Anarquía Coronada

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Invitación: presentacion Tierra Socialista

Jueves 10 de julio, a las 19hs, presentamos el número 3 de la revista
Tierra Socialista,
dedicada a la discusión sobre el neo-desarrollismo y las luchas contra el extractivismo.

Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política estamos interesados en aprovechar el evento para organizar una discusión sobre la coyuntura política y social que se abre en el país
Lxs esperamos el bar de la Radio La Tribu, Lambaré 873

Crack sin ruptura

por Juan Manuel Sodo – DPAC



En términos de transgresión: así procesa nuestra sensibilidad estética la genialidad; en términos de ruptura. El crack es el genio que viene a romper con algo. Como mínimo, con la normalidad de cualidades del resto. Como máximo, con el estado de cosas de un empate parejo. Pero hasta consigo mismo puede romper, el crack, en el mejor de los casos, haciendo estallar de novedad su propio historial. Ibrahimovich. Para no recaer en el Diez, piénsese en Ibrahimovich. Busquen goles y jugadas parecidas entre sí del sueco. De Román Riquelme. ¿Pero de Robben? ¿Y de Messi? ¿Cuántas veces le vimos a Messi hacer la apiladita del gol contra Bosnia?  Se sabe que lo va a hacer. El técnico rival lo sabe. También los defensores y el arquero. Y entonces es ahí cuando la agarra, agarra y decide que ya es hora de hacerlo de nuevo. Como si rompiera consigo mismo pero por la vía de lo cuantitativo, futbolista de básquet, genio de la repetición, máster en identidad, barrilete cósmico, recordman de lo igual. La lengua narrativo-futbolera no estaba acostumbrada a esto. La lengua narrativo-futbolera asociaba al distinto, al diferente, con el impredecible. Ese tipo que iba a hacer algo pero no se sabía qué. Y jugando para Colombia contra Uruguay hacía el primer gol de James. Una inquietud: si el transgresor nos conmovía, el genio de lo estable, ¿qué registro de emociones nos despierta? Aunque algo es seguro: si el crack viene a romper con algo es porque no está sino que viene, aparece. Otro es su régimen de presencia. Aparece, como en todos los partidos de este mundial ese distinto sin lengua que es Leo Messi.

La ilusión de los bienes comunes

por Pablo E. Chacón

En Sociofobia, caratulado como el mejor ensayo publicado el año pasado en castellano, el pensador y activista español César Rendueles despliega argumentos como el de la supuesta buena conciencia de los usuarios de las redes sociales como otra ilusión liberal: la edición argentina de ese libro estará en la calle en pocos días. Antes, un adelanto exclusivamente para Lobo Suelto!. Aquí, algunos fragmentos del texto:

“Hay una paradoja extraña en los movimientos ciberactivistas. Por un lado, sobreestiman las posibilidades de la tecnología. Por otro, cultivan el atavismo. Los gurús tecnológicos proponen analogías entre los DRM y los enclosures (los procesos históricos de expropiación de las tierras comunales en Inglaterra entre los siglos XVII y XIX). Ven similitudes entre la generosidad digital y el potlach (un sistema de festines tradicionales de los nativos de la costa noroeste norteamericana). Nos sugieren que entendamos internet como un bazar (una institución secular de intercambio mercantil de origen persa)».
“Es como si creyeran que internet nos permite reengancharnos con el entorno supuestamente cordial de las sociedades tradicionales tras el incómodo paréntesis de la modernidad. Tal vez por eso la única alternativa a la mercantilización que se plantea desde las filas del ciberactivismo es la recuperación del concepto de bienes comunes, otra reliquia historiográfica».
“Los commons son los bienes y servicios que en innumerables sociedades tradicionales se producen, gestionan y utilizan en común. Pueden ser pastos, cultivos, recursos hídricos, bancos de pesca, leña, caza, tareas relacionadas con el mantenimiento de los caminos, la siega, la alfarería o el cuidado de las personas dependientes. Los ciberactivistas insisten en que hay un parecido al menos formal entre estas formas seculares de cooperación y la redacción de un artículo para wikipedia, la programación de software libre o el subtitulado altruista de películas o series de televisión».
“La discusión contemporánea más conocida sobre los bienes comunes se remonta a un famoso artículo de Garrett Hardin que explicaba como la gestión de los recursos de uso común se enfrentaba a un dilema. Si varios individuos actuando racionalmente y motivados por su interés personal utilizan de forma independiente un recurso común limitado, terminarán por agotarlo o destruirlo, pese a que a ninguno de ellos les conviene ese resultado».
“En vez de intentar refutar a Hardin, la economista Elinor Ostrom se hizo otra pregunta igualmente interesante. ¿Cómo pudieron, entonces, sobrevivir los comunes en las sociedades tradicionales? Los miembros de las sociedades neolíticas no eran héroes morales ni colectivistas idiotas. Sabían distinguir al menos tan bien como nosotros entre su interés individual y el de su comunidad y a menudo sentirían la tentación de incumplir los acuerdos colectivos. En realidad, lo enigmático es que no se haya dado la tragedia de los comunes más a menudo».
“A través de una ambiciosa investigación, Ostrom descubrió las condiciones institucionales en las que es más probable que surjan acuerdos sobre los recursos de uso común eficaces y estables. Se trata de un entramado organizativo muy sofisticado que las comunidades antiguas desarrollaron a través de un proceso evolutivo de deliberación. ¿Es aceptable establecer una analogía con el contexto cooperativo digital actual? En pocas palabras: no».
“La práctica totalidad de los bienes y servicios que se mencionan habitualmente como recursos de uso común digitales son, en realidad, lo que los economistas denominan bienes públicos. Para empezar, son infinitamente reproducibles sin costo adicional. Eso no tiene nada de malo, pero significa que se disfrutan a la vez, no en común. Pero, sobre todo, son el producto de una preferencia individual por el altruismo. Disponemos de ellos porque alguna gente antepone la preocupación por los demás al interés propio. Es loable y digno de gratitud».
“Sin embargo, la producción de bienes comunes tradicionales no dependía de la generosidad individual sino que estaba incrustada en sistemas de reglas sociales muy estables. Formar parte de una comunidad tradicional significaba estar comprometido con esas reglas. Por eso los bienes comunes digitales carecen de las características generales que Ostrom atribuye a los commons: no tienen límites bien definidos, las reglas de apropiación y provisión no están adaptadas al entorno local, no hay mecanismos eficaces de vigilancia y resolución de conflictos».
“Los internetcentristas imaginan que la cooperación digital nos aleja tanto del individualismo liberal, para el que el interés egoísta era el motor del cambio social, como del estado paternalista que ahoga la creatividad personal en una ciénaga burocrática. Imaginan un mundo lleno de emprendedores celosos de su individualidad pero socialmente conscientes. Donde el conocimiento será el principal valor de una economía competitiva pero limpia e inmaterial».
“Es un programa atractivo que ha rebasado los límites de internet. De hecho, muchos izquierdistas reivindican hoy una economía de los bienes comunes como proyecto político deseable y factible. Consideran que es una alternativa tanto al capitalismo neoliberal como al callejón sin salida burocrático de los estados de bienestar: una forma sencilla de quedarnos con lo mejor de una economía cuyo motor no sea el afán de lucro individual sin caer en la sumisión a las élites políticas».
“El problema es que las relaciones comunitarias densas y continuas son esenciales para la supervivencia y la estabilidad de los sistemas de bienes comunes. Casi no existen en las sociedades modernas -que se caracterizan por un grado alto de fragilidad de las relaciones sociales- porque la tentación de no cooperar es muy fuerte cuando la interacción social es anónima y discontinua».
“El proyecto antagonista de los bienes comunes infravalora estas dificultades. Creo que es el producto de una contaminación del mundo político por el ciberfetichismo. Internet genera la ilusión de un vínculo social sin ninguna de sus características materiales. No resuelve los problemas del individualismo, sólo hace que no nos importen. La verdad es que desarrollar sistemas amplios y estables de gestión de recursos comunes en las sociedades complejas es extremadamente difícil y ninguna ortopedia tecnológica va a disolver ese dilema».
“Por otro lado, ya disponemos de un repertorio amplio de mecanismos institucionales diseñados para mitigar los efectos del mercado en un entorno no comunitario, como asociaciones ciudadanas, cooperativas, universidades y un abanico de intervenciones públicas cuya enorme diversidad queda desfigurada cuando se agrupan bajo el lema del estado burocrático. Ninguno de ellos posee ese aura típica del automatismo digital. Se caracterizan por ser desesperantemente lentos, engorrosos y contradictorios. Tanto como la propia vida en común».
“La moraleja es que tenemos mucho más que aprender de iniciativas contemporáneas de democratización económica modestas y poco espectaculares que de experiencias históricamente remotas o exóticas y minoritarias. Fagor o Zen-Noh no tienen el encanto de alguna revuelta tardomedieval de la baja Sajonia o de un hacklab berlinés. Son proyectos interesantes no a pesar de sus enormes contradicciones políticas y sus limitaciones prácticas sino a causa de ellas».
“Construir un entorno económico cooperativo a partir de un contexto social tan autodestructivo como el nuestro es una tarea titánica que seguramente merece la pena intentar. Pero para ello no resulta de mucha ayuda adentrarse en caminos cegados cuya principal virtud es esa exquisita coherencia que sólo poseen las entidades ficticias, como los bienes comunes de las sociedades complejas”.

Brasil 2014: Mundial para quién

por Salvador Schavelzon
(para Revista Anfibia: 
http://revistaanfibia.com/)


En junio del 2013, algo cambió en Brasil: de pronto, la gente salió a la calle. Un año más tarde, con la llegada del mundial, la prensa y el gobierno dicen que los goles acallaron las protestas. Pero, ¿es cierto? ¿Cómo sigue el ciclo que empezó hace más de un año? Ayer, en São Paulo, la policía reprimió una marcha en la que se reclamaba la libertad de dos manifestantes. Los dos abogados que representan a los activistas, intentaron hablar con las autoridades y terminaron detenidos.
Desde que empezó el Mundial las movilizaciones siguen, cotidianamente, en varias ciudades. Algunas con miles de participantes, como las del movimiento por tarifa cero (MPL) y por los Sin Techo (MTST) en São Paulo. Otras con decenas. ¿Continuarán hasta la final?
Algunas tuvieron más repercusión en la prensa internacional que en la local, que minimiza el número de manifestantes, las ignora, o las asocia a vandalismo y delitos contra la propiedad. Si bien la violencia de la policía brasilera era común en los barrios pobres, su orientación a las protestas es una novedad. En Río de Janeiro, por ejemplo, hubo 15 detenidos y uso de spray pimienta en una marcha pacífica de 50 personas. El investigador Pablo Ortellado, de la Universidad de São Paulo, entre otros, denuncia que en la semana de apertura de la Copa se violaron derechos civiles al prohibir varias concentraciones. Y que cientos de activistas en todo el país son visitados por la policía, y a veces se los cita a declarar en fechas de manifestación. El ministro de deportes, Aldo Rebelo, criticó a Amnistía Internacional por denunciar la falta de libertad de protesta. 
En Goiania se detuvo gente sólo por tener panfletos contra la copa, y en São Paulo hubo detenciones con pruebas puestas por la policía en el momento. Hoy, la policía y la justicia trabajan con los gobiernos para controlar protestas organizadas por grupos horizontales y sin líderes. En una a la que asistimos en el centro de São Paulo, la policía cercó a los manifestantes desafiándolos a presentar un líder que pudiera negociar con ellos el recorrido de la manifestación. Como no había una cabeza identificable, la posibilidad de marchar fue cercenada.
En este marco, podríamos arriesgar que la acción de la policía goza de cierta eficiencia: el flujo de manifestantes durante la copa disminuyó. Si bien en las encuestas de opinión más de la mitad de la población está en contra de la copa en Brasil, el gobierno del Partido de los Trabajadores (PT) respiró tranquilo por el efecto del inicio del mundial sin grandes problemas logísticos. Y pudo presentar eso como un triunfo contra el muy difundido hashtag de #NãoVaiTerCopa (No habrá Copa).
Veinte mil policías federales y otros locales con aviones no tripulados aseguraron el orden. Los cálculos de ganancias millonarias para la televisión y otros rubros, en el caso de que Brasil llegue a la final, con el pueblo en sus casas siguiendo los partidos, se relaciona con el modelo de ampliación del consumo a nuevos sectores defendido por el PT.
A continuación, intentaremos recorrer el mundo de las protestas contra la copa del mundo, en lo que parece ser un capítulo de la aparición de un importante movimiento político y cultural formado mayoritariamente por jóvenes y que cuestiona no sólo decisiones puntuales del poder sino también el modo en que opera, sus prioridades y las propias bases en que se organiza la política. Trataremos de entender la molecularidad de reclamos no homogéneos, que mutan continuamente en función de posicionamientos estatales, reacciones de la policía y también de goles y eliminaciones.
Un movimiento tan fuerte era impensable años atrás. Cuando llegó el mundial ocurrió lo que dice el abogado y activista de la red universidad nómade Hugo Albuquerque: nunca se habló tanto de fútbol en el mundo de la política y de política en el mundo del fútbol.
¿Copa para quién?
Danilo Cajazeira, es integrante del Comité Popular de la Copa de São Paulo y fundador del “Autônomos Futebol Clube”, de inspiración anarco-punk y principios de horizontalidad, autogestión, anti-racismo y anti-fascismo, dos veces campeón americano de una copa de fútbol alternativo. Manu Chao ya usó la camiseta de este club “de varzea”, por su origen en las márgenes del río. Danilo es uno de los organizadores de las protestas y está desencantado con el mundial, pero no se posiciona contra el fútbol. Ni siquiera contra el mundial, ya que la reivindicación del Comité del que participa es que se paguen compensaciones a los afectados, y no boicotear el evento.
Danilo cuestiona al fútbol por ser un negocio para pocos. No siente empatía con la selección del Brasil y sus jugadores sin historia en el fútbol local. Prefiere las selecciones de Uruguay y Argentina. Pude ver cómo varios de sus compañeros del Comité Popular festejaron el gol de Croacia contra su selección nacional, en una fiesta popular organizada en una favela del centro de São Paulo. Allí ironizaban con la figura del presidente de la FIFA, Joseph Blatter, la presidenta Dilma y el ex jugador Ronaldo, participante del comité local organizador del mundial.
Con otros colectivos, el Comité Popular está organizando para comienzos de julio la Copa Rebelde, donde se jugará sin árbitro y con equipos mixtos. Se suman también a la lucha del MPL, que critica los 60 proyectos de movilidad urbana prometidos dentro de las obras vinculados al mundial. De ellos, 18 fueron descartados. Pero ninguno se basaba en los intereses de la población más pobre, e incluso fueron usados como argumento para remover familias.
Le pregunté a Danilo si veía alguna diferencia para el movimiento entre el PT y los gobiernos locales de otros partidos. Porque algunos movimientos, como los Sin Techo y los Sin Tierra, mantienen vínculos con el PT. Y aunque hacen críticas, verían con preocupación la no reelección de Dilma. Él viene de una familia petista pero, dice, este ya no es el PT en que militaban sus padres. Esta visión es característica de la nueva generación que está en las calles. Para las últimas elecciones, la candidatura de Fernando Haddad en la ciudad de São Paulo se presentó aliada al partido de Maluf (Partido Progresista), asociado a las visiones más retrógradas de ciudad, además de corrupto y gobernador durante la dictadura. A este partido le entregaron la secretaría de habitación, con lo cual, según Danilo, queda claro hasta donde el PT se aleja de la posibilidad de buscar una ciudad más justa.
El Comité Popular de la Copa de São Paulo organizó un escrache en la casa del presidente de la CBF José Maria Marin, días antes de empezar la “Copa de las Muertes”, como llaman al torneo de la FIFA por los diez obreros muertos en los estadios. Además de dirigir el fútbol brasilero, el escrachado tuvo varios cargos durante la dictadura militar, incluyendo el de gobernador de São Paulo, donde sucedió a Maluf.
Otro foco de combate es la empresa multinacional brasilera Odebrecht, la gran ganadora del mundial, con cuatro estadios en sus manos, y aportes a la campaña del PT que se multiplicaron por 20 en solamente tres años.
Cuando de adolescente Danilo fue a renovar su pasaporte no lo dejaron sacarse la foto con la camiseta del Corinthians y por eso firmó con el nombre de su equipo. Ahora critica que el nuevo estadio de su club sea sede del mundial en São Paulo. Lo compara con un shopping, y acusa a los dirigentes de transformarlo en un “Real Madrid de las américas”, que prioriza el marketing, la venta de camisetas y los jugadores pop stars.
Lula da Silva participó de la gestión de préstamos estatales y acuerdos políticos para la reconstrucción. En São Paulo dicen que no era necesaria porque ya había otro estadio apto. Lo mismo pasó en otras ciudades, algunas sin público futbolístico habitual. Del proyecto inicial de hacer 8 estadios, se pasó a 12, superando las exigencias de la FIFA. Por eso, el tribunal de justicia del Estado de Amazonas propuso adaptar el estadio de Manaus como presidio temporario después del mundial.
El arte de protestar
El secretario general de la presidencia asoció las protestas al “pesimismo” y “mal humor” de los manifestantes. El principal asesor internacional de Lula y Dilma, Marco Aurelio García acusaba a los medios internacionales de tener una intención conservadora, y de ocultar las transformaciones revolucionarias del Brasil ante una Europa en crisis.
Pero difícilmente las protestas pueden interpretarse como conservadoras, ni asociarse a la vieja militancia que se oponía a la alienación del fútbol. Más bien se vive la politización de la pasión de muchos. Como decía el filósofo Peter Pal Pelbart, en junio se abrieron las tranqueras de las calles, y se inventaron nuevas coreografías que rechazaban los tradicionales camiones con parlantes de los sindicatos, y a los líderes con pliegos de demandas.
Las protestas se destacaron por su creatividad. Circuló un libro de poemas contra la copa, se idearon ingeniosas proyecciones en edificios, performances, instalaciones, intervenciones urbanas con pintura y partidos de fútbol en favelas o grandes avenidas. José Celso Martinez Correa, el dramaturgo más importante del Brasil, creó un musical que traza asociaciones entre la Copa del Mundo y el Golpe de Estado, jugando con las palabras Robogolpe, Robocopa y Robocop, como se conoce la tropa especial de represión y vigilancia de las ciudades donde hay partidos.
A diez días del inicio del mundial, el filósofo Vladimir Safatle escribía que posiblemente irían a haber partidos y campeón, pero no copa. Según él, aparecería otra imagen del país: “esa de la nación que se estancó en un punto en el cual el desarrollo no consigue transformarse más en calidad efectiva de vida. Punto en que obreros se mueren en construcción como algo que, en las palabras de Pelé, ‘es algo que pasa’, como una ley de la naturaleza”.
El otro lado
Del otro lado, las propagandas de las empresas patrocinadoras y el discurso estatal fueron en la misma dirección: la alegre unión de todos los brasileros hinchando por lo mismo y consumiendo, desde el niño pobre hasta el jugador, sin contradicciones. Hasta la prensa opositora que había dado algo de repercusión a las movilizaciones antes del mundial, se sumó al clima festivo.
Poco antes de la inauguración, Dilma Rousseff dijo: “Tengo absoluta certeza de que el pueblo hará como siempre hizo: va a juntar a los amigos, a la familia, a la comunidad, va a comprar una cervecita, encender el televisor y ver el Mundial hinchando por nuestra selección”. En el contra-movimiento #VaiTerCopa, el gobierno de Dilma se juntó con la dirigencia del fútbol que durante la dictadura estaba en lugares opuestos de la política brasilera.
No sería novedad, si enmarcamos la defensa de las obras del mundial en el entusiasmo desarrollista que es rasgo fundamental de la gestión actual, y viene generando conflictos con poblaciones indígenas, ecologistas y críticos de la contaminación y desforestación de la amazonia. El periodista deportivo Juca Kfouri intenta entender el porqué de la alianza de Lula y Dilma con Ricardo Teixeira, dirigente del fútbol brasilero por más de veinte años y recientemente alejado por acusaciones de corrupción. Las diferencias políticas hacían esperable una ruptura, pero la idea de llevar la copa al Brasil y la seducción de Teixeira a Lula con visitas frecuentes de jugadores a su despacho, o el apoyo a proyectos del gobierno como el de llevar la selección a jugar a Haití, explicarían una alianza pragmática más con viejos rivales. 
En el pedido de separar fútbol y política, y apostar a la comunión nacional, también se involucraron los ex jugadores. Pelé, en su visita a la escuela de fútbol Carlos Oliveira Soccer Academy en Nueva York, en 2013, dijo: “vamos a ver si dejamos las protestas para después de la Copa y no vamos a molestar en este momento importante para promover el Brasil”). Su voz también circula en un video en el que se identifica como “Edson, un hincha brasileiro”: pide no sumarse a las protestas y llama a “olvidar toda esta confusión que está aconteciendo en Brasil”. (…) La selección brasilera es nuestro país, es nuestra sangre. No vamos a abuchear a la selección, vamos a apoyar hasta el final”. Después de la Copa de las Confederaciones confesó haber estado muy preocupado con la propia continuidad del torneo aunque, por suerte, Dios es brasileño y Brasil fue campeón.
Ronaldo sumó una frase que se hizo famosa: “La Copa del Mundo se hace con estadios, no con hospitales”. Él mismo había sido foco de críticas por parte de Romario, ahora diputado estatal y candidato al senado. En carta abierta, lo cuestionaba por la mala organización de la Copa y especialmente por su promesa no cumplida de destinar 32 mil entradas para discapacitados. Poco después, Ronaldo hizo pública sus diferencias con el gobierno y se declaró con vergüenza por los atrasos y sobreprecios, mostrándose junto a Aécio Neves, candidato opositor a Dilma Rousseff en las elecciones del próximo octubre. Desde los movimientos siempre se recuerda más bien a Socrates, jugador que se involucró con la reforma en el fútbol y contra la dictadura.
La composición de las protestas
La crítica a la organización del mundial tuvo dos orígenes bien distintos. De un lado, los movimientos que pedían por determinados derechos y los afectados directos. Del otro, la clase media disgustada con el gobierno y sensible al tema de la corrupción. Ambos sectores convergieron en el #NãoVaiTerCopa y en la crítica a Dilma. Unos esperan un cambio en las urnas de octubre; los otros ven un Partido de los Trabajadores cada vez más indistinguible de los partidos del poder, con los que cogobierna, y no tienen candidato propio ni se preocupa por las elecciones. El día de la inauguración la clase media se expresó con abucheos contra Dilma dentro del estadio.
Una de las características de las protestas es su capacidad para conectarse. Colectivos que nucleaban demandas de poblaciones directamente afectadas por el Mundial, se unieron a las  de indígenas y profesores, que sumaron reclamos en Brasilia y Río de Janeiro poco antes del primer partido. El Movimiento Passe Livre (MPL), que convocó las grandes movilizaciones del año anterior por el precio del transporte, organizó un acto con el lema #NãoVaiTerTarifa, que juntó miles de personas mientras jugaba Inglaterra con Uruguay. La aparición de grupos Black Bloc que destruyeron una concesionaria de autos fue utilizada por la prensa para criticar severamente toda la manifestación.
Los afectados se articularon con otros colectivos en los Comités Populares de la Copa, creados desde 2010 en varias ciudades. Aunque no hay datos oficiales, se calcula que habría 250 mil personas removidas de sus viviendas por las obras. Se denunciaron remociones sin indemnización justa y negociaciones chantajistas para dejar el lugar, o  incluso selectivas e “higienistas”, discriminando pobladores más pobres (ver informe de comité de afectados). Entre quienes confluyen en los comités también hay vendedores ambulantes que, por las normas de la FIFA aprobadas como ley en Brasil, no pueden trabajar cerca de los estadios. Al mismo tiempo, grupos feministas advierten sobre el aumento de la explotación sexual durante el evento, y denuncian prostitución infantil cerca de algunos estadios.
Todos sumaron descontento con la FIFA: por su privilegio por exención de impuestos y sus excesivos derechos para satisfacer las normas impuestas por la entidad, como la ley que prohibía el consumo de alcohol en las canchas, anulada porque el sponsor de la copa es una marca de cerveza. La urbanista Raquel Rolnik, afirma que la FIFA es punta de lanza del capitalismo, hoy en búsqueda de nuevas fronteras de expansión del consumo. Sus normas benefician a las empresas patrocinadoras y a la propia FIFA, quien tiene el monopolio del comercio en el estadio y alrededores. Rolnik denuncia que las obras que trajo el mundial no son las prioritarias en términos de movilidad urbana.
Mil reclamos, mil consignas
El #NãoVaiTerCopa cambió a “Sin derechos, no va a haber Copa”: se reclamaba salud, educación y transporte. La consigna de los Comités Populares fue “¿Copa para Quién?”,  y el Movimiento Sin Techo (MTST), que realizó ocupaciones durante el mundial, incluyendo un terreno vecino al nuevo estadio, con 4 mil familias, hablaba “Copa sin pueblo, estamos en la calle de nuevo”. Este movimiento, con presencia también en Brasilia y otras ciudades fue otro actor clave. En 2013, fueron los primeros que expandieron las protestas por transporte desde el centro hacia la periferia de São Paulo. Y ahora luchan por la aprobación de un nuevo código urbano.
Una semana antes del mundial, el sindicato del metro inició una huelga que fue ilegalizada por la justicia, y derivó en despedidos y multas para el sindicato. Al mismo tiempo, los Sin Techo reclamaban modificaciones en la política de vivienda, el centro de la campaña electoral de Dilma. Para ellos, es hecho a la medida de las empresas constructoras.
El MTST, que poco antes había movilizado 20 mil personas, amenazó con bloquear la avenida de ingreso al Arena Corinthians, para que el primer partido empezara con poco público. De tradición más negociadora, tanto metroviarios como Sin Techo levantaron sus medidas. En un acto por los despedidos por la huelga el mismo día, el sindicato se enfrentó con grupos anarquistas para desmovilizar sin bloquear la entrada a la cancha, y respetando el acuerdo con la policía que había autorizado lo que debería ser apenas un “acto” sin movilización.
Un año atrás, a las movilizaciones organizadas por grupos horizontales y de jóvenes, se sumó una indignada clase media, en gran parte convocada por la TV Globo y los diarios cuyos periodistas habían sido reprimidos. Los medios buscaron direccionarlas contra Dilma y la corrupción. En ese entonces también salieron a la calle grupos con banderas de Brasil que exigían a los partidos de izquierda que bajaran sus banderas rojas. También hubo muchos electores del PT, identificados con el llamado inicial relacionado con el precio del transporte. Excepto estos últimos, que dejaron las calles cuando la crítica a Dilma ganó espacio, los distintos sectores críticos de signo político opuesto se mantuvieron.
En la apertura, Dilma decidió no dar un discurso, para evitar los silbidos que sufrió junto a Blatter en la Copa de las Confederaciones. Aún así fue abucheada. El poeta Eduardo Sterzi escribió: “el reemplazo de la presidenta y Blatter por palomas blancas en el evento de apertura fue una prueba más de que no habría copa”, y que “los manifestantes brasileros en las calles habían vuelto una vanguardia de alguna cosa todavía sin nombre”. Aunque líderes políticos de la oposición buscaban perjudicar las chances de reelección de Dilma, el profesor y crítico literario Idelber Avelar afirmaba en un artículo que se estaba viviendo el “quiebre del pacto lulista” pero la “pérdida considerable de legitimidad del PT, no [venía] acompañada, sin embargo, por conquistas de ningún otro partido”. En ese sentido, considera que “las protestas del 2013 hacen estallar una enorme crisis de representación en el sistema político-electoral brasileño”.
Algunos medios dijeron que la silbatina a Dilma surgió de los palcos más caros –que costaban más de 400 dólares–donde también se ubicaban celebridades e invitados por cortesía de la TV Globo. Circuló la noticia de que Xuxa recibió un email de la secretaría de derechos humanos del gobierno del PT, porque había sido una de las abucheadoras. Pero el grosero rechazo a Dilma la benefició: le permitió presentarse como víctima de una elite desquiciada, y volvió a hablar en la televisión de cuando sufrió torturas durante la dictadura. Hasta algunos opositores llegaron a solidarizarse.
Si bien Lula lo asoció a la “elite”, un ministro cercano a la presidenta diría que las críticas no se redujeron a la “elite blanca” y gotean también en clases más bajas. El profesor y politólogo de la UNICAMP, Álvaro Bianchi, en su análisis sobre el “Dilma, vai tomar no cú” escuchado en el estadio, considera que no venía del estrato social más alto porque, a juzgar por sus políticas, banqueros, constructores y empresarios no tienen de hecho motivos para insultarla. Los gritos groseros vendrían de sectores inferiores de las clases más altas, empujados para abajo por los procesos de concentración y centralización del capital estimulados por el propio gobierno. Se trataría de empresarios de pequeño porte; gente que abre negocios como quien se cambia un traje; va a Miami para ahorrar en ropa de marca; y que prefiere a sus hijos en universidades privadas a verlos mezclarse con subalternos en las universidades públicas.
La nueva generación en la calle
Envueltas en un clima nacionalista y festivo, las clases medias indignadas por los gastos de la copa se replegaron cuando empezó el mundial. Hasta la prensa opositora había dicho: “Prenuncio de que la copa sería el fin del mundo no aguantó tres días” (Folha de S. Paulo); “La Copa venció al Caos” (Estado de São Paulo); y “Hasta ahora sólo alegría”, de la revista conservadora Veja que dos meses antes había publicado una tapa con el título “Las Amenazas a la Copa” y las palabras “Black Blocs, Huelgas, Tumultos, Terrorismo y Crimen Organizado”. La televisión dejaba las elecciones para después, y se entregaba al fútbol y las propagandas de cerveza.
En la inauguración fue clara la distancia entre la clase media indignada y los comités populares, la izquierda, estudiantes y Black Blocs, que buscaron continuar y fueron fuertemente reprimidos. Estas tensiones se sintieron en Tatuapé, barrio de São Paulo, en el comentado acto por los despedidos del metro, donde observamos el encuentro de dos lógicas de movilización (enfrentamiento y medidas de fuerza contra la copa o negociación). 
Además, los manifestantes perseguidos por la policía se encontraron con una clase media que se preparaba para aprovechar el feriado por el mundial para ver el partido en sus casas. Desde los edificios donde colgaban banderas de Brasil, se aplaudió la represión de los uniformados. Hubo quienes pidieron que detuvieran a los “vagabundos” y delaban sus movimientos. Para la clase media en esos balcones, pero también para el gobierno y el grupo de choque, oponerse a la copa era una especie de traición a la patria.
Ese día, la televisión filmó la discusión entre un Black Bloc de rostro tapado y su padre, quien lo sacó de la manifestación. El joven de 16 años gritaba que estaba ahí porque quería “Escuela y educación”. Su padre lo desenmascaró y le dijo que era él quien pagaba su colegio. “Quiero protestar, es mi derecho, el gobierno está equivocado”, respondía el adolescente, ante un conclusivo “Vas a tener tu derecho cuando trabajes y tengas tu dinero”. Al día siguiente, ambos dialogaron en el living del senador histórico del PT Eduardo Suplicy, que les leía la constitución, según muestra una foto que circuló por internet. El PT rechaza las luchas que no tengan un horizonte de organización e institucionalidad por delante. En la Copa, como en junio de 2013, el PT llamó a volver para casa y dejar que el gobierno se ocupe de garantizar derechos. 
Difícil pronosticar en qué se convertirá todo esto cuando el mundial está en medio de su realización. Con los partidos en marcha, no faltan momentos en que para algunos “No Esté Habiendo Copa”, por las manifestaciones reprimidas y las sospechas de fraude de la FIFA. Pasada la fase de octavos, conocida en Brasil como mata-mata, tampoco es previsible que reacción despertará un resultado u otro de la selección, y cómo las venideras elecciones afectarán la nueva politización. Pero ya no hay dudas sobre que, en el mundial 2014, la política se enhebró de forma especial con el fútbol, y mantuvo las puertas de la calle abiertas para pensar un nuevo modelo de mundo, y de ciudad.

Desde Japón: el arte de decir «hola»


por Silvio Di Stéfano



Descender de un avión no es, creo, el momento preferido de nadie. He escuchado a algunas personas decir que disfrutan la comida de avión, y si bien esto presenta, sin duda, un desafío al elevado arte de la empatía, puede entenderse que, de todo los fetiches, el de querer la comida de uno envuelta en aluminio puede no ser el más extraño ni mucho menos el más nocivo. Pero descender del avión, pasar por migraciones, buscar las valijas, atravesar la aduana, parece ser un acto universalmente tedioso.

En este sentido Japón no presenta sorpresa alguna…

Excepto por un detalle: Camino a migraciones, hay dos japoneses que claramente trabajan para el aeropuerto a un costado de la escalera. Su trabajo: saludar con un amable “kon-ni-chi-wa” y una generosa alabanza a cada persona que desciende del avión.

Al tomar el subte dentro del mismo aeropuerto me encuentro con lo mismo: dos chicas cuya tarea es saludar a la gente que está por subirse al subte. En el momento de escritura de estas líneas ya me crucé con varios grupos de personas (generalmente de a pares) cuya tarea es saludar a los transeúntes, tanto en lugares públicos como privados.

La sociedad japonesa parece funcionar bien en este sentido ; la ciudad está habilidosamente automatizada, pero los humanos tienen lugar en donde su humanidad es un aporte.

Es una persona quien prepara comida, sirve sake y informa en lugares públicos, pero son máquinas las que extienden pasajes, insumos básicos (notablemente refrescos) y otras tareas automatizables. El problema del ‘exceso de gente’ no parece darse aquí, y sinceramente no es un argumento con el que esté demasiado de acuerdo en ningún lado. Las soluciones que avalan la alienación no pueden ser muy sustentables.

En este sentido el saludo japonés me parece de lo más loable: es tan inútil que si no lo hace un humano no hay más solución que eliminarlo. Le da al humano una función humana, y aparentemente los japoneses lo consideran importante. Punto para ellos.

Costa Ricas y la sorpresa

Pablo Moseinco

Costa Rica. Argelia. Grecia.

Todos a octavos.

España. Inglaterra. Italia.

Todos a casa.

¿Qué sucede en este Mundial?

Si hay seis  sorpresas ya dejan de serlo.

El Mundial se ha transformado en un escenario que iguala destreza, habilidad e inteligencia futbolística. Una oportunidad única para contrarrestar la ostentación del insoslayable poderío económico europeo, que despliega en el interregno entre Mundiales los fastuosos y adictivos capítulos de la Champions League, sus Eurocopas mentadas como liguillas cuasi-mundiales y las incomparables ligas locales, enriquecidas por la apropiación de las capacidades inventivas latinoamericanas en primer lugar y africanas o asiáticas en menor medida.

Cuando llega el Mundial se equiparan los términos, se balancean los poderíos, se horizontalizan los desafíos. Las predicciones, abonadas y cultivadas por horas y más horas de despliegue mediático forzado a rellenar el vacío de una instancia previa eterna, se derrumban en el momento justo en que la pelota comienza a rodar y por ejemplo, Ghana le empata a la indestructible Alemania pero bien que pudo liquidar el partido en un contraataque mal resuelto, Argelia empata con la Rusia de Capello y accede a octavos casi sin sobresaltos.

Las principales escuadras europeas, que se miran en el espejo de sus multimillonarias ligas locales, no reciben su propia imagen sino un espejismo distorsionado por la avalancha de euros, dólares y libras esterlinas. Alemania quizá tenga en sus planteles vernáculos un porcentaje menor de extranjeros, pero Ozil es turco, Klose es polaco y Boateng es ghanés.

Sin embargo hay una forma distinta, una excepción, una intrusión en este certamen. Hay un equipo que sortea pronósticos y calificativos, que elude cualquier facilismo y obliga partido a partido a repensar todo aquello que se creía saber: esa entidad es Costa Rica.
Costa Rica desplegó un juego generoso junto a una disciplina táctica envidiable. Mostró una combinación de temple y desparpajo asombrosa. Algo así como sangre fría o sangre caliente cuando fue necesario.

Puede pensarse que Costa Rica es un equipo ignorante: de todos los auspicios que lo colocaban como el rival fácil que entregaría sus partidos sin resistencia digna; de los antecedentes de sus rivales de zona todos campeones mundiales; del peso específico de su rival uruguayo en primera fecha, inundado de jugadores curtidos en las ligas pesadas europeas; de los ecos de esa primera victoria; del respeto que debería tener a una selección italiana necesitada de ratificar su clasificación; de que con su victoria contra la azzurra eliminaba a los ingleses de la copa y finalmente que conminaba a italianos y orientales a jugarse la vida en un tercer encuentro mientras se daba el lujo de caminar el último partido.

El domingo tiene una cita con el destino, asumimos que también la ignorará. Se especula  que desplegará diversión y ciencia en partes iguales. A disfrutar.

Costa Rica, la anomalía

por Pablo Monseico


En el choque de octavos, la anomalía de este mundial, esa excepción denominada Costa Rica se enfrentó a  otra alteración menos virtuosa pero igualmente excepcional: Grecia.

Decimos que Grecia es un equipo excepcional pues no concibe al fútbol como escenario creativo. Se instala en el campo de juego tan sólo dispuesto a defender el cero en su arco honrando una tradición que lo convirtió en un triste y avaro campeón de la Eurocopa 2004. Y aguarda que a la suerte se le escape una oportunidad, que una extraña alineación planetaria despierte cierta cuota de destreza latente en sus jugadores y los sorprenda con que la pelota llega al fondo del arco y se convierta en ese bien preciado que tan poco frecuentan: un gol.

Y en el cruce de estas dos extrañezas deportivas el anodino, previsible y lineal planteo griego operó como una suerte de reactivo limitante de la invención tica. No hubo diversión, tan solo un poco de organización territorial. La previsibilidad de los griegos contaminó las usinas creativas costarricenses y nos ofrecieron un apático, aburridísimo primer tiempo. Con una excepción, la primera de cuatro intervenciones extraordinarias superheroicas del arquero centroamericano: estirando su elástica humanidad, su pierna derecha interrumpe una pelota con seguro destino de gol en uno de esos raros momentos en que Grecia recibió el regalo de una idea.

En la segunda mitad del tiempo oficial, Costa Rica logra despabilarse de ese sopor que inundaba las almas de los jugadores y convierte uno de los goles más originales de este Mundial. Con una suavidad y precisión quirúrgicas, Ruiz ubica una pelota que lentamente entra al arco griego ante la estupefacción e inmovilidad del arquero y sus defensores. Sin embargo, el gol no alteró en absoluto el clima letárgico del juego entregado hasta el momento. Grecia carecía de ideas, sofismas, silogismos y delanteros. Hasta que en una desafortunada y tardía reacción, Oscar Duarte se convierte en el primer costarricense expulsado en la historia de los mundiales.

Y comenzó otro partido: parece ser que el médico del plantel griego contó los jugadores en cancha, notó que había un jugador azul más, se lo dijo al técnico, quien a su vez comenzó a los gritos avisando a sus dirigidos que tenían superioridad numérica y así, paulatinamente, fueron cayendo en la cuenta de que habría alguna chance de empatar. Mientras que Costa Rica abandonó la ignorancia que alguna vez enarboló y se supo menos, numéricamente.

Grecia empujó, avanzó, enhebró varios pases seguidos y en tiempo de descuento el suplente Gekas se equivocó y pateó al arco, Navas también se equivoca (oh, es humano), el rebote lo toma un defensor de apellido larguísimo y convierte. Empate.

Cuando aún Costa Rica no había asimilado el tremendo golpe otro griego recién ingresado, con un rostro digno de villano de película muda intenta eliminar definitivamente la ilusión, cabecea al arco y obliga a Navas a la segunda mágica estirada, ahora vuela arqueándose en el aire, cerrando el arco y confirmando el alargue.
Ya  en el suplemento, Navas produce su tercera intervención maravillosa con la misma pierna derecha estirada en ángulo extraño que salva al arco de otra segura caída.

Y antes del calvario de los tiros del punto penal asistimos a otra maravilla griega de la ineficacia: en un contragolpe llegaron en ventaja cinco jugadores contra dos ticos (sí, cinco contra dos) y no hubo modo, se toparon contra las dos columnas dóricas que obnubilaron la escasa y ya debilitada capacidad helénica.

En la definición por penales, cuentan que Scolari y Sampaoli atesoraron los videos para mostrarle a sus jugadores cómo se deben patear. Costa Rica volvió a ser ese equipo ignorante que queremos ver:  cinco de cinco, todos adentro, sin nervio ni miedo escénico, ni agotamiento ni presión. Y Navas, gigante, enorme, inmenso, vuela hacia su derecha cuan largo es y más, estira su brazo izquierdo cubriendo casi medio arco e impide que la pelota se encuentre con la red, en su cuarta y definitivamente final intervención. A cuartos. A visitar la Historia.

Una digresión final. El técnico Pinto sostuvo que prefiere enfrentarse a equipos grandes. ¿El motivo? Porque los conoce. Gracias a la globalización accede una enorme cantidad de información que le permite conocer con más precisión a estos rivales y por ende preparar su partido de mejor manera. Es posible que Grecia no haya dado la talla para figurar en ningún sitio que condense información futbolística de relevancia y ello explique la ausencia del plan de juego tico. Ahora bien, en cuartos se cruza con un grande: Holanda. Da para ilusionarse, entonces.

Costa Rica, final

por Pablo Monseico


Ceremonia inicial con la entonación de los himnos. La cámara realiza un travelling lateral de izquierda a derecha y en primer plano recorre los rostros de los deportistas.

Robben, Schneider, Kompany, Van Persie. Fi guras harto conocidas en el mundo futbolístico, súper atletas cargados de títulos, competencia internacional y por qué no, portadores también del aura glamorosa de las máximas estrellas del fútbol mundial. Esbeltos y sobradamente seguros de sí.

El turno de Costa Rica, la cámara prosigue su viaje. ¿Quiénes son estos casi niños, esmirriados jugadores que jamás soñaron jugar un quinto partido que pudiese colocarlos en semifinales? Tal es su ausencia en la escena mediática globalizada que uno de ellos, Campbell, compró 100 paquetes de figuritas para poder tenerse a sí mismo inmortalizado en una pegatina de 5×4. Su técnico, colombiano, entona emocionado un himno ajeno.

El cuerpo técnico holandés tiene estructura gerencial: son cuatro funcionarios prolija y adecuadamente uniformados con impecable camisa blanca y reluciente corbata naranja. La dirección general es de Louis Van Gaal. El que está sentado a su izquierda es, oh, Patrick Kluivert, estupendo jugador devenido elegante manager. Sentados en la banca, todos toman febriles notas en unas libretitas de lo que sucede en el campo de juego. Rara vez se levantan, rara vez se alteran, apenas sudan por el calor bahiano, eficaces mandatarios de la Casa de Orange.

A José Luis Pinto, el técnico costarricense, se lo ve siempre de pie, inquieto, sin asistentes a la vista. Es retacón, de cabeza prominente. Trajeado siempre, sí. Pero las mangas de su camisa insisten en deslizarse por fuera de las del saco, adquiriendo un aspecto extraño. No cesa de dar nerviosas indicaciones, atento al despliegue táctico de sus jugadores.

El partido, durante los 90 minutos de rigor, más los 30 del alargue podría  resumirse de este modo: un superlativo Keylor Navas sostuvo y edificó  un arco inexpugnable. Contó para ello con sus extraordinaria pericia, reflejos y elasticidad; fue asistido por el compromiso inclaudicable de sus compañeros;  y finalmente sumó dos inestimables aliados, los postes vertical y horizontal.

Sería necio negar que Holanda buscó la definición por todos los medios a su alcance y que generó una decena de situaciones de gol. Pero es también innegable que no pudo, o no supo, quebrar el cerco, la pericia y la suerte costarricences.

A medida que los minutos se escurrían tanto se agigantaban las chances de Costa Rica como la frustración e impotencia holandesa. Los penales se fueron erigiendo en una opción más que deseable para los ticos. Se percibía que no les gustaba nada a sus rivales, que insistieron, atacaron, reventaron travesaños, patearon desde afuera, desde adentro, con violencia, sin ella, pero no. El arco de Navas aparecía blindado y la ilusión crecía. Costa Rica se sabía victorioso y eficiente en la definición desde los doce pasos.

Pero llegó el fatídico minuto 119 y el criminal plan maestro del técnico holandés derrumbó toda posibilidad de justicia poética. El tercer arquero, un tal Tim Krull, un grandote de 1.93 entra a la cancha.

Sugieren ciertas fuentes confiables que a sabiendas de la posible definición por penales, van Gaal viene entrenando a este Krull para desempeñar el rol que le fue finalmente asignado. Pero no fue preparado tan sólo para atajar, se confirma que fue adoctrinado para amedrentar, ostentar y pavonearse en el área; amenazando a los jugadores ticos en su hora decisiva.

Y vaya que tiene éxito. Navas no puede extender su invulnerabilidad frente a la eficacia de los pateadores naranjas y el antipático, prepotente, ampuloso y cruel Krull aniquila toda chance, ahoga la ilusión sin miramientos.

Se va Costa Rica de este Mundial. Se aleja la mejor sorpresa y nos priva a los espectadores de seguir disfrutando de la frescura y el desenfado. Habrá que resignarse a seguir viendo la planificación, el tacticismo y el recurso artero al borde del reglamento.

Hasta la próxima.  

Toda escritura es una reescritura, de Franco Ingrassia


Franco Ingrassia suele indagar en la psicología, la sociología y las tramas de los dispositivos institucionales, desentrañando los misterios del telar arácnido al que estamos habituados a llamar sociedad. Esta vez, en La Socialidad hay un ejercicio simple y corrosivo: una reescritura, una apropiación, una violencia. Reescrituras que se producen en ciertos límites sin pretender atravesarlos sino más bien explorarlos, hacer de ellos zonas de intensos mestizajes en lugar de líneas que delimiten lo binario. Reescrituras señalando que ellas mismas habitan el infinito movimiento donde todo escritor es un amanuense.
En La Socialidad se indistingue la poesía y la teoría, y esa operación se aleja tanto de la infertilidad de la discusión sobre los géneros, como de los pastiches “post». Aquí se indistingue para potenciar la plasticidad de la estética y la tenacidad de la crítica. No hay entonces ni razón teórica ni sinrazón poética sino otra cosa. Y hay otra cosa porque lo que inquieta, insiste y obliga a experimentar, no es una necesidad estética ni teórica.
Bauman, Negri, Lewkowicz, Latour… Sonoridades prestadas, hibridadas, recom-binadas. Pero ellos no están aquí mucho más que Baudelaire, Blanchot, Lucrecio, Deleuze, Castoriadis… El amanuense sabe que hay un momento (tan preciso como difuso), donde alguiendeviene cualquiera. Ahí es donde se sumerge en el oficio de hilar las voces para que ellas compongan un armónico, un sonido enigmático y nuevo que se produce a partir de vibraciones e intensidades yuxtapuestas. Esa experiencia (afectiva, intensiva, intelectual, vital, inquietante, colectiva, inacabada) es la socialidad.
La socialidad, Franco Ingrassia, hekht, invierno de 2014.
Resultado de la sinergia entre la Superabundans Haut(imprenta de tipos móviles), la legión (encuadernación) y hekht. Tapas duras, cosido a mano, 11 x 18 y 14 x 17. ISBN 9789872591441. 108 páginas.

La persistencia de otros mundos. Informe, de Reynaldo Jiménez



Informe es un ensayo poético, una exploración sensible, un relanzamiento de las posibilidades de las palabras para nombrar “algo” que no es discurso, “algo” que no deja de escapar de las redes que intentan apresarlo. Y ahí precisamente se advierte el hiato, el salto desmesurado donde la poesía insemina nuestros modos de pensar-hacer-decir lo político. En Informe vibra un ejercicio espiritual inspirado en una ética específica, la de quien se resiste tanto a las comodidades del texto como a las estetizaciones del pensamiento. Una exigencia, un oficio, un ritmo.
Reynaldo Jiménez es uno de los poquísimos escritores latinoamericanos inquietantes. Su desobra no deja de expandirse e infiltrarse. Poeta, ensayista, editor, músico, traductor, Jiménez es ante todo un tenaz y sutil habilitador de mundos en el mismo momento en que el mundo parece saturado de discursos y, sin embargo, vacío. Informe es, precisamente, la implosión de ese vacío y el brotar luminoso y cálido de lo viviente. Una experiencia sensible.
“Decía profético de un magma. Sin embargo magma alude aún a materia. Y caos aún sugiere oposición a un orden. Y no del desorden lo informe. No es de resultas de alguna oposición, divisoria, guerrilla de fronteras. Ni va por lo expresivo, desde luego, porque no hay enroque posible entre algo presionado y su eclosión …/ Entonces. Lo informe no era antes ni será después. No es lo diamantino, fractal de presencia, inagotable manifestación o “cada vez más finita” naturaleza. Pero es la carne la que lo recibe (…) La alegría es lo informe que viene sin avisar. Y se lleva el casco y el escudo…”

Informe, Reynaldo Jiménez, hekht, invierno de 2014.
Resultado de la sinergia entre la Superabundans Haut (imprenta de tipos móviles), la legión (encuadernació de la edición artesanal) y hekht. Tapas duras, cosido a mano, 11 x 18. Tapas blandas, 14 x 17. ISBN 9789872591434. 100 páginas.

La intratabilidad de la luz. Lo Sagrado, Laure.



Lo Sagrado reúne papeles. Poemas, intuiciones y cartas de una mujer que hasta ahora no había sido traducida al castellano. De Laure hay pocos datos y muchos murmullos. Y no se trata de venerar la imposible objetividad de los datos sino más bien de objetar la existencia esos murmullos, de intuir en ella un gesto tan obvio como repetitivo y sin embargo, frecuente. Es poco interesante hablar de ella repitiendo el movimiento de las biografías a medio camino entre la invocación de las instituciones (se casó con, fue amante de, estuvo internada en) y la fatalidad moralista (cayó en el abismo tal, se sumergió en equis). Explicando los textos por las biografías (o a la inversa) se desoye la complejidad del vínculo que hay entre ellos, se aplanan las potencias de los primeros y los misterios de las segundas (o a la inversa). Ese gesto no sólo remite al interés o la sensibilidad estética, sino más bien al terreno de lo espectacularmente político. Hacer autores, hacer personajes, hacer de las vidas (especialmente de las vidas ingobernables) objetos inofensivos e intercambiables en el shopping de la cultura.
De ella se sabe que rechazó su nombre y que firmó sus cartas, papeles y declaraciones como Laure. Laure es entonces el modo en que ha de ser invocada por más que sus detractores y defensores la llamen del modo que ella prefirió abandonar. Nació en Francia en 1903 y allí también murió en 1938 a causa de la tuberculosis. Fue parte de diversas publicaciones y movimientos literarios, poéticos y periodísticos. Laure fue comunista y crítica del comunismo orgánico. Vivió en Rusia entre 1930 y 1931. Entregó el dinero de su herencia a la militancia política. Desde 1933 formó parte del grupo Acephále junto a Georges Bataille y Michel Leiris. Ofreció su cuerpo como ofrenda al dios sin cabeza pero ese ritual no se produjo. Formó parte de Contra-Ataque y del Colegio de Sociología. Sus manuscritos se publicaron luego de su muerte. Hay quienes dicen que ella misma repartió sus escritos entre sus amigos y quienes aseguran que Bataille y Leiris los encontraron tras su muerte. No se duda que quemó gran parte de sus textos antes de morir.
Sólo se podría agregar que su experiencia del amor, del comunismo y de la escritura fue apasionada. Que exploró los caminos del hacer comunidad. Que desde un ateísmo radical llamó Lo Sagrado a ese modo de estar con otrxs. Lo sagrado acontece entonces como intuición intelectual y como percepción corpórea, continuidad del cuerpo individual con el viviente que lo excede, imposibilidad de concepto y potencia del habla.
Laure. Lo Sagrado. Hekht, Buenos Aires, invierno de 2014.
Resultado de la sinergia entre Julio Azcoaga (traductor), la Superabundans Haut (imprenta de tipos móviles), la legión (encuadernación de la edición artesanal) y hekht. Tapas duras, cosido a mano, 11 x 18. Tapas blandas, 14 x 17. ISBN 9789872591427, 128 páginas.

hekht, una plataforma de experimentación editorial


hekht no es una editorial independiente, porque no es sólo una editorial y porque nadie sabe con certeza de qué se trata “lo independiente”. Quienes andan enredados en ella suelen decir que se trata de modos de hacer comunidad haciendo libros. También dicen que un libro, como cualquier otra cosa, no es diferente de los procesos afectivos, mentales y corporales por lo cuales algo se pone en el mundo. Es por eso que son tan importantes los criterios por los cuales se decide editar un texto, como las políticas de traducción y las prácticas de diseñadores, encuadernadores, distribuidores y libreros. Es tan importante cómo se arma un texto como el modo de presentarlo o hablar de él. En cada paso de la trama-libro hay líneas de poder y potencias resistentes, en cada paso se juega una ética, un modo de vida. Si la fetichización supone que cada objeto oculta los procesos y las fuerzas que lo constituyen, se trata entonces de explicitarlos, de evitar el procedimiento maquínico y dejar abierta la ventana para lo que aún no ha sido (imaginado, hecho, sentido).
El nombre tampoco es azaroso. Hekht fue la diosa antigua que reunía los poderes de la pureza, del erotismo y de la sabiduría. La niña, la mujer y la bruja, que los griegos desmantelaron (para jerarquizar) en tres deidades diferentes, Selene, Artemisa y Hécate.
Editorial, grupo de lectura, taller performático, en hekht se mezclan prácticas editorales, intelectuales y artísticas, porque de lo que se trata, aseguran, es de intervenir en las redes de lo que el capitalismo nos dice que sabemos y podemos. Y para intervenir es necesaria cierta indisciplina, rechazar la distinción de géneros (literarios y de los otros), privilegiar los saberes locales, jaquear las identidades, ralentizar el tiempo de la hipercompetitividad…
Durante este invierno hekht está no-presentando una serie de libros, una co-lección, Incandescencias, que se aventura por las posibilidades de la escritura (o sea, del pensamiento y la sensibilidad), por el magma de percepciones de lo que escapa a nuestros regímenes de verdad. Cada libro propone un ejercicio diferente, pero en todos ellos late una intuición semejante: si el capitalismo es también un régimen semiótico es porque pretende reducir todo lo que existe y todo lo que podría existir, a un modo del discurso. Se trata entonces de poner las manos en el discurso, de hacer aflorar en él no sólo palabras nuevas sino también experiencias inquietantes.


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Clinämen; ¿Cómo la definición de lo criminal crea sociedad?

 

Conversamos con Sergio Tonkonoff, docente, investigador sobre temas de violencia y sociedad.La dimensión mitológica de lo criminal. Las fuerzas que constituyen y destruyen la sociedad. Castigo y violencia ejemplar.

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Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)

por Silvio Di Stéfano

“Camino sincronizado” (集団行動) es un deporte japonés que se juega en canchas similares a las de basket. En realidad es una especie de danza, en la cual unas cien personas caminan en simultáneo para cruzarse alrededor del centro. El objetivo: realizar una acrobacia colectiva a través de la de sincronización de movimientos y ritmo. La idea es que los grupos se entremezclen estilizadamente y desde varias direcciones sin que ninguno de los participantes choque.

El ejercicio de evitar el choque es una tarea diaria en Tokyo. Se da principalmente en los cruces de calle y en el subte, en el que cientos de personas -o quizá miles en hora pico- se entrecruzan en las estaciones buscando la línea que les corresponde (en una estación de subte pueden llegar a haber 16 andenes distribuidos entre varios pisos).

Los vagones y los restaurants de la ciudad son los únicos lugares en los que la gente parece estar quieta. La mayoría usan sus celulares con internet para informarse y hablar con sus conocidos, moviéndose de este modo por la cuarta dimensión, la que hemos inventado. Otros, leen.

El cruce emblemático de Tokyo se encuentra en una zona llamada Sibuya, donde el ruido es constante, la música kitch de distintas publicidades confunde, patitos amarillos nos hablan desde televisores gigantes con viñetas en tres alfabetos y el edificio más viejo no supera los sesenta años. No se podría atacar más frontalmente a la sensibilidad occidental si se lo intentase. No obstante, descubrí que moverse por esquinas repletas sin chocarse con nadie es posible. Hace falta concentración, paciencia y respeto a una serie de reglas más bien esquivas al forastero.

Con todo, la sobrepoblación también tiene sus ventajas. Es usual que haya chicos de menos de ocho años caminando solos y usando el subte a la hora en la que salen de la escuela. También he visto como a alguien se le caía la billetera y unas cuatro personas le avisaban al unísono. Me pregunto como al pasar si el día en el que nuestra sociedad tenga este nivel de superpoblación tenderemos a pelear o a cuidarnos. Evito la respuesta mientras camino sincronizado.

Notas anteriores:

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

“Plomo fundido” sobre la conciencia judía

por León Rozitchner



“Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos.”
Albert Einstein, carta a Weismann, 1929.
¿Recuerdan cuando hace dos mil años los judíos palestinos, nuestros antepasados en Massada sitiada, enfrentaron las legiones del Imperio romano y se suicidaron en masa para no rendirse? ¿Recuerdan la rebelión popular y nacional de nuestros macabeos contra la invasión romana, cuando murieron decenas de miles de judíos y se acabó la resistencia judía en Palestina y nos dispersamos otra vez por el mundo? ¿No piensan que esa misma dignidad extrema que nuestros antepasados tuvieron, de la que quizá ya no seamos dignos, es la que lleva a la resistencia de los palestinos que ocupan en el presente el lugar que antes, hace casi dos mil años, ocupamos nosotros como judíos? ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianizado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas.
El meollo de la actual tragedia está en la Shoá. Si la memoria de su pasado define el sentido histórico que marcó el “destino” del pueblo judío, donde se van hilando las cuentas de nuestro derrotero, y si el acto final en el que culmina ese destino convoca a los judíos israelíes a aniquilar la resistencia de otros pueblos inocentes, algo del sentido histórico ha desaparecido de la memoria de los israelíes. ¿Puede ser invocada la Shoá sin ser infieles a los desaparecidos, cuando al mismo tiempo el sentido completo de ese acontecimiento monstruoso ha quedado oscurecido? ¿Cómo podríamos “hacer memoria” si la construimos con los únicos recuerdos de nuestro pasado que los culpables europeos del genocidio nos autorizan? Es cierto: si los israelíes recuerdan todo, pierden a sus aliados. Porque la memoria de la Shoáque llevó al retorno a una tierra perdida hace mucho tiempo tendría que volver a ser pensada.
Lo primero a recordar: nuestros perseguidores históricos no fueron ni son los palestinos. Nuestros perseguidores estaban y siguen estando en las naciones de cultura europea que nos expulsaron y masacraron, y sin embargo son ellos los que siguen marcando el destino de todos nosotros, sobre todo de los judíos israelíes. ¿Será por eso que se busca olvidar a los verdaderos culpables de la Shoá? Los israelíes ya no se preguntan por el pasado bimilenario judío. Nunca los judíos, salvo excepciones, acusan del exterminio judío a la religión cristiana y a la economía capitalista que produjeron necesariamente la Shoá, como la conclusión de un silogismo que se venía desarrollando en Europa cristiana desde su mismo origen, como si el nazismo hubiera sido sólo un accidente sin antecedente en la historia europea y todo comenzara con Hitler. ¿No será que luego de la Shoá ustedes, los descendientes de los judíos europeos asimilados, se aliaron luego con los exterminadores en un pacto oscuro que el terror dictaba, y volvieron ahora todos, de cierta manera, a ser judeo–cristianos? Porque seamos honestos: el Tercer Reich se ha prolongado en el 4º Reich del Imperio norteamericano. Es claro: prefieren no saberlo porque el Estado de Israel está –nosotros los judíos latinoamericanos sí lo sabemos– al servicio del poder cristiano–imperial de los EE.UU. ¿O van a creerse que los EE.UU. y Europa combatieron al nazismo para salvar a los judíos? ¿Por qué ahora habrían de seguir persiguiéndolos si mantienen lo que tienen de judíos congelado sólo en lo arcaico religioso? Pero ¿no les dice nada pasar a ocupar ahora el lugar impiadoso, como brazo armado de los poderosos capitalistas cristianos, contra una población civil asediada y asesinada por osar defenderse contra la expropiación ilimitada de un territorio que debía ser compartido?
Recordemos. Karl Schmitt, filósofo católico del nazismo, había puesto de relieve lo que la hipocresía democrática ocultaba: la categorías políticas son todas ellas categorías teológicas. Es decir: la política occidental (democrática y capitalista) tiene su fundamento en la teología cristiana. Es notable: Schmitt coincide con lo que Marx joven decía en Sobre la cuestión judía: el fundamento cristiano del Estado germano se prolonga como premisa también en el Estado democrático.
Y si la política occidental al desnudarse muestra su fundamento teológico oculto, sin el cual no hubiera habido capitalismo, entonces toda política de Estado capitalista era antijudía, porque ése era el escollo que el cristianismo había encontrado para consolidarse como religión universal. No contra los judíos cristianizados que, como ustedes en Israel, apoyan esa política, es cierto. Ustedes tienen de cristianos, sin saberlo, lo que ocultan en su propia memoria al ocultar que la Shoácomo “solución final” fue un exterminio teológico (cristiano) político europeo. Schmitt la tenía clara. Lo que el sutil filósofo alemán católico necesitaba activar, en momentos de peligro extremo para el cristianismo y el capitalismo frente a la amenaza de la Revolución Rusa y las rebeliones socialistas, era el fundamento cristiano escondido en la política: el odio visceral y alucinado religioso antijudío para que en Europa reverdeciera con toda intensidad el fundamento grabado durante siglos en el imaginario popular cristiano. Y con ese vigor arcaico reverdecido pudieran enfrentar la amenaza revolucionaria del judeo–marxismo.
Por eso, frente a la apariencia liberal de la política democrática como una relación “amigo-amigo”, el fundamento de la política nazi extremaba las categorías de “amigo–enemigo” que Schmitt vuelve a poner de relieve en el “estado de excepción” como la verdad oculta de la democracia: el único enemigo histórico cuando entra en crisis el fundamento social europeo son nuevamente los judíos. En 1933, frente a la amenaza del socialismo tildado quizá con cierta razón de judío, resurgía para muchos europeos todo su pasado y encontraban en los judíos el fundamento más profundo de lo más temido para su concepción cristiana: las premisas judías de un materialismo consagrado, no meramente físico cartesiano como la economía capitalista requería. Por eso Schmitt vuelve a desnudar las categorías fundantes adormecidas que la teología católica mantenía vivas: volvía al fundamento religioso de la política cristiana del Estado democrático para enfrentar el peligro del “comunismo ateo y judío”.
Sucede que en ese momento los judíos laicos formaban parte de la creatividad moderna que en Europa alimentó el pensamiento político y científico: eran rebeldes todavía, no como tantos de ahora, y por eso Marx de joven pensaba que los judíos, una vez superada su etapa religiosa y se hicieran laicos prolongando la esencia judía más allá de lo religioso, podrían pasar a formar parte activa de la liberación humana.
Y cuando al fin los europeos creían haber logrado en el siglo XIX la universalización del cristiano–capitalismo que se expandía colonizando a sangre y fuego el mundo, aparece otra vez el materialismo judaico como premisa del socialismo, que no es físicamente metafísico sino que parte de la Naturaleza como fundamento de la vida del espíritu humano. Tiemblan entonces en Europa los fundamentos cristianos de la política y de la economía: un nuevo fantasma la recorre y se manifiesta en una teoría judía revolucionaria. De lo cual resulta que en momentos de crisis Hitler sólo representó, en términos estrictamente religiosos, culturales y políticos, el temor de toda la cultura occidental ante los comunistas y los judíos como los máximos enemigos de ambos, ahora renovados: del capitalismo y del cristianismo. El racismo de los nazis –esa “teozoología política”– no es más que el espiritualismo cristiano secularizado que el Estado nazi consagró laicamente en las pulsiones de los cuerpos arios.
Una vez aniquilados los millones de judíos –como luego fueron arrasando y aniquilando con la misma consigna a millones de soviéticos “judeo-comunistas”– el impacto aterrorizante de la “solución final” hizo que los judíos casi nunca, salvo muy pocos, se atrevieran a señalar a los verdaderos culpables del genocidio (como pasó entre nosotros con los genocidas). Con la derrota de los nazis como únicos culpables –según cuenta la historia de los vencedores– desapareció en Europa la historia de los pogromos y las persecuciones cristianas medievales y modernas que nos aterraron durante siglos: la de los franceses tanto como la de los italianos, los españoles, los polacos y los rusos mismos. Sólo los nazis alemanes fueron antijudíos.
Los judíos cristianizados por el terror del cristiano-capitalismo en Europa luego de la Shoá buscaron su “hogar” fuera de Europa: se instalaron en Palestina, como si el reloj de la historia, ahora teológica, se hubiera detenido hacía dos mil años. No se dieron cuenta de que la mayoría de los judíos que volvían a Israel no eran como nuestros antepasados que se habían ido: los descendientes de los defensores de Massada o de los macabeos. Buber, Gershon Scholem y tantos otros sí lo recordaban. Nadie quería que nos volviera a pasar otra vez lo mismo, es cierto; pero en vez de enfrentar y denunciar a los verdaderos culpables del genocidio –que ahora nos apoyaban para que nos fuéramos para siempre de Europa y termináramos nosotros mismos la etapa final democrática de la “solución final” judía que ellos comenzaron– los israelíes terminaron sometiendo a los palestinos como los romanos, los europeos y los nazis lo hicieron antes con nosotros. Pero primero tuvieron que vencer la resistencia de nuestros pioneros socialistas.
Los israelíes, apoyados ahora por el Imperio cristiano–capitalista que los había perseguido, crearon también en Israel un Estado teológico, pero la “parte” secularizada dentro de ese Estado judío siguió siendo la del Estado cristiano. Volvieron como judíos para culminar en Israel la cristianización comenzada en Europa: mitad judíos eternos en lo religioso, mitad cristianos secularizados en lo político y en lo económico. Por eso ahora en Israel el Estado mantiene la economía neoliberal capitalista y cristiana sostenida por los religiosos judíos sedentarios, detenidos en el tiempo arcaico de su rumiar imaginario. Y por el otro lado los iraelíes son neoliberales en la política y en la economía y en la ciencia “neutral”, cuyas premisas iluministas son cristianas. Mitad judíos en el sentimiento, mitad cristianos en el pensamiento.
Y por eso quieren que todos, también aquí y ahora, seamos como ellos: judeo-cristianos como el rabino Bermann, avalado por el cardenal Bergoglio, o judíos–laicos como Aguinis, neoliberal letrado avalado por el obispo Laguna. O como los directivos de la AMIA, que tienen la potestad de determinar si soy o no judío. Si soy judío “progresista” y no me secularicé como cristiano, entonces no soy judío, no podré aspirar a ser enterrado en un cementerio comunitario porque me faltaría la parte cristiana de mi ser judío. Pero judíos–judíos, esos que prolongan en lo que hacen o piensan los valores culturales judíos, quedan al parecer muy pocos, aunque sean muchos los que leen hebreo o reciten kaddish en la tumba de sus padres. Todos están aureolados con la coronita del cristiano-capitalismo que al fin los ha vencido por el terror cristiano luego de dos mil años de resistencia empecinada: convertidos ahora al “judeo-cristianismo”.
Por eso la creación del Hogar Judío en Palestina tiene un doble sentido: la “solución final” europea tuvo éxito, logró su objetivo, el cristianismo europeo se desembarazó de los judíos y muchos de los que se salvaron se fueron de Europa casi agradecidos, sin querer recordar por qué se iban y quiénes los habían exterminado. La Europacristiana y democrática se había sacado el milenario peso judío de encima. Pero mis padres, que llegaron a las colonias judías de Entre Ríos, sí lo sabían.
Todos los judíos estamos pagando esta inmerecida transacción, ese “olvido” del Estado de Israel, al que seguramente se habrían negado los defensores del Ghetto de Varsovia, que murieron, ellos sí, sabiendo quiénes eran los responsables políticos, económicos y religiosos –estaban a la vista–- como los millones de judíos europeos que murieron en los campos de exterminio. Los judíos que vinieron luego, esos que estamos viendo, no quisieron ni pensar a fondo en los culpables: se unieron a los poderosos y saludaron alborozados que el socialismo stalinista antisemita se derrumbara arrastrando al olvido al mismo tiempo, como si fuera lo mismo, la memoria de los pioneros judíos revolucionarios asesinados por Stalin. Por eso sus sueños mesiánicos dependen ahora únicamente de los cristianos y del capitalismo para poder realizarse. Sólo tenían que hacer una cosa: permutar al enemigo verdadero por un enemigo falso.
Estamos pagando muy cara esta conversión judía. Los israelíes, ya vencidos en lo más entrañable que tenían de judíos históricos, se han transformado en la punta de lanza del capitalismo cristiano que los armó hasta los dientes para enfrentar el mayor y nuevo peligro que tiene el cristianismo: los mil millones de musulmanes que pueblan el mundo. Pero ni los musulmanes ni los palestinos fueron los culpables de la Shoá: los culpables del genocidio son ahora sus amigos, que los mandan al frente.
Y aquí cierra la ecuación política amigo-enemigo de Karl Schmitt. Antes, hasta la Segunda GuerraMundial, el fundamento teológico de la política era “amigo/cristiano–enemigo/judío”. Ahora que los judíos vencidos se cristianizaron como Estado teológico neoliberal la ecuación es otra: “amigo/judeocristiano–enemigo/musulmán”. ¿Este es el lamentable destino que Jehová nos reservaba a los judíos? Porque de lo que hacen ustedes en Israel depende también el destino de todos nosotros.

¿No te das cuenta que gobernar es un acto de mentir?

El vicepresidente Álvaro García Linera en un diálogo -¿o más bien una confesión?- con María Galindo. Una charla que ambos estaban esperando, quién sabe hace cuanto…


María Galindo (MG).- Me he comunicado contigo vía muros. 
Álvaro García Linera (AGL).- Pero, para que veas que no era necesario, bastaba una nota a mano y, por supuesto, que yo tengo la obligación de contestarte. 
MG.- Esto de pintar es una actividad política imprescindible para mí; no la pinto precisamente para ti sino para la sociedad. 
AGL.- Pero podías colocar un cartel y yo te garantizaba que el cartel se quedaba todo el mes…
MG.- No, pero con añelina disuelta en agua…
AGL.- El mensaje es el siguiente, María, las veces que tú mandes una carta yo tengo que recibirte y no es un favor…
MG.- Tengo la percepción, y creo que no estoy equivocada, de que el diputado Roberto Rojas no es una excepción. Entonces si se le exige una renuncia se le hace un gran favor para que se vuelva a presentar. ¿Qué piensas tú de la mentalidad homofóbica que hay en el Movimiento Al Socialismo?
AGL.- En general, en la población boliviana, María; y tú lo puedes comprobar a diario. Está muy presente un conjunto de prejuicios en torno al tema sexual. En el fondo aún arrastramos una cultura y un conjunto de percepciones muy conservadoras sobre el tema sexual. A diferencia de antes, lo que ha cambiado es la conversión de la agresión por cierta tolerancia…
MG.- No estoy de acuerdo. Hay asesinatos por homofobia en tu país y que tú no te des por enterado, eso ya es problema tuyo…
AGL.- ¿Por qué eres tan prejuiciosa?
MG.- Si tú vas a tener una actitud tan tolerante de decir «como toda la sociedad es homofóbica, entonces, el diputado que sea nomás homofóbico” …
AGL.- No 
MG.- Entonces, ¿para qué se ha aprobado una ley contra todas las formas de discriminación?
AGL.- Ésa es tú conclusión. Si te fijas, operas por prejuicios, ya has sacado tu conclusión, es la tuya, no es la mía. 
MG.-  ¿Cuál es tu conclusión?
AGL.- Eso, pregúntame, está bien que me preguntes…
MG.- ¿Cuál es tu conclusión?
AGL.- Que la posición del diputado Rojas es desafortunada. Sus declaraciones son desafortunadas y él ha pedido disculpas públicamente en la televisión.
MG.- Para ti es una declaración desafortunada. ¿Pasamos la página?
AGL.- Este es un tema cultural, María. Extendido… Y tus acciones prácticas, digámoslo así, de guerrilla cultural, de guerrilla simbólica, ayudan y obligan por lo menos a que se pidan disculpas; lo que está bien, pero no es suficiente. Por lo menos hemos avanzado hasta ahí.
MG.-  No, porque eso no sirve, Álvaro, la decoración no sirve. No sé si a ti tanta parafernalia te ha confundido, pero decorar las cosas no es lo mismo que cambiarlas.
AGL.- Creo que tú tienes más parafernalia que yo.
MG.- No, tú tienes bastante parafernalia. Yo ¿qué parafernalia tengo? 
AGL.- No, yo visto más sencillo que vos en todo caso.
MG.- Me refiero a la parafernalia que te rodea. Bueno, Álvaro, ¿qué propones tú? 
AGL.- Soy un ciudadano más que eventualmente tengo un cargo.
MG.- ¿Pasamos la página y nos olvidamos y tragamos esto más?
AGL.- No, no. Si eso hacemos vamos a ser cómplices indirectos de que las cosas continúen. ¿Qué me sugieres que debería hacer el Presidente de tu Asamblea?
MG.- Bueno, te diré que «mi Asamblea” no es, porque a ustedes los eligen por una lógica que no tiene  nada que ver con la lógica de representación real.
AGL.- Ahí estás equivocada… 
MG.- Hay unos filtros de elección que suponen una Asamblea muy mediocre y muy poco representativa. Porque no es cuestión de que si es indígena, si tiene poncho, si tiene el sombrero. Eso es lo aparente, no lo real.
AGL.- ¿Cómo debe ser la selección?
MG.- Sin partidos pues, Álvaro. Tú deberías haber firmado la sentencia de muerte de los partidos políticos y la sentencia de muerte de la Ley de Partidos de Sánchez de Lozada. La representación debería ser directa y no intermediada, por el dedo tuyo o el de Evo Morales.
AGL.- En ninguna parte del mundo ha cambiado la percepción sobre la vida sexual a partir de una ley…
MG.- No, la ley no es para cambiar la mentalidad del diputado, sino la ley es para hacer respetar los derechos y la dignidad de una colectividad que forma parte de este país. Porque a mí, la mentalidad de un diputado finalmente no me importa.
AGL.- También establece preceptos pedagógicos para la sociedad ¿no? 
MG.- ¿Tienes ganas de hacer algo?
AGL.- Muchas cosas 
MG.- ¿Te parece esto importante?
AGL.- Me parece. No decisivo, pero es importante.
MG.- ¿Qué es lo que de inmediato va a hacer el presidente de la Asamblea Plurinacional?
AGL.- Yo te he recibido para que me des sugerencias… 
MG.- Podrían invertir el dinero en salud sexual en lugar del Dakar, por ejemplo. Yo también te podría haber planteado un plan mucho más ambicioso, pero sabes qué pasa,  Álvaro, no hay una voluntad política; ustedes no han querido despenalizar el aborto, no hay educación sexual en los colegios, la educación sexual no ha entrado en la Ley Abelino Siñani, y así sucesivamente. O sea, hay un problema estructural del Estado que ustedes no lo están enfrentando porque no lo consideran prioritario. 
AGL.- Hay un área de educación sexual, María… hay un área.
MG.- ¿Sabes qué están llevando en la materia de biología? El aparato reproductivo, después de estudiar a la araña. Entérate lo que está pasando en tu gobierno, Álvaro. El lunes pasado he estado en el colegio Ayacucho, ¿sabes qué está pasando con las chicas embarazadas? Las mandan al turno de la noche.
AGL.- Y eso está prohibido y hay sanción contra eso.
MG.- Hay una sanción como también hay una ley. El Estado tendría muchas posibilidades de hacer cosas y no las hace porque no hay voluntad política en tu gobierno. 
AGL.- No diría yo eso, María, porque a veces no sabemos cómo abordar el tema y por eso te oigo, y por eso hay que oír a otras personas que hagan sugerencias prácticas. 
MG.- ¿Por qué no haces una conferencia de prensa sobre este tema y dices tu posición? Yo creo que eso tiene una resonancia interesante… 
AGL.- Lo voy a incorporar… en una conferencia de prensa. Voy a incorporar esta declaración y este tema. No sé cuándo lo haré… en una semana o en diez días…
MG.- Es que ahora está caliente el asunto…
AGL.- Tengo un conjunto de temas, doy mi conferencia de prensa, voy a incorporar este tema y voy a comentar la opinión que tengo respecto a este tema, María. Voy a hacer… una semana… máximo la siguiente… 
MG.- No hay políticas de Estado respecto a la sexualidad
AGL.- Hay cambios que se pueden hacer desde el Estado, hay cambios que es insuficiente hacerlo desde el Estado…
MG.- Todo lo que te he señalado lo podías haber hecho desde el Estado y no lo has hecho: la despenalización del aborto estaba en tus manos; la incorporación de la materia de educación sexual en los colegios estaba en tus manos y tampoco lo has hecho… 
AGL.- Eso no está cerrado. Voy a preguntar cómo está el tema educativo.
MG.- ¿Sabes qué te van a decir? Te van a marear la perdiz. ¿No te has dado cuenta que gobernar es un acto de mentir?
AGL.- Para mí no, para vos tal vez…
MG.- No solamente eres una persona que puede mentir, sino que puedes ser víctima de la mentira de tu propio gobierno. Como dice el Presidente en su desesperación: creer que algo está pasando y que resulta que en tu propio gobierno no está pasando…
AGL.- Sí, sí sucede eso…
MG.- En tema de educación sexual eso te está sucediendo
AGL.- Ahora, con nosotros, María, no mentimos… No decimos todo sobre ciertas cosas, pero no mentimos sobre lo que decimos. 
MG.- Habrían muchas medidas de Estado… No es que yo te he venido a proponer el diagnóstico: te he venido a proponer un diagnóstico que lo has mandado para enero…
AGL.- Creo que convienes conmigo de que es lo mejor
MG.- Está bien, acepto. 
AGL.- Estás viendo que no me estoy deshaciendo del tema, convienes que es lo mejor
MG.- Bueno, siempre y cuando sea obligatorio, siempre y cuando sea universal, siempre y cuando involucre a toda la Asamblea Plurinacional, siempre y cuando sea desde el presidente de la Asamblea Plurinacional
AGL.- Que involucre un tema institucional… sí. Y así va a ser, pero es mejor y se tiene más autoridad con los nuevos, con los nuevos congresistas que con los antiguos congresistas que ya se van.
MG.- Ahora, y para cerrar, Álvaro, hay muchas políticas de Estado en torno del cuerpo y la sexualidad que hacer. Si a ti te interesa, a mí como ciudadana boliviana y como movimiento  me interesa porque sé que es fundamental. Nosotras tenemos los instrumentos desarrollados y listos, y no tenemos los mecanismo para que eso llegue donde tiene que llegar. 
AGL.- Me gustaría oír didácticamente lo que estás pensando…
MG.- Materia de educación sexual en los colegios secundarios públicos, pero ¡ya! Así como tenemos el libro de Historia de Bolivia, que tengamos el libro sobre sexualidad de las mujeres y de los hombres; y que no sea un texto biologista únicamente, que no sea un texto de base religiosa, que sea un texto de base pedagógica para que los chicos y chicas puedan conocer sus cuerpos. 
AGL:- Me gusta esa idea, me gusta esa idea…
MG.- Y, por otro lado, despenalización del aborto ¡ayer!  Las mujeres bolivianas se están muriendo en tu gobierno… 
AGL.- María, a ver… tú sabes que éste es un tema de debate de décadas, pero en particular…
MG.- ¡Pero hoy nos lo deben!
AGL.- Pero que ha tenido un escenario de debate muy intenso entre visiones progresistas y visiones conservadoras al interior de la Asamblea Constituyente ¿no? Y ahí se ha marcado una especie de empate técnico en torno a este tema, que ha tenido su…
MG.- Donde ustedes prometieron resolverlo en la fase legal
AGL.- Que ha tenido su derivación… no hemos prometido resolverlo en la fase legal
MG.- Ustedes prometieron 
AGL.- Vuelvo a decirte lo siguiente… ¿te has fijado?… tienes una actitud anarquista de criticar al Estado, me parece muy bien…
MG.- Es una postura ideológica.
AGL.- Perfecto, y la valoro, pero muchas de tus actitudes es reclamarle al Estado.
MG.- Porque es un secuestro. Yo tengo que reclamar al Estado la manera en que me secuestra…
AGL.- Yo te he dejado hablar…
MG.- Dale, dale
AGL.- Pedirle al Estado que haga cosas que a tienen que estar resueltas previamente al interior de la sociedad… Es un tema de correlación de fuerzas también, María.
MG.- Es un tema de correlación de fuerzas, tú lo has dicho muy bien. Ustedes no tienen convicciones, solamente tienen cálculo de correlación de fuerzas, por lo tanto, los y las débiles no tenemos en este gobierno opción, no la tenemos… Tú lo has dicho, Álvaro. Por eso el tema de maricones y lesbianas es secundario también.
AGL.- María…
MG.- Porque no tenemos peso.
AGL:- María…
MG.- Por eso el tema de mujeres es secundario.
AGL.- María…
MG.- Ustedes prefieran tranzar con una iglesia…
AGL.- No 
MG.- Católica o con una iglesia fundamentalista por un tema de correlación de fuerzas.
AGL.- María el tema de los indígenas, ¿le hemos pedido al Estado que resuelva?
MG.- Un ratito, Álvaro, yo no te he pe… un momento
AGL.- ¿O se lo ha resuelto en la batalla social? 
MG.- Bueno, mira yo estoy en la batalla social y por eso te escribo la pared y no te vengo a buscar a ti.
AGL.- Y luego se ha  traducido en una modificación estatal.
MG.- Álvaro, esta transformación social no es sólo de los y las indígenas, sino de muchos sectores más. Ustedes están invisibilizando a toda esa gente. Además, no estoy viniendo a que el Estado me resuelva y en una contradicción anarquista.
AGL.-Qué bien, porque si no dudaría de tu anarquismo militante.
MG.- Te explico lo siguiente: a mí me ha venido a humillar un funcionario, un representante del sistema político, por lo tanto, vengo a reclamar al sistema político. Si no, no estaríamos hablando tú y yo. Segundo: la penalización y la criminalización del aborto es una iniciativa del Estado para que las mujeres no puedan decidir sobre sus cuerpos, con lo cual ahí hay una actitud de secuestro del Estado de una decisión soberana…
AGL.- Sí, tienes derecho a reclamar, pero una de las debilidades de tu acción…
MG.- No, no es una debilidad porque no he venido a pedirles nada.
AGL.- No, y pídenos
MG.- Es el diputado el que ha agarrado y ha perpetrado una acción de humillación y la Policía que nos ha sacado a golpes.
AGL.- Además cómo ciudadana tienes derecho a venir y pedirnos. 
MG.- Pero que conste en acta. Yo estoy hablando con una sociedad más allá del peso de ustedes; estoy enfocando algo más de fondo: yo no soy una clienta barata del Estado. 
AGL.- Sí, nunca te he visto así.
MG.- Eso no significa que no tengo derecho de interpelar sobre lo que hace el Estado. Pero, Álvaro, de verdad…
AGL.- Pero también yo te hablo de verdad. 
MG.- Tú estás sentado donde estás no sólo gracias a las movilizaciones indígenas…
AGL.- Sí
MG.- Tú estás sentado ahí gracias a las movilizaciones de los más múltiples sectores sociales. De un sueño de una sociedad no patronal, no de servidumbre, y las mujeres estamos en una situación de servidumbre 
AGL.- Sí, toda esa gran movilización social tuvo la virtud de concentrar toda una energía en torno a un conjunto de proyectos. Necesitamos una nueva movilización social histórica…
MG.- Que te derroque a ti, ¿o qué?
AGL.- No, de envergadura. No hay problema con eso… Bienvenida, una gran movilización social que asuma como tarea  del conjunto de los sectores sociales la temática de los derechos de la mujer…
MG.- Estás equivocadísimo, porque tú estás en base al cálculo de correlación de fuerzas. 
AGL.- Esa ha sido mi vida 
MG.- Mientras tú estabas en la cárcel, tú qué crees, ¿que yo estaba sentada en mi casa?
AGL.- Bueno, supongo que sí
MG.- Te consta que no
AGL.- Supongo que sí
MG.- Te consta que no, Álvaro, te consta que no.
AGL.- Qué, ¿estabas en la cárcel?
MG.- Estaba con tu compañera que estaba en la cárcel
AGL.- Suficiente, María
MG.- Álvaro, no me vengas con que: «ah, suficiente, María”. 
AGL.- Pero claro
MG.- La lucha no era sólo estar en la cárcel, Álvaro, y ustedes, desde el momento que estuvieron en la cárcel, totalmente impedidos de ejercer ninguna lucha social, eran una parte tan pequeña como puedo ser yo…
AGL.- Sí 
MG.- Entonces, respeto.
AGL.- ¡Claro! 
MG.- Igualdad de condiciones… igualdad de aportes en esta lucha…
AGL.- Te he propuesto que reflexiones, que reflexiones un tema… 
MG.- No, tú me has mandado al largo proceso de la historia, a que hagamos otra revuelta, esa es la postergación histórica de las mujeres que han hecho todos los izquierdistas, toda la vida.
AGL.- En este tema, en este tema, en este tema… Lo que quisiéramos que hubiera es una red mayor que nos empuje, que nos obligue…
MG.- ¿Qué quieres?
AGL.- Un gran movimiento 
MG.- A qué le llamas gran movimiento, ¿tú crees que el MAS es un gran movimiento? ¡Están sentados sobre una bola de llunk’us! 
AGL.- Ese es un desprecio muy fuerte al pueblo, María 
MG.- No, no es al pueblo. Tú sabes que tus concentraciones tienen como base el clientelismo. Están reeditando el clientelismo del MNR.
AGL.- Con mucho desprecio a la gente, María.
MG:- ¿Cuál desprecio a la gente?
AGL.- Es un neovanguardismo feminista.
MG.- No, no, no un momentito, decir que tus concentraciones de masistas están llenas de clientes del Estado no es desprecio…
AGL.- ¿Qué clientelismo, a qué llamas clientelismo?
MG.- Pegas, plata… y obligatoriedad…
AGL.- ¿Acaso vienen mis funcionarios públicos? 
MG.- Esos son los que vienen.
AGL.- ¿Y quienes trabajan?
MG.- Pegas, plata y obligatoriedad, Álvaro.
AGL.- Porque no te hacen caso a vos que llamas clientela.
MG.- No, porque no me hacen caso a mí, Álvaro, yo tengo mi espacio social, ganado solita. 
AGL.- Entonces respeta a los otros.
MG.- No necesito del tuyo
AGL.- Y averigua bien de cómo se mueven los otros espacios. Se nota que no conoces Bolivia.
MG.- Bueno, desde un helicóptero como tú, no. 
AGL.- Sopocachi conoces… más allá de Sopocachi no conoces… 
MG.- Desde un helicóptero como tú, no.
AGL.- Dudo porque no sabes cómo está funcionando la sociedad, cómo funcionó antes 
MG.- Qué sociedad, Álvaro, estamos hablando del gran movimiento que tú estás liderando. Nos habíamos quedado ahí cuando tú me mandaste a que todo esto sea agenda de una supuesta nueva revuelta, porque ustedes no la iban a agendar, porque ustedes no la reconocían.
AGL.- !Cómo que no la reconocíamos!
MG.- ¡Claro! Me has dicho: cuando un gran movimiento plantee la despenalización del aborto, nosotros vamos a atender ese requerimiento histórico, entre tanto que se sigan muriendo pues…
AGL.- Porque en torno al gran movimiento se generan las transformaciones culturales necesarias… 
MG.- Pero tú no tienes el gran movimiento, Álvaro…
AGL.- No, el Estado no genera cambios culturales. 
MG.- Entonces, ¿para qué estás en el Estado?
AGL.- Para otras cosas.
MG.- ¿Para qué estás en el Estado, Álvaro?
AGL.- Para ver los cambios que corresponden al Estado. 
MG.- Bueno: privilegios para la oligarquía…
AGL.- ¿Qué oligarquía?
MG.- ¡De la oligarquía!
AGL.- ¡Si la hemos desmontado! He tardado media hora…
MG.- ¿Por qué será que tienes tantos empresarios en el MAS?
AGL.- ¿Qué deberíamos hacer?
MG.- Hacer lo que estaba en la agenda…

Meditaciones teológico-rupestres

(el Padre Benítez, Agamben y el arribo al so-sciolismo en la novela de Horacio González)
por Juan Pablo Maccia 

Un Papa peronista no es cosa para subestimar. Una vez ungido Santo Padre, la irradiación de Bergoglio-Francisco determina lo político mismo, que ya no se nos da si devenimos capaces de introducir pizcas de teología nacional en el decurso de la historia global. ¿Cómo iba a escapársele este cambio de elemento en el estado de cosas al más notable escritor del ensayismo nacional? Esta vez no hablamos de Forster –aunque aquí lo nombraremos, sin dudas– sino de la novela de Horacio González, Besar a la muerta.     
Agamben y el Padre Benítez (alta teología)
La gran filosofía vive atenta a este tipo de acontecimientos. En El misterio del mal, Benedicto XVI y el de los tiempo, Giorgio Agamben argumenta en favor de la sabiduría teológica contenida en la renuncia de Ratzinger a su papado.

En palabras de Agamben, se trata de un “gesto” sin dudas “importante” que advierte a las instituciones de occidente, y a la iglesia misma, sobre la ruptura de la “máquina política” cuyos ejes, “legalidad” y “legitimidad”, se han descentrado entre sí al extremo.

La trascendencia de la renuncia conlleva un alto valor espiritual e histórico. El acto en sí mismo pone a la Iglesia a pensar. Y a decidir. De esa deliberación surge la elección de Bergoglio. Experimentado hommo políticus, formado en la teología local, mezcla de orden jesuítica y de guardianes del hierro.

Es en relación con esta última referencia político-metalúrgica que la sofisticada erudición veneciana comienza a ceder. Son estas contundencias de la liturgia rioplatense las que ganan lugar en el asadito de los fondos de una iglesia de floresta. En patios como estos se formó la teología peronista. Se escucha ahora al Padre Poggi tomar la palabra: “el peronismo, Santiesteban, es todo liturgia. Ha educado un Papa en el esoterismo de la conciencia conspirativa, y ahora este lo educa a aquel, educando en liturgias espesas dentro de la fugacidad reinante de las imágenes comunicacionales”.

Sin mancharse la ropa con la grasa de los chinchulines Agamben sigue atento las elucubraciones sobre la muerte de Eva. Se lo nota curioso por el cruce de lo eterno y lo contingente, que a su juicio se da en el cristianismo bajo la forma de un Krisis (del “juicio”). Se lo puede ver asentir silencioso, maravillado con un relato sobre el Padre Benitez, confesor de Eva, que aupó a Perón y lo “condujo” –no es moco de pavo– a besar a la muerta; momento cumbre, parpadeo divino en que lo Fugaz rosa lo Eterno (y el Estado se yergue certificando con sus labios el umbral último entre vida y mas allá). 

Escenas como éstas, reflexiona Giorgio, se preparan bien al sur, en parajes en los cuales las personas se ven arrastradas como en ningún otro sitio a emprender el duro atravesamiento de las fronteras de la deslegitimación y relegitimación; sórdidos confines en los que se entreteje el secreto delirante de lo político, sobre fondo de lo teológico escondido.
El so-sciolismo llegó hace rato, todo un palo, ya lo ves…
Post (post) modernos hemos de ser si sólo advertimos esta presencia de lo teológico reinante cuando nos lo topamos en el espacio consagrado de lo político. Su concreción actual –gran derrota táctica de la presidenta Cristina– es el so-sciolismo triunfante. No la eventual presidencia de Scioli, sino el efectivo medioambiente y modo de ser actual de lo político. El so-sciolismo satisface, así, los requerimientos de cierto socialismo utópico: triunfar primero como ecología, declinar de las pasiones, apaciguamiento de las intensidades.
El so-sciolismo llegó cuando vos no lo esperabas… el so-sciolismo, ya llegó… Se trata de la continuidad –leve y matizada– de la razón efusiva del kirchnerismo por medios sosegados, “gestionarios”: consumo, seguridad y sentido común.
Aunque sin alusiones redentoras, haríamos mal en creer que el so-sciolismo desestima las cuestiones del espíritu. Muy por el contrario, figuras como la del Padre Benitez, que reiteraba en velorios de militantes guerrilleros: “muertos por la nación que no supo comprenderlos”, se insinúan en el “gesto” papal.
En el so-sciolismo las tensiones del pago chico subsisten, sin dudas, pero no se proyectan. Luego de elogiar a Francisco y batir armas en favor de bancar a Milani, el actual Secretario de Coordinación Estratégica del Pensamiento Nacional, Ricardo Forster –a la sazón miembro de Carta Abierta y declarado especialista en filosofías hebreas– declaró que la candidatura de Scioli atenta contra la continuidad del proyecto kirchnerista. 
La rebelión destemplada resulto sabiamente contenida por la oportuna aparición de la Musa Las-más-bellas-piernas-que-vi (“Daniel va a saber conducirlos a todos”), y elevó la vista hacia el día después de las Paso.

Técnicas autodenigratorias

Pero volvamos a las escrituras. Toda meditación supone en alguna medida el recurso a la autodenigración. Teología y escritura ficcional se encuentran en esta praxis. Técnicas “celibatarias” de conducción del deseo (vía represión/sublimación) pueden dar lugar a obras des-erotizadas, obras sublimes, y a un “eros congnoscente”.

La novela en cuestión misma emplea procedimientos de este tipo: “¿Y ahora? sus amigos eran viejos militantes fracasados, escritores simpáticos pero mediocres (como él) y curas de ignoradas parroquias de Capital”. Y al propio Perón se lo supone sujeto-objeto de tales mecanismos auto-degradantes: el conductor no se funde con el acontecimiento (de allí la necesidad del Padre Benitez, conduciendo al conductor…). El arte de la conducción requiere de la fría distancia.

Meditaciones Rupestre

Guiado por su Pastor, el peronismo ha acelerado su espiritualización. Sensible al trance, el profesor de sociología Juan Carlos Rupestre, especialista en Max Weber y hombre sensible a las lenguas que recorren la ciudad, ensaya una alianza –ni tan esperada ni tan predecible– con el anticlerical periodista Horacio Verbitsky: todos los personajes demuestran haber leído sus tomos de historia crítica de la iglesia.  

“Ustedes saben mi interés por Montoneros, era la inmediatez aceptable, las armas como figura de la retórica” –dice el padre Poggi, avanzada la madrugada–, y pregunta a Santiesteban y Rupestre, que lo escuchaban: “pero no se me ocultaba que eran el complemento del desatino de ese otro grupo…como se  llamaba, Satiesteban, usted lo recuerda…”; “Guardia de Hierro” responde el interpelado; “Exacto, Guardia de Hierro. Que en ese grupo estaba el misticismo de la verdadera derecha alegorizante, el paganismo mistico conspirativo, las lecturas más alucinadas o catárticas, los dictámenes heroicos convertidos en salmos iniciáticos, en cultos de sectas seductoramente esotéricas”.

¿Alli militaba Bergoglio?, pregunta de pronto entusiasta Agamben?. “Guardia de Hierro tenía los capellanes preparados, eran ellos mismos, ese estoicismo de bancarse o bancársela…”, respondió el padre Poggi, antes de concluir “el pensamiento de Guardia de Hierro, que no comparto, es pensamiento de empresarios, no de resistentes”. 

Y parece que González (Rupestre) le interesa recalcar esta última reflexión. En una reciente entrevista de Pagina 12: «Bergoglio nunca me gustó, pero es un Papa que entendió el papel de los medios de comunicación. La globalización entendida como circulación de valores financieros y comunicacionales tiene una teología oculta. El Papa entendió que su palabra era parte de la circulación de esos valores metafóricos, comunicacionales, financieros, simbólicos. O sea que es el Papa de cierta edad comunicacional del capitalismo informático y es necesario reflexionar sobre eso».
Y es que la Meditación Rupestre no es teológica, sino borgeana (¡danger!). Sus máximas son del tipo: a. el “orden alfabético” no debe entrar en la universidad; b. “el interés no comienza por lo mío, sino por lo que se opone a mí”, es decir, lo interesante comienza siempre por el otro y su diferencia; c. vivimos heideggerianamente en un “mundo en estado de coartada”; d. la máxima –proveniente, esta sí, de la teología local del Padre Benitez–: ¿“hay que comprender?” (que contrasta, no se sabe cómo, con aquella otra, la del tanto “primero hay que saber vivir”)!
De esa comprensión trata la meditación Rupestre. Esa exigencia de comprensión, ¿implica “salvar o condenar a la nación”?

Vacío y tristeza

por Pablo Moseinco


La imagen muestra a los jugadores argentinos de pie, en silencio y casi inmóviles. Su capitán al frente, inmerecida e innecesariamente premiado como el mejor jugador del torneo. Con la mirada perdida y ojos llorosos muestran un estoicismo y dignidad admirables.

Porque lo que ocurría a escasos metros de ellos era el peor acontecimiento: el festejo desbordado del rival, la apropiación de un sueño que se creía merecido. Los alemanes, obviamente, dan rienda suelta a la emoción y se muestran mucho más expresivos que en partidos anteriores, como si hubiesen ahorrado con teutónica disciplina el fervor, para explotarlo al final.

Más alejado, Ángel Di María, que no pudo jugar, que hizo todo lo posible pero que seguía roto, es la imagen más desoladora y franca de una infinita tristeza: llora, llora muchísimo en silencio y con los ojos muy abiertos.  ¿Cómo se llora con los ojos abiertos? ¿Qué es lo que no se puede dejar de ver? ¿Será que sigue allí aquello que apenas se rozó y se aleja?

Todos, los jugadores apelotonados, Sabella, Di María, miran sin ver. Miran al vacío.

Así está la Selección. Vacía.

‘Dimos todo, estamos vacíos’, sostiene el capitán espiritual y vocero de la sensatez Mascherano.

‘Se vuelven con las manos vacías’, reza el zócalo de un canal de cable deportivo. No, no es con las manos vacías que regresan, es con el alma vacía.

Porque es así también como el aficionado se siente. El fútbol es un hermoso pero también cruel deporte. Este Mundial ha sido casi glorioso, pero ese casi se convierte en una distancia infinita. Tan cerca pero tan lejos.

El grado de identificación alcanzado entre este equipo y la hinchada no tiene precedentes. En los mundiales exitosos hubo otros factores, el del ’78 atravesado por la dictadura y el del ’86 monopolizado por Maradona.

El innegable crecimiento tanto en el rendimiento como en la robustez del juego generaron razonables expectativas que se vieron casi realizadas. Otra vez el casi desaparece, no hubo realización.

La emoción que embargaba a jugadores y seguidores luego de la clasificación a la final sumada a la esperanza de las decenas de miles de argentinos que migraron por unas horas para estar tan sólo cerca de los colores mutó en una inmensa y al parecer eterna tristeza.

Queda solamente un último recurso, quizá erróneo, y es pensar que ha ganado el mejor. ¿Es posible pensar  que las ocasiones desperdiciadas lo fueron no sólo por impericia propia? ¿Por qué no asignar a la presencia de Manuel Neuer, el mejor arquero del Mundial y del Mundo, una razón intimidatoria efectiva? ¿Por qué si no, Higuaín iba a esforzarse por ponerla en un rincón? ¿Por qué el imposible Messi iba a pretender colocarla bien pegada a un palo cuando el resto del arco estaba cubierto? Y ni hablar de Palacio, que es prácticamente engullido por la sombra del gigantesco arquero alemán.

Exiguo  consuelo. Como todo lo que se vive y se piensa después de esta tristísima derrota.

Movilización contra el holocausto palestino

En Argentina no miramos a un costado ante el holocausto de Gaza

ALTO! a la agresión israelí al pueblo palestino

  

Movilización en Buenos Aires hacia a Embajada de Israel

Miércoles 16 de julio, 

16 hs. 

Av. De Mayo Y 9 De Julio)


Convoca: Comité argentino de solidaridad con el pueblo palestino

(integrado por decenas de organizaciones sociales, populares, políticas, de derechos humanos y estudiantiles de argentina)

Todos Somos Palestinos 
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Clinämen: balance político: ¿qué dejó el Mundial?

 

Conversamos con Giuseppe Cocco, Beppo, investigador y activista de uninomade en Brasil. ¿Qué pasó con los movimientos contra la organización de la copa? ¿Cuál es la situación de Dilma y el PT de cara a las elecciones?

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El obediente Lionel Messi…

por Ernesto Morales


La única vez que vi a Lionel Messi en persona, delante de mí, dos cosas me llamaron poderosamente la atención. Primero: era mucho más frágil de lo que imaginaba. Exceptuando sus piernas, desde luego, todo en él me recordaba a un niño. Si su estatura es 8 centímetros más baja que la mía, su torso es la mitad de estrecho que el de un adulto promedio, como si se tratara de un adolescente cuyo tórax no se terminó de desarrollar.
Segundo: Lionel Messi no disfrutaba aquel espectáculo de luces y flashes y autógrafos pedidos y cámaras de televisión con reporteros que, como yo, intentaban obtener una reveladora entrevista suya. Recuerdo haber pensado: este chico, solo quería jugar. Y lo han traído de la mano a esto.
Era el año 2012, acababa de ganar su tercer Balón de Oro, y estaba en Miami como parte de esa gira esperpéntica llamada “Messi & Friends”, organizada por la fundación que lleva su nombre, donde se desarrollaban partidos entre dos equipos-frankenstein, armados a como diera lugar con jugadores estelares, para exhibición y recaudaciones benéficas.
La lectura del marketing podría ser esta: “El mejor jugador del mundo dedica sus vacaciones a jugar fútbol para recaudar dinero con fines benéficos”. La lectura un poco más profunda sería otra: “Un chico que solo quería jugar al fútbol, debe cumplir también en sus vacaciones con obligaciones, sin descanso, porque la maquinaria de dinero, de publicidad, exige fundaciones como la suya, benéficas, para paliar los impuestos millonarios a sus ingresos”.
De repente debía ganar más dinero para que le quitaran menos de su dinero. Y del dinero de su padre. Y del dinero que le generan Adidas, y Head & Shoulders y Doritos y la retahíla de transnacionales que pagan por su imagen. Y Leo Messi, cuando empezó todo esto, con cinco añitos, solo quería jugar al fútbol. Esa linda y sobrecogedora palabra: jugar.
Cuando Lionel Messi me firmó el tennis que guardo en una vitrina de mi casa, apenas me miró, aquella tarde en los vestuarios del Sun Life Stadium. No miraba a nadie. No podía. Sus pupilas no tenían forma de fijarse en ningún punto concreto: tenía cien flashes encima, ocho cámaras de televisión, y un cordón de guardaespaldas liderado por su tío que no por ser su tío tenía la complexión del sobrino. Es bajo como él, pero es un pequeño Neandertal con brazos de orangután. Tengo el recuerdo grabado en la memoria con espantosa fijación: aquel chico, tres años menor que yo, literalmente no podía dar un paso con libertad. Su cara era una forma de la angustia sobrellevada.
En los vestuarios del stadium de Miami conversaban y se cambiaban esa tarde, con total naturalidad, futbolistas de élite como Radamel Falcao, Didier Drogba, Fabio Cannavaro y Diego Forlán. Ellos podían, aunque fuera a trompicones, tener una vida normal. Se tomaban un par de fotos, hablaban entre ellos, socializaban incluso con nosotros los periodistas. Lionel Messi no. Adidas exigía, como parte de los acuerdos contractuales de esta gira benéfica, seguridad personalizada a toda hora y en todo sitio. Y a toda hora y en todo sitio incluía también las duchas. Messi no podía bañarse y cambiarse en el mismo vestuario que el resto.
Y todo esto había empezado en un barriecito de Rosario, Argentina, veinte años atrás, con un chiquillo que solo quería jugar al fútbol.
Messi no nació normal. Además de la deficiencia hormonal que le obligó a mudarse a Barcelona en su infancia para recibir tratamiento durante años, nació con una forma leve de autismo descubierta por el psiquiatra y pediatra austríaco Hans Asperger.
Cuando en este 2014 Messi dijo que no sabía nada de sus cuentas bancarias y deudas con Hacienda, que todo eso lo llevaba su padre, difícilmente no estuviera diciendo la verdad. No solo porque su genio es para el fútbol, no para la economía y la mercadotecnia, sino porque él solo ponía las piernas. Su síndrome de Asperger da para una concentración extraordinaria en un asunto (en su caso el fútbol), y para nada más. Los cerebros que controlan los hilos de su nombre y su marca y su cotización, empiezan en su padre y terminan, quién sabe, en una red de abogados y firmas donde cada cual saca su apetitosa tajada.
A Messi, su padre le decía: “Tú juega al fútbol. Déjame el resto a mí”. El chico al que ni la escuela, ni otros deportes, ni la televisión ni los viajes le interesaban, el rosarino pequeñito de 10 años, al que solo le interesaba inyectarse los muslos para poder jugar al fútbol, de repente se descubrió debiéndole 35 millones de euros a Hacienda.
Cuando Lionel ganó su primer Balón de Oro, en 2009, el escritor uruguayo Eduardo Galeano dijo que a Messi deslumbraba verlo porque no había dejado de jugar como un chiquilín de barrio. Era verdad. Así jugaba Lionel. Y así no juega ya. Por el camino, en esa línea que debía ser recta entre un deportista fascinantemente talentoso y el deporte que solo quiere practicar, han entrado a jugar otras demasiadas variables que en nada son poéticas ni ingenuas como la palabra jugar.
De repente Messi se vió con un peso sobre sus hombros: ser el sustituto de Maradona. Él no lo pidió. El solo pidió jugar al fútbol. Pero su país y nosotros, los hinchas, le otorgamos esa empresa como quien envuelve el mapa del tesoro en la piel de un animal, y lo pone en manos de un héroe que debe partir.
De repente se vio, además, como una industria de hacer euros. Lo mismo posando en calzoncillos, que vistiendo los carnavalescos trajes de Dolce & Gabbanna, que lavándose la cabeza con champú que de seguro ni usa. Pero eso le decían sus asesores, sus familiares, sus abogados, que debía hacer. Un rasgo distintivo de los síndromes de Asperger es su noble capacidad para obedecer. Messi terminó siendo como todos quisieron que fuera.
Y después vinieron los Balones de Oro. No importaba que él solo balbuceara una y otra vez que solo quería jugar al fútbol. Nada de eso. Tenía que ser la estrella del circo. Tenía que exhibirse como el principal gladiador del coliseo romano. Uno tras otro los Balones de Oro que la FIFA le arrebató a una revista francesa, madre de la iniciativa. Toma. Ahí los tienes. Eres el mejor del mundo. No nos basta con tu juego hermoso, divertido, de fantasía. No es suficiente con que hagas más bello este deporte todavía. Tienes que ser nuestra cabeza de turco. Nuestro fantoche. Algo que vender, porque te van a comprar: eres demasiado bueno.
¿Porque él los quería? No, casi de seguro: porque nosotros los queríamos. Nosotros, los consumidores adictos al fútbol. Los que exigimos cada vez más torneos, aunque los futbolistas tengan cada vez menos piernas. Y nosotros pagamos por eso. Pagamos por camisetas, por membresías de clubes, entradas a stadiums, juegos de Playstation, posters. Nosotros pagamos, la industria pone luces, cámaras y acción; los futbolistas, llámense Messi, o Cristiano, que pongan sus muslos y sonrían.
Y uno termina preguntándose si aquel chico se acordará, entre tanta vorágine y tanta podredumbre, de que él solo quería jugar al fútbol. Como otros queríamos ganarnos la vida escribiendo, otros bailando, y otros pintando cuadros. Divertirnos, solo eso.
El primer gran enemigo de la FIFA, casualidad macabra, es el hombre cuya Historia ha atormentado al rosarino Messi, sin ninguno de los dos quererlo. Es un atorrante incontenible, un comunista vomitivo y futbolista sin comparación posible, llamado Diego Armando Maradona.
Maradona se ganó la animosidad de la FIFA por hacer algo impensable, digamos: denunciar a los cuatro vientos que esa banda de rufianes que había organizado al fútbol alrededor de cuatro letras, se comportaba como una mafia sonriente con todo el poder del mundo, sin oposición o control posible.
Muchos se preguntan, de no haber sido Maradona el enemigo declarado de la FIFA si su carrera habría sido truncada de forma tan escandalosa por aquel positivo a la endorfina, en 1994. No era el primero, no sería el último en dar alterado en un test de doping. Con Maradona, el bocón, el bastardo, no hubo atenuante posible. La FIFA sonreía.
Hoy, rebelarse contra la FIFA es prácticamente imposible si quieres patear balones de manera profesional. El organismo tiene impunidad para, por ejemplo, no pagar impuestos y derogar leyes vigentes en los países donde celebra sus torneos si estas afectan sus intereses económicos. Y está dirigida por un señor mayor llamado Joseph Blatter desde hace 16 años. Blatter es solo 10 años más joven que Fidel Castro, y para mí, oriundo de un país donde las entronizaciones del poder han sido cosa de más de medio siglo, me aterra cualquier mandato demasiado extenso. Más, si el organismo dirigido se autodefine como sin fines de lucro y tiene fondos de reserva en bancos suizos (la casa natal de Blatter) por mil millones de dólares.
Y esa es la organización que decide las vidas de chicos como Lionel, como James, como Suárez, como Cristiano. Jóvenes de entre 20 y 28 años que comenzaron viendo el fútbol no como un empleo, no como una forma de hacer dinero, no como mira un lobo de Wall Street los indicadores del Dow Jones: apenas niños que querían divertirse jugando al fútbol.
Las lágrimas de Cristiano Ronaldo al recoger su segundo Balón de Oro, no tienen falla: eran lágrimas de presión. Lágrimas de tensión acumulada. De miedos impuestos por una industria donde todos, sus seguidores y detractores, le exigimos cada vez más, cada vez mejor, cada vez más espectacular. El colmo de lo grotesco: Cristiano Ronaldo debió jugar la final de la Champions League con una orden comercial en su cabeza: “Si marcas un gol, te quitas la camisa, vas hacia el corner, y gritas y sacas músculos, lo más fuertemente que puedas”. ¡Filmaban una película sobre él! ¡Había que lanzar más carne al hambre del espectáculo!
Cristiano, como Messi, solo quería en un principio jugar al fútbol. Hoy, ambos, son los gladiadores que ganan millones despedazándose en medio del coliseo, mientras nosotros decidimos, en las gradas, si con un pulgar arriba o un pulgar abajo, se les perdonan o si se les salvan sus vidas. Nosotros los hemos puesto a pelear entre sí. Probablemente sin nosotros, sin la industria que nos satisface el morbo de la rivalidad malsana, ellos serían amigos o poco menos.
Admitámoslo: esto es grotesco. Esto es una mierda.
Alguien depositó en las neuronas de Lionel Messi una responsabilidad: tienes que ser el mejor de todos los tiempos. No basta con que juegues maravilloso. Tienes que ganar el Mundial, de lo contrario, no serás el mejor de todos los tiempos. Así llegó este chico a Brasil. No como quien viene a una fiesta, lo que debería ser. No como se va a competir con dedicación, pero con disfrute. No. A él se le exigía golear, correr, y ganar.
Se lo exigía Adidas. Se lo exigía el contrato de mejor pagado del mundo que firmó con Barcelona. Se lo exigía su mercantil padre. Se lo exigía la separatista Catalunya. Se lo exigía una Argentina donde ni siquiera tuvieron a bien ponerle inyecciones de crecimiento cuando chico. Se lo exigía una legión de detractores que, crueles como somos los hinchas futboleros, emplea adjetivos mordaces y destructivos, adjetivos que vendrían bien a asesinos seriales o dictadores de pueblos, no a jóvenes que corren detrás de un balón. Se lo exigía yo. Sí: también se lo exigía yo mientras veía hoy el partido con mi hijo de seis meses sobre mis piernas.
Messi ha fallado. Messi miraba al cielo en el momento de mandar ese tiro libre a las nubes. El mismo que otras veces se clavó en la red, hoy fue a parar al cielo de Río a donde doscientos mil argentinos ponían sus rezos para que el equipo no se fuera así, sin más. Y Messi era el culpable. Era culpable de no estar ya a su mejor y más rutilante nivel, y, oh pecado, era culpable de no ser ya el mejor de la Historia.
De repente lo recordé caminando delante de mí, dos años atrás, firmándome aquel zapato con las pupilas dilatadas por tanto bullicio y luces alrededor de él. Recordé su cara de angustia, de quien quiere desaparecer y tumbarse en el sofá a ser un tipo simplemente normal: la misma cara con la que recogió, en el sopor de la máxima humillación, el último premio que todavía hoy le tenía la FIFA listo, contra toda lógica y toda comprensión.
Yo vi a Messi esta tarde y de repente sentí lástima por él, y por la tragedia silenciosa que es toda esta profesionalización, esta industria de circo, descarnada, indoliente, donde tantos futbolistas se han suicidado y a otros tantos les ha explotado en la cancha el corazón; esta industria donde se coronan a héroes y se desguazan a derrotados; esta cultura despiadada donde miles de periodistas como yo escribirán hoy sus crónicas de la derrota y con un dedo señalarán, señalaremos, todos a Lionel Andrés, un muchachito de un metro sesenta y nueve centímetros, medio autista y medio genio, que no pidió ser el mejor de nada, que no soñaba con Balones de Oro ni cláusulas de 250 millones en Barcelona, y al que solo, en realidad, le interesaba poder divertirse un poco jugando al fútbol.

Desde Japón: Casi todos contentos

por Silvio Di Stéfano
Comunicarse en Japón es un desafío. Su idioma utiliza tres sistemas de escritura, dos alfabéticos y uno basado en ideogramas (el chino, con diferencias menores). Cualquier texto en japonés combina los tres, y la mayor parte de las palabras son formadas por una combinación de dos de ellos. El idioma hablado también tiene sus complicaciones, ya que su abundancia en niveles de formalidad hace que una misma oración pueda decirse de muchas maneras distintas dependiendo del interlocutor y del contexto.
Además, son muy pocos los japoneses que saben hablar inglés o idiomas extranjeros en general, a pesar de que la calidad de educación parece más bien alta.
Es un país muy rico. Las calles se encuentran impolutas, absolutamente todo funciona y la red de transportes de Tokyo es de una extensión y una eficiencia comparable, y tal vez hasta mejor, que las de Londres, New York y París, para citar algunos ejemplos.
La pobreza parece no existir, no hay gente en la calle ni personas que pidan plata en ningún lado (efectivamente, cero), y hasta me animaría a decir que no me he cruzado a nadie que no parezca haberse bañado ese mismo día. La sensación de seguridad que dan las calles de Tokyo es impresionante, aún más si se tienen en cuenta las dimensiones de la ciudad y la cantidad de gente que la habita.
Barreras de comunicación y todo, he logrado conversar extensamente con poco más de una media docena de japoneses. La mayor parte de aquellos con los que me he cruzado tenían algún tipo de conocimiento especializado. Conocí a gente que se ocupaba de moda, arte, literatura, finanzas, edición entre otras cosas, sin ir lugares demasiado específicos.
Sin embargo, esta economía orientada a servicios tiene otra cara: es la enorme cantidad de personas que trabaja en algún tipo de oficina. Kaisha-in (empleado de empresa) es, por lejos, el trabajo más común, por más que dentro de este marco puedan hacerse las actividades más variadas, aún las creativas. Para dar una idea de la extensión de este concepto, una encuesta automática al final del recorrido de un museo, al preguntar por la situación laboral del encuestado, presentaba las siguientes opciones: estudiante, administrativo, empleado de empresa, “otros”.
Al ser los salarios bastante buenos y el costo de vida aceptable, el poder adquisitivo de un habitante promedio es relativamente alto. Ocho horas por día en edificios de vidrio parece ser el precio a pagar para la gran mayoría, a cambio de esta estabilidad y confort… En realidad no me animé a preguntarlo, pero sospecho en general se trabaja más que eso.
Más arriba en la pirámide social se encuentran los hombres de negocios japoneses, un mundo aparte. Se visten todos de la misma manera, con trajes negros y zapatos impecablemente lustrados, están siempre en grupo y su organización mental es una pared de cemento como he percibido pocas otras, y lejos estoy en este momento de pensar en barreras idiomáticas. Frecuentan restaurants a los que el extranjero, así como, supongo, el habitante local promedio, no puede acceder más allá de si pueda pagar por el servicio o no. De hecho, cuando intenté entrar a uno vino un mozo alarmado -prácticamente corriendo- a decirme que no podía pasar porque estaban a punto de cerrar. Los dos sabíamos que estaba mintiendo o, más bien, apelando a esa forma indirecta de comunicar mensajes negativos tan común en Asia. Ahí hay algo de verdaderamente impenetrable: el potencial de comunicación es mayor con una planta, de la que por lo menos sé darme de cuenta de cuando tiene sed.
Comodidad y estabilidad a cambio de un tercio de vida dedicado a los intereses de una organización mayor es, creo, el verdadero límite de lo que el libre mercado tiene para ofrecerle a los japoneses.
Notas anteriores:
“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

¡Basta de cuerpos!

 por Martín J. P. Weber


Desde hace demasiado tiempo, compañeras y compañeros, estamos condenados a la política de los cuerpos. No solo en el sentido de Foucault –una política fundada sobre el disciplinamiento de los cuerpos y del cuerpo social–, sino en el sentido de que exige y festeja la presencia activa de los cuerpos, su exposición en el espacio público, su predisposición a afectar y ser afectados.
Cuerpo y política. Poner el cuerpo, como consigna (y metáfora), gozó de altísima estima durante todo el siglo XX. El Che Guevara puso, entregó, el cuerpo. Rodolfo Walsh –y por extensión toda la militancia de los ’70– le puso el pecho a la balas. Se la jugó. Como Darío Santillán unas décadas después. Porque la idea de revolución exige lo máximo de ese cuerpo: entregar la vida porque precisamente es allí donde la opresión capitalista se arraiga más profundamente.[1]En el lado opuesto, una idea rústica de democracia en la que poner el cuerpo se reduce al gesto autista de elegir dentro de un menú compuesto en su totalidad por una clase política decadente y que carece de imaginación y de valentía para ir más allá de las reglas de un orden mundial conservador. Elementos centrales, ambos, de una eficaz máquina de gobernabilidad que parece hoy mutar a la par de una transformación de los propios cuerpos.[2]
Cuerpo y política en el siglo XXI: hay que pensar con sinceridad y arrojo: ¿cuál es la política natural a estos cuerpos que somos? O, primero, ¿hay política posible cuando se carece de cuerpos “potentes” y “afectivos”? Dedos que desgastan teclas, ojos cegados por la luz de las pantallas, mentes multiestimuladas por la infinitud de la información (y por la finitud del deseo): he aquí el mayor brío anatómico de cuerpos emplazados en dispositivos de consumo, confort e individualismos histéricos, presos de una ambición ansiógena de ganancia inmediata (¡y no solo dineraria!). Todo en nosotros –no importa el género o la ideología, la raza o la clase- está penetrado por este tipo  de cálculos de consumidor. Somos menos lo que consumimos y más el mundo que ponemos en movimiento para poder hacerlo: energía vital narcicista con tendencia a la abstracción invertida en consumir.
Grosero error sería homologar –como hace, por ejemplo, la publicidad– placer y consumo (y mucho menos felicidad a consumo). ¡Ojalá nuestro problema fuese el hedonismo! ¿Quién rechazaría una vida fundada en la búsqueda del placer y supresión del dolor? Pero no es el caso. La sensación, más bien, es la de cierta desproporción entre el aumento en el gasto de energía y la disminución tendencial de la intensidad de la experiencia. Reuniones, fiestas, presentaciones de libros y revistas, asambleas… ¡cuánto esfuerzo en vano, compañeras y compañeros! Un deseo elemental y frustrante de “socialidad” (¡quiero que me amén!) domina nuestros más serios proyectos (¿desesperación por ser a partir de la mirada del otro? ¿Gestión incesante del yo-imagen?).
¿Quién no experimentó más de una vez la dificultad de existir en estas condiciones? Porque eso lo sabe cualquiera: una política de los cuerpos requiere de una Gran Inversión de Tiempo-Afectivo (o valor-afecto). Este tipo de Tiempo-Afectivo es el que invierte en su militancia un docente-evangelizador, un cura villero o un dedicado enfermero de hospital público (pero ¡quién quiere ser docente, cura villero o enfermero!?). O bien se lo invierte cuando se tiene un verdadero programa político transformador (¡¿pero quién tiene un programa?!). O bien ante la inminencia de un conflicto de proporciones que polariza la existencia social (¡¿Pero quién sobrevive, hoy, a un conflicto?!). Demasiado para un cuerpo que trabaja (o que zafa de trabajar, laburando) muchas más horas que las que desea, que cuida un hogar siempre al borde del desborde, que carga con más de un desacople cotidiano en el orden del deseo.
De ahí el éxito de las redes sociales y sus impensadas funciones terapéuticas. No se trata sólo de que la red sea más democrática que la política. O que garantice una cooperación más efectiva que el mercado. O que proporcione un sistema de reglas más inmanente que las del Estado.  Además de todo esto la red ofrece salud: este es el dato central.
Cuerpos virtuales (recuérdese que lo virtual no es pobreza de experiencia, sino materia de posibles) como correlato de existencias frágiles, fóbicamente amuralladas, pero sanadas y estabilizadas. Porque, en el fondo, de eso se trata. De encontrar mecanismos que reparen el daño: a cuerpo dañado, red reparadora. Donde hay un daño corporal, la red es un derecho mental. ¿Hay algún índice de existencia comparable a ser y tener público en internet? ¿Y qué decir del goce erótico que se experimenta más dentro que fuera de la red? ¿Por qué nadie confiesa en su nombre que, ante el virtuosismo de Internet, coger físicamente suele ser tortuoso?
Así que es ahí, en la red –más que en una ciudad desbocada, empastillada, patético teatro de un sinfín de batallas de baja intensidad– donde se preservan los cuerpos y las alegrías: solo allí, mal que le pese a cierto anarco-corporalismo-deseante, la libertad se vuelve patente y efectiva.[3]
En cierto modo, no es más que lo que desarrollamos en nuestro texto anterior (“El sciolismo como cyborg”): la guerra social va cobrando, hoy, el ritmo y los matices del kirchnerismo vuelto sciolismo. Los cuerpos bloqueados, como suspendidos en el aire. La política se enfría. El sciolismo emerge como estabilidad, pero también como conciencia de la fragilidad, de cuerpos constituidos a partir de la digitalización y el consumo. El sciolismo (movimiento que hermana a un amplio espectro de la clase política, de Binner a Cobos, de Scioli a Massa, de Cristina a Macri) garantiza el goce-web. Y desde esa razón escribe, compañeras y compañeros, con la mano mutilada como metáfora del cuerpo ausente, la historia de lo que vendrá.

[1] En otros trabajos de auspiciosa circulación hemos demostrado cómo luego de la derrota de las Organizaciones populares, mayormente militarizadas, del campo popular –y luego de que la dictadura marcase con fuego a la sociedad argentina; y de que neoliberalismo moldease deseos y modos de vida; y de que el post-neoliberalismo pusiera en el centro la inclusión vía consumo– su festiva reencarnación, en los casos que va más allá de un inofensivo adhesionismo, no pasa de unas idea muy básica de solidaridad e inclusión encarnadas en voluntades tan alegres como pobres a la hora de reflexionar sobre su experiencia, sobre sus propias prácticas y sobre los imaginarios que las sustentan.    
[2] Si la política perdió toda exigencia de riesgo corporal, el “poner huevo” de la cultura del aguante recuperó y relaboró aquella consigna de acuerdo a los requerimientos de la cultura barrial, rockera y futbolera.
[3] No faltará el compañero o la compañera que destaque el desplazamiento evidente de una forma de trabajo hegemónica durante el siglo XIX y el XX, el trabajo industrial, fabril, que exigía un obrero que pusiera el cuerpo –cuerpo al que se le extraerá plusvalor– a otra forma en la que trabajo se virtualiza, se vuelve a distancia, digital. La mercancía central es la información. Todo esto es importante pero secundario. Lo importante es que el deseo de existir, la satisfacción de la ansiedad y el goce no se da sino al interior del espacio normativo de la web.

Obelisco, Berni, troskos y carpa villera: altos fiesteros.

por Diego Valeriano

No fue armado. Fue una fiesta. Y las fiestas siempre, siempre terminan así. Clonazepan, festejo, descontrol y vino son un coctel contundente. No hay horario más peligroso que entre las 6 y 8 de la mañana de un domingo. La fiesta está terminando y hay que realizar el ritual de cierre lacerando cuerpos propios y ajenos, rompiendo cabezas, destruyendo propiedad de otros. El obelisco fue una fiesta que terminó como termina cualquier 15 en Merlo Gómez, cualquier fiesta de la Virgen en Ezpeleta, cualquier banderazo tripero en La Plata.
Y la fiesta fue en el obelisco, donde hacía poco más de un mes había una muy ordenada carpa villera. Carpa que de villero tenía el nombre, alguna doña y no mucho más. Si la carpa hubiese sido genuinamente villera no la sacaban nunca más. Como no podían sacar a los quemados que enfrentaban a Berni y su infantería sin andar mariconeando, sin decirle represor. Cuerpo a cuerpo, sin claudicar su idea ni por un momento. Fiesta y guerra en el consumo no son antagónicas, son parte de lo mismo. Y los cuerpos guerreros/fiesteros no claudican, no gritan “pido», no negocian.
Podría seguir escribiendo sobre la demasiado prolija carpa villera o sobre el “agárrame que lo mato” mientras cortan la Panamericana. Pero siempre es mejor hablar de la fiesta popular, del pueblo en las calles desatando una liberación corporal y espiritual que va a transformando todo hasta perder la forma humana. La política ya no dice nada. «En el pensamiento y el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey«. Busquen en las fiestas para descifrar los mundos por venir. No seas infeliz déjate arrastrar por el carnaval, noche de máscaras, déjate influenciar por el caos.

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Cuando el mundo está al revés…

por Igna y JmS
(http://futboldepiesacabeza.com.ar/)

1

Moribundo vital, inflado de líquido esbelto, doñatotesco en estado: el Diego tiene tantas vidas como mutaciones experimenta su cuerpo.

Menemista y guevarista, tira tiros y conductor de La noche del Diez, de estar con Tinelli a parar el ALCA; reventado en Puntal del Este y rescatado en Cuba con Fidel, abuelo, padre, director técnico, híper-acelerado, empastillado…

Con Víctor Hugo, este mundial mostró una nueva faceta maradoneana. Es como si tuviera todos los posibles plegados en el cuerpo y los fuera actualizando. A veces en sutil resonancia con la época, otras como a contramano. Lo popular, en todo caso, como un eje transversal, la superficie sensible en donde se despliegan cada una de las vidas del Diego.
Diego Armando Maradona, ¿jurais con lealtad y patriotismo…?

2

El cemento se tragó a la gente y la Fifa se comió la pelota. Así empieza el primer capítulo de De zurda.

Esta primera temporada se emitió por Telesur en directo llegando hasta países del África septentrional y tuvo algo de trinchera, de tribuna disidente dentro de la gran bola televisiva y mediática que es la cobertura de la Copa del Mundo. Anti-Europa. Anti-FIFA (“qué poder feo, qué poder asqueroso, qué poder de gordos”), y claro, anti-Grondona.

Transmitido casi desde los baños del IBC carioca, con una escenografía mínima, el programa tuvo un ritmo de altiplano, no mostró nunca ningún gol (no compró los derechos), permitió a las personas cruzarse en cámara, y a Víctor Hugo, que nunca pudo mandar a tiempo una pausa, reírse mucho, pero mucho, los ojitos achinaditos de tanto, buscando con la mirada cómplice a los productores, chocho, como no pudiendo dar crédito de lo que estaba pasando. Fue una fiesta.

3

La primera temporada del programa de Diego y Víctor Hugo se trató de Diego y Víctor Hugo.

Un poco en sintonía con los falsos reality-show de celebridades que se estilan ahora – y entonces Víctor Hugo en un sillón del hotel de Diego tomando wisky viendo a Uruguay contra Inglaterra, Diego recibiendo visitas en el gimnasio, escribiendo cartas, jugando con Benja y Dieguito Fernando, un picadito informal con los del equipo técnico, yéndose dos días a hacer unos trámites a Dubay…

Pero también con lógicas de la televisión pedagógica que se hacía antes: Diego y Víctor Hugo respondiendo las preguntas del pueblo, contándole a los televidentes cómo jugar un mundial, cómo ganarlo, qué es la sordo-ceguera, qué pensar de los fondos buitres y de los acuerdos con el Banco de París. Todo intercalado con referencias al mariscal Tito, al mundial 86, a la democracia corintiana y la descolonización de Argelia.

4

Por el programa pasaron, entre otros, Roberto Carlos, Zico, Stoikov, Rafael Correa, Rivelino, el Tino Asprilla, Lula da Silva, Del Piero, Zamorano, Hugo Sánchez, Campitos, Valderrama, Lineker, Bebeto, Nicolás Maduro, Piedad Córdoba y Careca. Contó con una carta leída por Fidel Castro y una comunicación telefónica entre Pepe Mujica y Diego.
Por donde se lo mire, el concepto de De zurda fue geopolíticamente un acierto; un avance estratégico de suma importancia que catapulta a Diego y a Víctor Hugo como los líderes más influyentes que hoy tiene el consejo de naciones de Unasur para el desarrollo regional del bloque.

Por lo pronto, ya fueron convocados a recibir el Premio Rodolfo Walsh por la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata.

5

Saludos, visitas y llamados telefónicos de los presidentes más progres de la región, pastiches ideológicos, galeanismos, simbología latinoamericanista…

De zurda y el Diego despliegan toda una cadena de símbolos, signos y enunciados que nos son más o menos familiares y que vienen en franca recaída en estos últimos años. Pero en la superficie del programa, esa cadena de signos e imágenes es religada de otra forma, ensamblada bajo otro código afectivo. La sensibilidad plebeya-futbolera del Diego los pone a jugar en una superficie que nos resulta mucho más cercana, con un tono que (medio bizarro, por momentos nostálgico, casi siempre desde cierta “ingenuidad” o simpleza) no cae en la lógica de la adhesión o en la del cinismo contemporáneo más descreído.

6

Memoria borgeana. Maradona, Aleph futbolero.

Víctor Hugo le pregunta o le saca el tema de un partido de 1984 y el tipo le cuenta cómo es que eludió a tal jugador, para qué lado amagó, cómo definió, todo con una precisión tremenda. Si habrán pasado cosas en la vida del Diego, recuerdos, anécdotas, experiencias de lo más disímiles. Si habrá dejado neuronas en el camino. Pero la memoria futbolera, esparcida en la piel, parece indemne. Vida y Memoria futbolizadas al mango. 

“A mí me pegaron en todos lados, pero en la memoria no me pegaron”, dijo en uno de los primeros capítulos, señalando la falta de reconocimiento a Ronaldinho en sus épocas de Barcelona. “Yo no me olvido lo que era Dinho en ese momento”.

7

Alguien lo dijo: el Diego habla y es como si tuviera un enano en la cabeza que le va escondiendo las palabras.

La más lenta de las cámaras lentas de la repetición en HD va más rápido que los delay de Maradona. Sin embargo no cambiamos de canal, ¡¿cómo hacemos para no cambiar de canal?!

Su delay sólo es soportable porque hay una buena dosis de credibilidad de por medio, en el sentido del vínculo afectivo que con él mantenemos. Si aparece feliz cantando con su amigo El Tano, le creemos; si se muestra conmovido por el pibe con Leucemia, le creemos; si lo mira a Víctor Hugo a los ojos y le dice que está todo el día esperando De zurda y que lo va a extrañar mucho cuando se tenga que ir a Dubay; si se muestra resentido y despechado porque a la selección le fue peor con él que con Sabella…

Sin en ese vínculo previo, sería imposible soportar una comunicación telefónica mantenida a duras penas con Julieta Venegas, tolerar una conversación en portugués o en italiano en la que el propio Diego va simultáneamente traduciendo, o esperar a que termine una frase, cabezas las nuestras quemadas por la híper velocidad de las vidas precarizadas en la picadora de carne de la ciudad.

Y no hay caso, no hay zapping, ahí nos quedamos. El Diego va a tirar alguna memorable -“Pirlo hace ocho años que no erra un pase” “A Suarez, ya que están, por qué no lo llevan a Guantánamo”. Algo va a pasar en el programa.


Noche tras noche, no se puede parar de mirar.

¿Podemos seguir siendo judíos?

por León Rozitchner


No tomo partido sólo por el pueblo palestino sino también por el pueblo judío. Reafirmo al mismo tiempo que la situación histórica de los judíos, que culminó durante el nazismo en el aniquilamiento, hizo necesario que también los judíos fueran una nación más entre las naciones del mundo: ése es el derecho moral irrenunciable, es cierto, del pueblo judío. Pero este hecho también impone necesariamente a los judíos respetar la vida de otros pueblos como ningún otro pueblo puede quizá sentirlo. Al hacerlo estoy planteando mi derecho a seguir siendo un judío argentino sin avergonzarme de serlo frente a lo que está también haciendo de nosotros el Estado de Israel en Palestina: si cumple su mandato ético e histórico o sirve a otros designios extraños a nuestra propia historia milenaria.
La reacción frente al desborde destructivo del Estado israelí contra el pueblo palestino los fue llevando poco a poco a cerrar toda solución justa posible al conflicto y detener su expansión colonizadora. Un análisis de las agresiones, aun sin distinguir desde el comienzo la diferencia que separa a la violencia de los que atacan y la contraviolencia de los que se defienden, llevaría en estos momentos de desborde a una estéril discusión interminable. Porque allí en Israel se está eligiendo por todos los judíos el destino de nuestra dignidad y de nuestra cultura milenaria como modelo de resistencia y de justicia frente a todas las opresiones.
Esta escalada contra Gaza y el Líbano va más allá de los intereses de su supervivencia: se inscribe en la expansión del imperio neoliberal de Occidente sobre los países musulmanes. ¿No serán los EE.UU. quienes, empantanados en Irak, necesitan una frontera segura en el Líbano contra Siria e Irán, y de allí la masacre de la población civil para invadirla?
Los judíos israelíes, por ser los más fuertes en poder armado, son los que también en mejores condiciones se hallan para dar término al enfrentamiento con justicia: tienen todos los medios para lograrlo. Su existencia, por ahora, no corre peligro. La paz que termine con el enfrentamiento armado y un entendimiento político está sobre todo –y casi diríamos totalmente– en sus manos: sólo tienen que declinar sus ambiciones sobre territorios que no les corresponden y reivindicar el valor de la vida sobre la muerte. Aunque ahora venzan será el judaísmo histórico el vencido y la traición a su pasado habrá infectado para siempre el alma de sus pobladores.
El pueblo judío en Israel sigue doblegado en su mayoría a la estrategia del Imperio cuyo modelo han aplicado en todos los órdenes de la vida. Hace ahora a los palestinos aquello que la cristiandad occidental hizo con nosotros.
Después de haber sido sometidos los judíos en Europa al más cruel e inmisericorde exterminio, de pronto en pocas décadas de su existencia, y tras haberse plegado a la política de los exterminadores, el Estado de Israel se ha transformado en una potencia del Medio Oriente. ¿Méritos propios? Tienen orgullosos una poderosa fuerza armada con todos los instrumentos de destrucción posibles, armas atómicas incluidas. Pero no tienen vergüenza de los valores milenarios que están sacrificando ante los ojos del mundo y de los millones de judíos que los observamos perplejos y defraudados. Porque esos fantasmas de exterminio que depositan ahora sobre los árabes, esos terrores persecutorios los judíos los han traído del Occidente cristiano colonialista cuyos países antes habitaban, porque fue en Europa donde fueron exterminados y no en Palestina.
Para hacer lo que hacen en Palestina los judíos que están en el poder deben mantener el secreto moral del origen de su derecho a una patria y prolongar allí los valores inhumanos de sus propios perseguidores milenarios. Ocultar, por ejemplo, que lo que comenzó con la Cruz cristiana terminó con la Shoá europea. Deben esconder la verdad sobre la experiencia histórica de su vida en Occidente. Debieron convertirse en cómplices de sus asesinos, no denunciarlos, ya no decir nunca más que el cristianismo y el capitalismo fueron sus exterminadores porque ahora ambos se habían convertido en su modelo y en sus aliados. En lo religioso, se hicieron fundamentalistas y ecuménicos; en lo económico, se hicieron capitalistas globalizadores; en lo político, se hicieron un Estado teocrático colonialista; en lo científico, tomaron como modelo la lógica neutral de la objetividad sin sujeto del iluminismo antijudío y, en lo internacional, sostienen con sus servicios las causas más siniestras de los opresores cristianos e imperiales.»

Balance político del acampe en Varela: conversación con José Luis Calegari

por Neka Jara y Diego Sztulwark
(Instituto de Investigación y Experimentación Política)

Mientras se hacía pública la sentencia por el asesinato de Monseñor Angelelli, en el Centro de Participación popular de Florencio Varela, que lleva su nombre, los delegados y delegadas del Espacio de Tierras para Todos y Todas de Florencio Varela celebran, acompañadxs por varias organizaciones locales, el éxito logrado tras 15 días de acampe frente al municipio de la ciudad, exigiendo atención urgente para las familias de vecinos que viven en carpas, desalojados, y para los miles de vecinos que no acceden a derechos esenciales como servicios de luz, agua potable o seguridad.
Vivir en Varela
Las organizaciones sociales de Florencio Varela no la han tenido fácil durante el último tiempo. Entre las denuncias de hechos violentos que se vienen acumulando los últimos años recordamos la quema de la casa de los compañeros Alberto Spagnolo y Neka Jara por parte de una banda ligada a la policía y la venta de drogas, durante el mes de agosto del 2012; y el ataque armado al Centro Angelelli con toma de una compañera como rehén y una intensa balacera con la policía, en octubre del 2013.
El paso del tiempo no ha aquietado las aguas. Durante el verano se intensificó el proceso de toma de tierras en Varela. La situación se torna particularmente dramática por el hecho que en las tomas y en los asentamientos se mezclan lógicas diversas, que van de la necesidad de tierra para vivir, a la proliferación de banditas interesadas en el negocio de la venta de tierras, corte de autos y venta de drogas.
Una densa conflictividad atraviesa estos territorios. Con las bandas, con las mafias policiales y judiciales, con el gobierno municipal. En medio de adversidad y orgullosos de haber logrado que el poder político por fin los escuche y se comprometa a resolver las situaciones más agraviantes, decenas de delgados de diferentes barrios celebran el éxito del acampe. Agotados y satisfechos, dicen entre manos de truco que creen que la lucha por el acceso a la tierra y la vivienda digna será larga, y al mismo tiempo que gozan de haber demostrado su propia fuerza. Sorprende ver la cantidad de delegados jóvenes involucrados en una experiencia, protagonistas de los nuevos barrios a los que desde ya, esta experiencia les cambió algo en la vida.
En este clima, José Luis Calegari abogado, y uno de los referentes del acampe accedió a conversar con nosotros e intentar un primer balance político del acampe.
Espacio de tierras: un instrumento que sirve

DS: -¿Qué es y cómo nace el Espacio de Tierras?
JLC– El espacio nace el 29 de octubre del 2006, luego de la toma de San Cayetano, el 2 de agosto de 2006. Esa toma fue exitosa, pero compleja. Fue un primer aviso del deterioro de la calidad vida en las familias que participaban en esa lucha. Se plantaba entonces la necesidad de construir un instrumento político capaz de lograr acuerdos básicos al servicio de estas mayorías ninguneadas, excluidas de la discusión política, y para dar respuesta a la reacción violenta ante las tomas por parte del gobierno y de la justicia. Se trató de una anticipación, porque los años posteriores, efectivamente, fueron de una fuerte intensificación de las tomas de tierras. Visto desde hoy es evidente que tenemos mucho por mejorar, pero también ha quedado claro que espacios como éste hacen falta, que son necesarios y útiles, y que la gente recurre a ellos cuando encuentra dificultades.
DS: -¿Cómo está conformado el espacio?
JLC– Actualmente participan del espacio 36 barrios. Pero las condiciones en que se encuentran cada uno de los barrios es muy diferente: hay barrios en que las familias están esperando un lote; otras desalojadas viviendo en carpas, en condiciones extremadamente precarias, esperando a ser reubicadas; y otros barrios en que las familias ya están en el predio en el cual -si todo sigue como hasta ahora- van a poder instalarse definitivamente. Esto hace que la participación sea también diferente y que se den distintas lógicas. No tiene el mismo vigor ni el mismo tipo de presencia un barrio que está luchando por acceder al lote o a los servicios, que otro que ya se estableció un poco más y que obtuvo algunos servicios.
Como es natural, cuanto más se consolida un barrio, más se modera su participación en el espacio. En los barrios en donde se han construido centros comunitarios importantes la preocupación suele pasar por ver cómo cuidar y acompañar a sus niños, a sus adolescentes, cómo fortalecer su tejido social, sus modos de concebirse como ciudad. Y es ahí donde quizás nos falte mayor desarrollo. Porque la urgencia que se vive entre los habitantes de los asentamientos más precarios termina tiñendo la actividad diaria. Necesitamos superar un poco esa urgencia para pensar cómo construimos la ciudad. Pero para poder pensar la ciudad tenemos que tener al menos la tierra para la vivienda asegurada y el acceso a algunos servicios. Y ahí se abren dos caminos: o vamos más despacio y pensamos la ciudad con y desde sus protagonistas, o vamos más rápido y la pensamos unos pocos.
Cómo fue y qué paso en el acampe 

DS: -¿Cómo fue que decidieron iniciar el acampe?
JLC: -Hacia fin del año pasado hubo un cambio abrupto por parte de la intendencia respecto al proceso de discusión que, con altibajos, veníamos llevando a cabo. Hacíamos un encuentro por mes con los delegados del Espacio de Tierras y el municipio. De pronto suspendieron la última reunión y luego, ya durante este año, no sólo no quisieron retomar las reuniones, sino que empezaron a negar incluso los acuerdos que ya teníamos firmados con ellos. En febrero hicimos un primer acampe en el que logramos un acuerdo con el Consejo de tierras, que contemplaba la situación de varias familias que habían sido desalojadas. La decisión del municipio fue la de no seguir dialogando con nosotros y no reconocer la legitimidad del Espacio de Tierras. El modo de actuar de la intendencia es el de desconocer acuerdos colectivos y convocar a reuniones individuales.
Ahora, esto coincide con otros episodios que se suceden sobre todo a mediados del mes de marzo. Aparece, por ejemplo, toda una campaña de afiches anónimos en contra nuestro[1]y, unos días después, el propio Intendente presenta una denuncia penal en contra mía y del Centro Angelelli[2]. Nos involucran en supuestos delitos de usurpación de tierras y narcotráfico.
Entonces, lo que se da hoy en Varela es un intento del poder político de ignorar y de negar la aparición de nuevos actores que surgen en el territorio. Y ojo que cuando digo poder político no me estoy refiriendo solo al municipio sino que pienso en el conjunto de los bloques políticos opositores[3].
El acampe nace en este contexto y estuvo motivado por la necesidad imperiosa de defender los derechos de los compañeros de los barrios, tanto como por la convicción de que el destino de nuestros vecinos no depende exclusivamente del modo cerrado y arbitrario de gobernar del intendente y del poder político, sino que las organizaciones que protagonizamos diariamente la vida de nuestros territorios tenemos derecho a formar parte de las decisiones que nos involucran.
El acampe es, desde este punto de vista, parte de una disputa política en la cual el poder político pretende deslegitimar a los delegados de los barrios, desconocer a los nuevos sujetos de los territorios. Nosotros, en cambio, queremos mostrar que por fuera del sistema de partidos tradicionales existe una dinámica viva en los territorios que tiene que ser tenida en cuenta. De allí que denunciamos la intimidación y la criminalización de la lucha por la tierra –desde las intimidaciones a los delegados hasta las denuncias penales contra los referentes de estas luchas- como parte de una táctica para silenciar la presencia de estos nuevos actores en los territorios.        
DS: -¿Cuáles son los problemas concretos que los delegados de los barrios plantearon durante el acampe?
JLC: -Concretamente este acampe tuvo que ver con los desalojados. A todos nos pesaba mucho saber que teníamos más de 30 familias en carpas, en el barrio Sarmiento, luego de haber sido desalojadas hace unos cinco meses; que teníamos 80 familias desalojadas en Villa Argentina, desde marzo; que teníamos un grupo de familias, como 80, desalojadas en Bosques; que teníamos también familias de vecinos en el Agustín Ramírez que no estaba claro a dónde iban a ir a parar, en condiciones infrahumanas; 60 familias en las vías del Roca en condiciones muy duras; 65 familias en los Pilares, viviendo en casillas en las veredas. Es decir que el núcleo de las demandas de este último acampe tuvo que ver con la falta de respuestas a los marginados. El valor de esta lucha es la construcción de una agenda en donde la centralidad la tienen aquellos que no tienen la tierra. Y así se discutió estos días con el municipio. Primero, atender la situación de los que no tienen tierra para vivir. Luego, hay toda una serie de demandas también importantes para nosotros. Se discutió, por ejemplo, el acceso a materiales para autoconstrucción para 10 barrios.
Creo que este privilegio en la agenda de quienes no tienen tierra fue también acertado porque nos permitió, en el proceso, crear una solidaridad. Muchos delgados participaron de la negociación entendiendo que no venían sólo a buscar cosas para sus barrios, sino que entendieron que había situaciones más graves y más urgentes. Los 15 días de acampe nos dieron tiempo para elaborar esta situación. Hicimos juegos de dramatización, en donde unos delegados hacían de funcionarios y trataban de buscar argumentos descalificadores, de dividir a los barrios; y trabajamos también sobre cómo se paran los compañeros y compañeras para discutir los porqué de una agenda común, pero que a la vez tenia prioridades. Y así fuimos viendo, practicando, porque en efecto la negociación con el municipio no se presentaba nada simple. Creo que este dato, la maduración de este proceso organizativo es otro saldo positivo de este acampe con relación a otros acampes anteriores.
DS: -¿Y cómo fue durante estos días la relación con el municipio?
JLC: –La relación con el municipio es difícil. Pero cuando uno piensa en el municipio en realidad piensa en el sistema de partidos, que tienen entre sí mucho más que ver que lo que dicen. Entonces, este tipo de acciones, que se dan por fuera del sistema de partidos, que tienden a cuestionar los puntos de acuerdo que abarcan a todos los partidos, genera de parte de todos ellos un fuerte repudio. Y esto se da desde el Frente Renovador a Nuevo Encuentro, pasando por el Frente para la Victoria. A ninguno de ellos le conviene que el mundo de los pobres se construya formas colectivas propias por fuera de las estructuras partidarias, que son el corset que determina como y hasta donde se lucha. Porque este modo de lucha escapa a la lógica de los partidos tradicionales y a sus viejas concepciones, según las cuales la gente tiene que participar a través de sus dirigentes políticos, que son los que llevan adelante el “dialogo” y arman los “acuerdos”.
Entonces, la relación con el acampe fue difícil con el municipio, pero también lo fue con el sistema de partidos. Por ejemplo, el intendente Pereyra nos hizo una denuncia, una contravención por daños del césped y los arboles de la plaza, lo cual motivó a través de un juez de paz que se envíe por oficio al Defensor de pobres, menores e incapaces una verificación sobre si en el acampe habían situaciones de menores en riesgo, ante lo cual uno podría preguntarse si se ocupan también de verifican las situaciones de riesgo para los menores en asentamientos con agua contaminada y conexiones eléctricas precarias, etc. Otro ejemplo es el primer comunicado que saca el municipio durante la toma diciendo “estos son unos usurpadores”. 
Es interesante reflexionar sobre cómo piensan estos dirigentes y funcionarios políticos a los pobres. Hace pocos días, estos mismos tipos asistían a un acto por Evita, y decían que “donde hay una necesidad hay un derecho”. Peor aún: ellos piensan a un pobre obediente, un pobre que no desafía, un pobre que acata y acepta lo que el poder decide darle y el poder que le otorga. El problema aparece cuando el pobre no elige lo que debiera elegir, con un modo que el poder no comparte y vive en un lugar de la ciudad que no le era asignado. Ahí estalla, creo yo, la bronca que el municipio demostró estos 15 días.
Muy diferente es lo que le pasa al trabajador municipal, que entiende que los que gobiernan los maltratan tanto a ellos, como trabajadores mal pagos, como a los que están en la plaza. Incluso se vio esta diferencia en la propia policía. El personal de la fuerza, de la policía de la cuarta de Varela, tuvo una actitud absolutamente pasiva. Y cuando nos reprimieron, en la puerta, cuando estábamos entrando, tuvo que actuar el grupo GAD de la Policía Bonaerense. Creo que esto tiene que ver con que tuvimos la capacidad de explicitar que nosotros tenemos bien claro con quien discutimos: nosotros no peleamos con trabajadores.
DS: –¿Y qué se acordó finalmente con el municipio?
JLC: -Se acordó que las familias que están esperando ser trasladadas según el acuerdo firmado el 5 de agosto de 2013 entre la Comisión Nacional de Tierras Padre Mujica, con la presencia del arquitecto Pascolini, la subsecretaria de la provincia de Buenos Aires y la intendencia, en el plazo no mayor a 30 días tienen que tener el predio para ser reubicados. Esto implica a 100 familias del Agustín Ramírez, 60 familias de La Chanchería, unas 60 familias de las vías del Roca y 53 de las carpas de Los Perales, lo que significa que las 180 familias desalojadas de Sarmiento, Villa Argentina y Bosques tienen hoy certeza del otorgamiento de un lote por parte del estado; que el 27 de este mes (junio), se tiene que terminar el censo, del cual surge la lista para la adjudicación; se acordaron 12 accesos a asentamientos y material de autoconstrucción para 73 familias. Este es el grueso del acuerdo. Además, para los barrios 3 de mayo, y 2 de febrero –barrios que por no tener planos de subdivisión no pueden entrar los servicios públicos: luz, agua, gas, porque no tienen trazado de calles- Nación propuso elevar desde el municipio al concejo deliberante una declaración de certeza de calles para servicio público. Una vez que el concejo deliberante lo vote Edesur[4]puede colocar medidores, con lo cual se resuelve el problema de un asentamiento, como el 3 de mayo, que tiene más de 1000 familias y cortes de luz cada tres días. Se resolvería así el problema energético y sería una medida innovadora para asentamientos consolidados.
DS: – ¿Cómo evalúas la experiencia hecha con los delegados durante el acampe?
JLC: –Creo que fue muy positiva. Yo no creo en construcciones mágicas, sino en procesos lentos. En el mundo de los más pobres de verdad se dan las peores condiciones de vida, las peores historias. En este proceso, que tiene como protagonistas a muchas familias jóvenes que son quienes buscan donde vivir, y que enfrentan una suma de nuevas dificultades, vinculadas con el mundo de las adicciones, el mundo del delito, uno debe pensar cómo se da un proceso político que transforme. En este marco, y desde ese lugar, creo que es un lento proceso en el cual hemos logrado desarrollar algunos denominadores comunes, que tienen que ver con un nivel de convicción de que colectivamente podemos. Se trata de encontrar un espacio en donde sentirse queridos y reconocidos, en donde fluyen vínculos de acuerdo y de cuidado mutuo, lo que no es menor en la lucha, y de ver que tenemos que hacer un fuerte proceso de formación. Porque un proceso de formación va a terminar de empoderar en serio a este colectivo. Creo que estamos en este proceso. Entonces, no estamos ante un proceso acabado, listo para transformar la realidad, sino ante un proceso incipiente, que incluye, que incorpora, que va generando cosas colectivas interesantes, y que va produciendo un enorme goce personal y colectivo en términos de sentirse queridos y reconocidos. Que es un puntapié inicial no menor para un crecimiento con mística y en el que realmente sean protagonistas los más pobres. Estamos en el camino: ni para brindar con champan, porque estamos en un momento culmine de un proceso de cambio, ni estamos en una instancia tan preliminar de estar recién viendo como nos movemos. No hay que engrandecer ni disminuir este proceso que depende de cómo este colectivo pueda socializar el modo de liderar y construir lo colectivo.
El territorio y la disputa por la tierra: sujetos emergentes

DS: -¿Te parece que hay que asumir la lucha por la tierra como el eje principal en este proceso?
JLC: –Me parece que el eje central es el territorio. Y que en el territorio, la disputa por la tierra, en lugares como Varela, es un eje fuertísimo, muy potente. No es que no pase en lugares como San Isidro, pero en Varela, como en muchas partes del segundo cordón del conurbano –y en una década va a empezar a serlo en el tercero-, y como sucede en muchas provincias, la disputa por la tierra, por la cantidad de gente que involucra, por el modo en que determina la vida futura de las familias, por como determina la lucha por los servicios, por como determina el modo de pensar la ciudad y los pibes, para mí es un eje ordenador de lógicas de lucha en otros campos. Ahí uno puede pensar en las mujeres, en los pibes. En Varela, los datos que dan vueltas hablan de alrededor de 40.000 familias con necesidad habitacional, estamos hablando de que entre el 35 y el 38% de la población está involucrada en forma directa en la lucha por la tierra, o en el acceso a la vivienda. Y por esto lo que no se entiende es como los partidos políticos se abrazan a las minorías, cuando las mayorías están pensando nuevas formas de actuar.
Por esto creo que la tierra es un eje central en lugares como Varela. Lo recalco porque hace una década atrás, cuando comenzamos a trabajar en el tema tierras, viendo que iba a convertirse en un lugar de disputas importante también desde lo cuantitativo, muchos nos decían que si bancábamos las tomas nos íbamos a aislar en un pequeño puñado. Creo que estas advertencias no solo desconocen la realidad, sino que además ignoran los rudimentos de las matemáticas. Y entre estos miles que participan en la lucha por la tierra están los sujetos emergentes, como los migrantes, y con ello el hermoso desafío de pensar una política con y desde los migrantes. Están los adolescentes, los jóvenes. Están las mujeres. Y también ahí se da una discusión, porque la lucha de las mujeres no la pensamos a partir de grupos de mujeres de sectores medios que van al encuentro de mujeres colgadas de la realidad territorial. Pensamos un proceso más lento. Son estas mujeres pobres las que construyen, se forman y pueden pensar un proceso más lento.
Lo mismo ves en las marchas. Está también la discusión sobre cómo se construye esa postal. Si primero están las banderas y luego ves cómo se organiza la gente. Nosotros, como organización incipiente pero real, apostamos a la organización en los barrios, en donde cada uno arma las banderas y carteles que puede. Para muchos eso demuestra nuestra precariedad organizativa. Y es cierto que no somos una gran organización y no tenemos, por ejemplo, un aparato de seguridad. Pero lo que si se va construyendo es legitimidad en los barrios.
DS: -En la discusión política de los militantes se critica a estas organizaciones por no tener en cuenta –ni articular con- un proceso de transformación más general. Este tipo de objeciones está presente en la concepción política del Frente para la Victoria…
JLC: -Si yo pensara en esos términos me preguntaría, después de 10 años de kirchnerismo, ¿cuánto de lo que se pregona, aun en el ámbito legislativo, tiene un correlato con una articulación efectiva en lo territorial? ¿Qué capacidad real mostró el kirchnerismo de articular discurso y territorio? Entonces, creo que esa crítica, que dice que lo territorial no articula con lo nacional, o lo micro con lo macro, puede funcionar: ¿cuánto de lo macro articula con lo micro? Me parece bien que pensemos un proceso de articulación de lo micro a lo marco, ¡pero para eso tiene que haber también una articulación de lo macro a lo micro! Y la impresión que me queda, cuando uno está en los barrios, es que de esa articulación de lo macro a lo micro, hay muy poco, y que lo que hay termina siendo como una puesta en escena militante: hacer un acto con 10.000 tipos por la ley de igualdad de género cuando en los territorios subyace la discriminación y la violencia. O cuando hablamos de migrantes, uno puede ponerle a un salón de cada gobierno todos los cuadros de los próceres latinoamericanos, pero si eso no se construye en los territorios, si eso queda como una puesta en escena para una foto, eso no transforma. Y yo creo que lo que han construido es parte de la cultura de la imagen. Es como en muchas páginas de internet, que uno ve fotos y fotos y se dice “¡qué trabajo!”, y no son más que eso, fotos y puestas en escena.
Entonces, desde lo micro, a mí no me cabe duda de que la potencia que tiene este espacio de lucha por la tierra es haber dejado claro que la disputa por la tierra y por la ciudad la va a dar cada uno. Y por supuesto que tenemos que pensar en andamiajes jurídicos, en procesos nacionales. Es mentira que los que creemos en la construcción de lo micro a lo macro no nos queremos juntar. Pero yo creo que es al revés. Porque si no tenés que los entregadores de los 90 hoy se dicen emancipadores. Y mañana pueden ser entregadores. Porque todos vemos como la clase política argentina, salvo excepciones, se va manteniendo, se va reubicando, y se va sosteniendo en un espacio de poder, y creo que frente a eso nos toca pensar desde los territorios. 
Y creo también que muchas veces se critica para descalificar.
DS: –Y si tuvieras que definir qué estructuras impulsa esta lucha, ¿qué lógicas identificarías?
JLC: -Creo que hay como dos niveles, uno individual y otro colectivo. El primer gran desafío para todxs lxs compañerxs que están hoy por acá es el de luchar contra sus propias derrotas. Todos tenemos que pasar por esto. Un espacio colectivo tiene que poder convencerse de que a pesar de las derrotas de la vida, vale la pena intentarlo de nuevo con otros. Creo que, a veces, las organizaciones políticas discutimos como si las personas no tuvieran una historia, ni presente, ni vida, ni derrotas, ni dolores. Bueno, ahí hay una tarea fundamental de nuestros movimientos. Que es la transformación de compañeros y compañeras muy golpeadxs por la vida, en gente que puede. Y una vez que construimos desde ahí, está el otro nivel, que es cómo se construye la ciudad, y ahí tenemos que ver bien cómo actúan los poderes económicos, el narco, la policía, la justicia, porque la verdad es que está todo armado para unos pocos. Cuando nosotros empezamos las tomas de tierras, estalló el poder judicial. Y el poder judicial es el brazo armado del poder político. Y están las alianzas políticas.
Así que lo que está en disputa es la constitución de un bloque que con suma claridad pueda decir “estamos de un lado”.  Porque una de las cosas que pasan, sobre todo en el conurbano, es que hay una cantidad de gente con actividad social y política que en privado te dice que coincide con las cosas que decimos, con la lucha por la tierra, y uno les pregunta: ¿Por qué no explicitan lo que piensan? ¿Por qué no están ahí donde hay que estar si se piensa de cierto modo? Y te responden: “es que hay gente que está en contra de la toma de tierras y lo ve mal”. Entonces, a mí me parece que tener la audacia de decir “somos esto y estamos de este lado” también clarifica la política. Porque si no, pasa que hay grupos con los que podríamos coincidir bastante, pero ¿qué hace que no sean capaces de pensar la lucha de otra manera? ¿Qué es lo que hace que no sean capaces de dar una mano a este tipo de luchas? ¿El miedo a que luego alguien les reproche algo? A veces pienso que está también la procedencia de alguna gente de sectores medios que tienen un prejuicio atrás importante. No quieren estar con los que toman tierras, para no tener que dar explicaciones con lxs amigxs o con la familia, o con la gente del partido. Y los partidos se construyen con lo que venga.
Las organizaciones sociales autónomas

DS: -Hace poco la antropóloga Rita Segato decía que durante el 2001 el protagonismo de los movimientos de desocupados fue eficaz en la lucha contra el hambre, pero que apenas aflojó el hambre extremo esa dimensión comunitaria se replegó. Su conclusión es que la comunidad no emerge realmente ante un problema puntual, sino sólo cuando se trata de afrontar la multiplicidad entera de la vida. Quisiera preguntarle a Neka qué piensa de esto. Cuando, ya con el kirchnerismo y con el cambio de la situación económica, el tejido social aflojó un poco: muchas organizaciones entraron a formar parte de la gubernamentalidad, pero otras tuvieron que cambiar la cabeza para entender cómo cambiaba también el territorio. Todos estos años muchos de ustedes han hecho toda una reflexión sobre estas transformaciones. ¿Qué hacer en momentos como este, en qué la lucha supone una complejidad mayor de los territorios? ¿Cómo lo ves vos? ¿Qué te hace pensar todo este proceso cuando lo contrastas con la experiencia del 2001?
NJ: -Cuando pienso en el proceso que viví con José Luís –nosotros hicimos muchos acampes en Solano, tenemos la experiencia de La Matera, la experiencia del San Martín, la experiencia de la Florida- se me ocurren las discusiones que nosotros teníamos pos asentamientos. Y una de las cosas por las que nos detuvimos bastante, y dijimos: “hay que cambiar las lógicas de ocupación”, tiene que ver un poco con esto último que planteabas, sobre la lucha fijada en un eje de emergencia, en un eje de necesidad. El tema es como ir profundizando cosas que van más allá de esa necesidad. Lo mismo pasaba con el tema de la desocupación, la salud, la educación: en todos estos aspectos en donde nosotros nos propusimos accionar, notábamos esa emergencia y la respuesta siguiente era un desarme ante la conquista del derecho que se proclamaba. Después viene el kirchnerismo, el reacomodamiento de todo un proceso de lucha y de un montón de organizaciones. Nosotros tuvimos que pensar muchísimo desde donde pararnos y después, en el último periodo, descubrimos este cambio de lógica de vida, sobretodo en Varela. 
El territorio se ha transformado. Se me mezclan emociones con lo más organizativo, con aspectos más político, a pesar de que, para mí, vida y política van de la mano. Alberto, yo y otros compañeros hemos dejado un estilo de vida y nos trasladamos a otro. Es decir, dejamos de vivir en un barrio de clase media y fuimos a trabajar a un asentamiento, elegimos una opción que hoy me deja muchas enseñanzas. En un momento fue todo muy ideal: una comunidad, mañeras de compartir la vida en un barrio pobre, etc. Pero el estar en un barrio pobre me hizo descubrir también un montón de cosas que, desde la lógica con que pensamos la organización política a veces cuando estamos un poquito retirados, no las percibimos y no nos damos cuenta. Eso me hace preguntarme cómo pensar en un proceso de construcción. A mí no me caben dudas de que la construcción es hacia los costados. Eso que escuchábamos muchísimo de algunos delegados me impacta muchísimo: que la fuerza está entre todos; no interesa lo que el poder determine pero si hay una fuerza popular, una fuerza real, las conquistas se pueden lograr. El tema es como ir pensando, lo que da vida, lo que da energía, lo que da sentido positivo a toda esa conquista. Por ahí nosotros con las acciones y las cosas que vamos logrando encontramos un modo de canalizar esas energías. 
JLC: -En el momento de empezar a construir esto no lo tenía tan claro, tiene mucho que ver con lo siguiente: el poder es una ficción. La mayoría dice “¿pueden ponerse una carpa en frente del municipio? No van a poder, no lo van a permitir, no los van a dejar”. Y la verdad es que vamos descubriendo que ese poder que le hicieron creer que era absoluto –que decide de sus vidas- no era tal, porque lo que sintió cada delegado o delegada cada vez que pudo ganar, es que no ganó frente a cualquiera, sino que ganó frente al que nos dicen que es el más poderoso. “Pereyra es casi dios”, dicen los punteros del barrio. Entonces cuando somos capaces de desconocer el poder –porque en realidad ese poder existe si nosotros le obedecemos- se produce algo muy fuerte. Si pudimos una vez, podemos diez. Y le vamos a contar a cada vecino que pudimos. Lo que detesta parte del arco opositor es que, frente a este cuento de los que se alternan los lugares en el sistema, aparezca una fuerza no controlada que pueda decir “no, ustedes pactan, nosotros a Pereyra lo enfrentamos”.
DS: -Una de las hipótesis que venimos trabajando en el Instituto, y que hemos conversado muchas veces, es la existencia de una nueva conflictividad social. Cada vez se hace más claro que esa conflictividad tiene que ver con la precariedad del esquema de gubernamentalidad de lo social, que incluye, como ya dijimos, a varias organizaciones. Se agrega ahora el hecho de que ese esquema aparece muy desgastado. ¿Creen ustedes que las organizaciones más autónomas, aquellas que ni han protagonizado esta gubernamentalidad ni se han dedicado a hacer antikirchnerismo, se encuentran –nos encontramos, incluyo al instituto en esto- hoy en condiciones para problematizar desde un lugar propio las discusiones que surgen en el periodo que se abre?
JLC: -Siempre ha habido en la Argentina “ismos” bobos de un lado y del otro. El kirchnerismo nos permitió ciertos grados de oxigenación de algunas prácticas, lenguajes, términos. Entender que como organización autónoma podíamos avanzar fue importante para nosotros. Entender que, si el estado es un espacio para discutir políticas, discutir políticas no nos hace ni adherentes ni parte del gobierno de turno. La verdad es que a nosotros nadie nos ofrece ni dos pesos para subirnos a un colectivo, porque se juega lo que uno construye como relación. Ningún gobierno es monolítico. Claramente, si hubiera un gobierno más de derecha, uno encontraría menos nichos y se fortalecería la calle. Pero igualmente habría que construir procesos para aliarse con otros. Cuando se viven los procesos como si no terminaran hoy, se pueden caracterizar a los gobiernos con menos apasionamientos y tener la capacidad de análisis para no dividirnos y no pelearnos. Si era fácil no dividirnos contra el menemismo, durante los diez años de Kirchnerismo tuvimos los cuidados internos para no rompernos con ficciones. Cuando llega a Milani, uno piensa si hubiera sido motivo para dividirnos la política de Derechos Humanos del gobierno. Si la pelea de Néstor y Cristina por lo de Botnia era realmente la pelea por los recursos naturales, cuando nosotros tenemos la Barrick Gold. ¿Valía la pena esa pelea?
Estoy convencido que cuando termine de estallar un proceso que tuvo muchas cosas legítimas –pero que en muchos aspectos es un relato de ficción- va a haber mucha desilusión en el mundo de los pibes. Y las organizaciones deben estar dispuestas a tender puentes. Con 20 años tienen derecho a sentirse atraídos por ese tipo de encantamiento, después hay que ver cómo reagruparse. Y el reagruparse implica el respeto del otro en su camino. Si muchos de los que hoy dicen luchar por la realidad privilegiarán la caja y terminaran con Scioli o Massa, ¿qué va a pasar con los demás? ¿Vamos a estar preparados para recibir a estos pibes que en su pasión kirchnerista funcionaron más como una secta que como un grupo político? Ahí tendremos que tener mucho cuidado, porque si en los grupos más duro terminarán obrando la revancha y el escarnio, no es lo mismo Aníbal Fernández que el pibito de la Cámpora que en el barrio activó la política, convencido de que Cristina era casi una salvación sobrenatural.
DS: –¿Vos Neka qué pensás? 
NJ:-Cuando me quemaron la casa y estuve al borde de la muerte, fue cuando más fuerte me sentí porque estaba con otros, compañeros de esta como de otras organizaciones. A partir de esa experiencia, todo el descubrimiento que vinimos haciendo entre los distintos grupos y compañeros nos ayudó a darnos cuenta de muchas cosas. Para nosotros no cabe duda de que hay que multiplicar los espacios de discusión. En esto consisten nuestras prácticas. Son muchos los que hoy estamos visitando, con que nos estamos encontrando. Este no es el momento de las organizaciones auto-centradas que en algún momento tuvieron una potencia muy fuerte, porque hoy todo lo que se abroquela se rompe fácilmente. Por eso debemos hablar fuertemente desde la articulación. No se trata simplemente de encontrarse y charlar. En nuestra experiencia cuando menos nos hemos autocentrado, más fuerza hemos tenido para luchar y cambiar algo.
DS: -¿Cuál es el plano de la articulación? 
JLC: -Si tomamos por ejemplo el tema de la infancia, que es un nuestro eje histórico desde 20 años, no sólo participamos en dos redes a nivel provincial, estamos también poniendo en marcha la red sur, que cuenta con más de 60 experiencias de Infancias. No me cabe duda que uno se fortalece en la experiencia con otros, el tema es que algunas organizaciones ven cómo fortalecerse para disputarle recursos al Estado. El propio Espacio de Tierra funciona según la articulación. La mayoría de los delegados y delegadas no se identifican con el Centro Angelelli pero construyen junto al centro. Las articulaciones son territoriales –regionales, de un distrito con otro, etc.- y temáticas. Cuando uno piensa al territorio, se presentan un montón de líneas de acción: la niñez, las mujeres, los migrantes, la tierra, la memoria –no como un mero ejercicio histórico sino como ejercicio político de construcción de procesos. Estamos pensando, por ejemplo, en una comisión de espacios de inmigrantes que excedan al Centro Angelelli. Eso construye una identidad superadora. La Comisión Federal de Presos va en la misma línea. Hay que ver cómo hacer para que cada línea que se articula supere a la misma organización. 
¿Y los pibes?
 DS: -¿Se puede laburar con los pibes? Porque muchos dicen que los pibes están en otra…
JLC: -Claro que se puede. Ni todos los pibes son grandes políticos –como dice el kirchnerismo-, ni todos los pibes están tirados en la esquina perdidos en la nada como dicen quienes los descalifican. Los pibes de sectores medios tendrán las cosas más resueltas para ir a Plaza de Mayo a cada evento y pararse desde un lugar más “clase mediero”, con todo lo que implica de negativo y positivo. En los barrios los pibes tienen un compromiso y es un proceso complejo, lento pero posible. En el Espacio de Tierra hay delegados y delegadas muy jóvenes, pero también hay gente grande. Esos pibes jóvenes necesitan referencias, de que lo que se dice se hace, que lo que se acuerda políticamente se cumple. Muchos tienen problemas de adicciones, la verdad es que no sé si están con ganas de hacer cosas pero sí tienen necesidades. Los delegados son esos pibes pobres con esas historias. Y cuando uno ve que estuvieron 15 días en la carpa y se bancaron los acuerdos, de no alcohol, no drogas, que cuando entraron actuaron colectivamente, ve que se puede. Es una tarea y requiere un nivel de legitimidad con los pibes para resolver algunas cuestiones y para que ellos contagien otras cosas. Por momentos hay que ayudarlos mucho en ese proceso, pero también hay que tener capacidad de correrse, para no generar una dependencia, para no hacer de nosotros los padres que no han tenido. La dependencia en un liderazgo a la larga no ayuda.
DS: -Vos Neka hace poco decías que había un desencuentro entre generaciones…
NJ: -Creo que se puede trabajar con los pibes, sin tener un molde previo para ellos desde un pensamiento más adulto; desde esa lógica de una organización que dice vamos a incluir a los pibes y armar algo para ellos. Para nosotros, un punto de partida es valorar el desencuentro entre estas dos realidades y a partir de ese desencuentro buscar un punto de contacto que te permita, y permita al joven también, una conexión desde la libertad y no desde la captura, que muy en el fondo tiene que ver con el adoctrinamiento que uno arrastra de años de militancia. Desde ahí se pueden hacer muchas cosas. Cuando uno rompe con la idea del molde, se encuentra con la realidad que el pibe tiene hoy. Es una realidad que inicialmente te descoloca, pero después te permite tejer lazos. Y así descubrís que no hay diferencias dadas. Los pibes que hoy están en las organizaciones, los que estuvieron en el acampe, que trabajan en el movimiento, etc., no son diferentes de los pibes que se juntan en las esquinas. Tienen toda una realidad común con ellos. Ni siquiera es real toda la mística que sobre los pibes hace la Cámpora. Habría que preguntar de dónde son esos pibes, porque la situación de los pibes de Varela, de la periferia de La Matanza, de Quilmes, del conurbano, no exige esa mística.
De la memoria a los derechos humanos
DS: -¿Podés contar qué pasó con los del Batallón 601 en el acampe?
JLC: -Nosotros venimos siguiendo el tema de los civiles durante la dictadura y ahí coincidimos con la idea de que ese no era un gobierno cívico militar, sino un gobierno civil que le daba indicaciones a los militares. Hoy vemos cómo funciona en Varela el mundo de los agentes de Inteligencia y el hecho de que el Águila López aparezca tranquilamente en la puerta del municipio leyendo el diario, con el argumento que va a ver a Pereyra, demuestra que los civiles siguen activos. Hay una lógica según la cual en una sociedad democrática alguien sabe que hay gente que sabe hacer inteligencia y cuando se los precisa se los llama. No solo hay que mirar los elementos de los bonaerenses, sino también los civiles, e incluso preguntarnos cuántos jóvenes habrá formados según esa lógica, que actúan en forma periférica. El estado hace una tarea u otra, siempre hay que tener grupos de civiles que investiguen a las organizaciones. Tuve una historia muy dura con todo esto, que para mí sigue vigente. 
DS: -¿Y el hecho de que los archivos del municipio no se abran no deja de ser algo preocupante en este sentido?
JLC: -Ya han pasado 38 años, con hechos que van desde Auschwitz hasta la dictadura en Argentina y queda demostrado que los archivos administrativos son importantes para entender lo que pasó. Ahí funciona el poder local: todos juntos para no decir nada. Qué la oposición política no quiera abrirlos es porque hay una clase abroquelada que defiende sus intereses y su lugar histórico, sea en relación a los archivos, a los pibes o a la tierra; y esto es lo que estamos enfrentando en Varela.
IIEP, Florencio Varela, junio 2014

[1]El día 18 de marzo, la ciudad de Florencio Varela apareció empapelada de afiches anónimos que reproducían la imagen de José Luis Calegari y lo acusaban en términos injuriantes de ser el causante de las tomas de tierra en el distrito.
[2]El día 19 de marzo, el intendente de Varela, Julio Pereyra, se presentó ante la justicia, acompañado por representantes de las distintas fuerzas políticas locales (Frente para la Victoria, Nuevo Encuentro, Frente Renovador), e iniciaron una causa penal en la Fiscalía Local acusando a José Luis Calegari de ser responsable de los delitos de asociación ilícita, usurpación de tierras y narcotráfico. Por esos días, además, el jefe político del distrito realizó declaraciones periodísticas en distintos medios varelenses y nacionales confirmando los términos de su denuncia. La preocupación por el clima de persecución política quedó registrada en un fragmento de la columna del periodista Horacio Verbistrky (http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-242457-2014-03-23.html) reproducido por la prensa local.
[3]Resulta ilustrativo al respecto consultar este video institucional, en donde se explica la denuncia realizada por el intendente Pereyra, con la participación de fuerzas opositoras: https://www.youtube.com/watch?v=IGJy5MtWYDM&feature=youtu.be 
[4]Empresa que brinda el servicio de distribución de agua.

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Sobre «Spinoza, el don de la filosofía», de Diego Tatián

por Mariano Pacheco

 
A pesar de lo complejo de “método geométrico”, las ideas fundamentales de Baruch Spinoza “son muy fáciles de comprender, incluso por los iletrados, y tienen un amplio poder de seducción que no deja de inquietar”, puede leerse en las primeras páginas de este libro en el que, partiendo de la figura y el pensamiento de Spinoza, Diego Tatián ensaya algunas hipótesis y reflexiones en torno a la democracia, la política y el lenguaje, partiendo de la premisa de que su obra no es una “cosa del pasado” y que “continúa dando de pensar”.

“¿Cómo, de qué, con cuál propósito, para quien se escribe filosofía?”. Partiendo de estos interrogantes Tatián recupera de Gilles Deleuze la idea de “comprensión analfabeta” –central para la difusión del spinocismo, sostiene– y recuerda que, tal como afirman los especialistas, en los círculos obreros de Amsterdam, aun hoy se invoca el nombre de Spinoza, para quien “las palabras solo tienen significado fijo en virtud de su uso, y por tanto el uso corriente del lenguaje es el punto de partida para una intervención filosófica sobre él”.
Para Tatián, la obra de Spinoza –o, al menos, ciertos pasajes– aporta a pensar una “política del lenguaje”, centrada en la “resistencia a una lengua única”, que promueve un “universalismo militante” concebido como consustancial al trabajo filosófico, en una perspectiva que implica promocionar una “democratización de la filosofía”. Es esta “causa” de Spinoza –“una militancia intelectual colectiva” cuyo centro es una “política del lenguaje” – la que lleva a Tatián a reivindicar algunas líneas de la obra en la que el “pulidor de lentes” recomienda hablar “según la capacidad del vulgo” y adaptar las palabras y los argumentos a la “capacidad de la plebe”.
Sin lugar para los débiles
El lugar del otro, la posibilidad de composición con los otros, es una de las claves de este libro. Tatián dedica uno de los capítulos finales a narrar los “protocolos de un encuentro” entre Spinoza y Marx, donde la potencia de lo común, del comunismo, es rescatada con todas sus fuerzas. Pero ya desde antes, desde las primeras páginas, esta cuestión aparece tematizada. “La filosofía redunda en el interés por los otros y por la construcción inmanente de una forma de vida compartida establecida no sobre el juicio sino sobre la lucidez”, sostiene en uno de los apartados. Lucidez que lleva a Spinoza a no proponer una “filosofía de la tolerancia” –“siempre contigua a pasiones tristes y melancólicas”, aclara Tatián– sino más bien a promover una “filosofía del reconocimiento”, que funciona como potencia o virtud (amor fati). “La vita activa spinocista no tiene nunca la forma de un hacer que toma a los demás como objetos, sino siempre como sujetos con los cuales operar una composición. En la filosofía de Spinoza no se trata de víctimas, sino de seres humanos capaces, cualquiera sea la condición en la que se encuentren”. Así, el cuerpo siempre es algo más que un mero cuerpo, explica Tatián. Y por lo tanto, no sabemos nunca lo que puede y de lo que es capaz. “En este aspecto –agrega– la filosofía y la política se revelan como formas del reconocimiento de sí, como recuperación del pensamiento y el poder de afectar”.
Siguiendo esta dirección, Tatián aborda un nudo central del spinocismo: la relación entre perseverancia (o conservación de sí) y generosidad (o donación). “La generosidad no es en Spinoza un mandamiento, tampoco un precepto trascendente ni una obligación heterónoma”, explica el pensador cordobés. Y complementa: “es un deseo activo y una inteligencia productiva que incumbe a la vida buena”. Desde estas reflexiones el pensador cordobés arriba a la conclusión de que la política misma puede ser pensada como “amor intelectual”, que combate los amores impotentes y tristes de la superstición”.
Así entendida, la política no es “hacer por otros” (el cuerpo víctima que sufre; el débil al que hay que ayudar), sino un hacer con otros. Muy cerca de la pedagogía popular propuesta por Paulo Freire, y seguida por numerosos movimientos sociales latinoamericanos actuales, y muy lejos de los preceptos religiosos e incluso de algunas versiones del marxismo, la filosofía política de Spinoza nos propone –según Tatián– salirnos de la despolitizadora compasión, para adentrarnos en un tránsito común con otros.
En este sentido, es el concepto de “utilidad común” es el que establece un dispositivo a partir del cual pensar y realizar una política no sacrificial. Esa alegría que se experimenta por el bien de otro, corroborada en un plano afectivo y sostenida en una inscripción política, es a lo que se llama “deseo de comunidad”. De allí el título del libro. Porque el don más alto de ese bien es la filosofía. Una utilidad común llevada al extremo, es decir, la filosofía como bien común. “Don de lo común que excede el paradigma del interés y del cálculo –entender con otros, intelecto general–. Establece un horizonte colectivo siempre abierto, democrático en sentido fuerte”, comenta Tatián, a la vez que destaca que allí se revela esa mutua implicancia entre filosofía y política, “pues el conocimiento y el entendimiento son tanto mayores cuanto más común”.
Siguiendo este sentido democrático fuerte es que Tatián lee en Spinoza, y rescata su filosofía para pensar la política contemporánea. Aunque tal vez es aquí en donde las conclusiones filosóficas del autor encuentran una suerte de “paredón” en relación con algunas de las lógicas que las democracias actuales del continente (las populares, en el mejor de los casos) sostienen. Al menos si es que prestamos atención, por ejemplo, a la preponderancia que los liderazgos unipersonales tienen en muchos procesos latinoamericanos a los que Tatián observa con atención y simpatía. Porque de la mano de esos procesos, el pensador cordobés rescata lo “inconsistente” (donde se atesora la novedad y la invención, dice), y destaca que Spinoza (en el Tratado político) piensa en una “multitud democrática” en un doble sentido: por un lado, una potencia inalienable e intransferible (que incluso aparece en este libro con el nombre de “poder popular”). Por otra parte, la “multitud democrática” es presentada como “preservación de las diferencias que la constituyen por naturaleza”, y por lo tanto, “resistencia a la uniformidad”, a la que Tatián denomina “autoinstitución ininterrumpida”. E incluso, muy cerca de las reflexiones que Gilles Deleuze sostiene en sus clases sobre Spinoza, Tatián explica: “multiplicidad sin centro que no admite nunca ser reducida a la unidad; conflicto irrepresentable que produce institucionalidad dándose a sí misma viva e inestable”.
Difícil y raro
Lo común aparece en estas reflexiones que Tatián realiza sobre Spinoza como lo “raro”, lo “difícil”, lo que falta y no lo que hay. En una realidad en la que la lógica del capital parece extenderse por todo el planeta, en cada rincón (incluso en aquellos inimaginables años atrás), el comunismo pregonado por Karl Marx seguramente aparezca más en los “intersticios” de nuestra sociedad, como supo plantear el viejo Louis Althusser, que en el desarrollo de las fuerzas productivas. Rescatando el spinocismo del fundador del comunismo moderno, Tatián intenta pensar algunas claves para un post-marxismo latinoamericano.
Su rescate comienza valorando la “opera filosófica” realizada por el joven Marx, quien en sus cuadernos manuscritos de 1841 considera a Spinoza, “por primera vez de manera explícita, como un filósofo político en sentido plano y un amigo de la democracia capaz de intervenir directamente en las disputas de la propia época”. Si bien a partir de los Manuscritos de 1844, y más notoriamente con La sagrada familia de 1845, Marx desplaza la pregunta política de la democracia por la interrogación social de la producción, el trabajo, en fin, la clase obrera capaz de construir el comunismo, Tatián –repasando algunas de las hipótesis Miguel Abensour sostiene en su libro La democracia contra el Estado, traducido por Eduardo Rinesi y publicado por Colihue en 1998– realiza un recorrido por los diferentes momentos en los que vuelve a aparecer esta cuestión en Marx, sobre todo en La guerra civil en Francia (1871), texto en el que –siempre siguiendo las reflexiones de Abensour glosadas por Tatián–, inspirado por el fenómeno de la “Comuna de París”, el autor de El Capital recupera la “cuestión democrática”, que había permanecido “latente y oscura” durante todos esos años.  Esas reflexiones llevan al autor cordobés a indagar en los textos de Althusser en los que, para “despegar” a Marx de Hegel, rescata su spinocismo, e incluso el legado de Spinoza presente en Lenin.
Como puede verse, este libro es una invitación a revisitar o introducirse en el pensamiento de Spinoza, pero también en la filosofía, y por qué no, en los desafíos intelectuales que la época reclama.

Desde Japón: Roppongi y el triángulo del arte

por Silvio Di Stéfano 
Tokyo cuenta con enorme cantidad de museos e iniciativas culturales. Entre estas, una de las más recientes es el triángulo del arte de Rappongi, tres museos ubicados en proximidad el uno del otro (dos de los cuales fueron abiertos en el año 2007) que no tienen colección permanente. Cuentan, en cambio, con exposiciones temporales que se renuevan cada uno o dos meses.
El triángulo del arte está compuesto por los siguientes museos: Suntory Museum of Art, National Art Center y Mori Art Museum.
Suntory está presentando una exposición sobre dibujos del período Edo, los cuales estaban destinados a complementar obras literarias. Inseparables el uno del otro, la muestra es también una exhibición de caligrafía, la cual en los países del este asiático que utilizan el sistema ideográfico es considerada, entendiblemente, un arte.
El museo Mori ofrece una propuesta un tanto más contemporánea: Una muestra cuyo tema es la niñez,  e incluye obras visuales (fotografía, instalaciones, video arte, manga) que reflexionan sobre su objeto de la forma debidamente indirecta (léase sutil) que merece.
“I See a Woman Crying“, de la Holandesa Rineke Dijkstra, consistía en entrevistar a un grupo de niños sobre una pintura cubista que presenta una figura en estado de desolación (La mujer llorando, de Picasso, 1937). La entrevista mostraba en tres monitores, y sin falta de silencios incómodos, las respuestas de los jóvenes entrevistados (de no más de diez años). En ciertos casos sorprendentemente profundas, éstas ponían de cierta forma en duda el valor de la experiencia y las concepciones de progreso del tipo lineal.

Si los niños realmente son profundos o simplemente somos nosotros quienes encontramos profundidad en la información parcial me parece un tema sumamente rico, que esta obra tocaba un poco de rebote sugiriendo más bien el primer caso, a mi entender.

Por el otro lado la dibujante Kondoh Akino utilizaba la animación como medio para ofrecer una reflexión sobre los límites entre el mundo percibido y el interno, muchas veces borrosos en la mente de un niño.
Éste fue sin duda un tema recurrente de la exposición. La contraposición entre la realidad y la ficción interna en un momento de la vida en el que la realidad no es necesariamente preferible. Podríamos pensar que en casos óptimos, es menos necesaria.

El tercer museo, National Art Center, ofrecía una muestra de pinturas impresionistas traídas del Musée d´Orsay, a la cual todavía no he asistido. Sólo voy a notar que en cuanto a nuestra cultura, los japoneses parecen tener una predilección por el arte Europeo de fines del siglo XIX, que está en muchos casos influenciado por el arte oriental. Son varias las exposiciones centradas en el arte impresionista que se promocionan en las calles de Tokyo en este momento.

Notas anteriores:

«Desde Japón: Casi todos contentos«
“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

Entrevista a Christian Ferrer: “La maquinaria social está construida en torno de ambiciones al eros universal, que es el dinero”

por Sonia Santoro

“Las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de que lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente”, dice Christian Ferrer, pensador que aborda con mirada crítica, ácida muchas veces, los modos en que nuestra sociedad nos forma como “consumidores”. Partiendo desde la educación que recibimos –“el saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error”–, en esta entrevista Ferrer volverá a las preguntas por el origen o los orígenes de los seres humanos: el dolor, el amor, la felicidad, la amistad, el deseo. Preguntas que abren cabezas. Preguntas para las que no tiene las respuestas. A veces, incluso –dice–, las soluciones empeoran los problemas.
–¿De dónde viene, Ferrer?
–Qué pregunta. Yo creo que soy una consecuencia de la escuela tradicional argentina en la cual estudiar era una obligación, no un gusto, no un despertar de la curiosidad. Lo que esa escuela ofrecía a los alumnos era un saber enciclopedista. Esa escuela probablemente haya desaparecido como ideal, pero a mí me parecía un modo, un tipo de alimento, típicamente moderno, por otra parte, que me convenía. Saber mucho de distintos campos posibles que tenían que ver con lo humano.
–¿Le gustaba ir a la escuela?
–No. A un niño, alguien que va a la escuela durante años, años y años, todos los meses, todas las semanas, todos los días, por horas y horas se le están restando distintas posibilidades vitales en función de saberes que le son transmitidos que no necesariamente le van a servir para la vida. Creo que soluciona más las necesidades de realización de los padres que otras cosas. Tampoco la idea de alfabetización de por sí me parece necesariamente buena. De hecho la mayor parte de las culturas que han existido en el mundo tuvieron transmisión de conocimiento de tipo oral y sin estos lugares, que son fábricas de títulos y de supuestas… personas aptas para seguir una especie de camino dentro de una máquina general a la cual la educación no le interesa, salvo en relación con los saberes de eficacia que pueden aplicarse en distintas industrias, en distintos servicios, en universidades. La alfabetización actual no implica formación del carácter de la persona sino sólo transmisión de conocimientos, además de las funciones que tienen que ver con la sociabilidad.
–Y en tanto padre, ¿cómo ve a la escuela?
–Como te decía, es transmisión de conocimiento camada tras camada, tras camada. No es lo que uno llamaría educación. Además las jornadas escolares se han alargado mucho. Hasta la década de 1960 no era habitual enviar a niños a jardines de infantes y hoy una persona puede pasar no sólo los años de formación escolar secundaria y universitaria en estas instituciones, sino que a veces está encerrado ahí hasta que se jubila como alumno. No necesariamente eso redunda en mayor sabiduría ni en mayor acumulación de saber ni en beneficios que puedan estar asociados a la formación de la conciencia. Por lo tanto, el problema del niño, que es tener aceptación y amor, como bases para su propia formación personal, no necesariamente está resuelto por las horas y horas y horas que pasa en una escuela. El saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error.
–La Iglesia ha intentado en sus colegios en la formación de carácter, pero muchas veces eso es un problema.
–¿Por qué?
–Porque no todos tienen por qué creer en los valores que transmite la Iglesia. Y el monopolio…
–Sería monopolio contra monopolio. El monopolio del Estado y el monopolio eclesiástico. Son dos monopolios.
–¿Ninguno es mejor?
–Me parece que lo que los padres esperan de la educación no es que los niños salgan mejor formados o que sean receptáculos de saber de los cuales puedan enorgullecerse. Lo que la sociedad espera de la educación es que los niños tengan el formateo suficiente como para poder ganarse el pan de ahí en adelante, es decir, ganarse la vida, como dice la metáfora tradicional, metáfora, por otra parte, que es espantosa en sí misma. Con lo cual, lo que se espera entonces es que la escuela los domestique lo suficiente y al mismo tiempo los vuelva lo suficientemente agresivos como para que cuando llegue el momento de ingresar a los campos de trabajo esa persona esté en disposición de aceptar las normas y obligaciones que eso trae aparejado, tanto en un rol de sometimiento como en un rol de agresión: jefes y empleados, eso es lo que se espera de la educación.
Por supuesto, de vez en cuando ocurren otras cosas que se cruzan con demandas generacionales, o bien por lo que ocurre en el aula misma. De repente alguna maestra, algún profesor, enseña en esa aula como si estuviera en una isla desierta, como si estuviera con unos pocos náufragos, niños. Y les da lo mejor, lo que él puede dar. Y entonces no hay muros ni hay aulas ni hay pizarrones ni hay notas ni hay títulos. Pero esas situaciones de naufragios son escasas.
–¿Y por qué da clases? Quienes han pasado por sus clases pueden sentir ese naufragio…
–En las clases se dialoga con los muertos y con los que todavía no han nacido.
–¿Cómo es eso?
–Se habla de autores, algunos antiguos o antiquísimos, con quienes uno puede sentirse más a gusto que con los contemporáneos. De manera tal que los autores antiguos pasan a ser contemporáneos. Y se habla sobre un mundo del cual nada sabemos todavía. No porque se lo pueda planificar, no porque pueda ser mejor con algún tipo de programa político supuestamente superador, no. Sino porque los niños van a seguir naciendo. Entonces, la clase ideal sería aquella que está en ese momento muerta y viva. Es decir, suspendida de todas sus obligaciones con respecto a la actualidad y sólo conectada con ese río perdido donde han ido a parar todos los muertos y al mismo tiempo conectada con el deseo de la especie de no perecer y por lo tanto de traer nuevos niños al mundo con la esperanza de que no hereden este mundo. Me parece que eso es lo que ocurre en la clase. A mí todos los discursos sobre la educación pública, el sistema pedagógico nacional y la modernización y la actualización no me dicen nada. A mí lo que me dice algo es lo que ocurre en una clase en especial. Lo que le pasó al alumno, lo que le pasó al profesor.
–Le interesan las biografías de personajes extravagantes o exóticos, ¿cómo surge la idea del libro Camafeos?
–Algunos de esos textos están escritos para que ciertas personas no sean olvidadas. Personas que yo conocí y que no quería que fueran olvidadas por mí y por todo aquel que por leer un pequeño esbozo de una vida pueda conectarse con esa historia y con sus avatares. Lo cual no quiere decir que todos los personajes me caigan simpáticos, por otra parte.
–Pero le interesó registrar algo de esas historias.
–Uno escribe por gusto, quiero decir, escribe por el simple gusto de hacerlo. En algunos casos fueron pedidos y me interesó responder a esos pedidos, tal es el caso de (Ignacio) Anzoátegui o de Marta Minujin. En otros casos no, son autores que me conmueven o me resultan imprescindibles a mí únicamente. Hay un hilo conductor. Por ejemplo, algunas figuras tienen que creer mucho en sí mismas para hacer lo que hacen: Minujín dice “yo soy una enviada”; Orélie Antoine se nombra “rey de la Araucanía”. Pero también al revés: “Soy una madriguera de complejos”, dice Ezequiel Martínez Estrada.
–¿Qué define a los excéntricos?
–No sé si hay algo que los vincule, pero sí podría decirte que hay autores que piensan por afirmación de sí mismos, que por otra parte son la mayoría. Es decir, gente que cree en lo que dice, gente que cree en lo que escribe. Gente que cree en la batalla de ideas y cómo en toda batalla cada cual se posiciona, cada cual saca su arsenal teórico o ideológico o analítico y lucha contra otros. Mientras que hay otros autores que, por el contrario, piensan y escriben en forma autodestructiva. (Héctor) Murena es un caso, Martínez Estrada es otro caso. Es decir, pensar significa autodestruir el objeto sobre el cual se piensa y al cual no se le concede ningún derecho a existir pero al mismo tiempo se autodestruye el autor, éstos son autores más raros. La mayor parte de las personas, sobre todo en el mundo intelectual y universitario, típico del intelectual que toma partido, cree que sabe y además cree que es bueno, necesariamente: si el otro es malo yo soy bueno. Es como una lógica infantil pero que funciona. Funciona en la política, en las empresas, en las universidades. Esa mezcla de supuesto saber y superioridad moral con respecto al contrincante. A mí me interesan mucho más los autores que, por el contrario, saben que pensar implica el riesgo de fundirse, de autodestruirse. Están en lucha también, pero es otro tipo de lucha, es una lucha demoníaca; la otra es de angelitos, no importa si esos angelitos a veces usan revólveres. Me parece a mí.
–Dice de Martínez Estrada que diagnostica, como un radiólogo, pero no cura.
–No todos los problemas tienen solución. Y por lo general, las soluciones agravan los problemas. Quiero decir, el hecho de que no haya solución a ciertos problemas no quiere decir que no sigan estando ahí los problemas. Y, por otro lado, las soluciones, me refiero a soluciones de índole política o técnica, por lo general son reajustes que permiten a una gran maquinaria seguir funcionando. De alguna forma, los peores defensores de un sistema defectuoso son aquellos que buscan solucionar sus aristas más impresentables pero dejando latente el funcionamiento de todo el sistema. Eso se hace notorio después de un cierto tiempo. Todo sistema social, toda máquina, necesita de un service. Pero las soluciones que sólo proceden por reajustes son falsas soluciones y tarde o temprano una época se ocupa de deshacerse de todas ellas para refundarse sobre otras bases. Justamente no porque no funcionara la anterior sino porque la acumulación de falsas soluciones tarde o temprano hace estallar todo el mecanismo.
–¿Las soluciones a los problemas técnicos son siempre técnicas?
–Ese es el ideal de la sociedad tecnocrática. Es un típico pensamiento. Por ejemplo, se extiende la frontera agrícola a lugares donde antes había bosques y esos bosques desaparecen, de manera tal que desaparecen las especies animales que allí también vivían. Entonces, la solución técnica es tomar muestras de ADN de los últimos ejemplares vivos para una eventual clonación en el futuro para que los niños escolares sigan viendo animales en el zoológico. Ante un problema creado por el ser humano se le busca una solución técnica. La cuestión aquí no es tanto elegir expansión agrícola o mantenimiento del paisaje, sino preguntarse si esa expansión agrícola contribuye a eliminar el hambre en el mundo o sólo a enriquecer las arcas de los propietarios y del Estado. Que yo sepa, no se ha eliminado el hambre en el mundo.
–¿Cómo se relaciona la técnica con el ideal actual de felicidad? Dice en el libro El entramado que hay una exigencia de felicidad en la sociedad actual.
–En nuestra época, donde hay vacunas, antibióticos, medicamentos que intiman con el dolor psíquico, afectivo; donde hay compañías de seguros, sistemas de intercomunicación y sincronización continua e instantánea; donde las distancias se han acortado; donde hay televisión, Internet, en fin, no es seguro que no se sufra más que antes. Es decir, todos esos artilugios técnicos a mí me parecen amortiguadores psicofísicos de la personalidad. Tienen funciones de amortiguación del dolor. Como si los seres humanos necesitaran de ellos inmunización, seguridad. Sin esa vida en una cápsula protegida –y de alguna forma el hogar burgués fue eso desde el siglo XIX en adelante: un estuche–, sin esa posibilidad de establecer aunque sea contactos mínimos por día a través de redes de comunicación, las personas se hundirían en la desesperación porque sus vidas reales son vidas que se juegan en el mundo del trabajo. Es decir, esto significa que el hombre ha sido construido como hombre económico; productor y consumidor a la vez. Por lo tanto se ve a sí mismo como trabajador. En la antigüedad un trabajador no era alguien bien considerado. Los que hacían el trabajo duro eran los esclavos. Sólo en la época moderna, cuando se decide que existe igualdad democrática entre todos, aparece el problema de quién va a trabajar. Si antes lo hacían los esclavos y ahora somos todos libres e iguales, quién trabaja. Es decir, quién hace la tarea que desde siempre ha sido considerada una condena. La única solución lógica era decir que el trabajo es algo muy lindo. Que el trabajador es alguien lindo. Y su salario tiene que ser más o menos lógico. Eso es todo.
–Hoy se soporta menos el dolor que antes.
–Si uno presta atención a la importancia que adquirió la farmacéutica, la evaluación médica constante, la cantidad de medicamentos que intiman con los estados de ánimo, desde los viejos barbitúricos, pasando por los ansiolíticos, hasta llegar hoy a los desactivadores de estados de pánico, y si uno atiende a la imaginación actual que espera de la técnica ya no una cura de enfermedades o dolores sino una cura de enfermedades emocionales: que se descubra el medicamento que al fin reduce la gordura en un instante, o que te implanta cinco tetas a la vez sin el menor riesgo… En otras palabras las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades. Se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente. Y no las puede imaginar a esas alternativas, no porque no las conozca sino porque le parecen poco erógenas. En otras palabras, porque la maquinaria social está construida en torno de ambiciones, del eros universal que es el dinero y de pensar a la máquina como un principio de orden y de poder. Eso les satisface a todos. De manera tal que cualquier otra alternativa que suponga más mansedumbre y más felicidad les resulta problemática para sus propios instintos agresivos.
–¿Por qué el cuerpo de las mujeres es el más exigido?
–Es relativo, pero es bastante evidente una presión social que cae sobre el cuerpo femenino. Yo creo que en parte es un efecto impensado y no querido de la lucha por la liberación de la mujer de los últimos 100 años, y de los últimos 50 años en particular. Es decir, una vez que se produce la liberación del viejo harén patriarcal, o al menos de sus formas más rígidas, hay todo tipo de riesgos afectivos que vienen después. Estar emancipada no quiere decir estar a salvo. Esos riesgos afectivos no se resuelven con leyes, no se puede legislar sobre ellos. Por otra parte, creo que hay una conciencia cada vez mayor de que el cuerpo es un valor en sí mismo. Que la apariencia corporal permite o posibilita, en tanto eso supone diferencias sociales entre jóvenes y no jóvenes o apariencias destacables y no destacables. Me parece que hay una creciente conciencia de que el cuerpo como valor en sí mismo permite el ascenso social hacia el otro gran diferenciador social que es la riqueza, o bien los mercados de la vanidad. A eso hay que agregar que los llamados “mercados del deseo” –y toda sociedad tiene un mercado del deseo– se han ampliado considerablemente desde hace 50 años. Antes las personas, hombres y mujeres, establecían muy jóvenes un camino afectivo que los llevaba al matrimonio, a la consecución de una familia y no mucho más. Hoy en cambio el mercado del deseo se ha vuelto barroco. Hay todo tipo de personas de toda edad intentando posicionarse en ese mercado, lo cual hace que las angustias, los malestares en torno de la imperfección corporal se vuelvan mucho más intensos. Eso toca particularmente a las mujeres, pero a todos en realidad. Y la técnica se ofrece a compensar la posición desfavorecida de todos los que no den la talla o el aspecto más presentable posible.
–¿Cuál es el rol de la pornografía en la sociedad actual? Usted la compara con algunos programas de televisión como el de Tinelli. ¿Puede explicarlo?
–Es difícil saber cuál es la causa de la expansión rampante de esta industria, pero difícilmente esté asociada con una mayor “libertad de expresión”. Es decir, al fin de la censura. Es posible que la pornografía prospere allí donde falla la monogamia, porque el contrato implícito es el de la imaginación de harén, no el del hogar. Puede sumarse a ello la cruza entre el desenfado de los medios de comunicación y variados efectos inesperados o no queridos de la revolución sexual iniciada en la década de 1960. Lo cierto es que cuando los matrimonios languidecen en frialdad, las personas se ponen a soñar con lejanías de todo tipo. La cuestión es que por todos lados se promueven epifanías de la carne, pero la experiencia habitual es la de estar encorsetados. Además, la ampliación del “mercado del deseo” conlleva la necesidad de presentar al otro una imagen de cuerpo altamente sexualizada. Quizá la pornografía tanto como las telenovelas sean modos de sublimación de la alienación cotidiana. ¿El programa de Tinelli? No sé, su centro de gravedad es la humillación consentida, con algunos toques de sensualidad pornográfica socialmente aceptable, para toda la familia.
–En un artículo sobre donación de órganos dice que la obligación de donar por ley sanciona el fracaso emocional de una comunidad.
–Por lo general, cuando hay leyes es porque han fracasado las reglas de buena vecindad. La donación de órganos debería ser un gesto de desprendimiento amoroso, no una obligación. Es decir, un gesto de “amor anónimo”, una efusión de bondad y solidaridad hacia la comunidad, a todos y a nadie en particular. De otro modo se consumaría la posible paradoja de que un misántropo, o un egoísta en grado sumo, o una persona abrasada por el odio a la humanidad, sean “donantes presuntos”, tal como lo indica la ley. En fin, este tipo de cuestiones aparece cuando los “avances” técnicos son mucho más veloces que la capacidad de una sociedad para procesarlos, y entonces se establece un desarrollo desigual y combinado entre tecnología y ética.
–En un capítulo sobre la tecnología y la escritura plantea que es una falacia pensar que la tecnología ahorra tiempo, ¿por qué?
–Hasta donde sé, por más que las redes de computadora permitan mayor velocidad y prolijidad y sincronicidad e interconexión, nadie sale antes de cumplir el mismo horario de siempre ya estipulado en fábricas y oficinas. ¿A quiénes les ahorra tiempo entonces? A los dueños de las empresas, que ven de este modo multiplicada la productividad de los trabajadores sin que ello redunde necesariamente en aumento del salario. Las tecnologías ni son neutras ni son de por sí “benefactoras”, ingresan en instituciones que determinan sus usos y, que yo sepa, vivimos en una sociedad industrialista, productivista y con poderes y jerarquías bien conocidos. Por el mismo andarivel, lo mismo que permite la interconexión también lo hace con la vigilancia, y eso no se le escapa a nadie, como a nadie le está permitido escaparse de ese destino. La llave maestra de la “libertad” también lo es del control.

Clinämen: ¿Petróleo para qué y para quién?

 

Conversamos con Diego Di Risio, del Observatorio Petrolero Sur, sobre el proyecto de la nueva Ley de Hidrocarburos. Los términos de la puja entre los gobiernos provinciales y el gobierno nacional. El rol de los capitales extranjeros. Los debates en torno a la actividad petrolera. Los conflictos en las poblaciones locales.

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María y Álvaro: la fuerza de las luchas; la fuerza de la maniobra

por Rosa Lugano y Raquel Gutiérrez



¿Por qué inquieta tanto a las militancias autonomistas el diálogo entre la activista feminista boliviana María Galindo y Álvaro García Linera, actual vicepresidente de Bolivia?

La ejemplaridad de la escena y de la conversación misma proviene de la densidad de los interlocutores: mientras María pone en acto la fuerza de la palabra no domesticada ni subordinada de los movimientos frente a las instituciones del estado, Álvaro es uno de los pocos miembros del elenco gubernamental llamado progresista de América del Sur que procede de (y por tanto conoce) la lógica de los movimientos. 

Lo que se distingue con más fuerza, sin embargo, es la posición de María Galindo. El modo claro y firme de dirigirse al estado, nada “demandante”, nada “victimista”, pone en evidencia dos lógicas, que al menos hace una década y media recorren al continente, aunque una de ellas acabe por devorarse a la otra: por debajo, desde antes y en las grietas de la lógica estatal-estratégica, que es la de las relaciones de fuerzas y la sensatez del juego institucional, está la dinámica de los movimientos, su lenguaje, sus tiempos, su agenda (en este caso, la lucha contra la penalización del aborto).

El vicepresidente encarna a la perfección su papel: prudente, atento a la factibilidad de las iniciativas, dueño de los tiempos, cordial-aunque-tenso  interlocutor: actuando de Gran Profesor que sabe y controla aquello que el estado puede y aquello que no. Lo que no puede el estado, corresponde a la insurrección y a la fuerza de las luchas.  Visto desde el estado, la insurrección es deseable mientras no sea actual…

Escuchemos la pedagogía que se despliega: hay continuidad y causalidad entre movilización social y ocupación del estado por parte de los llamados gobiernos progresistas, pero una vez instalados esa fuerza es minorizada, lxs protagonistas convertidxs en alumnxs y espectadores. Todo se inscribe así en una nueva vuelta de tuerca –y de lenguaje– del despojo, que es la más íntima clave del mando del capital.

La misma María Galindo que gritaba contra el gobierno de Sánchez de Lozada cuando Álvaro estaba en la cárcel es la que hoy interpela al gobernante que reposa en el juego de la relación de fuerzas.  El choque entre las dos lógicas produce un efecto de contra-pedagogía: el profesor ve obstaculizada su lección sobre el límite de lo posible. La performance irreverente, como enunciación autónoma, opera una vez más abriendo horizontes.

El lenguaje de María, mientras tanto, dialoga con el estado. No lo niega, no le escapa, no se modera ni lo consiente. Le habla de igual a igual en su diferencia radical: porque vuelve a exhibir la fuente de la fuerza social como fuerza inmediatamente política. Pone en escena así una clave de la potencia que interpela al continente: hablar de igual a igual sin perderse, sin aceptar la minorización, negando jerarquías y prerrogativas a un poder central que enuncia siempre desde arriba.       

Lo que interesa de esta entrevista singular, tanto a gobernistas como autonomistas, es que dramatiza la insubordinación en un momento de frustración de las aspiraciones emancipatorias que quiso tener el imaginario neo-desarrollista. No es un llamado al diálogo ni a la tramitación benevolente de demandas, reconocimientos y reparaciones, sino la reaparición de la tensión entre dos dinámicas políticas irreductibles. La performance política de María le habla directo a las luchas de abajo: apunta a la activación de su fuerza y a redescubrir un lugar propio desde el cual decir, evaluar y confrontar.

Así será la organización interna de Podemos: una estructura centralizada con voto directo a través de Internet

  • Cualquier militante podrá asistir a las reuniones de la Asamblea Ciudadana, que se celebrarán cada tres años
  • A cada afiliado se le entregará una clave de internet para que pueda ejercer su derecho a votar en cualquier momento en que la dirección quiera una opinión de la mayoría
  • El equipo promotor propondrá a Pablo Iglesias como portavoz, al frente de un consejo de coordinación de entre 10 y 15 personas
  • No habrá «barones» regionales y todas las decisiones sobre listas y alianzas se discutirán en un órgano centralizado

 Podemos ha finalizado el borrador de principios organizativos que servirá de base para convertir a la formación de Pablo Iglesias en un partido al uso. La propuesta, elaborada por el equipo promotor de la formación y que ya ha sido enviada a los círculos para su discusión, plantea la figura del militante online como base para la toma de decisiones, que se adoptarán de manera no presencial en la mayoría de las ocasiones.
Según el borrador al que ha tenido acceso eldiario.es, el mayor órgano de representación del partido será la asamblea ciudadana: cualquier militante podrá asistir a sus reuniones, que se celebrarán cada tres años. Será el equivalente a los congresos de los partidos.
El máximo órgano entre cada asamblea ciudadana será otro de 80 miembros, con atribuciones para la toma de decisiones sobre la configuración de listas electorales o posibles alianzas con otras formaciones políticas: el consejo ciudadano. Se reunirá al menos una vez cada seis meses y será elegido cada tres años –en cada asamblea ciudadana– por listas abiertas entre todos los militantes de Podemos, por medio de una votación electrónica.
Para el día a día, se ha diseñado una cúpula de entre 10 y 15 personas a quienes corresponderá «adaptar la línea política del partido a las circunstancias del momento». Este pequeño grupo, estará dirigido por un portavoz y responderá al nombre de « consejo de coordinación«. Su estructura recuerda a la de las ejecutivas de PSOE e IU o al comité de dirección del PP. El consejo de coordinación es elegido por el consejo ciudadano, a propuesta del portavoz del partido, que presentará a votación una lista cerrada.
El portavoz del partido –en la práctica el máximo líder de la organización–, será también elegido por votación electrónica. Como todos los órganos de Podemos, su mandato tendrá una duración de tres años.
El portavoz y el consejo de coordinación «serán los órganos ejecutivos de Podemos», según el borrador. Su mandato es de tres años, pero podrá ser revocado antes de ese plazo por medio de un referéndum. Para convocar un referéndum revocatorio hará falta el aval del 30% de los militantes.
Una clave para votar
El partido revelación de las últimas europeas no va a exigir el pago de cuotas a sus afiliados. Con el carné de la formación, cada militante de Podemos recibirá una clave para ejercer su derecho al voto a través de internet, cada vez que la dirección quiera refrendar una decisión con la opinión de la mayoría.
El sistema que plantea la formación será uno de los primeros casos de la historia de España donde la política se basará en internet para desarrollar fórmulas de asamblearismo clásico. Con el modelo de claves, Podemos se ahorra el gasto que les ha supuesto el sistema de voto por SMS, activo hasta la fecha y en el que cada mensaje de voto era sufragado por la formación. Teniendo en cuenta que las asambleas ciudadanas se celebrarán cada tres años, internet se convertirá en el modo habitual de relación entre la dirección de Podemos y la militancia del partido.
Asamblea ciudadana
La asamblea ciudadana convocada para otoño discutirá los documentos políticos, organizativos y de principios éticos que los promotores han ido redactando en estos meses. Los círculos de Podemos podrán presentar propuestas alternativas a las planteadas por los promotores para decidir cómo se organiza la formación. El modelo final se decidirá en otoño tras la asamblea prevista.
Si la propuesta de estructura redactada por los promotores se acepta, la asamblea de otoño deberá decidir tres cosas: el nombre de su portavoz (Pablo Iglesias optará al puesto) la composición del consejo ciudadano (80 miembros organizados por áreas y no por territorios, y el comité de derechos y garantías.
Las discusiones para configurar esos tres órganos serán presenciales, pero las votaciones no. En sus primeras grandes decisiones, Podemos ya apostará por el voto telemático como herramienta de comunicación entre sus miembros.
En el preborrador de principios organizativos se plantea que la dirección de Podemos será propuesta por el portavoz (previsiblemente Pablo Iglesias) y avalada por el consejo ciudadano; algo muy similar a lo que ahora ocurre en el PSOE: todos votan al líder, pero solo unos pocos escogen a su ejecutiva.
El consejo ciudadano será el órgano sobre el que recaerán las decisiones más trascendentales de Podemos. Según la propuesta de los promotores, este grupo de 80 personas tendrá atribuida la potestad de decidir «los procedimientos para la elaboración de listas electorales». Estas personas serán elegidas a través de listas abiertas por la asamblea ciudada, votadas a través de Internet. Además, según el documento, el consejo ciudadano podrá «determinar los procedimientos que permitirán definir relaciones y posibles alianzas electorales con otras fuerzas políticas y sociales en cada proceso electoral».
Dicho de otro modo, la confluencia con otras fuerzas será una cuestión sobre la que tendrán la última palabra un grupo de 80 personas.
Organización territorial
La formación liderada por Pablo Iglesias quiere huir de modelos tradicionales donde el poder se reparte en base a cuotas territoriales. De este modo, los territorios no tendrán peso específico a la hora de participar en los órganos de dirección. Como ejemplo, el consejo ciudadano estará distribuido por áreas temáticas y no por territorios. Se pretende, señalan fuentes de la formación, que el objetivo político de la formación sean los ciudadanos, al margen de su procedencia, contribuyendo con esta nueva manera de organizar el partido a conjurar lo que consideran errores de otras formaciones, como el excesivo peso de las baronías en la toma de decisiones.
Territorialmente, Podemos seguirá organizada a partir de los círculos. La toma de decisiones fundamentales quedará en manos de los órganos creados a nivel estatal.

Derechos civiles, entre leyes y barricadas

por Pablo Stefanoni



La “barricada” no planificada entre María Galindo y el vicepresidente Álvaro García Linera tiene muchas claves de lectura, desde el plano “estético” y político, María Galindo debía evitar ver disminuida la imagen de activista antisistema que la acompaña en sus acciones y performances de denuncia al estar hablando de tú a tú con el segundo mandatario. Por su parte, el Vicepresidente debía hablar como integrante de un gobierno con múltiples posiciones respecto a los temas ético-morales.

Las reivindicaciones de las llamadas “minorías sexuales” han logrado hoy en día inéditos avances, uno de los más visibles corporizado en el llamado “matrimonio igualitario” ya aprobado en varios países, incluso de América Latina. El artículo de Bruno Bimbi publicado en el último número de Nueva Sociedad es muy ilustrativo en varios aspectos. Uno que quiero destacar acá es la necesidad de que los movimientos LGBT se preparen de manera más consciente y sofisticada para dar batalla por los nuevos derechos. El paralelo que Bimbi realiza con el apartheid contra los negros en EEUU es muy apropiado para un país como Bolivia. En su texto, Bimbi —quien participó en la primera línea de la lucha por el matrimonio en Argentina— muestra que la filósofa Hannah Arendt se opuso a la puesta en pie de colegios mixtos (entre niños blancos y negros) por métodos policiales, y se enfocó en la necesidad de legalizar los matrimonios interraciales como un paso más decisivo en la lucha contra el racismo tanto del Estado como de la sociedad. Esa preparación de los colectivos LGBT incluyó lecturas, estrategia, respuestas a los principales argumentos de los detractores, búsqueda de aliados en todos los espectros ideológicos, análisis de las experiencias en otros países, tácticas publicitarias para generar “hechos” favorables a la causa, etc.
En el caso de María Galindo, ella se opone al matrimonio igualitario porque considera que es “una lucha conservadora y equivocada porque implica asimilarse al modelo burgués del núcleo familiar”. Por eso, su propuesta, en el diálogo con García Linera, fue la realización de una encuesta entre los diputados sobre la homofobia.
En el caso boliviano, la resistencia (y las tensiones entre visiones progresistas/populares) es un aspecto que no se puede dejar de lado. Ningún gobierno va a avanzar en una medida que genere un revuelo entre sus propias bases sociales. Y hoy la mezcla de catolicismo, evangelismo y pachamamismo constituye un tejido de significaciones fuertemente conservador que hace más necesaria aún estrategias más inteligentes y efectivas, al menos para quienes sí quieren avanzar en el terreno institucional.
El caso argentino muestra muy bien los efectos performativos de la ley. Como señala Bimbi en su artículo, hoy la homofobia se volvió políticamente incorrecta. No es poco.

Creo que más que una encuesta, para mostrar que la mayoría de los diputados y diputadas son muy conservadores/as, homofóbico/as y posiblemente que saben poco del tema y están llenos/as de prejuicios, es necesario un trabajo político con esos y esas “honorables” para ir avanzando en la guerra de posiciones contra los conservadores. Desarticular el discurso identitario que dice que la homosexualidad no tiene nada que ver con las costumbres ancestrales (argumento que en África lleva a los peores crímenes homofóbicos) requiere estudio, estrategia y mucho trabajo. Pero también discusiones en todos los niveles y poner de relieve las contradicciones de quienes luchan contra la discriminación.  Y ojalá haya más “barricadas”, de María Galindo, y de otros activistas. Pero también reuniones aburridas donde diputados y diputadas, ministros y ministras se informen acerca de estos temas sobre los que deben legislar. Sin duda, Bolivia es más diversa de lo que muchos creen. Y la lucha es porque todas esas “diversidades” entren en el Estado Plurinacional, no solamente el étnico-culturales.

Narciperiodismo

por Juan Manuel Sodo

Supongamos que uno de los Doce Apóstoles de Sierra Chica se hizo evangelista, tiene una enfermedad terminal y quiere irse sin remordimientos de esta vida. Hace entonces algunos contactos y pacta con un importante medio una nota en exclusiva. Acuerdan en que le van a mandar un periodista a la cárcel. Lo que el Apóstol no tiene manera de saber, claro, es que la va a terminar tocando en suerte un cronista formado en la escuela Vignolo de periodistas.
(En la sala de visitas, a solas, se enciende el grabador)
APOSTOL: Bueno, estaba necesitando tener la oportunidad de hablar…
PERIODISTA: Y yo creo muy necesario difundir su testimonio
A: tener la oportunidad de decir algunas cosas…
P: difundirlo, pero no tanto por mí como por la gente.
A: de expresarme tranquilo, ser escuchado sin ser juzgado…
P: porque en definitiva yo no soy más que un vehículo entre los protagonistas y la gente.
A: quisiera que mi verdad sea la de esta nota, no la del tribunal…
P: la gente como usted, como yo, como cualquiera que se levanta todos los días y sale a trabajar; créame que soy un tipo como cualquier otro, con la diferencia de que el destino me puso hoy acá con un micrófono.
A: del destino. Del destino de algunas personas precisamente quería hablar…
P: con un micrófono y ante tamaña responsabilidad
A: contar lo que hicimos en el motín del noventa y seis, que se sepa la verdad, ya va siendo hora…
P: porque la pluralidad de voces ante todo, el hacerle lugar a la diversidad de miradas, la libre expresión
A: (…)
P: y su versión de los hechos es una de las menos escuchadas, por eso la necesidad de difundir su testimonio, y el valor periodístico que tiene esta nota
A: (…)
P: valor para la gente, que a través de este humilde servidor, de este agradecido a la profesión, va a tener la oportunidad de conocer su palabra
A: (…)
P: pero también entiendo su situación, todo lo que se juega, silencios guardados tanto tiempo
A: (…)
P: créame que lo entiendo, me pongo en su lugar y no debe ser fácil hablar
A: (…)
P: hablar ante este laburante como todos, con sus virtudes, con sus errores
A: (…)
P: créame que es totalmente comprensible, mi amigo, no tiene nada que reprocharse
A: (…)
P: no tiene nada, pero absolutamente nada que reprocharse si ahora prefiere no hablar

Blancura en un solo lavado

por Rosa Lugano


Acción Urgente dice un cartel-bandera que cuelga sobre el balcón que mira al Riachuelo y con el cual la Fundación PROA intentó vestirse con una pancarta política. Sin embargo, la prolijidad del espacio artístico es tal que el contraste se torna demasiado estridente. Más aún cuando para entrar hay un minucioso control que implica desde dejar carteras y mochilas hasta tener un sticker identificatorio. La muestra intenta componer un “panorama latinoamericano de intervenciones artísticas en el ámbito urbano” desde los ’90 hasta hoy y los grupos y colectivos invitados son bien diversos y de lo más interesantes. Las feministas bolivianas de Mujeres Creando exponiendo sus grafitis y su kamasutra patriarcal en formato historieta, el Frente Tres de Fevereiro, Opavivará y Contrafilé! de Brasil, Clemente Padín-Arte Correo y mujeres artistas en movimiento (mam) de Uruguay, Etcétera, Iconoclasistas y Mujeres Públicas de Argentina, La Perrera de Perú, entre otrxs.
Sin embargo, las apreciaciones de los curadores Cecilia Rabossi y Rodrigo Alonso, en las palabras escritas que presentan la muestra, están muy por debajo de la historia de estos colectivos. E incluso generan ciertas dudas conceptuales.
Ellos dicen que estos grupos hacen un cuestionamiento doble: “tanto a las instituciones artísticas como a ciertas estructuras sociales, pero a diferencia de las organizaciones militantes, alcanzan su momento crítico a través de acciones poéticas”. Es un tanto extraña esta distinción tajante con las organizaciones militantes cuando una de las singularidades de varios de los colectivos invitados es que tienen una dimensión claramente militante y activista en su práctica. Tal distinción debilita la caracterización del funcionamiento de estas iniciativas que tienen justamente el plus de performativizar la política y poner en cuestión las fronteras entre arte y política, entre calle y espacio privado.
En el texto de presentación del catálogo la moderación de la idea misma de la muestra también chilla con frases como “Fuera del museo, pero respetando las reglas de convivencia, los artistas toman los lenguajes de los medios masivos de comunicación y la publicidad”. ¿Fuera del museo pero? ¿Respetando las reglas de convivencia? Dos opciones: o la práctica callejera es despolitizada y estetizada al punto de sacarle su potencia propia o nunca se vio a muchos de estos colectivos en acción. Tomemos al menos algunos ejemplos. ¿Alguien que conozca la radicalidad de Mujeres Creando puede pensar que no se trata de acciones militantes? ¿O puede creer que este colectivo use un lenguaje que se reduzca a la tradición del arte? Quien haya tenido la suerte de cruzarse con el Frente Tres de Fevereiro y haya visto el documental sobre el asesinato racista de Flávio Sant’Ana en San Pablo titulado Zumbi somos Nos –altamente recomendable para la resaca del mundial: se puede ver acá: www.frente3defevereiro.com.br– dudaría mucho de que no se necesite una organización militante para ponerle el cuerpo a la crítica de la represión policial.
Lo mismo respecto del mapa de la República Ciruja que presentó Iconoclasistas (www.iconoclasistas.net) que no puede sino abrir un problema sobre la economía política de la basura y la organización ciruja que se resiste al nombre políticamente correcto de “recicladores urbanos”. En este plano, es raro pensar –como se sostiene en la presentación de la muestra– que “la acción es afirmación de ciudadanía individual y apela a la participación del público rescatando elementos de la cultural popular y masiva”.

Acción Urgente puede ser un nombre muy atractivo como llamamiento y metodología pero las paredes pulcras de PROA no logran ni siquiera zurcir virtuosamente un entramado muy complejo de prácticas colectivas, momentos políticos y recursos expresivos. Tal vez la idea de que se trata de “obras”, como se las presenta, originales y espontáneas (sic), exhibe una ingenuidad política que ninguna de las prácticas tiene.

Diálogos deleuzianos. Producción de inconsciente: mapear la vida

por Camilo Ríos


“… son opciones políticas para problemas, entradas y salidas,
callejones sin salida que el niño vive políticamente,
es decir, con toda la fuerza de su deseo.” (p. 18)[1]
En el extensísimo territorio que nos ofrece “Introducción: rizoma”, nos encontramos en un momento determinado con la noción de ‘mapa’ como uno de los principios rizomaticos. Acá intentaré abrir algunas cuestiones que su abordaje puede suscitar. En ese sentido, más que seguir la exposición de Deleuze-Guattari, intentaré atravesar algunos tópicos generales que esta noción sugiere.
Lo que (no) es: sacrificio propedéutico y explicativo

No es este el espacio para reconstruir el planteo a propósito del rizoma en Mil mesetas. Valga apenas anotar que se trata de un principio metodológico-epistemológico que en su mismos términos termina siendo antimétodo para una ontología del encuentro y la creación. En ese sentido, este principio sin principio, este jengibre conceptual, crece en todo sentido simultánea y constantemente, por lo que hacer sistema de un planteo como este resulta una empresa imposible. El mapa, en todo caso, es una de sus características, uno de sus rasgos, una de sus propiedades. Eso no debe ser perdido de vista.

Como no contamos sino con el lenguaje, incluso para decir lo indecible, habrá que empezar por dar cuenta de la operación-mapa a partir de aquello ante lo que pretende distanciarse (como el rizoma ante el árbol o la raíz). Así pues, reproduzcamos sólo analíticamente un binarismo con el compromiso de abandonarlo para siempre inmediatamente. El mapa no es calco (p. 17ss). Veamos entonces, aunque volveremos con rodeos diferentes, qué cosa es el calco.

El calco es la estabilización de modos de hacer, representación, estructura, garantía, certeza, política, reproducción, aplicación (manual de uso), entrada genética, lógica subyacente, principio explicativo… y la lista seguiría interminablemente: verdad. Es lo que nos permite vivir del modo en que lo hacemos y habitar lo que habitamos, formato de pensamiento y movimiento. Determinación

El mapa, entonces, implica simultáneamente un momento previo y uno posterior, un ‘entre’. Una operación de experimentación, de apertura, de creación, que implica dar cuenta de lo ‘real’ constantemente en términos de su acontecer inmediato, in situ. Es lo referente a la operación, la acción, al movimiento y al imperativo de notar y registrar el movimiento real de las cosas cuando está siendo. Un gerundio, si se quiere. El mapa es creación, sorpresa, el mapa es lo que hace hacer. El hacer mismo

Así pues, al hacer del mapa un ‘rasgo’ del rizoma (de su funcionamiento), se trata de habitar un escenario al que no se le atribuyen lógicas subyacentes, porque habitarlo es crearlas (modos de hacer, más que objetos hechos). El calco, por su lado, lo que hace es producir sistematicidad de esos modos. En ese sentido, la creación de esas lógicas no es, en principio, anticipable (ni predecible ni programable), porque depende ampliamente –casi en su totalidad– de la interacción ‘in situ’. Sistematizar esas experiencias (en forma de estructura explicativa, pero también en forma de programa) son ejercicios propios del modo-calco. El mapa es el arte de las resistencias de las materialidades, porque es la existencia misma de sus modos en funcionamiento, en tanto funcionando.
La vida, donde Deleuze se escurre entre las manos

Por eso es posible, al menos como hipótesis, plantear que ningún actor dice su mapa. Incluso se podría pensar que tampoco su calco. ¿Qué quiere decir esto? Pues bien, si el calco es marco de referencia que naturaliza la acción, el eje de coordenadas que indica ‘lo que es’ y ‘cómo (pero también como) debería ser’, este implica un nivel de explicitación y soporte. En algunos casos, será este soporte un marco jurídico o normativo, en otros lo que llamamos ‘cultura’ y en otros incluso el ‘sentido común’. Una serie de condiciones más bien ‘dadas’ que organizan y clasifican el mundo, y que orientan su habitabilidad. Sin embargo, por ejemplo, en el mundo político (más precisamente en escenarios de gobierno) resulta más bien común que aquel que funge la posición de gobierno no dé cuenta de sus propósitos en términos de las formas de gobierno mismas. Promete, traza, proyecta, pero no da cuenta de la lógica infantilizadora, explotadora, progresista o emancipadora que orienta sus proyectos, sus promesas, sus trazos. El calco no se dice, y eso no es señalado como algo reprochable. De alguna forma sólo podemos habitar un mundo de reglas haciendo de ellas elementos tan claros como tácitos (con las excepciones lógicas de la sanción altamente codificada o los procesos de resolución de conflictos). El modo en que se hacen las cosas es tan claro que no necesita ser dicho; el calco es también entonces el procedimiento-calco.

Por otro lado, adjudicándole esquemáticamente al mapa las dimensiones de la acción de la experimentación, de la creación, de la apertura, y por tanto de la indeterminabilidad y la imprevisibildad, queda mucho más claro, en un primer momento, que tal no pueda ser dicho. Una primera cuestión transversal se hace presente en este momento: ¿cómo es posible decir el mapa? Si se trata de una dimensión experimental, decirlo constituye una mayor o menor captura, un más grande o más pequeño recorte, decirlo implica sistematizarlo, implicaría un movimiento del mapa al calco. Consideremos el ejemplo del carnicero, al que aunque le resulte extremadamente útil conocer (e incluso tener fijado en su pared) el ‘calco’ anatómico del cadáver bovino o porcino, le es absolutamente necesario ‘mapear’ sobre el mesón, hachazo a hachazo, los modos de tajar, porcionar o despresar a su amigo desangrado. Es más, incluso habiendo no sólo un ‘calco’ anatómico, sino un ‘calco’ metodológico que oriente el procedimiento, cada oportunidad, cada encuentro de la piel-grasa-músculo-hueso con el hacha-mano-brazo-cuerpo-mirada-conocimiento del carnicero constituye un nuevo mapa del arte sangriento (y posteriormente delicioso) de la carnicería. Este mapa, por principio, es indecible. No se deja capturar porque implica la acción ‘cada vez’; si bien puede esquematizarse, sugerirse, volverse consejo o pista general (cosa que implicaría que dejara de ser en mayor o menor medida ‘mapa’ para ser en medida proporcional ‘calco’: una nueva guía de cómo es la cosa y cómo debe hacerse, que en la siguiente oportunidad se verá reformulada por el nuevo encuentro cadáver-hoja afilada).[2]

Pero esto es apenas una cuestión para abrir la noción de ‘mapa’ presentada en este texto. Una incitación a pensar también en la cotidianidad la forma en la que puede verse incorporado uno u otro elemento conceptual, bien para la acción política, bien para la contemplación intelectual.
De ‘la’ política a ‘una’ poética

El llamado de atención que hacen Deleuze-Guattari acá no es tanto respecto de la maldad del calco o de su necesaria destrucción. Muy lejos de eso, lo que proponen, pareciera, es una ida y vuelta, un rescate de la complejidad que implica el hecho de que en el movimiento más o menos claro que hay del mapa (poética) al calco (política) suele invisibilizarse el movimiento del calco (política) al mapa (poética). Este efecto de comodidad, de naturalización de la necesidad del calco como punto de llegada y de partida para la acción, termina haciendo perder de vista el mapa (proponiéndolo como imposible).

Aunque esté presente en todo momento, la idea de fuga, el gran tema de la resistencia en Deleuze-Guattari reclama presencia en este momento. Por eso no es nada sorprendente que evoquen en el texto las ideas de ‘sistemas centrados’ y ‘sistemas acentrados’ (p. 22) y que además le den vuelo en términos de guerra. No es necesario extenderse mucho sobre esto. Claramente el recurso es ejemplificador (nunca metafórico, recordemos): en un sistema acentrado (es un acto volitivo no llamarlos descentrados, puesto que esto implicaría un desplazamiento del centro y no lo que quieren subrayar, que es una suerte de inexistencia o, aún mejor, de innecesariedad del mismo), que opera como mapa, se puede llevar a cabo una guerra sin General. Y no sólo es posible, sino necesario. El sistema acentrado repele y “rechaza como ‘intruso social’ cualquier autómata centralizador, unificador” (p. 22). Se trata de llevar a la práctica política la fórmula del N-1 que da forma al rizoma. En ese sentido, desde una perspectiva operativa, uno diría que en tanto sistema acentrado, la operación-mapa adquiere la forma ‘acontecimiento’ y la estrategia ‘manada de ratas’. Forma ‘acontecimiento’ porque su accionar sólo da cuenta de sí mismo en el momento en que sucede y después de sí mismo, y estrategia ‘manada de ratas’ porque impone como requisito la coordinación de elementos heterogéneos en flujo, rechazando cualquier tipo de lógica subyacente o liderazgo prospectivo.

Por eso sería posible proponer el asunto del mapa en Deleuze-Guattari como uno del paso de la política a la poética (es evidente que esto es una elaboración mía y en ningún sentido se la atribuyo a ellos) en el sentido de una suerte de renuncia a la verdad y a la certeza a favor de una i-lógica de lo probable, lo plausible, lo abierto[3]. Si se piensa en estos términos, es posible señalar de ‘humanista’ (en un sentido para nada rescatable o admirable) la operación de moralización del calco y el mapa. En primer lugar, por el establecimiento de una diada cerrada sobre sí misma, un juego de suma cero. Pero además, por el empeño que imprime en hacer del calco algo ‘peor’ que el mapa, pero además y aún más preocupante, que se dedica a jerarquizar moralmente los mapas, a clasificarlos en términos de deseabilidad (cosa que, de acuerdo a la intuición de relativa indecibilidad que le es propia sobre todo al mapa, y que exploramos más arriba, resulta hacerlos calco por efecto de estabilización). Sin embargo, esta es una discusión mucho más compleja; pensar por ejemplo en la posibilidad de que una forma-calco determinada permita más operación-mapa que otra es algo, a lo menos, interesante y problemático (ahora sí en un sentido decididamente rescatable).

Se podría decir, por ejemplo, que en una forma-calco en la que no me matan sino que me incluyen hay más posibilidad de operación-mapa (fuga/creación/invención). Desde la perspectiva propuesta, esto respondería a una posición ‘humanista’ que además desconoce el principio de sospecha respecto de las formas de gobierno contemporáneas (el principio foucaultiano que implica sospechar cada vez más entre más ‘libertad’ se perciba). Sin embargo, a este argumento de la sospecha se le señala inmediatamente, y no con poca contundencia, que, llevado a sus últimas consecuencias, deviene paranoia deductiva. Es decir, que existiría en la sospecha de la sensación de ‘libertad’ un aspecto igualmente posibilitado y producido por el sistema de gobierno que lo hace posible, y así ‘at infinitum’: una suerte de sobredeterminación del calco por sobre el mapa en términos sistémicos, ideológicos, culturales, simbólicos o como se le quiera llamar.

Sin embargo, mucho más acá del ejercicio argumentativo (batalla de calcos en todo caso), valdría la pena simplemente señalar el riesgo, siempre presente, que nociones como estas corren de ser politizadas, moralizadas. Este riesgo, en todo caso, no siempre es un riesgo de pérdida: la politización de una noción como la de ‘mapa’ puede abrir potencias insospechadas. La moralización de unos u otros ‘calcos’ puede aclarar el panorama en el momento de tomar decisiones sociales o incluso investigativas que impliquen una mirada histórica en uno u otro caso. Eso no puede desconocerse; sin embargo, en función no tanto de una lectura en código de ‘para qué sirve’ sino ‘qué hay’ o ‘cómo funciona internamente’ ese cuerpo de nociones, puede ser al menos propedéuticamente útil tensionar esa ‘tentación de hacer el bien’ que los pensamientos poderosos siempre traen consigo.

En una perspectiva poética, entonces, no se trata de sostener que el calco es bueno porque se acerque más o menos al mapa. Entre otras razones, porque además el mapa no es bueno en sí mismo: crear es bueno (deseable), pero eso no quiere decir que las creaciones lo sean[4]. Por eso, sea cual sea el accionar, el carácter abierto y amplio de la operación-mapa implica una sensación permanente de angustia (que en la filosofía deleuziana en todo caso es definitivamente más impulso que obstáculo): y tal vez en algún momento “no puedes entender por qué el mapa te traiciona”.

Por eso la política, el calco (cualquiera que este sea, desde el procedimiento para abrir una lata de tomates hasta la declaración universal de los Derechos Humanos) tiene una estrecha relación con el sistema-miedo. El calco opera propagando el miedo por su revés, garantizando sensación de ‘seguridad’, ‘certeza’, ‘anclaje’, ‘certidumbre’. Y en ese mismo movimiento, propagando el miedo mismo a sus respectivas ausencias. Primer lado de la relación forma-calco/sistema-miedo: propagación del miedo por su anverso. Pero también hay una segunda relación: operativizáción del sistema-miedo, puesta en funcionamiento de sí mismo como síntoma, como punto de partida. La segunda relación que establece la forma-calco con el sistema-miedo se dice en forma de autopoiesis. Produce miedo con miedo.

Así pues, en esta doble relación, ‘seguridad’, ‘anclaje’, ‘certezas’, ‘ideales’, ‘horizonte’, ‘progreso’ (y de nuevo la lista se hace interminable) son muy eficazmente vendidas sobre la base de un supuesto que en todo caso no tiene fundamento real: que un paso afuera de la forma-calco sólo hay ‘caos’, que fuera del calco apenas queda ‘devenir esquizo’. Y ante ese panorama es apenas razonable que muy pocos estén dispuestos a correr el telón detrás del cual, en la silla del ‘fundamento’ del calco mismo, no hay sino un niño burlón llamado ‘contingencia radical’, ‘arbitrariedad’, o ‘a priori histórico’ si se quiere (o, en una versión menos optimista, tras correr el telón sólo queda descubrir que no hay ni siquiera silla).

Un elemento más de esta tensión política-poética bajo la que propongo ver la relación calco-mapa: la forma-calco despliega una lucha de conciencias que consiste en confirmar lo que uno piensa, o refutarlo con otro calco. Se trata de una guerra de sistemas centrados, de certezas. La operación-mapa, por su lado, ‘produce inconsciente’. Pero, ¿qué significa esto? En el sentido que lo expresan Deleuze-Guattari, se trata de un desplazamiento hacia un ‘algo’ en el que no se había pensado antes, hacia un lugar que uno no conocía pero que no estaba allí para ser descubierto sino que cobra existencia en términos del movimiento mismo que lleva a él. El mapa, en ese sentido, tendría que ver con el ‘rincón’; y por eso mismo puede que sea posible volver a sostener la dificultad de ser comunicado, sistematizado, estratificado: dicho. Si esta relación es tal, la del ‘mapa’ de Mil mesetas con la del ‘rincón’ de la respuesta a un crítico, entonces se abre un nuevo escenario de discusión relacionado con el hecho de que los mapas siempre involucrarían, como los ‘rincones’, un plano de intimidad que los vuelven muy poco comunicables. Si bien se dan indudablemente resonancias, relaciones de mapas como de rincones, comunicarlos presenta una dificultad inaudita. Por eso este entramado tomaría un tono de fatalidad, de agonía, un ritmo de idas y venidas; y estas fatalidades pendulantes, intermitentes, que van y que vienen, nos vuelven a traer, después de tanto despliegue, de nuevo una cuestión importante: ¿acaso dar cuenta del mapa no es poner la ‘experiencia’ a disposición de los calcos?
Accionar (en gerundio, siempre)

El mapa, además, implica una sujeción pero no una prescripción, una sujeción sin prescripción posible. Una experiencia que por lo mismo es intransferible: la receta máxima es la ‘producción de inconsciente’, que en todo caso no llega nunca a decir qué es eso ni cómo se hace, garantizando la apertura, y exigiendo el acto, la experimentación, la creación. 

Entonces, más allá de si hay o no calco o cómo opera (bien o mal, mejor o peor que otro), la propuesta es ‘hacer’ (el mapa no es una reacción al calco, es una posibilidad, una estrategia, una exigencia en sí misma, es creación). No hacer ‘para’ (en función de), no hacer ‘por’ (debido a), sino hacer, experimentar. Desprenderse del ‘para’ y el ‘por’ de la acción misma no es algo sencillo, en absoluto. Pero de alguna forma sí constituye un requisito para mapear, ya que de otra forma se estaría haciendo algo así como una calcación del mapa: cosa que tendría como efecto –en mayor o menor medida, de acuerdo al hilo que he querido mantener tensado a lo largo de esta presentación– hacerlo programa, plan, ideario, prospectivo, deber ser, moral. Por eso, en un sentido analítico, que responde al interés de comprender ‘cómo y con qué opera’ el arsenal deleuziano antes que uno por pensar ‘para qué puede servir’, es posible plantear que la operación-mapa no tiene ‘una’ finalidad, y eso es lo que quiere decir que no sea trasferible: su condición de repetición implica la apertura, la imprevisibilidad, no puede ‘formularse’. Es acción, modo de hacer que sólo puede ser efectuándose. Tiene, eso sí, consecuencias, efectos, pero que tenga efectos no quiere decir que estos efectos sean previsibles. Por eso, políticamente hablando, el gran problema no es otro sino ‘desistir a hacer mis propios mapas’. Lo que tenemos que hacer, entonces, ante el llamado de la operación-mapa, es nadar por/en situaciones concretas, hacerlas ser. Y de nuevo, se trata de hacer mapas, no de decirlos. Aunque de alguna forma habrá que resolver dar cuenta de los mapas, estos siguen recubiertos de un halo de indecibilidad muy difícil de sortear: ¿Cómo, entonces, dar cuenta de esas experiencias, de los modos en las que se las hace ser? Estas pueden ser apenas algunas formas de formular la cuestión. La respuesta permanece en la mesa de discusión

El imperativo de la operación-mapa implica pasar del ‘querer crear’ (arenga, consigna) a la situación en la que la creación sea un imperativo (verse obligado a crear). Sin embargo, esto implica una situación inicial y prolongada de displacer y no una de heroicismo, ya que si deviene heroica entonces se programatizó, se moralizó, y se molarizó también… se hizo calco (en mayor o menor medida). Simplemente a modo de problematización propositiva, sería posible pensar en una operación que encare esta agonística indecibilidad de una forma elegante y sutil sin que abandone su apertura constitutiva: ¿es posible pasar del ‘contar/decir’ lo que sucedió o cómo sucedió, al ‘registrar’ la experimentación, el hacer? Este deslizamiento puede abrir cuestiones a propósito de una posible clave de lectura y de acción en función de la dificultad de decir el mapa…

Resumiendo, lo que queda es la ‘producción de inconsciente’. Pero eso no es del todo claro, por eso me parece que puede servir encarar la cuestión desde tres, tal vez cuatro puntos de vista: 1) El Kafka de Deleuze: allí se hace énfasis en lo que implica darse cuenta de que ‘ya se es otra cosa’ (no hay metáfora), pero al mismo tiempo, este ejercicio –que opera como ‘acontecimiento’– implica dejar de serlo inmediatamente; 2) la influencia simondoniana en la noción de individuación y modulación (proceso cuyo fin es ser proceso, proceso cuya resultante es sí mismo: dar forma); y 3) Spinoza, un poco: si bien no sabemos lo que un cuerpo puede, es posible habitar lo que está pudiendo ser, y eso no se dice, sino que se hace en tanto operación: por eso insisto en la noción de ‘habitar’ como íntimamente ligada a la de operación-mapa. Y finalmente, 4) se podría pensar en la noción deleuziana de ‘virtual’ como ayudante explicativo de uno de los aspectos de la operación-mapa, en el sentido de la apertura, la imprevisibilidad, etc., que sin embargo no es inexistencia o imposibilidad, sino más bien algo así como existencia en la imposibilidad.
Algunas preguntas entonces

Finalicemos entonces simplemente señalando algunas preguntas que quedan abiertas, no porque no hayan tenido respuesta, sino porque merecen ser visitadas con mucha más profundidad y cuidado, porque son dignos terrenos de problematización (aventuraré, como ha sido constante en todo el texto, alguna deriva propia a cada pregunta, con el único objetivo de propiciar el diálogo posterior alrededor de la misma):

– ¿Es posible no hacer mapas? Yo creería que sí. No en el sentido de que es posible ‘nunca’ hacer mapas o vivir una vida que se sustraiga de la operación-mapa. Pero sí en el sentido de que es posible habitar la existencia sin mapear; y en ese sentido pienso en la muchísima gente que vive más o menos como toca vivir, que estudia lo que hay que estudiar o trabaja en lo que se puede trabajar, come lo que hay que comer, se viste como hay que vestirse y habla como hay que hablar y de lo que hay que hablar. En esa muchísima gente que pareciera recostarse sobre la corriente de la vida y, simplemente, dejarse llevar. La autocomplacencia y el ‘idiota normativo’ pueden ser figuras que ilustren este hipotético transcurrir predominantemente calcado y calcador.

– ¿Qué se le puede reconocer al calco? Muy a la entrada intenté reunir algunas características de la forma-calco, algunas de las cuales parecieran ser ‘negativas’ y que no lo son. La forma-calco permite, es estratificación necesaria, guía, coordenada, es realidad que otorga sentido; habilita, mitiga ‘devenir esquizo’, y al mismo tiempo propone, así sea por la inversa, no refugiarse en la pura estructura, y evitar el caos. Relanza hacia el mundo, en donde no queda otra que ‘hacer’.

– ¿Es el mapa reaccionario (frente al calco)? A mi entender, realmente no pareciera; si bien el llamado es por no desconocer el movimiento ‘calco-mapa’ en el movimiento ‘mapa-calco’, no se trata exclusivamente de reacción; en el fondo mi lectura es de creación, y la creación puede emerger –genealógicamente hablando– del disparate, del desorden. Es decir, no siempre se trata de una acción calculada –de hecho casi nunca lo es– que sea consciente del calco del que quiere ‘desprenderse’, sino una potencia vertical que salta desde y hacia sí misma…

– Cada uno, forma-calco y operación-mapa, ¿opera en sus propios términos?, ¿hay una absoluta independencia entre ellos? Se trata, a mi entender, de una pregunta que no es sino el contrapunto de la anterior. Y si bien creo que hay una referencialidad mutua, no creo que pueda hablarse de dependencia. En este momento considero prudente que siga siendo una pregunta detonante, esta de la relación existente entre el calco y el mapa…
La operación concreta no deriva de la consigna (o [alg]una apertura más)

Queda entonces abierta la cuestión, como muchas otras, de cuál sería la relación, aparentemente contradictoria en términos lógicos, entre la fórmula “ya se es otra cosa” y “hacer Rizoma”. La primera pareciera una estrategia contra el neoliberalismo, que reviste un carácter involuntario; mientras que la segunda parecería en todo caso un llamado, un mandato prescriptivo o irruptivo al que habría que contestar con la acción misma de ‘hacer rizoma’, que da la sensación reactiva de estar atrapado (una llamada de auxilio a los dioses de la ontología deleuziana). Habría que preguntarse qué es lo que hace que esto de ‘hacer rizoma’, como llamado, no sea ideología…

[1]Esta, como las demás referencias del texto, corresponden a: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. (2006). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. Valencia.
[2]El movimiento que se quiere hacer notar acá es ese que implica la potencia que tiene este elemento conceptual para pensar en situaciones políticas cotidianas. En un registro absolutamente diferente, no puedo dejar de pensar en las nociones de ‘expectativa’ y ‘conducta’ o ‘acción social’ de la sociología ‘estructuralista’ y de las llamadas ‘micro-sociología’ y ‘etnometodología’.
[3]Tal vez, pero sólo tal vez, en este sentido Deleuze-Guattari hablan de lo ‘virtual’. Pero esto merecerá un escenario de discusión más amplio y juicioso que una nota al pie. En todo caso, sobre el final del texto volveré tangencialemte sobre esta idea.
[4]Traigamos un momento el ejemplo de la incorporación de modos de accionar mafiosos y narcos (no necesariamente de sus productos, aunque tal cosa sea innegable) a las lógicas de la administración y la planeación de políticas públicas, es decir, a las formas de gobierno institucional. Sin duda se trata de una operación-mapa, de una creación, un accionar inédito con efectos específicos que re-definen (o al menos matizan) el campo de referencia hasta el momento existente. En ese sentido, así como en casos como el de la innovación científico técnica en/para/por la ilegalidad radical (construcción de dispositivos de navegación submarina de largo alcance indetectables por radares marítimos de última tecnología debido al uso de materiales insospechados, para sólo mencionar un ejemplo), la moralización superlativa de la operación-mapa, pero también de la satanización y jerarquización de las formas-calco, pierde fuerza analítica.

Desde Japón: El Ciudadano

por Silvio Di Stéfano
En el centro geográfico de Tokyo se encuentra un enorme jardín, pero la mayor parte del mismo no es accesible al público. Le pertenece al emperador. Hoy día, el honorable Akihito, su majestad Imperial.
Bueno, supongo que no le pertenece todo ese territorio, precisamente, pero sólo él puede acceder. Son sus jardines.
La constitución japonesa lo define como “Símbolo del estado y la unidad de la gente”, lo que parece de una madurez política excepcional. Precisamente, los emperadores y reyes son símbolos, y su utilidad depende fundamentalmente de cuán dispuesta esté una sociedad a darles el valor que demandan.
En rigor el dinero también es un símbolo y las tarjetas de crédito una abstracción aún mayor, por lo que criticar a una sociedad de acuerdo a sus símbolos es algo que no creo que tenga mucho sentido hacer. No hay sociedad que no dependa de ellos, son convenciones que funcionan mientras les creamos y son puestas en crisis ni bien se deja de hacerlo.
¿Será necesario mantener a costa de impuestos a estas personas símbolo que viven, literalmente, como reyes y emperadores? Unos cuantos millones de personas piensan que sí, y puede que tengan razón. Nuestra especie es arbitraria, la única forma de comprobar la efectividad de estos sistemas es la empírica y hay varios estados a los que parece funcionarles correctamente, bien por ellos.

Pero al caminar por los alrededores del jardín que son accesibles al público general trato de imaginar cómo será la vida del emperador. ¿Qué cosas habrá visto?
Seguramente muchos aeropuertos, embajadas, casas lujosas, alguna que otra ópera desde un palco. Me pregunto si él también tiene un smartphone. Acá todo el mundo tiene smartphone. ¿Quién tendrá el número? ¿Para qué? ¿Tiene amigos el emperador?
Me pregunto, ahora que estuve en Tokyo veinte días, quién conocerá mejor Tokyo, si él o yo. ¿Se vestirá de tanto en tanto con ropa de Zara y anteojos negros para camuflarse entre la multitud, para disfrutar de la vida cultural, de los grandes museos que ofrece su imperio? No, no creo. Quizás su vida sea demasiado exclusiva, aislada, incluso. Tal vez el sistema lo excluya a él, ¿eso también es poder?
Puede que en las últimas varias décadas no haya visto mucho más de Tokyo que su enorme jardín, algún paisaje urbano desde una ventana negra, restaurants puntuales que son cerrados para su uso exclusivo. ¿Y será él quien decide cuál es el mejor restaurant para ir? ¿Leerá las reseñas de Trip Advisor? No, no creo. Dudo que la persona más poderosa de Japón pueda tomar este tipo de decisiones.
Me pregunto si desde el auto, siendo transportado por las calles de Tokyo con sus escoltas, habrá cambiado una mirada con alguno de sus ciudadanos, tal vez alguien en moto o en bicicleta. Me pregunto si el emperador puede cambiar miradas.
Todo esto sería tabú para un japonés, pienso. Mientras tanto continúo mi paseo con el andar libre de quien no tiene poder alguno.


Notas anteriores:



«Desde Japón: Roppongi y el triángulo del arte«

«Desde Japón: Casi todos contentos«
“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

Marchan en Córdoba para reclamar por un chico asesinado por un policía

Dos jóvenes en moto quisieron evitar un control y la policía los tiroteó. El joven asesinado participaba de un proyecto de extensión de la Universidad Nacional de Córdoba. Ayer realizaron una movilización para pedir justicia
Los medios hablan de “un confuso episodio” como lo titula Cadena 3, o de “controversia” en torno al caso, como lo anuncia la Voz del Interior, pero desde las organizaciones que trabajan con los chicos en los barrios son claros: a Alberto Fernando Pellico, lo asesinó la Policía de Córdoba. Por eso  ayer se realizó una marcha a la que convocaron a toda comunidad, amigos, familiares de otras víctimas de gatillo fácil, organizaciones, activistas y vecinos al Puente la Voz del Interior (Bv. Los Alemanes y avenida La Voz del Interior).

De acuerdo con la información recabada por las organizaciones el sábado por la madrugada Alberto, el “Were”, y Maximiliano quisieron esquivar un control policial cuando salían de la casa de un familiar, pero la policía los persiguió hasta que se les quedó la moto en una zanja y les dispararon. A Maximiliano le pegaron en la pierna, a Were le dieron en el cuello. Murió intentando llegar a la casa de su abuelo. Contra las versiones policiales para justificar el tiroteo no se encontró que los chicos tuvieran un arma.

“No se trata de un confuso episodio porque a Alberto Fernando Pellico, más conocido como Were, lo mató la Policía de la Provincia de Córdoba. No encontramos controversia porque no creemos legítima la palabra de la Policía que con su aparato reprime, inventa causas y mata”, difundieron en un comunicado desde el Colectivo de jóvenes por nuestros derechos.

A Maximiliano le imputan resistencia a la autoridad y está detenido. Desde el colectivo están realizando un acompañamiento jurídico a la familia y exigen su liberación por considerar que su salud está en riesgo.

Ganar la democracia, cambiar nuestras ciudades

por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara
 
1. En enero de 1962 la pequeña aldea tanzana de Kashasha fue el epicentro de una epidemia de risa. Durante dieciséis días, miles de personas sucumbieron a un brote psicogénico masivo que los sumergió en la hilaridad. No podían sacudirse ni la carcajada ni la euforia más desternillante. Madrid no es Kashasha, pero en el activismo local se respira un generalizado aire de euforia. Ante los resultados de las pasadas elecciones europeas en nuestro país, Santiago Alba Rico reclamaba en un interesante artículo el más alto grado de responsabilidad, madurez, compromiso y honestidad. Una epidemia de euforia no parece resultar la mejor compañera de viaje para ese propósito.
Como si viviéramos en una peli de Pasolini, se hace necesario una suerte de realismo expresionista. Uno que no sólo sepa reconocer la enorme ilusión que habita en la coyuntura en curso, sino que proponga y trabaje para organizarla y empujarla. Bertolt Brecht trazó tres coordenadas para comprender el realismo y el expresionismo en clave transformadora: que sean capaces de enriquecer las posibilidades de vivencia, que sepan alimentar las capacidades de expresión y que se constituyan en un reflejo del propio tiempo, pero no un reflejo mecánico, sino uno que sea anticipador del futuro. Esa es, precisamente, la tarea que tenemos entre manos. Hoy estamos ante la posibilidad y la necesidad de cambiar radicalmente los términos que han definido lo político en nuestros tiempos. Algo que se antoja definitivamente más profundo y complejo que ganar unas elecciones.
2. Una suerte de vuelco unánime hacia el campo electoral parece funcionar como combustible que alimenta el generalizado clima de euforia. En cierta medida, dicho vuelco puede ser interpretado como un ejercicio de realismo. Más de cuatro décadas de neoliberalismo han demostrado que los poderosos y sus malos gobiernos han abolido unilateralmente toda posibilidad de mediación y de negociación. En el actual orden postdemocrático aparece como una urgencia inapelable el desalojo de las élites de la gestión del orden institucional instituido. La aparente incapacidad de las plazas y de las continuas movilizaciones que hemos experimentado en los últimos años para la consecución de tal propósito dibuja para muchos el límite de lo social y de sus movimientos. No es este, en ningún caso, nuestro punto de vista. Han sido, precisamente, la sociedad civil y sus tejidos sociales los que no sólo han erosionado la legitimidad de lo instituido, sino que han puesto en juego prácticas instituyentes.
No obstante, es cierto que los malos siguen ahí y no se mueven de la foto. Hoy en nuestras ciudades la proposición cambiar el mundo sin tomar el poder no expresa tanto un rechazo de la experimentación radicalmente democrática en el campo institucional como el convencimiento de que no se cambia el mundo tomando el poder. Son precisamente nuestras ciudades los territorios básicos y primeros en los que deberíamos poner en juego dicha experimentación democrática, a partir de un municipalismo abierto y participado que sepa estar a la altura del carácter crítico del momento histórico en que nos encontramos.
3. Con independencia de lo que ocurra en las próximas elecciones municipales, lo que es seguro es que, sea cual sea el resultado, la única garantia para los intereses de las mayorías sociales es que éstas se organicen y se activen. A esto debería supeditarse cualquier otra cuestión. Las propuestas de confluencia y de encuentro que están en marcha en nuestros días serán potentes en tanto que favorezcan y alimenten procesos de construcción y fortalecimiento de los tejidos sociales. De manera similar a los habitantes de la ciudad invisible de Ersilia narrada por Italo Calvino, la tarea de los de abajo es no dejar de tirar hilos de los unos a los otros hasta recuperar la alegría común de sostenernos para que nadie se caiga. El destrozo material y cultural protagonizado por el neoliberalismo en los últimos cuarenta años requiere de un redoblado e incansable esfuerzo colectivo por hacer sociedad. El que opciones políticas favorables a dicho propósito gobiernen nuestros municipios es, ciertamente, importante. Sin embargo, en ningún caso resulta conveniente delegar en ellas la responsabilidad de transformar las cosas, sino que deberían ser usadas únicamente como una herramienta más en la práctica de dicha transformación.
En este sentido, toda travesía local del orden institucional debería abandonar definitivamente la lógica de la representación, para funcionar como expresión de lo que las personas y los tejidos sociales necesitan, desean y decidan democráticamente. La dificultad ante la que nos encontramos es que el campo electoral impone una lógica que complejiza enormemente este propósito. Al igual que ocurre con los mapas, lo importante de lo electoral no es lo que enseña, sino lo que esconde. Ante la potencia de la movilización social, la palabra de los poderosos es siempre la misma: «Preséntense a las elecciones». Frente a la reducción al cálculo cuantitativo que los procesos electorales imponen, todo cambio social radicalmente democrático resulta siempre cualitativo e incontable. No deberíamos permitir que la cualidad de lo que venimos construyendo desde hace años en nuestros barrios o de lo que hemos vivido en las plazas de nuestras ciudades en los últimos tiempos se vacíe hasta diluirse en lo electoral. Si algo hemos terminado de confirmar en los últimos años es que la sociedad civil no necesita hacerse partido para devenir política. Pese a lo que algunos apuntan, la política no puede ser únicamente ganar y poder. Los medios deben ser en todo momento los que justifiquen los fines. Si la política no es ante todo una ética, nos habremos extraviado antes incluso de comenzar a caminar.
4. Un viejo proverbio árabe dice: «escoge bien a tu enemigo, porque vas a ser como él». El cambio radical de lo político que requiere el presente nos exige que desplacemos nuestro punto de mira desde la centralidad del enemigo al papel crucial del tejido común con el amigo. Nos va en ello la vida de las diferentes iniciativas que están proliferando en nuestras ciudades para conformar espacios socio-políticos que impulsen una transformación, tanto desde la movilización democrática como a través de las urnas. En ese camino no cabe competir los unos con los otros. Lo importante no es llegar primero, sino llegar juntos. Deben ser la generosidad y el respeto las luces con las que nos orientemos en el camino. En el puzzle de lo que se avecina nos sobra la pieza de la hegemonía. La ambición, las identidades, el protagonismo, la imposición, el inmovilismo o la desconfianza ante lo nuevo, en definitiva, todo lo que resulte propio y particular en detrimento de lo común, debe ser desalojado de nuestras mochilas en este viaje.
Como dicen entre los indios huicholes, «sólo entre todos sabemos todo». Frente al poder debe imponerse la potencia de la creatividad y del componer con el otro y entre diferentes. No hay posibilidad de articular una mayoría social si aquello que seamos capaces de construir no puede ser habitado por cualquiera. Las bases de un proceso de esta naturaleza pueden comenzar a armarse con el eco que el tan-tan zapatista hace rebotar por el mundo entero desde hace veinte años: servir y no servirse, construir y no destruir, obedecer y no mandar, proponer y no imponer, convencer y no vencer, bajar y no subir. Coordenadas básicas para una nueva geografía que pueda sintetizarse en un programa de mínimos para el buen gobierno de la ciudad a partir del cual idear el barco pirata con el que surcar el reto electoral. Siempre de forma radicalmente democrática y abiertamente participada.

Clinämen: Gatillo fácil, la policía contra los pibes

Conversamos con Álvaro Cañete, del Colectivo de jóvenes por nuestros derechos, de Córdoba. El asesinato de Alberto Fernando Pellico por la policía de Córdoba el 26 de julio. La política de seguridad en la provincia y el poder de gobierno de las policías. La situación de los/as jóvenes en los barrios. La marcha de la gorra y el pedido de derogación del código de faltas.

Podría ser de tu interés

Miopía y abstracción

por Simone Borghi
(Traducción: Fernando Venturi)


A continuación intentaré ampliar dentro de ciertos límites los argumentos expuestos en la “Introducción” de La casa y el cosmos y resumir las temáticas principales del libro.

Comencemos con un ejemplo muy simple: imaginemos que nos encontramos en un tren que se conduce a una velocidad no muy alta. Si miramos fuera de la ventana podremos distinguir o reconocer fácilmente, incluso distraídos, varios objetos junto a las vías del tren, o bien en el horizonte. Por ejemplo, una árbol, luego otro, distinguiremos la hierba, luego una casa, un animal pequeño, otro más grande, y así sucesivamente. ¿Pero qué sucedería si nos encontráramos en un tren a alta velocidad? Supongamos que viaja a una velocidad muy elevada, en un cierto punto los contornos de los objetos mencionados se disuelven, desaparecen. A partir de ese momento quizá nos aburramos de mirar fuera de la ventana, pues nos parecerá que no hay nada que ver, y tal vez comencemos a leer o hablar con alguien. Pero si nos esforzamos un poco o bien si algo llama nuestra atención, y continuamos mirando fuera de la ventana, nos daremos cuenta en cambio de que sí hay algo por ver. Quizá incluso seamos arrastrados afuera por las líneas en continuo movimiento, líneas con trayectorias y esfumados de diferentes colores, entrecruzadas unas con otras, cada una con su propia velocidad y su propio carácter. En este punto tal vez entreveamos la posibilidad de una nueva percepción. Algo así como pasar de una pintura figurativa a una de Kandinsky. Una nueva percepción hecha posible solamente forzando nuestros ojos a mirar más allá de aquello a lo que están habituados a ver o reconocer.

Hagamos otro ejemplo similar pero concerniente a nuestros oídos y a la música. Si escuchamos música basada en frecuencias prefijadas del sistema armónico tradicional, será sencillo, en líneas generales, reconocer o recordar una melodía. Dependerá obviamente de cada caso pero nuestro oído no deberá en general hacer un gran esfuerzo para oír o memorizar lo que oye. Entonces asociamos fácilmente, por ejemplo, una melodía a un lugar, a una persona o a un período de nuestra vida, y esto no sería posible si no hubiésemos logrado identificarla anteriormente como entidad. Como sabemos, el sistema armónico occidental ciertamente ha perdido en buena medida su importancia, aunque todavía sigue siendo utilizado en diversos casos. Los músicos comenzaron a considerar el sonido en sí mismo y ya no solo como frecuencia, destruyendo de ese modo aquella división neta, creada en el curso de los siglos, entre los sonidos “buenos” para hacer música y aquello que era considerado rumor. En efecto, desde el inicio del siglo veinte se ha comenzado a hacer música con cualquier objeto capaz sencillamente de producir un sonido. Ahora bien, oír música que no hace referencia al sistema de frecuencias o de intervalos establecido en el sistema armónico, una música sin melodías bien definidas o con melodías construidas sobre frecuencias inusuales, requiere por cierto de nuestro oído un mayor esfuerzo. Pero al igual que en el caso del ojo, es precisamente dicha exigencia del órgano auditivo la que nos permitió descubrir un nuevo tipo de escucha. Un nuevo campo perceptivo musical donde la distinción entre sonidos adecuados para hacer música y aquello que era llamado rumor ha perdido sentido y donde ya no existe forzosamente la necesidad de la presencia de melodías o armonías.

He querido dar estos dos ejemplos sobre el ojo y el oído porque lo dicho sobre estos órganos también puede ser aplicado al pensamiento. El pensamiento, al igual que el ojo y el oído, a menudo se bloquea sobre ciertos puntos, conceptos, procesos, sistemas, etc… que hacen, por así decir, la vida más fácil. Pero también hemos hablado de la posibilidad para el ojo y el oído de ser forzados a salir fuera del campo visual y sonoro habituales, y es esto precisamente lo que han hecho Deleuze y Guattari con el pensamiento. Forzar el pensamiento a moverse fuera del sistema de conceptos que se ha conformado y afirmado con mayor o menor fuerza; forzarlo a “pensar lo impensable”, como decían los dos filósofos franceses, que en música equivaldría a “oír lo inaudible”. Pero oír lo inaudible no significa simplemente hacer sonar sonidos que no pertenecen a nuestro campo sonoro habitual, establecidos para garantizar el funcionamiento del sistema armónico occidental. Y al igual que con la música, pensar lo impensable no significa pensar simplemente fuera de los conceptos que estamos acostumbrados a utilizar.

Se trata más bien de volver sensible un plano inaudible e impensable que atraviesa la música y la filosofía desde siempre, pero que se ha vuelto más “palpable” durante el siglo veinte. Inaudible o impensable es aquello que crea o pasa a través de todos los conceptos usados por el filósofo, como así también a través de los sonidos usados por el músico. Como sabemos (y como recuerdo en la “Introducción”), Paul Klee afirmaba que el arte en lugar de reproducir lo visible debe hacer visible. En su libro sobre el arte moderno[1] ofrece el siguiente ejemplo: si escribimos la palabra vino sobre un papel, la hoja y la tinta son materiales que sirven para fijar en nosotros por determinada cantidad de tiempo la idea de vino. Con afirmaciones del tipo “oír lo inaudible” o “pensar lo impensable”, Deleuze y Guattari querían decir exactamente lo mismo, pero en lugar de tinta u hojas podemos obviamente emplear sonidos o pensamientos; y sobre todo en lugar de ideas, como la de vino, lo que debe volverse sensible, audible o pensable son cosas más vagas y difíciles de atrapar, es decir fuerzas o movimientos de una naturaleza extraña.

Fuerzas o movimientos abstractos no separados de la realidad sino al contrario en completo contacto con la materia. Por este motivo no pueden ser denominados abstractos según el significado común del término, sino más bien abstractos y reales al mismo tiempo. Son movimientos y fuerzas que atraviesan el mundo entero en todo momento, pasan a través de todas las formas vivientes, las crean, las modifican y las destruyen. Fuerzas y movimientos del plano de inmanencia que atraviesan cualquier forma en general, entendiendo por forma todo objeto inteligible, ya sea abstracto o concreto. Pasan a través de los conceptos al igual que a través de mi cuerpo físico, del mundo animal o de los muros de mi casa, en grados diferentes. Debe quedar claro que ninguna entidad se encuentra totalmente cerrada en sí misma y que nacen siempre en conexión con al menos alguna otra. Toda forma tiene al menos una pequeña fisura por la cual estas fuerzas pueden pasar, reforzando su estructura o bien modificándola, a veces haciéndole ganar nuevas conexiones y otras destruyéndola. A veces quizá la fisura es casi imperceptible, solo “en los bordes” como dicen Deleuze y Guattari respecto a los milieux (medios).  Estos, en efecto, son estructuras fuertemente codificadas que contienen en sí mismas un potencial de descodificación, de expresividad, que puede, por ejemplo, dar vida a un territorio. Hablo de “fisuras”, de agujeros por donde pasarían dichas fuerzas, pero esto es solo una forma de hablar: dichas fuerzas no son por cierto una entidad propiamente física con la posibilidad de pasar “por alguna parte”.

Fuerzas del plano de inmanencia, algunas veces también llamado por Deleuze y Guattari plano de consistencia o caos. Pero este último no en el sentido que habitualmente le atribuimos a dicha palabra: este caos no es “la noche oscura donde todos los gatos son pardos”, no es simplemente algo caótico y casual, y sobre todo no es una situación superada de una vez por todas en el mundo de las formas. Nacemos y vivimos en medio de las formas, somos estructurados por miles de puntos de vista; y esto seguramente es algo bueno: si puedo hablar, caminar, hacer música, es gracias a las formas. Mi cuerpo, por ejemplo, es una estructura con diversas partes complejas, y sin su organización sencillamente estaría muerto. Obviamente también existen estructuras de otra naturaleza como la familia, el estado, la escuela, etc… O bien estructuras que podemos llamar mentales. Pero ninguna de estas formas es eterna y ninguna de ellas ha superado definitivamente una situación anterior que se supone completamente casual y sin sentido. Hay formas en el mundo que parecen eternas solamente por causa de su fuerte rigidez estructural, pero esto es solo una apariencia de eternidad. El caos no es algo finito, vivimos dentro y sus fuerzas permean todas las formas en todo momento. Por lo tanto, el plano de inmanencia o caos de Deleuze y Guattari, no hace ninguna distinción entre natural y artificial, y, con sus movimientos abstractos y reales al mismo tiempo, no deja nunca de reforzar, destruir o modificar en diferentes grados las estructuras ya existentes.

He dicho que las categorías o esencias no existen en la filosofía de Deleuze y Guattari, por ejemplo, las de hombre y animal. En otras palabras, las categorías o las esencias existen, en general, como conceptos inventados para distinguir, por ejemplo, aquello que puede ser llamado hombre de aquello que en cambio debe ser llamado animal. O bien para reconocer en el hombre la parte etiquetada como animal. Pero los hombres o los animales no son tales en base a sus esencias, ni siquiera se encuentran separados unos de otros. Las categorías o las esencias son conceptos que contienen el peligro de hacernos creer en un mundo diferente de aquel en el que vivimos: lejano, puro, trascendente y hecho de estructuras y arquitecturas que darían una forma y un sentido a aquello en donde vivimos. Podremos decir quizá que son conceptos abstractos en el sentido negativo del término, según los dos filósofos franceses no lo suficientemente abstractos o bien no abstractos y reales al mismo tiempo. Los clásicos conceptos de categoría y esencia presuponen siempre de algún modo que este mundo está hecho de materia bruta sin sentido y sin valor, y que solamente una vez aplicada una forma a dicha materia bruta podremos decir que algo es para nosotros reconocible o interesante y no simplemente casual. Si creemos en las esencias, un animal es un animal gracias a la esencia que imprime en él su forma; antes no era nada, justamente, solo materia bruta. Este modo de pensar, en términos de forma y materia bruta, ha sido muy influyente en el mundo occidental en el curso de los siglos. Una materia sin valor y una forma que le confiere no solo un contorno sino también un sentido.

En la filosofía de Deleuze y Guattari en lugar de forma y materia bruta debemos más bien hablar de una única materia “casi fluida” para todas las entidades, tanto las abstractas como las concretas. No una materia bruta e insignificante sino al contrario una materia que contiene en sí un determinado valor o una determinada energía. Y no debe recurrir a estructuras o arquetipos que luego, se supone, le darán una forma, pues ella ya contiene en sí las fuerzas para crear conglomerados de materia que poseen en mayor o menor medida una rigidez estructural específica, como así también sus propias posibilidades expresivas. Por expresividad entiendo, dicho brevemente, cualquier derrame por fuera de una estructura o de un código, aquello que pasa a través de las mallas de una formalización. De cualquier modo, en la filosofía de los dos franceses no deberíamos siquiera usar términos como hombre, animal o planta. Estos términos refieren a categorías trascendentes y a divisiones más o menos netas entre hombre y animal o entre lo natural y lo artificial.

Como señalo en la “Introducción” de La casa y el cosmos deberíamos hablar en términos de milieux (medios), territorios, agenciamientos y planos cósmicos, los cuales indican conglomerados de materia que nunca están completamente cerrados en sí mismos y que contienen estructuras no impuestas desde el exterior. Estos cuatro tipos de conglomerados son las formas de vida que pueblan el mundo en la filosofía de Deleuze y Guattari. Estos conceptos nos dan la posibilidad de recortar lo real de un modo diferente al que estamos acostumbrados. Son conceptos creados para ayudarnos a captar los tipos de movimientos antes mencionados. Es decir, conceptos creados para volver pensables las fuerzas y los movimientos abstractos y reales que normalmente no lo son. La cuestión no es encontrar conceptos más verdaderos que otros sino más bien crear conceptos que nos permitan pensar las fuerzas impensables que atraviesan todas las formas vivientes. La famosa fórmula que define los conceptos como “herramientas del pensamiento” nos lleva entonces a preguntarnos: ¿funcionan?, ¿nos dan la posibilidad de pensar o de sentir los movimientos que no logramos captar normalmente?

Pues bien, cuatro conceptos que recortan lo real: milieu (medio), territorio, agenciamiento y cosmos. El primero es el concepto de Umwelt [mundo circundante] tomado en préstamo de von Uexküll, que en italiano se traduce con el término “ambiente”. Podemos hablar legítimamente de milieu desde la más pequeña célula existente, o mejor, desde cualquier cosa que en el mundo pueda señalar una división entre interior y exterior, hasta para los animales sin territorio. Los animales en tanto milieu son una estructura de vida fuertemente codificada, hecha de señales y de órganos aptos para recibirlas, así como de órganos aptos para producir nuevas señales para otros milieux a menudo completamente desconocidos. Funcionan un poco como las funciones matemáticas: “ante el arribo de X efectuar Y”. La garrapata, por ejemplo, sabe siempre exactamente qué hacer, por supuesto que los malos funcionamientos están previstos, pero la garrapata difícilmente tendrá dudas sobre cómo actuar en el momento en que sienta el olor de un mamífero. Y puede esperar no días sino incluso por años la llegada de aquella señal. Por esto Deleuze se ha interesado mucho en Uexküll, porque en lugar de concentrar sus investigaciones sobre el cuerpo del animal en el sentido restringido del término, como parecería lógico, ha buscado los signos hacia los cuales el animal, en tanto cuerpo, demuestra alguna sensibilidad.

Para conocer un animal debemos conocer “la lista de sus afectos” decía Deleuze. Estos afectos caracterizan al individuo todavía más que aquello que llamamos su “especie” o “categoría”. En una entrevista de 1977[2]afirma que hay por ejemplo más diferencia entre un caballo de carrera y uno de carga, que entre este último y una vaca. La lista de los afectos del caballo de carga es mucho más parecida a la de la vaca, y por esto podemos decir que está más cerca de esta última que de su compañero de especie (para ser precisos el caballo y la vaca no son milieux sino más bien agenciamientos, pero lo dicho vale tanto para unos como para otros).

Con relación al territorio, no debemos pensar que es solo un espacio geográfico dentro del cual un sujeto puede moverse como sobre un fondo de cartón. El territorio es un conglomerado de materia viviente, una dimensión de la cual aquello que normalmente identificamos como sujeto forma parte con sus órganos y sus percepciones. Este es el primer paso para entender el concepto de territorio: no verlo como un simple espacio geográfico que sirve solo de fondo para un sujeto que se mueve sobre él. El segundo paso es más abstracto: debemos pensar el territorio como toda cosa que liga aquello que normalmente llamamos un sujeto a un objeto cualquiera dándole una cierta estabilidad o, más en general, la sensación de sentirse “en casa”. Se puede crear un territorio con todo tipo de objeto y hay territorios más o menos evidentes. Cada uno de nosotros tiene muchos territorios, a veces conocidos, a veces desconocidos, y podemos ser territorializados sobre un libro, un sistema de pensamiento, una melodía o una bicicleta, como en el caso del personaje de la novela Molloy de Beckett.

El agenciamiento es un concepto importante que engloba en sí todas las características típicas del territorio, incluso sus movimientos típicos, para trasponerlos al interior del campo de lo real, en el mundo animal o en el humano. Se puede hablar de agenciamientos amorosos, agenciamientos estatales, agenciamientos familiares, etc. Por esto Deleuze y Guattari dicen que el territorio puede ser llamado el primer agenciamiento, el agenciamiento de base. Milieux, territorios y agenciamientos, están siempre mezclados unos con otros, puede decirse que el mundo está hecho de millones de milieux y de agenciamientos, estos últimos creados precisamente a partir de los primeros. En la misma entrevista mencionada aquí arriba, Deleuze afirma que la unidad real mínima del mundo no es la palabra, la idea o el concepto sino más bien el agenciamiento. Para ser precisos podemos decir que la unidad real mínima es el milieu.

En el caso de los milieux se puede hablar de codificación y descodificación, en el caso de los territorios o de los agenciamientos de territorialización y des/reterritorialización. En el caso de los planos cósmicos podemos en cambio hablar de desterritorialización absoluta. Estos movimientos llevan nuestra atención hacia la apertura y el cierre de las formas de vida, si bien estas últimas nunca están ni completamente cerradas, ni completamente dispersas, lo que significaría la muerte. Los grados de apertura o de cierre que provocan dichos movimientos, indican en qué medida una forma de vida es arrastrada aquí o allá para encontrar nuevos órdenes, nuevas estructuras o conexiones que le permitan sostener su propia vida. O bien, en otras palabras y desde otro punto de vista, qué cercanía con el caos y con los movimientos presentes en el caos puede soportar.

Los planos cósmicos pueden ser entendidos a partir de esta última consideración. No son para nada algo lejano o concerniente a una teoría cósmica cualquiera. Ellos son agenciamientos que han alcanzado una apertura máxima, al interior de los cuales la tendencia a estructurar, ya sea para sentirse a gusto o para dar un orden significante al material, no es abolida sino más bien reducida al mínimo. El cosmos, como señalo en la “Introducción”, puede ser llamado el muro más sutil de defensa contra caos. Según Deleuze y Guattari, es una conquista del siglo veinte. El cosmos ha salido a la luz en el mundo cuando en la filosofía, en el arte o en las demás disciplinas se ha descubierto que se puede crear algo más allá de las formas más o menos definidas y quizá preestablecidas, algo ya no simplemente caótico y sin sentido.

Es una cuestión de planos perceptivos; estas fuerzas abstractas y concretas de las que hablan los filósofos han sido, por decirlo de algún modo, sacadas a la superficie, más cerca, gracias a que la protección estructural se ha reducido al mínimo. Pensemos en la diferencia de percepción que se puede discernir en un territorio y aquella que encontramos en un milieu. No es una diferencia menor, la relación con el caos es completamente otra. Los animales sin territorio no están tomados por la ansiedad como aquellos que sí poseen uno, los cuales tienen mucho que hacer para no sucumbir, o bien para encontrar una pareja y procrear. Según el animal que consideremos, podremos ciertamente llegar a extrapolar en cada caso diferentes aspectos y facetas, pero la diferencia general entre territorio y milieues precisamente aquella. De todas formas, dicho brevemente, no se trata de ser un milieu, un agenciamiento, un plano cósmico, o bien de dispersarse en el caos. Nunca se está completamente cerrado en la propia forma de vida, ni tampoco completamente al interior del caos.

Existe una conmixtión completa y perenne, y todo lo dicho hasta aquí debe ser pensado como mezcla. Lo que acabamos de señalar es extremadamente importante, de otro modo parecería que uno se encontrase frente a una elección en la cual el caos creativo es exaltado mientras que todo aquello que estructura resulta en cambio sofocante. Pero tampoco debemos pensar que primero existe un impulso hacia el caos, como si al superar un confín, y quizá presos del miedo, luego se readmita alguna forma, como si no pudiésemos hacer otra cosa. Por ejemplo, se crea un territorio con un acto expresivo desestructurante que sin embargo hace aparecer rápidamente un sistema señalético al interior de reglas precisas. Conmixtión siempre, y simultaneidad: se descodifica territorializándose, o se desterritorializa reterritorializándose. Ahora podemos decir algo más sobre el ritornelo. Consideremos el siguiente pasaje de Mil mesetas: “De la misma manera que los medios oscilan entre un estado de estrato y un movimiento de desestratificación, los agenciamientos oscilan entre un cierre territorial que tiende a reestratificarlos y una abertura desterritorializante que, por el contrario, los conecta al cosmos. Por eso no es extraño que la diferencia que buscábamos no sea tanto entre los agenciamientos y otra cosa como entre los dos límites de todo posible agenciamiento, es decir entre el sistema de estrato y el plano de consistencia”[3]. Existe una diferencia de fondo. Que es una diferencia entre dos tendencias o movimientos rigurosamente simultáneos (o bien un movimiento simultáneo en dos sentidos opuestos): uno estratificante (o si se quiere estructurante) y el otro expresivo (o si se quiere desestructurante). El primero es tal puesto que crea estructuras más o menos rígidas que brindan cierta estabilidad. O, en otros términos, hace nacer una temporalidad y una espacialidad que hacen posible el nacimiento de un organismo y de un campo perceptivo. El otro es expresivo puesto que irradia una fuerza de cambio que empuja hacia la creación de nuevos órdenes y obliga o arrastra a un organismo a encontrar por ejemplo una nueva organización. Pasar de un agenciamiento a otro requiere en cada caso de una creatividad más o menos acentuada.

En base al pasaje citado, codificación y territorialización son entonces dos nombres de un mismo movimiento, pero con intensidades diferentes y sobre situaciones diferentes. Lo mismo vale para la descodificación y la desterritorialización: se usan términos diferentes para una diferencia, pero hablamos siempre del mismo movimiento de fondo. Los conceptos de milieu y territorio (o agenciamiento) son herramientas conceptuales que viviseccionan lo real y nos permiten ver, por ejemplo, la diferencia entre dos productos distintos de este doble movimiento. O bien nos brindan la posibilidad de entrever dos planos perceptivos con diferencias expresivas y estructurales, dos relaciones diferentes con el caos. Pero sus diferencias son solo relativas respecto al plano de inmanencia único que expresa una diferencia de fondo. El ritornelo sirve entonces para hacernos pensar en este doble movimiento simultáneo en dos sentidos opuestos en toda su absoluta abstracción. Obviamente, no se habla de la abstracción en el sentido común de la palabra sino de una abstracción todavía mayor. O bien de algo que es abstracto y real al mismo tiempo.

El ritornelo no es “ese milieu”, no es “aquel territorio”, no es “esa melodía”, no es un círculo, no es una forma, no es una estructura. El ritornelo, en tanto concepto, es una multiplicidad cualitativa[4]que nos brinda la posibilidad, encarnada en sí, de entrever este doble movimiento del plano de inmanencia en dos sentidos opuestos. El mundo, dicen Deleuze y Guattari, está hecho de ritornelos. También podemos decir que el mundo es un enorme ritornelo con dos caras, una que nos hace sentir “en casa” y otra que nos empuja hacia las desestructuraciones más grandes, es decir hacia el cosmos, siempre simultáneamente y sin tregua. A veces las desestructuraciones son letales y otras veces “felices” y creativas, a veces las estructuraciones son sofocantes y otras veces nos brindan un suspiro de alivio. El ritornelo puede ser llamado el transformador sensible de este doble movimiento en dos sentidos opuestos. Él emplea todo tipo de materiales, sean concretos o abstractos, es decir está en contacto directo con la materia “casi líquida” a la que nos hemos referido antes. Y crea aquí y allá, por todas partes, milieux, territorios, agenciamiento y planos cósmicos, en cada caso con un tiempo y un espacio determinados que garantizan un plano perceptivo para la vida de un organismo. Pero repito: debe ser pensado en su completa abstracción y no como reflejo de un objeto en un contenido, en una frase, en una costumbre, en una repetitividad, en un sentimiento, en un valor o en algo distinto.

Con el concepto de ritmo, que Deleuze y Guattari toman prestado de Messiaen, se debe obrar de igual modo, este por su parte no debe verse reflejado en la pulsación. El ritmo en cuestión no es en absoluto la repetición periódica de una secuencia de acentos, regulares o irregulares, ni una serie codificada de pulsaciones. Este ritmo no tiene nada que ver con algo que pueda ser llamado regular o irregular. Usar dichos términos en relación al ritmo o en relación al tiempo no pulsado de Boulez, está completamente fuera de lugar. Del mismo modo que el motivo territorial o ritmo de los territorios no es la repetición de determinadas actitudes que pueden ser anotadas sobre una libreta, sino aquello que las hace emanar, y que es completamente invisible y no medible. Invisible y no medible, pero no por ello simplemente abstracto, sino abstracto y concreto a la vez, en contacto directo con la materia. El ritmo de Messiaen se convierte así, de concepto de la teoría musical, en un concepto filosófico aplicado a todo lo real. Ya no solamente una idea artística sino un hecho ontológico. Por lo demás, Messiaen mismo afirmaba haber encontrado este ritmo en la naturaleza.

En base a lo dicho hasta aquí, podemos afirmar ante todo que el ritornelo es más una teoría del devenir que un concepto dedicado a la filosofía de la música. Si en la filosofía de los dos filósofos franceses este remite a la música, lo hace guiñándole el ojo a causa de su nombre. Por cierto, nombre elegido no por casualidad, sino más bien para afirmar que la música o el sonido se encuentran, en general, en una situación particular con relación al movimiento en dos sentidos opuestos y simultáneos que el concepto en cuestión intenta hacernos pensar. La música posee, según Deleuze y Guattari, una posibilidad mayor para desarrollar aquellas que podemos llamar estratificaciones, territorialidades, las casas o formalizaciones, así como para empujar hacia desestratificaciones,  desterritorializaciones o el cosmos. Sin duda, Deleuze y Guattari han querido poner el acento sobre el lado desterritorializante de la música, sobre su capacidad para estimular el lado netamente expresivo del ritornelo y entonces, justamente, sobre su capacidad para desterritorializarlo. Cuando la música territorializa o nos hace sentir cómodos podemos decir que va del brazo con el ritornelo, entonces nada parece “obstaculizar el pulso, la respiración y el latir del corazón” del oyente. En cambio, cuando intenta forzar al oyente a sentir algo que quizá resulte incómodo o inusual, es como si ella debiera luchar contra el ritornelo para despertar en él un potencial desestructurante y expresivo. Pero no olvidemos que hablamos de dos tendencias simultáneas y coexistentes en grados diferentes según los casos.

He dicho la música pero deberíamos decir el agenciamiento musical, para no olvidar que el arte de los sonidos es precisamente un agenciamiento atravesado, al igual que los demás, por las fuerzas del caos. Por ejemplo, podemos hablar del agenciamiento musical de los pájaros, del hombre o de aquel más general que comprende a todos. Pero debe quedar claro que la música es ante todo un hecho ontológico, un evento del mundo y no una disciplina humana al interior de la cual se pueda expresar o representar alguna verdad. Si la música es expresiva lo es porque su agenciamiento, al igual que los demás e incluso más, puede dar vida a los movimientos llamados por Deleuze y Guattari de desterritorialización. Movimientos expresivos, puesto que habilitan nuevos espacios perceptivos, no porque reproduzcan de un modo adecuado aquello que está presente en la naturaleza. No se trata en absoluto de que en música se actúe “como” se actúa en la naturaleza. No hay una analogía entre el ritmo del territorio de un pájaro y el de una composición humana. Se habla de lo mismo sobre planos y agenciamientos diferentes, quizá a diferentes intensidades (obviamente hablo del ritmo de Messiaen). La distinción entre naturaleza y arte en verdad no existe, desaparece completamente frente al plano de inmanencia. Las fuerzas que atraviesan la naturaleza son las mismas que atraviesan también la música.

Para terminar quiero volver sobre lo dicho al inicio del texto. Quisiera hacer alusión a cierto devenir ciego mentalmente, es decir no con los ojos sino con el pensamiento. No una ceguera completa sino una suerte de miopía por la cual los contornos de los conceptos a los que estamos acostumbramos se desdibujan. Si no nos distraemos en querer redefinirlos y reubicarlos en un lugar preciso, quizá desarrollemos cierta sensibilidad para aquello que sucede a su alrededor. Un poco como haber descubierto en música que un “la” de una trompeta, por ejemplo, no es solo un “la” sino también un conjunto de muchas frecuencias que interactúan entre sí, un organismo complejo. Lo considerábamos una entidad bien definida y de improviso descubrimos nuevas cualidades del sonido, así como un nuevo campo sonoro con nuevas posibilidades expresivas. Digo esto porque creo que al anestesiar las herramientas del pensamiento, a las que estamos acostumbrados, podría resultar más sencillo por ejemplo intentar pensar el ritornelo en sí mismo, sin referirlo por comodidad a algo mentalmente visible. Es decir para pensarlo como creo entendían Deleuze y Guattari, en toda su completa abstracción. Como sucede con las líneas que vemos desde un tren, en el ejemplo que dimos al inicio: no buscar en ellas combinaciones que puedan recordarnos un rostro o bien una casa, sino vivirlas como tales. Así como en música podremos dejarnos tomar por el sonido en sí mismo y ya no porque, al modo de Swann con Odette, nos recuerde a la amada.
(Artículo publicado en 2010 en el sitio web de la Università Degli Studi di Milano como reseña del libro La casa e il cosmo editado por Ombre corte en el año 2008.)

[1] Paul Klee, Teoría del arte moderno, Cactus, Bs. As. 2008. 
[2] Gilles Deleuze, Claire Parnet, Diálogos, Pre-Textos, Valencia, 1980.  
[3] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,Pre-Textos, Valencia, 2002, p. 241.
[4] Sobre la definición del concepto en Deleuze y Guattari cfr. el primer capítulo de G. Deleuze, F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993. Sobre el concepto de multiplicidad cualitativa cfr. H. Bergson, Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Aguilar, México, 1973 y G. Deleuze, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.

Álvaro y María: La conversación que nunca fue

por Diego Valeriano



Hay algunos que se creen imprescindibles y por eso luchan todos los días. Así es muy difícil, muy difícil. Algunxs con dos o tres ideas son muy soberbixs. Hacen política desde tres ideas fáciles de decir y casi imposibles de realizar. Si son así con ideas,  lo que deben ser con poder o con fierros.
Ya van dos artículos en Lobo! Sobre una conversación que nunca existió. Seguramente Álvaro y María estuvieron cara a cara, cruzaron palabras y recuerdan el encuentro. Pero la conversación nunca existió. Es muy raro como se extraen cosas, palabras, análisis. Yo no puedo. Yo no veo nada.  No veo barricada. Tal vez si, performance.
Nos guste o no, a los gobernantes sabemos quiénes los eligen. ¿Pero a los imprescindibles? Rosa y Raquel eligieron a una imprescindible. Saben escribir, saben los códigos, saben cómo hacerlo. Seguramente si nos encontramos a debatir me quede sin argumentos y les termine diciéndoles que María Galindo arme un partido y se presente.
Es admirable la operación. En la tarea de legitimar a María, lo hacen también a Álvaro, pero desde un ángulo llamativo: “Álvaro es uno de los pocos miembros del elenco gubernamental llamado progresista de América del Sur que procede de (y por tanto conoce) la lógica de los movimientos”. ¿Qué serán los movimientos para Rosa y Raquel? ¿Qué serán los progresistas? ¿Qué serán los millones de votantes?
Por lo tanto me parece que yo voy descubriendo que son lxs imprescindibles. Que función cumplen. Para que los necesitamos. Los cambios siempre se dan. Nada se mantiene quieto, inerte, muerto. Nadie es imprescindible para el movimiento continuo. Existen anomalías, pero en trazo grueso los cambios siempre se dan. Lxs que luchan todos los días son un faro, una luz, una performance, una canción. La tarea de legitimación es necesaria y estrictamente poética frente a la prepotencia y jactancia de las mayorías.

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No odiar a los judíos

por Raúl Cerdeiras

Porque eso es lo que buscan los gobernantes de extrema derecha que dirigen actualmente al Estado de Israel. Buscan desatar el fácil sentimiento antisemita que anida en la gente. Cuanto más desastrosa parece una acción de esta batalla desigual e inhumana que se libra en Gaza, más se alimenta ese prejuicio. Es el argumento preferido por los bandidos que hoy gobiernan, cuanto más odio a los judíos más fortalecen su posición de eternas víctimas que no hacen más que defenderse.
Es inútil y errado afirmar que los gobernantes del estado israelí son nazis o se comportan igual que ellos. El pueblo judío siempre fue perseguido por razones religiosas y luego por razones raciales, pero una especificidad de la política nazi es haber instituido el nombre “judío” con un valor político. Hoy ese término dejó de ser de manera principal una cuestión religiosa o racial. Hitler fue el primero que con su persecución y exterminio logró darle consistencia a su criminal proyecto político-ideológico. La constitución del Estado de Israel es una circunstancia compleja pero de naturaleza política (nadie piensa en la religión ni en la raza) y lleva la huella del singular proceso que lo llevó a ser un operador político, económico y militar en Medio Oriente, formando parte en su tiempo de la guerra fría y luego de los intereses de las potencias imperiales que dominan el mundo.
Nadie debe extrañarse que esa condición política que asume el nombre judío sea hoy utilizada por el comando Israelí poniendo detrás de su estrategia política un supuesto ataque a la religión o la raza semita. La ecuación es fácil y conviene tener en claro porqué circula de un lado para el otro y viceversa. La forma en que los nazis persiguieron a los judíos (no se hizo en nombre de la cruz) les dio a este pueblo la posibilidad de entrar a formar parte de una categoría política, y ahora, para defender intereses esencialmente políticos y económicos recurren a su condición de perseguidos por su religión o su raza para justificar sus acciones.
Desgraciadamente el pueblo judío abre la posibilidad de convivir con estas dos facetas. Por un lado es El pueblo elegido y por el otro es la víctima ejemplar y universal. El primer aspecto viene milenariamente tramado en el interior de su religión, su historia y el Antiguo Testamento. No es poca cosa cargar con esa nominación. La segunda es precisamente la consecuenciade la marca que el nazismo le imprimió para transformarlo en un significante político. La presencia de esa víctima ejemplar es el más formidable aprovechamiento ideológico–político hecho por Occidente para decretar que desde Auschwitz en adelante la humanidad tenía un solo fin: que el mal supremo (el nazismo) no vuelva a repetirse.
Lo decisivo no es el mandato bíblico sino haber sido constituido en la víctima ejemplar por el nazismo. Poco a poco va tomando cuerpo el carácter político de “ser judío”. Si el mal absoluto ha producido a la víctima absoluta, y se acepta voluntariamente esa situación, se entra en una zona llena de peligros. Cuando dos “opuestos” se enfrentan bajo la forma de dos absolutos incondicionados, la diferencia entre ellos se vuelve más ínfima que el filo más delgado, de tal manera que uno no puede ser sin el otro. Nunca se sabe si se actúa como la víctima absoluta o como el mal absoluto. Para la desgracia del pueblo judío, el haber recibido ese nombre un significado político por obra y gracia de los nazis les ha dado la chance (que sus gobernantes aprovechan miserablemente) que en su accionar político como Estado nunca se sabe si actúa como la víctima absoluta o como el mal absoluto. Por eso creo que visto en profundidad, es un error acusar a los gobernantes de Israel de nazis, porque esta calificación lanzada desde el “exterior” hace más difícil ver la comunión interior en la que ha quedado atrapado un pueblo que en vez de pensar políticamente lo que le ha sucedido en los campos, se entregó al relato que las grandes potencias de postguerra construyeron para que los pueblos del mundo no tengan más en su horizonte ninguna idea afirmativa de inventar nuevos mundos, sino la resignación de que en el futuro no hay otra cosa que el Mal absoluto, el horror impensable, y que no cabe otra aspiración que la defensiva, que quedó acuñada en la consigna: “evitar lo peor”.
Hace un par de años preguntado el actual ministro de asuntos Exteriores de Israel sobre la solución del problema Palestino respondió: “¿La solución?, muy fácil: Hiroshima y Nagasaki”. Patente se ve aquí esa comunidad del mal y la víctima en su versión máxima. Esta víctima, hija del mal absoluto no puede verse acosada por otra cosa que no sea la reencarnación de ese mal, ante lo cual no queda otro remedio que una respuesta a la misma altura: borrarlos del mapa. Aquí los dueños del mundo le ofrecen el término impactante por el que pueden nombrar a esa resurrección del mal absoluto: terroristas. Pero con una aclaración. Por más catastrófico que pueda ser un mal jamás alcanzará al modelo del mal absoluto: Hitler; y por más que una víctima sea destrozada, nunca se igualará a la víctima absoluta: el exterminio del pueblo judío.
En concordancia con lo que dice el filósofo A. Badiou, cuando la humanidad o un pueblo se piensan a sí mismo como víctima, entonces se abandona la humanidad del hombre y nos reintegramos al orden de la naturaleza, porque es allí en donde se es víctima. Pero si nos consideramos víctimas, tendremos que aceptar la necesidad absoluta de que haya verdugos. Es la barbarie, que hoy respiramos por todos lados, desde los bombardeos en Gaza hasta la matriz de nuestra vida cotidiana comandada por el mundo del lucro y la mercancía.
Ser víctima es la primera condición que el orden mundial capitalista les exige a los pueblos. Una vez que se acepta ubicarse en ese lugar pueden pedirle al Estado todas las reparaciones que consideren pertinentes, y según las circunstancias podrán tener mejor o peor suerte en sus reclamos, pero el poder descansará tranquilo porque jamás darán el paso para salir de esa situación que han adoptado como natural.
Por eso no hay que caer en la torpeza de odiar a los judíos creyendo tomar un lugar fácil para oponerse a acciones que indignan. Hay que colaborar como se pueda para sacarlos a ellos, junto con todos los pueblos del mundo, de la situación humillante de ser la víctima absoluta y ejemplar. Porque de ese lugar, si no se piensa en término de una política igualitaria, emancipativa y destinada a todos,  sólo se sale por medio del mal absoluto, es decir, no se sale.
El arte de la música le sirve a Barenboim para indicarle al mundo que la verdad del arte atraviesa todas las identidades, que está dirigido a cualquiera. La verdad de una política que busca emancipar a los pueblos y no gestionar su esclavitud, también debe tener esa capacidad, sino se desliza al fracaso. Si hoy resulta imposible que palestinos e israelitas puedan convivir bajo un mismo territorio común gobernado entre ambos, sin embargo es de desear que nunca desaparezca esa idea para seguir intentándola como la espina dorsal  de una nueva política que los pueblos allí comprometidos puedan empezar a tejer, fuera de la órbita de las sinagogas y las mezquitas, de los Estados y su petróleo.

La revolución es un goce eterno

por Diego Valeriano
  


Cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo.
El par capitalismo/dominación de repetido aburre. Los intelectuales se esmeran por escribir en contra de lxs perifeicxs. De sus felicidades, de sus potencias. De la mutación que venimos desarrollado desde y con el consumo. Jorge Aleman en P/12 se esfuerza de manera exasperante por explicar que el capital domina mediante el goce de la gente.
La irrupción de otras formas de vida: distintas, desordenadas, ásperas y gozosas requiere permanentemente formas de explicación para intentar controlarlas. Los que siempre consumieron, reniegan sistemáticamente de lo que produce el consumo en los nuevos consumidores. No entendiendo que la alimentación es reciproca, que uno descontrola y potencia al otro en una vorágine circular ilimitada.
El consumo libera. Desata formas de vida inauditas. Rebeliones permanentes. Descalifica ideas muy asentadas. El horror que le produce a Aleman el goce de los de abajo lo hace pegar un grito desesperado y complejo.
Algo de esto que está pasando es terrorífico. No posee explicación previa y cualquiera de nosotros puede quedar tendido en el campo de batalla. Un fantasma recorre la ciudad y es iletrado, inabarcable e inexplicable. La guerra por el consumo de tan promiscua confunde y mete miedo. Aleman se debe a su público, todos los intelectuales se deben a él. El consumo garpa mal en el mundo de las letras. Ferrer hace poco en una entrevista en Lobo! despotricaba contra la sociedad que nos forma como consumidores. Todo demasiado  lineal.
La irrupción igualitaria que significan las nuevas formas de vida son un golpe certero a los que anunciaban la emancipación. Me cuesta entender la cantinela permanente contra el consumo. es muy gorila. Cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo. La revolución es un goce eterno.

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John Holloway: «Podemos o Syriza pueden mejorar las cosas, pero el desafío es salir del capitalismo»

por Amador Fernández-Savater


En el año 2002, John Holloway publica un libro de referencia: Cambiar el mundo sin tomar el poder.Inspirado por el ¡Ya basta! zapatista, por el movimiento que surgió en Argentina en 2001/2002 y por el movimiento antiglobalización, Holloway plantea en él una hipótesis: no es la idea de revolución o transformación del mundo la que ha quedado impugnada en el desastre del comunismo autoritario, sino más bien la idea de la revolución como toma del poder y la del partido como herramienta política por excelencia.
Otra noción de cambio social se insinúa en esos movimientos, y en general en todas las prácticas más o menos visibles donde se sigue una lógica distinta a la del beneficio, la de agrietar el capitalismo, o sea crear, dentro de la misma sociedad que se rechaza, espacios, momentos o áreas de actividad donde se prefigura ya un mundo distinto. Rebeldías en movimiento. Vistas así las cosas, la cuestión de la organización ya no coincide con la del partido, sino que pasa por la pregunta de cómo se reconocen y conectan las distintas grietas que van descosiendo el tejido capitalista.
Pero después del “que se vayan todos” argentino vino el gobierno Kirchner y después del «no nos representan» apareció Podemos. Nos encontramos con John Holloway en la ciudad de Puebla (México) para preguntarle si, después de una década y todo lo que ha acontecido en ella, desde los gobiernos progresistas en América Latina hasta Podemos y Syriza en Europa, pasando por los problemas de las prácticas autoorganizadas para existir y multiplicarse, sigue pensando que es posible «cambiar el mundo sin tomar el poder». 
– Lo primero, John, sería preguntarte de dónde viene, dónde se sostiene, la idea hegemónica de revolución en el siglo XX, es decir, la del cambio social mediante la toma del poder.
– Creo que el elemento central es el trabajo, el trabajo entendido como trabajo asalariado, es decir, trabajo enajenado o abstracto. El trabajo asalariado ha sido y es la base del movimiento sindical, de los partidos socialdemócratas que eran su ala política y también de los movimientos comunistas. Ese concepto conformaba la teoría revolucionaria del movimiento obrero: la lucha del trabajo asalariado contra el capital. Pero su lucha era limitada porque el trabajo asalariado es el complemento del capital y no su negación.
– No entiendo la relación entre esa idea del trabajo y la de revolución a través de la toma del poder del Estado.
– Una manera de entender la conexión sería la siguiente: si partes de la definición del trabajo como trabajo asalariado o enajenado, partes de la idea de los trabajadores como víctimas y objetos del sistema de dominación. Y un movimiento que lucha por mejorar las condiciones de vida de los trabajadores (considerados como víctimas y objetos) se remite inmediatamente al Estado. ¿Por qué? Porque el Estado, por su separación misma con respecto a la sociedad, es la institución ideal si se busca conseguir beneficios para la gente. Así piensa la tradición del movimiento obrero y la tradición de los gobiernos de izquierda que hay actualmente en Latinoamérica.
– Pero no es la única tradición para pensar la política de emancipación…
– Desde luego que no. En los últimos veinte o treinta años encontramos muchísimos movimientos que afirman otra cosa: la posibilidad de emancipar la actividad humana del trabajo enajenado, abriendo grietas donde poder hacer de otra manera, hacer algo que nos parece útil, necesario y que merezca la pena, una actividad no subordinada a la lógica del beneficio.
Esas grietas pueden ser espaciales (lugares donde se generan otras relaciones sociales), temporales (“aquí en este evento, mientras estemos juntos, vamos a hacer las cosas de otra manera, vamos a abrir ventanas hacia otro mundo”) o relacionadas con actividades o recursos particulares (cooperativas por ejemplo o actividades que siguen una lógica no mercantil con respecto al agua, al software, a la educación, etc.). El mundo, y cada uno de nosotros, está lleno de estas grietas.
El rechazo del trabajo enajenado y enajenante implica al mismo tiempo una crítica de las estructuras institucionales, organizativas y de pensamiento que surgen de él. Así se puede explicar el rechazo de los sindicatos, de los partidos y del Estado que podemos observar en tantos movimientos contemporáneos, desde los zapatistas hasta los indignados griegos o españoles.
– Pero no se trata de la oposición entre vieja y nueva política, me parece, porque lo que vemos en los movimientos de la crisis es que surgen las dos cosas al mismo tiempo: grietas como las plazas y también nuevos partidos como Syriza o Podemos.
– Creo que es un reflejo de que nuestra experiencia en el capitalismo es contradictoria. Somos víctimas y a la vez no lo somos. Buscamos mejorar nuestras condiciones de vida como trabajadores y también ir más allá, vivir de otra manera. Por un lado, somos efectivamente personas que tienen que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Pero, por otro, cada uno de nosotros tenemos sueños, comportamientos y proyectos que no caben en la definición capitalista de trabajo.
Lo difícil, ayer como hoy, es pensar la relación entre los dos tipos de movimientos. Cómo esa relación puede evitar la reproducción del sectarismo de siempre, cómo puede ser una relación fructífera sin negar las diferencias fundamentales entre las dos perspectivas.
– Argentina en 2001 y 2002, los indignados en Grecia y España más recientemente… En cierto momento los movimientos por abajo se detienen, entran en crisis o impasse, se desvanecen… ¿Dirías que la política de las grietas tiene límites intrínsecos para durar y expandirse?
– No hablaría de límites, sino de problemas. Hace diez años, cuando publiqué Cambiar el mundo sin tomar el poder, se veían más los logros y las potencias de los movimientos de abajo, mientras que ahora somos más conscientes de los problemas. Los movimientos que citas son faros de esperanza de una importancia enorme, pero el capital sigue existiendo y es cada vez peor, implica cada vez más miseria y destrucción. No podemos limitarnos a cantar las glorias de los movimientos, no es suficiente.
– ¿Podría pasar una respuesta entonces por la opción que enfoca hacia el Estado?
– Se entiende por qué la gente quiere ir para allá, se entiende muy bien. Han sido años de luchas feroces, pero la agresión del capitalismo sigue igual. Espero sinceramente que Podemos y Syriza ganen las elecciones, porque eso cambiaría el caleidoscopio actual de las luchas sociales. Pero mantengo todas mis objeciones con respecto a la opción estatal. Cualquier gobierno de este tipo implica una canalización de las aspiraciones y de las luchas dentro de conductos institucionales que necesariamente tienen que buscar la conciliación entre la rabia que estos movimientos expresan y la reproducción del capital. Porque la existencia de cualquier gobierno pasa por fomentar la reproducción del capital (atrayendo inversión extranjera o de otra forma), no hay otra. Esto implica inevitablemente participar en la agresión que es el capital. Es lo que ya ha pasado en Bolivia o Venezuela y será también el problema en Grecia y España.
– ¿Se trataría tal vez de complementar los movimientos por abajo con un movimiento orientado hacia las instituciones de gobierno?
– Es la respuesta obvia que se repite. Pero el problema de las respuestas evidentes es que suprimen las contradicciones. Las cosas no se pueden conciliar tan fácilmente. Desde arriba se puede tal vez mejorar las condiciones de vida de la gente, pero no me parece que se pueda romper con el capitalismo y generar otra realidad. Y sinceramente creo que estamos en una situación donde no hay soluciones a largo plazo para la humanidad entera dentro del capitalismo.
No descalifico la opción estatal porque yo tampoco tengo ninguna respuesta que ofrecer, pero no me parece que sea la solución.
– ¿Por dónde estás buscando esa respuesta?
– Sin considerar a los partidos de izquierda como enemigos, que para mí desde luego no es el caso, yo diría que la respuesta hay que pensarla en términos de profundización de las grietas.
Si no vamos a aceptar la aniquilación de la humanidad, que es algo que me parece que está en la agenda del capitalismo como posibilidad real, entonces la única alternativa es pensar que nuestros movimientos son el nacimiento de otro mundo. Hay que ir construyendo grietas y buscando formas de reconocerlas, potenciarlas, extenderlas, comunicarlas. Buscar la confluencia o, mejor, la comunización de las grietas.
Si pensamos en términos de Estado y elecciones nos estamos desviando de eso, porque Podemos o Syriza pueden mejorar las cosas pero no crear otro mundo por fuera de la lógica del capital. Y creo que de eso se trata.
– Por último, John, ¿cómo piensas la relación entre las dos perspectivas de que venimos hablando?
– Es necesario mantener un debate constante y respetuoso y que a la vez no suprima las diferencias y las contradicciones. Pienso que una base del diálogo podría ser la siguiente: nadie tiene la solución.
Nosotros por el momento debemos reconocer que no tenemos la fuerza suficiente para abolir el capitalismo. Y por fuerza me refiero aquí a construir maneras de vivir que no dependan del trabajo asalariado. A poder decir: “realmente no me importa si tengo empleo o no, porque si no lo tengo puedo dedicar mi vida a otras cosas que me interesan y que me dan el sustento suficiente para vivir dignamente”. Ahora mismo no es el caso. Quizá tengamos que construir eso antes de decir: “váyase al carajo, capital”.
En ese sentido, pensemos que una precondición de la Revolución Francesa fue que en cierto momento la red social de relaciones burguesas ya no necesitaba a la aristocracia para existir. De igual modo, debemos llegar trabajar para alcanzar el punto en que podamos decir: “no nos importa que el capital global no invierta en España, porque hemos construido una red de apoyo mutuo suficiente para vivir con dignidad”.
Hoy, la rabia contra los bancos se extiende por todo el mundo, pero me parece que el problema no son los bancos, sino la existencia del dinero como relación social. ¿Cómo pensar la rabia contra el dinero? Creo que ésta pasa necesariamente por construir relaciones sociales no monetizadas, no mercantilizadas.
Y hay muchísima gente dedicándose a eso, por deseo, convicción o necesidad, aunque no salga en los periódicos. Construyendo otras formas de comunidad, de socialidad, de pensar la tecnología y las habilidades humanas para crear otra vida.

Modos de ver. Du Bois y Fanon [1]

por Sandro Mezzadra
(editado en http://confluenze.unibo.it/article/view/4438)
  

1. Un diálogo a distancia
En un famoso libro, cuyo título he retomado para este ensayo, John Berger escribe que “la perspectiva estaba sometida a una convención, exclusiva del arte europeo y establecida por primera vez en el Alto Renacimiento, que lo centra todo en el ojo del observador”.[2] La soberanía de la mirada y la primacía del ver marcan efectivamente la cultura moderna occidental mucho más allá de sus expresiones artísticas, organizando su conceptualidad filosófica y política. Éstas influencian en profundidad especialmente las modalidades con que, dentro de esa cultura, se imaginan y se construyen los sujetos. Se puede entonces iniciar de aquí para poner en escena un diálogo a distancia entre W. E. B. Du Bois y Frantz Fanon. La reflexión y la militancia política de ambos se despliegan en el trasfondo de experiencias –la esclavitud, el colonialismo– caracterizadas por procesos de producción de subjetividades que se definen como “anómalas” con respecto a los “estándares” fijados por la modernidad. Du Bois y Fanon, siguiendo caminos diferentes por colocación geográfica, formación cultural y experiencia biográfica, han contribuido de forma esencial a un repensamiento general de la modernidad a partir de esas mismas experiencias, de las que negaron todo carácter de marginalidad o de “excepcionalidad”. Y asentaron firmemente su búsqueda de una perspectiva de liberación en la materialidad de los movimientos y de las luchas de aquellos sujetos cuya posición “anómala”, en los Estados Unidos de la segregación racial así como en las insurrecciones anti-coloniales, se resistía a toda comprensión lineal dentro de los esquemas conceptuales del pensamiento democrático (la ciudadanía) o socialista (la clase obrera).
En páginas intensas, densamente autobiográficas, ambos pusieron al origen de su experiencia intelectual y política un proceso de formación de la subjetividad donde la soberanía de la mirada se tuerce hacia la primacía del ser mirados. Es un verdadero juego de miradas, de hecho, el que Du Bois describe magistralmente en el inicio de TheSouls of Black Folk en torno a la pregunta que nunca se hace a los afro-americanos pero que organiza su relación con “the other world”: how does it feel to be a problem?, “¿cómo se siente uno al ser un problema?”. Lo que se produce, y que aquí se describe con la célebre imagen de la “doble conciencia”, es una “sensación peculiar”, la formación de una subjetividad que se ve obligada a “mirarse siempre a través de los ojos de los demás”[3]. “Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan”, hacía eco Fanon a Du Bois medio siglo después. El descubrimiento del “problema negro”, también para él, pasa por el momento en que le “fue dado el afrontar la mirada blanca”. ¡Mira, un negro! “Una pesadez desacostumbrada nos oprime”, apunta Fanon, y se tradujo de inmediato en una alteración física de la relación con su propio cuerpo: “en el mundo blanco el hombre de color encuentra dificultades en la elaboración de su esquema corporal. El conocimiento del cuerpo es una actividad únicamente negadora. Es un conocimiento en tercera persona. Alrededor de todo el cuerpo reina una atmósfera de incertidumbre cierta”[4].
Preliminarmente, me parece necesario aclarar un punto. Por más evidentes que puedan parecer, en Fanon, los ecos del discurso de Du Bois, es dudoso que aquél conociera directamente sus escritos. La imagen de la doble conciencia, por otra parte, circulaba ampliamente en la cultura afro-americana, y Fanon la recibió probablemente a través de la mediación de Richard Wright, quien se había trasladado a París inmediatamente después de la segunda guerra mundial y la había reelaborada añadiéndole matizaciones existencialistas y psicoanalíticas[5]. No se trata entonces, en estas páginas, de reconstruir la influencia directa que Du Bois ejerció sobre Fanon, sino justamente –como ya se ha afirmado– de poner en escena un diálogo a distancia entre los dos intelectuales y militantes negros, en la perspectiva de la reconstrucción de un “archivo táctico” (I. Chambers) anti-colonial que pueda contribuir a la comprensión crítica y a la transformación de nuestro presente poscolonial. Y, si en el diálogo entre Du Bois y Fanon lo que resalta al principio es una patología específica en el proceso de constitución de la subjetividad negra, bloqueado y casi congelado por la imposibilidad de un reconocimiento (para mencionar un tema hegeliano muy presente en ambos), será oportuno detenerse en las páginas que siguen sobre las modalidades de “restitución de la mirada” que se determinan en los movimientos y en las luchas de los negros –contra la esclavitud, contra la segregación, contra el colonialismo. Es, en fin de cuentas, el tema ya anunciado por Du Bois cuando, reflexionando en torno a la “doble conciencia”, decía del negro que sí, había “nacido con un velo” pero que estaba también “dotado de una segunda vista en este mundo americano”[6].
2. Espacios
El cruce del Atlántico (y del Mediterráneo) es una experiencia decisiva para Du Bois y Fanon, tanto desde el punto de vista biográfico como desde el punto de vista de la reflexión teórica. El primero recuerda el “estado de trance” con que por primera vez, en 1892, se embarcó para recorrer hacia atrás (con rumbo a Alemania) la ruta de las naves negreras en el middle passage[7]. Durante su larga vida, Du Bois repetiría muchas veces aquella travesía: el viaje –que seguía a menudo a través de recorridos arriesgados, como el que en 1937 lo llevó de Berlín a Japón, a través de la Unión Soviética y China– fue para él una fuente esencial de conocimiento. El último viaje, en 1961, lo llevó a Accra, en el Ghana recién independizado, donde murió dos años más tarde después de haber perdido la ciudadanía estadounidense. Fanon, por su parte, dejó por primera vez Martinica en 1943, para unirse al ejército de la “Francia libre” y luchar contra el fascismo. El “efecto de radicalización” que la experiencia de la guerra tuvo sobre él –una experiencia generacional que la espléndida película de Ousmane Sembène, Camp de Thiaroye (1987), representa muy bien– fue indeleble: “había luchado, había sido herido y condecorado, pero lo más importante fue el descubrimiento de que no sólo la Francia de Vichy sino toda la civilización francesa en su conjunto era racista”[8]. En 1947, Fanon volvería a Francia, para trasladarse a Argelia en 1951, cruzando otro mar. Los lectores ya saben lo que ocurrió allí: basta recordar, para señalar algunas afinidades con la biografía de Du Bois, que renunció a la ciudadanía francesa y que, en 1959, se convirtió en el representante permanente del FLN en Accra. Pero si Du Bois vivió noventa y cinco años, Fanon murió muy joven, en 1961, sin tener la posibilidad de encontrarlo en la capital de Ghana.
A estas biografías, marcadas por la travesía y por la movilidad espacial, corresponde, tanto en Du Bois como en Fanon, una extraordinaria “imaginación geográfica”, una vigorosa tensión hacia la invención de nuevos espacios para la acción política. Ya a finalizar el siglo XIX, Du Bois se vio impulsado, por la reconstrucción de las cartografías de la trata atlántica, a recolocar las luchas de los afro-americanos en un espacio global. Global –en el sentido de una “relación entre las razas más claras y las más oscuras de Asia y África, de América y de las islas en el mar”– le había aparecido de inmediato aquella “línea del color” en la que reconocía “el problema del siglo XX”[9]. El pan-africanismo, el movimiento en cuya creación se empeñó desde su participación en el Congreso de Londres de 1900, era para él la respuesta, necesariamente transnacional y transcontinental, a esta dimensión global del racismo: para Du Bois la lucha contra la segregación y para los derechos civiles en los Estados Unidos no podía sino conjugarse, en una inédita combinación de escalas geográficas, con las luchas contra el colonialismo. “El día de las razas de color está amaneciendo”, escribía Du Bois en 1906 en un ensayo que le había pedido Max Weber para una importante revista alemana de ciencias sociales. Y añadía: “es una locura detener este proceso, y es sabio promover lo que este amanecer nos promete en términos de luz y esperanza para el futuro”[10]. Es un hilo rojo que acompaña toda la reflexión de Du Bois y que, progresivamente, va a ir ocupando un espacio central en su personal militancia política.
África –a la que Du Bois dedicó una serie de estudios pioneros entre 1915 y 1946[11]– irá convirtiéndose progresivamente para él en un objeto de fuerte inversión no sólo política sino también cultural, “afectiva” e identitaria. Sin embargo, él mismo tenía conciencia de que esta inversión se sustentaba en buena medida en la imaginación: la laceración determinada por la historia de la trata y de la esclavitud no permitía vivirla como una recuperación de una “autenticidad” perdida. África es, escribe Du Bois en un capítulo de Dusk of Down (1940) dedicado al “concepto de raza”, “la tierra de mis padres”. “Sin embargo ni mi padre ni el padre de mi padre vieron nunca África o supieron lo que significaba, ni se interesaron mucho en ella”. Pero la vinculación de Du Bois con África no resulta menos fuerte por sostenerse en la imaginación, ni por radicarse en una decisión política. Es un hecho, sin embargo, que los confines de aquel espacio continental devienen móviles y elusivos, prefigurando ulteriores dilataciones de escala y, en conclusión, anticipando esa emergencia del “Tercer Mundo” en tanto sujeto político del que Les Damnés de la Terre va a constituir el manifiesto. La “verdadera esencia” del vínculo de Du Bois con África no es más, en sus mismas palabras, que “el legado social de la esclavitud: la discriminación y el ultraje. Y este legado une no sólo a los hijos de África, sino que se extiende hasta el Asia amarilla y los Mares del Sur”[12].
El hecho que Fanon haya tenido una experiencia diferente no impide reconocer en sus escritos ciertas “resonancias” con el recorrido de Du Bois. “Antes de 1939”, leemos en un ensayo de 1955, Antillais et Africains, “el antillano se decía feliz, o por lo menos creía serlo”. Su identidad “racial” quedaba definida por un movimiento de atracción hacia el colonizador y de repulsión hacia el africano, respecto al cual daba por descontadas su “superioridad” y a la vez su “fundamental diferencia”: “el antillano no era un negro, era un antillano, es decir, casi un ciudadano de la metrópoli. […] El antillano era un negro, pero el negro estaba en África”[13]. La intervención de Aimé Césaire –su originaria apología de la négritude– y la derrota de Francia cambiaron las cosas. El descubrimiento del racismo francés, el rechazo del fascismo y del colonialismo coincidieron con ella abpertura de un nuevo campo de experiencia política, con el descubrimiento, por parte del antillano, de ser “hijo trasplantado de esclavos”, de ser también él “un negro”[14]. Escribe Fanon: “en la Martinica, la primera experiencia metafísica, o si se quiere ontológica, coincidió con la primera experiencia política. Comte convertía al proletario en un filósofo sistemático; el proletariado martiniqueño, por su parte, es un negro sistematizado”[15].
Aun asumiendo la radicalidad de la crítica que Fanon dirige a la négritude en Les damnés de la terre, donde, por otra parte, la tensión a fundar la insurgencia de la subjetividad anti-colonial en África lleva a una áspera polémica con la cultura y la experiencia negra en los Estados Unidos[16], no se puede no ver en esta práctica “metafísica” y “política” uno de los antecedentes del recorrido que haría que Fanon se identificara totalmente con una “nación” (la argelina) de la que no entendía la lengua ni compartía la cultura. Por otro lado, justamente en Les damnés de la terre, leemos que “politizar es abrir el espíritu, despertar el espíritu, dar a luz el espíritu. Es como decía Césaire: inventar almas”[17]. Es cierto que para Fanon esta “invención” tiene que radicarse, para poder sustentar un proceso eficaz de subjetivización, en coordenadas espaciales precisas. En el contexto de la lucha anti-colonial estas coordenadas son, para él, las de la “nación”. Pero, contra todo absolutismo étnico, contra todo “tribalismo”, el “nacionalismo” que Fanon propone debe continuamente hacerse explícito, enriquecerse y profundizarse, debe abrirse y “transformarse rápidamente en conciencia política y social, en humanismo”[18]. La misma Argelia es teatro de una específica guerra de liberación. Sin embargo, el descubrimiento de la “necesaria interdependencia de los movimientos de liberación” lleva a Fanon a asumirla en tanto símbolo de una nueva geografía mundial en formación: “parece existir, entre los colonizados, una especie de comunicación iluminada y sagrada que eleva todo país liberado, durante un cierto tiempo, al estatus de territorio-guía”[19].
Es el “Tercer Mundo” el sujeto y a la vez el espacio a cuya construcción política Fanon trabaja en los años inquietos de la guerra de Argelia, en que agota sus formidables energías intelectuales. “El Tercer Mundo”, se lee en la célebre conclusión de Los damnés de la terre, “está ahora frente a Europa como una masa colosal cuyo proyecto debe ser tratar de resolver los problemas a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones”[20]. La carga utópica de estas páginas es notable: las guerras de liberación en el Tercer Mundo pueden, en su opinión, inaugurar una nueva época en la historia de la humanidad, ofreciendo en el fondo a la misma Europa una ocasión para llevar a cabo una crítica radical de su propia historia y, por ende, su disolución en cuanto tal. Lejos de estar marcado por la miseria y la privación, el Tercer Mundo deviene aquí el concepto de un espacio político de subjetivización, donde la historia parece aglutinarse hasta su último punto de deflagración: “el colonizado, el subdesarrollado son actualmente animales políticos en el sentido más universal del término”[21]. Con una prosa más templada, Du Bois había afirmado en Color and Democracy (1945), recién terminada la segunda guerra mundial, que las batallas políticas decisivas del futuro inmediato se combatirían precisamente en el mundo colonial. Y había anticipado también de forma singular algunos de los aspectos más notorios de la descripción fanoniana de la condición colonial, definiendo las colonias como “los slums del mundo”: “el entero grupo de los blancos forma aquí una casta separada, vive en áreas secretas, saludables y protegidas. Raramente los blancos hablan la lengua indígena o están en contacto con las masas fuera de las ocasiones oficiales. […] Bajo este grupo de señores blancos viven millones de nativos”[22].
3. Desgarramientos
“Nací en los pliegues de la civilización europea y ahí moriré, encarcelado, condicionado, deprimido, exaltado e inspirado. Soy una parte de ella y al mismo tiempo, lo que es mucho más significativo, soy uno de sus deshechos”[23]. Du Bois escribe estas palabras veinte años antes de esa despedida de Europa con que Fanon inaugura el crescendo retórico del final de Les damnés de la terre: “Abandonemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina por dondequiera que lo encuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo”[24]. Aquí la diversidad de estilo, de formación y de experiencia entre los dos intelectuales negros emerge claramente. Las asonancias, sin embargo, no deben pasar desapercibidas. En el libro que contiene la frase citada (Dusk of Down), Du Bois lleva a cabo en particular una áspera crítica de la democracia que incluye a la “civilización europea” en su conjunto: al colocarse en el espacio global diseñado por el colonialismo y las luchas anti-coloniales, “la democracia que el mundo blanco intenta defender no existe. Ha sido maravillosamente imaginada y discutida, pero no realizada”[25]. Y a propósito de la “masacre” del hombre, en una extraordinaria página de 1946 que encontraría un eco casi literal en el Discours sur le colonialisme de Césaire, Du Bois reconoce en el nazismo una suerte de némesis histórica del colonialismo moderno. El juicio consiguiente sobre la “civilización europea” se acerca a un punto de ruptura: “puede decirse que no hay ninguna atrocidad nazista –campos de concentración, mutilaciones y masacres colectivos, profanaciones de mujeres y horribles ultrajes a la infancia– que la civilización cristiana de Europa no haya practicado contra los pueblos de color en toda parte del mundo en el nombre de una Raza superior creada para dominar el mundo”[26].
En 1940, definiéndose “un deshecho” de Europa, one of its rejected parts, Du Bois trazaba un balance de una experiencia que había durado ya más de medio siglo, y que había sido inaugurada por el descubrimiento de lo que antes describí como la anomalía del proceso de formación de la subjetividad negra con respecto a los estándares de la modernidad occidental. “Más allá de los confines horizontales” de estatus y de clase que organizan la experiencia social de los europeos y de los estadounidenses blancos, escribe en un texto juvenil que permaneció por mucho tiempo inédito, “el afro-americano nace en un mundo que una tajante hendidura vertical divide en un hemisferio blanco y otro negro”[27]. Por largo tiempo, especialmente en los años en que fue director de la revista NAACP (National Association for the Advancement of Colored People), «The Crisis» (1910-1934), Du Bois se esforzó en doblegar los conceptos de ciudadanía y democracia, en ensancharlos hasta deformarlos para que pudieran recoger y expresar políticamente las luchas y los movimientos de los afro-americanos. Es una vicisitud que aquí no se puede reconstruir en detalle, de un extraordinario interés histórico y teórico, que sin embargo se concluyó con la constatación de su sustancial fracaso[28].
La confrontación con Marx y el marxismo que esto implicaba, de particular intensidad en correspondencia con la crisis del ’29, hizo que Du Bois experimentara, por otro lado, lo que escribiría Fanon en Les damnés de la terre: “los análisis marxistas deben modificarse ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial”[29]. El descubrimiento del “sueldo de la blancura”, en su gran libro de 1935, Black Reconstruction, confirmaría –en el terreno del análisis materialista del mercado del trabajo estadounidense posterior a la emancipación y a la derrota de la Reconstrucción– la anomalía del proceso de constitución de la subjetividad negra. Los trabajadores blancos, escribe Du Bois, “al recibir un sueldo bajo, estaban parcialmente indemnizados por una especie de sueldo público y psicológico. Se les destinaba deferencia y títulos de cortesía justamente por ser blancos, tenían acceso, como los blancos de todas las clases, a las funciones públicas, a los parques públicos, a las mejores escuelas.  Los policías se reclutaban entre sus filas, y los tribunales, que dependían de sus votos, los trataban con una indulgencia tal que casi los exhortaban a la ilegalidad”[30]. En la colonia, glosaría Fanon, “se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico”[31].
La idea de un sueldo “público y psicológico” pagado a los blancos sobre la base de la línea de color, de un “intercambio” extra-económico y extra-jurídico que a la vez entabla y altera las condiciones del intercambio entre la fuerza de trabajo y el sueldo, es una de las contribuciones fundamentales de Du Bois al desarrollo de lo que Cedric J. Robinson definiera black marxism[32]. Sin embargo, Black Reconstruction es un libro de importancia extraordinaria también por otra razón. Fanon podía todavía escribir que “históricamente el negro, hundido en la inesencialidad de la servidumbre, ha sido liberado por el amo. No ha sostenido la lucha por la libertad”[33]. En 1935, desafiando el sentido común historiográfico y la misma historiografía marxista ortodoxa, Du Bois ya había enfocado su análisis de la guerra civil en la subjetividad y la insurgencia de los esclavos. El intensificarse de las fugas de las plantaciones, la disminución de los ritmos de trabajo y el sabotaje, las peticiones masivas de reclutamiento en el ejercito de la Unión constituían a sus ojos una verdadera “huelga general” que decidiría las suertes de la guerra poniendo al orden del día la abolición de la esclavitud[34]. Dos cosas merecen ser señaladas a este propósito: en primer lugar la politización, por parte de Du Bois, de conductas sociales como la fuga y la resistencia a la disciplina del trabajo en las plantaciones, destinada a tener más de un eco en Fanon[35]; en segundo lugar, el empleo de un concepto como el de “huelga general” para interpretar las luchas de los esclavos. Por fuera de todo “historicismo”, en el sentido que le asigna hoy a este concepto una crítica poscolonial que se alimenta de la lección benjaminiana[36], Du Bois atribuye a los esclavos una subjetividad política autónoma, capaz de anticipar históricamente las formas de lucha del movimiento obrero. Conjugando este desplazamiento de las coordenadas temporales de la modernidad con su peculiar “imaginación geográfica”, en 1946 concluiría el examen minucioso de las revueltas que acompañaron e impugnaron puntualmente la historia de la trata y de la esclavitud en la Indias occidentales y en las Américas escribiendo: “las revueltas de los esclavos representan el inicio de la lucha revolucionaria para la emancipación de las masas trabajadoras en el mundo moderno. Su importancia y su extensión han sido minimizadas a causa de la propaganda favorable a la esclavitud, y también debido al miedo que el conocimiento de las revueltas de los esclavos pudiera dañar el sistema”[37].
Es diferente, pero no por eso menos intenso, el recorrido que llevará a Fanon a repensar los procesos de subjetivización en el contexto de la lucha anti-colonial, entablando un verdadero combate cuerpo a cuerpo con las imágenes de la subjetividad que prevalecían en su época. Más allá de la confrontación con la fenomenología y el existencialismo, para él es decisivo obviamente el trabajo psiquiátrico y especialmente la experiencia en el hospital de Blida-Joinville[38]. Leyendo la carta con que Fanon se dimite del cargo de jefe de sección (“no he ahorrado esfuerzos, ni entusiasmo”, escribe[39]), viene a la mente una observación de Foucault, en su conversación con Duccio Trombadori: hay experiencias que acaban por “arrancar al sujeto de sí mismo”[40]. Algo parecido debió de pasarle a Fanon: también en este caso –para recuperar sus observaciones sobre Martinica– una experiencia “ontológica” y al tiempo política que le permitió reanudar los hilos de las reflexiones de los años precedentes y comenzar a pensar tanto los procesos de sujeción como la insurgencia (la subjetivización) en la situación colonial a partir de su elemental fisicidad. Alejándose radicalmente de toda imagen del sujeto edificada en torno a la primacía de la “conciencia”, Fanon parece volver a la narración originaria de la filosofía política moderna –a esa narración del contrato social que, sin embargo, despoja de su temporalidad progresiva para reintroducirnos en la escena del estado de naturaleza. Abundan aquí las energías subjetivas, las “contracciones musculares”, las pulsiones y los esfuerzos (en el sentido que tenía para los filósofos del siglo XVII el término conatus), pero no hay una subjetividad por fuera de la “violencia atmosférica”, “a flor de piel”, que hace de la dimensión colonial un “mundo en compartimientos”, un “mundo cortado en dos” por la dominación[41].
Por otra parte, referencias directas al tema del contrato social se pueden encontrar en los mismos escritos psiquiátricos de Fanon. En 1955, al analizar las “conductas de confesión en el África del Norte”, observa, por ejemplo, que habría que preguntarse “si el autóctono musulmán se ha comprometido alguna vez con el grupo social que lo tiene ahora en su poder. ¿Se siente tal vez atado por un contrato social?”. Lo que está en juego aquí es la relación entre saber (psiquiátrico), verdad y subjetividad: “la verdad del criminal no puede hallarse en el perito”[42]. El universal de la ciencia no tiene aquí lugar de aplicación, y sólo una toma de partido (como la que hará Fanon abandonando su trabajo de médico y adhiriendo al Frente de Liberación Nacional) puede producir nuevas verdades desde el interior mismo del proceso –a su vez necesariamente parcial– de subjetivización. La violencia, podría decirse tocando de paso un tema que sería necesario tratar más extensamente, es un pharmakon impuesto por esta derrota de lo universal (de la modernidad europea) en la colonia –a la que corresponden dispositivos de producción de la subjetividad enteramente atravesados por la violencia de la dominación. La anomalía (en el sentido que propusimos con relación a Du Bois) choca contra otra anomalía, y, si la escena colonial corresponde al estado de naturaleza, la página de Fanon adquiere una entonación hobbesiana: “el colonizado, por tanto, descubre que su vida, su respiración, los latidos de su corazón son los mismos que los del colono. Descubre que una piel de colono no vale más que una piel de indígena. Hay que decir que este descubrimiento introduce una sacudida esencial en el mundo. Todo la nueva y revolucionaria seguridad del colonizado se desprende de esto”[43].
Comienza por aquí, por este descubrimiento elemental de la igualdad, la tabula rasa de la descolonización, que para Fanon viene a coincidir (o mejor dicho, considerando el carácter de manifiesto de Les damnés de la terre: debe coincidir) con una transformación antropológica radical –a través de “la sustitución de una especie de hombres por otra especie de hombres. Sin transición, hay una sustitución total, completa, absoluta”[44]. Dentro de la materialidad de la lucha de liberación, a Fanon le parecía algo posible. L’an V de la révolution algérienne había comenzado, dos años antes, a describir lo físico de este proceso de liberación, en que junto con el colonialismo francés, estaba muriendo también la “vieja Argelia”. “Tenemos el deber”, escribe Fanon, “de comprender este apresurarse en la guerra que, bajo muchos aspectos, recuerda un placer morboso. Queremos mostrar en este primer trabajo que en la tierra argelina ha nacido una sociedad nueva. Los hombres y las mujeres de Argelia no se parecen hoy a los de 1930, ni a los de 1954, ni a los de 1957”[45]. Ya sabemos como terminó. Pero sin dejar de leer las páginas de Fanon insertándolas en el contexto en que se originaron, sin convertir en metáfora su teoría de la violencia revolucionaria, podemos reconocer la huella de una teoría de la producción de la subjetividad –de sus ritmos sincopados, de las fracturas que la cruzan y de los quiebres que pueden abrirla a la transformación– que nos sigue interpelando.
El sujeto político, en Fanon, se muestra siempre en este momento de apertura, en el “desgarramiento” (para retomar la sugestión foucauldiana) que lo constituye como a punto de devenir otro de sí mismo. En diferentes condiciones y a partir de otros presupuestos, la reflexión sobre las revueltas de los esclavos, sobre los movimientos de los afro-americanos y sobre las luchas anti-coloniales, había llevado a Du Bois a trabajar dentro de conceptos políticos clásicos (democracia, ciudadanía, trabajo) para cuestionar de forma radical su estatuto. También los nombres que Fanon utiliza para nombrar al sujeto político de la insurgencia anti-colonial (nación, pueblo) figuran con derecho en la tabla conceptual de la modernidad. Sin embargo, nación y pueblo son para él pura energía (y, cabe repetirlo, pura fisicidad embebida de conatus) política. Hablando de la tarea del poeta revolucionario (“determinar de manera clara el pueblo de su creación”) Fanon escribe que nada sería más erróneo que intentar llegar al pueblo en un “pasado donde ya no se encuentra”. Al contrario, hay que seguirlo “en ese movimiento oscilante que acaba de esbozar y a partir del cual, súbitamente, todo va a ser impugnado. A ese sitio de oculto  desequilibrio, donde se encuentra el pueblo, es adonde debemos dirigirnos porque, no hay que dudarlo, allí se escarcha su alma y se iluminan su percepción y su respiración”[46]. Más allá de los múltiples ecos (jacobinos y/o populistas) que se pueden legítimamente oír en el texto de Fanon, el pueblo del que nos habla aparece siempre presentado, por así decir, en sección: y lo que vemos configura menos un sujeto que un proceso abierto de subjetivización.
4. The Human Next Time
“La guerra actual ha mostrado que no podemos seguir considerando Europa occidental y América del Norte como el mundo donde existe la civilización, ni la cultura europea como norma de todos los pueblos”. Las palabras que en 1945 abren Color and Democracy revelan la puesta en juego que supone la reflexión de Du Bois sobre la democracia, y que en los años precedentes, como ya tuvimos la ocasión de observar, se había vuelto cada vez más crítica. Si existe un futuro para la democracia, éste depende de su capacidad para responder a las reivindicaciones y a las aspiraciones de la “gran mayoría de los habitantes de la tierra, que se da el caso que son de color”. No es una cuestión que se pueda resolver en el plano de los procedimientos y de las instituciones: en primer plano está, para Du Bois, la “abolición de la pobreza”[47]. Pero en el trasfondo lo que emerge, de forma aún más radical, es la crisis de una figura de lo “humano” enteramente modelada sobre la experiencia histórica europea y occidental, materialmente centrada en la acción de los dispositivos de dominación y explotación que pusieron a aquella experiencia en la condición de pensarse como “universal”, de hacerse mundo. Asomando la mirada más allá de la “línea de color”, lo que Du Bois vislumbra en los “slums del mundo” es otra humanidad, llagada de sufrimiento, de hambre y de enfermedades y que, sin embargo, está a punto de sublevarse: “aunque la gente esté humillada y ofendida, no se la puede oprimir a gran escala y para siempre. Seguirá por cierto la revuelta”[48].
“Es una grande tarea la que os espera”, escribía en 1830 David Walker, en uno de los textos fundacionales del pensamiento político afro-americano: “debéis probar a los americanos y al mundo que sois HOMBRES y no bestias, tal como hemos sido representados y tratados por millones de personas”[49]. Hombres y mujeres, como recordaría la ex esclava fugitiva Sojourner Truth interviniendo en 1851 en la Convención para los derechos de las mujeres en Akron, Ohio, que además preguntaba: no soy yo, acaso, una mujer, ain’t I a woman?[50]. De una experiencia inscrita en el signo de la negación racista de la humanidad emergería continuamente, en la historia de los movimientos afro-americanos, un grito tan elemental como radical: We are Human. No sorprende escuchar hoy la repetición de aquel grito en las luchas de los migrantes en Arizona y Alabama, así como en Rosarno y en los centros de detención italianos. Lo “humano” tiene sin duda un significado particular para quienes experimentan cada día su negación. Sólo teniendo en consideración esta particularidad se puede entender la declinación radical del paradigma y del lenguaje de los “derechos humanos” en el pensamiento político afro-americano. También desde este punto de vista Du Bois ocupa un lugar muy importante. Tras el fin de la segunda guerra mundial y la fundación de las Naciones Unidas, no se limitó a intervenir de forma original sobre el tema de los derechos humanos; impulsó también, en 1946, la presentación, ante la Comisión para los derechos humanos de las Naciones Unidas, de un dossier que auspiciaba una condena oficial del gobierno de los Estados Unidos por su tratamiento de los afro-americanos, insistiendo sobre la relevancia global (y por ende pertinente a los “derechos humanos”), y no sólo “interior” (es decir atinente a los “derechos civiles”), del problema[51]. Veinte años después, en los últimos, extraordinarios meses de vida, Malcom X repetiría el recorrido de Du Bois.
¿Pero no hay aquí, nos preguntamos finalmente, también una indicación sobre cómo leer el énfasis que pone Fanon, después de siglos en que Europa ha ahogado “a casi toda la humanidad”, en la necesidad de “inventar al hombre total” (total justamente por referirse a la humanidad en su conjunto y no a una porción aislada)[52]? ¿No resuena también en su experiencia y en su escritura, marcadas por el “lenguaje zoológico” del racismo colonial[53], aquel grito, We are Human? Falta de reconocimiento, reducción a objeto, vaciamiento del “otro” de toda substancia humana: son temas que atraviesan toda la producción de Fanon, desde Peau noir, masques blancs hasta los escritos psiquiátricos, y que constituyen aspectos fundamentales de su teoría del racismo. La derrota de lo universal en el mundo colonial, que ya mencionamos, es al mismo tiempo la catástrofe de lo humano: Les damnés de la terre puede leerse también como una crónica de esta catástrofe. En un sentido preeminentemente físico, Fanon parece haberla experimentada y asimilada, hasta convertirla en la cifra estilística de su propio pensamiento. “Quiero tirar mi voz”, escribe en la Lettre à un Français, “no la quiero bella, ni pura, ni de todas las dimensiones. La quiero lacerada de parte a parte, no quiero que se divierta, porque hablo del hombre y de su rechazo, de su podredumbre cotidiana, de su espantosa renuncia”[54].
La “laceración” que Fanon auspicia en su voz, no es otra cosa sino la anticipación de su teoría de la violencia. Refleja, por un lado, el “rechazo” de lo humano que define el racismo y, por el otro, abre ese espacio subjetivo (la “voz” justamente) que permite combatirlo. El racismo, afirma Fanon en 1956 en otro texto de particular relevancia, “no es una constante de la mente humana”[55]: es un sistema histórico de dominación que es posible destruir materialmente. Si lo que lo define es precisamente la negación del “hombre”, la destrucción del racismo, que según Fanon se había iniciado con las insurrecciones anti-coloniales, crea las condiciones de su posibilidad. Laceración y violencia, no demasiado paradójicamente, abren a una nueva “relacionalidad”. Por otra parte, el pasaje de la carta que acabamos de citar sigue con estas palabras dirigidas al “francés”: “quiero que cuentes”[56]. No veo aquí, y por ende tampoco en la referencia al “hombre total” en el epílogo de Les damnés de la terre, una particular ingenuidad de Fanon. Hay sin duda el riesgo de una apuesta sobre el éxito de las luchas anti-coloniales, ese riesgo que, sin embargo, es propio de toda lucha política revolucionaria. Si el riesgo y la apuesta se juegan en el terreno de la invención de un “humano” por venir, éste es, al fin y al cabo, uno de los aspectos más fascinantes y actuales del pensamiento de Fanon: si los debates contemporáneos sobre la “biopolítica” tienen un sentido, es precisamente de esto que tenemos que volver a discutir dentro de las luchas que sellan nuestro presente. La próxima vez lo humano, podríamos glosar (bromeando, pero no mucho) para rendir homenaje a otro grande intelectual negro, James Baldwin[57].

[1] Publicado originariamente en M. Mellino (ed.), Fanon postcoloniale. I Dannati della terra oggi, Verona, Ombre Corte, 2013.
[2] J. Berger, Modos de ver, Barcelona, Editorial Gustavo Gili, 2005, p. 23.
[3] W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, Greenwich, Fawcett, 1961, pp. 15-17.
[4] F. Fanon, Peau noir, masques blancs, Paris, Les Éditions du Minuit, 1952, p. 109 (trad. esp., Piel negra máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009, pp. 112 y 115).
[5] Cfr. M. Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011, pp. 46-49. La literatura sobre Du Bois y Fanon no es muy rica: una contribución importante es la de R. Posnock, How It Feels to Be a Problem: Du Bois, Fanon, and the “Impossible Life” of the Black Intellectual, en «Critical Inquiry», XXIII (1997), 2, pp. 323-349, recuperado en gran medida en Id., Color & Culture. Black Writers and the Making of the Modern Intellectual, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1998. Véanse también: T. Owens Moore, A Fanonian Perspective on Double Consciousness, en «Journal of Black Studies», XXXV (2005), 6, pp. 751-762; M. Black, Fanon and Duboisian Double Consciousness, en «Human Architecture. Journal of the Sociology of Self-Knowledge», V (2007), pp. 393-404; M. Stone-Richards, Race, Marxism, and Colonial Experience, en S. Zamir (ed.), The Cambridge Companion to W. E. B. Du Bois, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 145-160 y R. Rabaka, Africana Critical Theory. Reconstructing the Black Radical Tradition, from W.E.B. Du Bois and C.L.R. James to Frantz Fanon and Amilcar Cabral, Lanham – Plymouth, Lexington Books, 2009.
[6] W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, cit., p. 16.
[7] W.E.B. Du Bois, Darkwater. Voices from Within the Veil (1920), in The Oxford W.E.B. Du Bois Reader, ed. by E.J. Sundquist, New York – Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 491.
[8] N.C. Gibson, Fanon. The Postcolonial Imagination, Cambridge, Polity Press, 2003, p. 4.
[9] W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, cit., p. 23.
[10] W.E.B. Du Bois, “Die Negerfrage in den Vereinigten Staaten (The Negro Question in the United States) (1906)”, CR: The New Centenial Review, n. 6, 2006, p. 287. Para una reconstrucción de la contribución de Du Bois al “pan-africanismo” y para ulteriores indicaciones bibliográficas remitimos a S. Mezzadra, Introduzione, en W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, Bologna, Il Mulino, 2010, pp. 73-80. Véase también el ensayo del mismo Du Bois, “The Pan-African Movement”, en W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Addresses, vol. 2, 1920-1963, New York, Pathfinder, 1970, pp. 181-198.
[11] Véase por lo menos W.E.B. Du Bois, The Negro, New York, Henry Holt and Company, 1915; Id., Black Folk Then and Now. An Essay in the History and Sociology of the Negro Race (1939), New York, Octagon Books, 1970; Id., The World and Africa. An enlarged edition, with new writings on Africa by W.E.B. Du Bois, 1955-1961, New York, International Publishers, 1992 (1a ed. 1946).
[12] W.E.B. Du Bois, “The concept of Race”, en Dusk of Dawn, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 59.
[13] F. Fanon, “Antillais et Africains”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, Paris, Éditions La Découverte, pp. 29-31 (trad. esp. “Antillanos y africanos”, Latinoamérica, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, 64, México, UNAM, 1979, pp. 7-8).
[14] Ivi, p. 36 (trad. esp., p. 13).
[15] Ivi, p. 34 (trad. esp., p. 11).
[16] Cfr. F. Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Éditions La Découverte, 2002 (trad. esp. Los condenados de la tierra, México, Fonde de Cultura Económica, 1983).
[17] Ivi, p. 187 (trad. esp., p. 97).
[18] Ivi, p. 193 (trad. esp., p. 101).
[19] F. Fanon, “La guerre d’Algérie et la libéracion des hommes”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 168.
[20] F. Fanon,  Les damnés de la terre, cit., p. 304 (trad. esp., p. 160).
[21] Ivi, p. 79 (trad. esp., p. 40).
[22] W.E.B. Du Bois, Color and Democracy: Colonies and Peace, New York, Harcourt, Brace and Company, 1945, p. 22.
[23] W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn. An Essay Toward An Autobiography of a Race Concept (1940), New Brunswick – London, Transaction Publishers, 2002, p. 3.
[24] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 301 (trad. esp., pp. 158-159).
[25] W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn, cit., p. 169.
[26] W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 23. Con respecto a Césaire, véase Discours sur le colonialisme (1950), edición italiana de M. Mellino, Verona, ombre corte, 2010, p. 49. Tampoco en este caso el conocimiento del texto de Du Bois por parte de Césaire está atestiguado.
[27] W.E.B. Du Bois, The Afro-American (ca. 1894), en «The Journal of Transnational American Studies», II (2010), 1 (http://escholarship.org/uc/item/2pm9g4q2). Para este texto véase, en el mismo número de la revista, la extensa presentación de N. D. Chandler, Of Horizon: An Introduction to “The Afro-American” by W.E.B. Du Bois, Circa 1894 (http://escholarship.org/uc/item/8q64g6kw).
[28] Remito para este asunto a S. Mezzadra, “Introduzione” a W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore, cit., particularmente a las páginas 43-53.
[29] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 43 (trad. esp., p. 19).
[30] W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860-1880 (1935), New York, Harcourt, Brace and Company, 1935, p. 700. Para una ampliación historiográfica de la tesis de Du Bois véase D.R. Roediger, The Wages of Whiteness. Race and the Making of American Working Class (1991), revised edition London – New York, Verso, 1999 (especialmente, sobre Du Bois, pp. 11-13).
[31] F. Fanon,  Les damnés de la terre, cit., p. 43 (trad. esp., p. 19).
[32] Cfr. C.J. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition (1983), Chapel Hill – London, The University of North Carolina Press, 2000 (sobre Du Bois, véase en particular el capítulo 9, ”Historiography and the Black Radical Tradition”).
[33] F. Fanon, Peau noir, masques blancs, cit., p. 198 (trad. esp., p. 181).
[34] Cfr. W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction, cit., pp. 55-83.
[35] Véase, por ejemplo, el pasaje siguiente: “la pereza del colonizado es el sabotaje consciente a la máquina colonial; es, en el plano biológico, un sistema de auto-protección notable y, en todo caso, se trata de un retraso indudable infligido a la puesta a punto del ocupante en la totalidad del país” (F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 284; trad. esp., p. 150).
[36] Véase en particular D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial thought and historical difference, Princeton; Oxford, Princeton University Press, 2000.
[37] W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 60.
[38] Véase, a este propósito, R. Beneduce, La tormenta onirica. Fanon e le radici di un’etnopsichiatria critica, introducción a F. Fanon, Decolonizzare la follia. Scritti sulla psichiatria coloniale, Verona, ombre corte, 2011.
[39] F. Fanon, “Lettere au ministre résident”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 60.
[40] M. Foucault, “Entretien avec Michelle Foucault”, entrevista de D. Trombadori, en Dits et ecrits, vol. 2, Paris, Gallimard, 2001, p. 862.
[41] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 70 (trad. esp., p. 18).
[42] F. Fanon (en colaboración con R. Lacaton), Condotte di confessione in Nord-Africa, en Id., Decolonizzare la follia, cit., p. 125 (1a ed. Conduites d’aveu en Afrique du Nord, 1955). Sobre la relevancia de este texto véase M. Renault, Frantz Fanon, cit., pp. 179-181.
[43] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 48 (trad. esp., p. 22).
[44] Ivi, p. 39 (trad. esp., p. 17).
[45] F. Fanon, Sociologie d’une révolution. L’an V de la révolution algérienne, Paris, François Maspero, 1972, p. 10.
[46] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 215 (trad. esp., p. 112). Sobre este pasaje, en el marco de una interesante comparación entre Fanon y otro intelectual negro, se concentró N. Srivstava, The Travels of the Organic Intellectual. The Black Colonized Intellectual in George Padmore and Frantz Fanon, in Ead. – B. Bhattacharya, The Postcolonial Gramsci, New York – Routledge, 2012, pp. 55-79, en particular pp. 74 s.
[47] W.E.B. Du Bois, Color and Democracy, cit., p. V.
[48] Ivi, p. 97.
[49] D. Walker, Appello ai cittadini di colore del mondo, ma in particolare ed espressamente a quelli degli Stati Uniti d’America, traducción italiana en La libertà a ogni costo. Scritti abolizionisti afro-americani, edición de R. Laudani, Torino, La Rosa, 2008, p. 49 (1a ed. An Appeal to the Coloured Citizens of the World, but in Particular and Very Expressly to Those of the United States of America , 1829).
[50] Cfr. W.E.B. Du Bois, The Gift of Black Folk. The Negroes in the Making of America (1924), New York, Washington Square Press, 1970., pp. 143 s.
[51] Cfr. W.E.B. Du Bois, “Human Rights for all Minorities”, en Du Bois Speaks. Speeches and Addresses, vol. 2,  cit., pp. 179-191. Véase también la introducción del dossier presentado a la Comisión para los derechos humanos de la ONU (dibatido el 23 de octubre de 1947): An Appeal to the World (1946), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Adresses 1890-1963, 2 voll., ed. by Ph.S. Foner, New York – Sydney – London, Pathfinder Press, 1970, vol. II. Sobre la vicisitud de este dossier y sobre las consiguientes tensiones entre Du Bois, la dirección de la NAACP y Eleonor Roosevelt, C. Anderson, Eyes off the Prize. The United Nations and the African American Struggle for Human Rights, 1944-1955, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2003, pp. 93-112. Más en general, para la relación entre abolicionismo, anti-racismo y “derechos humanos”, se remite al segundo capítulo (“Declaration of Rights”) de P. Gilroy, Darker Than Blue. On the Moral Economies of Black Atlantic Culture, Cambridge, Mass. – London, Harvard University Press, 2010.
[52] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 302 (trad. esp., p. 159).
[53] Ivi, p. 45 (trad. esp., p. 20). Escribe Fanon aquí: “el colonizado […] ríe cada vez que se descubre como animal en las palabras del otro. Porque sabe que no es un animal. Y precisamente, al mismo tiempo que descubre su humanidad, comienza a bruñir sus armas para hacerla triunfar” (ivi, p. 46).
[54] F. Fanon, “Lettre à un français”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., pp. 56-57.
[55] F. Fanon, “Racisme et culture”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 48)
[56] F. Fanon, “Lettre à un français”, cit., p. 57.
[57] La referencia, como es obvio, es a J. Baldwin, The fire next time, New York, Dial Press, 1963.

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