por los grupos económicos durante el auge de la especulación financiera, responsable también del ingreso a la convertibilidad , la negociación del megacanje y el blindaje financiero y, finalmente del vaciamiento financiero sufrido en el país durante la crisis del año 2001, perteneció a estos espacios de formación intelectual. Roque Fernandez, Pedro Pou, también formados en estas “usinas ideológicas”, no actuaron sólo como poleas de transmisión de los mandatos y recetas de ajuste del Fondo Monetario. Por sobre todas las cosas, instalaron una determinada “razón neoliberal” que pareciera trascender el cambio de signo de todo un conjunto de políticas públicas que buscan desandar los caminos del neoliberalismo.

Hoy el neoliberalismo es más que una política, es más que el programa de gobierno de la derecha. El neoliberalismo opera al modo de una racionalidad, de una “razón de estado” a través de la que se transmiten vectores de continuidad entre la dictadura y la democracia. Conforman esta racionalidad, desde discursos técnicos, creencias no cuestionadas, dispositivos jurídicos y otras tantas instancias de vinculación recíproca entre los costados dictatoriales y democráticos de las finanzas. Cómo no pensar que el terror desplegado por los militares al mando del control del aparato estatal (terror ejercido no sólo sobre las organizaciones armadas sino también sobre muchos empresarios que fueron víctimas del uso mafioso de los recursos del Estado por parte de aquellos) no guarda vínculos con el terror que los mercados ejercen sobre la población a través de las amenazas de devaluación o de default. Cada medida política que este gobierno tomó con miras a mejorar la distribución del ingreso o a crear las condiciones para ampliar derechos sociales, fue violentamente atacada por los mercados con corridas cambiarias. Los ataques persistentes a nuestra moneda nacional, es decir aquello que los especuladores llaman “guerra de divisas”, no son otra cosa que ataques a la soberanía monetaria del país. Estos episodios no son el resultado natural del libre juego del mercado, no reflejan un juego de fuerzas en busca de equilibro; son fruto de la decisión acordada de un puñado de empresarios que remarcan precios (sea de un activo financiero o un producto doméstico) y producen efectos sociales sobre el conjunto de la población, que queda atrapada en estas redes especulativas. En el país no existe un “cepo cambiario”, existe control de cambios que no es lo mismo. Se puede comprar y vender divisas pero siempre bajo registración fiscal porque se busca monitorear y prevenir la fuga de divisas y el lavado de dinero. Quienes hablan de levantar el control de cambios, en realidad están diciendo -sin decirlo- que quieren llevar a los argentinos a una brusca devaluación (o sea, a una brusca reducción del salario real) y luego reactivar el ciclo de la deuda externa para profundizar la valorización financiera y la fuga de capitales a partir de la especulación cortoplacista. En este sentido, el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires aumentó su deuda en dólares en un 460 por ciento del producto bruto geográfico en gran medida para financiar gastos corrientes.

Retomando la referencia sobre las corridas, los economistas llaman a este proceso “efecto manada” porque arrastra a un número indeterminado de participantes detrás de cambio sobre los comportamientos esperados. Elias Canetti definiría este proceso a partir de la noción de masa. Los ataques especulativos suponen entonces efectos expansivos que producen una masa que pierde capacidad de raciocinio, que es arrastrada por una violencia no controlada detrás de un determinado cambio de escenario, controlado por un pequeño puñado de actores que especulan con los diferenciales del cambio de situación.

Qué relación existe entre una corrida cambiaria como las que hemos atravesado durante los últimos meses y una decisión judicial firmada por un juez foráneo que procura desbaratar los compromisos asumidos por el país con los tenedores de bonos soberanos. Los fondos buitres y la sentencia dictada en su favor también dan cuenta de una captura política de ámbitos de decisión soberana que pasan a mano de sectores financieros^{^[4]}. Los condicionamientos que los buitres pretenden ejercer sobre la soberanía financiera del país son el emergente de complejas soberanías extraterritoriales muy poderosas que logran constituirse a partir de una “paralegalidad financiera” cuyo centro neurálgico son los paraísos fiscales y los secretos financieros que brindan protección a la renta financiera ilícita evadida de los erarios públicos de todos los países emergentes. Las elites empresariales de la Argentina también conforman estos poderes extraterritoriales en el complejo entretejido de sociedades off shore radicadas en guaridas financieras y cuentas bancarias en el exterior. La soberanía fiscal sobre la fuga de divisas se vuelve todo un desafío en estos contextos y somete a condicionantes la soberanía política frente a los representantes del gobierno de las finanzas. Especialmente frente a algunos candidatos que recaudan fondos organizando cenas de 50 mil pesos el cubierto. Nada hay más alejado a la transparencia política que habilitar el lobby de las corporaciones empresariales para que formen parte de la agenda de formulación de políticas públicas. Nada hay más alejado de la idea de República, es decir de la construcción de la cosa pública a partir del ejercicio del poder democrático, es decir del poder popular. Pero por otro lado, no hay nada más cercano que un cubierto de 50 mil pesos, a la idea de reducir la democracia a una simple y estrecha forma institucional dada y autolimitada al proceso eleccionario, donde las fuerzas populares de la militancia no participan, no inciden, no deciden las agendas de gobierno, porque éstas quedan confiscadas en manos del poder económico. Sólo sí se acepta la idea de una democracia de elites es admisible esta última opción.

10.

En Masa y Poder, Elias Canetti dice que “…el secreto se halla en la medula misma del poder…” y luego dice también que “el silencio presupone un conocimiento exacto de aquello que silenciamos… hemos de elegir entre los que podemos decir y lo que silenciamos…”.^{^[5]} En finanzas, el secreto encierra el germen del poder financiero porque permite silenciar los circuitos de circulación de fortunas ilícitas a nivel local y global. Ni el narcotráfico, ni la trata de personas, ni la corrupción ni ningún otro delito lucrativo organizado, puede ser investigado razonablemente si las mallas que garantizan la evasión fiscal permanecen intactas, porque los vínculos entre los centros financieros on shore y off shore se retroalimentar con estos activos. El secreto financiero es el salvoconducto hacia la opacidad que ofrecen los paraísos fiscales; es el núcleo de fuerza más útil para condicionar la democracia. Estos dos aspectos del sistema financiero marcan, tal una de las principales dimensiones políticas de las finanzas actuales; aquella que a través del éxodo de activos financieros, provoca la desfinanciamiento de los estados y descarga bolsones de pobreza.

11.

Otro aspecto central que silencia el poder de las finanzas es que, en realidad, detrás del eufemismo de “los mercados” no hay otra cosa más que grupos de bancos y financistas entrelazados a nivel internacional, en estructuras de participación empresaria. Estos grupos procuran, a través de formas más o menos democráticas, controlar los centros de decisión política en materia financiera, es decir desde las instancias regulatoria globales hasta las instancias de regulación nacional de la política financiera y monetaria. Las corporaciones financieras internacionales, estructuradas en redes de control cuentan con poder suficiente para controlar dimensiones del mercado global de las finanzas, pero también para comprometen la estabilidad financiera global o local^{^[6]}, a partir de la ejecución de decisiones estratégicas adoptadas en muchas ocasiones al margen del respeto de la legislación regulatoria de los Estados Nacionales. Estas decisiones instrumentadas a través de sofisticados contratos y/o acuerdos entre partes relacionadas, también gozan de la protección de reglas de secreto, dificultando así su conocimiento por parte de los reguladores.

12.

La discusión sobre los entrelazamientos entre dictadura, democracia y finanzas supone entonces reconocer que este es un territorio en disputa permanente. Los bancos centrales son también un escenario de disputas permanentes entre el poder popular y el poder financiero porque desde allí se controlan en gran medida dos instrumentos claves que influyen fuertemente sobre la distribución del excedente social: la tasa de interés y el tipo de cambio^{^[7]}. La tesis de independencia de los bancos centrales, la hipótesis de los mercados eficientes, el cuestionamiento a la asignación del carácter de agente financiero del Estado al banco central y la necesidad de “reglas” de política monetaria,el diseño de un marco legal de mandato u objetivo único, no son otra cosa que manifestaciones del avance de los poderes financieros, mientras que la coordinación entre banca central y gobierno, la asignación de funciones de agente financiero del Estado, y la definición de un mandato múltiple, expresan la posibilidad de ejercicios de control democrático sobre las finanzas. Sin ánimos de caer en simplificaciones reduccionistas, es bueno no perder de vista que la disputa por el control de estos instrumentos implica abrir la posibilidad de crear las condiciones necesarias para el soporte financiero de los derechos sociales o, por el contrario, profundizar la rentabilidad del capital financiero. Durante la dictadura cívico militar esta disputa implicó la conquista de los instrumentos de regulación monetaria por parte del poder financiero. Durante la transición democrática, estos sectores de la clase dominante, mantuvieron el control sobre los hilos del poder. La reestructuración de la deuda externa, junto al desarrollo de políticas de control de capitales (y luego de control de cambios), junto a la estatización del sistema de capitalización de haberes jubilatorios y la reforma de la Carta Orgánica, marcaron un viraje de signo cuyas implicancias fue quitarle a la clase dominante el manejo de los hilos del poder decisorio sobre la democracia.

13.

Sin embargo, cuesta pensar que dictadura y democracia expresan dos unidades históricas, temporal y conceptualmente separables entre sí. Sería bueno preguntarnos sí por caso, las finanzas no prolongan el poder terrorífico de las dictaduras sobre la democracia. Las operaciones financieras suponen una estructura de dominación que despliega efectos sociales, al menos en dos niveles distintos. Por un lado, retroalimentando las mismas formas de saqueo que la dictadura cívico militar instituyó con la sanción de dispositivos legales como la ley de inversión extranjera, la ley de entidades financieras y la ley de descentralización de depósitos, que la democracia nunca logro derogar. Aún hoy, residen allí los pilares fundamentales del gobierno corporativo de las finanzas. Pero también, implican formas de dominación en un segundo nivel, esta vez micro social, generando hábitos de conducta, coerciones subjetivas a partir por ejemplo de la compulsión al endeudamiento; como también a través de mecanismos muy complejos y poco visibles que, enraizados en lógicas de consumo excluyente, se reproduce a partir de la noción de deuda.

14.

En pleno apogeo neoliberal, León Rozitchner, en una entrevista para la revista Utopias del Sur,^{^[8]} explicaba que el terror modificó el comportamiento de la sociedad al punto de invisibilizar que la democracia también se sostiene sobre un orden de violencia. Es bueno agregar que ese orden de violencia, de modo necesario, incorpora lo económico y lo financiero como fuerzas singulares respecto de las que no nos atrevemos a pensar reflexivamente más allá de lo que el propio sistema financiero nos propone, nos permite. En esa misma entrevista León Rozitchner decía “…habría que profundizar las consecuencias subjetivas, sociales, del terror. Comprender como cala y produce la inmovilidad en todos los ordenes de la vida”^{^[9]}. La reflexión sobre dictadura y finanzas exige abrir esta discusión en diferentes planos de las relaciones sociales.

^{^[1]}Cfr. Ministerio Público de la Nación. Procuraduría de Crímenes contra la Humanidad. Actualización de datos sobre el proceso de justicia por crímenes de lesa humanidad. Datos al 18 de marzo de 2015. www.fiscales.gob.ar

^{^[2]}Cfr. Nápoli, Perosino, Bosisio. La dictadura del capital financiero. El golpe militar corporativo y la trama bursátil. Ediciones Continente. Buenos Aires, 2014, pp. 41

^{^[3]}Cfr. Heredia, Mariana. El Proceso como bisagra, en Empresarios, Tecnócratas y militares. Pucciarelli, Alfredo coord.

^{^[4]} Cfr. Pagarles hasta que les duela. Entrevista a Nicholas Shaxon, publicada en Revista Crisis # 20

^{^[5]}Cfr. Canetti, Elias. Masa y Poder. ed. debolsilllo. pp. 430 y ss.

^{^[6]} Cfr.Vitali, Stefani; Glattfelder, James; Battiston, Stefano. The Network of global corporate control. www.arvix.org

^{^[7]} Cfr. Epstein, Gerald.Central Banks as Agents of Economic Development. United Nation University. World Institute for Development Economics Research. Research Paper No. 2006/54

^{^[8]}Cfr. Rozitchner, León. La crisis de los intelectuales y el marxismo, publicada en Las desventuras del sujeto político, publicado en Las desventuras del sujeto político. Ensayos y errores. Ed. El cielo por asalto, año 1996, pp. 159

^{^[9]}Idem ant.

Michel Foucault por sí mismo (2003)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Documental que ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó Michel Foucault a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental en su totalidad está conformado por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos (de ahí el título del documental: “Michel Foucault por sí mismo”). De esta forma, podemos escuchar al pensador francés definir “las heterotopías”, reflexionar sobre la “parresía” y sobre el aparecimiento de la idea de “hombre”, entre otros asuntos. Así mismo, escuchamos fragmentos de libros como Historia de la locura en la época clásica, Vigilar y castigar y Las palabras y las cosas.

Datos del video:

Duración: 1h. 2 min.

Idioma: francés con subtítulos en español

Tamaño: 412 MB

Formato: RMVB

Calidad de imagen: aceptable

Enlace de descarga:

http://www.4shared.com/file/wi-hyXPf/Miche_Fouc_po_s_mism__2003_.html?

Entrevista a Michel Foucault, Lovaina, 1981

Publicada en 11 de octubre de 2017

Michel Foucault es entrevistado por un profesor de Filosofía de Lovaina sobre los objetivos y métodos de sus investigaciones. Expone cuál es la novedad de su pensamiento con respecto a otros modos de análisis filosóficos como fenomenología, marxismo, historia de las ciencias. La clave: siempre problematizar lo que parece evidente.

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Bibliografía

Arrighi, Giovanni (2007): Adam Smith en Pekin. Fundamentos del siglo XXI, Madrid: Akal.

Cáceres, Daniel (2014): “Accumulation by dispossession and Socio-Environmental Conflicts Caused by the Expansion of Agribusiness in Argentina”, in Journal of Agrarian Change, published online: 19 February 2014.

CEPAL (2014): “Integración regional. Hacia una estrategia de cadenas de valor inclusivas”, documento disponible en http://www.cepal.org/publicaciones/xml/5/52745/Integracionregional.pdf

Mignolo, Walter (2012): “Dehli 2012: la desoccidentalización, los BRICS y la distribución racial del capital”, http://waltermignolo.com/dheli-2012-la-desoccidentalizacion-los-brics-y-la-distribucion-racial-del-capital/

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