Anarquía Coronada

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“El mundo del trabajo mutó de manera estructural”. Entrevista a Paula Abal Medina

por Mariana Carbajal


Las marcas que el neoliberalismo habilitó en los grandes empleadores de jóvenes, especialmente cadenas de supermercados y call centers, y los dispositivos de domesticación que implementaron las empresas sobre sus trabajadores, las resistencias sindicales y el nuevo escenario laboral después de la década kirchnerista: ésos son los ejes que aborda la socióloga Paula Abal Medina en su último libro Ser un número más. Trabajadores jóvenes, grandes empresas y activismos sindicales en la Argentinaactual. En esta entrevista con Página/12, la autora detalla los hallazgos de su investigación sobre las “nefastas” consecuencias de las políticas de ajuste y la precarización laboral en el país y plantea los interrogantes que se abren a futuro. Después de los gobiernos kirchneristas “el balance vuelve igualmente cierto que mejoraron sustancialmente las condiciones laborales, como que los lugares de trabajo son campos minados que pueden desbaratar rápidamente la organización colectiva”, sostiene Abal Medina en diálogo con este diario.
–¿Cómo se plasmó el neoliberalismo en los espacios laborales?
–Una imagen muy cargada de significados que ilustra el punto de partida de mi investigación es la que tiene lugar en el 2001 en las puertas de los supermercados, por ejemplo, en el Coto de Ciudadela. Adentro los trabajadores con palos; muchos se habían quedado a dormir en el establecimiento; afuera, las vallas, la policía y del otro lado los desempleados, amenazando con los saqueos. Los trabajadores, adentro del lugar ajeno, el de Coto, y los desempleados, afuera del lugar ajeno. Los trabajadores transcurrían como “desempleados en potencia”, estaban aterrados. Mientras, Alfredo Coto salía a decir que estaba conmovido por cómo los trabajadores habían defendido sus puestos de trabajo. El enfrentamiento entre empleados y desempleados fue dinamizado de muchas formas, en especial durante los ’90. Primero fueron los privilegios y rigideces de los empleados que impedían crear nuevos empleos para los desocupados. De ahí las leyes de flexibilización del trabajo y las políticas sociales focalizadoras. Luego, cuando el protagonismo piquetero, los desempleados fueron señalados como los violentos. Entonces la investigación me permite mirar de cerca los establecimientos empresarios a partir de este momento, si se quiere, el punto de llegada del neoliberalismo.
–¿Cómo son, entonces, las experiencias de trabajo en grandes empresas, siendo joven, en tiempos de pobreza y desempleo masivo?
–El principio rector del derecho del trabajo, “igual remuneración por igual tarea”, pierde toda significación. Las relaciones de trabajo pierden transparencia y dos trabajadores que atienden en centros de llamadas al mismo cliente pueden tener condiciones de trabajo, salarios y sindicatos diferentes. Dos repositores, dos cajeros, dos idénticos en términos de lugar de trabajo, contenido del trabajo, son diferenciados, fragmentados y hasta enfrentados por el accionar de las empresas. Una herramienta fundamental para esto es la tercerización laboral.
–¿Qué dispositivos ponen en juego los empresarios?
–Defino dos dispositivos empresarios a partir de las nociones de “exaltación de la debilidad del trabajo” y la de “destierro de la alteridad”. Formas empresarias que sedimentan en aquellos años de asimetría acrecentada entre capital y trabajo. La investigación reconstruye las prácticas cotidianas. Las microprácticas y los modos en que las experiencias de trabajo afectan las subjetividades laborales y políticas. De lejos parece todo igual: son supermercados grandes, con muchos trabajadores jóvenes, bajo el mismo sindicato, mismo lugar y tiempo histórico. Pero de cerca se constatan diferencias que son muy significativas para comprender las resistencias y los modos de organización de los trabajadores. La exaltación de la debilidad del trabajo en Coto opera a través de mecanismos tales como la distinción jerárquica, que exacerba a la vez la minusvalía del trabajador y la superioridad del jerárquico; la subestimación del trabajador que tiene lugar a través de procedimientos de marcación de errores y defectos de los trabajadores con la construcción de legajos que acumulan los fundamentos de las sanciones. Otro grupo de prácticas que habilitan lo que llamo la “extralimitación de la autoridad y proliferación de ilegalidades”.
–¿Cómo vivían esas prácticas los trabajadores?
–Hay que ver lo que significa trabajar en estos supermercados en aquellos años. Una afirmación saturada de los trabajadores era: “acá es ley que las horas extras no se pagan”. La ‘ley’ del empresariado se llevaba puestas las leyes públicas laborales, todos los días. Las jornadas de trabajo podían durar 10 o 12 horas. Y en la diaria del trabajo también el contexto era un gran recurso: amplificar el contexto de desempleo todos los días. Capítulo aparte: el sindicalismo de empleados de comercio. En este sector las figuras de delegados gestor y cogestor alternaban la tramitación rutinaria de los servicios para los cotizantes con la complicidad directa con las empresas. Este sindicalismo cedió la representación de empleados y trabajadores para refugiarse en la provisión de servicios al cotizante. Muchos delegados realizaban con mucho compromiso “una labor social para el compañero”, que consistía en “llevar pañales a las compañeras” en tiempos en que estaban vulnerados los derechos del trabajo más elementales. Se sancionaba a una cajera porque “cerraba la caja con desgano”. El cogestor es una figura invertida, que disciplinaba junto con la empresa. En muchos casos eran delegados que habían sido jerárquicos. Los definen afirmaciones posibilistas y la permanente comprensión para con las empresas, destacan cuestiones tales como “el Che Guevara se murió hace rato” o “para avanzar hay que saber retroceder”; sus relatos se organizan situando al piquetero, al cabeza, al negro de cabeza, quieren hacer quilombo y nada más, como el principal otro del relato. En el marco de este dispositivo emergen dos figuras: la del trabajador defectuoso y la del trabajador impotentizado. La primera confirma el dispositivo, efectivamente este trabajador siente que dada su minusvalía laboral, su incapacidad para trabajar correctamente, su falta de educación, el jerárquico le “perdona la vida” si lo mantiene en su puesto. Está agradecido y cumple con todos los pedidos de la empresa para asegurarse el puesto pese a su hacer defectuoso: prolongación de la jornada, cambios de turno, etc.
–¿Y cómo reacciona el trabajador impotentizado, de acuerdo con su definición?
–El trabajador impotentizado se planta de otro modo: repone el contexto de sideral asimetría para explicar el avasallamiento de los jerárquicos y en general el de las empresas. Sobre los jerárquicos: ellos te tienen que perseguir, encontrarte errores o inventarlos, asediarte todo el tiempo. También siembran la sospecha: “yo sé muy bien cómo consiguen las camisas blancas acá adentro”. Con esta figura, la del trabajador impotentizado, queremos definir una eficacia diferente del dispositivo cuya productividad está debilitada y funciona mucho más como imposición de una relación de fuerzas descomunalmente desfavorable.
–A raíz del otro dispositivo usted habla de trabajadores “despojados” e insiste en su libro en que existen muchas maneras de lograr la “misma” transformación de la fuerza de trabajo en trabajo efectivo. ¿A qué se refiere?
–Al mirar de cerca las experiencias de trabajo en Wal Mart, me encuentro con un dispositivo muy distinto. Allí hablo del destierro de la alteridad y de cómo intenta construir en el extremo la figura del trabajador despojado. Despojado del otro. Es un trabajador ciego a las fuerzas de la alteridad, que vivencia un mundo uniforme, que parece no percibir las asimetrías. La fidelización, el sentirse parte, la disposición en base a un estado de ánimo de entusiasmo por pertenecer, las sonrisas interminables, el liderazgo servicial, los pines, la porra, el himno Wal Mart, ese que dice “Te doy la W y ¿qué formamos? Wal Mart, ¡Wal Mart!”. El despojo del otro funciona también a partir de la creación de figuras colectivas que otorgan otra consistencia al mundo. Hay una política de llenado, de reemplazo del mundo de las relaciones de fuerzas. Las puertas abiertas y el departamento de recursos humanos, el asociado y la gran familia, son espacios, figuras, prácticas sustitutas de unidad. Finalmente existe un conjunto de políticas preventivas y discriminatorias, que se proponen abortar sistemáticamente cualquier indicio de asimetría. Por eso el elemento “tipología de los sospechosos”. En la Argentina de desempleo desorbitante, el dispositivo se fortalecía a partir de una minuciosa política de selección de personal que, hurgando en las trayectorias de vida de los postulantes, definía con alta probabilidad una composición de saberes adecuada y congruente con el despojo de la alteridad. Finalmente, una activa política antisindical por si lo anterior fallaba, como se vio en la sucursal de Avellaneda. Página/12 en particular se ocupó del tema en varias notas sobre los despidos discriminatorios de activistas en esa sucursal. Y cómo tenían nombrado a un ex militar de apellido Saint Jean como responsable de seguridad de la empresa.
–¿Continúan vigentes esos mecanismos?
–A medida que transcurren los años, se consolida la baja sustancial del desempleo, se reactiva la negociación colectiva, se articula la organización de los trabajadores y llega tardía y de formas heterogéneas a los establecimientos empresarios. Por eso la segunda parte del libro se escribe desde los activismos, los idearios y los modos de politización de trabajadores. Entonces contar la cotidianidad desde este punto de vista nos permite ubicar ya un cambio sustancial. Me gusta la imagen de que los trabajadores se sacuden la subjetividad de desempleado en potencia y recorren el trayecto que va de la constatación de “soy sólo un número más” hasta el otro que dice algo así como “no es secreto que por uno que sale hay cinco que quieren entrar, pero ése no es un motivo válido para que nos traten como cosas”. La condición de posibilidad del trayecto se produce durante los gobiernos kirchneristas y se alimenta de las formas de acumulación de la clase trabajadora en dos pasados: aquel que precede al terrorismo de Estado y el pasado más reciente, dinamizado por la organización territorial, el sujeto piquetero, un saber productivo popular novedoso, algo que podemos llamar un gremialismo barrial y de movimiento social. Entonces ahí reconstruyo distintas experiencias de organización de trabajadores en los mismos supermercados y en empresas de call center.
–Sobre las empresas de call center hace un desarrollo extenso. ¿Podría sintetizar rápidamente esa situación de trabajo?
–El tercer dispositivo abordado corresponde efectivamente a un grupo de empresas de call center tercerizados. Digo que son como los capitales golondrina del mundo financiero. Defino este dispositivo a través de la noción de esquilmación inmediata, para referir a la celeridad con la que estos formatos combinan una economía de la explotación con una economía del despojo. Analizo mecanismos tales como la infantilización del trabajador, ilegibilidades porque son formatos que funcionan como cajas negras, una brutal intensificación del tiempo con esas llamadas que llegan sin pausa a los trabajadores y un hipercontrol donde todo se graba, se escucha y se sanciona. El funcionamiento de trabajador como frontón que debe absorber las quejas y reclamos insolubles de los clientes haciendo sólo como si estuviera comprometido con resolverlos y finalmente una rotación elevadísima que aborta el lazo entre trabajadores y el sentirse parte de un colectivo. Al desarrollar este análisis definimos dos figuras de trabajador: el “trabajador quemado” y el “trabajador distanciado”. El despojo, en cambio, funciona por el poder extorsivo de las empresas que con bajísimos niveles de inversión pueden levantar sus cosas y mudarse a otro país. Entonces se ofrecen a esas empresas –muchas de ellas grandes trasnacionales de call centers– exenciones de impuestos de todo tipo y se financian con fondos públicos desde sus costos de traslado de una provincia a otra hasta cursos de capacitación, salarios, alquileres o refacciones de establecimientos.
–Volviendo a las experiencias de resistencia, ¿qué descubrió en esos procesos?
–Allí también miro en detalle prácticas de resistencia situadas y reconstruyo figuras activistas: el activista asambleario, el activista tradicional, el delegado que actualiza la tradición nacional y popular, el delegado veedor, el delegado en doble confrontación, el delegado del colectivo que asume la representación cedida por el sindicato: la del empleado y la del trabajador como sujeto. Sintetizo algunas conclusiones. Primero destacar la riqueza de la multiplicidad de idearios que organizan las prácticas de resistencia o de organización de los trabajadores. Nada resulta más empobrecedor que reducir esta riqueza en clave dicotómica: sindicatos cómplices de las empresas y militantes de izquierda comprometidos defendiendo a los trabajadores. Por el contrario surgen, en primer lugar, pequeños cambios de la normalidad de los sindicatos porque con la negociación colectiva los trabajadores saben de qué se trata y algunas veces los sindicatos entreabren las puertas, otras veces los trabajadores van a patearlas, pero, bueno, esto produce modificaciones. Segundo, las dirigencias sindicales oscilaron entre aperturas efectivas de menor o mayor significación y la intensificación de macartismos dirigidos a estigmatizar, impedir, sofocar o excluir experiencias de organización. De esto último hay ejemplos extremos resonantes, lamentablemente, como el de (José) Pedraza. La palabra trosko, cabeza, piquetero, el maltrato de los sindicalistas a militantes es también demasiado abrumador. Entonces toda vez que no se produjeron aperturas sindicales voluntarias, las militancias tendieron a ser desbaratadas porque no existieron institucionalidades nuevas que las preservaran y potenciaran. Tercero, en la medida en que el management ensaya modos de fidelización, las resistencias se ejercitan en nuevos planos, de aquí la importancia y la creatividad de lo que en el libro llamé resistencias subjetivas. Cuarto, pero vinculado con esto mismo, uno puede observar la coexistencia de dos culturas del trabajo que producen muchas tensiones en la construcción de organización: la de la dignidad del trabajo y la del rechazo del trabajo.
–¿Cómo cambió el escenario a partir de la última década kirchnerista?
–El balance vuelve igualmente cierto que mejoraron sustancialmente las condiciones de trabajo, como que los lugares de trabajo son campos minados que pueden desbaratar rápidamente la organización colectiva. Es evidente que la ley laboral tiende a imponerse frente a Coto, que ahora por ejemplo paga las horas extras o respeta un poco más la duración de la jornada. En muchas sucursales de Wal Mart, tras la lucha de los militantes de Avellaneda se tuvieron que elegir delegados, los salarios aumentaron, etc. Y pese a ello estos lugares de trabajo son también campos minados que impiden la organización: estamos plagados de militantes despedidos por discriminación ideológica y sindical, que tienen causas judiciales por el solo hecho de acciones de protesta. Y que son demasiados los espacios del trabajo en los cuales no se eligen delegados sindicales, con lo cual la modificación del contexto les llega más con cuentagotas. Y todo esto ocurre en el segmento que el neoliberalismo calificó como “privilegiado”, aunque la dispersión salarial y de condiciones de trabajo de los trabajadores registrados es impresionante. Pero están luego los trabajadores del piso que en territorios insularizados, muchas veces atrapados en circuitos clandestinos, otros en cooperativas financiadas por fondos públicos, arrastrando décadas de carencias, viven trabajando sin que alcance lo que tienen arriesgando salud y familia para conseguirlo.
–¿Y qué balance hace más general del mundo del trabajo, del sindicalismo, a partir de la década kirchnerista pero pensando los desafíos por delante?
–Mucho para destacar, aunque algunas cuestiones están flaqueando en este tiempo por la inflación y por esta faceta reguladora y represiva de la protesta que había sido completamente ajena al kirchnerismo. En principio y rápido: recuperación del empleo, negociación colectiva, aumento extraordinario de la cobertura jubilatoria, derogación de algunas leyes de precarización del trabajo, los nuevos regímenes para trabajadoras de casas particulares y para trabajadores rurales. Nos estaría faltando el de los trabajadores de call center, que está en tratamiento parlamentario. También ha sido sustancial la Asignación Universalpor Hijo y programas con escala, como el de cooperativas Argentina Trabaja. Nos queda por delante pensar cuestiones tales como qué institucionalidad popular habilitaría social y políticamente a “el otro” movimiento obrero. Me gusta nombrarlo así porque esto nos permite dimensionar tanto cuán excluido queda de la institucionalidad del movimiento obrero organizado, como su potencial político, la necesidad de que sea reconocido como sujeto y no sólo como objeto de políticas sociales. En el plano de la opinión política creo que lo que separa a los irrisorios segmentos de asistidos del neoliberalismo menemista con programas como el Trabajar o el Servicios comunitarios de este tiempo de políticas de acceso mayoritario es la emergencia de un sujeto que se había organizado para resistir en los barrios y que luego comenzó a construir un saber productivo y una certeza sobre sus derechos. El modelo sindical está completamente encogido, no expresa la realidad de vastos sectores del trabajo. El mundo del trabajo ha mutado estructural y no sólo coyunturalmente.
Las tradiciones ideológicas que se tienen que poner a hablar, articular y hacer juntas son las que revitalizó el kirchnerismo con la actualización de un ideario nacional y popular en organizaciones juveniles y territoriales, las de muchos sindicatos que se reivindican peronistas y que ampliaron representación y realizaron transformaciones efectivas de su vida interna democratizando la participación, las de muchas izquierdas que intervienen en las empresas defendiendo trabajadores, las tradiciones campesinas que resisten la expansión del modelo de agronegocios, las tradiciones más basistas y asamblearias que en fábricas o territorios construyen en torno de consignas de emancipación y autonomía. Y me animo a decir que un espacio para la interlocución y la convergencia son las universidades que nacieron o se consolidaron como espacios de producción de saberes, de irradiación cultural, con sentido de realidad y un impulso igualador. En los momentos de mayor protagonismo popular de nuestra historia no se dilapidaron fuerzas, ni se sofocaron las diferencias. Al contrario, tenemos que retener las diferencias para afrontar la discusión sobre qué modelo productivo y qué formas políticas permitirán ampliar el campo de posibilidades.

Contra el método

por Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)


“Algunos de los mayores desastres de la humanidad fueron producidos por la ineptitud de hombres con una buena metodología”.
(Whitehead, 1929)
La cuestión de la inter y la transdisciplinariedad se extendió recientemente, en los círculos académicos, a lo que en Canadá llamamos “Investigación-creación”. La investigación-creación, también llamada “investigación basada-en-arte”, fue adoptada por el lenguaje académico en lo concerniente a la cuestión específica de la metodología. Dado que en sus inicios se trató de una categoría que buscaba proveer fondos a fin de que los artistas que enseñaban en las universidades y no contaban con títulos de doctorado pudieran postularse a becas académicas importantes, la aparición de la investigación-creación como categoría fue más instrumental que inventiva. Porque los artistas ¿no estaban ya involucrados en la investigación? ¿No estuvo la práctica artística siempre comprometida en formas de indagación? ¿No constituía ya un modo de conocimiento por derecho propio? El asunto no estaba, me parece, en reconocer simplemente que los artistas también eran investigadores, sino en producir una alteración institucional de esa categoría de investigación ya existente, a fin de que se ajustara a modos de conocimiento más fácilmente reconocibles por la institución académica. Ser un investigador-artístico ahora significaría ser capaz de organizar las delineaciones entre la práctica artística y la metodología de investigación en función de los propósitos de una beca que entonces orientaría la investigación, puesto que las becas normalmente funcionan de este modo, orientadas hacia objetivos “académicos”.
Este asunto es complejo. Atañe no solo al problema de cómo el arte como tal activa y constituye nuevas formas de pensamiento por derecho propio sino que, quizás de manera más importante, nos incita a indagar el problema específico de cómo las prácticas producen conocimiento, y de si esas formas de conocimiento pueden ser capturadas de manera atractiva dentro de las constricciones de los imperativos metodológicos. Aunque creo que esta es una cuestión que podría plantearse con relación a todas las formas de conocimiento (siguiendo a filósofos como Henri Bergson, William James, y Alfred North Whitehead, quienes en conjunto, en sus propios modos, indagan los marcos metodológicos de la ciencia, la psicología, y la filosofía), aquí me concentraré estrictamente en el problema de la investigación-creación y en su relación con lo que Moten y Harney llaman “el estudio”, enfatizando la transversalidad inherente a la investigación-creación.
A diferencia de la definición usada por las agencias de financiación y propagada en muchas de nuestras instituciones -según la cual el componente investigativo es un suplemento de la práctica artística, enfatizando así lo que llegó a conocerse como la separación teoría-práctica-, por mi parte, me gustaría tomar seriamente la idea de que la investigación-creación propone nuevas formas de conocimiento, muchas de las cuales no son inteligibles al interior de los consensos actuales acerca de lo que sería legítimo reconocer como conocimiento. Tomando como inspiración la miríada de colegas y estudiantes cuyo trabajo me impulsó a repensar cómo se construye el conocimiento, y tomando mi propia práctica, también, como punto de partida, me gustaría sugerir que la investigación-creación hace mucho más de lo que las agencias de financiación guardan para ella: genera nuevas formas de experiencia; pone en escena de manera vacilante un encuentro de prácticas dispares, brindándoles un conducto para la expresión colectiva; reconoce con titubeos que los modos normativos de indagación y comprensión a menudo son incapaces de captar su valor; genera formas de conocimiento extra-lingüísticas; crea estrategias operativas para un posicionamiento móvil que toma en cuenta estas nuevas formas de conocimiento; propone ensamblajes concretos para repensar la cuestión específica de qué es lo que se juega en la pedagogía, en la práctica y en la experimentación colectiva. Y, haciendo esto, crea una apertura para lo que Moten y Harney conceptualizan como los subcomunes: crea las condiciones para nuevas maneras de encontrar “el estudio”- formas y fuerzas de intelección que cortan de través las explicaciones normativas acerca de lo que significa saber.
Nuevas formas de conocimiento requieren nuevas formas de evaluación, y más todavía, nuevas formas de valorización del trabajo que hacemos. En el caso de la investigación-creación, que inevitablemente implica un compromiso transversal con diferentes disciplinas, esto incita a volver a pensar cómo la práctica artística reabre la cuestión de lo que estas disciplinas –antropología, filosofía, historia del arte, cine, comunicaciones, biología, física, ingeniería- son capaces de hacer. Aquí me concentraré en la filosofía, que cuenta con antecedentes en lanzar su aparato especulativo en relación con la práctica artística. Preguntaré ¿cómo el hecho de volver a pensar el modo en que se crea conocimiento en el contexto de la práctica artística, deviene una apertura para pensar a la filosofía misma como una práctica de investigación-creación? Y, siguiendo a Gilles Deleuze, al considerar el hecho de volver a situar la investigación-creación como una práctica que piensa, ¿cómo podría eso proveernos del vocabulario para tomar en serio que “la teoría filosófica es una práctica en sí misma, en la exacta medida en que también lo es su objeto. No es más abstracta que su objeto. Es una práctica de conceptos, y debemos juzgarla a la luz de las otras prácticas con las cuales interfiere”? (1989, p. 280).
Realizar un movimiento semejanterequiere de una nueva orientación del concepto de arte que lo abra a la transversalidad del “estudio”. Implica repensar el concepto mismo de pensamiento. Para seguir la vía de esta proposición será necesario, como lo hago en el capítulo 2, volver a la definición medieval de arte –definida como “el modo”, “la manera”- que localiza al arte no al nivel de un objeto terminado, sino en su trayectoria. En lo que atañe al pensamiento, será necesario reorientarlo hacia la incipiencia de la ocasión, a la indagación del estudio, absteniéndose de constreñirlo a las definiciones académicas de la intelectualidad. Poniendo en escena una crítica de la neuro-tipicidad como la iniciada en la introducción, también será necesario desprender el pensamiento de su dependencia del sujeto humano. Esto significará abrir el pensamiento, más allá de su articulación con el lenguaje, hacia “el movimiento de pensamiento”, anudándolo al límite inmanente donde todavía se encuentra totalmente en acto.
Cuatro proposiciones para comenzar:
1.    Si el “arte” es entendido como una “manera”, entonces no es todavía acerca de un objeto, acerca de una forma, o contenido.
2.    El hacer es un pensar por derecho propio, y la conceptualización es una práctica por derecho propio.
3.    La investigación-creación no tiene que ver con los objetos. Es un modo de actividad que es más interesante cuando es constituyente de nuevos procesos. Esto solo puede ocurrir si su potencia se extrae a tiempo de sus alineamientos con los métodos disciplinarios existentes y las estructuras institucionales (incluyendo al capital creativo).
4.     Los nuevos procesos probablemente crearán nuevas formas de conocimiento,  las cuales carecen de medios de evaluación al interior de los modelos disciplinarios actuales.
Crítica inmanente 1 –acerca de la materia
En Modos de pensamiento, Whitehead se queja de lo que llama “la bifurcación de la naturaleza (1938: 30). La tendencia a separar el concepto de materia de su percepción, o la de hacer una diferencia constitutiva entre “la naturaleza aprehendida a consciencia y la naturaleza que es la causa de la consciencia”, conducen a una fragmentación de la experiencia (1938: 30). Lo que emerge es una representación de la experiencia que separa al sujeto humano de las ecologías del encuentro: “el problema es discutir las relaciones recíprocas de las cosas conocidas, abstraídas del simple hecho de que son conocidas” (1938: 30). Plantear dos sistemas –uno “dentro de la mente” y otro “afuera de la mente”- es una postura metodológica todavía muy vigente en el aparato crítico del modelo disciplinario. Lo que conocemos es lo que puede ser abstraído de la experiencia en un sistema de intelección, que es descifrable precisamente porque sus operaciones son silenciadas, por haber sido extraídas de su contexto operacional. Whitehead explica:
La razón por la cual la bifurcación de la naturaleza está siempre desplazándose, en la filosofía científica, es la dificultad extrema de exhibir la rojez y calidez del fuego en un sistema de relaciones con las moléculas agitadas de carbón y oxígeno, con la energía radiante que proviene de ellas, y con los variados funcionamientos  del cuerpo material. A menos que produzcamos relaciones omnicomprensivas, nos enfrentamos a una naturaleza bifurcada; a saber, calidez y rojez por un lado, y moléculas, electrones y éter por otro lado (1938:32).
Lo incuantificable de la experiencia solo puede ser tomado en cuenta si comenzamos con un modo de indagación que refute la categorización inicial. Plantear los términos de la explicación antes de la exploración de su potencia, no resulta sino en una atrofia de esta  y en su relegamiento a lo que ya encaja en el esquema del conocimiento. En vez de sostener el conocimiento de lo que puede ser afirmado (y mensurado), debemos, como sugiere William James, encontrar modos de dar cuenta no sólo de  los términos del análisis, sino de todas las olas transversales que se presentan entre ellos. William James llama a esto “empirismo radical”.
El desafío del empirismo radical es que comienza en el medio, en la confusión de relaciones no organizadas todavía en términos como los de “sujeto” y “objeto”. James llama a este campo de relaciones “experiencia pura”, pura no en el sentido de “pureza” sino en el sentido de inmanente a relaciones actuales. La experiencia pura está en el umbral de lo virtual y de lo actual: en el registro experiencial del no-todavía. Es de la experiencia en el sentido de que contribuye afectivamente al modo en que la experiencia se resuelve en lo que James llama relaciones de “conocedor-conocido”. Como en la distinción “actual-virtual” de Deleuze, la experiencia pura es el pliegue interno de la potencia, que mantiene la apertura de la experiencia actual hacia su más-que. Lo virtual nunca es lo opuesto a lo actual –sino cómo lo actual resuena más allá de los límites de su actualización. Es la rojez y la calidez del ejemplo mencionado más arriba.
El empirismo radical refuta la oposición entre lo real y lo irreal, sugiriendo que la cualidad de la experiencia –su rojez y calidez- es tan real como su composición molecular. James escribe: “nada tiene que admitirse como un hecho […] excepto lo que puede ser experimentado en algún momento preciso por algún experimentador; y por cada característica de un hecho que haya sido alguna vez así experimentado, debe de encontrarse un sitio preciso en algún lugar del sistema final de la realidad. En otras palabras: todo lo real debe ser experimentable en algún lugar, y cada especie de cosa experimentada debe ser, en algún lugar, real” (1996: 160). Volver a orientar lo real para que incluya aquello que puede ser experimentado (en vez de  conocido como tal) es desafiar profundamente la noción de que el conocimiento está basado en la cuantificación. Porque lo real para James no puede, en todos los casos, ser cuantificado. Lo real es el campo de relaciones a través del cual una experiencia adviene al acto, llega, es sentida. Lo real es tanto lo en-acto del despliegue de la experiencia, como lo que llegó a ocurrir.
James llama al en-acto de la experiencia “algo que hace” (1996: 161). Cuando algo hace, nuevos cambios relacionales se están formando, y con ellos, nuevos modos de existencia. Un nuevo modo de existencia acarrea consigo modalidades de conocimiento. Estas modalidades de conocimiento no están todavía circunscriptas –son transversales a los modos de operación activos en el campo relacional. Están todavía en-acto. Esta es la fuerza del empirismo radical: nos da una técnica para trabajar con lo en-acto en medio de la experiencia, brindando maneras sutiles de componer con las relaciones cambiantes entre el conocedor y lo conocido, sin olvidar, por supuesto, que el conocedor no es el sujeto humano, sino la manera en que las relaciones se abren hacia sistemas de subjetivación.
Similar a la noción whiteheadiana de “superjeto” –la cual pone el acento en que la ocasión de experiencia es de por sí la que propone sus relaciones conocedor-conocido, las cuales resultan en un sujeto que es el sujeto de la experiencia, en vez de un sujeto externo a la experiencia –, el empirismo radical refuta la noción según la cual la experiencia estría constituida antes que nada por relaciones humanas. Entender la experiencia de este modo nos coloca, como humanos, en una relación más matizada con el conocimiento. Una ocasión de experiencia –o lo que más arriba llamé un campo de relaciones- produce los medios por los cuales ella finalmente se definirá como esto o aquello. En palabras de Whitehead: “Una entidad actual es al mismo tiempo el sujeto experimentando y el superjeto de sus experiencias” (1978: 43). Esto significa que es una ocasión de experiencia la que crea las condiciones de la subjetividad, una subjetividad que no puede ser nunca desenredada del modo en que el acontecimiento llega a ocurrir. Un acercamiento radicalmente empírico toma esto como punto de partida, dándonos los medios para considerar cómo las relaciones en tanto tales campean la experiencia.
El superjeto consiste en cómo la ocasión da cuenta de sí misma. Como tal, el superjeto –o la subjetividad del acontecimiento– consiste menos en una delimitación final que en las tendencias propuestas por la ocasión, su objetivo. Esto no convierte a la subjetividad en una substancia, o en un punto de partida. Exactamente lo contrario: el superjeto es la proposición pasajera de una cuenta de la experiencia que ha sido ya interpolada en nuevas composiciones, nuevas ecologías emergentes, que a su vez crearán sus propios superjetos.
Volver a orientar la cuestión del conocimiento por fuera de la idea de sujeto/objeto es pensar de nuevo el lugar de la materia en la experiencia, es desafiar la idea de que lo que no es conocido como tal es incognoscible, poniendo énfasis en que la cognoscibilidad puede apartarnos del camino de la explicación metodológica disciplinaria de la experiencia, impulsándonos hacia el medio, donde nuevas formas de estudio se inventan y se practican.
Crítica inmanente 2 –acerca de la razón
La cuestión del conocimiento –de su rol en la experiencia, de su valor, y de su confiabilidad- es todavía, en nuestra era filosófica, una cuestión de la razón. A pesar de las décadas de compromiso con el pensamiento transdisciplinario, las disciplinas todavía tienden a orientar el pensamiento según concepciones específicas acerca de aquello que hace que ciertos métodos resulten apropiados, controlando estos métodos a través de los sistemas de pares y la evaluación institucional. Las disciplinas también tienden a sugerir, en demasiados casos, que la investigación transdisciplinaria y especialmente los modos transversales de pensamiento, son débiles por naturaleza debido a su inhabilidad para asegurar metodologías sólidas que prueben que el conocimiento fue adquirido formalmente de manera efectiva. El método, aquí, está alineado con un hacer-razonable de la experiencia. En el peor de los casos, es una organización estática de categorías pre-formadas. En el mejor, una indagación acerca de la formación de categorías que se sostengan, en el futuro, como estrategias organizacionales para el pensamiento académico.
Un acercamiento metodológico comienza a desenmarañarse, sin embargo, si pregunta no cómo el pensamiento puede ser organizado, sino qué hace el pensamiento. Me parece que este es el modo en que Whitehead se aproxima al problema de la razón en su libro de 1929 “La función de la razón”. Lo que inicialmente se lee como una muy extraña cuenta de la razón, donde la razón se define positivamente como una apertura al pensamiento, La Función de la Razón es una extraordinaria hazaña de re contextualización del método, más allá de lo que, según Whitehead, es su clasificación superficial del pensamiento (1929: 10).  Crítico de la noción de Razón kantiana y en deuda con Platón y con Ulises –“uno comparte la Razón con los Dioses, el otro la comparte con los zorros”- La Función de la Razón es un libro al que regreso cada vez que deseo repensar la manera en que el estudiopuede orientar e inventar movimientos de pensamiento.
Whitehead da cuenta de dos clases de razones que están en juego: la pragmática y la especulativa. Prolongando las líneas audaces de su análisis, lo que emerge es un llamado a lo que puede calificarse como pragmatismo especulativo, especulativo en el sentido de que el proceso se mantiene abierto a su potencia, y pragmático en el sentido de que el proceso está enraizado en el en-acto de su “algo que hace”.
Whitehead comienza por definir la función de la razón como la promoción de “el arte de la vida” (1929: 4). El arte de la vida, como él lo define, es “primero estar vivxs, en segundo lugar estar vivxs de una manera satisfactoria y en tercer término lograr un incremento de satisfacción (1929: 8). Para obtener un aumento de satisfacción no se puede estar limitadx, argumenta Whitehead, a una doctrina de la “supervivencia del más apto”: 
De hecho, la vida en sí es comparativamente deficiente en valor de sobrevivencia. El arte de la persistencia es estar muerto. Sólo las cosas inorgánicas persisten durante enormes períodos. Una roca sobrevive ochocientos millones de años, mientras que el límite para un árbol es de alrededor de mil años, para un hombre o un elefante alrededor de 50 o cien años, para un perro aproximadamente veinte años, para un insecto cerca de un año (1929: 5-6).
Whitehead pregunta: “¿Por qué la tendencia de la evolución ha sido ascendente? El hecho de que las especies orgánicas se hayan producido a partir de distribuciones inorgánicas de materia, y el hecho de que en un lapso las especies orgánicas de tipos cada vez más complejos hayan evolucionado, no se explica en lo más mínimo por ninguna doctrina de la adaptación al medio, o de lucha” (1929: 7). La razón, sugiere, quizás pueda dar cuenta de la evolución ascendente y, en particular, del incremento de satisfacción ocasionado por el arte de vivir. Porque la razón, como Whitehead la define, dirige el campo de relación hacia su actualización, sin lo cual el mundo sería “anárquico” (1929: 1). La razón, como él la define, es eso que está advertido de la posibilidad de alguna forma compleja de definitud, y concurrentemente, concibe al mundo, en uno de sus factores, como ejemplificando esa forma de definitud” (1929:9).
La función de la razón es diferente de la definición de razón. Las concepciones previas de la razón, muchas de las cuales están todavía operativas, dan cuenta no de su función dentro de las ecologías de las prácticas, sino antes bien de su rol en la definición específica de lo que constituye el conocimiento. Aquí, la razón es usualmente concebida como “la facultad divina que mide, juzga y comprende” (1929: 9). Para Whitehead, sin embargo, lo que está en juego en las operaciones de la razón no es su habilidad para juzgar desde el exterior, sino su función en la creación de un modo de disciplinar, en el acontecimiento, la confusión del proceso (1929: 9).
La razón, entendida en el sentido kantiano, está en el corazón de nuestras definiciones contemporáneas del método, aunque el método esté raramente alineado con la razón en su fuerza organizativa nuclear. El marco conceptual contemporáneo del conocimiento por el método, no obstante, da cuenta de cómo los intereses están organizados, y esta organización tiende a estar delimitada por las formas existentes de intelección del problema en cuestión. Esta delimitación funciona como un aparato de captura: diagnostica, pone en situación, organiza, y por último mide, juzga y comprende. Escuchamos que los métodos son siempre cambiantes, y este es seguramente el caso. Pero cualquier agenda de clasificación que organice desde el exterior, está todavía activa en la exclusión de varios procesos, demasiado ininteligibles para las concepciones actuales del conocimiento como para ser reconocidos, menos aún estudiados o valorados. De modo que los métodos devienen la garantía contra lo inefable: si algo no puede ser categorizado, no se lo puede hacer dar cuenta de sí, y en consecuencia no tiene valor y es desechado como irrelevante. Las consecuencias son muchas: no solo todo el conocimiento en este modelo es relegado al reino del “saber consciente”, sino que además se amortigua la fuerza de cambio que anima un proceso, dejando poblado de falsos problemas al análisis. De modo tal que la cuestión del método no es simplemente organizacional. El método no es solo eso que subordina el conocimiento al saber disciplinario, ubicándolo dentro de los intereses locales de una comunidad circunscripta. Es también eso que define al conocimiento en su núcleo, disciplinando la pregunta misma sobre qué constituye el pensamiento. Desde esta perspectiva ventajosa, emergen los tipos de preguntas que los subcomunes ya no desean formular: lo que emerge de semejante proceso de cuantificación o clasificación por anticipado del conocimiento son preguntas mal-formuladas, como Bergson podría decir, con respuestas pre-fabricadas.
Whithehead escribe:
Cada metodología tiene su propia historia de vida. Comienza como una argucia que facilita la realización de algún impulso vital naciente. En su albor, representa cierta coordinación amplia de pensamiento y acción en la cual este impulso se expresa a sí mismo como una mayor satisfacción de la existencia. Finalmente ingresa  en la lasitud de la ancianidad, su segunda niñez. Los más extensos contrastes obtenibles dentro del ámbito del método ya se exploraron y volvieron familiares. La satisfacción proveniente de la repetición se desvaneció. Entonces la vida enfrenta las últimas alternativas de las que depende su destino. […] Cuando cualquier metodología  de la vida haya agotado sus innovaciones dentro de su campo y las haya puesto en práctica al extremo de la fatiga, una decisión final determina el destino de una especie. Puede auto-estabilizarse y reincidir para vivir; o puede liberarse de una sacudida, y entrar en la aventura de vivir mejor (1929: 18-19). 
Más allá de la institución académica, más allá de la disciplina, la cuestión del método tal como la define Whithehead está alineada con los modos de existencia. ¿Qué es lo que crea las condiciones de existencia para “la aventura de vivir mejor”? –pregunta Whithehead (1929: 19). ¿Qué es aquello que puede producir un alineamiento creativo entre las fuerzas anárquicas y el potencial generativo de un corte que detiene el flujo? Porque esta es la definición de proceso para Whitehead: el interjuego matizado entre la potencia y la actividad, entre el en-acto de la ocasión  de experiencia y la corriente de su interjuego relacional. Para que algo exista, para que sea sentido como tal, tiene que haber habido un corte, una decisionalidad operativa, porque es el corte el que trae la ocasión de experiencia dándola a conocer como tal. La razón es este corte, para Whitehead, su gesto menor. La razón, como gesto menor, es un corte que se mantiene operativo, mientras que el método es un corte que permanece inmóvil. El método detiene en el camino a la potencia, cortando el proceso antes de que haya habido una oportunidad para comprometerse de lleno con los complejos campos relacionales que el proceso mismo lleva adelante.
“El nacimiento de una metodología”, según Whithehead, “es en su esencia el descubrimiento de una argucia para vivir” (1929: 18). Cualquier tentativa de conocer por anticipado cómo el interjuego entre la potencia y el corte basado-en-el-acontecimiento puede disponerse, postula un sujeto externo y pre-constituido como proveedor del acontecimiento. Nada menos que un sujeto humano. Esto produce la experiencia abortada, porque un acontecimiento del que se da cuenta desde el exterior de su propia evolución es un acontecimiento que ya ha sido erradicado de su vitalidad y organizado dentro de las fronteras de las formas pre-existentes del conocimiento. La vida no puede vivirse mejor en retrospectiva, como advierte Nietzsche.
Lo más interesante de la concepción de Whithehead sobre la razón es que brinda una alternativa al rol del método, en la explicación del interjuego entre la potencia y el corte de la experiencia. La experiencia organiza, tiene sus métodos –no es esto lo que está en cuestión. El asunto es cómo sucede esto. La experiencia no está limitada desde el exterior de su propio proceso: deben inventarse las condiciones, en el acontecimiento, para hacerla operacional, para crear nuevos modos de existencia. Este hacer-operacional, desde el interior del acontecimiento, es lo que produce no solo nuevos modos de vida, sino un vivir más vívido. Si no procedemos de este modo, advierte Whithehead, “se perdió la frescura variada, y la especie vive según las apetencias ciegas de los usos antiguos (1929: 19).
En el final, como ya lo hice en el pasado, desearé sustituir razón por “apetencia”, dado que la razón me parece sostenerse todavía muy fuertemente de la connotación de juicio. La apetencia, me parece, da inmediatamente la sensación de la-urgencia-del-acontecimiento, enfatizando el modo en que la ocasión de experiencia acarrea consigo un ansia, un ansia vuelta operativa por el gesto menor, que en sí tiene gran apetito por la diferencia. La apetencia también dialoga bien con la novedad que Whitehead ve en un concepto más vivo de razón, novedad en el sentido de la capacidad del acontecimiento de abrirse al potencial productivo de una co-composición que, para Whitehead, ocurre en el nexo de las ocasiones, cuando el acontecimiento no-es-todavía. El orden es parte de la cuenta, pero solo en la medida en que crea las condiciones para que la ocasión devenga suficientemente estable como para tener efecto en el campo de lo actual.
En el continuo de la apetencia encontramos otro concepto clave de Whithehead: la mentalidad. La mentalidad se define en su filosofía del proceso como la fuerza que impulsa lo físico más allá de su mera vida hacia una cualidad de existencia que se mantiene, en cierta medida, inefable. Cada ocasión de experiencia, para Whithehead, es a la vez física y mental. Lo que es crucial es entender que lo mental y lo físico no se homologan a mente/cuerpo sino que son aspectos diferenciales de un proceso complejo. Lo físico es eso que persiste en conformidad con formas pasadas. Lo mental es lo que deshace la conformidad, abriéndola hacia su más-que. “La experiencia mental”, escribe Whithehead, “es la experiencia de las formas de definitud con respecto a su desconexión de cualquier experiencia física particular, pero con la definición abstracta  de qué pueden aportar a tal experiencia” (1929:
32). La mentalidad no depende de la consciencia. Existen diferentes niveles de mentalidad, algunos de ellos conscientes, muchos de ellos no: “la forma más baja de experiencia mental es el impulso ciego hacia una forma de experiencia, que equivale a decir un impulso hacia una forma de realización (1929: 32).
La mentalidad, entendida por Whithehead como la función de la razón, es “el impulso hacia alguna definitud vacía”, un tomar-en-cuenta de lo que de lo contrario probablemente permanecería sin contar (1929: 32). En palabras de Whitehead, aquí es donde la apetencia hace su ingreso: “es su agencia” (32). La apetencia es el esfuerzo que impulsa el corte, la fuerza que activa lo inefable dentro de un proceso donde, como diría James, todo es real. Y con la apetencia viene, como la función de la razón, un apetito por las nuevas formas de conocimiento, nuevas formas de venir-a-ser, el ansia de más vida, como podría decir Nietzsche.
La filosofía procesal de Whithehead no privilegia el ámbito humano. La experiencia es experiencia; diferentes tipos de experiencia tienen diferentes efectos. Cuando se explora lo que una ocasión de experiencia puede hacer, la apetencia es un lugar productivo para comenzar, porque nos recuerda que el ansia es parte del proceso: el ansia tiene un efecto sobre dónde puede llevarnos el acontecimiento. Whithehead concibe a la razón a la vez como apetencia que crea la apertura inicial hacia el proceso, y como la decisión que corta en él para alinearlo en una cierta dirección. Mientras la mentalidad puede abrir un proceso a la anarquía, revelando el carácter abierto de su apetencia, la apetencia de un segundo orden puede prestarle al proceso un sentido de la organización. Esa organización no es del mismo tipo que la del método, porque no busca negar la parte anárquica del proceso: la reconoce al mismo tiempo que reconoce que esa anarquía pura “significa la nadería de la experiencia” (1929: 33). La apetencia como la fuerza de la razón trabaja en cambio para ajustar la ocasión a un contraste que contiene la anarquía mientras la “canaliza” en el orden (1929:33). Con la mentalidad como su guía, y el gesto menor como conducto, la apetencia habilita a la ocasión para devenir auto-regulativa, induciendo “una apetencia más elevada que discrimina entre sus propias producciones anárquicas” (1929: 34).
La razón, activada en el gesto menor, es la apetencia por la diferencia del proceso. Es lo que empuja a las ocasiones de experiencia a distinguirse respecto de la confusión de la actividad, es la “contra-agencia que salva al mundo” de la mera vida (1929:34). Esto vuelve a llevarnos al pragmatismo especulativo. La concepción whiteheadiana de la razón como apetencia, me parece, nos provee de las herramientas para comprometernos especulativamente en un proceso pragmático. Lo hace no al nivel de una explicación humana abstraída del acontecimiento, sino dentro del campo de relación ocasionado por la experiencia misma.
Crítica inmanente 3 –sobre el pensamiento
Un pragmatismo especulativo entiende que el pensamiento es un constreñimiento en el nivel del en-acto. El pensamiento no es lo que ordena al acontecimiento post-facto, ni es simplemente lo que articula al acontecimiento con el lenguaje. En cambio, el pensamiento es un aspecto clave de la apetencia que impulsa a una ocasión a expresarse en la experiencia como esto o como aquello. Del mismo modo en que la diferencia entre una definición de conocimiento que lo sitúa como una matriz en la que el pensamiento encajaría, y otra que lo sitúa como siendo inmanente a la experiencia en el hacer, un pensar-en-el-acto sugiere que el pensamiento es un aspecto clave de la creatividad de una ocasión en su advenir a la expresión. Esto es lo que, volviendo a la distinción anterior de Whithehead, nos habilita a evitar la bifurcación de la naturaleza.
En las páginas finales de sus consideraciones sobre la función de la razón, Whitehead escribe: “la cualidad de un acto de experiencia está extensamente determinado por el factor del pensamiento que contiene” (1929:80). Desafiando el hábito de situar los hechos por sobre el pensamiento –“la base de toda autoridad es la supremacía del hecho sobre el pensamiento”- Whitehead indaga la tendencia a ubicar al pensamiento fuera de la experiencia, sugiriendo que esto es precisamente lo equivocado de cualquier concepto de método (1929:80). ¿Cómo puede el hecho de esta ocasión –lo que hace, cómo siente, hacia dónde se mueve- estar segregado por su pensamiento cuando el pensamiento mismo “es un factor en el hecho de la experiencia” (1929:80).  Situar al pensamiento en el acontecimiento es desafiar una vez más la creencia neurotípica de que el sujeto pre-compuesto es un suplemento del acontecimiento, y de que el pensar ocurre desde afuera hacia adentro. Pensar-en-el-acontecimiento sugiere, por otro lado, que las maquinaciones de la apetencia están operativas, y que ellas tienen efectos cabales. El pensamiento es un momentum generativo, un movimiento a la vez hacia la activación y hacia la resolución de los procesos.
En otros tramos de su obra, Whitehead alinea pensamiento y sentimiento, enfatizando, como podría decir Brian Massumi, que un pensamiento-sentimiento es lo que está en juego en una ocasión de experiencia. Porque el sentimiento, como el pensamiento, está justamente en el corazón de la manera en que una ocasión participa en el mundo de su auto-formación. Whitehead explica: la ocasión de la experiencial prehende el mundo a través de un proceso “de sentir los muchos datos, de manera de absorberlos en la unidad de una ‘satisfacción’ individual” (1978: 65). El sentimiento aquí sugiere una operación que mueve la experiencia incipiente desde la objetividad de los datos a la subjetividad de la ocasión actual, datos entendidos aquí no como paquetes de información sino como las huellas de acontecimientos pasados que pueden ser tomados en relevo o “prehendidos” para formar una nueva ocasión de experiencia. Los “sentimientos”, escribe Whitehead, “son operaciones especializadas de manera variada, que efectúan una transición a la subjetividad” (1978: 65). Es esencial recordar aquí, por supuesto, que el efecto subjetivo de los sentimientos-pensamientos no es el de un sujeto humano preexistente, sino la subjetividad de la ocasión como tal –su superjeto. Como la intuición de Bergson, que es el arte en el cual las condiciones específicas de la experiencia son sentidas, los sentimientos abren el acontecimiento a lo todavía-no-pensado dentro del pensamiento como tal.
El pensamiento llevado más allá de la consciencia reflexiva nos recuerda que el pensamiento consciente no es sino el pináculo de una experiencia que se ha despojado a sí misma en gran medida de su finitud-abierta. En términos de Nietzsche: “La lógica de nuestro pensamiento consciente es solo una forma cruda y expedita del pensamiento que necesita nuestro organismo, concretamente los órganos particulares de nuestro organismo. Por ejemplo, un pensar-al-mismo-tiempo está necesitado de aquello de lo que apenas tenemos un indicio (2003:8). Un pensamiento que tiene poca noción de sí es un pensamiento en el acto, un pensar en el hacer de una ocasión de experiencia. Es una actividad incipiente que convoca intensidades hacia un advenir-a-la-expresión, un pensamiento directamente imbuido de ritmo, de sentimiento. Marcando una diferencia entre el reconocimiento y el conocimiento – erkennen and kennen– Nietzsche juega con la extraña extemporaneidad del pensamiento en-formación, recordándonos con un pensamiento-sentimiento no consciente que a menudo hay un sentido del reconocimiento a pesar de la ausencia de conocimiento en sentido fuerte (2003:14). El conocimiento es incipiente a la experiencia en ciernes, activamente sentido pero a menudo indescifrable en términos lingüísticos, vivo solo en sus ritmos, sus vacilaciones, su tartamudeo.
Y todo esto, volviendo a mi mantra, no en el sujeto pre-existente. “No concedo”, escribe Nietzsche, “que Yo sea lo que piensa. Tomo el Sí como siendo una construcción del pensamiento, del mismo rango que “materia”, “cosa”, “substancia”, “individuo”, “propósito”, “número”: en otras palabras, como siendo solo  una ficción regulativa con la ayuda de la cual una especie de constancia y por tanto de “cognoscibilidad” se inserta e inventa en un mundo de devenir (Nietzsche, 2003,pp. 20-21). Yo es el movimiento de pensamiento desestabilizado por el acto, el advenir-a-sí de una capacidad para regular la experiencia, pero solo hasta que esté nuevamente desestabilizada por los gestos menores que fluyen en el acontecimiento.
Esto no significa, por supuesto, que no haya “Yo”. Solo significa que el Yo no puede localizarse por adelantado a la ocurrencia del acontecimiento, que el Yo está siempre en el medio, activo en el campo relacional como uno de los vectores de lo en-acto de la experiencia. “Soy” es siempre, en gran medida, “¿Eso fue yo?
Crítica inmanente 4 –sobre la técnica
Comencé con la investigación-creación –con el estudio- y con la pregunta acerca de lo que puede el arte. Si bien creo que el método debe ser repensado en todas partes con relación a su capacidad para producir conocimiento (en vez de simplemente reproducirlo), este volver a pensar es quizás más productivo en aquellas áreas que están todavía, por su naturaleza particular, bajo redefinición. La investigación-creación es una de esas áreas, en virtud de su proveniencia de una larga y rica experiencia en transdisciplinariedad.
Probablemente sea justo decir que el método jamás se las arregló para conseguir un bastión en la investigación transdisciplinaria, pero sin embargo ha habido muchas tentativas de acoplar lo inter –o trans-  con el método. Estas tentativas, usualmente organizadas alrededor de la introducción de los estudiantes a su “campo” a través de seminarios, se han enfocado en gran medida en reunir textos de diferentes disciplinas para explorar una variedad de concepciones acerca de cómo un problema disciplinario fue abordado, con la esperanza de brindar categorías que asistirán al estudiante en la localización de su investigación dentro de los campos de conocimiento existentes. La suposición detrás de semejantes cursos es que ellos reaniman el debate cultural situando al pensador en una comunidad de pensamiento, abriendo de ese modo la discusión a una pluralidad de modos de hacer y pensar. En los mejores casos, esto conducirá entonces a una comprensión de cómo tratan la interdisciplinariedad uno o dos campos, brindando al estudiante un sentido de los límites de la indagación. Cuando esto funciona, el estudiante no sintió la presión de adoptar un acercamiento por sobre otros o de acunar el análisis con un marco teórico ya-existente.
A pesar de todo, la pregunta se formula: ¿consiguen algo estos acercamientos al aprendizaje,  más allá de enseñarnos a pensar en términos de límites disciplinarios o escolares? ¿Qué es lo que se hace impensable en un acercamiento al aprendizaje que comienza por la delimitación, por medio del secuestro de los modos de conocer respecto de los modos de hacer, incluyendo el hacer de los conceptos?
Un pragmatismo especulativo toma como su punto de partida un rigor de la experimentación. Está interesado en la anarquía que se arremolina en el proceso, y comprometido con las técnicas que sintonizan lo anárquico hacia nuevas formas de conocimiento y nuevos modos de experiencia. También se interesa en lo que escapa al orden, y especialmente, en lo que este exceso puede hacer. Y reconoce implícitamente que el conocimiento se inventa en la fuga, en el exceso.
Lo que organiza el rigor de un pragmatismo especulativo puede, por lo tanto, no ser un método impuesto al proceso desde afuera. Debe emerger desde dentro de la ocasión de experiencia, y expulsar de su formación las apuestas de su advenir. Para esto, la técnica es clave. En filosofía, una técnica es la lectura atenta. Para la elaboración del estudio en un subcomún siempre todavía no creado, esta proposición de Bertrand Russell es crucial: “En el estudio de un filósofo, la actitud correcta no es ni la reverencia ni el desprecio, sino primero una especie de empatía hipotética, hasta que sea posible saber cómo se siente creer en sus teorías, y solo entonces, un renacimiento de la actitud crítica, que debe asemejarse, tanto como sea posible, al estado mental de una persona que abandona las opiniones que ha sostenido hasta ahora” (1996: 47).
Un proceso de lectura atenta implica una técnica que abre una “empatía hipotética”.  Esta empatía, que podría estar alineada a la noción bergsoniana de intuición (la cual entiende a la empatía como el vector a través del cual la intuición deviene operativa), supone explorar, con el proceso de estudio, lo que el trabajo hace, solicitando al trabajo que se abra a su propio campo de relaciones. ¿Cómo están  planteadas estas relaciones? ¿Qué hacen? ¿Cómo hacen el ritmo, la cadencia, la intensidad del texto para abrir preguntas que alinean el pensamiento al contenido? ¿Dónde lo hacen las formas de pensamiento existentes en escenas de pensamiento-sentimiento? Antes siquiera de comenzar a explorar la cuestión de “¿dónde me sitúo?”, la cual probablemente sea la pregunta menos interesante de todas. Porque “dónde me sitúo”, similar al ubicuo “objeto de estudio” en el modo académico corriente de postularlo es la pregunta que detiene el proceso, que erradica la escritura del acto, que la localiza dentro de esta o aquella familia de conocimiento, que la alinea al método disciplinario y al poder institucional. Todos hacemos esto, por supuesto, en una cierta medida, pero me parece que lo que el estudio en un subcomún puede hacer excede la especie de “tomar posición” que muy a menudo deviene una sentencia de muerte de los actos creativos de lectura (y, por supuesto, de hacer). Otro tipo de posición debe asumirse, una que estalle en el medio, una que se comprometa empáticamente con lo incognoscible en la diferencia, una que atienda al desasosiego de una experiencia que todavía no se puede categorizar. De lo contrario, nos volvemos a encontrar justo donde comenzamos, afuera, mirando lo ya reconocible, lo ya sabido.
Tomar una posición en el medio es una proposición confusa –la imagen que viene a la mente es la de estar descalzxs sobre una pila de uvas, asistiéndolas en su proceso de fermentación. En las uvas, el proceso es sentido directamente, si es que no bastante comprendido en sus minucias, y, para empujar más la imagen, indudablemente dejará manchas. La lectura y el hacer son tan confusos, tan incómodos, tan excitantes como machacar las uvas, siempre y cuando tomemos seriamente esta contextualización. Porque es en el medio del campo de relaciones, en los subcomunes, que las prácticas alcanzan su carácter más inventivo, más intenso. Por supuesto, este es también el lugar del riesgo. Todo ese trabajo, y el vino puede todavía agriarse. O no llegar nunca a ser bueno. Lo mismo ocurre con la lectura empática que crea un concepto, o el proceso artístico que activa un objeto. Esto puede no conducir a ninguna parte. Pero lo que harán, indefectiblemente, es crear un proceso, y todavía algo mejor, una práctica, y es esto lo que habrá hecho una diferencia. Porque habrá hecho sentir el ansia de la apetencia.
El pragmatismo especulativo significa tomar el ansia de apetencia en su valor nominal, preguntando qué hace el pensamiento-sentimiento en este caso. Significa indagar en los modos de existencia generados por el acto de “empatía hipotética”, honrando los gestos menores, viendo adónde puede conducir esto,  en maniobras transversales. Se trata de equilibrar varios libros, o varios pasajes, o varias ideas, y preguntarse de qué otra manera podrían componerse, y qué podrían hacer, juntas. Se trata de preguntar, como lo hace Russell, “¿cómo se sentiría creer en sus teorías?”, una tarea de lo más especulativa, y llevar esta especulación a su límite pragmático: ¿qué puede hacerse con esto, qué puede hacerle al pensamiento, al pensar en acción?
Esta es la crítica inmanente, y es lo que creo que está en el meollo de un proceso de investigación-creación.
Crítica inmanente 5 –sobre la investigación-creación.
La técnica incumbe al modo en que un proceso se revela para sí como tal. La técnica de la danza se relaciona no solo con los modos de reaccionar a los movimientos repetitivos, sino a las proposiciones colectivas de las que emerge el pensamiento coreográfico. Pintar no supone solo técnicas de color, textura y forma, sino también técnicas de visión, articulaciones móviles de forma-forma, orientación de coreografías, técnicas de exhibición. Esto no es método: es más dinámico que el método, abierto al cambio causado por la repetición, comprometido por los modos en que los cuerpos cambian, en que el medio ambiente es modulado y modulante, y en que se componen las ecologías. La ecología pintor-pintura-lienzo es siempre-cambiante, desde tomar asiento a ponerse de pie a mirar a sentir a tocar a ver. La ecología del escritor-teclado-libro también altera inventivamente su técnica desde la necesidad de buscar otra taza de té hasta la relectura del pasaje que mantiene las cosas en movimiento hasta el hábito de comenzar con una cita hasta el terror y la excitación de la escritura como tal.
La técnica es necesaria al acto de pensar –para pensar en el acto- pero no es un arte. En otra parte, propuse que la tecnicidad puede ser una manera de hablar sobre lo que el arte puede hacer en su mejoramiento de la técnica. La tecnicidad sería la experiencia de cómo el trabajo se abre a su exceso, a su más-que. Esta cualidad del más-que en la que consiste la tecnicidad es inefable –puede ser sentida, pero es muy difícil de articular en lenguaje.
Lo que la investigación-creación puede hacer es volver palpable la tecnicidad a través de los registros. Puede trabajar, como lo hace el empirismo radical, en el campo complejo de las conjunciones abiertas por las transiciones de la experiencia. James escribe: “Contra la tendencia racionalista a tratar la experiencia como seccionada en objetos estáticos discontinuos, protesta el empirismo radical. Insiste en abordar las conjunciones en su “valor nominal”, así como vienen. Consideremos, por ejemplo, conjunciones como “y”, “con”, “cerca”. “más”, “hacia”. Mientras vivimos en esas conjunciones estamos en un estado de transición en el sentido más literal” (1996:236).
Transición no significa puro proceso sin restricciones. De hecho, significa justo lo opuesto –significa flujo y corte, discontinuidad y diferencia. El crecimiento brota de la discontinuidad, emergiendo siempre en relación a cómo una ocasión de experiencia se definió como tal en el pasaje de la emergencia de la ocasión actual a su perecimiento, dentro del nexo de su reanimación, como una ecología de relaciones diferente. James habla de la necesidad de la discontinuidad de la siguiente manera, enfatizando el modo en que una ocasión deviene un vector de desviación: “Una más continuará, otra más frenará o desviará la dirección, en la cual nuestra experiencia se mueve incluso ahora. No podemos, es cierto, nombrar nuestros diferentes “y” o “con” más que nombrando los diferentes términos hacia los cuales nos impulsan, pero vivimos sus especificaciones y diferencias antes de que esos términos lleguen explícitamente” (1996:238).
Lo que la conjunción entre la investigación y la creación hace es visibilizar cómo los modos de conocimiento están siempre en corrientes cruzadas, reorientándose activamente en operaciones transversales de diferencia, enfatizando la desviación en el medio de cada conjunción. La conjunción no es nunca neutral: trabaja el trabajo, ajustando activamente el acoplamiento siempre inmanente de la investigación y la creación, preguntando cómo el pensar en el acto puede articularse, y con qué tipo de experiencia análoga puede acoplarse, preguntando cómo el hacer es por derecho propio un pensar, preguntando qué podría ser capaz de hacer ese pensar.
La experiencia análoga que quizás se conecta más fuertemente con el modo en que el hacer y el pensar se componen en la investigación-creación es la elaboración filosófica de conceptos, la filosofía se concibe aquí  no como una disciplina sino como una fuerza de apetencia, es una “empatía hipotética” en la fabricación instintiva. La filosofía es una práctica que está en  contracorriente con todas las prácticas. La filosofía como estudio.
Como estudio, lo que la filosofía puede hacer es comenzar a atender a las apetencias activadas por la práctica, abordando el pensar-en-el-acto como especulativo, riguroso en sus propios términos. La filosofía puede entonces comenzar a co-componer con el ansia en el medio de su incipiente pensar-en-el-hacer. Ningún método asistirá jamás a la filosofía en esta empresa, ni tampoco habrá método alguno que coloque juntas a estas prácticas como si fuesen una. Esto solo disminuiría la fuerza del estudio y reduciría la operación al estatus de la creación de un problema falso y de preguntas mal formuladas. En el estudio, lo que se valora no es la homogeneización del pensar-hacer sino la creación de las condiciones para encontrar la transversalidad operativa de la diferencia en el corazón de toda práctica.
La activación transversal de los campos relacionales del pensar y el hacer, que más arriba llamé estudio,  es lo que llamo investigación-creación. Me parece que aquí no caben dudas de que lo que está en juego es nada menos que la redefinición del conocimiento. Porque lo que hace la investigación-creación es solicitarnos que nos comprometamos directamente con un proceso que, en muchos casos, no estará o no podrá articularse en lenguaje. Filosóficamente, esto supone una apertura hacia un pragmatismo especulativo que desafía las concepciones existentes del lugar donde se sitúa el conocimiento y de lo que este puede hacer. El conocimiento innato, por ejemplo, la intuición, la especulación –ninguno de ellos es bien visto por ningún acercamiento metodológico, a menos que puedan ser de alguna manera cuantificados. No necesitamos mirar más lejos que a nuestros propios programas de Doctorados en investigación-creación para percibir que nuestro énfasis en el documento escrito tiene que ver con situar la incipiencia, localizar la intuición, dirigir la especulación.
La investigación-creación no necesita métodos nuevos. Lo que necesita es un recuento de lo que puede hacer la escritura en el proceso del hacer-pensar. En el mejor de los casos, la escritura es un acto, activo con los ritmos de la incertidumbre y las aperturas de un pragmatismo especulativo que se compromete con la fuerza del entorno, donde la transversalidad es más aguda. Estos, sin embargo, no son, en términos generales, los documentos que les requerimos a los estudiantes de investigación-creación. Lo que les requerimos son documentos que faciliten la tarea de nuestra evaluación de sus proyectos, escritura que describa, oriente, defienda. Esta es la paradoja: nos excitamos con las aperturas que la investigación-creación provee y aún así nos mantenemos reticentes para tomarlas en sus propios términos y experimentar con ellas como nuevos modos de existencia y nuevas formas de conocimiento. Permanecemos sujetos a los métodos existentes, me parece, porque seguimos siendo incapaces (o reticentes) de evaluar el conocimiento en sus propios términos incipientes, más precisamente, para comprometernos productivamente con nuevos conceptos de valor.
El desafío que propone la investigación-creación incumbe al núcleo mismo de lo que la universidad ha llegado a reconocer como conocimiento. Reconociendo inadvertidamente que las prácticas no-lingüísticas son formas de conocimiento por derecho propio, nos encontramos de frente con el obstáculo que nos acompañó todo el tiempo: ¿cómo evaluamos el proceso? Ciertamente, hemos desarrollado modelos de evaluación, y junto con ellos métodos de investigación, pero ¿fueron realmente exitosos estos métodos para producir el pensamiento más excitante, las prácticas más inventivas?
Crítica inmanente 6 –sobre la metamodelización
Varias décadas atrás, Felix Guattari se enfrentó con problemas similares. Habiendo atravesado un prolongado análisis con Jacques Lacan y habiendo ingresado él mismo al campo de la psiquiatría, comenzó a preguntarse si los modelos disponibles serían capaces de soportar (y mucho menos crear) nuevos modelos de existencia. “Desde el comienzo, el psicoanálisis intentó asegurarse de que sus categorías estuviesen en concordancia con los modelos normativos del período”, escribe (1984: 85). En todas partes a su alrededor, el énfasis estaba puesto en el lenguaje. “¿Qué de los modos de articulación, se preguntó, que preceden, o exceden el lenguaje? ¿Qué pasa con los modos de subjetividad que no pueden definirse a través de la división entre el sujeto y el objeto, analista y analizante? Y ¿cómo podemos ir más allá de los modelos cuando la transferencia, que está en la base del psicoanálisis, es como tal un modelo tan poderoso? Guattari escribe: “Sin tener en cuenta el particular currículum psicoanalítico, permanece implícita en su marco teórico una referencia a un modelo de normatividad predeterminada. El analista, por supuesto, no espera en principio que esta normalización sea el producto de una identificación pura y simple del analizante con el analista, pero no funciona menos, e incluso a pesar suyo […] como un proceso de identificación del analizante con un perfil humano que es compatible con el orden social existente (Guattari, 1996:65-66).
El esquizoanálisis fue la proposición antimodelo de Guattari. Él lo llamó “metamodelo”. Un metamodelo, para Guattari, era un no-modelo que alteraría las formaciones de poder y saber existentes, desafiando la tendencia de los modelos a “operar en gran medida por exclusión y reducción, circunscribiendo estrictamente sus aplicaciones y su contacto con la heterogeneidad” (Murphie and Genosko, 2008). La metamodelización haría que las líneas de formación fueran sentidas, pero tomando activamente en cuenta la pluralidad de los modelos compitiendo por el cumplimiento. La metamodelización está contra el método, está activa en la refutación de los modos de existencia preexistentes, “meta en el sentido de mapear conjunciones formativas abstractas, en variación continua, a través de deflexiones cambiantes  (Manning and Massumi, 2014: XX). Como escriben Andrew Murphie y Gary Genosko:
La metamodelización desvincula la modelización a la vez de su fundación representacional y de su reproducción mimética. Suaviza la significación admitiendo fuerzas a-significantes en el territorio de un modelo; esto es, la centralidad y la estabilidad de la significatividad se desplazan en favor de la impredecibilidad y la indistinción de la singularidad. Se le da espacio a lo que hasta ahora fue inaccesible, proyectándose en modos y combinaciones nuevas y creativos. La metamodelización es en estos respectos mucho más precaria que la modelización, cada vez menos amarrada a la homogeneidad, a las restricciones estándares, y a las anteojeras de la aprehensión (2008).
Sin importar si lo llamamos metamodelización, o simplemente atendemos a las complejas desviaciones y conjunciones del empirismo radical, la pregunta crucial concierne al modo en que se elabora el conocimiento. Un encuentro comprometido con la naturaleza constitutiva del conocimiento –ya sea en el ámbito de las nuevas formas de subjetividad abordadas por el esquizoanálisis, o en la reorientación del modo en que el pensar y el hacer coexisten- es necesariamente una operación disruptiva que arriesga el desmantelamiento de las poderosas líneas trazadas en los bordes de las disciplinas y los modos de existencia. Por supuesto, venimos diciendo lo mismo, de un modo u otro, desde hace décadas. Pero la disciplinariedad tiende a salir victoriosa, una y otra vez. Es por eso que necesitamos a los subcomunes, un sitio emergente que hace más que cuestionar la institución académica y su rol en la sociedad. En los subcomunes, donde la colectividad emergente está a la orden del día, la apetencia sobrepasa a la nostalgia, inventando metamodelos que experimentan con el modo en que el conocimiento puede escapar de la instrumentalidad, y lo hace, recuperando una estética de la experiencia allí donde más se la necesita: en el campo del aprendizaje.
Como propongo en la introducción, semejante aproximación al pensamiento en el hacer puede considerarse como esquizoanalítico. Guattari escribe:
Con respecto al esquizoanálisis […] está claro que no puede proponerse como un método general que abarcaría el ensamblaje de problemas y las nuevas prácticas sociales. […] Sin pretender la promoción de un programa didáctico, es cuestión de constituir redes y rizomas a fin de escapar a los sistemas de modelización en los cuales estamos enredados y que están en el proceso de contaminarnos completamente, el corazón y la mente […] Básicamente, el esquizoanálisis solo plantea una única pregunta: “¿cómo unx se automodula?” […] El esquizoanálisis […] no es una modelización alternativa. Es una metamodelización. Intenta comprender cómo llegaste donde estás. “¿Qué es tu modelo para vos?” ¿No funciona? –Entonces, no sé, unx trata de trabajar juntxs […] No es cuestión de plantear un modelo estándar. Y en esto el criterio de verdad llega precisamente cuando la metamodelización se transforma en automodelización [automodalisation], o autogestión [auto-gestion], si prefieren (1996: 133).
Contra el método no es solo una postura académica. Es mucho más lo que está en juego. Cómo llegás donde estás es una pregunta operativa. ¿Qué te modela? ¿Qué otra cosa puede crearse, empáticamente, en el encuentro? ¿Qué tipo de modelización se hace posible, en el acontecimiento? ¿Cómo puede abrirse un gesto menor? Estas preguntas no pueden ser abstraídas de la pregunta por el valor como se lo define en las prácticas capitalistas actuales, prácticas que toman al conocimiento como un aspecto instrumental del valor agregado o, en el ámbito artístico, valor-prestigio. ¿Cómo operamos transversalmente a semejante captura capitalista? ¿Qué procesos nuevos de valorización pueden ser experimentados y cuál será el efecto, para el conocimiento, de experimentaciones semejantes?
Nuevos modos de valorización visibilizan la fisura en la mera pregunta acerca de lo que constituye al conocimiento, haciendo que sea sentida la parte de incognoscibilidad del saber. Para prestar atención a esta hendidura, de maneras creativas y generativas, debemos comprometer no solo el registro del pensamiento consciente, sino también aquel de la intuición en-acto al borde de lo no consciente que toma como proyecto la complejidad, que es el medio del acontecimiento en la experiencia. Debe darse un salto, y es un salto que resulta indudablemente desorientador.
Quien que se arroja al agua, habiendo conocido únicamente la resistencia de la tierra sólida, se ahogará inmediatamente si no lucha contra la fluidez del nuevo medio: deberá por fuerza aferrarse todavía a esa solidez, como si dijéramos, que hasta el agua presenta. Solo con esta condición puede acostumbrarse a la fluidez del fluido. También nuestro pensamiento, cuando se decidió a dar el salto (Bergson, 1998: 193).
La investigación-creación abraza el salto, y el empirismo radical propone una técnica para componer con él a través de campos transversales de investigación. Lo que emerge a través de esta fisura no puede mapearse por adelantado. “Miles y miles de variaciones acerca del tema de caminar no producirán ninguna regla para nadar: acercate, sumergite en el agua, y cuando sepas nadar, entenderás cómo el mecanismo del nadar se conecta con el del caminar” (Bergson, 1998:193). Hacer y pensar, el arte y la filosofía, nunca saldarán sus diferencias diciéndonos por adelantado cómo componer a través de sus desviaciones incipientes. Cada paso será una renovación de la manera en que este acontecimiento, este tiempo, este problema, propone su modo de investigación, en esta voz, en estos materiales, de esta manera. A veces, retrospectivamente, el proceso desarrollado podría parecerse a un método. Pero repetirlo nunca volverá atrás el proceso. Porque las técnicas deben reinventarse a cada paso y el pensamiento siempre debe dar el salto.

Ayotzinapa, crimen de Estado

por Imanol Ordorika y Adolfo Gilly

La desaparición y matanza de estudiantes normalistas en Iguala, Guerrero, es un crimen de Estado, cometido en un país donde la tortura, las desapariciones y las muertes violentas se han convertido en hechos cotidianos. Están ya confirmados el asesinato de tres estudiantes y cuatro ciudadanos y la desaparición forzada de cuarenta y tres estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa.
Las víctimas son jóvenes estudiantes que, en el contexto de privaciones y pobreza de sus propias familias, luchan por la defensa de la educación pública en medio de las difíciles condiciones de las Escuelas Normales Rurales, objeto de acoso estatal y federal durante décadas.
Estos crímenes han sido cometidos, según todas las evidencias, por elementos de la fuerza pública en colusión y coordinación con organizaciones criminales que operan en el estado de Guerrero. Se produjeron con la complicidad activa del gobierno municipal encabezado por José Luis Abarca, ahora prófugo, y la pasividad total, cuando menos, del gobernador Ángel Aguirre Rivero.
Las familias y compañeros de las víctimas han rechazado con indignación las explicaciones del gobernador y sus colaboradores, a quienes consideran responsables y cómplices de los ejecutores de este crimen.
Las autoridades federales, el Presidente y sus secretarios de Gobernación y de Educación, frente a una tragedia de esta envergadura, hasta ahora no han informado ni dado razones a la ciudadanía, abrumada por la ola de crímenes, desapariciones, violaciones y torturas que se abaten sobre la nación mexicana.
En la matanza de estudiantes de Ayotzinapa la represión gubernamental contra una movilización social ha puesto también a su servicio la violencia del crimen organizado. Se trata de un crimen de Estado. La actitud omisa del Poder Ejecutivo federal y el autismo de la clase política en su conjunto le dan además la dimensión de una crisis de Estado.
Es responsabilidad del gobierno federal la presentación con vida de los estudiantes secuestrados y el castigo penal de los responsables materiales e intelectuales de los delitos cometidos. Es su responsabilidad encontrar y decir la verdad. A cuarenta y seis años de la masacre del 2 de octubre podemos impedir que se repitan las mentiras y la impunidad de los gobiernos, sus funcionarios y sus cómplices.

Clinämen: ¿Qué imágenes tenemos del cambio social?

Conversamos con Amador Fernández-Savater, investigador y activista español, vinculado al 15-M. ¿Cómo imaginar un proceso complejo de transformación social que no consista sólo en ocupar el estado (hegemonía “populista”), ni que se de sólo como creación de una sociedad paralela (éxodo)?

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“El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica». Entrevista a Laval y Dardot

por Marta Malo, Débora Ávila y Amador Fernández-Savater

¿En qué consiste el neoliberalismo? ¿Se puede aún pensar como aquella ideología que hace del “menos Estado” su característica principal? ¿Cómo extiende e impone una determinada forma de organizar el mundo y la vida que hace de la competencia la norma universal de los comportamientos? ¿Cómo se puede resistir, subvertir, salir de sus coordenadas?
El penúltimo libro de los sociólogos franceses Christian Laval y Pierre Dardot retoma los planteamientos del filósofo Michel Foucault y emprende una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente de lo que ellos llaman lanueva razón del mundo. Y en el último, Commun (que será publicado por Gedisa a lo largo del año), analizan las luchas que proliferan hoy en día por todas partes y proponen “lo común” como el término central de una alternativa política para una revolución del siglo XXI. Común tiene todas las trazas de convertirse en una referencia mayor en el debate político de los próximos años, algo como en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt.
A la luz de la coyuntura actual, donde el significado de palabras como “poder” o “ganar” tiene tanta importancia, Marta Malo, Débora Ávila (investigadoras, activistas y amigas) y yo mismo les preguntamos por algunas cuestiones fundamentales que abordan ambos libros: la diferencia entre poder político y “gobierno”, la naturaleza indisociable del neoliberalismo como política macro y micro (planes de ajuste y a la vez producción de formas de vida) o la necesidad política de encontrar una vía alternativa entre la “toma del poder” y la fuga hacia una sociedad paralela.
***
1- La nueva razón del mundo se presenta, en primer lugar, como una obra de clarificación política. La comprensión del neoliberalismo, decís, tiene un “alcance estratégico” fundamental para el cambio social. ¿En qué sentido?
Pierre Dardot. Tenéis toda la razón en insistir sobre la intención política de la obra, forma parte de nuestras intenciones. Hemos arrancado de la siguiente constatación, a la vez intelectual y política: creemos conocer el neoliberalismo cuando en realidad no sabemos exactamente lo que es ni de dónde viene. Resistir eficazmente, luchar contra una situación intolerable, no sólo requiere una buena organización y una estrategia eficaz, sino también, y sobre todo, una inteligencia colectiva de la situación, que puede lograrse a través de la discusión de trabajos teóricos de profundidad en y por los movimientos. Ahora bien, el análisis y la denuncia del neoliberalismo sobre los que se apoyan los movimientos sociales y las contestaciones políticas desde los años 90 nos parecen incompletos o falsos. Y es por ello que hemos emprendido esta investigación amplia sobre el neoliberalismo.
2- El primer error para vosotros sería confundir el liberalismo clásico y el neoliberalismo. ¿Cuál es, a grandes rasgos, la diferencia?
Christian Laval. El liberalismo clásico se constituyó en el siglo XVIII en torno a la cuestión de los límites de la intervención gubernamental. Tres principios se postularon, hablando muy esquemáticamente, como principio de esa limitación: el mercado abandonado a su “curso natural” (Adam Smith), el cálculo de utilidad (Jeremy Bentham) y los derechos naturales de los individuos (John Locke). El comienzo del siglo XX vio cómo el liberalismo, en particular el dogma del laissez faire, entraba en una crisis profunda. En el caso del neoliberalismo, una cuestión diferente sustituye a la de los límites: ya no se trata de limitar, sino de extender. Extender la lógica del mercado más allá de la estricta esfera del mercado y con ese fin reformar el funcionamiento interno del Estado de manera que sea la palanca principal de esa extensión. Denunciar el neoliberalismo como si fuera una renovación de la doctrina de Adam Smith es equivocarse de época y de objetivo. El neoliberalismo no es una doctrina económica falsa o arcaica, sino un conjunto de prácticas y de normas construidas política, institucional y jurídicamente.
3- ¿Qué significa que el neoliberalismo sea “la nueva razón del mundo”?
PD. Hablamos de “razón” precisamente en el sentido de una “racionalidad”, es decir, de una lógica que dirige las prácticas desde su propio interior y no de una simple motivación ideológica o intelectual. El neoliberalismo no gobierna principalmente a través de la ideología, sino a través de la presión ejercida sobre los individuos por las situaciones de competencia que crea. Esa “razón” es mundial por su escala y “hace mundo” en el sentido de que atraviesa todas las esferas de la existencia humana sin reducirse a la propiamente económica. No es la esfera económica la que tiende a absorber las demás esferas, sino la lógica de mercado la que se extiende a todas las otras esferas de la vida social sin destruir sin embargo las diferencias entre ellas.
4- Una de las ideas más potentes del libro nos ha parecido que es la caracterización del neoliberalismo como “forma de vida” y no como algo puramente exterior a los sujetos. ¿Qué significa que el neoliberalismo sea una forma de vida? ¿Y qué forma de vida en concreto?
PD. Para nosotros, el neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo. Es una forma de sociedad e, incluso, una forma de existencia. Lo que pone en juego es nuestra manera de vivir, las relaciones con los otros y la manera en que nos representamos a nosotros mismos. No sólo tenemos que vérnoslas con una doctrina ideológica y con una política económica, sino también con un verdadero proyecto de sociedad (en construcción) y una cierta fabricación del ser humano. “La economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”, decía Margaret Thatcher.
CL. En el neoliberalismo, la competencia y el modelo empresarial se convierten en un modo general de gobierno de las conductas e incluso también en una especie de forma de vida, de forma de gobierno de sí. No sólo son los salarios de los diferentes países los que entran en lucha económica, sino que todos los individuos establecen relaciones “naturales” de competición entre ellos. Este proceso se produce muy concretamente a través de mecanismos muy variados, como por ejemplo la destrucción de las protecciones sociales, el debilitamiento del derecho al trabajo, el desarrollo deliberado de la precariedad masiva o el endeudamiento generalizado de los estudiantes y las familias. Se trata de hundir al máximo de gente posible en un universo de competición y decirles: “¡que gane el mejor!”
5- Pero, ¿qué novedad introduciría el “individuo competitivo” neoliberal con respecto al “homo economicus” del liberalismo clásico?
PD. Ciertamente, se puede ver en el neoliberalismo una extensión de la figura del “homo economicus”. Pero la concepción clásica del “homo economicus” en el siglo XVIII se basaba aún en virtudes personales reconvertidas por el utilitarismo en facultades de cálculo, prudencia y ponderación: equilibrio en los intercambios, balanza de los placeres y los esfuerzos, búsqueda de la felicidad sin excesos. Ya no estamos ahí. Ahora cada cual está llamado en adelante a concebirse y conducirse como una empresa, una “empresa de sí mismo” como decía Foucault.
Ser “empresa de sí” significa vivir por completo en el riesgo, compartir un estilo de existencia económica hasta ahora reservado exclusivamente a los empresarios. Se trata de una conminación constante a ir más allá de uno mismo, lo que supone asumir en la propia vida un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás, superarse siempre y encontrar el disfrute en esa misma superación de toda situación dada. Es como si la lógica de acumulación indefinida del capital se hubiese convertido en una modalidad subjetiva. Ese es el infierno social e íntimo al que el neoliberalismo nos conduce.
6- ¿Qué ha supuesto la crisis para el neoliberalismo? ¿Ha hecho mella en su legitimidad?
CL. Lejos de entrañar un debilitamiento de las políticas neoliberales, como creyeron muchos como Stiglitz en 2008, la crisis ha conducido a su reforzamiento bajo la forma de planes de austeridad destructores. Lo que muestra el desarrollo de esta crisis es la potencia del marco institucional que han instalado las políticas neoliberales, un marco que se impone a los actores actuales exactamente como lo desearon los grandes promotores de la racionalidad neoliberal desde los años 30. Al no poder ni querer romper ese marco, los actores políticos se ven arrastrados en una fuga hacia adelante para adaptarse más y más a los efectos de su propia política anterior. ¿Cómo explicar de otra manera por ejemplo la carrera suicida para saber quién será el campeón de la austeridad?
7- Sin embargo, la mayor parte de los socialdemócratas sigue propagando la idea de que para protegerse del neoliberalismo lo mejor es “construir Europa”.
PD. Es un error muy grave que la socialdemocracia europea está pagando caro (véase el caso de los socialistas franceses hoy). Es importante comprender que la constitucionalización del capitalismo, tal y como ha sido realizada por la Unión Europea, no es una contingencia más o menos accidental, sino el corazón mismo del neoliberalismo europeo. Desde la misma fundación de Europa, la lógica de mercado, y sus principales condiciones monetarias, sociales y presupuestarias, se ha colocado fuera del alcance de toda voluntad democrática. Y ello sea cual sea la catástrofe a la que conducen estas políticas.
CL. La Unión Europea, tal y como ha sido concebida, es una máquina construida para transformar la sociedad sobre el modelo de la competencia capitalista generalizada. El impulso y fomento de la competencia entre los países miembros favorece a los más fuertes y obliga a los menos competitivos a emprender “reformas estructurales” que introducen la lógica de mercado en el corazón mismo de los Estados y de las relaciones sociales. El imperativo de la competitividad que anima a cada país miembro a hacer uso del dumping fiscal y salarial para atraer capitales es en realidad un principio autodestructor de la democracia y de Europa.
8- Afirmáis que “no se sale de una racionalidad o de un dispositivo mediante un simple cambio de política, al igual que no se inventa otra forma de gobernar a los hombres cambiando de gobierno”. ¿Qué significa eso?
CL. Hacemos una diferencia entre “gobierno como institución” y “gobierno como actividad”. El gobierno como “institución” nos reenvía inmediatamente al Estado y sus dirigentes, mientras que el gobierno como “actividad” designa la manera en que las personas, sean o no gobernantes, es decir miembros de un gobierno, conducen a otras personas esforzándose en orientar y estimular sus conductas. En este segundo caso, el gobierno es la forma en que unas personas “conducen la conducta” (por retomar la expresión de Foucault) de otras.
Un simple cambio de equipo gubernamental, como efecto de una alternancia electoral entre partidos, no basta ni mucho menos para cambiar el modo de gobierno de los seres humanos. El ejemplo de la alternancia en Francia lo muestra muy claramente: la política de Hollande prolonga en perfecta continuidad la que desarrolló antes Sarkozy, no hay en este sentido la menor ruptura, sino la prosecución del modo de gobierno neoliberal bajo otras envolturas retóricas (“patriotismo económico”, etc.).
9- ¿Imagináis posibilidades emancipadoras a la instancia del poder político? ¿Cómo valoráis por ejemplo las políticas anti-neoliberales de los gobiernos progresistas en América Latina?
CL. Lo esencial para nosotros es comprender que ningún gobierno, por muy progresista que sea, puede emancipar al pueblo. No puede más que ayudarle a su propia emancipación, lo cual ya es mucho. Para ello debe favorecer a todos los niveles (del local al nacional) la participación de los ciudadanos en la actividad del gobierno mismo. El único gobierno cuya actividad es un punto de apoyo para la emancipación es el que ayuda prácticamente a la constitución del autogobierno. Lo que importa son las prácticas de gobierno de los gobernantes: ¿van en el sentido de una “des-estatización” o contribuyen por el contrario a reforzar el poder del Estado a costa del autogobierno?
PD. La experiencia de América Latina debe incitarnos a hacer la diferencia entre Chiapas, que constituye una auténtica experiencia de emancipación, y los gobiernos llamados “progresistas”, que no han roto verdaderamente con la lógica neoliberal aunque hayan recurrido en algunos casos a la nacionalización de sectores de la economía. El populismo que dice gobernar “en nombre de las masas” no es una alternativa a la racionalidad neoliberal, sino que por el contrario no hace sino reforzarla. Hay que comprender que el Estado no es un simple instrumento neutro, sino que impone a menudo su propia lógica a todos aquellos que pretenden servirse de él “por el bien del pueblo”.
10- “La única vía práctica consiste en promover desde ahora formas de subjetivación alternativas al modo de empresa de sí”, llegáis a decir. Estas formas de subjetivación otras se encarnan para vosotros en contra-conductas: ¿qué son?
PD. Nuestro último libro Commun (2014) está dedicado a analizar las prácticas de resistencia activa a la lógica normativa del neoliberalismo: formas cooperativas y colaborativas de producción, consumo, educación o hábitat que surgen en ámbitos diversos (agricultura, arte o nuevas tecnologías), nuevas prácticas democráticas que emergen de la lucha misma, comunidades activas en formación (muchas veces a través de Internet), etc. El compromiso voluntario en una práctica colectiva democrática es el único medio para los individuos de vivir al abrigo de las enormes presiones mercantiles, de las presiones competitivas y de las obsesiones del “siempre más”. Es también la manera de convertirse en auténticos “sujetos democráticos”.
CL. Estos movimientos han permitido, según nuestra reflexión, superar el plano “resistencial” que era todavía mayormente el de Foucault cuando hablaba de contra-conductas. Lo que hoy se reafirma de manera muy fuerte es que la forma de la actividad alternativa, ya sea económica, cultural o política, es inseparable del objetivo global que se persigue, a saber, la transformación de la sociedad. Esa lógica general, esa racionalidad alternativa, no es sólo crítica o de oposición, sino sobre todo creadora porque plantea, en la práctica y en cada ocasión de modo específico, la cuestión de las instituciones democráticas que hay que construir para conducir juntos una actividad cualquiera. A esa lógica la llamamos “razón del común”.
11- ¿En qué consiste, cómo se produce la “razón del común”?
PD. Es una razón política, un modo de conducción de las conductas opuesto al de la competencia. El sentido profundo de lo “común” como principio político es el siguiente: no hay más obligación (cum-munus: co-obligación) que la que procede de la coparticipación en la deliberación y la decisión. La noción de “política” toma entonces un sentido distinto a una actividad del orden del monopolio de los gobernantes, aunque sean bien intencionados: la de una igualdad en el hecho de “tomar parte” en la deliberación y la decisión por la cual las personas se esfuerzan por determinar lo justo. La co-producción de normas o reglas que compromete a todos los que participan en una actividad. Así reconectamos con la idea aristotélica de la política.
12- ¿Cómo pensáis, desde esta apuesta por la razón del común, los problemas recurrentes de la estrategia y la organización política?
CL. El combate por la emancipación excluye seguramente la figura del estratega que decide a partir de una posición de superioridad la elección de los medios a poner en práctica. Pero es preciso ponerse objetivos y elegir medios. Toda la cuestión es cómo se lleva a cabo una actividad así. Es preciso romper con la lógica del partido como “representante” del pueblo o de las masas, sea cual sea la retórica adoptada. La organización política del porvenir debe renunciar a “representar” a la mayoría, invocando una comprensión superior del sentido de la Historia. Por el contrario, debe más bien actuar favoreciendo la convergencia práctica de las resistencias en los sectores de actividad más diversos, es decir, la construcción de un “común” verdaderamente transversal que procede de una co-actividad y de una co-participación.

El acuartelamiento de la política

por el Club de Investigaciónes Urbanas
(Rosario, Argentina)

“La llegada de las fuerzas federales generó altos niveles de consenso en buena parte del campo político y social. La aceptación pareció sostenerse en un acuerdo tácito que establece que, en función del desfondamiento del conflicto, cierto grado de represión se torna imprescindible. Así, desde esta perspectiva, la pata militar aparece como un elemento necesario para gestionar el grave conflicto social que sacude a Rosario en los últimos años”.
“Las disputas armadas pudieron haber disminuido como efecto de la saturación militar pero lejos están de haberse concluido. El sostenido crecimiento de la tasa de homicidios es una evidencia contundente. No se trata, entonces, de la irrupción de una violencia estatal -desde arriba- que vino a poner fin a la violencia letal desde abajo. La actualidad de Rosario marca, por el contrario, que desde el 9 de abril de 2014 coexiste de manera promiscua y alarmante una violencia estatal protagonizada por las fuerzas federales y la siniestra policía provincial, con una violencia de abajo que, en sus diversas manifestaciones, arrecia desde hace tiempo las dinámicas urbanas”
“El 1° de enero de 2012, cuando ocurrió el Triple Crimen de Villa Moreno, se inició un potente ciclo de movilizaciones, denuncias y elaboraciones públicas sobre el nuevo conflicto social en Rosario. Se trató de un proceso político cuya principal virtud fue haber situado a la violencia como un problema político y no meramente policial; a la vez que empujó dicho análisis más allá del feudo de los especialistas, para ser asumido públicamente por movimientos y grupos sociales y políticos de base. Las movilizaciones permitieron también vincular distintas problemáticas urbanas como emergentes de un modelo de ciudad excluyente, lejano al que promocionaban con excitación las luminarias mediáticas y publicitarias. Es este ciclo de luchas el que se encuentra fuertemente desafiado como consecuencia del consenso represivo que reina desde principios de abril”.stacado 4:
“Rosario puede constituirse como un territorio de prueba de un modo de gobernabilidad del nuevo conflicto social que se apoya fuertemente en la coerción y la represión a través de la presencia de fuerzas federales que, en vistas de la coyuntura política futura, es especialmente preocupante. La consolidación del recurso militar como dispositivo legítimo ya disponible para gobernar las relaciones sociales violentas y su presencia afianzada en los territorios abre un escenario delicado ante una coyuntura que parece anunciar un giro conservador en la política nacional”.

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De los caminos para gobernar(se)

por Débora Ávila y Marta Malo


«La situación es muy dura y de alguna manera habrá que echar a los corruptos y cleptócratas del poder”, escribía Ada Colau en su carta de despedida como portavoz de la PAH. Ese mismo mes, Podemos verificaría, con sus cinco escaños, la viabilidad de una manera de hacerlo a la que otras voces ya venían apuntando: la batalla electoral. Y así, en los últimos meses, muchas energías han confluido en torno a este frente. Sintiéndonos parte de este impulso, no dejamos de sentir una inquietud.
La inquietud tiene que ver con la idea de gobierno que subyace a estas apuestas electorales. En ellas, poder, ganar, tiene que ver con ‘ocupar’ un lugar y ese lugar se identifica con las llamadas instituciones de gobierno. Pero, tal y como demuestra la experiencia de los diferentes gobiernos progresistas latinoamericanos, desde ahí no se puede ‘tanto’ como imaginamos.
Si queremos ganar, si queremos poder –no tanto ocupar un lugar, sino ‘poder hacer’–,creemos que es crucial pensar el gobierno no sólo como espacio institucional de toma de decisiones, sino sobre todo como actividad. Esa actividad de conducción, de definición del marco, que hace que nos culpemos por no llegar a pagar la hipoteca, que nuestro esfuerzo no sea suficiente para lograr lo bastante para vivir, que el miedo al otro campe a sus anchas y soñemos con una casa con jardín privado para sólo rozarnos con gente ‘afín’ o que sean los expertos los que definan los problemas y sus soluciones… Desde esta perspectiva, y en contra de esa idea tan interiorizada –y neo­liberal– de que la libertad y la democracia pasan fundamentalmente por elegir y decidir, la batalla por el gobierno o, más bien, entre maneras de gobernar(se) no se juega sólo en las instancias de toma de decisiones, entre un número de opciones ya cocinadas. No. Se juega en múltiples frentes.
Se juega, primero, en todos aquellos discursos e imágenes que producen las verdades desde las que definimos nuestro mundo, que marcan la frontera de lo pensable y lo impensable. Se juega también en los dispositivos, prácticas y normas que organizan la vida en común, ya sean los mecanismos de evaluación que marcan las metas profesionales, el modo de gestión de una empresa, las prácticas de cuidado de la salud, la manera de habitar una plaza o los contenidos curriculares que un profesor imparte. Se juega, por último, en la intimidad de nuestros cuerpos: en los comportamientos, las maneras de vincularse o separarse del resto, los deseos de cada uno. Y por eso, cualquier territorio o ámbito donde se estén desplegando, de forma concreta y multiplicable, sentidos, maneras de organizarse y formas de vida más igualitarias, menos depredadoras y más incluyentes nos ayuda a ganar, a poder, mucho más.

Decir esto, descentrar –que no negar– el papel de las llamadas instituciones de gobierno nada tiene que ver con un “no atreverse” a “asaltar los cielos”. Sin duda, la situación es muy dura. Sin duda, necesitamos un dique que contenga la ofensiva neoliberal. Las iniciativas electorales, si triunfan, bien pueden ser este dique. Pero no podemos, no debemos, depositar todas las esperanzas ahí, ni pretender que ese dique se convierta en cemento que todo lo abarca. Porque hay cosas que desde las instituciones de gobierno, lugar de representación, de los consensos mayoritarios y las componendas, no se pueden, no se ganan. Porque la política emancipatoria no sucede desde los políticos profesionales, sino a ras de suelo, de igual a igual, sin que por eso tenga nada de pequeña. Porque la lógica de las instituciones de gobierno y la lógica de lo social en movimiento no es la misma, ni siquiera cuando quien ocupa cargos de gobierno se ha criado en los movimientos. Porque para atravesar el techo de cristal con el que a menudo nos topamos y construir las bases de una buena vida hay más caminos que el electoral. Caminos que transitamos ya y otros que debemos atrevernos a realizar: pequeñas realidades, palpables, habitadas, que construyan una voz autónoma con la que dialogar con lo institucional y exigir el “mandar obedeciendo” pero desde la diferencia radical.
Éste no es, en modo alguno, un texto ‘contra’ ninguna de las iniciativas electorales. Es un texto contra la subordinación a ello de todo lo demás. Por lo demás, no podemos sino estar a favor: a favor de Podemos, de Guanyem Barce­lona, de Ganemos Madrid.

#CristianFerreyraPresente – Clinämen: MoCaSE: Jucio por el asesinato de Cristian Ferreyra


Conversamos con Deo Carrizo, del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Mocase) a propósito del inicio del juicio por el campesino asesinado Cristian Ferreyra. ¿Cómo convertir el juicio en una campaña nacional contra los agronegocios, por la soberanía alimentaria y la distribución de las tierras?



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¿Kobanê está sola?

por Sandro Mezzadra


Hace algunos días, H&M  lanzó una línea de moda femenina claramente inspirada en las guerrilleras kurdas cuyas imágenes han circulado en los medios de comunicación de todo el mundo. Más o menos al mismo tiempo, las fuerzas de seguridad turcas cargaban contra los kurdos que expresaban, en la frontera con Siria, su solidaridad con Kobanê, que resiste desde hace semanas al asedio del Estado Islámico (EI). Esa frontera, que ha sido porosa en los últimos meses para los milicianos yihadistas, está hoy herméticamente cerrada para los combatientes del PKK en su intento de llegar a Kobanê. La ciudad sirio-kurda se encuentra sola ante el avance del EI. La defienden guerrilleros y guerrilleras de las fuerzas populares de autodefensa (YPG/YPJ), armados con kalashnikov frente a los medios acorazados y la artillería pesada del EI. Las intervenciones de la “coalición antiterrorista” guiadas por EE.UU han sido –al menos en los últimos días– esporádicas y del todo ineficaces, y ya hay alguna bandera negra ondeando en Kobanê.

¿Pero quiénes son los guerrilleros y guerrilleras de YPG/YPJ? Aquí (en Italia) los medios se refieren a ellos con el nombre de peshmerga, término que gusta evidentemente por su “exotismo”. Lástima que los peshmerga sean los miembros de las milicias del KPD (Partido Democrático de Kurdistán) de Barzani, jefe del gobierno en la región autónoma del Kurdistán iraquí, es decir, de las milicias que han abandonado sus posiciones cercanas a Sinjar, a principios de agosto, dejando el campo libre para el EI y poniendo en riesgo las vidas de miles de yazidi y otras minorías religiosas. Han sido las unidades de combate del PKK y de las YPG/YPJ las que han cruzado las fronteras e intervenido con formidable eficacia, prosiguiendo la lucha que desde hace meses conducen contra el fascismo del Estado Islámico.
Es verdad que el EI ha sido “inventado” y favorecido por emiratos, petromonarquías, turcos y estadounidenses: pero sobre un terreno que no es otro que el del fascismo. Nos lo recuerda la última bala que mató el otro día en Kobanê a la chica de diecinueve años Ceylan Ozalp, pese a no haber sido disparada por los tiranos del EI. Algunos la han llamado kamikaze, pero ¿cómo no ver el nexo entre esa bala (ese gesto extremo de libertad) y la pastilla de cianuro que, desde Italia hasta Algeria o Argentina, han llevado en el bolsillo generaciones de partisanos y combatientes contra el fascismo y el colonialismo?
¿Y cómo no ver las razones por las que el EI ha concentrado sus propias fuerzas sobre Kobanê? La ciudad es el centro de uno de los tres cantones (los otros dos son Afrin y Cizre) que se han constituido en “regiones autónomas democráticas” de una confederación de “kurdos, árabes, sirios, caldeos, turcomanos, armenios y chechenos”, como recita el preámbulo de la extraordinaria Carta de Rojava (el nombre del Kurdistán occidental o sirio). Es un texto que habla de libertad, de justicia, de democracia y de dignidad; de igualdad y de búsqueda de “un equilibrio ecológico”. En Rojava el feminismo está encarnado no solamente en los cuerpos de las guerrilleras en armas, sino también en el principio de la participación paritaria en cada institución de autogobierno, que cada día pone en discusión el patriarcado. Y el autogobierno, incluso entre miles de contradicciones y condiciones durísimas, expresa un verdadero principio común de cooperación entre libres e iguales. Es más: coherentemente con la revuelta anti-nacionalista del PKK de Öcalan, con la que las YPG/YPJ están alineadas, es neto el rechazo no solamente de todo absolutismo étnico y de cada fundamentalismo religioso, sino de la misma declinación nacionalista de la lucha del pueblo kurdo. Y todo ello en el Medio Oriente de hoy, donde se degüella o decapita por razones confesionales o étnicas.
Basta escuchar las palabras de los guerrilleros y guerrilleras de las YPG/YPJ, que no es difícil encontrar en la red, para entender que estos chicos y chicas, hombres y mujeres, han tomado las armas para afirmar y defender esta manera de vivir y cooperar. Es fácil, por lo tanto, entender las razones de la ofensiva del EI contra Kobanê. Pero también es fácil entender por qué no intervienen en su defensa los turcos, columna de la OTAN en la región, y por qué es así de “tímido” el apoyo de la coalición anti-terrorista. ¿Os imagináis qué pueden pensar los emires del golfo sobre el experimento de Rojava y la paridad de género? ¿Y los estadounidenses, los “occidentales”? Para EE.UU, UE y PKK, si bien glamourosas, las chicas que sonríen kalashnikov en mano forman parte de una organización “terrorista”, cuyo líder ha sido llevado a las cárceles turcas por la astucia de la “zorra del tablero” (según una expresión de Massimo d’Alema). Además, ¿el PKK no nació como una organización marxista-leninista? Comunistas, en suma.
¿Entonces cuál es el papel de YGPE? Deberíamos ser nosotras y nosotros quienes reivindicásemos ese comunismo y bajáramos a las calles a enfrentarnos para defender Kobanê y Rojava, para reinventar materialmente, a partir de aquí, la oposición total a la guerra. En Rojava debemos reconocer las conexiones con nuestra historia más reciente, debemos ser capaces de escuchar los ecos de Seattle, de Génova, del zapatismo. Porque estos ecos existen. Debemos ver, sobre todo, que si hay un hilo de continuidad entre las revueltas del Maghreb y del Mashreq en 2011, pasando por el 15M español y Occupy, y los levantamientos brasileños y turcos del mismo año, ese hilo pasa por las calles de Kobanê y de Rojava.

La guerra atraviesa hoy las fronteras de Europa, entra en nuestras ciudades con los movimientos de mujeres y hombres en fuga, cuando no acaban en el fondo del mediterráneo. Pero dentro de la crisis, la guerra amenaza también con aparecer en la rigidez de las relaciones sociales y en el gobierno autoritario de la pobreza. Guerra y crisis: no es un binomio nuevo. Pero sí son nuevas las formas en que se presenta: en la crisis relativa de la hegemonía estadounidense, que constituye una característica clave de esta fase de la globalización, la guerra despliega la propia violencia “destituyente” sin que en el horizonte se perfilen escenarios realistas –aunque nos resultasen adversos– de “reconstrucción”. Los asuntos de la “coalición antiterrorista” son una ilustración plástica de este impasse.

Romper el impasse es una condición necesaria para que las mismas luchas contra la austeridad en Europa sean exitosas. Y esto solamente será posible afirmando, de una forma totalmente material, unos principios de organización de la vida y de las relaciones sociales radicalmente inconciliables con las razones de la guerra: es por ello que la experiencia de Rojava asume para nosotras y nosotros un carácter ejemplar. Mientras en Kobanê se combate casa por casa, miles de personas se manifiestan en Estambul y en otras ciudades turcas, enfrentándose a la policía, y centenares de kurdos han irrumpido en el Parlamento europeo de Bruselas. Se oye a menudo decir que quien habla de una acción política a nivel europeo peca de abstracción. ¡Pero intentad imaginar cual sería la situación en estos días si al lado de los kurdos hubiera un movimiento europeo contra la guerra, capaz de una movilización análoga a la del 2003 contra el ataque de Irak pero esta vez con un interlocutor sobre el terreno! ¿No existen las condiciones? Razón de más para implicarse en construirlas. ¿Es un sueño? Alguien dijo que para vencer hay que soñar.

Necropolítica: un horror que despelleja

por Rossana Reguillo Cruz

Si las gotas de lluvia fueran de chocolate”, cantaba y animaba a cantar a sus pequeños alumnos, durante una balacera, la maestra Martha Rivera, en un kínder al sur de Monterrey, una ciudad que vio desaparecer su vida cotidiana bajo las ráfagas de secuestros y levantones y el aliento contenido por el miedo; era un mayo caliente y malo de 2011; afuera la balacera, tracata tracata tracata ya duraba minutos que parecían horas; la imagen de esa maestra cantando esa canción infantil, marcó un punto de inflexión en mi comprensión sobre las violencias vinculadas al narco: lo siniestro, esa casi siempre imperceptible transformación de lo familiar y lo conocido, en algo amenazante, malo, terrible, trastocaba el paisaje nacional. Nos fuimos llenando de símbolos y metáforas, de indicios y señales: una hielera era un contenedor de una cabeza; una bolsa de plástico negro, sinónimo de cuerpos mutilados; una cobija en la calle, un cadáver entregado en performances macabras. Ya para esas fechas, ese 2011, el año cinco de la llamada “Guerra contra el narco” que desató el infierno en México, estábamos curtidos de tanta moridera; las decapitaciones y los narco mensajes clavados con cuchillos en los cuerpos desmembrados, que venían arreciando desde el 2006, ensangrentaban la geografía y enlutaban de terror a una familia, quinientas, mil, imposible contar. Las fronteras del horror se iban recorriendo, avanzando, sin tregua, haciendo colapsar cualquier posibilidad interpretativa; la racionalidad es hoy una palabra extraña.
Vinieron las fosas clandestinas, esos cementerios improvisados que la narco-máquina usa para tirar, quemar, enterrar los cuerpos ya inútiles. Migrantes, albañiles, niños, mujeres, jóvenes. La tierra los engulle y luego, en una suerte de bulimia, los vomita, de a cinco, de a 72, de a 100 o 15 vidas rotas. Cuando la masacre de Villas de Salvarcar en Ciudad Juárez en 2010, en la que un comando armado asesinó a 16 jóvenes estudiantes en una fiesta, dijimos: hemos tocado fondo. Cuando 13 jóvenes fueron secuestrados en una discoteca en la ciudad de México y tres meses después, sus cuerpos fueron encontrados en una fosa clandestina, hemos tocado fondo, dijimos. Y así en una espiral que parece no tener fin, cada nuevo “caso” nos coloca frente a la evidencia, intolerable, de que la descomposición de México avanza en una carrera que arrastra todo bajo su paso, como un alud de lodo y detritus.
Julio César Mondragón era un estudiante de la Normal Rural Raúl Isidro Burgos, junto con otros 119 compañeros inició el 26 de septiembre un viaje hacia la muerte absurda. Cinco de sus compañeros permanecen en el hospital, gravemente heridos, uno de ellos, con muerte cerebral; 43 de estos jóvenes están desaparecidos y hay indicios de que sus cuerpos estaban en las fosas clandestinas que han sido “descubiertas” en las inmediaciones de Iguala en el estado de Guerrero.
Julio César no está desaparecido, fue localizado sin vida horas después del ataque por parte de la policía municipal y grupos armados a los normalistas de Ayotzinapa. Julio César, 19 años, estudiante de primer año en la Normal “apareció” sin rostro. En un acto de barbarie inaudita, sus verdugos le sacaron los ojos y le desollaron el rostro. No hay forma ni asidero, estamos frente a frente y sin mediación alguna frente a lo que el pensador camerunés Achille Mbembe, llama la “necropolítica”, esa economía de muerte que instaura un poder difuso y no exclusivamente estatal, que se caracteriza por su poder de hacer morir y dejar vivir. Hacer morir.
Ese día, los estudiantes de la Normal Rural, “tomaron” tres autobuses de línea, con el objetivo de trasladarse desde su municipio hasta Iguala, realizar algunos boteos (colecta económica) para ayudarse a financiar su viaje a la Ciudad de México, querían estar presentes en la mega marcha del 2 de Octubre que con motivo de la masacre de estudiantes en 1968, se realizada cada año, sin faltar uno. Pero se desató el infierno, fueron interceptados por patrullas de la policía municipal, que empezó a disparar sin aviso alguno; los cercaron y cuando estaban bajo una tormenta de disparos, un comando no policiaco, arribó al lugar y completó la tarea. La información y los datos son confusos.
Un estudiante narra que Julio César se echó a correr, tuvo miedo dicen. Era un “rapado”, es decir un estudiante de primer ingreso (a los que se les corta el pelo a rapa), lo que significa que tendría a lo sumo 3 o 4 semanas de ser alumno, en la que también estudió el legendario Lucio Cabañas, el guerrillero, maestro normalista y jefe del grupo armado “El Partido de los Pobres”, que desde Guerrero puso en jaque al gobierno priista en los 70. Y es que las Normales, esas escuelas para formar maestros populares han sido semillero de rebeldes e inconformes. Ideadas por los gobiernos posrevolucionarios como dispositivos para masificar la educación, las escuelas Normales Rurales son hoy uno de los pocos legados que quedan de la Revolución Mexicana. Una de las hipótesis es que los señores del narco en colaboración con las autoridades locales, policías y un presidente municipal –que milita en las filas del Partido de la Revolución Democrática– hoy en fuga y vinculado a los Guerreros Unidos, no están dispuestos a tolerar otro grupo armado en la región, es decir el ERPI, el Ejército Revolucionario del Pueblo Insurgente, una guerrilla que dicen, recluta sus cuadros en las Normales. Así, dice la hipótesis, el ataque, asesinato y desaparición de los normalistas es un “mensaje” del narco-estado a la guerrilla.
Gracias a varios amigos pude finalmente hablar con un estudiante de Ayotzinapa; para la tercera conversación ya me llamaba “tía”, me explica que así le dicen en Guerrero a las personas cercanas. Raúl, así me pide que lo presente y hablé de él, viajó a la ciudad de México el 8 de octubre para participar en la marcha y jornada nacional #TodosSomosAyotzinapa. Hablé con él varias veces durante su trayecto a México, dos veces más durante su estancia –fugaz– en el DF. Está más enojado que asustado, sus “compas” en el hospital son cinco; uno de ellos tiene muerte cerebral: “está con gas” me dice, es decir con oxígeno y otro, tiene un balazo en la boca, no puede hablar. Y del gobierno no hemos recibido nada de apoyo, ni un peso, dice. Enrique Peña Nieto el Presidente que comenzó su mandato bajo el signo crítico de #YoSoy132, ese masivo movimiento estudiantil y nacional que decidió decir basta al poder priista y al poder mediático, entre otras cosas, sale a la televisión nacional a decir que está indignado. Raúl se ríe cuando le cuento y me pide, por favor, si puedo ponerle un poco de saldo a su celular.
No hay novedades, un amigo periodista me dice que las nuevas fosas recién descubiertas están blindadas, no hay manera de acercarse; pese al hermetismo se cuelan datos, terribles. ¿Están desaparecidos, como siguen afirmando los padres?, ¿fueron asesinados y llevados a las fosas clandestinas, como afirman algunos de los 34 detenidos? ¿fueron obligados a cavar su tumba y quemados vivos, como dice un policía local que resguarda las primeras fosas descubiertas? Seguimos acumulando muertes.
Sí, hemos venido tocando fondo muchas veces, pero Ayotzinapa desnuda sin clemencia, la relación descompuesta, podrida, vergonzosa entre los distintos poderes propietarios: estado, gobierno, poder económico, partidos, fuerzas de seguridad. Ayotzinapa es el rostro sin rostro de Julio César, el rostro que cubre un poder económico que requiere una economía de muerte.
Puedo escribir los versos más tristes esta noche.

Thought in the ACT: Prefacio

por Brian Massumi + Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)


La filosofía es […] una práctica de conceptos [que] debe ser juzgada como una función de otras prácticas con las que interfiere. […] Es al nivel de la interferencia entre muchas prácticas que las cosas pasan, los seres, las imágenes, los conceptos, los acontecimientos de cualquier tipo.
-GILLES DELEUZE La Imagen-Tiempo
Este libro hace interferencia. Su meta es abrir la filosofía hacia su exterior, desafiarla a que componga con los conceptos que están ya en camino en otro modo, en  el modo de la práctica artística, en el modo de la formación-de-acontecimiento, del activismo, de la danza, de la percepción de todos los días. Se inscribe en esta diferencia, componiendo a través del resquicio entre la filosofía y el arte, la filosofía y la danza, la escritura y la pintura, el habla y el movimiento.
El exterior de la filosofía es un medio generativo. Aún la filosofía no sabe hablar. Su pensar es activo, inquieto porque está siempre en el encuentro inesperado. Ofrecer palabras al encuentro, es lo que intentamos hacer aquí. No para resolver el enigma de cómo el arte y la filosofía, el activismo y la filosofía, se mueven de consuno, sino para preguntarnos qué puede la escritura para producir como pensado-sentido lo que el arte hace con la filosofía
Toda práctica es un modo de pensamiento, ya en acto. Para la danza: un pensar en movimiento. Para la pintura: un pensar a través del color. Para la percepción en lo cotidiano: un pensar de las maneras variadas en que el mundo se da. En cada uno de estos casos, y otros encontrados en este libro, la práctica en cuestión se analizará como un modo de pensamiento creativamente en acto.
La práctica que es la filosofía no reclama exclusividad en el pensamiento o en la composición de conceptos. Como toda práctica, su única apelación es a sus propias técnicas. Para nosotrxs, las técnicas de la filosofía son técnicas de escritura. Este libro hace interferencia escritural. Busca componer conceptos, de un cierto tipo, en la escritura. Y al componer, se articula en el resquicio, en la diferencia frágil entre los modos de pensamiento, en el acto.
Nuestra  meta: experimentar con el resquicio. No para explicarle al arte cómo pensar, o a la danza como comprenderse. Sino para suscitar el relevo de las técnicas, en la pintura, en la danza, en la creación de acontecimientos, desde las que una proposición singular pueda traspasar. Porque es en el traspasar que el pensamiento actúa más intensamente, en las prácticas que co-componen.
Para nosotrxs, escribir filosóficamente no es arrojar una red barredera conceptual, predefinida, en las aguas de la práctica exterior. Se parece más a una inmersión en el mismo estanque creativo. Dos piedras arrojadas en el mismo estanque producen dos estelas de ondulación. Allí donde las ondulaciones se intersecan, emerge una estela nueva y compleja, no reductible a ninguna de las dos. Este es el modelo de interferencia conceptual al que aspira la escritura del libro. No simplemente escribir sobre la danza. Como dice William Forsythe, la danza pensada por ahí. La danza que pensó coreográficamente por ahí, en el acto filosófico de la escritura.
En nuestros actos de escritura conjunta, tuvimos que aprender a rizar la diferencia entre dos cabezas duras como piedras. Mientras negociábamos nuestras distintas maneras de dejarnos caer en la abertura de las prácticas, hallamos modos de toparnos juntos con el encuentro. Aprendimos a componer un irritante pensar en acto con dos cabezas, a través de la multiplicidad de las prácticas. Irritante, porque escribir en el pensar es un arte intrínsecamente frágil, sin importar cuántas sean las cabezas implicadas. Irritante, pero bellamente intenso. Porque cuando los cráneos se chocan, las estelas de interferencia de las ondas cerebrales pueden constituirse como una revelación para ambxs.
Unx nunca escribe solx. Como dicen Deleuze y Guattari, con unx solo que escriba ya hay una multitud. Nuestras voces en este libro no están nunca sin los ecos de las voces de aquellos con cuya diferencia elegimos escribir. Por no mencionar los movimientos, los gestos, los colores, las arquitecturas, y los acontecimientos de las prácticas creativas con las que nos topamos. Una verdadera cacofonía. O mejor: una ecología. Componer cada uno de los capítulos supuso una reinvención de nuestras técnicas para escribir juntxs de un modo que pudiera destilar de la ecología cacofónica de nuestras experiencias conjuntas una línea compartida de pensamiento, una que anhelamos haya hecho justicia a los pensares-en-acto que tuvimos la buena suerte de experimentar de primera mano, a través de las residencias y las interacciones con practicantes creativos.
Nuestra meta no fue simplemente describir la complejidad del funcionamiento de un trabajo, sino activarsus modalidades de pensamiento, sus ritmos, en una concertación nueva. Esto significó encontrar nuestro camino hacia las prácticas artísticas para reconectar con el exterior de la filosofía, esforzarnos por hacer que se sienta cómo es que la filosofía puede co-componer con otras prácticas creativas. Con demasiada frecuencia, la escritura se queda al costado, fuera de la acción, como si el trabajo “real” ocurriera en otra parte, como si aquello para lo cual el pensamiento estuviera capacitado en su relación con las prácticas “reales” fuera meramente el describirlas –o proscribir para ellas, juzgándolas. Nos propusimos que el cometido de este libro fuera hacer que se sienta, en sus propios ritmos, que la escritura es una práctica tan real y creativa como cualquier otra, y que habita en una ecología de la experiencia con todos los haceres en gotas, y todas las creaciones en acto.
La esperanza es que este pudiera ser visto como un libro de técnicas –técnicas para componer con la práctica creativa, para componer colectividades emergentes, para componer pensamiento en el acto multíplice. La técnica, según la entendemos a lo largo de estas páginas, pertenece al acto. Las técnicas no son dispositivos descriptivos –son trampolines. No son dispositivos de encuadre –activan las prácticas desde adentro. Ponen en movimiento.
Gracias, Bracha Ettinger, por abrirnos tu hogar y compartir el proceso de pintura que habita allí. Gracias, William Forsythe y Forsythe Company, por aguantar con nosotrxs un mes de preguntas y participación cacofónica en tus movimientos de pensamiento. Gracias, Arakawa y Gins, por su curiosidad aguda, su generosidad en el diálogo y por facilitarnos una panoplia de procedimientos  de cuerpo-pensamiento para la escritura. Gracias, DJ Savarese, Amanda Baggs, y Tito Mukhopadhyay, por la agudeza perceptiva con la que comparten su mundo.
Gracias a todos los miembros del SenseLab con quienes tuvimos el privilegio de experimentar en la organización colectiva de acontecimientos que exploren los modos en que el arte y la filosofía se co-componen. Para ambxs, las actividades variadas del  SenseLab fueron una incubadora privilegiada para pensar-en-acto todo aquello de lo que en este libro se trata. En el transcurso de los últimos diez años, tuvimos la buena fortuna de reunir a nuestro alrededor y circular entre filósofos, artistas, activistas, e investigadores que fueron indefectiblemente entusiastas en el proceso de desarrollar técnicas nuevas para la invención de modos de pensar una ecología de la experiencia basada en  el acontecimiento. Este libro está dedicado a ustedes.

Thought in the ACT: Capítulo 1

por Brian Massumi + Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)

POR LA NEURODIVERSIDAD
La noción de existencia supone la de un medioambiente de existencias y tipos de existencias. Cada existencia singular implica otras existencias, conectadas con ella y sin embargo más allá de ella. Esta noción de medioambiente introduce la de “más o menos”, y la de multiplicidad.
—­ ALFRED NORTH WHITEHEAD, Modes of Thought
Más o Menos (Multiplicidad)
“Existía muy poca diferencia de significado”, dice la autista Diana Krumins, “entre los niños con quienes estaba jugando junto al lago y la tortuga sobre el tronco. Parece”, continúa, “que cuando la mayoría de la gente piensa en algo como estando vivo, lo que realmente quieren decir es, humano” (citado en Miller 2003, 23– 89).
¿Qué es lo que verdaderamente queremos decir cuando decimos “humano”? Según la activista autista Amanda Baggs, ciertamente no queremos decir “autista”. Queremos decir “neurotípico”, queremos decir que unx se expresa predominantemente en lenguaje hablado, y sobre todo, queremos decir que unx está inmediatamente concentrado en los humanos en detrimento de otros elementos del entorno. La mayoría de la gente pone atención en las voces humanas por sobre todo lo demás” (Krumins).
“Oigo las rocas y los árboles” (Mukhopadhyay en Miller 2003, 54).
Para el investigador del autismo Simon Baron- Cohen, oír las rocas y los árboles en igualdad de condiciones con las voces de los niños es un signo de lo que él llama “ceguera mental”. La ceguera mental se define generalmente como la incapacidad  de desarrollar una percatación de lo que está en la mente de otro ser humano. Tener ceguera mental, sugiere Baron- Cohen, es carecer de empatía. Es estar sin relación de manera general. Según él esto es lo que define a los autistas.
Sin embargo, por parte de los autistas no escuchamos ni un repudio de lo humano, ni un volver la espalda a la relación. Lo que escuchamos es un compromiso con lo más-que humano: “a todo le presto la misma atención, sin discriminar, de modo que el graznido del cuervo en el árbol está tan definido y es tan importante como la voz de la persona con la que estoy caminando” (Krumins en Miller 2003, 86). Y un compromiso con una relacionalidad con más textura: “Mi mundo se organiza alrededor de texturas. […] Todas las emociones, las percepciones, mi mundo entero […] está influido por las texturas” (Krumins en Miller 2003, 87).
El hecho de experimentar la textura del mundo “sin discriminar” no es atribuible a la indiferencia. La textura está modelada, llena de contrastes y de movimiento, gradientes y transiciones. Es compleja y diferenciada. Prestar a todo “la misma atención” no es una falta de atención respecto de la vida. Es prestar igual atención a la gama completa de la complejidad textural de la vida, en un compromiso extasiado y desprovisto de jerarquías con la manera en la que lo orgánico y lo inorgánico, el color, el sonido, el olor, el ritmo, la percepción y la emoción, se entretejen intensamente con la “alrededoridad” de un mundo con textura, vivo con la diferencia. Es experimentar la plenitud de una danza de la atención. De todos los desafíos del autismo, éste no es sin alegría.
“Todo está en cierto modo vivo para mí” (Krumins en Miller 2003, 86).
“Para mí la felicidad era la inmediatez del medio” (Mukhopadhyay en Iversen 2006, 104).
La danza de la atención es un modelo inmersivo de asimiento de una casi inidentificable disposición de fuerzas, que modula el acontecimiento en la inmediatez de su advenir a la expresión. Atención no a, sino con y hacia, en y alrededor de. No descomponible.
“Todo el tiempo las sombras fueron tomando prestados los colores de los objetos sobre los que caerían”, escribe el poeta autista Tito Mukhopadhyay. “y colorearon todos los objetos con un color universal. Ese color es el color de la sombra, que es más oscuro que el tomado en préstamo” (2008, 21). Un sombrear coloreado: un entretejido de los campos de experiencia emergente que todavía no se definió como esto o eso. No está definido como esto o eso, y sin embargo sus cualidades ya interactúan. Los campos, en su inmediatez, juegan una eliminatoria, prestándose sus cualidades los unos a los otros, componiendo un campo único de acción recíproca, de co-fusión y contraste cambiante: de co-moción. Una conmoción inmediata de texturación cualitativa. Un modelo generativo de contención, que se mueve cualitativamente hacia una experiencia en el hacer. Emergió la sombra coloreada: una cualidad perteneciente al campo composicional. No a sus elementos, sino a la inmediatez de su acción recíproca.
La emergencia continúa. “Ahora podría imaginar el modo en que una sombra sería capaz de silenciar la colaboración entre otros colores, si estos cayeran en el territorio de su silencio”. Se forma un hiato en la conmoción, delineado por sus mismas cualidades interactuantes. “Podría ver los jazmines húmedos de rocío matinal, iluminados con la brillantez fresca del alba, crear una fábula con el perfume de sus pétalos de jazmín. Vería la fábula expandirse en el aire” (Mukhopadhyay 2008, 21– 22). Una cualidad nueva, una fragancia, ingresa en el hiato. Un florecimiento baila para la atención el acontecimiento de esta ingresión. El jazmín se rodea con el juego mutuo del color y la sombra, que transmuta en un intercambio de humedad y luz. La luz y la humedad, en co-moción con un aroma. La fragancia del jazmín se entromete en la humedad y la luz, tomando el relevo de la sombra coloreada como cualidad predominante del campo composicional en su conjunto. Este relevo atrae al campo hacia el borde de la expresión determinada. En la perfusión del campo por el aroma, una fábula se esfuerza por tomar forma. El campo se mueve a través de su perfusión hacia un contarse a sí mismo. Se esmera para ser tomado en cuenta. La flor no apareció sino como una función de este afán. No es un objeto discreto. El campo de la experiencia inmediata no está compuesto por objetos. La flor es el conducto relacional de una tendencia a la expresión amplia como el campo. Se la podría llamar objetil para diferenciarla de un objeto totalmente florecido. Un capullo de objeto. El campo compone capullos de objetos como una función de su apetencia de expresión.
El baile de la atención, evocado aquí por Mukhopadhyay, es el estado de atención en que se encuentra una expresibilidad, que tiende hacia una expresión determinada –todavía por advenir- en el entorno. Sorprendido en el medio de este acontecimiento, Mukhopadhyay no es el hacedor de la escena. Él acompaña su baile, co-componiendo con él. “Comprobaría que en el instante en que proyectara mi sombra sobre las flores, la formación de la fábula se detendría inmediatamente” (2008, 22). En el momento en que proyecta su sombra sobre el campo, imponiéndole su presencia, su actividad se detiene. Mukhopadhyay debe permanecer  co-presente. A la atención de la flor, a la sombra, a la fábula baile-campo, en la frontera exacta entre la experiencia y imaginación, en el momento, todavía no contado.
“Era muy frágil para mí el límite entre imaginar y experimentar algo. Quizás aún lo sea. Son numerosas las veces en que todavía necesito verificar con mi madre, o con alguien que pueda entender mi voz ahora, si es que un incidente verdaderamente ocurrió alrededor de mi cuerpo o en mi presencia” (Mukhopadhyay 2008, 22). Presencia con, en, y alrededor de un devenir-campo incipiente, con una atención sosegada hacia lo que el campo desea. Incertidumbre en la alrededoridad: ¿dónde empieza y dónde termina el cuerpo? ¿Dónde está el relevo entre la imaginación y la experiencia? La llegada de la próxima expresión del campo en la conversación, para la verificación cruzada, desplaza el centro de gravedad de la experiencia a otro campo, el del lenguaje. Pero este lenguaje es poético, no se restringe a la búsqueda del hecho –un lenguaje para la narración, un lenguaje que se sostiene de la resistencia oscilante entre la tracción de la imaginación y la de la experiencia, que compone con el umbral de expresibilidad que estaba ya activo en el campo, que sintoniza con la expresión, donde no existe todavía ni el capullo plenamente florecido de un objeto, ni un sujeto plenamente florecido – solo el retoño de un devenir cualitativo que se experimenta-imagina intensamente al producir sentido en la lengua.
El baile de la atención no es el estado de atención intensa que el humano presta al medio, sino el estado de atención del medio a su propio florecer, en el límite preciso donde la experiencia y la imaginación, la inmediatez y la verificación cruzada, se superponen. El hacer-sentida de una fuerza co-compositiva que todavía no busca distinguir entre lo humano y lo inhumano, entre el sujeto y el objeto, que en lugar de eso enfatiza una inmediatez de acción mutua, un medio asociado a su relación emergente.
Este compromiso co-compositivo con el medio asociado de la relación emergente es un modo de percatación medioambiental. Es un modo de existencia integral, para los autistas, con todos los aspectos de la experiencia. Ellos no deploran esta modalidad de percatación como un déficit, sino que la afirman como un modo de existencia entretejido tendencialmente con otros modos de existencia, como aquellos (más “humanos” según la definición neurotípica) que se centran en el lenguaje.
Jim Sinclair, activista autista, escribe: “El autismo no es algo que la persona tiene, un “caparazón” en cuyo interior está atrapado. No hay ningún niño normal escondido detrás del autismo. El autismo es una manera de ser. Es ubicuo; colorea cada experiencia, cada sensación, percepción, pensamiento, emoción y encuentro, cada aspecto de la existencia. No es posible separar el autismo de la persona –y si fuera posible, la persona restante no sería la misma que la del comienzo” (1993). Las personas vienen en muchos modos. Y las personas devienen.
La percepción autista baila la atención, afirma la interconectividad de los modos de existencia, destaca la relacionalidad en el corazón de la percepción, enfatiza el modo en que la experiencia se despliega a través de la matriz de los campos de solapamiento y  los énfasis cualitativos, que ya inmediatamente avanzan hacia la expresión en un campo dinámico de advenimiento a la vida en co-composición. Para los autistas, el lenguaje llega tarde, y esto es lo que quizás marca más fuertemente su diferencia respecto de los neurotípicos. La experiencia neurotípica tiende inmediatamente a alinearse con el más allá del medio relacional, con una fase ulterior en la cual la flor se sostiene sola, como un objeto solitario separado de sus fábulas-sombras. La separación del objeto pone en segundo plano la relacionalidad intrínseca del campo que adviene a la expresión, y despeja así el escenario que, entonces, se llena con la presencia de un sujeto humano que lo eclipsa, que toma para sí el crédito personal por la cuenta que el campo medioambiental emergente realiza.
La emergencia del Campo y la Disposición (Affordance)
“Esta noción de medioambiente”, dice Whitehead, “introduce la noción de ‘más o menos’, y de multiplicidad” (1968, 7). La idea no es simplemente devolver la jugada afirmando que los neurotípicos sufren de ceguera medioambiental, debida a su concentración en lo humano, y en el valor-uso humano-céntrico que los objetiles activan en el medioambiente. Los neurotípicos también son capaces de una percatación medioambiental, “más o menos”: con un carácter más periférico, prestándole una atención menos frecuente. A la inversa, muchos de los así llamados autistas “de bajo funcionamiento” no carecen de lenguaje, como muestran las citas del apartado anterior, aún cuando muchos carezcan de lenguaje hablado. “Estar incapacitadx para hablar no es lo mismo que no tener nada que decir”, se lee en uno de los eslóganes del Autistic Liberation Front. A pesar de que inicialmente se focalizaron en la relacionalidad cualitativa de los medioambientes emergentes, los autistas también son capaces, más o menos, dependiendo de muchos factores, de percibir “objetivamente”. Por “objetivamente” entendemos un modo en que los impactos focalizados, y sus eventuales usos y recuentos en la lengua, se singularizan en disposiciones (affordances) particulares de la emergencia del campo medioambiental. Llamamos a esto: modo de arrastre.
El arrastre, en relación con el campo-flor de Mukhopadhyay, hubiera situado inmediatamente el florecimiento dentro de un modo eficiente como el “recoger” o el “oler”. El hecho de que la experiencia de Mukhopadhyay pertenezca menos a la flor como tal que al campo de florecimiento y sombreado y  narratividad, no sugiere que no pueda también oler la flor o diferenciarla finalmente de otras disposiciones. Lo que sugiere es que existe una tendencia dentro del autismo a percibir inmediatamente la cualidad relacional de un medio fluyente, que aparece de manera dinámica en una juntura de la experiencia. Llamamos entretenimiento a esta puesta en primer plano del campo inmediato de la experiencia. El entretenimiento es anterior a la distinción entre lo activo y lo pasivo, el sujeto y el objeto.
El entretenimiento es la fascinación en un baile de atención. Toda emergencia de un campo experiencial incluye arrastres incipientes y entretenimientos inmediatos. Es una cuestión de grado, y de mezcla. La inclinación que impele a oler la flor antes que a verla –la emanación de sentido en virtud de la cual la flor es para algo, para olerla- es la respuesta neurotípica presente en el ademán que devela la intención de agarrarla como un objeto, contra el fondo del medio, incluso si el medio adviene tan solo como entretenimiento. Para el neurotípico, el modo de entretenimiento tiende a estar ya saturado de arrastre. El campo de la experiencia está pre-perfundido con para-idad. Tiende siempre ya hacia la expresión en valor-uso –en vez de entretener la expresibilidad  por su cuenta. Para el autista, la flor y el medio, el arrastre y el entretenimiento, no son inmediatamente separables. La flor y el medio no están recíprocamente delimitados como un plano principal contra un fondo, un objeto separado y su entorno, sino que se ofrecen conjuntamente en co-actividad. Se co-presentan como diferencias tonales en un campo que modula la totalidad de la experiencia en todos los niveles, componiendo un modo general de existencia que está en una clave diferente a la de la norma neurotípica.
“Los modos de existencia son siempre plurales y relacionales”, escribe Etienne Souriau: “la existencia puede hallarse no solo en los seres, sino entre ellos” (2009, 16). Los modos de existencia son intermodales. Según la definición de Souriau y Gilbert Simondon (2005), los modos de existencia no reifican al ser como ya constituido. Suponen advenimientos-a-la-existencia a través de acontecimientos singulares donde los objetos están en fabricación. La modalidad del advenir-al-ser singular del acontecimiento es la existencia. No hay un ser ya constituido que hospede a la modalidad. La modalidad hace al ser. Los modos de existencia no solo son intermodales, también son plurales en relación con ellos mismos, cada uno contiene en germen a los otros, en cierta medida, como una diferencia interna que es una característica composicional de su propia texturización. Cada uno tiende a hacerles falta a los otros. Los modos de existencia tienen un apetito innato el uno por el otro, y no se sostienen fácilmente cuando están separados entre sí, aunque a veces lo intenten.
 El movimiento por los derechos del autista acentúa la multiplicidad de los modos de existencia en el término “neurodiversidad”. No solo señalan la necesidad de ocuparse del florecimiento de los campos de relación, donde ni los objetos predefinidos ni los sujetos que proyectan su sombra sobre todas las cosas todavía llegaron a singularizarse; sino que también nos alertan respecto de los intrincamientos de la percepción a través del espectro. Porque los neurotípicos son de hecho neurodiversos, capaces también de percibir la relación inmediatamente. La diferencia está en la velocidad de sustracción de los objetos respecto del campo total, debido a la pre-perfusión del campo con el entretenimiento. Bajo determinadas circunstancias, los neurotípicos mismos experimentan una predominancia de percatación medioambiental. Aunque solo excepcionalmente se trata de una atención focalizada, ya que suele aparecer como un interludio efímero entre las disposiciones que se sienten más substanciales. Cuando la percatación medioambiental verdaderamente resurge, lo hace sin objetos plenamente florecidos ni sujetos que proyecten sus sombras, como describen los autistas. Pero todavía hay un grado de diferencia entre este y los otros modos de existencia emplazados en el espectro más amplio de la neurodiversidad. Debido a que el arrastre predomina como la tendencia inmediata que se presenta en los neurotípicos, incluso cuando están inmersos en un campo relacional de auto-entretenimiento, las disposiciones ya se agitan, pero todavía no están objetivadas. Para el neurotípico que, de pie sobre la hierba en el campo del agricultor, pinta una flor, el florecimiento de la experiencia puede producirse en el seno de la producción artística, como lo hace para los autistas. Pero probablemente también habrá un sentido igualmente inmediato del modo en que la flor se yergue en relación con la hierba y con los árboles, incluyendo una cartografía tácita del camino para llegar al campo desde la ruta, hasta la flor y de regreso, así como de lo que esa trayectoria podría habilitar. Esta orientación eficaz ocurre directamente como un efecto-de-campo, en el nivel de lo objetil, no en el nivel de los objetos constituidos como tales.
Flujo y Reflujo
Estás llegando tarde, caminás apresuradamente, en hora pico, desde la salida del subte hacia la oficina, por una vereda llena de gente. Los cuerpos están por todas partes, más gordos y más delgados, más veloces y más lentos, en un complejo flujo y reflujo. En este flujo y reflujo, las aperturas momentáneas van y vienen. Tu percepción se concentra en el ir y venir de las aperturas, que no se corresponden a ninguna cosa en particular. Cada apertura es un efecto de campo. Es un artefacto de la configuración en movimiento de los cuerpos a tu alrededor, factorizando sus velocidades relativas, y sus índices de aceleración y desaceleración mientras sus trayectorias se tejen entre sí y alrededor de los obstáculos. La apertura no es simplemente un agujero, una falta de algo que lo ocupe. Es una expresión positiva del modo en que todo lo que está en el campo, lo que se mueve y lo que está quieto, se relaciona integralmente en ese instante. Es la aparición de la relacionalidad del campo, desde un ángulo particular. El ángulo particular es el de tu cuerpo saliendo adelante. La apertura es el modo en que el campo aparece como una disposición para tu salir-adelante. Tu movimiento tiene que estar presente en la apertura mientras esta ocurre. Si esperás, la apertura se cierra. Su percepción y tu movimiento dentro de ella deben ser uno. No hay tiempo para reflexionar, no hay tiempo para concentrarse, evaluar, elegir. Si prestás atención a un cuerpo y después a otro cuerpo, lo único que ves es… un cuerpo y… después otro –y no la apertura en el campo compartido de movimiento. Tenés que suavizar tu concentración, dejando que la configuración cambiante del campo se dilate para llenar la experiencia. Tenés que dejar que lo que es normalmente tu visión periférica tome el relevo, atendiendo a todo de “la misma manera”.
La experiencia entonces deviene textura-movimiento, complejamente modelada, pletórica de cambio y transición, pululantemente diferenciada. Estás surfeando la multitud, incluso cuando la multitud te esté surfeando a vos. A pesar de la prisa, esto no ocurre sin alegría. Te deleitás en la fluidez de tu trayectoria, sin focalizarla como un tono de sensibilidad separado del movimiento. Tu performance fue un baile integral de la atención, aparentemente sin pensar.
Pero estabas pensando, con tu movimiento. Cada uno de tus movimientos fue la realización de un análisis de la composición del campo desde el ángulo de su disposición a salir adelante. Al entrar en el baile de la atención, tu percepción convergió con tu actividad en movimiento, y tu actividad era tu pensar. Ingresaste a un modo de percatación medioambiental en la que percibir es actuar el pensamiento, y el pensamiento es directamente relacional. Este pensar activamente relacional es también una expresión del campo, pero de un modo diferente que el de la narración, poética o no, sin ninguna necesidad inmediata de lenguaje, autosatisfaciéndose en cierta medida con los movimientos del cuerpo: expresión a-corporizada.
  Retrospectivamente, tal vez te parecerá que el objeto predominante que tu memoria singulariza –la vereda- fue tu disposición desde el subte hasta la oficina. En la oficina, abarrotada de disposiciones –la computadora para mandar emails, el teléfono para revisar mensajes, la silla para sentarse-, los objetos entrarán nuevamente en foco. Pero en el modo de la percatación medioambiental que efectivamente te condujo a tiempo hasta la oficina, no fue el objeto “vereda” el que dispuso el último tramo de tu viaje. Fueron las aperturas fugaces, ahora olvidadas. Las aperturas no están más. La vereda permanece. La estabilidad de la vereda, su destreza para caracterizarse en experiencia momento tras momento, es una condición que habilita el carácter efímero de las aperturas. De este modo singularizamos las figuras de los objetos para la percatación medioambiental en el momento: fusionadas en un campo de movimiento, su estabilidad ingresa en ese campo en igualdad de condiciones, como un contraste único en su compleja modelización relacional.
Quizás la diferencia entre la percatación medioambiental del autista y la de los neurotípicos sea que estos siempre fusionan el entretenimiento del medio con un aprovechamiento de las disposiciones. El autista deviene el campo, deviene integralmente co-composicional con él. Para el neurotípico, el campo ya viene saturado de las disposiciones que este le ofrece, con las aperturas o los capullos-de-objeto que se proponen como conductos para la expresión del campo por venir, expresión ya orientada eficazmente. Esta tendencia a la eficacia de los neurotípicos hace que el campo se preste más “naturalmente” a la verificación cruzada, que en ellos va en la dirección de encontrar hechos, antes bien que en la de crear historias en un sentido poético, como era el caso para Mukhopadhyay. Tanto para los neurotípicos como para los autistas, como para todo el espectro de la neurodiversidad, es solo más allá del momento, con la memoria, y con el ejercicio de volver a contar -que la memoria hace posible-, que los objetos sobresaldrán de manera clara, y observarán sensitivamente la frontera entre la experiencia y la imaginación. En el momento, se fusionan con los efectos de campo que son efímeros y están en movimiento y en el umbral.
Cuando el Campo Baila
Un modo de existencia nunca preexiste a un acontecimiento. La estabilidad de la silla de tu oficina no excluye que se convierta en una disposición para dormir. El modo de existencia tiene que ver con la cualidad emergente de la experiencia, no con la identidad verificada empíricamente de los objetos que se presentan en ella. Lo que resulta sorprendente de los neurotípicos es su capacidad de llevar a un segundo plano la in-formación del campo, y a pre-sustraer la potencia expresiva de su complejidad relacional. Prohibidas las piruetas en el aula.
Pero ¿y la clase en el aula? ¿Qué pasa con los niños neurotípicos que no pueden quedarse quietos mientras se les dice cómo y qué deben aprender? ¿Dónde quedó esa alegría que recordamos de sus efímeros cuerpos de cuatro años de edad, en constante movimiento, antes de que el aula tomara el relevo? ¿Qué presuposiciones existen en la mera noción de neurotípico? La “epidemia” de “trastorno de hiperactividad con déficit de atención” hace sonar las campanas de alarma. ¿No podría el diagnóstico estar dando cuenta de una falta de atención por parte de los adultos con respecto a un estado de atención de un orden diferente? El déficit de un modo de existencia podría ser la plenitud de otro.
            Tomemos este ejemplo de Mukhopadhyay. En el contexto de una clase muy por debajo de su nivel intelectual, se le pide que sume 4 + 2. Cuando se muestra aparentemente incapaz de llevar a cabo la tarea, el maestro llega rápidamente a la conclusión de que tiene un déficit intelectual, asumiendo que si Mukhopadhyay no dio con la respuesta que él esperaba, esto se debe a su incapacidad para llevar a cabo ni siquiera la más simple de las ecuaciones matemáticas. Sin embargo, escuchen cómo Mukhopadhyay narra la historia:           
Me preguntaba por qué carajo el 4 tenía que interactuar con el número 2, a través de un signo + […] Miré el número 2, preguntándome sobre los ejes de coordenadas de la superficie plana y los probables puntos de coordenadas que ese 2 sostendría. Y mientras veía la posición del 2 en algún sitio ubicado en la parte superior de la página, lo asigné mentalmente con los puntos de coordenadas de 3 y 7. El tres como coordenada X  y el 7 como coordenada Y. Vi la página dividida en matrices gráficas. Escuché que a mi lado decían algo así como que tenía que terminar mi trabajo. Pero yo estaba muy ocupado asignando a 4 un valor de coordenada. Finalmente, me conformé con los valores de 3 y 9 como las coordenadas X e Y. También le asigné un valor rápido al signo de adición. Después encontré una historia entera de caracteres numéricos distintos de 2 y de 4, rivalizando, disputando y autoafirmándose para ser escritos. Finalmente, necesité la ayuda del “promedio”. Calculé el promedio del lado X y el promedio del lado Y para lograr la paz entre los números. (2008, 154– 55)
Mukhopadhyay está en el meollo de una experiencia de campo numérico. De la misma manera en que el color, la sombra y el aroma, en el campo soleado, sostenían un juego recíproco activo, los números están en una conmoción de actividad relacional, compitiendo entre sí para pasar al estado escrito, para ser el conducto de la suma del campo en una expresión determinada.
La ausencia del resultado esperado, que 4+2 = 6, claramente tiene menos que ver con la incapacidad de Mukhopadhyay para razonar que con una deficiencia en el arrastre. Esta es una “deficiencia” solo en el sentido de que la suma del campo –la sustracción de un producto particular que se destaca de la plenitud de su complejidad – lleva más tiempo, porque el campo de experiencia inmediato no adviene ya orientado por la eficacia. El acercamiento neurotípico es saltar lo más rápidamente posible al resultado más “razonable”, el más verificable empíricamente. Rara vez se acusa recibo de que esta “racionalidad” es una sustracción de la formación del campo de un acontecimiento mucho más rico. Casi nunca el acontecimiento es percibido como en el más o el menos de su suma, en la intensidad de su multiplicidad emergente.
Para Mukhopadhyay, la matemática baila para la atención de una manera que se ofrece a la fuerza relacional de su medio. Rivalizan todas las variedades de respuestas potenciales, exóticas. “¿Qué pasa si hay un punto con 2 dimensiones –el punto dimensional se añade al 4?” Mukhopadhyay continúa. “La cuarta vez vi el vector de coordenadas que conduce el avión, moviéndose en el sentido de las agujas del reloj, volver cada doce horas, en una rotación de 360 grados. Mi día se llenó con todas las maravillas exóticas que 2 + 4 podían ofrecer. Desarrollé un sistema muy poderoso de 2 + 4 que me mantuvo entretenidas la mente y los sentidos durante el resto del día” (2008, 156). Resulta que la ecuación es mucho más que los dos números, el signo más, y el resultado –es la generación de un campo que modula la experiencia, que arrastra, que ocupa el cuerpo y absorbe atención, que crea una panoplia de sentido. La matemática está intrínsecamente relacionada con la experiencia del día en desarrollo, con el modo en que el mundo gira con la potencialidad, con el modo en que funciona el tiempo mismo. No es una herramienta o una tarea discreta. Es un procedimiento que ingresa integralmente en el “disfrute-de-sí” –para decirlo en términos de Whitehead- del campo medioambiental.
La Puerta llamada Momento
Así como el lenguaje se adquiere tardíamente, otro tanto sucede con la resolución veloz de las ecuaciones. El acontecimiento, intensificado por los efectos de campo de la potencia relacional, arrastra una especie de idea adicional, una ocurrencia tardía. Esto deja girando la complejidad conmocional del momento. “Los momentos pueden salirse de control”, escribe Mukhopadhyay, “cuando se hacen impredecibles y demasiado grandes para que mis sentidos acumulen todo lo que abarcan dentro de su campo. En un único momento, podés estar mirando un cuadro, y al mismo tiempo sos consciente del color rosa de la pared alrededor del cuadro, también sos consciente de la voz de Jack explicando algo acerca de la pintura. En el momento inmediatamente posterior estás mirando el reflejo a través del armazón de sus lentes, que compite por la atención mientras mirás la pintura. Puede que veas una parte de la sala en el reflejo de los cristales, y puede que estés tan absorbido en el reflejo que no escuches nada de la voz de Jack porque de pronto descubriste que esos reflejos están conspirando para relatarte un cuento. La voz de Jack quizás flote en el cuento como burbujas grandes o pequeñas” (2008, 52– 53). La voz y los reflejos en disputa para definir el registro experiencial predominante del acontecimiento, la voz que compite por llevar al reflejo a un segundo plano, el reflejo que se esfuerza por abarcar la voz como una burbujeante parte de sí. Esta es la experiencia de una conversación para Mukhopadhyay.  La inmersión en la actividad del campo, animada con las tendencias que compiten por resolverse. La atención se centra menos en lo que podría ser asumido típicamente como el “contenido” de una conversación,  que en su forma dinámica: las tendencias performativas que ponen en acto el acontecimiento de su auto-relación. La realización de las tendencias organiza el campo. “Los momentos se definen por aquello que tus sentidos se sienten compelidos a atender”, continúa Mukhopadhyay. “Un momento puede incluir una sombra de la silla de Jack cayendo al suelo o una lapicera asomando entre una pila de papeles, quizás deseando tener una voz como para poder gritar: ‘¡Estoy aquí! ¡Estoy aquí!’” (2008, 52– 53). El grito de la expresión resuena ya en el campo. El campo expresa ya una tendencia hacia la separación de algo. Incluso ahora, en la inmediatez del momento, algo grita ya por su derecho a sobresalir, eficazmente o poéticamente –no está claro.
Noten que en el recuento de Mukhopadhyay, el momento es el sujeto. El sujeto de la experiencia no es lo humano sino la emergencia del campo del acontecimiento. El elemento humano no es suficiente para dar cuenta de la actividad del campo. En vez de un sujeto pre-compuesto que se erige sobre el acontecimiento, que eclipsa el momento, tenemos una conmoción en disputa de co-actividad. La forma dinámica de esa co-actividad que adviene a la expresión es lo que Whitehead llama la “forma subjetiva” del acontecimiento. En el registro de Mukhopadhyay, la forma subjetiva del momento todavía está irresuelta. Se estremece todavía en el desasosiego de un campo intensamente resonante. El problema del momento es cómo se resolverá la conmoción: qué registro de efectos de campo se destacarán, habiéndose expresado con más fuerza vis- à- vis con los otros. Solo después de que ocurra este vuelo de prueba, se definirá el contenido determinado del acontecimiento como siendo predominantemente un reflejo o una conversación, un eclipse o una lapicera animada.
Esto trae a la memoria el trabajo de William James sobre la lapicera en relación con la consciencia. James escribe,
Esta lapicera es… en primera instancia, un eso baldío […] Para ser clasificada o bien como una lapicera física o como el percepto que alguien se hace de la lapicera, debe asumir una función… Tan pronto como en ese mundo adquiere características estables, contiene tinta, marca el papel y obedece la guía de la mano, es una lapicera física. […] En el instante en que se hace inestable… que va y viene con los movimientos de mis ojos, alternando con lo que llamo mi fantasía, en continuidad con la experiencia subsecuente de su “habiendo sido” (en tiempo pasado),  es un percepto de una lapicera en mi mente. Es a esas particularidades que nos referimos con “estar consciente” en una lapicera. (1996, 123– 24)
¿En una lapicera? “¡Estoy aquí! ¡Estoy aquí!” grita la lapicera de Mukhopadhyay. Estoy en el momento; ¡poné el momento en mi! ¡Lapicerá el momento!
            En James, el momento es la puerta a una experiencia consciente de un tipo determinado: una experiencia de lapicera en un mundo de valor-uso definido. De hecho, la lapicera tiene una función doble. Alterna entre dos roles. Si la agarrás desde el ángulo del arrastre, desde el ángulo de lo que puede hacer- “contener tinta, marcar el papel, obedecer la guía de la mano”- emerge como un objeto físico estable en tanto opuesto a un percepto. Si le seguís la corriente en lo efímero de su auto-entretenimiento –en el modo en que “va y viene”, en que se auto-relaciona “en continuidad con la experiencia subsecuente de su habiendo sido”- emerge como un percepto. Lo que llamamos relación cognitiva es en realidad un modelo de lapicera que emerge alternativamente como física o como percepto, a través de diferentes momentos. La lapicera solo puede llevar a cabo este doble deber cognitivo porque “en primera instancia”, en la singularidad de cada uno de los momentos que van y vienen, hubo un determinado efecto de campo: un “baldío eso” (no todavía esto ni eso). En esta incerteza de la emergencia del campo, la consciencia ya alborea, pero sin haber todavía florecido en una cognición plenamente definida. La lapicera, como diría Whitehead, ya es cognoscible, pero no es todavía conocida en su forma final. Todavía no es sino un factor cognoscible en el campo de la experiencia. Cuando el momento se lapiceró a sí mismo en una determinada emergencia, la conciencia vacila. Contiene “la lapicera” y su valor-uso en primer plano, en una experiencia que ahora es objeto-centrada. El campo ya no está saturado con arrastre, pero está cargado de él, localmente. El objeto singularizado “lapicera” soporta todo su peso. La amplitud de campo del entretenimiento, su relacionalidad integrada, pasó a segundo plano. Pero el primer plano no se destaca sino porque tiene un fondo sobre el cual hacerlo. El fondo y el primer plano se abrazan mutuamente, la actividad del fondo continúa compitiendo por la atención. La consciencia vacila con la tensión entre la percatación medioambiental del fondo y el conocimiento destacado en primer plano. El conocimiento es la imposibilidad de captar el campo en todos sus efectos conocibles. Este es el significado de estar consciente “en” una lapicera como opuesto a ser un cognoscente “de” ella. Significa estar consciente en un devenir-campolapicera conmocional.
        
    En el caso de In Mukhopadhyay significa que el llamado de la lapicera -“¡Estoy aquí! ¡Estoy aquí!”- se entreteje con la risa de Jack en vez de tomar la delantera distintivamente. “Y dentro del mismo momento”, continúa Mukhopadhyay, “puede presentarse el sonido repentino de una risa, con su ruido demandante, que disuelve las historias narradas por los reflejos y el hosco silencio de la sombra de la silla, haciendo que te preguntes qué parte de la historia divertida proveniente de la voz de Jack te habrás perdido mientras mirabas las gigantescas aspas del ventilador, que desplazaban con su aire cada cuento y cada sonido hacia afuera” (2008, 53). En vez de sintonizar inmediatamente con lo que Whitehead llama “pequeñas regiones focalizadas de iluminación clara” de la consciencia, el acontecimiento valora por igual el campo de lo cognoscible, lo que para la cognición totalmente formada permanecerá como una “gran región de la experiencia en penumbras, que habla de la experiencia intensa en una aprehensión tenue”- recordándonos vacilantemente que esa aparente “simplicidad de consciencia clara no es una medida de la complejidad de la experiencia entera” (1978, 267). En ese momento, el “en” la lapicera bien podría haber sido un “en” las aspas, o “en” la risa. Todo depende de cómo termine por sacudirse cognitivamente la conmoción. Incluso en el final cognitivo de la experiencia, la “gran región en penumbras” de la experiencia aún titubea con lo que también pudo haber sido. Es el refugio restante de la variedad de la experiencia.
Variaciones
La experiencia de la variedad no excluye la eficacia del uso; la incluye diferentemente. Tomemos la experiencia de la puerta de Mukhopadhyay. Escribe: “Llega el color y después la forma y después el tamaño, la cosa entera necesita tiempo para quedar integrada. Para describirse como siendo una puerta, está la posición, que esté abierta o cerrada” (in Iversen 2006, 237). Cuando Mukhopadhyay ve la “puerta” no ve inmediatamente un umbral de paso, como lo haría una persona neurotípica. Él ve las cualidades en una textura de experiencia integral. Primero los campos de color, y a partir de ese juego mutuo, se afirma la forma. ¡Estoy aquí! Entonces, con la forma, viene el tamaño. Este relevo de la emergencia está, ahora, listo para ser descripto como una puerta. Solo ahora tiene una posición, solo ahora puede ofrecerse como paso. En el devenir de su determinación, la forma de un objeto se separa de la forma dinámica, se abre una disposición, y la tendencia para la descripción se constituye como sentida, volviéndose lengua. El campo presionó hacia su propia expresión en lenguaje. La emergencia del campo está lista para contar su historia. Mukhopadhyay ve efectivamente la puerta, y su puertitud efectivamente lo habilita para que la atraviese, y esta disposición es expresable en lenguaje. Pero todo eso requiere tiempo. Requiere tiempo que el campo de la experiencia se resuelva hacia su advenir a la expresión determinada.
Para el neurotípico, tiende a ocurrir algo cualitativamente distinto en el mismo campo. Debido a que atravesar una puerta es una experiencia tan habitual, probablemente el cruce ocurra como automáticamente, sin siquiera registrar  la interacción de las cualidades, su relevo, la emergencia de la puerta, y la apertura de la disposición. La puertitud desaparece. La puerta figura como estando siempre-ya atravesada, habitualmente. Cualquier descripción tendrá que ser una reconstitución, el acontecimiento que llega a  la expresión en lenguaje, desde  la memoria del campo y no desde el campo de la inmediatez. Esta es, todavía, otra variación, añadida a la percatación y la cognición medioambientales y su vacilación: esa consciencia reflexiva. La consciencia reflexiva es una variación sobre lo neurotípico –subyacente al aspecto antes señalado según el cual cada modo de existencia, incluyendo el neurotípico, es de hecho neurodiverso, intermodal en su composición interna.
          
“¿Qué pasa si cambia la posición, si, por ejemplo, cerramos la puerta?” Portia Iversen se lo pregunta a Mukhopadhyay. “Puede que interrumpa la cosa completamente, y podrías tener que empezar de nuevo”, responde (Iverson 2006, 238). La tendencia hacia la objetualidad, la disposición, y la expresión lingüística tienen que retornar al campo y comenzar de nuevo desde el “eso baldío” del momento. La diferencia clave entre el autista y el neurotípico es que el neurotípico no necesita explícitamente empezar de nuevo a cada rato. El neurotípico siempre tiene a mano una especie de taquigrafía experiencial con la cual compendia el acontecimiento: el hábito. El neurotípico tiene un procedimiento listo para reconstituir algo después del hecho a partir de las fases de emergencia del campo de la experiencia, cuyo entretenimiento inmediato fue salteado: el procedimiento de la conciencia reflexiva. La abreviación de la experiencia por el hábito y su reconstitución por la reflexión va neurotípicamente de la mano con la mayor fluidez. Lo que cae entre el hábito y la reflexión, dejando un agujero que trabajan en concierto por allanar, con la ayuda del lenguaje proveniente del campo de la memoria, es la animación del campo de la inmediatez experiencial, en su  emergente baile de atención.
Fragmentación
Anne Corwin, quien se autodefine como ingeniera, fascinada por la ciencia, apreciadora de los gatos, hiperléxica y fabricante de objetos variados y azarosos casi-funcionales, explica de qué manera es diferente entrar en una habitación para un/x autista:
¡Probablemente al entrar a una habitación vería un “modelo de verificación” antes de ser capaz siquiera de identificar la puerta como puerta y el mantel como mantel! […] el proceso de “resolución en objetos familiares de los diseños y las figuras y las formas” es, de hecho, semiconsciente para mí. […] Con frecuencia tiendo a sentarme en el suelo y sobre otras superficies, incluso cuando hay muebles disponibles, porque me es mucho más fácil identificar “la superficie lisa sobre la que una persona puede sentarse” que clasificar el entorno en los fragmentos “sofá”, “silla”, “suelo” y “mesa ratona”. […] Hay mucho más. Siempre hay más. (2008)
Sin duda es más fácil atravesar, habitualmente, la entrada de una habitación que se trocea por sí misma, habitualmente, en sillas y mesas, que comenzar con el modelo entero en tanto que  todavía no resuelto en objetos. Más que la separación en pedazos, lo que ocurre en el espectro autista de la neurodiversidad es un entretenimiento inmediato de las modalidades de relación. El modelo, en tanto juego mutuo de contrastes, es previo al uso familiar y describible de la fragmentación.
            El acercamiento neurotípico coloca en un segundo plano esta modulación de énfasis relacionales, al sustraer del entorno emergente aquello que no se adapta inmediatamente a su uso. En el caso de la reunión a cenar, al entrar en un comedor extraño, el neurotípico probablemente se alineará a los arrastres de la sentabilidad de la silla y de la comiditud de la mesa incluso antes de percatarse totalmente de la verificabilidad del campo. En otro contexto –al pintar la cocina, por ejemplo- la sillidad cambiará automáticamente en escaleridad, alterando así toda noción según la cual el arrastre sería invariable.  Lo que es invariable en el arrastre es que siempre hace énfasis-por sustracción. Todavía en otro contexto, por ejemplo, al crear una instalación artística en la cocina, las disposiciones de arrastre pasan a segundo plano. El entretenimiento toma el relevo, ahora con un énfasis-relacional que co-implica los efectos de campo del color, la luz y la superficie, el modelo y el contraste, el conjunto caracterizado por un campo cualitativo general de espaciosidad o estrechidad, frescura convivencial o estancamiento de la constricción familiar. El campo de la inmediatez reaparece, en sus propios términos relacionales cualitativos. Se resolverá de una manera o de otra, pero en el momento siempre habrá habido mucho más.
            El “mucho más, siempre hay más” de Corwin al entrar en una habitación sugiere que el desafío del autismo yace con el “menos” de la sustracción. La habitación es inmediatamente experimentada en su siempre-más, cada trozo que se distingue, como un logro, una aventura nueva en la experiencia que se anima hacia la expresión.     “Aprendí a leer por mi cuenta a los tres años”, relata Amanda Baggs, “y tuve que aprender de nuevo a los diez años, y todavía otra vez a los diecisiete, y a los veintiuno, y a los veintiséis. Las palabras que me tomó doce años encontrar se habían vuelto a perder, y a recuperar y a perder, y todavía no regresan del todo como para poder sentir una seguridad razonable de que estarán cuando las necesite. No fue suficiente descifrar solo una vez cómo controlar los ojos y los oídos y las manos y los pies al mismo tiempo; perdí  su pista y tuve que volver a encontrarla una y otra vez. (2010d).
Contra el Neurorreduccionismo
El “neuro” hoy está en todas partes. La neuroarquitectura, la neuroestética, el neurocriticismo. Aquí promovimos el término “neurodiversidad” a los efectos de problematizar el “neuro” no menos que el “típico”. Ciertas neurocorrientes actuales, aquellas informadas por la cognición incorporada (embodied cognition) y su más joven retoño, la percepción representativa (enactive perception), convergen en algunos de los aspectos desarrollados aquí. Sin embargo, nos preocupa la excitación general suscitada por los avances recientes en la tecnología de obtención de imágenes cerebrales, que se encontró con otra ola de la locura cíclica por encontrar “correlatos” neuronales de los acontecimientos de la experiencia. Se reconoce que los modelos son enormemente más complejos que los paradigmas anteriores de localización, porque están matizados por las nociones de retroalimentación sistémica, redes distribuidas y modelización emergente de la actividad neuronal. A pesar de estos verdaderos avances, para nosotros permanece el problema de que el impulso para identificar un acontecimiento experiencial con un estado del cerebro tiende a hacerse predominante, y demasiado a menudo se le otorga la primera y la última palabras.
            Las aproximaciones que se oponen a este reduccionismo cerebral, como la cognición incorporada y la percepción representativa, frecuentemente apelan a la fenomenología con el fin de restaurar la plenitud de campo experiencial. Por nuestra parte, no seguimos esta línea, porque para la fenomenología el campo de la experiencia inmediata es ya-siempre subjetivo o, más precisamente, “pre-subjetivo” (en el sentido de que ya está imbuido de un significado específicamente humano que simplemente espera a ser “revelado”, o traducible a partir de un estatuto de “conocimiento implícito” hacia un esquema explícito). Para nosotrxs, como para los autistas, no se trata de eso. Nos acercamos al campo de la experiencia “pura”, en el sentido de William James, de no todavía  subjetivo ni objetivo –no obstante ya listo para ser ambos o ninguno, más o menos, multíciplemente. Sin importar el significado humano que tenga una experiencia, ni qué esquema exhiba, los ha adquirido, como una aventura de auto-composición integralmente renovada y de variación emergente, comenzando siempre todo de nuevo desde el conmocional “eso baldío” de la puerta de entrada de ese momento. Esto prohíbe apelar a la fenomenología como un correctivo para paliar nuestra incomodidad para con el neurorreduccionismo.
            Desde la perspectiva desarrollada aquí, la noción de que lo neuronal se correlaciona –la idea de que los acontecimientos experienciales “se corresponden” con estados cerebrales- se equivoca al presuponer la dicotomía entre lo determinadamente físico y lo volublemente perceptivo. En lo que a nosotrxs respecta, siguiendo a James y a Whitehead, esta distinción toma forma sobre el nivel altamente derivado de la consciencia reflexiva, que es en sí misma predicada sobre la emergencia sustractiva de la cognición respecto de un campo más rico y abarcador de experiencia en advenimiento. La búsqueda de los correlatos neuronales pasa por alto la inmediatez del campo de la experiencia, sus devenires y variaciones en fases, sus vacilaciones, sus constantes recordatorios de que la simplicidad de la consciencia clara no constituye una medida para la complejidad de la experiencia completa. La búsqueda de correlatos neuronales desvirtúa esta intensidad y complejidad de la teoría, mientras que en la práctica vuelve a ellas sin reconocer ese movimiento.
La atracción subrepticia de los neurocientíficos hacia el campo total es una necesidad práctica. Una correlación entre un acontecimiento experiencial y un estado cerebral no se establece sin provocar un acontecimiento experiencial desde el que puede ser extraída una imagen cerebral. A los sujetos se les muestran imágenes particulares, o son inducidos en ciertos tipos de actividad o en ciertas orientaciones afectivas. Un mapeo de la actividad cerebral se extrae entonces del acontecimiento con la tecnología de imagen. Las características experienciales predominantes del contexto del cual la imagen fue extraída –una percepción visual de cierto tipo determinado, la ejecución de una categoría particular de acto, una preparación afectiva de una cierta tonalidad- se disponen entonces contra el estado cerebral. El estado cerebral se analiza como el lado físico/objetivo/corporal del acontecimiento. No obstante, sin importar cómo se analice filosóficamente la correlación, esta tiende a estar desequilibrada. El lado físico tiende a ser considerado como explicativo del lado perceptivo. Esto reduce lo perceptivo/subjetivo/fenoménico al estatuto de un epifenómeno. Incluso las interpretaciones que amarran los dos lados junto con un modelo de emergencia no escapan al desequilibrio explicativo inherente en la atribución de un estatuto  epifenoménico a lo fenoménico. Lo físico/objetivo/corporal aparece como más “real”. La existencia de una valorización del polo determinadamente físico es inherente a cada “descubrimiento” de una correlación, desde el momento en que la entera disposición está diseñada precisamente a los efectos de extraer este lado del acontecimiento. Es precisamente debido a esto que la tecnología se produce por encargo. La totalidad del ejercicio está a la caza del énfasis-por-sustracción de lo físico respecto del contexto experimental.
Dicho en otras palabras, la disposición del laboratorio siempre reingresa su proyecto de modelización explicativa a través de la puerta de entrada llamada momento. Se desencadena un acontecimiento. Sin importar cuán controlado esté el contexto, siempre hay elementos menores considerados periféricos al tipo predominante, la categoría o el aspecto del contexto respecto del cual el estado cerebral será correlacionado. Cae la contribución de estos elementos activos al campo total. Esto no es poca cosa, porque entre los elementos designados como “prescindibles” hay toda una panoplia de efectos de campo relacionales que, desde el punto de vista de la percatación medioambiental que venimos mencionando, son absolutamente integrales a la génesis del acontecimiento. El procedimiento experimental los sustrae sistemáticamente, con el propósito de enfatizar la contribución del cerebro, en la medida en que este pueda ser reducido a lo físico.
No estamos afirmando que esto carezca de valor. El aspecto central que nos proponemos destacar es que la actividad de las neuronas ingresa al acontecimiento en igualdad de condiciones con otros ingredientes: desde el ángulo de la habilidad de las neuronas para co-componer efectos de campo relacionales. Solas, no son nada. Juntas con otros ingredientes, los cuales son de naturaleza concebible y determinable, las neuronas compiten para que su voz se “escuche” alto en el modo en que el acontecimiento se mueve hacia la expresión. ¡Elegime a mí! ¡Elegime a mí! Los neurocientíficos las eligen alegremente –sin darse cuenta de que es cuando lo neuronal como tal es más determinante de los resultados del acontecimiento, que este opera del modo más automático. Lo “físico” es de hecho un estado-límite de lo habitual, su extremo. Muchas cosas inciden en hacer un hábito además de los impulsos eléctricos y las señales químicas. Todo un mundo de relacionalidad entra en él, subrepticiamente. Lo físico como automático-habitual es una limitación sustractiva del baile de atención del campo de la experiencia. Extraerlo del campo es sumar sustracción a la sustracción, llevando el énfasis-por-sustracción del hábito a una potencia superior. Esto es exactamente lo que hace que la modelización neurocéntrica resulte tan útil terapéuticamente: que aísla el límite sustractivo del funcionamiento del campo de la experiencia. En el límite de ese límite yace lo patológico: cuando la automaticidad de lo físico toma el relevo al extremo de socavar el valor-uso del hábito en otros niveles del mundo relacional. La configuración entera está ideada como una función de lo patológico. Apuntamos a lo siguiente: lo neuronal es un concepto inherentemente terapéutico ideado con y para lo patológico –lo que equivale a decir que está guiado por un compromiso a priori con una distinción base-estado presupuesta, cuantificable entre lo normal y lo patológico. No importa qué tipo de calistenia filosófica ser realice a su alrededor, lo neuro permanece profundamente neurotípico.
   
No hay duda de que los cerebros autistas están “cableados” de manera diferente. Existe la posibilidad de que esta diferencia pueda “curarse”. Lo que nos importa destacar es que mientras que lo neuro tiene valor terapéutico, solo tiene valor explicativo en la medida en la cual la composición de la experiencia pueda reducirse a su polo físico. En otras palabras, en el contexto expandido del acercamiento al campo entero aquí propuesto, tiene un valor explicativo limitado. En el momento, el campo de la experiencia inmediato es auto-explicativo en el modo en que se desarrolla su complejidad, componiendo resultados auto-expresivos para sí. De momento a momento, la experiencia se auto-explica en las variaciones sobre sus resultados expresivos. Su auto-explicación siempre comienza desde los efectos de campo cualitativos, como la sombra coloreada. Sus resultados siempre tienen un color cualitativo general, o una tonalidad afectiva. El campo de experiencia es mejor descripto como relacional-cualitativo, no físico o perceptivo, o alguna combinación correlativa de estos. Esta cuestión de “curar” los modos de existencia tales como el autismo debe situarse en este terreno relacional-cualitativo. No se trata de una simple cuestión terapéutica. Es un asunto que atañe a la diversidad de los modos de existencia, y de los modos de pensamiento que ellos ponen en acto, y de las variedades de resultados expresivos que ellas componen, y de las determinaciones de experiencia discrepantes con que esos resultados crean instancias en el mundo. La pregunta por la cura no es tan directa como podría parecer. Es de hecho una pregunta ecológica que concierne al modo en que las diversidades co-habitan el mismo campo de devenir-humano y co-componen. Quizás el campo pueda curarse –de la devaluación neurotípica de la experiencia autista. DJ Savarese, que escribe en los aplastantemente sobremedicalizados Estados Unidos, argumentó polémicamente en términos de “libertad”, hizo jugar la retórica política convencional de su país natal contra su tendencia hacia la exageración terapéutica:
El gran Estados Unidos de Norteamérica es impresionantemente no libre. La igualdad no es tan sagrada porque no todos tienen acceso a ella. La libertad no está tan disponible como muchos se imaginan. Primero, la gente libre trata a mi gente, personas muy inteligentes que escriben para comunicarse, como si fuéramos estúpidos. Segundo, nos subestiman como muy malxs en vez de ponerse en contacto con nosotrxs. Los creadores de la muy importante para todxs Declaración de la Independencia, malgastaron su aliento. (Ralph Savarese 2007, 417)

Nos esforzamos aquí  por ayudar a esbozar, a co-componer con escritores como DJ Savarese, Amanda Baggs y Tito Mukhopadhyay, una Declaración de la Independencia para todxs respecto del neurorreduccionismo.

Década ganada, tierra yerma

por Agustín Valle y Oscar Guerra

Un fantasma recorre la mediósfera y la calle hace rato, lo soplan los pocos miembros del riñón kirchnerista y también sus muchos adláteres; es el que dice que «si ganan otros, se va todo a la mierda». Hasta ayer nomás, donde dice “otros” podía decir “Scioli”. Pero ahora el propio manco iza la bandera, reconfirmadno que el FPV no tiene sucesor mejor (con menor peso propio que Dani y por tanto más tutelable), y que Scioli, por su parte, no tiene línea mejor, o que –nuevamente más sagaz de lo aparente- lee que no hay línea mejor.

Lo que implica ese discurso no es tanto la flagrante contradicción entre lo profundo y real del «cambio» que pregonan que hubo en estos once años y la fragilidad con que ahora necesitan caracterizarlo.

El miedo como punto sensible por excelencia de la interpelación política masiva tampoco es novedad.

Al difundir el miedo de que todas las conquistas democráticas de este período se vayan con el viento de un nuevo gobierno, el kirchnerismo realiza la misma operación que cuando ubica en 2003 y no en 2001 el inicio del reputado cambio argentino, reputado cambio, sobre todo, en la moral política. Porque lo que fue novedad en términos de gobierno, la nueva etapa de gobierno post-neoliberal, seamos francos, inlcuye al neoliberalismo. El neoliberalismo es condición de posibilidad fáctica del neodesarrollismo inclusivista. La nueva etapa de consenso y de sensibilidad política, el cambio en el régimen de lo posible y sobre todo de lo enunciable, tuvo como momento decisivo al 2001: es una obviedad, pero el kirchnerismo lo corrió a 2003: de la misma manera que ahora se ubica como guardián imprescindible de los avances democráticos de la década: sobrerrepresentando su poder determinante en la vida político social argentina, y subrepresentando, a la vez, la potencia propia de los movimientos sociales (no de las organizaciones militantes: de los movimientos sociales en el básico sentido literal).

Se viene algo muy interesante y es ver y participar de la autodefensa de los espacios que la sociedad argentina, con perdón del término, conquistó en estas décadas, desde el Santiagazo del 93.

Macri, por ejemplo, ya declara estos días que las políticas de asistencia social -alegres en 2002,3, 4, chatas como horizonte de justicia después de la década- son más fuertes que él: un dato premisa para el que venga. Solidariamente, el kirchnerismo hace rato se bernizó, se papafranciscó, se milanizó.

Es decir que por arriba, hay peleas sobre la base de un consenso macristinista, consenso condicionado por exigencias adocenadas desde abajo, donde se cuecen las habas del comer, del beber, del mirar la tele y comer asados a sesenta pesos el kilo, donde cada uno lleva su vida en bandeja: algunos más expuesta a los choques, otros más aseguradita. Por abajo el poder también tiene un consenso, se ve en el cuerpo de Luciano Arruga, en Santiago del Estero, en La Plata: donde algo se resiste a una de las violencias que sostienen el negocio de la normalidad, la realidad del gobierno es la policía.

Luciano Arruga, la batalla del cuerpo

por Bruno Nápoli


Hoy, la batalla financiera es por la soberanía de nuestros cuerpos. Nuestros cuerpos son el coto de caza de la economía formal e informal, pues son las únicas formas de política vital capaz de producir dinero, recursos, ganancias, bienes, renta…todo a partir del cuerpo que trabaja. Pero cada relación financiera, una relación social al fin de cuentas, supone una disputa por ver quien se apropia de lo que el cuerpo produce. Y la violencia marca los tiempos, no de la producción, sino de la apropiación del cuerpo productor.
 “…estaba secuestrado en la comisaría de Lomas del Mirador…”, con estas palabras de Horacio Verbistky en la conferencia de prensa donde se anuncia el encuentro del Luciano Arruga, muerto, hacen falta miles de palabras. ¿Cómo se termina secuestrado por el Estado? ¿Cómo se desaparece en el Estado? ¿Cómo se aparece muerto, luego de 6 años, con legajo del Estado? La desaparición se nos aparece aquí, en este caso, como una disciplina alternativa de la economía informal, que usa la vía política de Estado sobre los cuerpos en disputa. Y esa vía política es una disputa ideológica que se discute todos los días a partir de discursos de “inseguridad” que habilitan, de manera material, la desaparición. Por caso, el lugar donde desaparece Luciano es un destacamento pedido por los vecinos ante un caso de “inseguridad” de famosos (el florista de Susana Giménez). Los cuerpos, todos nuestros cuerpos, ansiados por la definición política, por la ambición política por la ingesta de cuerpos en la cadena de producción racional-económica formal e informal de la economía (cualquiera sea) son la política monetaria de la fuerza. Son NUESTROS CUERPOS, LOS QUE PRODUCEN, LOS QUE ESTÁN EN DISPUTA. Solo una fuerza increíble como la que produce con su habilidad el cuerpo, trabajando, en cualquier contexto, formal o informal, puede estar en disputa en la economía. ¿Y que es eso que llamamos “economía” en la actualidad financiera? (y no en teoría). Pues es la lógica de lo que pretendemos dominar para ganar dinero, fácil o difícil, con el esfuerzo supremo del cuerpo (que trabaja). Pero que tiene que ver esto con la relación del dinero informal (el del delito, por ejemplo, o el producido por la venta de lo robado). Pues aquí podemos decir que la economía es la lógica de la ganancia con el esfuerzo de los que también trabajan, pero someten al cuerpo más débil al dominio del mas fuerte. La policía trabaja, y somete a los jóvenes “en situación de vulnerabilidad” (vaya si tiene palabras el capitalismo actual para definir sus propias víctimas) a trabajar en extrema situación para recaudar dinero informal desde el dinero formal (los sueldos que paga el Estado). Horacio Verbitsky fue claro,  “…sabemos todos que hay discriminación y violencia institucional contra los varones jóvenes de barrios pobres del Gran Buenos Aires (…) es una práctica generalizada en la provincia de Buenos Aires que los policías obliguen a adolescentes pobres a robar bajo su protección. Chicos varones pobres de barrios populares (eran obligados) con amenazas de muerte”.
La desaparición de Luciano Arruga nos devuelve de manera violenta dos datos: la economía actual es una relación social violenta; la desaparición es una forma de disciplinamiento de los cuerpos ante los que no se someten a esa relación violenta. Un Estado, como el nuestro, que practicó la desaparición como formato de disciplinamiento para los cuerpos políticos vitales que se oponían a sus ideas políticas, repite sus prácticas de demanda de orden. Esto es, supone que sus estructuras (funcionarios estatales) pueden ponerse fácilmente a disposición de la desaparición actual, en función ya no de la disidencia política, sino de la disidencia económica, que en sus dos formas es ideológica. Hoy, la decisión de la desaparición de los ciudadanos en redes de trata o trabajo esclavo, tiene un fin meramente económico: centenares de cuerpos secuestrados y esclavizados en campos agrícolas que cuando mueren van a parar como NN a las necrópolis de cualquier ciudad. Otra parte de los cuerpos, destinados a la prostitución, también sometidos a una lógica económica perversa, que tienen el mismo final cuando se subvierten (cuerpos subversivos al orden) En cada una de las redes, funcionarios del Estado (médicos, policías, fiscales o jueces) determinan un camino de impunidad donde, con sus practicas cotidianas, esconden esas desapariciones, pues el solvento económico es enorme. La falta de un registro nacional de NN, desde donde buscar la dolorosa búsqueda de las desapariciones, es una continuidad clara de prácticas burocráticas de la frase “los desaparecidos no están ni vivos ni muertos, están desaparecidos”. Es una decisión política, y entonces también ideológica (no de izquierda o derecha, sino de racionalidad estatal) no generar la búsqueda de cualquier cuerpo “desaparecido”, pues forma parte de la racionalidad económica, subsumida a aquella. El caso de Luciano, doloroso, muestra la capacidad del Estado por desantender una demanda específica: la búsqueda con vida de los que fueron apropiados con vida, desaparecidos bajo la racionalidad económica de la economía informal, sostenida (y ocultada) por una cadena de funcionarios estatales que con sus sueldos (y sobresueldos) extienden la demanda económica. Resta pensar como desanudar esta razón económica que perfora lo estatal, a partir de un relato que nos permite desarmar la violencia de una relación económica cada vez más perversa.

#CristianFerreyraPresente – La empresa Manaos contrató paramilitares para atacar campesinos


El día miércoles paramilitares financiados por la empresa de gaseosas Manaos ingresaron a un territorio indígena campesino en Santiago del Estero con la intención de desalojar a los habitantes. Desde el Mocase denuncian protección política y policial a los agresores.

La denuncia fue difundida el jueves pero los hechos ocurrieron el miércoles 15 de octubre. Adolfo Farías, miembro del Movimiento Campesino de Santiago del Estero – Vía Campesina (Mocase – VC), dialogó con Notas y explicó que “en la comunidad guaycurú entraron personas, paramilitares armados comandados por Lachi Letonai y Pablo Letonai, a las seis de la mañana a punta de pistola”.
Según el Mocase intentaban ocupar el territorio indígena del Lote 5 cerca de Quimilí. Allí habita una comunidad indígena, los guaycurú, que a su vez integran el Mocase. “Los padres justo no se encontraban porque habían ido a hacer unos trámites al pueblo y esas personas le pusieron un arma en la cabeza a los niños”, explicó Farías.
Los paramilitares fueron contratados, según denuncia el movimiento campesino, por la empresa Manaos a través de Orlando Canido. Farías comentó que “desde hace un tiempo nosotros venimos denunciando el accionar de Manaos por uno de los empresarios que es el representante en la zona, Orlando Canido. Él contrata paramilitares para la empresa y desaloja campesinos”.
Ante la agresión paramilitar varios miembros de la comunidad se hicieron presentes para evitar una masacre. Al frente de la banda paramilitar estaban Lachi y Pablo Letonai, conocidos en Santiago por comandar grupos armados al servicio de empresarios que buscan desalojar a las comunidades.
“Después durante el día”, continuó su relato Farías, “en presencia mismo de la Policía de Quimilí tanto Lachi como Pablo Letonai hacían tiro para asesinar a compañeros del Mocase. Recién cuando llegó la Infantería, intervino y se pudo lograr que detengan a uno de los caudillos de la banda”.

El vocero del Mocase aseguró que “la policía decía que no tenía orden de proceder a actuar porque no estaban disparando”. Sin embargo el Mocase denuncia que lo que sucedió en realidad fue que “la policía local de Quimilí liberó la zona”.
La intervención del Grupo Especial Táctico para Operaciones de Alto Riesgo (GETOAR) de la policía de Santiago del Estero fue fundamental para detener a Lachi Letonai, uno de los líderes de la banda paramilitar.
Incluso 60 efectivos policiales de Santiago Capital, la brigada montada y el GETOAR permanecen en Quimilí intentando atrapar a otros miembros del grupo agresor.
Respecto a los hermanos Letonai, el entrevistado subrayó que “no es la primera vez que aparece esta gente. Están al servicio de contratar bandas armadas, policías retirados de la época de (el ex gobernador Carlos) Juárez y otros que no sabemos cuáles son sus funciones pero están especializados. Manejaban armas de guerra y utilizaban uniformes de los colores de la Gendarmería Nacional”.
Al ser consultado sobre los intereses de la empresa Manaos en esas tierras Farías destacó que es “una empresa de gaseosas hace varios años viene haciendo estragos en Santiago contratando bandas armadas para intentar apropiarse de las tierras campesinas”.
De hecho el Mocase denuncia en su comunicado que el empresario Orlando Canido, viene “intentando acaparar territorios campesinos e indígenas en Jujuy, Salta y varios departamentos de Santiago del Estero. Canido se presenta siempre como apoderado de la Empresa de Gaseosas Manaos y dice comprar tierra para Amado Boudou”.
Esto fue ratificado por Farías: “Compra tierras para su jefe que es el vicepresidente de la Nación, Amado Boudou. Así se presenta en todos los lugares. Por eso tiene las facultades y la vía libre para actuar de esa forma”.
Finalmente Farías concluyó remarcando que las tierras que intentó apropiarse Canido “son reconocidas por el Estado nacional y provincial como tierras indígenas. Se hizo un relevamiento territorial donde se reconoce a la comunidad guaycurú como la propietaria”.

El gran escuchador

por Diego Tatián


En estos días he tratado, sin éxito, de recordar la primera vez que escuché o leí el nombre de Horacio González. Debe haber sido a principios de los noventa o a fines de los ochenta, no creo que antes. Desde esa primera vez, cuando quiera que haya sido, el de Horacio es un nombre que aparece casi ininterrumpidamente en los lugares opinados del mundo de la cultura, pero también en las circunstancias más inopinadas, de Buenos Aires y muchas ciudades argentinas como Rosario, Paraná, La Plata, Neuquén y otras. Con frecuencia la referencia a Horacio funciona como una especie de santo y seña entre desconocidos para entrar en diálogo. El comentario casual que deja caer su nombre asegura la ruta de la conversación, una especie de inmediata complicidad y proximidad, y la deriva hacia el relato de alguna historia con el propio Horacio sucedida a alguno de los azarosos circunstantes, que corrobora lo que los demás ya sabían de él y motiva en ellos el recuerdo de otras similares.

Lo que trato de decir es que Horacio no es solamente uno de los escritores argentinos más leídos, sino también uno de los más queridos. La gente -impresionante cuánta- lo quiere por haberlo leído y lo lee porque lo quiere. No siempre llegamos a una lectura guiados por una afectividad, ni una lectura a la que llegamos por otra vía logra en todos los casos producir afectos –cuando ello sucede, el escritor del que se trata pasa a ser algo más que un simple escritor: se convierte en un compañero de la vida, aunque nunca hayamos cambiado palabra con él.

Córdoba es también una de las ciudades en la que Horacio es muy querido –por lo que piensa, por lo que escribe, por la calidad de su intervención en los debates de la cultura y la política, por una manera de vivir y estar con los otros, por tanto que enseña aunque no se proponga hacerlo. Creo que Horacio tiene con Córdoba un vínculo profundo, a veces quizá involuntario. Estoy tentado de decir que es el mayor reformista que he conocido. La Reforma universitaria no se cuenta entre las inspiraciones de la tradición en la que Horacio González suele ser inscripto -la tradición más bien de las universidades populares-, y sin embargo hay un espíritu de la Reforma del 18 –que nada tiene que ver con su delamación, ni con la repetición ineficaz de sus leyendas, ni con la reproducción conservadora de sus principios- un espíritu del que Horacio –insisto, tal vez involuntariamente- es uno de los mayores herederos. Más allá de intervenciones y osadías que remiten imaginariamente a la cultura de la Reforma –dar clases en un ómnibus; concebir el examen universitario como conversación socrática antes que como examinación de lo que alguien sabe o ignora; abjurar de las ínfulas doctorales en cualquiera de sus formas, cosas tan características de Horacio, traen a la memoria la intervención de Deodoro y sus amigos en plazas y parques de Córdoba vistiendo todas las estatuas como respuesta a la censura del pintor Soneira, también textos como “Palabra sobre los exámenes” (donde el redactor del Manifiesto liminar propone que sean los estudiantes quienes examinen a los profesores); o la propuesta de abolir el Doctorado en Derecho que Deodoro hiciera en la Facultad concernida mientras era consejero egresado en ella. Pero la sintonía principal no es esta coincidencia si se quiere anecdótica, sino algo más fundamental: la contigüidad del conocimiento y la vida como principio por el que orientar la enseñanza universitaria, el pensamiento y en general el trabajo con las palabras. María Pia López ha estudiado la importancia del vitalismo para el ensayismo de la Reforma, y yo creo que hay un vitalismo en Horacio González, heredero de aquél y muy singular al mismo tiempo. Es ese, acaso, el hilo secreto que lo une a la Reforma.

Sabemos también de otro nombre en Córdoba que a Horacio González no le es indiferente ni ajeno. Me refiero al de Oscar del Barco. Con él comparte coincidencias, disidencias y la mutualidad del reconocimiento. Me consta que Horacio es lector apasionado de Oscar -además de haber editado algunos de sus textos- y que Oscar considera a Horacio una de las voces imprescindibles de nuestro tiempo. Mencionaría también a Matías Rodeiro, a Yuyo Rudnik y otros cordobeses con quienes Horacio, desde hace muchos años, sostiene una conversación.

El Premio José María Aricó, quisiera añadirse ahora a este vínculo -para nosotros entrañable- de Horacio González con Córdoba. Para quienes creen que la mejor sociedad humana a la que podemos aspirar es una en la que no haya premios ni castigos (una en la que cada uno dé según su capacidad y tome según su necesidad como la cosa más natural) –barrunto que Horacio se cuenta entre ellos-, es siempre incómodo recibir precisamente un premio. Aunque hasta ahora no hayamos sabido prescindir de castigos y de premios, podemos imaginar a esa sociedad por venir como formada por hombres y mujeres capaces de encontrar maneras mejores de manifestar la gratitud. En la intimidad pienso esto que llamamos Premio Aricó de la FFyH como una forma de agradecimiento institucional más que como una “distinción” –hubiera resultado críptico llamarlo “Agradecimiento José María Aricó por el compromiso social”, aunque tal vez debimos habernos atrevido.

Para mi propia imaginación de las cosas, pero presumo que también para las cosas mismas que componen esa universalidad que llamamos “Argentina”, Horacio González y José Aricó se nos presentan como la conjunción -el encuentro aleatorio más bien- de dos nombres de los que la Universidad y en general las palabras de nuestra tribu no podrían prescindir. Esa conjunción tiene acaso la forma de la encrucijada.

Aricó y González tienen algo en común poco común en quienes pertenecen al mundo del estudio: la atención por el detalle que pasa desapercibido, por la existencia humana en su cotidianeidad, por los objetos del mundo de la vida como si fueran reliquias encriptadas de la totalidad que se trata de comprender –y de emancipar. La lectura, en las cosas, del sentido de las cosas, o más exactamente del sentido que excede a las cosas, hace que caminar con ellos por la ciudad, por cualquier ciudad, es de pronto sentirse entre las páginas del libro del mundo y, sobre todo, ser testigo de un viejo arte de leerlo a partir de cualquier cosa (una moldura, una vestimenta, una comida o la placa junto a la puerta que informa la residencia en ese lugar, en otro siglo, de algún escritor o algún personaje histórico). En particular con Horacio me ha tocado caminar por Buenos Aires, por Córdoba, por Madrid, por París –ciudad esta última respecto de la que una erudición y una familiaridad con los lugares, las plazas o los templos provienen quizá de haber escrito hace algunos años un libro sobre la Comuna, pero lo cierto es que esa arqueología urbana en ciudades extranjeras impresiona a quien lo escucha. Horacio camina por ciudades extranjeras como si fueran propias, y a veces me ha parecido verlo andar por Buenos Aires como si de tan íntima fuera una ciudad extranjera –tal vez por sentir aún en sus esquinas y sus plazas el rumor de episodios olvidados de otros tiempos; tal vez, quiero decir, porque en la Buenos Aires de Horacio González nada se ha perdido.

Pero no es a este tipo de lectura del mundo a la que me refería sino a la que encuentra un sentido oculto en el detalle de todos los días: el pensamiento comienza por cualquier parte y en cualquier cosa. Horacio González y José Aricó son hegelianos -diríamos, conscientes del exceso de esta frase ni bien la pronunciamos-, maneras de ser hegelianos, pero no sólo por ver en todas las cosas sin importancia manifestaciones sensibles de algo que se trata de desentrañar. También por la sabiduría -por la decisión diría más bien- de mantener siempre arriba, sin que ninguna caiga, las dos perspectivas a las que todo da lugar, para hacer algo interesante con esa dificultad. También, a contrapelo del presente, los dos creen en la Historia.

Y además de hegelianos son gramscianos, sin duda en modos muy distintos. Casi diez años después del prólogo que en 1962 escribiera Aricó a las Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (Lautaro, Buenos Aires, 1962), Horacio González escribía otro prólogo -en la edición publicada como El príncipe moderno y la voluntad nacional-popular (Buenos Aires, Puente Alsina, 1971)- cuyo título -“Para nosotros, Antonio Gramsci”-delata su inscripción en la batalla cultural de la época.

Pero hay algo sobre todo que designa el punto de encrucijada, el punto de cruce entre el planeta González y el planeta Aricó, si fuera posible decirlo de este modo: una común desconfianza (aquí hegelianos y gramscianos a la vez) de todo conocimiento o de cualquier discurso que no se oriente a la comprensión del mundo –o a su transformación que no son (en ninguno de ellos: ni en Hegel, ni en Gramsci, ni en Aricó, ni en González) cosas separadas.
Algunas de las definiciones de “encrucijada” que proporciona el diccionario son: “lugar donde se cruzan dos caminos”; o “panorama de varias opciones de las que no se sabe cuál elegir”; o “punto en el que confluyen varias cosas” (por ejemplo cuando se habla de una “encrucijada de culturas”).

A mi ver Aricó y González establecen la encrucijada más importante y fecunda de la cultura argentina –que establecen la vía socialista y la vía nacionalpopular- en todos los sentidos menos en el segundo, que el tercero borra: punto de confluencia.

Lo que dijo Eduardo Rinesi en su presentación con motivo del Doctorado Honoris Causa que le concedió la Universidad de La Plata -lo cito largo como una manera de traer con él a muchos amigos que hoy quisieran haber venido pero están lejos-, es lo fundamental de esa poética de la gestión pública que Horacio ha sabido conjugar con el activismo cultural, el interés por los otros, las prácticas del atesoramiento (Horacio es un “buscador de perlas”), el invencionismo y el impulso de todo pensamiento en dificultad por no codificable. Dice Eduardo: “el conjunto de reformas, de iniciativas y de movimientos que Horacio ha impulsado e impulsa todo el tiempo en esa vieja institución de la cultura nacional [se refiere a la Biblioteca Nacional], a la que también, como un regalo, como un exceso, como un plus, como una donación que de ninguna manera venía exigida por el modo en que esa institución había funcionado clásicamente en la cultura argentina, vino a añadirle un espíritu profundamente democrático, profundamente confiado en que la apertura de las más variadas experiencias culturales a capas cada vez más amplias y más heterogéneas de ciudadanos no tiene por qué ir en desmedro (como tantas veces y tan mediocremente se sostiene) de la calidad de esas experiencias si esa calidad se entiende como la permanente recreación y el constante enriquecimiento de la vida colectiva, y no como el triste timbre de distinción o de privilegio de algún grupo”.

En igual sentido, la de Horacio González es una Universidad que todos quisiéramos para cada uno: el pensamiento, la ciencia, la tecnología, el arte, la historia puestos en conversación, producidos y no reproducidos, marcados por un interés real en las cosas mismas, siempre contiguos a la vida y orientados por un sentido de la calidad. Vida popular y sentido de la calidad es, creo, otra de las encrucijadas que nos propone Horacio González para mantener abierta la esperanza laica de la cultura.

La captura del gusto y el saber por la obra de la repetición es la banalidad del mal académico que reduce los muchos lenguajes del conocimiento a un progresismo reaccionario puramente cuantitativo que impreca: “Nada nuevo debe suceder, sólo lo ya sabido y previsible”. Contra el mundo de la comunicación total que también prescribe: “Todo debe ser entendido por todos sin mediaciones, y por todos de la misma manera”, la atención de Horacio González por lo común en tanto conquista de una libertad colectiva no cuantificable, registra sus opacidades, sus secretos, sus malentendidos, y traza un desvío emancipatorio hacia fuera de lo que suele llamarse “sociedad del conocimiento”, hacia otra condición del saber que podríamos concebir como un “comunismo del conocimiento”.

Los libros de Horacio dejan mucho trabajo por delante a las ciencias sociales, la filosofía y la crítica de la cultura, en las universidades y fuera de ellas. Ese trabajo tiene por materia lo que Horacio ha pensado pero también lo no pensado por él, pues lejos de ser una carencia o una falta, lo no pensado forma parte principal de una obra cuando es relevante, porque solo se revela gracias a ella.


La de Horacio González es una voz imprescindible para Latinoamérica -en mi opinión por ser el gran escuchador- cuando transita su tiempo más vivo, y también lo es para los argentinos un profundo elogio del pudor que acompaña todo lo que hace –y que esta breve presentación, seguramente, no ha sido capaz de honrar.


(Texto leído por Diego Tatián, decano de la Fac. de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, el 16 de octubre en la tercera entrega del premio José María Aricó en el auditorio presidente Hugo Chávez del Pabellón Venezuela)

Clinämen: Luciano Arruga: policía y violencia institucional contra los pibes

 


Conversamos con Paula Litvachky, directora del área de Justicia y Seguridad del CELS sobre los avances en el caso de Luciano Arruga.

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#CristianFerreyraPresente – Cuenta regresiva sobre el histórico juicio por el campesino Cristian Ferreyra
A 13 días del  juicio en Monte Quemado

El próximo 4 de noviembre comienza en Monte Quemado, a 300 km de la capital de Santiago del Estero, norte de la Argentina, el Juicio Oral y Público por el asesinato del joven campesino indígena Cristian Ferreyra.

El histórico juicio tendrá apertura en Monte Quemado donde se escucharán testimonios de las partes involucradas en el homicidio finalizando con los alegatos, hasta el día 1 de diciembre cuando se espera la sentencia del Tribunal de Primera Nominación a cargo de la Dra. Elida de Suárez.

Cristian Ferreyra vivía en la comunidad indígena de San Antonio del pueblo Lule Vilela, ubicada a 60 km de Monte Quemado centro norte de Argentina, cuando fue baleado el 16 de Noviembre de 2011 por el sicario Javier Juárez, quién cumplía órdenes del empresario Jorge Ciccioli. Ambos serán juzgados, juntos a los demás integrantes de la banda paramilitar que pretendía apropiarse parte del territorio comunitario.

El Movimiento Nacional Campesino Indígena de Argentina (MNCI) considera un hecho histórico la posibilidad de enjuiciar y condenar a los asesinos materiales e intelectuales de Cristian y sentar precedente ante una problemática nacional: será una instancia para dialogar con la sociedad en torno a la necesidad que la tenencia de la tierra, su función social, la producción de alimentos y servicios por parte de las familias que garantizan la alimentación local, los mercados locales, y preservan los ecosistemas, generando trabajo, arraigo y desarrollo, y además cuestionar al sistema hegemónico de los agronegocios, porque genera desigualdad e injusticia para nuestros pueblos, concentrando el poder y los recursos en una clase privilegiada en estrecha relación con las empresas trasnacionales.

En el país existen otras muertes de campesinos indígenas que quedan impunes, así como otros conflictos que aún afectan. Según datos oficiales, hay unas 63 mil familias campesinas e indígenas que se encuentran amenazadas y que hay más de 9 millones de hectáreas en disputa.

La conflictividad rural

La muerte de Cristian Ferreyra no es un hecho aislado ni fortuito. Once meses más tarde, el 10 de octubre de 2012, fue degollado el campesino Miguel Galván en el paraje El Simbol, frontera norte de Santiago lindante con Salta- Argentina.


El mes pasado, el 12 de septiembre de 2014, funcionarios del gobierno provincial que constataban los desmontes ilegales en territorio de comunidades campesinas, registraron las amenazas de muerte de un hacendado local hacia miembros del MOCASE- MNCI:


Y apenas hace días, el 15 de octubre de 2014, el empresario de la gaseosa MANAOS, Orlando Canido junto a 15 paramilitares al mando de Lachi y Pablo Letonai, irrumpieron en horas de la madrugada en territorio de la comunidad del Lote 5 y a punta de pistola desalojaron a la familia Sosa de su propia casa.



Los episodios se multiplican empujados por la misma motivación y el mismo método: empresarios sedientos de tierras algunas veces convencen a unos pocos pobladores y arrojan sus sicarios contra comunidades que resisten, ante la pasividad de la justicia.

Y sostenemos firmemente que para frenar e impedir los desalojos contra los sectores populares de monte adentro es estratégica la función social de la tierra y de los territorios.

Por la memoria de los caídos en la lucha por la tierra, el territorio

FUNCIÓN SOCIAL DE LA TIERRA YA!!!

¡Ni un muerto más por el derecho a la tierra, Cristian Ferreyra Presente!

Robert Kurz, el retorno de “El gran inquisidor”

por Pablo E. Chacón


Pocos días atrás se cumplieron dos años de la muerte del crítico cultural alemán Robert Kurz, teórico de la crisis del capitalismo: es paradójico que esa fecha coincida con el estreno de “Dos días, una noche”, la última película de los hermanos Dardenne, que sin piedad retrata la ausencia de solidaridad en el mundo del trabajo contemporáneo, donde el único imperativo es el sálvese quien pueda.
Porque esto se termina, diría Kurz, nacido en Nuremberg en 1943, publicista, ensayista, promotor del grupo Krisis, herederos de la vertiente marxista animada por Rosa Luxemburgo, redactores de un Manifiesto contra el trabajo, menos una reivindicación del tiempo libre que una crítica global a la temporalidad impuesta por el discurso de la ciencia y el capital.
Lo que la protagonista del filme de los belgas padece en carne propia no es tanto la maldad de sus compañeros de trabajo sino los límites que el actual modo de producción impone a todos, y obliga a pensar qué que dice cuando se dice trabajo, ocio, capital, política, biopolítica y resistencia.
Esto que pensaba Kurz: La desproporción grotesca entre un aumento permanente de las fuerzas productivas y un aumento igualmente constante de la falta de tiempo produce en los propios espíritus acríticos cierto malestar.
Pero, como la forma del tiempo capitalista parece intocable en el espacio funcional del trabajo abstracto, la esperanza de las personas en el siglo XX se concentró cada vez más en el tiempo libre, que, según teóricos como Jean Fourastié o Daniel Bell, tendría una expansión continua.
Esta esperanza, sin embargo, fue doblemente frustrada. Con la transformación del tiempo libre en un consumo de mercancías en crecimiento constante, el vacío de la aceleración fue capaz de tomar posesión de lo que aún quedaba de vida; las formas raquíticas de descanso fueron sustituidas por un hedonismo furioso de idiotas del consumo, un hedonismo que comprime el tiempo libre de la misma forma que, antes, el horario de trabajo.
Por otro lado, esa misma lógica paranoica de la economía (empresarial) de tiempo transforma la ganancia de productividad de la tercera revolución industrial en una nueva relación desproporcionada.
El resultado no es, como se esperaba, más tiempo libre para todos, sino una aceleración aún mayor dentro del tiempo-espacio capitalista, para unos, y un desempleo estructural masivo, para otros.
Desempleo en el capitalismo, sin embargo, no es tiempo libre, sino tiempo de escasez. Los excluidos de la aceleración vacía no ganan en ocio, sino que son definidos más bien como no-humanos en potencia.
Así, después de la utopía del trabajo, fracasó también la utopía del tiempo libre. No es por medio de una expansión del tiempo libre orientado hacia el consumo de mercancías que el terror de la economía sin frenos puede ser contenido, sino solamente por medio de la absorción del trabajo y del tiempo libre escindidos en una cultura abarcadora, sin la saña de la competencia. El camino hacia el ocio pasa por la liberación de la forma temporal capitalista.

Invitación Especial: «Restricción Eterna. El poder económico durante el kirchnerismo»


Miércoles 29 de octubre / 19 hs.

“El modelo económico implementado luego del estallido del esquema neoliberal en 2001 está dando signos de un profundo agotamiento. Sin embargo, ni los principales actores de la política nacional ni el concierto mediático mayoritario parecen extraer las conclusiones que tal evidencia impone. Se habla hasta el hartazgo de un ¨fin del ciclo¨ pero lo que se cuestiona son los modales de la gestión, nunca la arquitectura de los negocios.

Como sucedió a finales del siglo XX con el corset de la convertibilidad, la oposición articula sus denuncias en torno a las corruptelas y promete soluciones técnicas a problemas que son políticos. En la antesala de las elecciones generales de 2015 nadie con reales opciones de acceder al gobierno cuestiona el “núcleo de coincidencias básicas” que está en el corazón del consenso de los commodities, y que pone límites precisos a cualquier horizonte de cambio social”.

Invitación: Sandro Mezzadra mañana en Clinämen

Mañana en Clinamen conversamos con

Sandro Mezzadra

Filosofo político y activista vinculado a la tradición del obrerismo italiano
Autor de La cocina de Marx (Tinta Limón Ediciones, 2014)

Marx sin eufemismos

¿Qué hacer con Marx hoy?
¿Hay un Marx más allá del marxismo?
¿Cómo nos ayuda Marx, aquí y ahora, a pensar la producción de subjetividad?

Clinamen, todos los martes 11hs
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Perder tu cara, perder tu nombre

por Heriberto Yépez


Justo hace veinte años yo era un obrero de la maquila en Tijuana y planeaba poner bombas en esas fábricas y en el edificio del PRI frente al muro que puso Estados Unidos.
No sé si por excelente o pésima suerte, la maquila (Verbatim) en que yo trabajaba en aquel año estaba frente a una universidad pública, y solicité ingreso, y fui aceptado y decidí cruzar ese puente, que me sacó del ensamblaje y de la cartolandia del este de Tijuana donde vivía sin servicios públicos y rodeado de laboratorios de droga, porque aquella era la mera época y zona operativa del cártel.
Muchas cosas han sucedido desde entonces. A veces me pregunto por qué quise dejar de ser un maquiloco, ese miserable tan encabronado con cada punto del sistema.
Hoy soy un escritor (odiado por muchos) pero, al contrario de aquel joven tijuanense que soñaba ser “alguien” (escapar de la miseria), hoy quiero ser “nadie”.
A mitad de septiembre de este año anuncié cerrado el proyecto de “Heriberto Yépez” porque lo consideraba el sueño de un joven marginado para salvarse convirtiéndose en un escritor de la “literatura mexicana”; no faltaron idiotas que saltaron de gusto por la desaparición (imaginaria) de una obra, nombre o, peor aún, un escritor.
Unas semanas después, el gobierno decidió organizar otra más de sus matanzas de descontentos. Ante aquello reiteré que mi decisión de desaparecer como “nombre” no era un capricho “personal” sino abono de algo mayor.
A uno de los ejecutados de Ayotzinapa le arrancaron la cara, lo desollaron; mientras ese crimen tan horripilante circulaba (como anti–selfie), no pude evitar pensar que la decisión de desaparecer mi nombre y, prácticamente auto–sepultar mi carrera, era congruente con este momento (y otros).
Aquel joven soñaba ser alguien, porque era lo que en una colonia marginada del norte de México y el patio trasero de Estados Unidos se podía soñar.
Antes fui un apestoso proletario y hoy soy un apestoso intelectual. Hoy quiero solidarizarme con los ejecutados de todas las causas (y cárteles) y, por ende, desposeerme de mi propio nombre. No tener rostro o firma personal, ser otro desaparecido más (en este control colonial–capitalista).
Nunca más aparecerá un libro ensamblado por estas manos bajo aquel nombre.
Desgraciadamente, tengo que vivir de algo y seguramente tendré aquí o allá que firmar con el nombre aparecido en mi acta, que es falso (como todo nombre e identidad) pero como mínimo gesto intelectual y como mínima señal de congruencia con la historia mexicana de la que soy parte quiero dejar claro que estoy convencido de que ser éticamente mexicano hoy significa abandonar todo, comenzando por nuestra propia cara (desollada) y nuestro propio nombre (punto de un dron de la CIA).
El viento dice que es justo el momento de perder la cara, perder el nombre.
Nada del mundo anterior ya sirve para nada. Viene otro mundo.

Verónica Gago: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmatismo popular



Esperado libro de Verónica Gago: supo ser investigación militante, luego tesis y ahora ensayo de bellísima escritura, a la vez densa y aérea. Inmensa capacidad de problematización, con una carga política tan desafiante como inaudita. No es un libro más. Es un aporte destinado a mirar de otro modo. ¿Qué cosa? El territorio, la economía, la ley, el deseo, la libertad, el estado, el ensayo teórico, lo eterno-femenino… No se dirá que es pretencioso. No. Se dirá que es honesto, preciso y audaz.

Lamentablemente, queridos lectores, habrá aun que esperar un poco para tenerlo entre manos, pues recién sale los primeros 100 ejemplares (para los fanáticos buscadores de últimas erratas). En par de semanas Tinta Tinta Limón Ediciones y  La Periférica Distribuidora y lo estarán vendiendo en librerías y de mano en mano.

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Testimonio del periodista John Gibler sobre los ataques a los normalistas de Ayotzinapa



 México vive un momento complicado. Si bien los enfrentamientos contra el narco continúan latentes, otro escándalo de gran magnitud ha trasladado la atención del mundo a este país.

Hay 43 estudiantes desaparecidos, más de 5 muertos, 1 en coma y muchas interrogantes detrás de los hechos violentos que rodean el caso. El periodista John Gibler fue al lugar de los hechos, la normal de Ayotzinapa en el Estado de Guerrero.
Gibler conversó con los 22 sobrevivientes, con médicos y periodistas del lugar y con todas las personas que de una u otra manera tienen información sobre lo sucedido. “La verdad me autocritico, demoré demasiado. No pude dimensionar lo que estaba pasando”, refiere sobre su llegada a Ayotzinapa.
Él ha compartido sus hallazgos en un audio de acceso público, el cual llega de la mano de la perspectiva de un periodista que considera revolucionario el acto de escuchar, que exalta la empatía y la capacidad de que el reportero sienta las emociones que experimentan sus entrevistados.
“Yo hago lo posible para sentir el dolor, en este caso es infinitamente imposible el tamaño del dolor que yo percibí en Ayotzinapa de las 43 familias (de los desaparecidos) y los estudiantes sobrevivientes. No tiene descripción, no tiene tamaño, no encuentro yo palabras. No tengo palabras, tengo una ausencia, una rabia…”
Gibler inicia contando los hechos según le fueron narrados por los estudiantes que sobrevivieron. Posteriormente contrasta estas versiones -que informan sobre una matanza arbitraria donde las balas de los policías eran contrarrestadas por las rocas que lanzaban los estudiantes- con los demás protagonistas. Por ejemplo, según manifiesta el periodista, los estudiantes le contaron que luego de huir del ataque policial corrieron a refugiarse al interior de lo que parecía un hospital.
Luego de que los jóvenes ingresaron, las dos recepcionistas les dijeron que solo se dedicaban a sacar rayos X y salieron. Lo que los estudiantes cuentan es que al poco rato llegaron los militares. Ellos les abrieron, pues la trifulca inicial fue con los policías y pensaron que los militares no iban a hacerles daño.
Sin embargo, estos llegaron empuñando sus armas y lo que hicieron -a pesar de haber más de un joven gravemente herido, a quién le urgía ser atendido- fue regañarlos. “Así no muchachos, así no le van a mostrar a sus papás que son buenos estudiantes”, les dijeron. Cuando llegaron los militares bajó el médico encargado de la clínica.
Es decir, sí era una clínica, pero dijeron que no para evitar que los normalistas ingresen. Gibler entrevistó al médico, cuyo testimonio resulta impactante. “Ellos andan en cosas de adultos, y eso es lo que le va a pasar a todos esos ayotzinapos”, dijo.
Entonces Gibler lo increpó: “Ah, entonces para usted lo que está bien es sacarles el rostro, quitarles los ojos, descuartizaros e incinerarlos. Entonces me mira a los ojos -playera bien planchada, cuadro de Rembrandt de ‘El regreso del hijo pródigo’ detrás de él, estatua de la piedad sobre su librero y me dice sí, la verdad que sí”.

Ayotzinapa y la fuerza del normalismo rural

por Luis Hernández Navarro


Uno, dos, tres, cuatro, corea la multitud sin parar hasta llegar al número 43 y exigir a voz en cuello: ¡Justicia!
Felipe Arnulfo Rosa, pasa lista una voz. ¡Presente!, responden centenares de gargantas encolerizadas. Benjamín Ascencio Bautista, pregunta nuevamente. ¡Presente!, contestan los manifestantes. Israel Caballero Sánchez…
Son los nombres de los alumnos de la Normal Rural de Ayotzinapa desparecidos por las policías municipales de Iguala y Cocula. Son los mismos cuyos rostros aparecen por millares en las pancartas y lonas que estudiantes y ciudadanos portan en todo tipo de protestas, exigiendo a las autoridades su presentación con vida.
Curiosa ironía. Después de ser apartadas de la vida pública nacional durante años y aparecer de cuando en cuando en los medios de comunicación como un vestigio educativo del pasado necesario de extirpar, las normales rurales están hoy en el centro del debate. La tragedia de Ayotzinapa, una normal rural, ha sacudido la conciencia nacional, sacado a los estudiantes de universidades públicas y privadas a las calles en prácticamente todo el país y precipitado la más grave crisis política en muchos años.
Las movilizaciones en solidaridad con los normalistas no cesan. Cada día suman a nuevas fuerzas: religiosos, artistas, intelectuales, deportistas, sindicatos. La pretensión de los medios de comunicación electrónicos de contener, minimizar y desnaturalizar el sentido de las protestas ha sido rebasada.
¿Por qué esta tragedia en concreto ha suscitado tanta indignación? Porque fue la gota que derramó el vaso, como en su momento y en otra escala sucedió con el asesinato del hijo del poeta Javier Sicilia. En esta ocasión, los relatos de la saña policial contra un grupo de muchachos pobres, acosados y desarmados, y la imagen de los padres dolidos, han conmovido a otros padres que ven en lo sucedido algo que les pudo haber pasado a sus hijos, creando una identidad instantánea y funcionando como elemento articulador de un descontento social hasta ahora disperso.
En el sufrimiento de esos padres, en su penar, se condensa la incertidumbre e inseguridad que muchos ciudadanos viven en amplias regiones. En el destino de los normalistas se descubre la sensación de vulnerabilidad que provoca ser joven en un país en el que los jóvenes son víctimas recurrentes de la violencia gubernamental. En la historia de un alcalde al se dejó escapar se encuentran las evidencias del pacto de impunidad con que se cubre la clase política.
Pero ese dolor y esa rabia, ese miedo y ese anhelo de que regresen con vida los muchachos tiene su núcleo duro, su fuente de legitimidad, su red de protección, en un tejido comunitario inasible para la tecnoburocracia que conduce al país. Esa red es la que le proporciona a la movilización social la fuente de autoridad moral que se expande por toda la sociedad.
Sí, no son sólo 43 jóvenes desaparecidos. Detrás de ellos están más de cuatro decenas de padres dolientes y sus familias extensas, en su mayoría de muy escasos recursos, que pasan las noches en vela esperando que sus hijos aparezcan. A su lado se encuentran decenas de comunidades, casi todas rústicas, que ruegan por el retorno con bien de sus paisanos. Hombro con hombro, marchan unos 500 estudiantes de la Normal Rural Raúl Isidro Burgos, que aguardan el regreso de sus compañeros de banca y de dormitorio. Como si fueran un ejército, los acompañan miles de egresados profundamente comprometidos con la escuela que les ha permitido salir adelante en su vida, muchos de ellos laborando en los poblados más remotos de Guerrero, que viven como un agravio personal lo que se ha hecho a los muchachos. Y, en primera línea, están unos 8 mil alumnos de otras normales rurales, hermanados con ellos mucho antes de que la tragedia llegara a sus vidas.
El normalismo rural es una comunidad imaginaria, integrada no sólo por los alumnos que estudian en sus aulas y viven en sus internados. De ella forman parte también los poblados de donde provienen los estudiantes, los grupos campesinos a quienes se atiende en las prácticas escolares y las comunidades adonde van a laborar sus egresados. Son parte sustancial de ella los maestros en activo que se graduaron en sus muros. A todos ellos, lo que sucede allí les atañe.
Las normales rurales son una de las pocas vías de ascenso social que tienen los jóvenes en el campo. El destino que se forjen gracias a sus estudios incide en la vida de las comunidades. Lo que acontece con ellas no les es ajeno. Son suyas: son un legado vivo de la Revolución Mexicana, una herencia de la escuela rural y el cardenismo, al que no están dispuestos a renunciar.
Los alumnos que se instruyen en esas escuelas cuentan, además, con una de las organizaciones estudiantiles más antiguas en el país: la Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México (Fecsm). Fundada en 1935, ha desempeñado un papel fundamental en la sobrevivencia de las normales rurales, permanentemente acosadas por autoridades educativos y gobiernos locales. Sus dirigentes deben ser alumnos regulares, tener buena conducta y un promedio escolar no menor de ocho. Sólo los mejores alumnos representan a sus compañeros. Sus líderes son jóvenes formados políticamente, con capacidad de análisis, dotes organizativas y visión.
Esa comunidad transgeneracional e intercomunitaria es la que ha evitado que las normales rurales sean cerradas en el país en el pasado. Es la que ha resistido las agresiones en su contra. Es la que ha hecho posible la supervivencia del proyecto.

Esa comunidad es la que ve en la desaparición de sus 43 normalistas de Ayotzinapa a manos de policías una grave afrenta a la que debe responder. Es la que juzga como una burla que el gobierno no aclare el paradero de los muchachos. Es la que se indigna ante la pretensión de las autoridades de no hacer coincidir la verdad jurídica con la verdad histórica. Es la que, con toda su autoridad moral, convoca a sumarse a la lucha al resto de la sociedad. Es la que exige, con rabia y determinación inagotables, la aparición con vida de sus hijos.

Clinämen: Marx sin eufemismos

 

Conversamos con Sandro Mezzadra, filósofo, político y activista vinculado a la tradición del obrerismo italiano, autor de “La cocina de Marx” (Tinta Limón Ediciones, 2014). ¿Qué hacer con Marx hoy? ¿Hay un Marx más allá del marxismo? ¿Cómo nos ayuda Marx, aquí y ahora, a pensar la producción de subjetividad?
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#CristianFerreyraPresente – Justicia por Cristian Ferreyra

El 4 de noviembre de 2014 comienza en Monte Quemado (Santiago del Estero) el Juicio Oral y Público por el asesinato del joven campesino indígena Cristian Ferreyra. asesinado en 2011 por proteger su derecho a la tierra. Javier Juárez es el nombre del asesino y José Ciccioli es el empresario que dio la orden de asesinarlo con la intención de usurpar sus tierras.

Este y muchos crímenes más que continúan impunes son consecuencia de un modelo agrofinanciero que impone el monocultivo, que nos enferma y no nos alimenta.

¡Ni un muerto más por el derecho a la tierra!

¡Cristian Ferreyra presente!

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El 16 de Noviembre de 2011 Cristian Ferreyra fue asesinado a sangre fría por Javier Juárez sicario del empresario santafesino Jorge Ciccioli quienes están detenidos y luego de casi 3 años serán juzgados desde el 4 de noviembre al 1 de diciembre en Monte Quemado, Santiago del Estero.


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Ni un muerto más por el derecho a la TIERRA
#CristianFerreyraPresente

Ciega y sorda: la justicia condenó a Reina Maraz a prisión perpetua

por Andar 
(Agencia de Noticias en Red)



En una lectura breve del veredicto, y posponiendo los argumentos para el 11 de noviembre, el TOC 1 de Quilmes -integrado por las juezas Silvia Etchemendi, Marcela Vissio y Florencia Butierrez- condenó por unanimidad a Reina Maraz a prisión perpetua por la muerte de su marido. El defensor oficial de Reina, Jose María Mastronardi, aseguró que apelará la sentencia.
El inicio de la lectura se demoró una hora, mucho más de los diez minutos que duró el acto por el cual la justicia condenó a Reina Maraz por el crimen de su marido. En la sentencia el TOC 1 de Quilmes retomó los argumentos de la fiscalía y consideró a Reina responsable de homicidio doblemente calificado, premeditado y por alevosía. Durante el desarrollo del juicio, Reina había podido dar su testimonio por primera vez en su lengua materna a través de una intérprete especialmente designada para su caso, luego de la intervención de la Comisión Provincialpor la Memoria.
Adolfo Pérez Esquivel subrayó que luego de esta condena “parece que ser mujer indígena y pobre es una maldición, y este es un tribunal que ha discriminado”. Desde el organismo que realizó una veeduría del proceso, consideraron que esta “es una sentencia que reprodujo la acusación del fiscal sin fisuras”. Margarita Jarque, directora de Litigio estratégico de la CPM, fundamentó: “lamentamos que el tribunal no haya escuchado e incorporado la voz de Reina, su relato. También resulta inexplicable una sentencia basada exclusivamente en una cámara Gessell que durante el debate las 3 peritos especialistas cuestionaron duramente, de manera fundada y la consideraron como una prueba no válida”.
El público escuchó la sentencia en absoluto silencio, y del mismo modo se retiró de la sala. Estuvieron presentes el vicecónsul de Bolivia, que había testimoniado durante el proceso, la directora general de áreas y el coordinador del área de Justicia y Seguridad democrática de la CPM, Sandra Raggio y Rodrigo Pomares, junto los equipos de litigio estratégico y pueblos originarios del organismo, además de integrantes de la campaña nacional contra la violencia hacia las mujeres, familiares de Limber Santos y organizaciones de derechos humanos.
“La vamos a seguir peleando”
“No conozco los fundamentos todavía y vamos a esperar a verlos pero desde ya anticipo que haremos una presentación apelando esta sentencia. Como no está firme la situación de Reina se va a mantener tal como es ahora con prisión domiciliaria”, dijo el defensor de Reina al salir de la sala de audiencias. “Si bien no conocemos los fundamentos, las juezas han tomado como parte de su decisión lo que ha venido sosteniendo el fiscal. No lo compartíamos antes, menos ahora”, agregó.
“Reina está angustiada pero vamos a tratar de lograr que ella se reúna con los hijos, como una forma de paliar todo este tiempo hasta que el Tribunal de Casación resuelva. La vamos a seguir peleando”, cerró el abogado.
“El fallo nos resulta profundamente injusto: ninguna de las tres juezas reconoció en Reina una mujer vulnerada en sus derechos, débil, sometida a la violencia. No la vio, no la escuchó. Desde la CPM seguiremos acompañándola y bregando por una justicia que se ponga de lado de los débiles”, concluyó Sandra Raggio

Prisión perpetua para la mujer quechua que estaba presa y no sabía castellano

por Cosecha Roja

Condenaron a cadena perpetua a Reina Maraz, la mujer que estuvo tres años presa con su bebé sin entender por qué: es boliviana, habla quechua y nadie le explicó en su idioma de qué la acusaban. La semana pasada empezó el juicio y fue la primera vez que pudo dar testimonio en su lengua materna. La condenaron por haber asesinado a Límber Santos, su esposo, en 2010. La defensa dijo que no hay pruebas e insistió en que la mujer está en una situación de vulnerabilidad: es migrante, aborigen, pobre, analfabeta y sufría violencia de género.
Antes de la sentencia del Tribunal Oral en lo Criminal 1 de Quilmes, había esperanzas de que “las juezas hayan escuchado la voz de Reina, que hayan internalizado la perspectiva de derechos humanos que contiene el caso”. Lo dijo a Cosecha Roja Margarita Jarque, directora de Litigio Estratégico de la Comisión Provincialpor la Memoria(CPM).
En la primera audiencia la jueza Silvia Etchemendi dijo en castellano: “lo que el artículo dice es que usted tiene derecho a negarse a declarar sin que esto sea valorado como una prueba en contra suya. Le pido a la intérprete que le traduzca”. Silencio en la sala. La traductora, Frida Rojas, habló con la acusada. Nadie entendió nada: lo mismo que le pasó a Reina durante los tres años que estuvo presa. “Quiero aclarar algo de nuestra lengua. Lo corporal y la acentuación dicen cosas, es distinto. Asentir con la cabeza significa ‘te escucho, te respeto’, no quiere decir ‘te entiendo’ ni ‘estoy de acuerdo’”, explicó.
A Reina la detuvieron en 2010. Estaba embarazada y pasó siete meses en una comisaría. Después la trasladaron a la Unidad 33 de Los Hornos, en La Plata, donde nació su tercer hijo. Con el más grande -que tenía 5 cuando fue el asesinato- no se hablaba porque estaba con los padres de Límber. Con el más chico -que tenía 3- hablaba por teléfono algunas veces a la semana.
En 2011, la Comisión Provincialpor la Memoriala encontró durante un monitoreo en lugares de encierro. “Estábamos haciendo entrevistas: así apareció Reina y el conflicto con el idioma”, contó Jarque. Desde entonces la visitaron varias veces con la intérprete. En abril de 2012 lograron que el Juzgado de Garantías Nº 6 de Quilmes anule la audiencia en la que Reina había declarado y pidieron que se tomara una nueva indagatoria con una traductora. “El tribunal aceptó por una orden de la Corte de la Provincia”, dijo Jarque. La CPM pretende que el caso de Reina sea un antes y un después y pidió a la Corte que implemente un registro de intérpretes de lenguas originarias. En septiembre del 2013 fue la primera vez que alguien del TOC Nº1 le explicó a Reina la situación procesal en su lengua materna.
La hipótesis del fiscal Fernando Celesia es que ella asesinó a Límber con Tito Vilca -un acusado que murió en prisión-. Entre los dos los ahorcaron con un toallón para robarle mil pesos que guardaba en un zapato: era para pagar una deuda que tenía con su hermana. “Sabían que esa plata estaba ahí”, dijo el fiscal. Después ocultaron el cuerpo y Reina fue a la comisaría a denunciar el extravío de su marido “para autoencubrirse”. Los delitos de los que la acusa son “robo agravado por convicción en despoblado y en banda” y “homicidio agravado por estar premeditado”. Además, agregó “uso de arma impropia” por utilizar “el toallón a modo de porra”. Por eso pidió perpetua.
El defensor José María Mastronardi pidió la absolución porque “no hay pruebas”. Según lo que contó Reina, al relato del fiscal le faltan partes. Durante el juicio declararon la familia de Limber (padre, hermana y tía), el comisario que estuvo ese día (que dijo que hablaban perfecto castellano), un testigo civil (que dijo que se comunicaban en quechua) y la administradora del lugar en donde trabajaban (“no decían más que hola y chau”). También habló el vicecónsul de Bolivia y relató un diálogo con Tito cuando estaba preso en el que el hombre se autoincriminaba.
En la causa se incluyó una declaración en Cámara Gesell que dio el hijo más grande de Reina cuando tenía 6 años. La defensa pidió que se anule: “Fue sin presencia de psicólogas, sin lenguaje simbólico, sin el juego del niño, duró sólo 20 minutos y fue con un método inductivo”, dijo la directora de Litigio Estratégico del CPM. Sobre esa prueba, opinaron tres peritos psicológicos. “Nosotros creemos que de caerse esa prueba, no hay ninguna sólida que demuestre culpabilidad”, dijo Jarque.
“Saludo con respeto a ustedes”, dijo Reina en un castellano precario en la primera audiencia del juicio. Después comenzó el relato en su lengua y lo primero que dijo fue que confía en Dios. Cada tanto se detenía y la intérprete traducía: conoció a Límber en Avichuca, una comunidad kichwua cerca de Sucre, en Bolivia. “Éramos hermanos de la misma religión”, dijo. “Cuando se emborrachaba me pegaba. En el campo no es fácil vivir, solo dios sabe lo que pasa ahí”, contó. Él fue el primero en venir a la Argentina. Vino en busca de trabajo y plata pero cuando volvió a Bolivia llegó “con 25 centavos en el bolso”. El hijo menor estaba enfermo y Reina cocinaba para una feria para mantenerse. “A él no le importaba”, contó.
Reina nunca quiso venir a la Argentina, pero él la obligó: “Se llevaba a mis guaguas, yo tuve que venir”.  Llegaron en 2009. Primero vivieron en lo de la hermana de Limber. Ahí, la maltrataban todos: Limber, la hermana y el padre. Ella no entendía nada: ni cómo comunicarse ni cómo cocinar. “Nosotros allá cocinamos distinto”, contó. Después se mudaron a lo de un tío y, ahí, un día “Limber se volvió loco y me quería matar”. Rompió todo lo que encontró: vajilla, ropa, todo. “Yo igual lo quería a él”, dijo con la voz entrecortada. “Si hubiera conocido una comisaría, iba”, dijo.
Más tarde se mudaron a “los hornos de Chacho”, en Florencio Varela: ahí vivían en una pieza sin baño. Límber trabajaba en la fábrica de ladrillo. Tito era un amigo con el que iban a las bailantas de Liners y con quien Limber tenía una deuda. Ella no sabe de cuánto ni por qué. Sólo sabe que su marido y Tito desaparecían varios días, se iban de gira. Una madrugada Tito llegó sin Limber y le dijo a Reina: “Tu marido tiene una deuda conmigo”. Y la violó.
Límber volvió recién a las dos de la tarde. “¿Por qué me mandaste a Tito? ¿Por qué no me avisaste lo que pasaba?”, reclamó ella. La respuesta de él fue golpearla hasta que perdió el conocimiento. El último día que vio a su marido se habian levantado a las 4 de la mañana para preparar la plata que le llevaría Límber a su hermana. Ella lo ayudó a ponerla en el zapato. En plena oscuridad apareció Tito: “devolveme mi dinero, tengo mi mujer y mi familia”, gritaba. Y se agarraron a las trompadas. La dejaron adentro de la casa: “pelearon entre ellos, entre hombres. Esa fue la última vez que vi a mi marido”. El cuerpo apareció enterrado a un metro de profundidad en el terreno donde vivían. Tito fue preso y murió antes del juicio.
En la audiencia estuvieron presentes Adolfo Pérez Esquivel (Comisión Provincial por la Memoria) y el embajador de Bolivia en Argentina, Liborio Flores Enríquez.

#epublibre: Operación Medibacha, de José Eduardo Moreno

Abandonado por sus padres en un intercambio rotaryano, Denzel Washington Ferreira fue cobijado por el calor de la revolución cubana en los tempranos 70´s y allí forjado, como un trozo de acero soviético, para ser un súper agente en pos de “salvaguardar el honor latinoamericano ante los imperialismos que lo acechan”. Sus decenas de increíbles epopeyas han, efectivamente, mantenido a flote a la dignidad del continente, aunque como sucede con las grandes verdades, sus gestas heroicas siempre permanecieron en el oscuro e injusto anonimato. Fue hace pocos años atrás que Milton Andrada, jardinero de Julian Assange (creador de Wikileaks), encontró enterrada en plena tarea de parquización una enigmática caja de metal con la descripción detallada de las misiones de este prócer latinoamericano ignorado. Por un puñado de dólares, el inescrupuloso autor de esta novela, compró aquellas carpetas aprovechándose de la ingenuidad del joven jardinero.

Operación Medibacha, de José Eduardo Moreno

«Una sublevación colectiva es antes que nada un fenómeno físico, afectivo, erótico”. Entrevista a Bifo

por Amador Fernández-Savater

Es una experiencia cotidiana: el trabajo en un contexto capitalista es principalmente el medio para un fin (la ganancia). Un trabajo indiferente por tanto a su contenido, vaciado de significado, determinado primordialmente por el dinero. Mantequilla o misiles: lo mismo da, lo importante es que el producto-mercancía venda en el mercado. Marx lo llamó “trabajo abstracto” y a partir de él definió el modo de producción capitalista y su carácter destructivo.
Según Franco Berardi (Bifo) -filósofo italiano, teórico de los medios de comunicación y las transformaciones del trabajo, implicado en movimientos políticos desde los años setenta-, dos niveles más de abstracción se añaden en nuestros días a la abstracción del trabajo: el gobierno de las finanzas (un poder sin arraigo local alguno) y las redes virtuales de comunicación (un intercambio simbólico sin cuerpos). La financierización de la vida y la virtualización del contacto generan según Bifo nuevas formas de malestar social, nuevas patologías, nuevos tipos de sufrimiento.
¿Puede politizarse ese malestar? ¿Qué formas de acción colectiva pueden reconvertir el sufrimiento en fuerza transformadora? La sublevación (edición española en Artefakt, edición argentina en Hehkt) reúne una serie de textos escritos por Bifo al calor de los movimientos de las plazas (primavera árabe, 15M, Occupy…). La sublevación, tal y como aparece pensada en el libro, es en primer lugar el levantamiento de los cuerpos explotados, estresados, deprimidos. El primer paso para la reconstrucción de un cuerpo social capaz de desafiar el dominio de la híper-abstracción digital y financiera.
***
Abstracción financiera
1. ¿En qué consiste la abstracción financiera?
Bifo. Nombro así al conjunto de los automatismos financieros que subyuga la vida real y la producción, vaciándolas de energía y de poder político.
2. ¿En qué sentido la abstracción financiera vacía el poder político?
Bifo. Es algo muy obvio que todos hemos entendido en los últimos años: las instituciones de la democracia política no pueden nada frente a la prioridad de la abstracción financiera. La liquidación del primer ministro griego, Yorgos Papandreu, el día mismo que propuso un referéndum sobre el “plan de ayuda” del BCE al Estado griego en 2011 fue la declaración final de la anulación de la democracia en el continente europeo. Las tradiciones humanistas e ilustradas quedaron igualmente barridas de un plumazo ese mismo día.
3. Explícate.
Bifo. El humanismo es esencialmente el movimiento por el cual la voluntad humana se emancipa de la tutela divina. Por su lado, la Ilustración proclama la superioridad de la Razón y de la Ley sobre la fuerza de los «animal spirits» del egoísmo económico. Pues bien, God is back, la potencia superior de lo divino sobre la voluntad humana regresa, pero ahora con la forma del capital financiero. Las leyes no tienen hoy ninguna fuerza frente a la circulación global de los algoritmos financieros, ni ante la potencia desterritorializada de las empresas globales.
4. ¿Pero no sido siempre así en la historia del capitalismo? ¿Por qué sería esto una novedad?
Bifo. Creo que la clase financiera es distinta a la clase que en los siglos de la modernidad conocimos como burguesía. La burguesía se enriquecía gracias a la explotación de la clase obrera, pero también gracias a la producción de bienes útiles para la vida social. Es una clase que acumula plusvalía a través de un proceso de producción de bienes útiles. Sin embargo, la clase financiera -o, mejor dicho: el conjunto de los automatismos financieros- se enriquece a través de la destrucción del valor producido, a través de la privatización de los bienes comunes. La plusvalía de las financias es una minus-valía desde el punto de vista social.
Por otro lado, la burguesía tenía una fuerte territorialización ciudadana y nacional, mientras que la clase financiera es una clase totalmente desterritorializada, incapaz de identificarse con ningún lugar específico.
Malestar social
5. ¿Qué efectos tiene la abstracción financiera sobre el cuerpo vivo de la sociedad?
Bifo. Ya no hay continuidad en la experiencia del trabajo: no se llega cada día al mismo lugar, no se cumplen las mismas rutinas, no se encuentra a las mismas personas. El trabajador mismo ya no existe como persona, es el productor intercambiable de fragmentos de tiempo/trabajo conectados en una red global.
El tiempo vivido por los trabajadores precarios se fragmenta -o, mejor dicho, sefractaliza– al tener que adaptarse constantemente a los requerimientos de la producción. Pero tengamos en cuenta que el cuerpo vivo tiene sus pulsiones, su sensibilidad, su tiempo y sus deseos. La abstracción financiera superpone un tiempo espasmódico, en constante aceleración, a la sensibilidad del cuerpo individual y colectivo.
6. Produciendo por tanto efectos a nivel individual y colectivo, ¿no? ¿Cuáles son?
Bifo. Las patologías causadas por la aceleración y la competición agresiva se manifiestan a nivel individual como una verdadera epidemia de sufrimiento mental, psíquico, emocional. Las crisis de pánico, los problemas de atención, la soledad competitiva, la depresión… A nivel colectivo, la consecuencia es la crisis de la solidaridad social. Cada individuo percibe a los otros esencialmente como competidores y no como cuerpos afectivos.
Abstracción digital
7. A la abstracción financiera se le añade una abstracción digital, ¿en qué consiste, cómo opera?
Bifo. La abstracción digital es el efecto de la aplicación de las tecnologías de virtualización a la comunicación entre los seres humanos y su operatividad se manifiesta como intercambio lingüístico sin cuerpo, como escisión entre palabra, cuerpo y afectividad.
8. En el libro analizas los efectos “éticos” de la virtualización del contacto, ¿cuáles son?
Bifo. Para mí, ética y estética están íntimamente relacionadas: la parálisis ética, la incapacidad de gobernar éticamente la vida individual y colectiva, proviene de una perturbación de la estesia, es decir, de la percepción de la continuidad sensible del propio cuerpo en el cuerpo del otro. De una comprensión erótica del otro. La virtualización del contacto produce un efecto de de-sensibilización emotiva, de soledad relacional, de fragilidad psicológica.
9. Quizá es algo que podemos entender mejor a partir de la diferencia que haces en el libro entre “lógica de conjunción” y “lógica de conexión”.
Bifo. La conjunción es un intercambio en el cual los cuerpos se ponen en relación recíproca de manera tal que cada comunicación se manifiesta como singular, irrepetible. La simpatía, es decir, el sentir compartido (sym-pathos), es la dimensión general del intercambio conjuntivo.
Pero mientras que la lógica conjuntiva implica la interpretación de la dimensión gestual, corporal y de las implicaciones emocionales (con sus ambigüedades y matices), la lógica conectiva reduce la relación con el otro a pura descodificación de una sintaxis, a un contacto funcional dentro de estándares predeterminados. Es el caso de Facebook.
El proceso de mutación que se desarrolla en nuestra época está centrado en el cambio de la conjunción a la conexión como paradigma del intercambio entre los organismos conscientes.
La sublevación
10. Entre 2010 y 2013 se activaron movilizaciones masivas en Inglaterra, Túnez, Egipto, España, Grecia, EEUU, más tarde en Brasil y Turquía, ahora en China… Las características y los objetivos de esas movilizaciones han sido muy diferentes, como diferentes son las condiciones políticas y culturales de los diferentes contextos. Pero tú consideras que esa serie de levantamientos forman parte de la misma onda, ¿por qué?
Bifo. Creo que sí, porque todas esas movilizaciones, incluyendo las que se dieron en las ciudades árabes, tenían desde el comienzo una misma voluntad de reactivar la solidaridad y la dimensión física de la comunicación social. Los trabajadores y los estudiantes rebeldes intentaron en primer lugar crear condiciones deconjunción directa, física y territorial para salir de la alienación virtual.
¿Por qué ocupar una plaza, una calle o un territorio cuando sabemos muy bien que allí no reside ningún poder político y que el sistema financiero no se localiza en una dimensión territorial? Porque la primera cosa que necesitan los trabajadores precarizados es la reactivación de una dimensión afectiva y territorial que permita reconstruir las condiciones emocionales de la solidaridad. Me parece que ese es el sentido de la toma de las plazas, de las acampadas. Una sublevación colectiva es en antes que nada un fenómeno físico, afectivo, erótico. La experiencia de una complicidad afectuosa entre los cuerpos.
11. ¿Cómo se “organiza” una política así, mediante qué formas, instituciones, etc.?
Bifo. Me gusta poner la imagen del mantra: el mantra es una respiración colectiva armónica, una metáfora de lo que en la dimensión política llamamos solidaridad. La organización que imagino no pasa a través de la democracia representativa, ni de una organización centralizada como fue el partido leninista del siglo XX. Tiene más que ver con el ritmo de un mantra.
12. ¿Qué balance haces de la onda de movimientos que se activó en 2011? ¿Qué potencias y límites ha encontrado?
Bifo. El balance es ambivalente. Por un lado, podemos decir que los movimientos de las plazas no lograron frenar ni un ápice la explotación financiera, la imposición de la deuda, la destrucción y privatización de los bienes comunes. En ese sentido podemos hablar de fracaso. Pero creo que debemos valorarlos desde un punto de vista evolutivo más largo. Estos movimientos han revelado la dimensión afectiva de lo social. Es la condición necesaria para emprender un movimiento de recomposición de los saberes comunes -científicos, técnicos, afectivos, organizativos- por fuera de la explotación capitalista.
13. ¿Cómo piensas una posible alianza entre lo digital y la dimensión “física” de la rebelión?
Bifo. Las nuevas tecnologías han sido y siguen siendo herramientas para la ampliación de la comunidad, aunque sólo virtual, y para la coordinación de iniciativas y acciones a nivel global. Pero sólo la presencia física y territorial puede activar la empatía y la solidaridad. Al mismo tiempo, en términos de eficacia, las acciones más exitosas en términos de sabotaje del dominio imperial han sido acciones como las de Assange y Snowden que se desarrollan en la dimensión digital. La acción subversiva es muy eficaz cuando se desarrolla en la esfera digital, cuando se infiltra en el interior de la dimensión algorítmica del capitalismo.
14. En España, varios dispositivos más o menos “partidarios” surgidos a partir del 15M apuntan a “tomar el poder político” en sus diferentes escalas (nacional, regional, municipal), aprovechando un vacío creado por la deslegitimación radical del sistema de partidos instalado en la Transición española, ¿qué papel crees o imaginas que pueden tener las instituciones estatales en la promoción del cambio social que proyectas en el libro?
Bifo. Las nuevas organizaciones políticas, como Syriza y Podemos, pueden ser muy útiles para la resistencia de los trabajadores, para la supervivencia en condiciones de empobrecimiento y disgregación social. Pero no creo que puedan hacer mucho contra el poder financiero, ni para favorecer la liberación de las energías intelectuales del trabajo por fuera de la dominación capitalista.
La frase «yes, we can» de Obama fue más un exorcismo contra la impotencia de la política y de la voluntad que un programa. El hecho de que la máxima autoridad mundial diga “podemos” es el signo de que algo no funciona, un sentimiento de impotencia que la política no puede admitir pero que es evidente. Seis años después de su primera victoria, Obama tiene que reconocer que no puede salir de la “guerra infinita” bushista, que no puede parar la devastación del medio ambiente, que no puede modificar la tendencia hacia la concentración de la riqueza.
No podemos, esa es la verdad. El tiempo de la voluntad y de la política se acabó. Tenemos que desplazar la energía social hacia una dimensión que no es ni la democracia representativa ni la subversión política, sino la imaginación de nuevas formas de organización del conocimiento y de la producción, la creación de una plataforma técnica y política para la auto-organización de la inteligencia colectiva (fuerza productiva principal del tiempo presente).
15. Creo que para tí la política consiste en una “mutación antropológica” (como decía Pasolini, aunque él la temía). ¿Cómo se puede pensar esa “mutación antropológica” por fuera del esquema revolucionario tradicional del “Hombre nuevo” que ha causado tantos estragos en el siglo XX?
Bifo. Pasolini temía justamente la mutación antropológica producida por el capitalismo tecnológico y global, y su miedo tenía buenas razones. Nos encontramos en la situación de uniformización y de violencia psíquica interindividual que él presagiaba hace cuarenta años. Tenemos que imaginar una salida antropológica de la mutación antropológica uniformizadora que impone el capitalismo global, pero una salida distinta a la del siglo XX.
Las utopías de la modernidad se fundaron sobre la exaltación testosterónica de la juventud. Fueron utopías violentas y esperanzadas (esto es, en última instancia desilusionantes, consagradas al arrepentimiento). Nuestras fuerza ya no puede basarse en el ímpetu juvenil, la agresividad masculina, la batalla, la victoria o la apropiación violenta, sino en el gozo de la cooperación y el compartir. Reestructurar el campo del deseo, cambiar el orden de nuestras expectativas, redefinir la riqueza, es tal vez la más importante de todas las transformaciones sociales.

Capítulo II: Una Perspectiva del Universo-

por Brian Massumi + Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)
ALFRED NORTH WHITEHEAD
CONOCE A ARAKAWA Y GINS

Antes de la operación

Es cierto que todos los cuerpos, cualesquiera que fueren, aunque no tengan ningún sentido, no obstante tienen percepción… y ya sea el cuerpo alterante o alterado, invariablemente una percepción precede a la operación; de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes entre sí.
—FRANCIS BACON (en Whitehead 1967b, 68– 69)
Tomar en cuenta

“Hay una asignación que registra y una asignación que sucede más indeterminadamente” (Arakawa y Gins 2002, 5). La asignación que registra es el sentido, a saber “la cognición: la aprehensión”. La asignación que sucede más indeterminadamente es una percepción que precede a la operación cognitiva”. La aprehensión sin el “ap” y con el énfasis puesto en la nueva primera sílaba: prehensión. Todo comienza con un tomar en cuenta de una asignación todavía indeterminada (Whitehead 1967b, 69). La diferencia se funda en esta operación anterior (“de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes”). Un cuerpo adviene a la suya propia ya encontrándose a sí mismo en una diferencia- de hacer tomar – en cuenta. Hasta ese momento no puede tener ningún sentido, sea este alterante o alterado. “Mitad-abstraído desde el comienzo” (AG 2002, 51). Y sin embargo ya está en proceso de aterrizaje. En una “actividad subyacente que realiza la individuación de sí” (Whitehead 1967b, 70).


Localización modal

Quizás sea simplemente demasiado pronto para hacer una distinción concreta entre lo alterante y lo alterado, lo que afecta y lo afectado-por. Para la actividad subyacente, es un empujar que tira, que atrae. El cuerpo es empujado hacia un tomar en cuenta que ya está en proceso, y esto lo tira, lo atrae hacia una realización autoindividualizante. No todavía uno u otro, agente o paciente, el cuerpo se encuentra en un “entretejido de modos” que no se puede desenredar (Whitehead 1967b, 70).  Pura actividad. Cada lugar es un entramado prehensivo de modos recíprocos en pura actividad. No hay una “localización simple” (Whitehead 1967b, 69– 71). La sonrisa se esparce por todo el rostro mientras el rostro se amolda a la sonrisa. El sofá se acomoda al cuerpo como el cuerpo se extiende sobre el sofá. El amoldamiento ya asigna su doble potencial en el instante mismo en que se percibe el sofá, incluso desde una distancia incómoda. En la actividad subyacente de cada percepción, hay un movimiento de doble vía, de interfusión recíproca que ya, activamente, incipientemente, toma en cuenta. “Nuestro cuerpo penetra el sofá en el que se sienta; y el sofá penetra nuestro cuerpo” (Boccioni 1970, 28). “Lo que emana de los cuerpos y lo que emana de los entornos arquitectónicos se entremezcla” (AG 2002, 61). Una localización modal es un campo de experiencia.

La Agencia y la Paciencia

El cuerpo y el sofá “se hacen-con y se sostienen-en-adelante” (AG 2002, 9). Hacerse-con es mostrar agencia. Sostenerse-en-adelante para lo que vendrá es mostrar paciencia. La prehensión del lugar de aterrizaje interfusiona la agencia y la paciencia, indisolublemente alteración-alterante. “Debe evitarse la distinción entre el sujeto y el objeto” (AG 2002, 49).

Más Allá de la Localización Simple

“Eso que se asigna está en proceso de aterrizaje” (AG 2002, 5). El lugar está en proceso de auto-asignación mientras el cuerpo está auto-asignándose a él. El sitio se aterriza para el cuerpo tanto como el cuerpo se aterriza para el sitio. Este último se estira entre, en un único movimiento bidireccional de potencia. No presumas saber dónde está concretamente la persona que hace sentido arquitectónico corporal. Ella está en el campo de su potencia. “No podemos definir dónde empieza un cuerpo y dónde termina la naturaleza externa” (Whitehead 1968, 21).

La Potencia es la Corriente

La potencia es la corriente en la que un* no puede entrar dos veces. Pero “no hay dos momentos que tengan corrientes idénticas en las que descansar un pie cansado”. Recíprocamente, “no hay dos momentos que ofrezcan un pie idéntico”. “Nada queda en su lugar como lugar sino el flujo” (AG 2002, 4).

Emergencia del Campo de la Potencia

“Los lugares de aterrizaje abundan dentro de los lugares de aterrizaje” (AG 2002, 9). El entorno arquitectónico es un campo entrecruzado por muchas corrientes. Un campo de abundancia anidada. No comienza con una forma. No comienza con una configuración de figura-fondo. Comienza como un campo poblado de una interfusión de alteración-alterante. Las agencias-paciencias abundan para la asignación. Para que ocurra cualquier cosa en particular, debe tomarse una extensión particular: “El tomar una extensión particular para que sea un lugar de aterrizaje sucede en un flash” (AG 2002, 9). Habiendo sido tomado para ser, el lugar de aterrizaje ahora, es. Ser es ser tomado en un flash.

Pulsosde Personas

Ser es ser tomado en un flash. “Estos acontecimientos se asemejan a una decisión” (AG 2002, 9). Se tomó una porción del campo de potencia. El sostenerse-en-adelante del sofá, se hizo-con. Su actividad perceptiva desaparece en la comodidad. La comodidad sentada se destaca del fondo. Ocupa el primer plano, donde figurará como siendo la experiencia. Ahorael campo está configurado. Su acontecimiento tomó forma. El sofá descansa ahora en el fondo, paciente proveedor de felpa. Se separaron el agente y el paciente. El sujeto y el objeto. La persona y la cosa. El campo de potencia del cuerpo arquitectónico se hizo forma agradable. Esto ocurre en un flash y “se termina en un flash”. “Tan pronto como la forma asumida termina de decidirse, “cede a lo que sea que pueda venir a continuación” (AG 2002, 9). De vuelta en la corriente. Tomar, ceder; hacer figura, retraerse al fondo; resolución de la potencia, regreso de la potencia; tener lugar y permanecer en el flujo. Personar los pulsos con la potencia del campo. En cada pulso, atrae la abundancia del campo a un punto de vista unificador. Ese punto de vista expresa un acontecimiento que se asemeja a una decisión en moneda de afecto: la comodidad. Un valor afectivo es una expresión selectiva. Es una traducción cualitativa de una localización modal.

Lo que Tiene Lugar

El tomar forma de los acontecimientos que se asemejan a las decisiones es un tener lugar. Una posición es el punto de vista de la traducción afectiva de una localización modal en la que se asienta, que se autoasigna como un sitio. Pero “las posiciones asignadas pierden lugar rápidamente: el terreno cercano de un momento se desliza hacia el terreno lejano del siguiente” (AG 2002, 71).

La Consciencia Parpadea

En la pulsación de la persona, “la consciencia parpadea; e incluso en su estado más brillante, hay una pequeña región focal de iluminación clara, y una gran región penumbral de la experiencia que habla de una experiencia intensa de aprehensión tenue. La simplicidad de la consciencia clara no es una medida para la complejidad de la experiencia completa” (Whitehead 1978, 267).

El Ritmo, la Historia, la Vida

“Hay un ritmo del proceso por el cual la creación produce la pulsación natural, en el que cada pulsación forma la unidad natural de un hecho histórico”. Estas “transiciones de la historia exhiben formas de orden”. “La esencia de la vida”, sin embargo, “es estar fundada en las frustraciones del orden establecido”. El objetivo de la vida “está en lo nuevo del orden” (Whitehead 1968, 88). ¿Tener confort califica como vida? Únicamente si parpadea. ¿Tener confort es la muerte? Sí, si se mantiene en su lugar.

Una Perspectiva del Universo

“Las cosas asidas en una realidad efectiva, aquí y ahora, no son el castillo, la nube, el planeta [y el sofá] en sí mismos; sino que son el castillo, la nube, el planeta [y el sofá] desde el punto de vista de la unificación prehensiva [afectiva]. En otras palabras, es el punto de vista del [sofá], que está allí, desde el punto de vista de la unificación, aquí. En consecuencia, lo asido en la unidad, aquí, son aspectos del castillo, de la nube, del planeta [y del sofá]” (Whitehead 1967b, 70). Esta es una perspectiva. Pero no es una perspectiva de una porción del universo. Es una “perspectiva deluniverso” (Whitehead 1968, 66, 79, 89). Cada realización se figura a sí misma contra el fondo de su propia unificación, pero esa figuración sostiene su unidad en un contraste simultáneo con una abundancia interminable de potencialidades de realizaciones alternativas (Whitehead 1968, 91). Su puesta en primer plano de sí lo configura para ellos. Figura con ellos, implícitamente. Cada acontecimiento semejante a una decisión adviene a su propia individualidad con una infinidad de formas alternativas. “Expresa su propia naturaleza como siendo esto, y no eso… combinada con el sentido de los modos de infinitud, que se estiran más allá de sus propias limitaciones”. En este sentido, expresa implícitamente su relevancia necesaria, más allá de sus propias limitaciones. Expresa una perspectiva del universo” (Whitehead 1968, 108).

Su punto de vista es una región de la potencia del mundo, que tiene lugar de manera parpadeante. Habla de una experiencia intensa que anida en la región penumbral mayor de una experiencia más tenue. Es una perspectiva de la experiencia, en el mismo sentido en que es una perspectiva del universo. El mundo es los lugares de aterrizaje dentro de los lugares de aterrizaje; regiones de experiencia dentro de una experiencia mayor. El mundo es la más grande de las experiencias. Es de la experiencia, para la más grande o para la más pequeña. Cada experiencia es un hacer-mundo. Aterrizar es mundear.

Estribillo

“Es cierto que todos los cuerpos, cualesquiera que fueren, aunque no tengan ningún sentido, no obstante tienen percepción… y ya sea el cuerpo alterante o alterado, invariablemente una percepción precede a la operación; de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes entre sí (Francis Bacon in Whitehead 1967b, 68–69). Los cuerpos, cualesquiera que fueren, “un tomar forma del entorno” (AG 2002, 4). Los cuerpos, cualesquiera que fueren, en el algún-lugar-cualquiera de su aterrizaje, menos un cuerpo como tal que un progresivo darse-cuerpo. Los progresivos darse-cuerpo como instantes de la existencia, como organismos que personan, como arquitecturas de movilidad. Cuerpos, cualesquiera que sean, porque ellos “serían semejantes entre sí”. Cualesquiera que sean porque están en exceso, siempre, de este o ese cuerpo pre-constituido: los organismos que personan toman en cuenta, proyectan campo, asignan, a los cuerpos en el hacer.

«Cada instancia de la existencia supone la noción de otras existencias, conectadas con ella y sin embargo más allá” (Whitehead 1968, 7). Los cuerpos en el hacerse, no como humanos ya existentes, sino como percepciones en el umbral de la medioambientalidad, un advenir ecológico. “Esta noción de medioambiente introduce la noción de ‘más y menos’, y de multiplicidad” (Whitehead 1968, 7). La prehensión no como la percepción antes del mundo, sino como el empujar-atraer de la conidad del mundear.

Antes de la operación, una pre-aceleración que se agita en la potencia. Antes de la operación, el modo en que los muchos devienen uno. “Los lugares de aterrizaje perceptivo se producen siempre en grupos –una bandada de pájaros que vuelan en formación ” (AG 2002, 10). Aterrizar perceptivamente es un hacer-campo-con en agitación, es devenir-cuerpo en un antes-de-la-operación, que sustrae para una tendencia que asigna. Los organismos que la persona agita en la mezcla, pero siempre en una conidad del medioambiente: un devenir ecología de las prácticas.

Cualquiera sea la actividad, la actividad pura: “Una perspectiva del universo”. La prehensión como un hacer-campo del entorno en su despliegue, que se resuelve en una ocasión, ocasión condicionada por una disposición-para o un ser-tomado-en-cuenta-para. La perspectiva del universo es un señuelo. “El mundo siempre se interpone en nuestro camino como todavía más mundo” (AG 2002, xii). Una excesividad seductora. Un entorno arquitectural es una transformación conjunta, una dinámica relacional, una emergencia de lo entre en el ambiente. “Su hacer campo de su entorno nunca cesa, continúa incluso cuando duerme” (AG 2002, 7). Un baile de atención de la pura actividad de los devenires en coalescencia hacia un acontecimiento que viene. Antes de la operación, en una “actividad subyacente de realización que se autoindividualiza” (Whitehead 1967b, 70). El organismo que persona, no como un cuerpo humano tanto como un impulso que tira a través de materias de hecho. “Cada instante es solo una manera de agrupar las materias de hecho” (Whitehead 1968, 146). Cada instante, un lugar de aterrizaje para un tener lugar. Cada tener lugar un entretejido prehensivo de modos recíprocos. La materia del hecho: la ecceidad del tener lugar, la ecceidad de arquitecturar ese mundo.

La ecceidad: una congregación. Una cualidad de la experiencia que pliega los muchos en el uno, una interfusión de agencia y paciencia, indisolublemente alteración-alterante. “Una construcción tentativa hacia un mantenimiento en el lugar”, no de lo uno, sino de la polifonía de la potencia: no presumas conocer concretamente dónde está la persona que produce el sentido arquitectónico del cuerpo. Está en su potencia. Una congregación hacia su concrescencia: los muchos en lo uno.

Modificado para “el ¿qué pasa a continuación? de una vida” (AG 2002, 42– 43), la concrescencia es un tomar forma subjetiva. Sus fuerzas convergen en una ecceidad de la experiencia que inmediatamente se interfusiona con los acontecimientos en el hacer. Ser es ser tomado en un flash. “El organismo-que-persona arrastra todo su mundo como un juguete-de-arrastre (AG 2002, 3). El organismo que persona: “una agitación local que sacude al universo entero” (Whitehead 1968, 133). Un campo poblado de interfusión alteración-alterante.

Un organismo-que-persona: una perspectiva, un campo poblado de interfusión alteración-alterante que aterriza a veces por poco y a veces ampliamente. “La sensitividad es el agente que reduce al universo a su perspectiva para el hecho. Aparte de las gradaciones de sensitividad, la infinitud del detalle produce una infinitud del efecto en la constitución de cada hecho” (Whitehead 1968,10). La sensitividad, una perspectiva del universo, un tomar, un ceder; un figurar, un pasar a segundo plano. La sensitividad, el modo en que la perspectiva hace concrescencia. La sensitividad, el modo en que la importancia hace campo. La sensitividad, el germen de la expresión donde los muchos devienen uno y son incrementados en uno (Whitehead 1978, 21).

“La importancia pasa del Mundo como uno al Mundo como muchos” (Whitehead 1968, 20). La importancia, un tomar-forma del entorno que activa la ecceidad de la vida en el hacer, empuja-atrayendo las agitaciones a la resonancia de la potencia. La importancia, el modo en que “la perspectiva se impone sobre el universo de las cosas sentidas” (Whitehead 1968, 1). La relación dinámica, donde el proceso ocasiona.

Antes de la operación

Es cierto que todos los cuerpos, cualesquiera que fueren, aunque no tengan ningún sentido, no obstante tienen percepción… y ya sea el cuerpo alterante o alterado, invariablemente una percepción precede a la operación; de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes entre sí.
—FRANCIS BACON

Postsoberanía, una lectura

por Federico Galende

Postsoberanía. Literatura, política y trabajo, de Oscar Ariel Cabezas (La Cebra, 2013) es el título de un libro de Oscar Ariel Cabezas, eximio profesor chileno que lleva tiempo ya recorriendo los aularios del mundo y que nunca deja de envolver con láminas de trastornos los temas que trata. El vocablo que escogió esta vez no es la excepción: “Postsoberanía”. ¿Qué significa? Es una palabra que pone en su cabecera un prefijo que amortigua una potencia crucial de la terminología política moderna, pues cuando ese prefijo no existía (o el vocabulario político aun no lo agregaba), se supone que los colectivos humanos vivían bajo la ilusión de que la realidad política era efecto de un fuerza detrás de la cual estaba lo humano mismo, dividido dramáticamente en rodajas según su suerte o pericia, y no bajo alguna abstracción celeste o algún fundamento excepcional o divino. Ahora es distinto: la postsoberanía nos invita a pensar que hay un cenáculo de ángeles y estrellas que se encarnan en la tierra y dirigen el reparto. Es el dispositivo de la devoración que analiza Eduardo Rinesi pero desde la vereda contraria, pues en lugar de ser para Cabezas la política lo que el poder abstracto de las imágenes de los medios no alcanza a deglutir, es el espejo de agua en el que se refleja una coreografía regurgitada.
Con esto se pasa de inmediato de Maquiavelo (y su inauguración de la política como producción humana de realidad o, en términos de un Gramsci o un Mariátegui, que le llamaron hegemonía al arte de proceder contra el príncipe secuestrándole sus mismos procedimientos, como interrogación desnuda acerca de cómo la realidad está hecha) a la que fue fama en Schmidt, a quien alguna vez Jacob Taubes tuvo que responderle “que la separación de poderes entre mundanos y espirituales era absolutamente necesaria, pues si esta línea de demarcación no se traza, ya no vamos a poder respirar”.
Pero ¿se traza?, ¿lo hace así Oscar Ariel Cabezas?, ¿es acaso su libro sobre la postsoberanía una continuación de esos episodios de El reino y la gloria en los que Agamben se explaya sin problemas sobre la definitiva subsunción de las resistencias del pueblo a la máquina del reino y el espectáculo glorificado? En principio, no: el libro de Cabezas es un libro sobre la contorsión de las identidades, sobre la posibilidad de que éstas tuerzan sus barrotes para huir de la vida como una forma que el poder alquila. Es un libro sobre la contorsión que se contorsiona él mismo, en el sentido de que, sintiendo la necesidad de doblarse hacia adentro antes de ser tocado por la “policía celeste”, se estira para escabullirse de la atmósfera de las hegemonías. El lugar es incómodo, pero el contorsionismo no existiría sin el agravio de los reductos.
Aunque pensándolo bien ¿no es él mismo como arte la transfiguración poco obediente de toda inmanencia? Ya dijimos que el libro de Cabezas va más allá del horizonte que Maquiavelo esbozó a inicios del siglo XVI (cuando él mismo estaba encerrado por conspirar contra una familia divina, similar a la que Blanqui noveló tres siglos más tarde) colocándose más acá de esa emancipación liberal que Schmitt percibió abortada de antemano por los poderes cósmicos del tribunal católico. Por eso es un libro sobre la transmigración de los cuerpos, de los cuerpos y de la carne, esto es: un libro marrano sobre el marranismo.
Tenemos los cuerpos que van cayendo lentamente del plato de España, la marcha atribulada de esos judíos (deja tu mula, tu hembra, tu arreo) que abandonan el plano o saltan al vacío metamorfoseados en sefardíes, el edicto de 1492 flotando en el aire como un gran papiro indiferente, las pesadas llaves de las casas abandonadas cargadas en el viaje como una corona de espinas. Son escenas que rememoran el dolor contenido del mutante, transfiguraciones que se retraen hacia el pliegue triste y desoído de toda inmanencia, todo ello convergiendo en la desolación propia de quien habiendo perdido la identidad que tenía (la de judío) queda privado de adoptar alguna que le siga (la del cristiano). Marrano es el nombre para una puntuación que sucede entre dos grandes oraciones de la historia, como este libro. 
Pero entonces queda todavía una cápsula de aire, que en la segunda parte de Postsoberanía Cabezas invoca a partir del Borges más antiperonista, el de La fiesta del monstruo, donde el judío errante se convierte en el relámpago letrado que las hordas primitivas de la Argentina cazan y devoran. El abrupto cambio de marcha, el pasaje de una escena a otra, de la España de Torquemada a la Argentina de Borges y Bioy, que dicho sea de paso hace del edicto de 1492 un documento desdoblado, sólo puede significar una cosa: que judío es el nombre para una pugna entre la contorsión del nomadismo y el modelado de una teología encarnada. Es la puntuación imprecisa en la que se citan fuerzas que se repelen: las fuerzas del escapismo y la de la escultura. Por eso Cabezas no celebra al Borges que en la línea de Lugones inaugura un gran yacimiento para el anti-populismo literario sino que muestra, más bien, que si el anti-populismo literario fue el útil de un día que buscó liberar los átomos individuales de la enredada malla del estado administrado por Perón, ahora hay que entender que detrás de eso se ocultaba un iluminismo peligroso que había trabajado subrepticiamente para la desregulación del capital y el advenimiento de su lógica de acumulación post-soberana.
Se supone que aquel anti-populismo había obrado bajo la ignorancia de que lo que seguía al padre populista era algo aún peor: el padre postsoberano, liberador de amarras, mascarón versátil de la proa sin rumbo del capital desregulado. Roberto Espósito le puso un título a esto: “gobierno político de la despolitización”. Se trata de lo que en Chile llegó para quedarse (está por verse) y en la Argentina que siguió a Perón quiso implantar la dictadura, logró consumar el menemismo y vinieron a interrumpir los K. Aunque lo que a Cabezas le interesa no es tanto mostrarnos esto como ponernos ante un mundo en el que, a lo Lacan, se debe escoger entre el padre y lo peor, entre la ley y la excepción o entre el padre hecho símbolo y el padre crudo, con las vísceras cremosas del fluido libre del capital a la vista. Son vísceras divinas, puesto que lo que Cabezas nos da a entender es que la soberanía de la ley no fue más que un momento ilusorio en el camino hacia la consumación teológica de la política postsoberana sobre la tierra. La soberanía fue una iglesia en la que los hombres soñaban ser dueños de su destino colectivo.
De ahí que en la tercera parte del libro, después de revisar edictos y tasar anzuelos iluministas, se vaya directamente a las teorías de León Rozitchner, antiperonista de estirpe que a título de un izquierdismo pulsional supo eludir muy bien la patria borgeana. ¿Qué es lo que le interesa a Cabezas de las teorías de Rozitchner? Le interesa la defensa que el león herbívoro, como lo llamó alguna vez Horacio González en alusión a su nombre de pila, profirió más de una vez a favor de la prolongación del cuerpo materno del Yo primario, cuerpo del que el camino viril de la historia (con sus estaciones holísticas, soberanas y postsoberanas) nos separan. Algunos recordarán al pasar una antigua conferencia del herbívoro en la que a propósito de una nota de La conquista de américa, de Todorov, retiene la anécdota de la mujer enviada a los perros hambrientos en virtud de su rechazo a pactar un amorío con el conquistador. Esa mujer es para Rozitchner también una suerte de resto marrano en el cruce dramático entre dos culturas patriarcales que la desechan: la del Imperio Maya, la de los españoles. La pobre mujer está obligada a serle fiel al marido Maya o a dar su sí al conquistador en circunstancias en las que en cualquiera de los dos casos terminará devorada por los mismos galgos. Es la decisión de Sophie aplicada al drama hispanoamericano pero en un paso anterior al que necesitará ese rótulo para cubrir la superficie de todo el continente, violencia fundadora con cimientos de mujer que encuentra en el marranismo una cita premonitoria, pues ¿no hace esa guerra de la mujer una hendidura causal de la que nacen dos historias abominables?
El Rozitchner que le importa a Cabezas es el que conduce esa hendidura marrana hacia las Madres de Plaza de Mayo, que no ofrendan sólo sus rondas como última resistencia ante el poder postsoberano sino que también funcionan como el soporte o la memoria del cuerpo genitor que el mito auto-genético de la historia desplegada niega o reprime. Dicho de otro modo: la figura abstracta del padre no es sólo la encarnación del aparato represivo del estado totalitario; es también el nombre para la fábrica de la subjetividad contemporánea, el nombre de la cosa.
El asunto de Cabezas reside aquí en sugerir hasta qué punto el rimel de esta subjetividad que ha caído sobre el yo anónimo para atribuirle una identidad es uno con el sueño de las mercancías que han cortado el hilo de los usos. “La internalización de la ley espectral del padre –escribe- es el punto nodal de imposibilidad de retorno a un origen paradisiaco donde los cantos gregorianos anunciarían nuestra caída en la felicidad de los brazos maternales de la interrupción del horror que opera en la distancia de la materia”. De aquí falta desde luego un paso para que la ley espectral del padre-soberano se trasvista en las leyes espectrales del capital. La pregunta sigue siendo: ¿cómo se huye de este padre soberano o post-soberano cuando las leyes de la historia y el mito de la autogénesis han operado ya para siempre el corte irremediable en las cuerdas que unen la prolongación de lo materno con el cuerpo anónimo?
Es lo que se investiga en la cuarta parte, dedicada al mito de Sísifo, que como sabemos traza por anticipado el absurdo trágico del hombre condenado a la repetición eterna: la del obrero atado a la inmanencia de un movimiento sin sentido ni fin. En esta cuarta parte Cabezas repara en que no es ya la exterioridad de los dioses sino la compulsión repetitiva del acto la que convierte al hombre en subjectum de trabajo. Por eso el libro se retrotrae ahora hacia el Chaplin de Los tiempos modernos, buscando a Sísifo en esos momentos del cine que ya incluían una teoría de la primera modernidad capitalista. En realidad ya a finales del siglo XIX Charles Ferdinand Dowd había propuesto un abordaje global de los husos horarios para regular las salidas y llegadas de los trenes, y en su Una juguetería filosóficaOubiña recuerda a propósito del asunto en qué medida esto iba unido a un nuevo tiempo gobernado por el telégrafo, el ferrocarril y la entrada y salida de las fábricas. La estandarización y racionalización del tiempo, que tuvieron en Taylor y en Ford a dos de sus paladines más aviesos, apuntó entre otras cosas a la consumación sisifoniana bajo la liquidación paulatina de los gestos que distraían de la automatización del movimiento. La Estación Fisiológica de Marey había prestado a la coreografía de las tropas militares el rendimiento que Ford aplicaría luego a la producción en serie y que Farocki utilizaría tiempo más tarde para analizar las entradas y salidas de los obreros de la usina de los Lumière. La idea cuenta con una larga y conocida hilera de reflexiones que Cabezas en este libro prefiere dirigir directamente a ese film de 1936 (el de Chaplin), en el que los ciudadanos quedan adheridos a la malla impersonal de la estructura repetitiva o autómata del paso y la velocidad del traslado.
Si en El hombre de las multitudes quedaba todavía una ventana desde el que los peatones se podían ver transcurrir, en Chaplin menciona Cabezas que “se disemina el rostro social en la estructura repetitiva de veloces ciudadanos atrapados en la máquina del tiempo moderno, que no se distinguen de los borregos”, neutralizándose así esas calles que ya no son exteriores “ni a la producción de plusvalía ni a la idea de fábrica”. Las tropas traspasan sus coreografías admonitorias al tiempo de la fábrica, que encuentra en la circulación de las multitudes lo que el cine condensa bajo su programa siempre frustrado de apresar el tiempo. El Sísifo de Camus comparte con el obrero de Chaplin la identidad de un alma comprimida en la compulsión autorreferencial del tiempo. En la medida en que en esta identidad hay pura inmanencia (el despliegue de una diversidad de trazados de los que el cuerpo forma parte como movimiento), lo que el autor propone es menos la habitual salida crítica o reflexiva de las filosofías fenomenológicas que una fórmula de la performance: la de las trayectorias desafinadas del cuerpo.
La espalda de los marranos que dejan atrás una vida sin dirigirse a otra, barcos de papel desorientados entre los circuitos de la corriente, halla así su curiosa redención en las pantomimas de un célebre vagabundo.
Es como si Cabezas hubiese cosido este libro pensando las pantomimas de Chaplin como continuación de la desidentidad del marrano por medios propios de la desobediencia al trajín. Se trata en ambos casos no de operaciones deliberadas de irrupción en el espacio de lo común o en el orden policialmente configurado, sino de distorsiones que arruinan el curso regular de las identidades. El lenguaje de la pantomima es una operación pre-teórica del cuerpo, un comportamiento imprevisto de la distorsión que arruina, como la mancha, la gestión racional del movimiento y la pureza del campo visual. Es la desobediencia aparentemente involuntaria a la interpelación policial por parte de un alma desubicada. “Se podría decir que Chaplin –anota Cabezas- está acosado por lo policial y lo policial, a su vez, vive acosado por la ‘subversión relativa’ de la pantomima como compulsión que intenta desnarrativizar la disciplina corporal de la cultura industrial”.
Pero resulta que en un libro dedicado a pensar las destrezas divinas de los poderes celestiales contra los dioses domésticos de la soberanía, la cosa no podía quedar así, no podía la política contestataria limitarse a algo tan simple como las trayectorias alocadas de un vagabundo cualquiera. No es un libro sobre vagabundos que desoyen a Dios. Y por eso Cabezas no tarda en atribuirle al baile, el canto o la morisqueta, en una suerte de bajtinismo desencantado, formas primeras de una resistencia ya absorbida en la cultura de la entretención. Exhibiendo el tránsito que va de la vieja cultura industrial a la cultura postfordista, el recorrido del libro sitúa ahora al lector ante un despertar abrupto: los cimientos de la emancipación han sido comidos. Pero ya no están en los intestinos del topo de Marx; pueblan el abdomen de un titiritero intangible. 
Este último paso lo afirma recurriendo a algunos trechos de Boca de lobo, la novela de Sergio Chejfec, trechos en los que la indiferencia reinante entre el obrero y su producto lleva a que éste se identifique con la inmaterialidad de la naturaleza abstracta de la acumulación y con el tiempo de la cotidianeidad (ella misma una fábrica sin afuera) del trabajador. Se corona esta observación con una cita que a pie de página coloca a propósito de La chica de la caja de fósforos, film de Kaurismaki en el que las cajas de fósforos de esa chica obrera vendrían a representar la manera en que el trabajador “vive enajenadamente la relación con aquello que produce”. Jim Jarmusch, amigo de Kaurismaki, cita esas escenas en su última penúltima película, Limits of Controls, un film en el que también hay cajas de fósforos que circulan, aunque en este caso lo hacen conteniendo diminutos mensajes cifrados. ¿Qué dirán esos mensajes? ¿Qué encerrarán esos gabinetes-fetiches?
Para responder esta pregunta habría que partir por considerar que el marranismo no es de este libro sólo su tema; es también el lugar desde el que fue escrito y concebido. Su autor zarpó un día y se diría que fue perdiendo a lo largo de su trayecto sucesivas capas de natalidad en estaciones en las que se detuvo para obtener noticias de otros mundos: un film sefardí en España, la historia mítica de Evita, los primeros libros olvidados de un argentino que estudió en la Sorbonne, las hojas secas flotando en un riachuelo cercano al estrecho de Georgia. Lo que con todos estos materiales articuló fue un libro atípico, hecho también él de múltiples mensajes marranos que viajan en las maletas de la teoría, una sobrecarga de tierras que hace temblar desde adentro su propia estructura escéptica y divina.

Anatomía política de la coyuntura sudamericana

Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social
por Sandro Mezzadra y Diego Sztulwark


I. ¿Cómo leer el triunfo del Mas en Bolivia, del FA en Uruguay y del PT en Brasil?
El reciente periodo electoral en Brasil, Bolivia y Uruguay nos permite intentar una primera evaluación sobre la salud del ciclo político de los gobiernos llamados progresistas de la región sudamericana, así como sobre su patrón de desarrollo habitualmente denominado como neo-desarrollista/neo-extractivista.
Sobre todo ofrece una oportunidad para preguntarnos cómo cambió la región sudamericana durante la última década. En efecto, un análisis materialista –y  no solo politicista, centrado en los “logros” de los gobiernos progresistas– requiere una mirada sobre la anatomía política de la sociedad en términos de cambios y continuidades del tejido emergente, de sus sujetos y del nuevo conjunto de problemas que se plantean en el marco de una fase más agresiva de la crisis económica global que afecta también a la región.
Para comenzar, el triunfo de las fuerzas en el gobierno (PT en Brasil, MAS en Bolivia y FA en Uruguay, con sus respectivas coaliciones) permite  afirmar la persistencia del ciclo político “progresista”. Muy nítidamente en el caso de Bolivia donde la consolidación política del gobierno de Evo Morales tuvo una contundencia extraordinaria y de un modo más ajustado en el caso de Uruguay y de Brasil, donde se hace evidente tanto la estructuración política de una oposición conservadora como -más allá de las elecciones mismas- la persistente presión de los mercados restringiendo las orientaciones políticas futuras.
¿Qué significa esta ratificación? En principio se prolonga el carácter más bien “poroso” que adquirieron las instituciones públicas con respecto al ciclo de luchas que durante la década pasada lograron destituir la legitimidad del consenso neoliberal de los años ‘80 y ‘90. Esta ratificación prolonga en el tiempo y afirma a escala territorial-regional la derrota de las tentativas neoliberales puras, de las elites, por retomar el control político directo y en esa medida mantiene aún abiertas expectativas sobre la maduración de dinamismos políticos regionales no directamente subordinados a la hegemonía del occidente neoliberal.
Pero la consolidación de estas experiencias de gobierno no puede ser valorada exclusivamente con respecto a las encrucijadas vigentes hace ya más de una década larga. Las tensiones de la actual coyuntura, que parten de una  nueva configuración de las sociedades sudamericanas así como del nuevo contexto regional y mundial, plantean una serie de preguntas más precisas en torno al sentido de estas victorias electorales.
En el caso de Brasil, cuya influencia sobre la región es obvia, lo que se ha puesto en cuestión es la capacidad del nuevo gobierno para reinventar esa misma “porosidad” institucional que en su momento tuvo el “lulismo”, luego del cierre conservador de muchas políticas públicas de la época de Dilma y del repliegue de la militancia más estructurada del PT.  
La pregunta pierde toda connotación retórica cuando recordamos que los movimientos que irrumpieron en muchas ciudades de Brasil durante junio de 2013 protagonizaron con mucha contundencia una serie de conflictos vinculados al transporte público, a la represión en las favelas, a la gentrificación de las ciudades (sobre todo a propósito del mundial de fútbol y de los juegos olímpicos) y a los rasgos más duros del modelo desarrollista.  Estos movimientos han expresado una modificación estructural en la sociedad brasileña y han planteado un desafío que bien pudiera haber sido una oportunidad para reinventar esos mecanismos “porosos” de los que hablamos. Esta posibilidad, sin embargo, no ha sido tomada en cuenta. Y si bien es cierto que aquellos movimientos no lograron imponerse políticamente –prácticamente no jugaron un papel relevante en las elecciones–, lo cierto es que iluminaron un nuevo paisaje social violentamente ignorado por el estado y por el Partido de los Trabajadores.
Fenómenos semejantes en diferentes países de la región exponen la intención de los gobiernos de anclar acríticamente la persistencia del ciclo político “progresista” a la continuidad del patrón neodesarrollista/neo-extractivista. Esta situación obliga a considerar con realismo escenarios de cierre, de exclusión política y de violencia social creciente hacia el futuro.
La intensificación de la violencia, tanto la estructural que surge del modo de acumulación, como la más difusa pero omnipresente en los barrios pobres de las ciudades, atraviesa de manera transversal –aunque no del mismo modo- la geopolítica regional, afectando a los países con gobiernos “progresistas” como a los que tienen gobiernos abiertamente conservadores. El recurso a la masacre, que en el caso de México alimenta una pedagogía perversa extrema, advierte hasta qué punto el recurso al terror como vía para la gestión del conflicto social vuelve a recorrer el continente apelando al miedo y a la obstaculización del procesamiento colectivo de los rasgos centrales de la nueva arquitectura de poderes.   
II. ¿Qué podemos esperar de una consolidación del patrón de desarrollo?
El patrón de desarrollo que se estabilizó en América Latina, con sus claras diferencias, se configuró en torno a una exitosa renegociación de su inserción en el mercado mundial como abastecedora de materias primas (granos e industrias extractivas). Son estas actividades las que proveen las divisas necesarias para sustentar las políticas de “inclusión social”, al tiempo que permiten al estado jugar un rol más activo.
La administración de estos procesos es compleja e involucra niveles diferentes. Por un lado, el ciclo mismo depende para su funcionamiento de factores externos que no pueden ser garantizados en el largo plazo. Por otro, dada la conformación contradictoria de una dinámica global multilateral –representada sobre todo por la formación de los BRIC – su gestión requiere de una especial sensibilidad geopolítica, teniendo en cuenta que la integración regional se convierte, en este contexto, en una cuestión clave para los asuntos internos de cada país. Además, las economías de matriz neo-extractivas suponen un alto nivel de violencia estructural (tanto en territorios rurales como urbanos) y no queda claro, al menos en el debate político público, cómo es que los gobiernos evalúan aprovechar la captura de la renta en función de plantear hacia el futuros proyectos de desarrollo de una mayor calidad democrática.        
Y no puede aceptarse, cuando discutimos estas cuestiones, el discurso que promueven las ideologías progresistas. Ellas nos hablan de una línea evolutiva simple, con una promesa de continuas mejoras en todos los órdenes. Sabemos bien que las cosas no funciona de este modo: el patrón llamado “neodesarrollista” ha producido ya efectos contundentes (entrelazando consumo y violencia) sobre la región y ha modificado substancialmente los comportamientos sociales y la estructura de clases. La imagen del desarrollo prometida está ya presente entre nosotros, con todas sus contradicciones. 
Entre los cambios más significativos del paisaje actual destacamos la emergencia de nuevas “clases medias” (las comillas apuntan a problematizar el empleo de esta categoría simplista cuyo uso político quiere dar la idea de una inclusión homogénea desplazando una realidad mucho más plural y heterogénea), así como la masificación de estilos de consumo, y la transformación de la pobreza, persistente, bajo los efectos de esta masificación. Y junto con ello, en el orden subjetivo, la emergencia de una hipercentralidad de los temas ligados a la inseguridad, desde la cual se recrea la agenda de las derechas. De hecho “clase media” y “seguridad” son dos significantes que se redefinen en una misma dinámica: la del intento de producción de un nuevo sujeto social intrínsecamente disciplinado por los dispositivos políticos de la mediatización, de securitización, de la deuda y de la representación.
III. ¿Qué se juega en esta coyuntura?
Si, como ya argumentamos, el patrón de desarrollo parece seguir vigente –al menos a corto plazo– y las conquistas sociales surgidas del ciclo de luchas contra el neoliberalismo de los años ’90 no parecen haber perdido legitimidad ni resulta previsible que vaya ser fácil ignorarlas se hace evidente que la pregunta -¿qué se juega en la presente coyuntura?- apunta a otra parte.
Nos referimos la disputa por interpretar y articular políticamente las mutaciones sociales ocurridas en la región. En ella se inscriben los discursos racistas y clasistas que apuntan a endurecer las fronteras internas, presionando sobre el imaginario colectivo y las políticas públicas hacia un enfoque punitivo centrado en la seguridad; reafirmando el espacio nacional (y una retorica nacionalista que les es funcional) como espacio internamente jerarquizado.
Lamentablemente los gobiernos “progresistas” no son para nada inmunes a estas ofensivas, ni cumplen siempre de manera eficaz con la tarea de contenerlas. Resulta fácil de verificar el modo en que se desplaza una y otra vez de la agenda neodesarrollista del Brasil la persistente violencia en las favelas; o el tratamiento racista y clasista que el estado argentino aplica a jóvenes de barrios y asentamientos (la actual criminalización de ciudadanos inmigrantes pobres no es sino un nuevo capítulo de una larga secuencia).
IV. Argentina en la coyuntura y la coyuntura argentina
Las elecciones presidenciales previstas para el 2015 dibujan un difícil proceso de transición, signado entre otras cosas por el peso de la pulseada que el gobierno nacional mantiene en el plano de las finanzas internacionales. La actual posición del gobierno argentino ante los llamados fondos buitres abre la oportunidad de llevar hasta el final la comprensión del mundo de las finanzas como espacio de disputa, pero esa posibilidad, para ser efectiva, requiere en el plano interno de una intensa movilización política; y, en el plano regional y mundial, del planteamiento de estrategias concretas de cuestionamiento de la articulación de los flujos financieros y hasta de la centralidad del dólar como moneda soberana-global.
La complejidad de la situación se hace evidente cuando miramos a Europa, cada vez más firme en su función de bloqueo de toda posibilidad de revisar la arquitectura y el poder de las finanzas y de conformar un marco y un equilibrio global diferente: la recesión y la crisis, que siguen siendo particularmente fuertes en el sur europeo, constituyen, en sí mismas, la causa de un círculo vicioso que impide al continente jugar un papel diferente en la constitución de un esquematismo dinámico en relación con el manejo de la moneda y las finanzas.
Hace falta agregar, mirando a Europa, que el ascenso de fuerzas nacionalistas de derecha como el Front National de Le Pen, en Francia, no hace sino reafirmar este papel de bloqueo. Solo una ruptura desde debajo de la continuidad de las políticas neoliberales podría permitir la emergencia de nuevas correlaciones y configuraciones de fuerzas, volviendo posible una Europa capaz de jugar un papel expansivo a nivel global.
Diferente en el caso de Asia. A la importancia del Swap de Argentina con China y de la diversificación de las reservas nacionales en medio del conflicto con los vulture funds, se suma el significado que estos hechos puedan adquirir en vista a escenarios multilaterales futuros, no del todo previsibles. Subsiste, sin embargo, una inercia respecto del patrón de desarrollo, una falta de iniciativa política capaz de revisar la vinculación tendencial entre préstamos chinos y la consolidación de actividades megaextractivas. Y hace falta agregar que esta vinculación convierte las variaciones futuras del modelo económico chino en un problema de importancia de primer orden para la Argentina y para la región.
Bajos estas complejas condiciones, la constitución tendencial de un consenso conservador en el plano interno con base en los mencionados fenómenos racistas y clasistas fuera y dentro del kirchnerismo es un factor reaccionario en la medida en que bloquea las apuestas innovadoras y democráticas a nivel social que debieran operar como condiciones para impulsar la pulseada en el terreno global de las finanzas.

Resulta preocupante, en este sentido, el panorama electoral dominado por candidaturas presidenciales conservadoras y de derecha, sin que se vislumbre por el momento alternativa alguna capaz de expandir los elementos innovadores que en su hora anunciaron un círculo virtuoso entre gobierno y dinámicas colectivas (organismos de derechos humanos y los movimientos sociales).
En efecto el kirchnerismo gobernó combinando, durante años, una vocación de innovación con un reconocimiento de -y pacto con- poderes conservadores, tanto a nivel de gobiernos locales y provinciales, como a nivel sindical.
Beneficiados en general por la reactivación económica de la última década y por la apertura generalizada de paritarias, los grandes sindicatos son una pieza sensible de la gubernamentalidad, y tienden a reagruparse en un panorama de mayor conflictividad laboral producto de la inflación y recesión con despidos. En este contexto la aparición de jóvenes delegados con espíritu de lucha y asamblea –y proclives a alianzas con los partidos de izquierda- gana terreno gremial enfrentando a la vieja y poderosa burocracia sindical, muchas veces aliada al gobierno. 
Para completar la complejidad del proceso político cabe sumar a lo dicho la presión devaluatoria del sector exportador, la negociación con inversores (incluso de China y Rusia) interesados en zonas estratégicas como Vaca muerta e infraestructura y la habitual amenaza de desestabilización de las bandas derechistas –cada vez más mezcladas con el narcotráfico y las fuerzas policiales autonomizadas– durante el caliente mes de diciembre.
Todas estas tensiones repercuten dentro del kirchnerismo, desafiando a los numerosos colectivos militantes que lo integran.
Por un lado el gobierno crea escenarios de confrontación política y movilización militante e intenta compensar los efectos de la inflación sobre los ingresos de los trabajadores informales, insuflando recursos vía programas de políticas sociales. Pero por otro se encuentra cada vez más comprometido con los rasgos centrales de una gubernamentalidad precaria que lo lleva a un callejón de difícil salida durante el periodo electoral.
La ambivalencia de esta política consiste en que si bien logra desplazar la exigencia de un ajuste convencional, debilita las bases mismas necesarias para contrarrestar esa exigencia recreando una división entre trabajadores formales y no formales y vinculando el financiamiento de políticas públicas con la creación de inflación.
V. ¿Pueden las conquistas de las luchas recientes operar como vector democrático hacia el futuro?
El balance del ciclo político latinoamericano de la última década tiene gran importancia no sólo en América Latina sino a nivel global. Este impacto se debe sobre todo a que América Latina ha sido el único sitio en todo el planeta en el que durante la última década se intentaron alternativas de “izquierda” al neoliberalismo: desde el rechazo a los acuerdos de libre comercio hasta la proclama del socialismo del siglo XXI; de la reversión relativa del ciclo de privatizaciones a las políticas de desendeudamiento; de las políticas de derechos humanos e inclusión social a la creación de áreas de integración sudamericanas como la Celac y la emergencia de nuevos sujetos en el estado, como Evo Morales en Bolivia.
Este imaginario ha funcionado como inspiración para nuevas experiencias políticas en diferentes puntos del planeta, tal y como ocurre actualmente con la experiencia de Podemos en España y el intento de dar curso a una poderosa reacción desde abajo contra la Europa del ajuste neoliberal.
Y bien, llegados a este punto precisamos aclarar un poco qué cosa entendemos por “neoliberalismo”. Además de un consenso (el de Washington) sobre ajuste y privatizaciones, el neoliberalismo se ha convertido en un modo de gobierno de lo social y una potente dinámica micropolítica (afectos, creencias, deseos), y como tal circula y domina diferentes esferas de la vida social. 
Un primer elemento de balance sobre los intentos regionales de constituir un proceso “posneoliberal” en América del sur indica que el esfuerzo se ha concentrado sobre todo en el nivel estatal, dando por hecho que el neoliberalismo equivale a mercados desregulados. La voluntad política así constituida ha plasmado su ideal neodesarrollista abriendo importantes debates y planteando valiosas reformas sin lograr, no obstante, revertir los rasgos de un neoliberalismo que persiste tanto en sus rasgos estructurales (hegemonía de las finanzas; concentración de la tierra), como en su reproducción “desde abajo”. La forma “empresa” y las reglas de la competencia siguen organizando, en amplias y decisivas esferas de la sociedad, la gestión concreta de la existencia.
En efecto, la voluntad política que ha actuado en favor del crecimiento económico y la compensación de las grandes desigualdades desde el estado, no ha alcanzado a superar las grandes diferencias sociales ni a subvertir las jerarquías duras de carácter estructural.  
Esto nos lleva a plantear un cierto desfasaje entre esa voluntad política-estatal y el potencial político surgido a partir de las insurrecciones y puebladas que se intensificaron durante los años `90 en muchos países de la región. Esas luchas fueron las que decretaron la crisis de la hegemonía política del neoliberalismo fortaleciendo y visibilizando a un conjunto plural de sujetos excluidos: trabajadores, campesino, pobres  e indígenas. Un proceso de apropiación plebeya se extendió entonces en el espacio público (evidente y persistente sobre todo en la Bolivia de Evo Morales). Estas presencias forzaron, a partir del surgimiento de los gobiernos “progresistas” y del complejo sistema de reconocimientos que estos gobiernos hicieron de esos sujetos, la apertura de un nuevo proceso de integración regional.
Y sin embargo los límites del patrón de inclusión social propuesto por los gobiernos progresistas acabaron por comprometer la capacidad de profundizar estos procesos de democratización plebeya. En los hechos, la integración por la vía del consumo y el proyecto de creación de una nueva “clase media” no ha permitido enfrentar de una manera eficaz la violencia estructural vinculada al neodesarrollismo / neoextractivismo, violencia sistemáticamente negada por los propios gobiernos. Al punto que esta violencia se vuelve rasgo constitutivo de la propia ciudadanía progresista dando lugar a un nuevo conflicto social en el cual el papel mismo del estado se encuentra en disputa.
Frente a la hipótesis de un escenario de estabilización (patrón neo-desarrollista; consenso conservador)  obtenido a través de los propios gobiernos “progresistas” ¿es posible imaginar que los logros de los movimientos de la última década puedan actuar como piso desde el cual reabrir la productividad política de un nuevo ciclo virtuoso entre política y movimientos? ¿O este ciclo puede darse ya por agotado?
Otra vez, se trata de considerar el papel del estado. El ciclo latinoamericano, como se ve también en la actual situación de Venezuela y Ecuador, muestra que aun cuando el estado puede jugar un papel valioso en la construcción de alternativas, en ningún caso se puede confiar en él como actor estratégico exclusivo. Ya que los procesos de cambio tienden a agotarse en una estéril centralidad estatal cuando no se encuentran modalidades de articulación que puedan activarse a partir de la emergencia de nuevos sujetos con lógicas no estado-céntricas y a partir de la configuración de un espacio político regional capaz de actuar más allá de la escala nacional.
Si es cierto que el escenario latinoamericano se ha estabilizado a pesar de la continuidad del ciclo político los gobiernos “progresistas”, ¿es posible pensar de otro modo la coordinación entre ciclo político y patrón de desarrollo en curso?
Si bien ya hemos mencionado la violencia clasista y racista asociada a este patrón de desarrollo, lo cierto es que un nuevo conflicto socio-territorial plantea desafíos a las tendencias democráticas activadas durante las últimas décadas. Esta conflictividad tiene un aspecto esencialmente reaccionario, pues constituye la vía práctica a través de la cual se subordina la rebelión plebeya que motorizó las luchas contra el neoliberalismo. Esta situación nos fuerza a imaginar de otro modo, de un modo más radical, lo que se entiende por “inclusión social”. Nos referimos a la posibilidad de reanimar la vitalidad colectiva en torno a núcleos de la economía informal y  de autoempresarialidad, del trabajo precario y de las luchas por acceso a la tierra y la vivienda digna, que, liberados del dispositivo formado por la secuencia patrón de consumo-industria barata-economía neo-extractiva, podrían formar parte de una coalición de fuerzas capaz de impulsar nuevas dinámicas sociales y políticas.
Pero esta coalición no es imaginable sin tomar en cuenta de un modo central el conjunto de experiencias y de luchas que se hacen cargo de la tarea estratégica de la producción de una nueva subjetividad. Estas experiencias se constituyen enraizadas en la potencia sensual que las luchas abren más que en torno al llamado del poder celestial. Nos referimos a la producción de modos de vida en torno a la salud, a la educación y a los derechos humanos. Es esta producción de modos de vida la que puede otorgar una materialidad positiva a la construcción de redes de cuidados y autodefensa en barrios y territorios cada vez más cruzados por dinámicas de violencia.
Si bien estas prácticas se despliegan de modos diferentes en los distintos países de la región, son ellas, de conjunto, las que pueden resistir las tentativas estabilizantes y abrir, como lo han venido haciendo, nuevas posibilidades políticas.  

Lejos de mirar hacia atrás esperando respuestas del protagonismo de los movimientos de comienzo de siglo, como si nada importante hubiese cambiado a lo largo de esta década, vale la pena advertir que la base material por ellos creada sigue siendo la condición de una productividad política y de  nuevas imágenes de desarrollo.

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Así habló Zaratustra.

Meu amigo Nietzsche / Mi amigo Nietzsche
Brasil, 2012
15’00»
Dirección: Fáuston Da Silva

Intérprete: André Araújo, Juliana Drumond, Simone Marcelo y Andrade Júnior

Comprensión estratégica (pistas para la investigación política en el nuevo conflicto socia)

por el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP)

En el marco de la campaña nacional #CristianFerreyraPresente compartimos este texto, que es una elaboración colectiva sobre los rasgos del nuevo conflicto social y que busca profundizar y precisar una comprensión estratégica sobre las violencias actuales. 
Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) junto a distintas organizaciones estamos compartiendo un diagnóstico y una hipótesis: durante estos años se gestó un nuevo tipo de conflicto social, difuso y confuso, de una violencia inusitada que no alcanza a explicarse con los conceptos ni los actores conocidos. Esa opacidad constituye un desafío, pues su función es producir estratégicamente incomprensión.
I.
La opacidad persistente, propia del nuevo conflicto social, proviene al mismo tiempo del miedo, y de lo que podríamos llamar obstáculos de percepción[i]. Para comenzar a entender mejor el asunto comencemos por preguntar: ¿de qué clase conflicto estamos hablando? No es difícil encontrar indicios y hasta es posible formular una que otra hipótesis sobre las transformaciones en las formas del gobierno efectivo de los barrios pobres. Pero, ¿cómo se vinculan estas mutaciones con fenómenos más amplios, que afectan a las racionalidades y prácticas de gobierno en general? Particularmente inquietante al respecto es el hecho de que también en zonas rurales –justamente como lo que está denunciando el MOCASE con el juicio que se inicia mañana- se dan formas de violencia comparables (grupos armados al servicio de tramas empresarias que apuntan a controlar un territorio en vistas a su valorización financiera), con aquellas que vemos en los barrios urbanos.
Y bien, verificamos la emergencia de nuevas formas de resistencia y conflictividad. De nuevas economías o diagramas de poder. Pero afirmar la “novedad” no puede llamar a engaño. Lo nuevo es siempre reorganización de lo viejo. Novedosa recombinación  de elementos pertenecientes a viejas formaciones culturales.
¿Estamos a la búsqueda de un principio explicativo único, una suerte de “lógica” que abarque esta enorme pluralidad de situaciones? Si fuese así, el marxismo nos provee de un esquema analítico posible: una multiplicidad de vivencias diversas que remiten a un núcleo económico fundamental (sabemos que ni Marx fue tan marxista como para afirmar esquemas tan rígidos).
Tras el desprestigio del socialismo, el pensamiento teórico llamado “postmarxista” ensayó una perspectiva capaz de recobrar el valor substancial, y no meramente aparente o superestructural, de la multiplicidad. Ya no se trata de identificar un conflicto fundamental (la lucha de clases entre burgueses y proletarios), sino múltiples conflictos (de género, de clase, étnicos, ambientales, etc.) que se construyen y definen en la práctica política misma de darles forma.
El problema con este pluralismo ha sido siempre el de encontrar una línea  común de composición política entre los diferentes conflictos. ¿Cómo traducir recíprocamente los diversos conflictos? ¿Y cómo hacerlo, además, cuando la apelación al lenguaje, a la mera producción de discurso se torna insuficiente?
Un doble déficit entorpece nuestra tarea: la ausencia de una imagen que opere como denominador común y la crisis del lenguaje, en el cual confiábamos como articulador fundamental y hoy más bien resulta como mínimo insuficiente, por momentos directamente impotente. Sobre esa doble imposibilidad avanza la oscura eficacia de los medios. Proveyendo de manera continua e instantánea imágenes y nombres para lo que pasa.
Se plantea entonces la necesidad de elaborar un estilo de comprensión de la conflictividad en curso de múltiples niveles, capaz de interesarse tanto por mapear las dimensiones estructurales (una serie de hipótesis, por ejemplo, puede ser la investigación del modo en que las finanzas actúan sobre el campo social), como por comprender la complejidad de las estrategias (muchas de ellas en el nivel de las disposiciones de la vida cotidiana en los territorios) que definen los conflictos concretos.
La exigencia de comprensión que aquí desplegamos no es la del investigador puro, preocupado en exclusiva por la racionalidad del conocer, sino la del investigador tomado por una preocupación política, que procura trazar diagnósticos articulables a estrategias concretas.
II.
Elías Canetti supo describir la opacidad que acompaña a la reproducción de los poderes: “el secreto se halla en la médula misma del poder”; instrumenta efectos de enlace entre lo que el autor llama la “masa” y el “poder”. Esta dimensión deviene clave para comprender los “nuevos conflictos sociales”, inseparables de la circulación de tramas de opacidad, de estrategias de silenciamiento en la articulación de los conflictos. Precisa Canetti una relación más, entre silencio y conocimiento: “el silencio presupone un conocimiento exacto de aquello que silenciamos. Como en la práctica no enmudecemos para siempre, hemos de elegir entre lo que podemos decir y lo que silenciamos”.
Pensar la opacidad supone poner el foco en las reglas de su reproducción. No se trata sólo de contraponer claridad o transparencia mediante fuentes e iniciativas comunicativas (¿los números, los informes, los relatos, las denuncias, las manifestaciones garantizan de por sí efectos de comprensión estratégica?), sino operar sobre el funcionamiento mismo del campo social opaco.
III.
La investigación política no puede esquivar una fuerte interrogación por las fuentes de esta opacidad, que son múltiples. Enumeramos algunas:
– La gestión que hace el estado de la información. La administración de la información por parte de las burocracias (policía, aparato de inteligencia y judicial, especialmente incluido). No es que no se recaben datos. El problema es: a) el acceso a información; b) la mala calidad procedimental en la recolección de datos (sobre todo por parte de las policías); c) el procesamiento y cruce de datos movilizados habitualmente a partir de lógicas internistas y sin la debida contextualización, y según una percepción de la realidad determinada por las operaciones de los medios de comunicación.
– Disolución de antagonismos claros. Por lo general las organizaciones sociales –sean herederas del 2001, sean más vinculadas al gobierno–, padecen esta opacidad como parte de un conflicto que las desborda, y no resulta fácil apelar a un antagonismo clarificador. Las lógicas en el territorio tienen todo tipo de rodeos, ambigüedades y matices que no permiten, en general, combatir la confusión de la que hablamos.  Acá hay una cuestión central: las organizaciones que interactúan con el estado deben aprender los lenguajes estatales, ¿qué pasa cuando hay que interactuar, negociar, o tensionar con una “banda”, o con un segmento del estado que se comporta como tal? En este nivel, la producción de opacidad la encontramos no sólo en una cierta retracción de las organizaciones, o su debilidad a la hora de trazar cartografías operativas en el territorio, sino en un nivel más radical: en la incapacidad de las militancias sociales, políticas y de derechos humanos por conectar con las formas de fuga y resistencias de los habitantes (especialmente jóvenes) del barrio, que toman diversas direcciones, muchas veces alejadas y hasta invisibles para las organizaciones.
– Proliferación de las finanzas en la reproducción de la existencia. Tal vez la principal causa de la opacidad de la que hablamos sea la proliferación de una dinámica financiera[ii], a  escala diversa, en todas las capas de la sociedad. Además de la intervención del estado en el mercado promoviendo el consumo, el aumento de circulación monetaria (y la multiplicación de monedas) tiene otras causas. Una de ellas es el conjunto de restricciones legales –impulsada por el GAFI (Grupo de Acción Financiera Internacional)- que impide el ingreso de capitales ilícitos al circuito bancario regulado[iii]. Estos capitales ilegales presionan sobre los territorios para multiplicar la oportunidad de negocios. Lo mismo sucede con la operatoria bancaria consistente en destinar por fuera de toda regulación capitales para créditos usurarios orientados a endeudar a una parte de la población sin acceso al crédito regulado.
El sistema financiero, frecuentemente asociado a las altas finanzas, se desarrolla también, y cada vez más, como “bajas” finanzas, o finanzas populares. Investigar esta doble formación del mercado financiero supone ampliar nuestra comprensión de las finanzas ya no sólo hacia arriba sino también hacia abajo, a partir de la multiplicación de articulaciones (deuda y crédito, legal e ilegal) entre sistema bancario y economías de sectores populares –habitualmente no percibidas como financieras[iv].
– Un cuarto aspecto, que convenga computar es el papel bandas y empresas asociadas en la regulación del dinero no declarado (con múltiples conexiones con el sistema financiero legal). Siguiendo a Rita Segato[v], suponemos una correspondencia entre el aumento de capital no declarado y el aumento de instrumentos igualmente ilegales de regulación política  (no pocas veces en manos del propio estado). Asociamos a este entramado el tipo de circulación “confusa” de una violencia funcional al gobierno de los territorios.
En este nivel se vuelve evidente el vínculo que existe entre producción de opacidad y pérdida de eficacia simbólica la narrativa tradicional de las militancias políticas, incluida la de los derechos humanos. Si volvemos sobre lo razonado hasta aquí, se puede percibir cómo la combinación entre pobreza de la estadística y el hermetismo en las decisiones que afectan a los territorios; las novedosas lógicas financieras que colonizan las economías populares y la expansión de mercados ilegalizados; así como la desconexión de las organizaciones respecto de las estrategias de vida en los territorios produce, de conjunto, un contexto de sentido alterado.
Es también en este nivel donde deberíamos trabajar la hipótesis de la asociación convergente de esta trama con mercados criminales (proliferaciones de los delitos de tráfico y trata por ejemplo).
Otra cuestión, que en este nivel nos preguntamos, es cómo opera el crecimiento de esta trama en función de un mapa regional más vasto, que refiere a una dimensión transnacional de la conflictividad social. En efecto, desde la migración producto de la expulsión de campesinos paraguayos de sus tierras por extensión del agro-negocio, a los desplazamientos de grupos narcos, pasando por los circuitos ilegales de exportación de granos vía países limítrofes.
– Un quinto aspecto que contribuye a dotar de opacidad al conflicto social tiene que ver con la interfaz mediática, que produce sus propias síntesis, simplificando la complejidad social en consignas de veloz circulación, produciendo un efecto de transparencia, como si la opacidad no existiera: “el problema es simple y la solución también, no se lo soluciona porque los políticos no quieren, son ineficientes o están en el negocio”.
IV.
Un foco especialmente tóxico de opacidad es el que se da en la convergencia de simplificación mediática y políticas de seguridad. Vemos a diario los alineamientos, a nivel de la comunicación pública, con discursos y prácticas punitivas.  ¿El reciente protagonismo del Secretario de Seguridad Berni debe ser entendido cómo un fenómeno coyuntura, asociado a pujas de poder al interior del kirchnerismo, o como síntoma de unas lógicas más profundas?  Aun sin tener información suficiente sobre la conducción de la policía federal, el discurso de Berni es frecuentemente el mismo que el de la policía, y esto es históricamente indicio de autogobierno.
Pensando en la policía bonaerense, alguna vez Horacio Verbitsky se refirió a un paso más. No sólo auto gobierno, sino colonización de la política por la policía. Hoy en día, sin embargo, hay fuentes que informan que en este momento la policía bonaerense está atravesada por grandes internas, que está muy dividida, razón por la cual una noción como “autogobierno policial” sería simplificadora y subestimaría esta otra fuente de opacidad.
V.
El campo social opaco por el que nos interrogamos, en la medida en que  da lugar comprensiones locales, nos permite detectar aparentes isomorfismos: soldaditos del universo transa y llamadores que complementan a los arbolitos en el sistema financiero son las presencias más frágiles y expuestas de unos poderes opacos por naturaleza. Las cuevas forman parte del sistema bancario informal. Son la parte baja y visible de sendas estructuras financieras ilegales.
Esta parte baja, en tanto parte visible de un sistema poco visible, es una clave interesante para pensar el vínculo entre poderes de segunda realidad, finanzas y territorios. Se trata, además, de una parte de la realidad opaca sobre la cual los poderes públicos actúan con dispositivos completamente perimidos (particularmente a nivel judicial). Y las iniciativas esporádicas, a veces ultra-progresistas, con las que el estado intenta hacer pie en los territorios es siempre frágil, solitaria y asistemática.
VI.
Suponemos que es posible pensar una relación entre grandes emprendimientos rentísticos, con sus equipamientos técnicos y su infraestructura financiera, y el desarrollo de dispositivos de valorización financiera locales. No como si ambos estuviesen comunicados. Se trataría más bien de una relación de diseño de prototipos: un sistema oportunista de aprendizaje y aprovechamiento mutuo. Ambos niveles, macro y micro, se ofrecen uno al otro condiciones de posibilidad y en esa interfaz se crea infraestructura y racionalidad financiera. En esta retroalimentación se fortalecen las dinámicas de valorización, en un contexto de inclusión por la vía del ingreso y el debilitamiento de lógicas comunitarias.
VII.
Imaginamos tareas de la investigación, de creación de conceptualizaciones estratégicas, en el marco de la recreación de organización política de nuevo tipo.
Incorporar, entre las tareas de construcción colectiva, las actividades de mapeo de conflictos (que incluye la composición de dinámicas en varios planos), en vistas a desarrollar estrategias efectivas de intervención. Menos preocupados por detectar un fundamente oculto por detrás de los conflictos que por pensar incluso modos de elaborar los silencios que acompañan en los conflictos nuestra común incapacidad explicativa.
Al mismo tiempo, desarrollar talleres con organizaciones sociales e investigadores capaces de producir comprensión estratégica, allí donde la opacidad impide desplegar avances democráticos en conflictos concretos.
Noviembre de 2014
 [i] Fue Raquel Gutiérrez Aguilar, activista e investigadora residente en México, quien en una serie de visitas a Buenos Aires y diálogos con el Instituto de Investigación y Experimentación Política ha puesto con más fuerza el énfasis en este problema de la opacidad como combinación de fenómenos de percepción y de terror.
[ii] Aunque no podamos desarrollarlo aquí, aclaramos que cuando hablamos de finanzas no nos referimos a la forma no productiva y parasitaria del capital, en contra posición al capital industrial, por ejemplo, sino al poder del capital en su forma más abstracta. El capital financiero extrae valor social a partir de dispositivos de producción de renta. El poder de las finanzas deviene poder de mando sobre la sociedad. No sólo el ahorro social se financieriza, sino que además las finanzas pasan a representar la producción del valor social. Las finanzas se apropian de nuevas funciones. El “devenir renta de la ganancia”, explica Christian Marazzi (Capital y lenguaje, Tinta Limón Ediciones, 2014), es la producción de valor como tal y son los mecanismos concretos de la explotación los que devienen incomprensibles.
[iii] http://www.fiscales.gob.ar/criminalidad-economica/lavado-argentina-fue-excluida-de-la-lista-gris-del-gafi/
[iv] La proliferación de agentes financieros que no se presentan o reconocen como tal, sobre todo a nivel de las economías populares, es otra dimensión de opacidad a investigar. Habría que profundizar en el estudio de rupturas y continuidades respecto de los viejos sistemas de prestamistas y usureros que siempre existieron en los barrios. Un punto de partida para comprender estas dinámicas lo brinda el informe de la PROCELAC presentado durante diciembre de 2013 en torno al crédito para el consumo.
http://www.fiscales.gob.ar/criminalidad-economica/wp-content/uploads/sites/3/2013/12/Procelac_-Cr%C3%A9ditos-para-el-consumo.pdf
[v]Rita Segato, antropóloga argentina, ha desarrollado hipótesis fuertes sobre la opacidad que aquí tratamos de comprender. A ello se refiere con los nombres de “segundo estado” y “segunda realidad”. http://www.forosalud.org.pe/territorio_soberania.pdf.).
Su hipótesis sobre la violencia se inscribe en el proceso de producción de soberanías locales a partir del control ilegal de territorios. La violencia, particularmente contra las mujeres, debe entenderse como enunciación del poder soberano sobre la población. La reciente edición de su libro La violencia en el cuerpo de las mujeres de ciudad Juárez (Tinta Limón Ediciones, 2013) viene con una entrevista en la cual la autora procura desarrollar sus hipótesis pensando en el nuevo conflicto social de que aquí hablamos.

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