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Clinämen: Leer a León Rozitchner hoy

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Bruno Bosteels, profesor de la Universidad de Cornell (Estados Unidos) y autor del libro “Marx y Freud en América Latina”. ¿Hay una filosofía política actual en el pensamiento de León Rozitchner? ¿Cómo se lee hoy la obra León más allá del contexto argentino?

Entrevista a Michel Foucault: Sexo, Poder y Política de la Identidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por B. Gallagher y A. Wilson

(Toronto, junio de 1982)

En tus trabajos sugieres que la liberación sexual consiste menos en la revelación de verdades secretas acerca de uno mismo o su deseo que en un elemento del proceso de definición y construcción del deseo. ¿Cuáles son las consecuencias prácticas que se derivan de esta distinción?

Lo que quise decir es que, a mi juicio, lo que el movimiento gay necesita ahora es mucho más un arte de vivir que una ciencia o conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento. Forma parte de nuestra libertad en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos — es nuestra propia creación y no el descubrimiento de un lado secreto de nuestro deseo. Tenemos que entender que con nuestros deseos, a través de nuestros deseos, podemos establecer nuevas formas de relaciones, nuevas formar de amor, nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad: es una posibilidad de vida creativa.

Eso es básicamente lo que concluías cuando sugerías que deberíamos tratar de devenir gays — no limitarnos a reafirmarnos como gays.

Sí, así es. No tenemos ninguna necesidad de descubrir que somos homosexuales.

¿O incluso lo que eso quiera decir?

Exactamente. Más bien debemos crear una vida gay. Devenir gays.

¿Y esto es algo que no tiene límites?

Así es, por supuesto. Pienso que cuando uno examina las distintas maneras en que la gente ha experimentado sus propias libertades sexuales —la manera en que han creado sus obras de arte— es preciso concluir que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha vuelto una de las fuentes más creativos de nuestra sociedad y nuestro ser. Desde mi punto de vista considero que hay que entender la sexualidad de manera opuesta: el mundo considera la sexualidad como el secreto de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe en la necesidad de crear una nueva vida cultural bajo el suelo de nuestras elecciones sexuales.

Hablando prácticamente, uno de los efectos de este intento de revelación ha significado que el movimiento gay ha permanecido en el nivel de la demanda de derechos civiles o de derechos humanos alrededor de la sexualidad. Es decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de la demanda de tolerancia sexual.

Así es, pero se trata de un aspecto que debemos respaldar. De entrada, es importante tener abierta la posibilidad —y el derecho— de elegir tu propia sexualidad. Los derechos humanos relativos a la sexualidad son importantes y siguen sin ser respetados en muchos lugares. No podemos considerar que tales problemas están resueltos ya. En efecto es cierto que ha habido un proceso de liberación real en los años 70. Este proceso fue bastante bueno, tanto en términos de la situación como en términos de las opiniones, pero la situación no está completamente estabilizada. Considero que debemos dar todavía un paso más lejos. Creo que uno de los factores de esta estabilización será la creación de nuevas formas de vida, relaciones, amistades en la sociedad, en el arte y en la cultura, así como a través de nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas. No solamente tenemos que defendernos a nosotros mismos, o afirmarnos como una identidad, sino como una fuerza creativa.

Mucho de lo que dices suena a lo que, por ejemplo, el movimiento de las mujeres ha hecho, intentando establecer su propio lenguaje y su propia cultura.

Bueno, no estoy seguro de que debamos crear nuestra propia cultura. Debemos crearcultura. Debemos realizar creaciones culturales. Pero, al hacerlo, nos encontramos frente al problema de la identidad. Desconozco lo que debamos hacer para formar estas creaciones, y desconozco las formas que estas creaciones tomarán. Por ejemplo, no estoy del todo seguro de que la menor forma de creaciones literarias para la gente gay sean las novelas gays.

De hecho, jamás hubiéramos pretendido decir eso. Eso estaría basado en un esencialismo que debemos evitar.

Ciertamente. ¿Qué queremos dar a entender, por ejemplo, con «pintura gay»? No obstante, estoy seguro de que desde el punto de partida de nuestras elecciones éticas podemos crear algo que en cierto modo tendrá una relación con la homosexualidad. Pero no debe ser una mera traducción de la homosexualidad en el campo de la música o la pintura o lo que sea, porque no creo que esto pueda ocurrir.

Qué opinión tienes de la enorme proliferación, en los últimos diez o quince años, de las prácticas homosexuales masculinas: la sensualización, si así lo quieres, de ciertas partes descuidadas del cuerpo, o la articulación de nuevos placeres? Estoy pensando, evidentemente, en los aspectos más destacados de lo que llamamos el gueto — cine porno, clubs para S&M, fist-fucking, etc. ¿Se trata de una simple extensión dentro de otra esfera de la proliferación general de discursos sexuales desde el siglo XIX, o ves otros tipos de desarrollos que son peculiares a este contexto histórico presente?

Bueno, creo que de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo esas prácticas. Por ejemplo, consideremos la subcultura S&M, como nuestra buena amiga Gayle Rubin insitiría. No creo que este movimiento de prácticas sexuales guarde alguna relación con la revelación o el destape de tendencias S&M escondidas en lo profundo de nuestro inconsciente, etc. Yo creo que el sadomasoquismo es mucho más que eso; es la creación efectiva de nuevas posibilidades de placer, de las cuales la gente no tenía ninguna idea previamente. La creencia de que el S&M guarda relación con una violencia profunda, de que su práctica es un medio para liberar esa violencia o agresión es estúpida. Sabemos muy bien que todo lo que está haciendo esa gente no es agresivo; están inventando nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes desconocidas de su cuerpo — a través de la erotización del cuerpo. Considero que se trata de una suerte de creación, una empresa creativa, que tiene como una de sus características principales lo que yo llamo la desexualización del placer. La creencia de que el placer corporal procede siempre del placer sexual como la raíz de cualquier placer posible — considero que eso es algo completamente falso. Esas prácticas insisten que podemos producir placer a partir de objetos raros, de partes desconocidas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.

De modo que la equiparación entre placer y sexo está superada.

Exactamente. La posibilidad de usar nuestros cuerpos como una fuente posible de numerosos placeres es algo que resulta muy importante. Por ejemplo, si observamos la construcción tradicional del placer, constatamos que los placeres corporales o placeres de la carne tienen siempre su origen en la bebida, en la comida y en el sexo. Y eso parece ser el límite de nuestra comprensión de nuestro cuerpo, de nuestros placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente como un problema de de libertad y prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento más de nuestra cultura.

¿Como fuente de placer?

Sí, como fuente de placer. Tenemos que estudiar las drogas. Tenemos que experimentar las drogas. Tenemos que fabricar buenas drogas que puedan producir un placer verdaderamente intenso, sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas —un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra de ellas— es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas se han vuelto en la actualidad un elemento de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

El objetivo entonces es experimentar con el placer y sus posibilidades.

Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general —y también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación— han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. “Debemos liberar nuestro deseo” afirman. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos.

¿Resulta significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S&M? Esas identidades favorecen la exploración de tales prácticas y contribuyen también a defender el derecho a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades de los individuos?

Veamos. Si la identidad es sólo un juego, si es sólo un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “revelar” su “propia identidad” y que su propia identidad ha de volverse la ley, el principio, el código de su existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la vieja virilidad heterosexual. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser una identidad de cada uno con nosotros mismos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Ser siempre el mismo es realmente aburrido. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero no debemos considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.

Si, ha sido muy útil, pero nos limita, y pienso que tenemos —y podemos tener— un derecho a ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el control puede ser ejercido mediante el estimulo de placer? ¿Podemos estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres a la manera en que la publicidad utiliza el estímulo del placer como instrumento de control social?

Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, siempre podemos estar seguros de que ocurrirá, y de que todo lo que se ha creado o adquirido, cualquier terreno que haya sigo ganado será, en uno u otro momento, utilizado de tal modo. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos ser muy cuidadosos, y estar al tanto del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El gueto S&M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha experimentado con el placer y que ha formado una identidad alrededor de ese placer. Esta guetoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también sus contraefectos. No me atrevo a emplear el término dialéctica, pero no estamos muy lejos de ello.

Escribes que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva; que el poder está siempre ahí; que donde hay poder, hay resistencia; y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. Si esto es así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar?

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra correcta. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es el hecho de que estamos en una situación estratégica unos respecto de otros. Por ejemplo, siendo homosexuales, estamos en una lucha con el gobierno, y el gobierno está en una lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma; pero estamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan, y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar el comportamiento a seguir, o simplemente influenciar ese comportamiento o no comportamiento del otro. Así que no estamos atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Lo cual significa que tenemos siempre posibilidades, que siempre hay posibilidad de cambiar la situación. No podemos saltar fuera de la situación, y no tiene sentido ubicarnos en un lugar en que seamos libres de cualquier relación de poder. Pero uno puede siempre cambiarla. Así pues, lo que he dicho no significa que estamos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, estamos siempre libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas.

¿La resistencia proviene pues del interior de esta dinámica?

Sí. Puede observar que si no hubiera resistencia no habría relaciones de poder; éstas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como superior a todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar. Así pues, considero que resistencia es la palabra más importante, la palabra-clave, de esta dinámica.

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizá, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” consistía simplemente en decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptualizado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, resistir no es simplemente una negación, sino un proceso de creación; crear y recrear, cambiar la situación, participar activamente en ese proceso.

Sí, así es como yo plantearía las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto —o una subjetividad— dominado pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, y las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por resistencia al interior de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas —el S&M lésbico, por ejemplo— son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan sus propios lenguajes?

Bueno, verás, yo pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación contra la cual combate. Por ejemplo, en el movimiento gay la definición médica de la homosexualidad constituyó un instrumento muy importante para combatir la opresión de la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Esta medicalización, que era un medio de opresión, siempre ha sido también un medio de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si estamos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, este discurso nos parece ahora bastante ingenuo, pero, en esa época, fue muy importante.

A mi entender, también, creo que en el movimiento lésbico, el hecho de que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, etc., les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men, es muy interesante en este sentido. Suscita una cuestión: ¿Qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones, eran posibles en un mundo en que las mujeres en sociedad no tenían ningún poder social, legal o político? Y ella argumenta que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en evadir ciertas prácticas discursivas, parecería que el caso que tiene un reclamo prima facie contestatario podría ser algo como el S&M lésbico.¿En qué medida esas prácticas e identidades pueden ser apreciadas como desafiantes al discurso dominante?

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S&M lésbico, es que permite desembarazarse de ciertos estereotipos de la feminidad que han sido usados dentro del movimiento lésbico — una estrategia que el movimiento lésbico ha erigido desde el pasado. Esta estrategia ha estado basada en su opresión, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero ahora, es posible que esas herramientas, esas armas estén obsoletas. Podemos ver que el S&M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes antivarón, etc.

¿Qué te parece que es posible aprender sobre el poder, y, a propósito, sobre el placer desde la práctica del S&M — esto es, la erotización explícita del poder?

Puede decirse que el S&M es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo que me sorprende con respecto del S&M es cómo ese poder difiere del poder social. Lo que caracteriza al poder es el hecho de que constituye una relación estratégica que ha sido estabilizada a través de instituciones. De modo que la movilidad al interior de las relaciones de poder está limitada, y existen reductos que son ciertamente muy, muy difíciles de surprimir porque han sido institucionalizados, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Todo esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S&M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido. Por supuesto hay roles, pero nadie ignora que esos papeles pueden ser invertidos. En ocasiones la escena comienza con el amo y el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los roles son permanentes, sabes perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, que las establece dentro de ciertos límites. Este juego estratégico como una fuente de placer corporal es muy interesante. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de las estructuras de poder. Es un paso al acto [acting-out] de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o corporal.

¿De qué manera difiere esta relación estratégica en el sexo de aquella en las relaciones de poder?

La práctica del S&M consiste en la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es por esto que el S&M es realmente una subcultura. Es un proceso de invención. El S&M es el uso de una relación estratégica como una fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas han usado las relaciones estratégicas como una fuente de placer. Por ejemplo, en la Edad Mediaexistió la tradición del “amor cortés”, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y el amante, etc. Eso fue también un juego estratégico. Incluso encuentras esto los chicos y las chicas cuando salen a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S&M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es tu ser social lo que está implicado; mientras que, en el otro caso, es tu cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas del/a corte(jo) [the court(ship)] al sexo lo que es particularmente interesante.

Mencionabas hace uno o dos años en una entrevista de Gai Pied que lo que más molesta de las relaciones gays no es tanto el acto sexual mismo como el potencial de que de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Estos vínculos y amistades son imprevistos. ¿Piensas que lo que asusta a las personas sea el potencial desconocido de las relaciones gays, o sugerirías que esas relaciones son vistas como poseedoras de una amenaza directa contra las instituciones sociales?

Algo que me interesa actualmente es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social dentro de la cual la gente disponía de cierta libertad, de cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), así como de relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales — estaban obligados a ayudar a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, vemos desaparecer esos tipos de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. Es posible encontrar, a partir del siglo XVI, textos que critican explícitamente la amistad como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido moderno de estos términos— no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones, un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Pienso que esto es particularmente importante en las escuelas. Cuando inauguraron la escuela elemental, que acogía a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistades. Por ejemplo, uno puede estudiar la estrategia de las instituciones jesuitas sobre este tema de la amistad, desde que los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimirla. Entonces trataron de utilizar el rol del sexo, del amor, de la amistad, y al mismo tiempo limitarlo. Pienso que ahora, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hipótesis, y estoy seguro de que se confirmaría si emprendiéramos esta tarea, es que la homosexualidad se volvió un problema —es decir, el sexo entre hombres se volvió un problema— a partir del siglo XVIII. Vemos su surgimiento como un problema con la policía, dentro del sistema jurídico, etc. Pienso que la razón de que apareciera como un problema, como un asunto social, en esa época, es porque la amistad había desaparecido. Mientras la amistad fue algo importante, fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse que los hombres no tenían sexo juntos — simplemente no tenía importancia. Dado que no tenía ninguna implicación social, era culturalmente aceptado. Que cogieran o que se abrazaran o besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desapareció como una relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y si los hombres cogen o tienen sexo juntos, eso aparece ahora como un problema. Así, estoy seguro de que estoy en lo correcto, en cuanto a que la desaparición de la amistad como una relación social y la declaración de la homosexualidad como un problema social/político/médico forman parte del mismo proceso.

Si hoy en día lo importante radica en explorar de nuevo las posibilidades de las amistades, habría que observar que, en una gran medida, todas las instituciones sociales están designadas para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las homosexuales. ¿Acaso la verdadera tarea no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Una de las cosas que la gente gay no tienen es un fácil acceso a todas las estructuras e instituciones que van a la par con la monogamia y la familia nuclear. ¿Qué tipos de instituciones necesitamos para empezar a establecer, a fin no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera alternativa posible?

Instituciones. No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de la familia. Pero es cierto que, desde que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que las variaciones que no están protegidas son, al mismo tiempo, a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las otras. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones necesitamos crear es un asunto importante y crucial, pero es una cuestión a la que yo no puedo dar una respuesta. Creo que nosotros tenemos que intentar elaborar una solución.

¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación gay sea hoy un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, insista en abrir nuevas avenidas? En otras palabras, ¿tu aproximación a la política sexual rechaza la necesidad de un programa e insiste en la experimentación de nuevos tipos de relaciones?

Pienso que una de las grandes experiencias que hemos tenido desde la última guerra mundial es que todas esos programas sociales y políticos han resultado un gran fracaso. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no ocurrirían nunca tal como lo esperábamos de un programa político, y que los programas políticos han conducido siempre, o casi siempre, a abusos o a la dominación por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las novedades de los años 60 y 70 que considero como algo bueno, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin un programa. Sin un programa no quiere decir ciegamente — de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, ha habido mucho criticismo recientemente sobre el hecho de que los diferentes movimientos políticos sobre el sexo, las prisiones, la ecología, etc., no tuvieran programas. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser muy útil, muy original y creativo, si eso no quiere decir sin reflexión verdadera sobre lo que sucede, o sin preocuparse demasiado de lo que es posible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política; es decir que han tratado dar a la creación política la forma de un programa político a fin de apropiarse del poder. Pienso que lo que ocurrió en los 60 y a principios de los 70 es algo para ser preservado. Sin embargo, considero que una de las cosas que hay que preservar es el hecho de que ha existido, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, innovación política, creación política y experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado desde comienzos de los años 60 hasta ahora, y ciertamente dentro mi propia. Y seguramente esto no ha sido así debido a los partidos políticos, sino que se trata de un resultado de numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad, nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas — personas que no formaban parte de esos movimientos. Y esto es algo muy importante y positivo. Lo repito, no son las viejas y normales organizaciones políticas tradicionales las que han permitido este análisis.

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Michel Foucault: una nueva imaginación política

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández Savater

Una escena puede servirnos para arrancar esta reflexión sobre la actualidad del pensamiento político de Michel Foucault, en el treinta aniversario de su muerte.

A finales de 1977, socialistas y comunistas discuten la elaboración de un «programa común» para presentarse conjuntamente a las elecciones generales francesas de marzo 1978.

Ha llegado ya el momento, piensan algunos, de traducir la revuelta de Mayo del 68 en una victoria electoral e institucional a través de la necesaria «unidad de la izquierda». Es hora de la «política con mayúsculas» y de las cosas serias, tras tanta autogestión, tanta democracia directa y tanta autoorganización, inconsistentes para transformar la realidad.

Al mismo tiempo, dos publicaciones organizan un encuentro entre personas comprometidas en la intervención en ámbitos específicos de la sociedad como la educación, la asistencia sanitaria, el urbanismo, el medio ambiente o el trabajo.

Michel Foucault, tal vez la estrella más luminosa en el firmamento intelectual del momento, acude al encuentro y se inscribe en el taller «medicina de barrio». Le Nouvel Observateur (nº 670) recoge sus impresiones al finalizar los trabajos en una breve entrevista titulada: «Una movilización cultural». Entre otras cosas, Foucault dice:

«Yo escribo y trabajo para personas como las que están ahí en ese taller, gentes nuevas que plantean preguntas nuevas. Son las preguntas de las enfermeras o de los guardias de prisiones las que deberían interesar a los intelectuales. Son infinitamente más importantes que los anatemas que se lanzan a la cabeza los profesionales de la intelectualidad parisina. «

«Durante los dos días de intensos debates y discusiones profundamente políticas, ya que se trataba de cuestionar las relaciones de poder, de saber, de dinero, ninguno de los treinta participantes del grupo ‘medicina de barrio’ usó las palabras ‘marzo 1978’ o ‘elecciones’. Esto es importante y significativo. La innovación ya no pasa por los partidos, los sindicatos, las burocracias, la política. Se trata de un cuidado individual, moral. Ya no preguntamos a la teoría política qué hacer, ya no son necesarios los tutores. El cambio es ideológico, y profundo».

«Un gran movimiento se ha activado durante estos últimos quince años, del que la anti-psiquiatría es el modelo y Mayo del 68, un momento. En las capas que una vez garantizaban la felicidad de la sociedad, como por ejemplo los médicos, ahora hay poblaciones enteras que se vuelven inestables, que se ponen en movimiento, en búsqueda, fuera del vocabulario y las estructuras de costumbre. Es una… no me atrevo a decir revolución cultural, pero sin duda una movilización cultural. Políticamente irrecuperable: se siente que en ningún momento el problema para ellos cambiaría si hubiese un cambio de gobierno. Y eso me alegra.»

El gesto es altamente provocador. Para el filósofo más grande, un modesto taller es más relevante que la discusión sobre el «programa común» de socialistas y comunistas, es ese taller lo que está en línea directa con Mayo del 68 y no la posible victoria electoral del frente de izquierdas, la invención política pasa por un pequeño grupo de gente que se muestra indiferente al cambio eventual de gobierno. Como si estar «a la altura del momento» consistiese en colocarse muy abajo, como si «la política con mayúsculas» se escribiese en realidad con minúsculas.

Provocador sí, pero no caprichoso. El gesto de Foucault es perfectamente coherente con sus desarrollos teóricos de la época. ¿Qué entendía entonces Foucault por poder (si no se trataba del poder político)? ¿Cómo pensaba las resistencias (por fuera del paradigma del partido)? ¿En qué consistía para él una aportación intelectual a las prácticas de emancipación (si no pasaba por firmar manifiestos u opinar sobre la coyuntura)?

Poder, saber y resistencias son tres problemas fundamentales a lo largo de toda la trayectoria del filósofo francés. No soy especialista en su obra, ni me atrevería a intentar restituir en unas pocas líneas toda la complejidad de su meditación sobre estos problemas, pero querría apuntar algunos elementos para tratar de entender mejor dónde residía el valor de esa «movilización cultural» y en qué sentido me parece que la seguimos necesitando hoy.

En primer lugar, la cuestión del poder

«En el pensamiento y el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey», escribe Foucault en 1976. ¿Qué significa eso? Foucault alude aquí a la figura de un poder majestuoso, concentrado en un lugar determinado, siempre lejano y en lo alto, que irradia verticalmente su voluntad sobre sus súbditos/víctimas.

Se sustituye al rey por el Estado, el imperio de la ley o la dominación de clase, pero se reproduce una forma de entender el poder: una especie de «sala de mandos» situada en la cúspide de la sociedad. Todo el trabajo de Foucault apunta a romper ese esquema conceptual/mental.

En lugar de un poder que se concentra o se deduce de las grandes figuras (Estado, ley, clase), Foucault nos propone pensarlo como un «campo social de fuerzas». El poder no desciende de un punto soberano, sino que viene de todos los lados: millares de relaciones de fuerza atraviesan y configuran nuestra forma (práctica) de entender la educación, la salud, la ciudad, la sexualidad o el trabajo.

Esas relaciones de fuerza no se codifican únicamente en términos jurídicos (lo que se puede y no se puede hacer según la ley), sino que consisten en una pluralidad infinita de procedimientos extra-legales que funcionan ajustando los cuerpos y los comportamientos a normas (diferentes de una ley). Pensemos por ejemplo en una prisión: su ley explícita dice que se trata de un espacio para la reinserción del preso en la sociedad, pero mil procedimientos cotidianos producen algo bien distinto: un marcaje, una estigmatización del delincuente como delincuente, una exclusión. El análisis exclusivamente jurídico del poder es ciego a esas fuerzas determinantes.

En ese campo social de fuerzas hay, sin duda, «puntos de especial adensamiento»: el Estado, la ley, las hegemonías sociales… Son los nodos más grandes de la red de poder. Pero Foucault nos propone pensarlos (invirtiendo radicalmente la perspectiva normal) como «formas terminales». Es decir, no tanto causas como efectos del juego de las relaciones de fuerza. No tanto instancias primeras y generadoras, como segundas y derivadas. Perfiles, contornos, puntas de un iceberg… Los aparatos estatales, las leyes y las hegemonías sociales son las figuras visibles que se recortan sobre el fondo oscuro y en permanente ebullición de la pelea cotidiana.

Formas terminales, pero no pasivas. Las figuras visibles del poder son el resultado del campo social de fuerzas y se apoyan en él, pero a la vez lo fijan (aunque nunca definitivamente). Es decir, encadenan distintas relaciones de fuerza concretas y locales produciendo de ese modo efectos globales y estrategias de conjunto. Una cita muy clara de Foucault al respecto, discutiendo con el marxismo dominante en los años 70: «No me parece que sea la clase burguesa (o tales o cuales de sus elementos) la que impone el conjunto de las relaciones de poder. Digamos que esa clase las aprovecha, las utiliza, las modifica, trata de intensificar unas y de atenuar otras. No hay, pues, un foco único del que todas ellas salgan como si fueran por emanación, sino un entrelazamiento de relaciones de poder que, en suma, hace posible la dominación de una clase social sobre otra, de un grupo sobre otro».

En la famosa entrevista de Jordi Évole a Pepe Mujica, el presentador catalán le preguntó al presidente uruguayo si había cumplido su programa electoral: «Qué va», contestó riendo Mujica, «¿usted cree que un presidente es un rey que hace lo que quiere?» Y le vino a dar a Évole una pequeña «lección foucaultiana» explicándole cómo lo que puede y no puede hacer el poder político está condicionado por el campo social de fuerzas (el entramado jurídico que construye el neoliberalismo a su medida, los mismos deseos y expectativas de los sujetos sociales, etc.).

El poder no es un objeto que se encuentre en un lugar privilegiado que se pueda ocupar o asaltar: el paradigma revolucionario hegemónico en el siglo XX entra aquí en crisis. Sin relación con el campo social de fuerzas, ese lugar está vacío y ese poder es impotente. Hay que repensarlo todo de nuevo, no para desechar la exigencia revolucionaria, sino para reactivarla desde una mirada nueva.

En segundo lugar, la cuestión de las resistencias

«Allí donde hay poder, hay resistencias», reza una célebre máxima foucaultiana. La idea de que el poder no se concentra en un único punto (los dirigentes, la casta política, etc.), sino que se genera y brota desde todos los rincones de la sociedad no es una tesis pesimista sobre la omnipotencia de la dominación. Al contrario: definir el poder como una relación de fuerzas significa entenderlo como la relación entre una acción y otra acción. Una acción de mando y otra acción que le responde. La fuerza no se ejerce sobre un objeto pasivo, sino sobre otra fuerza siempre capaz de acción y de una respuesta no previsible.

En una entrevista de 1977, Foucault llama «la plebe» a todas esas resistencias. En primer lugar, la plebe es una respuesta concreta, local y situada a un procedimiento de poder igualmente concreto, local y situado. Ahí está de hecho su potencia: responde al poder allí donde se ejerce y no en otro lado. «La plebe es menos el exterior de las relaciones de poder que su envés, su límite, su contrapunto; es lo que responde a cualquier avance del poder con un movimiento para deshacerse de él».

En segundo lugar, la plebe no es una realidad sociológica (aquellos que comparten condición social o intereses), sino más bien una falla en las identidades dadas. No es el pueblo, ni los pobres, ni los excluidos: «hay plebe en los cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado, también en la burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y una irreductibilidades diversas». No hay división binaria entre el bloque de poder y el bloque de las resistencias: poder y resistencia lo atraviesan todo (y a cada uno).

Por último, la plebe no es una sustancia, sino una acción. «La plebe no existe pero hay plebe». Como cuando decimos «la amistad no existe, pero hay pruebas de amistad». Es algo que pasa o simplemente no existe. Es un hecho, una manifestación, un acontecimiento.

¿Puede «organizarse» la plebe, una realidad tan móvil, heterogénea y compleja? La respuesta es sí. Igual que el poder encadena y entrelaza distintas relaciones de fuerza concretas y locales produciendo estrategias globales, las resistencias pueden ser «codificadas estratégicamente» produciendo efectos generales: revoluciones.

¿Cómo? Se trata de evitar al menos dos inercias a la hora de pensar la organización: 1) la simplificación (sólo puede organizarse lo idéntico) y 2) la separación (para organizarse hay que «salir» de los lugares concretos donde las resistencias se desarrollan). Los «sujetos políticos» que hemos conocido a lo largo del siglo XX (el partido político o el grupo armado) siguen ese modelo: pensándose a sí mismos como la cabeza y la articulación de las resistencias, se construyen en realidad como espacios homogéneos, cerrados y aislados de los mundos donde las resistencias viven.

¿Entonces? Se trataría de reimaginar la organización en términos de «circulación» entre los distintos puntos de resistencia. Asumir el carácter disperso y situado de las resistencias, no como un obstáculo a conjurar, sino como una potencia. Pensar, no de qué manera englobar las resistencias bajo formas centralizadas y sin relación orgánica con sus mundos, sino cómo construir «lazos transversales de saber a saber, de un punto de politización a otro, los cruces y los intercambiadores».

La plebe se organiza comunicando y extendiendo sus prácticas de resistencia. Seguramente, si Foucault disfrutó tanto esos talleres de 1978 fue porque abrían un espacio donde las resistencias podían encontrarse y compartir sin poner entre paréntesis sus diferencias y sus mundos propios.

Y por último, la cuestión del saber

«Cada vez que intenté hacer un trabajo teórico, lo hice a partir de elementos de mi propia existencia, siempre en relación con procesos que yo veía desarrollarse en torno a mí», explica Foucault. Para elucidar la experiencia vivida, Foucault podía irse realmente lejos en el tiempo y el espacio (siglos remotos, personajes oscuros, textos perdidos), pero toda su erudición está puesta al servicio de pensar los «problemas, las angustias, las heridas y las inquietudes» del presente.

Es la diferencia entre pensar al pie de la calle y pensar al pie de la letra. En el pensar al pie de la letra, los libros remiten a libros. En el pensar al pie de la calle, los libros resuenan con los problemas de la vida individual y colectiva.

Uno sale más fuerte, más inteligente, más alegre después de leer a Foucault y sin embargo él no hace sino complicarlo todo. ¿Cómo es posible? Mi intuición es esta: la alegría en el pensamiento no tiene que ver con lo reconfortante de las conclusiones a las que se llega, sino con el hecho de descubrirnos capaces de llegar a un sitio por nosotros mismos. Es una experiencia que deja una huella duradera: si hemos sido capaces de pensar algo (lo que sea) por nosotros mismos, podremos volver a hacerlo.

Es lo contrario de lo que Foucault llamó «la posición profética», asociándola a menudo al marxismo: un pensamiento movilizador que en realidad consigue la desmovilización del pensamiento. ¿Cómo? 1) Confundiendo la necesidad histórica y los objetivos a alcanzar, como si estos estuviesen ya escritos en el curso mismo de lo real («llega el fin del capitalismo», etc.); 2) tapando «el aspecto sombrío y solitario de las luchas»: las dificultades, las contradicciones y los claroscuros de la realidad, las fases de silencio e invisibilidad en las que una lucha no goza del protagonismo mediático o la atención de los focos; y 3) buscando todo el rato nuestra adhesión a unas tesis, pero sin requerirnos ningún tipo de trabajo personal.

En lugar de la posición profética de superioridad, que es como la voz en off que describe lo que pasa sin que sepamos nunca de donde sale, Foucault entiende la teoría como una «caja de herramientas». No como un sistema teórico válido siempre, sino como un instrumento adecuado para descifrar la lógica propia de una relación de fuerzas concreta. No como un diagnóstico cerrado y perfecto, sino como lentes que uno debe aprender a graduar por sí mismo. Un pensamiento inacabado que requiere (en los dos sentidos) la activación del otro. «Querría producir efectos de verdad que sean tales que puedan utilizarse en una batalla posible, conducida por quienes lo deseen, en formas por inventar y organizaciones por definir, dejo esa libertad al término de mi discurso a quien quiera hacer algo con ella».

El intelectual (cualquiera) que entiende la teoría como una caja de herramientas no es un gurú, un oráculo ni un guía, sino lo que Foucault llamó un «intelectual específico». No el portavoz de valores universales, sino de situaciones concretas. No quien traza líneas a seguir, sino quien aporta herramientas que pueden usarse libremente. No la voz en off que todo lo sabe, sino la prolongación de la potencia de una lucha.

Pensar en plural

En esos talleres de 1978 se desarrollaron discusiones «profundamente políticas», pero sin embargo Foucault preferió hablar de «una movilización cultural». ¿Por qué? Creo que lo que Foucault percibió allí fue una modificación en las maneras de ver y pensar. Es decir, un cambio cultural o de paradigma. Algunos elementos de la «nueva imaginación política» que él reclamaba.

Podríamos tal vez definir así uno de esos elementos: pensar en plural. Por ejemplo, no entender el poder como un monopolio del Estado, sino como un campo social de fuerzas. No entender las resistencias como un monopolio de los partidos políticos, sino como posibilidades al alcance de cualquiera, en cualquier lugar. No entender el saber como un monopolio de los especialistas y las Voces Explicadoras, sino como una caja de herramientas sin autor ni propietario, de la que todos podemos servirnos y a la que todos podemos aportar.

Nuestro momento histórico es por supuesto muy distinto de los años 70, pero ¿no sigue siendo imperiosa la necesidad de pensar en plural, sin centro? ¿Pensar y hacer el cambio social, no como algo que pasa por un solo plano (partidos-elecciones-poder político), sino a través de una pluralidad de tiempos, espacios y actores?

Un criterio para distinguir entre «vieja política» y «nueva política» podría ser, mejor que un simple criterio temporal, esta clave: pensar en plural o pensar en uno mismo (como centro).

Así, la vieja política sería aquella que re-centraliza todo el tiempo, absorbiendo todas las energías sociales en torno a unos pocos tiempos, lugares y actores. Esos pocos centros acumularían poder a costa de la pasividad y la desertización del resto (siempre en nombre de la eficacia, etc.).

Por su lado, la nueva política sería la que que vacía una y otra vez el centro potenciando lo demás. La que abre posibilidades de intervención política en lugar de acotarlas a unos espacios privilegiados, la que multiplica las capacidades de cualquiera (de hacer, de decir, de pensar) en lugar de producir espectadores, la que activa conversaciones y no monólogos.

Una de las lecciones foucaultianas que podemos recoger hoy es que la madurez del pensamiento político no consiste en pasar de lo pequeño a lo grande o en «saltar» de las calles a las instituciones (ni en lo contrario), sino en guillotinar por fin al rey e inventarnos lenguajes y mapas para empujar un cambio que será (en) plural o no será.

Foucault

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Rodríguez

Existe algo así como una ‘moda Foucault’ que sirve alternativamente o bien para adoptar una jerga presuntamente à la page, o bien para desestimar las producciones del intelectual francés tras la denuncia facilista de europeísmo que cíclicamente se derramaría sobre nuestro subdesarrollo filosófico”. “¿Pero cuándo es el tiempo de un autor? No necesariamente cuando se disfruta de ediciones a granel y lectores entusiastas, ni cuando el mundillo intelectual parece venir al pie de página”.

Parecen citas de un mismo artículo, reciente. La primera es de uno de los libros pioneros que se publicaron sobre Foucault en nuestro país, El discurso del poder (1983), y pertenece a Oscar Terán en 1983. El pensador francés, entonces, seguía vivo. La segunda es de Christian Ferrer, y se encuentra en la introducción a La vida de los hombres infames (1996), publicado 12 años después de su muerte.

Vivo o muerto, Foucault nunca dejó de estar de moda, a pesar de que muchos de sus temas son densos, enmarañados y en ocasiones, inaccesibles. El 25 de junio pasado se cumplieron treinta años de su fallecimiento: una ocasión propicia para seguir hablando de su figura. Así ocurrió en junio, cuando la editorial Siglo XXI y la embajada francesa organizaron diversas charlas en la Biblioteca Nacional en las que participaron Tomás Abraham, Mariana Canavese, Edgardo Castro, Esther Díaz, Horacio González, Eduardo Grüner y Hugo Vezzetti. Así ocurrirá el miércoles, jueves y viernes próximos en el Coloquio Internacional “Michel Foucault y América Latina”, organizado por el Programa de Estudios Latinoamericanos Contemporáneos y Comparados de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, que repetirá parte del mismo plantel al que se sumará su principal biógrafo, Didier Eribon, y el juez de la Corte Suprema Eugenio Zaffaroni, entre otras figuras. Y también pasará en septiembre, cuando la editorial Cactus publique el segundo tomo de los cursos de Gilles Deleuze sobre Foucault en la Universidad de Paris VIII, dedicado a la cuestión del poder.

¿Es posible decir algo nuevo sobre Foucault? Quizás, si en lugar de seguir repitiendo sus conceptos, se lo sitúa aquí y ahora.

Aquí pero no ahora. Para ser justos, antes de estar de moda hizo falta que Foucault fuera un autor conocido. Entre los 60 y principios de los 70, contó Vezzetti en su presentación en la Biblioteca Nacional, Foucault llegó a estas latitudes a la sombra de Althusser, Lévi-Strauss y Lacan; eran los tiempos del estructuralismo, y Las palabras y las cosas (1966) se adaptaba bien al contexto, aunque no como texto central, salvo por la curiosidad que generó, dicen González y Grüner, esa mención inicial a El idioma analítico de John Wilkins, de Jorge Luis Borges. Es curioso que Foucault se refiriera a Borges con tanta familiaridad, la misma que el francés tiene hoy para el panorama cultural argentino.

Foucault empieza a tener un nombre propio en Argentina durante la dictadura, con la lectura febril en grupos de estudios de Vigilar y castigar (1975), quizás su obra emblemática. La coincidencia era notable: encierro, vigilancia, disciplina, cárcel, tales los temas de superficie del libro. Claro que aun en esos tiempos aciagos muchos se las arreglaban para leer a Foucault casi en simultáneo a la publicación de sus libros en Francia. Así le ocurrió a Enrique Marí, dijo Esther Díaz, cuando en 1978 dictó en la Alianza Francesa una conferencia sobre Historia de la sexualidad, cuyo primer tomo aún no estaba traducido al castellano. Por la noche, al llegar a su casa, Marí se vio obligado precisamente a traducir: el “servicio” que había ido a vigilar la conferencia, dado el inquietante tema, lo había llamado por teléfono para pedirle gentilmente que le explicara de qué había hablado y así informar a sus superiores.

Vezzetti, Terán, Díaz, Marí y Abraham, quien supo seguir los cursos de Foucault en Francia, pasaron de las catacumbas de la dictadura a la universidad de la primavera alfonsinista. No sin rispideces, especialmente en el campo académico, Foucault comenzó a instalarse en las revistas y suplementos culturales, y su nombre ya tenía relieve propio junto a quienes antes simplemente escoltaba. Sus traducciones eran tan necesarias que ciertas editoriales, como la madrileña De La Piqueta o la argentina Altamira, las publicaban en esos libros que hoy, ajados, desarmados, amarillentos y subrayados, pueblan tantas bibliotecas públicas y privadas.

Entre sus teorías del poder, de la sexualidad y de la ética, Foucault supo ser en esos tiempos un campo fértil para los interrogantes de la democracia y también para cierta vertiente libertaria. Ya en los 90, durante el período de supuesto oscurantismo neoliberal, las experiencias de lectura y de militancia argentinas y latinoamericanas empezaban a combinarse con las interpretaciones provenientes de las universidades norteamericanas, sobre todo en lo concerniente a teorías de género. Foucault crecía en la academia, en los grupos de estudio, en las discusiones políticas. Llegando a 2001, Foucault volvía con nuevos bríos gracias a esa otra moda que fue la obra de Toni Negri y de algunos de sus discípulos y compañeros de ruta, que lo reinterpretaron vía Gilles Deleuze en una convergencia con alguna variante del marxismo.

Ahora, pero no sólo aquí. En la última década el panorama respecto de Foucault en nuestro espacio y tiempo es muy diferente. Ante todo se produjo algo que podría ser un llamado al orden bajo un proceso de institucionalización. La editorial Gallimard tomó las riendas de una de sus gallinas de los huevos de oro. Una vez zanjadas algunas disputas en torno a la herencia de sus escritos y al ordenamiento general de su obra, cerró el chorro de las traducciones libres sin pago de derechos. Y para eso abrió otra canilla: la de los cursos que dictó en los 70 y 80 en el Collège de France, desde Los anormales (1974) hasta los dos tomos de El gobierno de sí y de los otros (1982-1984). Esa serie, que aún no está terminada, está escoltada por la aparición regular, primero por Paidós española y luego, ahora mismo, por Siglo XXI de Argentina, de varios escritos contenidos en los voluminosos Dits et écrits, que recoge toda su obra fuera de los libros publicados. Y a todo esto hay que agregar la aparición de otros cursos dictados fuera de Francia, como el flamante Obrar mal, decir la verdad.

Tratándose de Foucault, un autor que saltaba por temas diferentes cambiando siempre de enfoque, esta explosión editorial se traduce en el estudio de una obra diferente. Y también cambia el contexto de interpretación. Ya no sólo en Argentina, sino también en Brasil, Chile, Colombia, por nombrar sólo algunos países, surgen redes universitarias de investigación, libros de autores nuevos junto a los tradicionales, congresos consagrados ya no al autor, sino tan sólo a uno de sus conceptos (como el de la biopolítica, de singular fortuna; ver en este sentido www.biopolitica.cl), y ascensos de nuevas camadas de intérpretes foucaultianos traídos de otras latitudes. Otra vez Foucault es objeto de una fiebre, más prolija y menos polémica en el campo intelectual, quizás porque tantos años en el candelero lo transformaron en un auténtico clásico. No sería exagerado decir que sigue siendo el autor más leído en las disciplinas humanísticas.

Aquí, allá y en todas partes.Conviene reformular entonces la pregunta: ¿es posible decir algo nuevo sobre Foucault que no sea lo que él mismo dice de nuevo en este boom editorial, que lo tiene más vivo que cuando estaba vivo? ¿Se han generado nuevas teorías, nuevas aplicaciones de sus conceptos? En las charlas de la Biblioteca Nacional, Abraham desconfiaba de la manía por “bajar” Foucault a cualquier cosa, pero a la vez admitía que “está sujeto a la interpretación infinita porque siempre tiene ideas renovadas para procesos de transformación histórica”.

Uno de los autores que más y mejor han interpretado a Foucault es su amigo Gilles Deleuze. Hoy es algo común hablar de su texto sobre las “sociedades de control” que estarían desbancando a la lógica del poder disciplinario: tecnologías de información, crisis de las instituciones de encierro, emergencia de la formación permanente y de la comunicación incesante, nuevos modelos de subjetivación basados en la modulación y no el moldeado disciplinario, etc. Menos conocido y citado es el anexo a su libro Foucault, donde Deleuze proponía otro upload de Foucault en el terreno de las ciencias, esto es, que ese mismo mundo de información de las sociedades de control obligaba a preguntarse si el fin del hombre anunciado en Las palabras y las cosas no pasaba por las fábricas automatizadas, la genética y la literatura agramatical; en foucaultiano, si las nuevas relaciones de poder no estarían acompañadas de nuevas grillas de saber científicas y artísticas.

Para quienes quieran más desarrollo de estas ideas que Deleuze lanzó en muy pocas páginas, la editorial Cactus lanzará el mes que viene El poder, segundo tomo de sus clases sobre Foucault (el primero es El saber, publicado el año pasado). Allí Deleuze, quizás el otro gran pensador francés que nunca pasa de moda y que aún así renace por la publicación de sus cursos, despliega los puntos de contacto entre saber y poder siguiendo su particular interpretación de las zonas clave de los escritos de Foucault. Es algo nuevo, dicho hace casi tres décadas, a la espera de que la novedad se presente históricamente, pues fue pensado sin siquiera la existencia de internet.

Foucault seguiría siendo, entonces y al decir de Terán, “uno de los escasos focos de pensamiento estimulante dentro de una época francamente devastada por la crisis y la autocomplacencia teórica”. Y sin embargo queda flotando la advertencia de Ferrer: “Un autor se prueba y nos prueba justamente cuando nuevas agendas pretenden descartarlo o cuando la posteridad no le es favorable. Entonces comienza su tiempo”. Quizás, en el fondo, detrás de tanta fanfarria Foucault tenga que esperar 200 años para ser cabalmente comprendido, como vaticinaba su amado Friedrich Nietzsche acerca de su propio pensamiento. Si fuera así, apenas pasaron treinta.

Werner Schroeter y Michel Foucault: conversación sobre el amor y la pasión

Publicada en 11 de octubre de 2017

«Abfallprodukte der liebe» (Los escombros del amor), «Maria Callas porträt» (Retrato de Maria Callas), «Tag der idioten» (El día de los idiotas) y «Palermo oder Wolfsburg» (Palermo o Wolfsburgo) son algunas de las películas más conocidas del director alemán Werner Schroeter (1945-2010). Apasionado por la ópera y la música desde muy joven, durante algún tiempo estudió psicología en la Universidad de Mannheim, para luego inscribirse en la Escuela Superior de Cine y Televisión de Múnich. A partir de 1967 comenzó a realizar cortometrajes hasta que, en 1969, estrenó su primer largometraje: «Eika Katappa». En 1971 fue descubierto por el cineasta y director teatral Peter Zadek (1926-2009), quien lo llevó a interesarse por la actividad teatral. A partir de entonces, su carrera en el cine se desarrolló paralelamente al teatro y la ópera, llegando a realizar más de cuarenta films y ochenta puestas en escena. Considerado uno de los grandes renovadores del nuevo cine alemán en los años ’60 y ’70, nunca ganó amplia popularidad con sus películas ni éstas alcanzaron una gran distribución internacional; sin embargo obtuvo un gran reconocimiento por su capacidad creadora. Su último film fue «Nuit de chien» (Noche de perros) en 2008, basado en la novela «Para esta noche» de Juan Carlos Onetti (1909-1994). En 1973, cuando se estrenó «Der tod der Maria Malibran» (La muerte de Maria Malibran), Michel Foucault (1926-1984) quedó fascinado por la película y escribió un texto que a su vez sedujo a Schroeter, su director. Como consecuencia de ello, el 3 de diciembre de 1981 el autor de «Surveiller et punir» (Vigilar y castigar) y «L’archéologie du savoir» (La arqueología del saber) se encontraron por única vez en París, en presencia del cineasta y escritor francés Gérard Courant (1951) quien grabó la conversación entre ambos. La transcripción de aquel diálogo es la siguiente.

W.S.: ¿Qué lo ha impactado al ver «La muerte de Maria Malibran»?

M.F.: Me llamó la atención, tanto en «La muerte de Maria Malibran» como en «Willow springs», que no se trate de películas sobre el amor, sino más bien de películas sobre la pasión.

W.S.: La idea principal de «Willow Springs» consistía en una obsesión de dependencia que unía a los cuatro personajes, cada uno de ellos ignorando los motivos de esta dependencia. Por ejemplo, Ila von Hasperg, la que hace de mucama, no sabe por qué es víctima de este vínculo de dependencia con Magdalena. Lo veo como una obsesión.

M.F.: Salvando alguna palabra, creo que hablamos de lo mismo. Primero, no podemos decir que estas mujeres se aman entre ellas. No podemos decir que haya amor en Maria Malibran tampoco. Mejor sería hablar de pasión. ¿Qué es la pasión? Es un estado, algo que nos ocurre, que se apropia de nosotros, que nos agarra de los hombros, que no tiene pausa ni origen. En realidad, no sabemos de dónde viene. La pasión llega así como así. Es un estado siempre móvil, pero que no tiene dirección. Hay momentos fuertes y momentos débiles, momentos que alcanzan la incandescencia. Flota. Balancea. Es una suerte de instante inestable que se prolonga por motivos oscuros, tal vez por inercia. Busca mantenerse y desaparecer. La pasión se atribuye todas las condiciones para continuar, y a la vez se destruye ella misma. En la pasión, uno no está ciego. Son situaciones en las que uno simplemente no es uno mismo. Ya no tiene sentido ser uno mismo. Las cosas se ven distintas. En la pasión también hay una cualidad de sufrimiento-placer muy diferente de la que se encuentra en el deseo o en lo que se llama sadismo, o masoquismo. No veo ninguna relación sádica o masoquista entre estas mujeres, mientras que sí hay un estado de sufrimiento-placer indisociables. No son dos cualidades que se mezclan. Es una sola y misma cualidad. Hay en cada personaje un sufrimiento muy grande. No se puede decir que una la haga sufrir a la otra. Son tres tipos de sufrimiento permanente, que a la vez son totalmente decididos, ya que no hay necesidad alguna de que estén aquí, presentes. Estas mujeres se han encadenado a un estado de sufrimiento que las une, del cual no logran deshacerse, y sin embargo hacen todo para liberarse. Todo esto es diferente del amor. En el amor hay, en cierta forma, un titular de este amor, mientras en la pasión circula entre los partenaires.

W.S.: El amor no es tan activo como la pasión.

M.F.: El estado de pasión es un estado mixto entre los distintos miembros de la pareja.

W.S.: El amor es un estado de gracia, de alejamiento. En una charla que tuve hace poco con Ingrid Caven, ella me decía que el amor era un sentimiento egoísta porque no convoca a la pareja, no es problema de él.

M.F.: Se puede amar perfectamente sin que ame el otro. Es una cuestión de soledad. Por ese motivo es que en el amor siempre sobran las demandas de uno hacia el otro. Este es su gran defecto, pedirle siempre algo al otro, mientras que el estado de pasión entre dos o tres personas permite una comunicación intensa.

W.S.: Lo cual significa que la pasión contiene, intrínseca, una gran fuerza comunicativa donde el amor es un estado aislado. Encuentro muy deprimente saber que el amor es una creación, una invención interior.

M.F.: El amor puede devenir pasión, es decir, ese estado del cual hemos hablado.

W.S.: Ese sufrimiento, por lo tanto.

M.F.: Ese estado de sufrimiento mutuo y recíproco es, verdaderamente, la comunicación. Me parece que es lo que ocurre entre esas mujeres. A esos rostros, a esos cuerpos, no los atraviesa el deseo pero sí la pasión. He pensado que su película se originaba en «Le malentendu» (El malentendido) de Albert Camus, esa historia también clásica de otros relatos europeos del albergue a cargo de mujeres que matan a los viajeros que se aventuran en el lugar.

W.S.: Desconocía aquella historia cuando realicé «Willow Springs». En realidad fue generada por Christine Kaufmann, con quien habíamos colaborado en teatro. Un día apareció su ex marido, Tony Curtis, y a pesar de que ella tenía la custodia de los dos niños, se los llevó. No teníamos dinero para combatir a ese padre irresponsable. Nos fuimos a Estados Unidos con Christine Kaufmann, Magdalena Montezuma e Ila von Hasperg porque con Christine habíamos pensado en recuperar a los niños. Era mi primer viaje a Los Angeles y California. La idea de «Willow Springs» surgió durante los encuentros con los abogados y al descubrir la región. En Alemania algunas personas vieron en la película una crítica del terror homosexual. Estábamos en un pequeño motel a diez kilómetros de Willow Springs, totalmente encerrados, o sea en la misma situación que los protagonistas de la película.

M.F.: ¿Qué hace que esas tres mujeres vivan juntas?

W.S.: Ante todo quiero decir que nosotros estábamos juntos. Willow Springs reflejaba lo que vivíamos en aquella época, y lo que las tres mujeres me habían inspirado en años de colaboración. Ila siempre resaltaba su fealdad de manera poética, Christine era de una belleza fría y muy amigable a la vez, y Magdalena era tan depresiva como dominante. Esta situación se había generado en un clima político desfavorable si los hay, en un lugar donde vivían fascistas. El pueblo lo manejaba un nazi norteamericano. Era un lugar de terror… ¿Usted se inclina por la pasión o el amor?

M.F.: La pasión.

W.S.: El conflicto del amor y de la pasión es el sujeto de todas mis obras de teatro. El amor es una fuerza perdida, que ha de perderse ya, porque nunca es recíproca. Siempre es sufrimiento, nihilismo total, como la vida y la muerte. Los autores que quiero son todos suicidas: Kleist, Hölderling -alguien que creo comprender, pero fuera del marco de la literatura-… Sé desde mi infancia que debo trabajar, no por haber escuchado que era indispensable; era demasiado anarquista y turbulento para creer eso, sino porque sabía que eran tan pocas las posibilidades de comunicar en esta vida que había que aprovechar el trabajo para expresarse. En realidad, trabajar es crear. Conocí a una puta muy creativa que tuvo con su clientela un comportamiento creativo y artístico. Es mi sueño. Cuando no alcanzo esos estados de pasión, trabajo… ¿Cómo es su vida?

M.F.: Muy razonable.

W.S.: ¿Me puede hablar de su pasión?

M.F.: Hace dieciocho años que vivo en un estado de pasión hacia alguien, por alguien. En un momento dado tal vez tomó la forma del amor. A decir verdad, se trata de un estado de pasión entre nosotros dos, un estado permanente, que no tiene otro motivo para acabarse que no sea él mismo, un estado que me convoca por completo, que me atraviesa. Creo que no hay absolutamente nada en este mundo capaz de determe a la hora de encontrarlo, de hablarle.

W.S.: ¿Qué diferencias observa entre el estado de pasión vivido por una mujer y el vivido por un hombre?

M.F.: En esos estados de comunicación sin transparencia que constituyen la pasión, cuando uno desconoce el placer del otro, lo que es el otro, lo que le ocurre al otro, diría que es imposible saber si es más fuerte para los homosexuales.

W.S.: Mi pasión está en Italia. Es una pasión imposible de definir de manera exclusivamente sexual. Es un chico que tiene sus amigos, y amantes femeninas también. Es alguien que a su vez siente, creo yo, una pasión por mí… ¡Sería demasiado bello si fuera cierto! Desde la infancia vengo diciendo que para mí ser homosexual es una ventaja, porque es bello.

M.F.: Tenemos la prueba objetiva de que la homosexualidad es más interesante que la heterosexualidad: mientras es asombrosa la cantidad de heterosexuales que quisieran devenir homosexuales, conocemos muy pocos homosexuales que demuestren ganas reales de devenir hétero. Es como pasar de Alemania del Este a Alemania del Oeste. ¿Conoce muchos alemanes del Oeste con ganas de instalarse en el Este?

W.S.: Bertolt Brecht.

M.F.: Es cierto, la excepción que confirma la regla. Además era otra época, las relaciones entre ambas partes eran distintas. Volviendo a nuestros pagos: nosotros podremos amar a una mujer, tener una relación quizás hasta más intensa que con un chico, pero jamás tendremos ganas de devenir heterosexuales.

W.S.: Mi gran amiga Rosa von Praunheim, que ha hecho muchas películas sobre el tema de la homosexualidad, me dijo un día: «Sos cobarde e insoportable», porque me negué a firmar una petición contra la represión de los homosexuales. Era una campaña iniciada por una revista donde los homosexuales se declaraban como tales. Yo le dije que estaba de acuerdo en firmar su petición, pero no en reclamar en contra de la represión, porque si de algo no he sufrido jamás en mi vida es de la homosexualidad. Al ser ya muy amado por las mujeres, sabiéndome ellos homosexual, se detenían más en mi persona. Tal vez haya realizado «Willow Springs» por culpa, porque he hecho mucho cine y mucho teatro con mujeres. Veo claramente la diferencia entre mi pasión por una mujer como Magdalena Montezuma, con quien tendré una profunda amistad hasta mi último suspiro, y mi pasión por mi amigo italiano. Es extraña mi motivación. No la puedo definir. En Praga, para mi película «El día de los idiotas», he trabajado con treinta mujeres entre las que estaban todas las que colaboraron conmigo en los últimos trece años.

M.F.: ¿No podría explicarlo?

W.S.: No puedo definir la causa de mis sentimientos. Por ejemplo, cuando vuelvo a ver a ese amigo italiano, vuelvo a un estado de pasión.

M.F.: Voy a poner un ejemplo. Cuando veo una película de Bergman, otro cineasta que tiene como obsesión las mujeres y el amor entre mujeres, me aburro. Bergman me aburre porque creo que él intenta ver lo que pasa entre ellas, mientras que en sus películas hay como una evidencia inmediata: sin buscar decir lo que pasa, permite que ni nos lo preguntemos. Su manera de escapar del todo a la película psicológica me parece enriquecedora. Vemos cuerpos, rostros, labios, ojos. Les hace actuar una suerte de evidencia apasionada.

W.S.: No me interesa la psicología. No creo en ella.

M.F.: Volvamos a lo que usted decía hace un momento sobre la creatividad. Uno se pierde en su vida, en lo que escribe, en hacer una película, precisamente cuando quiere interrogar a la naturaleza de la identidad de algo. Ahí fracasa, porque entra en clasificaciones. El problema consiste en crear algo que ocurra y circule entre las ideas, algo que se mantenga innombrable, y así a cada instante tratar de darle una coloración, una forma y una identidad que nunca dice lo que es. ¡Eso es el arte de vivir! Es matar a la psicología para crear, con uno mismo y con los otros, individualidades, seres, relaciones y cualidades que no tengan nombres. Si uno no puede lograr eso en la vida, no merece ser vivida. No hago diferencia entre los que hacen de sus vidas una obra de arte y los que hacen en sus vidas una obra de arte. Una existencia puede ser una obra perfecta y sublime, algo que bien sabían los griegos y que hemos olvidado por completo, sobre todo desde el Renacimiento.

W.S.: Es el sistema del terror psicológico. El cine no es otra cosa que dramas psicológicos, películas de terror psicológico… No le tengo miedo a la muerte. Tal vez suene arrogante, pero es la verdad (hace diez años sin embargo lo tenía). Mirar la muerte de frente es un sentimiento anarquista que hace peligrar el orden establecido. La sociedad juega con el terror y el miedo.

M.F.: Una de las cosas que me tienen preocupado hace rato es la conciencia de cuán difícil es suicidarse. Pensemos y enumeremos las pocas posibilidades de suicidio que tenemos a nuestra disposición, cada una más asquerosa que la otra. El gas, por ejemplo, es peligroso para el vecino… Ahorcarse, convengamos que es desagradable para la mucama que descubre el cuerpo a la mañana del día siguiente… Arrojarse por la ventana ensucia la vereda. Además, la sociedad tiene del suicidio una consideración muy negativa. No solamente se dice que no está bien suicidarse, sino que también se considera, cuando alguien se suicida, que andaba muy mal.

W.S.: No entiendo que una persona muy deprimida tenga la fuerza para suicidarse. Sólo podría suicidarme en un estado de gracia, de placer extremo, pero para nada en un estado de depresión.

M.F.: Estoy a favor de un auténtico combate cultural que haga entender a la gente que no existe conducta más bella ni que merezca más atención que el suicidio. Cada quien debiera trabajar en su suicidio toda la vida.

W.S.: El sistema en el que vivimos opera desde la culpa. Mire la enfermedad. He vivido en Africa y en la India, donde las personas no temen mostrar su estado ante la sociedad. Hasta el leproso se puede mostrar. En cambio, en nuestra sociedad occidental apenas uno se enferma debe tener miedo, esconderse, y ya no puede vivir. Sería ridículo que la enfermedad no fuera parte de la vida. Tengo para con la psicología una relación totalmente esquizoide. Si agarro mi encendedor y un cigarrillo, es algo banal. Lo que importa es el gesto. Es lo que me da mi dignidad. Saber que cuando yo tenía cinco años mi madre fumó demasiado no me interesa desde el conocimiento de mi propia personalidad.

M.F.: Es uno de los grandes puntos de inflexión que hoy tenemos en cuanto a nuestras sociedades occidentales. El siglo veinte nos enseñó que uno ya no puede hacer nada si no conoce nada de sí mismo. La verdad sobre uno mismo pasó a ser una condición de la existencia, mientras bien se pueden imaginar sociedades que permitan no resolver la problemática de lo que uno es. Es una pregunta sin sentido. Lo importante es el arte de lo que uno hace para ser quien es. Un arte de uno mismo que vendría a ser lo más opuesto al sí mismo. Hacer de su ser un objeto de arte, eso es lo que vale la pena.

W.S.: De su libro «Les mots et les choses» (Las palabras y las cosas) recuerdo esta frase que me ha gustado mucho: «Si estas disposiciones desaparecieran… podríamos apostar a que el hombre se borraría como un rostro de arena en el límite del mar». Para mí la psicología es un misterio. Freud edificó por encima de nuestras cabezas un sistema muy peligroso adaptado a toda sociedad occidental. Quisiera dar un ejemplo significativo de un acto anodino que sería mal interpretado en un sentido freudiano. Cuando volví de Norteamérica después de «Willow Springs» estaba muy cansado y a mi madre le dio gusto darme un baño. En un momento empecé a mear en la bañera. Imagínese la situación: una madre de sesenta años y su hijo de veintisiete. Me reí mucho. De todas maneras, siempre meo en las bañeras. ¿Por qué no mear? Es la única respuesta para dar. Es una relación fraternal, fuera del incesto, ya que nunca tuve una relación erótica imaginaria con mi madre. La consideré una amiga. No veo ningún problema en eso, a no ser que reduzca esta acción al contexto psicológico burgués… Novalis escribió un poema que adoro: «Hymnen an die nacht» (Himnos a la noche). Explica por qué prefiere la noche al día. ¡Eso es el romanticismo alemán!

M.F.: ¿Cuando realizó «Maria Malibran» pensó primero en la música?

W.S.: Ante todo, pensaba en el suicidio, en las personas que quería, en las que me inspiraban pasión, como Maria Callas, que seguía amando. «La muerte de Maria Malibran» existió gracias a lecturas: un libro español sobre Maria Malibran, un texto sobre la muerte de Janis Joplin y otro sobre la muerte de Jimi Hendrix, dos artistas que admiraba muchísimo. Maria Callas era la visión erótica de mi infancia. A los catorce años, en mis sueños eróticos la imaginaba meando y yo, mirándola. Me sucedía siempre fuera del marco de su imagen, del respeto y de la gran amistad que tenía con ella. Es la mujer erótica. Maria Callas era una pasión total. De manera extraña, nunca me dio miedo. Recuerdo que ella me dijo, en una charla que tuvimos en París en 1976, que solamente conocía a gente que le tenía miedo. Le dije: «¿Cómo se le puede tener miedo?». Era de una amabilidad excepcional, y se parecía a una niña griega americana. A los cincuenta años era la misma cosa. Le había hecho una propuesta: «¿Quiere que publiquemos una nota en ‘France Soir’: Maria Callas busca un hombre?». Se rió mucho. «Ya verá, van a aparecer no menos de cien personas». Tanto miedo le tenía la gente que nadie se atrevía a ir a verla. Tenía una vida muy solitaria. Una lástima, porque dejando de lado su genio, era de una simpatía y amabilidad fabulosas. Algo me fascina. ¡Algo inimaginable! Doce años que trabajo con las mismas diez personas y casi no hay en ese grupo interés de un miembro para con otro. No hay interés profundo entre Magdalena Montezuma y Christine Kaufmann, ni entre Christine Kaufmann e Ingrid Caven, etcétera. Hay un interés vital entre Magdalena e Ingrid que se quieren y se admiran mucho, pero es una excepción. Si no estoy para la puesta en escena, no hay comunicación.

Foucault, ese bello peligro

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Martín J.P. Weber

Como ya habrá notado, estimadísimo lector, no es ésta una ponencia más sobre Foucault. Quienes tenemos ideas propias podemos prescindir de los mayormente estériles hábitos de la academia. No se encontrará aquí, tampoco, una nueva explicación del sistema, o de la obra, o de la vida de Foucault. Más aún, casi podríamos prescindir de tamaño personaje, sino fuera por la ineluctable presencia de un Foucault plenamente desconocido que aquí vamos a revelar.

En los congresos sobre Foucault no se lee a Foucault, sino a Deleuze. Pero Deleuze sólo ayuda a pensar (y son demasiado pocos los que aprehendieron la lección de pensar por cuenta propia, la enorme mayoría sólo repite sus categorías). Foucault, en cambio, penetra en lo concreto, en los cuerpos y en la historia.

Por eso, estimadísimo lector, olvidémonos de Deleuze y vayamos a leer a Foucault; vayamos a leerlo como se merece: a partir de una coyuntura y de unas ideas que nos le son propias. Como pensador (un exceso sería llamarme filósofo), constato que la coyuntura actual se define por la existencia de una deprimente presencia de los cuerpos, siendo los cuerpos, por otra parte, un elemento secundario de aquello que la entera tradición francesa llama “sujeto”. Esa tradición, tan en decadencia como la corporalidad misma de la que tratamos, comienza con Descartes y termina con Foucault. Todos los franceses relevantes, en efecto, piensa bajo la fórmula yo = x: “yo pienso”, “yo siento”, “yo percibo” (ergo, yo “existo”). Pero esta tradición ha muerto. De allí que podamos, sobre la tumba de Foucault, superarla.

De lejana inspiración en Leibniz y en el expresionismo alemán, la tesis que aquí intento desplegar afirma lo contrario: que la materialidad cuerpos es fundamental, y que no tiene nada que ver con un yo, ni con el ejercicio de una facultad fundamental. Antes que la luz, los cuerpos se vinculan a una fatalidad sombría y mayormente inoportuna. Cuerpo es, en principio, lo que se interpone entre esa luz (que los franceses enarbolaron como iluminismo) y mi tentativa fracasadas de deseo y comprensión. Salvo coyunturas particularmente “luminosas”, en que en el ensamble entre los cuerpos es espacioso y ligero –esos milagrosos momentos en los que el cuerpo que danza es tolerable y gracioso-, lo propio del cuerpo de los otros es echar sombra. El cuerpo, en efecto, molesta.

Me refiero, claro está, al cuerpo vivo; ese que desde el amanecer de los tiempos despierta los más perversos instintos: liquidar a los otros. O sencillamente dominarlos. En nuestra época, en cierto sentido más dulce, se trata tan sólo de gobernarlos. Ante el cuerpo de los otros, fuente de frustraciones e instintos paranoicos, nos volvemos asesinos o buscamos refugio en donde podemos. Cada quien según su naturaleza.

Mi naturaleza, no difícil de constatar, es próxima a la de Foucault. Como él, fui educado en un “medio médico”. Nada del cuerpo, por ello, nos es ajeno. Como él, soy heredero de un cirujano. Como él, digo, hago de la estilográfica, un bisturí, y de la escritura sobre papel, una autopsia del cuerpo de aquellos sobre quienes escribo. No matamos, damos por muertos a los otros, para poder pensarlos. Pensar a los otros es pensarlos como cadáveres cuya clave hay que desmontar: “La hoja de papel es en mí el cuerpo de los otros”, dice Foucault (pero podría ser yo). O mejor esto: “escribir es en verdad habérselas con la muerte de los otros, pero esencialmente habérselas con los otros en cuanto ya están muertos”. ¡Cuánta verdad!

Este Foucault que reivindico –pagano y completamente antivitalista– es el que se encuentra en El bello peligro (Interzona, Bs-As, 2014), recién publicado en francés y ya traducido y editado en español. Escúchenlo: “Para mí la palabra comienza desde de la muerte y una vez establecida la ruptura. La escritura es para mí el desvío del después de la muerte y no el progreso hacia la fuente de vida. Quizás sea en esto como mi forma de lenguaje es profundamente anticristiana”. Sublime, completamente sublime.

La idea está clara. Ahora bien: en nuestro país, como en casi todo el resto, sobresale una especie inmunda, la de los discípulos. Foucault, nadie está exento de este mal, tiene aquí a los suyos. En este género menor del ramo comercial, que suele proliferar como quiosquerismo filosófico, se destaca especialmente el compañero Tomas Abraham.

Es claro que ser foucaultiano no es repetir mal –es decir, fuera de toda coyuntura común- las palabras del maestro, sino tener problemas comunes con él. Tal es mi caso. Como Foucault, y a diferencia de la jirafa bíblica y exibicionista a la que de refilón me refiero, me refugio en la escritura para evitar contactos con los cuerpos de los otros.

Hay, en efecto, un Foucault de mentira, que circula en nuestros círculos universitarios y para universitarios sin mayores dificultares. No es Foucault, insistimos, sino puro deleuzianismo. Óiganlo de verdad al maestro y me dicen qué piensan: “Escribir es muy diferente de hablar. También se escribe para dejar de tener una cara, para ocultarse uno mismo bajo su propia escritura (…) para que la vida que se tiene alrededor, al lado, afuera, lejos de la hoja de papel, esa vida que es divertida sino aburrida y llena de preocupaciones, que está expuesta a los otros, se absorba en ese pequeño rectángulo de papel”.

Y no es que la jirafa parlanchina sea deleuziana en vez de foucaultiana. Deleuze no se habría sentido plácido con ese rostro-jirafiano y ese parloteo televisivo. Fuera del circo y del zoológico, el pensamiento es inseparable de cierto pudor.

Habemus nuestros nietzschanos casto-capitalistas… ¡Al menos Castro –el otro tutor de Foucault en nuestras tierras– tiene un apellido a su altura! se sabe cura –sacerdote erudito, estilo petit Agamben- y no pretende ser “discípulo” (bien haría Cavallieri en afiliarlos a ambos).

El tema, queridos lectores, sigue siendo el nihilismo. Pero no acomodarse, sino superarlo. Y eso, fuera del zoológico y del vaticano, no se hace con “la vida” como valor. Se lo hace denunciando la política de los cuerpos. Horribles sujetos gozando de sí mismos y frustrándose con los demás. Algún día la filosofía será foucaultiana: ese es mi propósito. Pero es en estos congresos de filosofía que esa vida pueda ser anunciada.

El neoliberalismo, el mito del Estado y la gubernamentalidad en América Latina

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Esteban Rodríguez

Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacional de General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “las cosas que estamos pensando en la Argentina no van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos.

El solo hecho de participar en este Coloquio nos colocaría, a buena parte de nosotros, en una posición contraria a la de Rinesi. Si pensáramos realmente que el famoso “Foucault del poder” está desfasado y es poco útil respecto del contexto actual, la leyenda “Foucault y América Latina” tendría poco sentido más allá de una efeméride vacía por los 30 años de su muerte. En mi opinión, es fácil estar en desacuerdo con Rinesi por miles de razones, pero no es lo que me interesa explicitar; entre otras cosas porque, casualidades de las transmisiones generacionales, él formó parte de aquellos profesores que me introdujeron a un mundo de lecturas en el que Foucault ocupaba una plaza central. Hay allí un motivo afectivo. En realidad, traigo a colación esta cita porque me permite enhebrar varios ejes de lectura que desembocan en la necesidad imperiosa de Foucault para comprender algunos procesos macro y micropolíticos en nuestra región, y en especial en Argentina.

El primer eje de lectura tiene que ver con las sucesivas capas de interpretación que cayeron sobre la obra de Foucault a lo largo de su vida. A diferencia de lo que planteó ayer Didier Eribon sobre el silencio que la academia francesa hizo sobre Foucault desde su muerte hasta hace unos cinco o diez años, en nuestro país y en parte de América Latina Foucault nunca dejó de estar de moda. La posición de Rinesi y de sus entrevistadores abreva, entonces, en una primera capa interpretativa que viene de arrastre de los años ’70, cuando, como ya se dijo aquí en las jornadas realizadas en junio en la Biblioteca Nacional, Vigilar y castigary otros escritos de Foucault eran leídos con pasión y a hurtadillas en plena dictadura. Fue en aquel tiempo que se instaló la idea de que la disección de la sociedad disciplinaria era sinónimo de crítica al aparato estatal, de manera que disciplina era en lo esencial sinónimo de represión, aunque en Foucault la cuestión era más compleja. Esa lectura atravesó luego la primavera alfonsinista y la vuelta a la democracia en varios países (Uruguay y Brasil, fundamentalmente). Tal como explica el propio Rinesi, eran en parte “los amigos anarquistas”, como Christian Ferrer, quienes difundían la palabra de Foucault.

Luego viene una capa de interpretación que, atravesando los ’90 con la misma imagen del Foucault antiestatal (como decía Boverio), llega a posarse sobre la crisis de 2001 en Argentina con tintes nuevos, aportados por el arribo masivo de las tesis de Imperio, de Michael Hardt y Toni Negri, y de la estela del autonomismo italiano (Paolo Virno o Maurizio Lazzarato, por dar algunos nombres). La ecuación parecía perfecta: Negri y compañía citaban profusamente a Foucault, lo mezclaban con Marx, lo reafirmaban en un lugar “antiestatal”, combinándolo a su vez con Deleuze y Guattari, y todo en nombre de una multitud que tomaría el relevo del pueblo. El clima “antiestatal” de 2001, el espíritu asambleario, el crecimiento de los movimientos y las organizaciones sociales parecía un suelo fértil para esas lecturas. Por alguna extraña razón, con los mismos rasgos, Foucault iluminaba la situación argentina y, en parte, la de América Latina en dos momentos muy diferentes de su historia reciente (los ’70 y los 2000), mientras queda el interrogante de la relación entre el neoliberalismo de los ’90 y las búsquedas que el progresismo realizaba sobre ese mismo Foucault.

El Foucault de Rinesi proviene, entonces, de estas dos capas cortadas por una interpretación que hoy en día comparten muchos intelectuales, a saber, que la crisis de 2001, detrás de sus declamaciones antiestatales, provenía de una demanda de más Estado, el mismo que se había desvanecido durante la década neoliberal. Juzgando esa demanda como legítima, y valorando positivamente esta época que, en toda la región, tiene un color macropolítico muy diferente del de los ’90, las experiencias de gestión social no estatal, junto al Foucault libertario-filo-anarquista, y por supuesto la multitud negrista, quedarían archivadas y desactualizadas. “Foucault y América Latina” sería, entonces, la historia de un encuentro que ahora habría culminado. Este coloquio sería un réquiem. Por supuesto que no es así.

Un “nuevo” Foucault

Didier Eribon alertaba ayer sobre una situación que ocurre en Francia y que en América Latina en cierta forma se replica: el pasaje de un Foucault urgente, leído en clave de las luchas políticas, a un Foucault considerado clásico, más encorsetado, consagrado en y por la academia. Pero habría que agregar que en este pasaje se produjo una novedad fundamental, que es la publicación de sus cursos en el Collège de France. Esto provocó en la región (pienso sobre todo en México, Brasil, Chile y Colombia, hasta donde yo conozco) un renacimiento del interés de Foucault bajo otras condiciones, que no son sólo las de la proliferación académica (edición de libros, organización de coloquios como este, etc.), sino también y sobre todo la de un Foucault que analiza otros temas, como el neoliberalismo, tal como explicó ayer Eribon. También aparece bajo nuevas luces el Foucault “griego” y otros tantos que no puedo en este momento mencionar. Esto da pie a una tercera capa interpretativa que quiero proponer de modo muy esquemático, una capa en la cual, de pronto, Foucault aparece nuevamente sincronizado con los ’70 y con esta época, pero a través de ejes diferentes a los mencionados anteriormente. Para emplear una bella expresión suya, Foucault ahora nos enseña a estar en la vertical de nosotros mismos.

Quisiera referirme, como se podrán imaginar, a dos cursos en especial: Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica. Allí Foucault realiza la arqueología y la genealogía del liberalismo y el neoliberalismo entendidos no como ideologías, teorías económicas o políticas, sino como verdaderas tecnologías de poder ensambladas con tecnologías específicas de subjetivación. Se trata de una hipótesis de lectura fuerte, de un posicionamiento notable de Foucault, por varias razones: ante todo, por la novedad en el enfoque de un tema muy transitado (al menos, el del liberalismo); luego, por las transformaciones que supone para su propia teoría del poder, al dar vuelta la página respecto del análisis de la disciplina y proponer un nuevo nivel de análisis, ligado a lo que llama “los dispositivos de seguridad”; y finalmente por el sentido de la oportunidad, su notable sincronía, pues el neoliberalismo en esos tiempos (1978-1979) se imponía a sangre y fuego en parte de América Latina y se preparaba para tomar el poder nada menos que en Estados Unidos y Gran Bretaña. Curiosas líneas de tiempo, las que habilitan a un Foucault antidisciplinario leído en la clave provista por la represión y la masacre de las dictaduras en el mismo momento en que Foucault vislumbra otro tipo de poder en marcha que sólo se hace evidente en la actualidad.

No hace falta que me extienda en la descripción de los nudos centrales de estos cursos, pues todos los conocemos bien, pero sí quiero destacar que en el centro de la cuestión está la noción de gubernamentalidad, entendida como un modo de ejercicio del poder que bascula entre dos polos, el del Estado y los individuos, el de la libertad y la seguridad. Esto ya de por sí señala una diferencia clara con el retrato del Foucault antiestatal, pues la libertad no es en absoluto lo contrario del Estado, sino algo producido desde el mismo Estado cuando se gubernamentaliza, esto es, cuando logra formar una suerte de saber naturalista sobre la circulación de las cosas y de los signos, cuando consigue laisser faire, laisser passer para luego aplicar sobre la sociedad un conocimiento acerca de esa circulación. La libertad existe y se crea dentro de este ámbito; no existe pura, incontaminada, lejana al poder político. Es más: en Seguridad, territorio, población, de hecho, Foucault denuncia la sobrevaloración del problema del Estado por parte de quienes dicen combatirlo, asignándole una eficacia exagerada y ocultando el juego que realiza con el mercado.

Por esos años, Foucault colocará al Estado de Bienestar como una operación hacia el otro polo, el de la seguridad, debido a la crisis de gubernamentalidad originada en el crack de 1930. El papel del neoliberalismo es el de un contrapeso a este modelo, un intento a la vuelta al liberalismo que se construirá pacientemente a lo largo de varias décadas, primero como teoría económica que incluye a los deseos, luego como instrumento de presión a través de diversos think tanks y finalmente como una infiltración hacia terrenos supuestamente refractarios a los neoliberales como el pensamiento socialdemócrata, para terminar inclinando la balanza a su favor en dos tiempos: los ’70 y los ’90. Lo que sorprende es la falta de prejuicios con la que Foucault encara estos temas, cuán poco le debe al tono políticamente correcto. Mientras diseccionaba con lujo de detalle un tipo de teoría, como la neoliberal, que cualquier progresista conoce únicamente como grueso epíteto, no tuvo empacho en decir, en una entrevista realizada en 1983 llamada “Seguridad social: un sistema finito frente a una demanda infinita”, que la noción misma de seguridad social generó “efectos perversos; rigidez creciente de determinados mecanismos, situaciones de dependencia (…) se ofrece más seguridad a la gente (pero) se aumenta su dependencia” (210).

Es muy simple: tanto el neoliberalismo como la seguridad de todo tipo alojada en el Estado son tecnologías de poder. Al no tomar partido, al permanecer, en definitiva, mucho más cerca del marxismo que todos aquellos que partiendo de él se convertían a un progresismo flou, el retrato parece claro: Foucault se ha vuelto un liberal, como explicaba ayer Eribon. Liberal, libertario, anarquista, antiestatalista. Sin embargo, he aquí lo que hizo Foucault en Nacimiento de la biopolítica, el curso siguiente de Seguridad, territorio, población: puso al neoliberalismo en continuidad y ruptura con el liberalismo clásico. Es una continuidad porque se apoya nuevamente en el par individuo-libertad, más que en Estado-seguridad; pero es ruptura porque se produce un nuevo tipo de subjetivación, al menos en la teoría, que se corresponde con la noción de riesgo, la de capital humano, la de una concepción de vida en la que todo es un juego económico donde se realizan inversiones, la de un sujeto que es empresario de sí mismo y que calcula, todo el tiempo calcula. No es preciso abundar porque Flavia Costa hablará precisamente de este tema. Es bastante miope suponer que todo esto fue hecho en nombre del liberalismo; más bien parece su denuncia.

En todo este proceso Foucault vincula procesos macropolíticos y macroeconómicos con tecnologías específicas de subjetivación. Las crisis cíclicas del capitalismo se traducen en crisis de gubernamentalidad; estas crisis generan, a su vez, modos particulares de subjetivación que se desarrollan en la teoría y a veces en la práctica. En aquellos años (recordémoslo una vez más: en esos años en los cuales para nosotros era “el pensador de la disciplina”), Foucault advertía sobre los límites del modelo de bienestar mientras vislumbraba una nueva tecnología de poder, neoliberal, que aún no estaba vigente. Y de paso, como si todo esto fuera poco, retuerce con todo ello su propia teoría del poder y ordena una nueva secuencia: soberanía-disciplina-seguridad. Todo esto es continuado por varios caminos, desde el de Robert Castel hablando de la gestión de los riesgos hasta el de Gilles Deleuze hablando de las sociedades de control, pasando por qué no por François Ewald, quien sí fue alcanzado por la prédica neoliberal.

Neoliberalismo para todos y todas

Siguiendo esta tercera capa interpretativa que propuse, la del Foucault diseccionador del neoliberalismo avant la lettre, quiero proponer lo siguiente: estamos en el tiempo en que el neoliberalismo se extiende como tecnología de poder mientras decae su legitimidad en el nivel macropolítico, o dicho de otro modo, mientras no puede ser declamado como ideología. Se trata de un proceso que en América Latina comenzó lentamente en los ’80 y que tuvo un crecimiento con la ola neoliberal de los ’90, pero no exactamente como tecnología de poder puesta en práctica. Desde ya que hay una solidaridad íntima entre ambas instancias: las privatizaciones de las empresas públicas componen perfectamente con el ensalzamiento de la iniciativa personal, el empresario de sí mismo y la concepción mercadocrática de la existencia. Pero hay un desfasaje, incluso una utilización bastarda, de esas tecnologías de poder en América Latina, inimaginable quizás por los mismos teóricos neoliberales, difícil de creer para sociedades de mayor equilibrio social como las europeas,. Para esta tercera capa interpretativa, la crisis de 2001, la crisis del neoliberalismo en general, no significó simplemente la inclinación hacia el polo Estado, sino también el ejercicio de nuevas formas políticas, de nuevos procesos de lucha que atraviesan ambas épocas y que fueron y son utilizados desde el Estado como un know-how incorporado a una nueva fase de la gubernamentalidad.

En todo caso, el nuevo escenario de una gubernamentalidad neoliberal que corre detrás de la indudable “vuelta del Estado” en América Latina tendría, a modo de hipótesis tentativas, tres componentes. El primero es quizás el más asimilable, porque hace un momento la expuso Flavia, con quien trabajamos este tema hace años en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, y porque espeja en cierta manera lo que ocurre en el hemisferio norte hace ya bastante tiempo, sobre todo en Estados Unidos y Gran Bretaña (casualmente, la cuna de la legimitidad neoliberal en el ámbito de la macropolítica). Se trata de un dispositivo de fitness, como explicó Flavia, en el que todas las disposiciones de la teoría neoliberal se encuentran plasmadas en tecnologías específicas de subjetivación. No hace falta que abunde en el tema.

El segundo componente es un tipo de “neoliberalismo desde abajo”, que podría denominarse popular, según propone Verónica Gago en un libro notable que saldrá a la calle en dos semanas titulado La razón neoliberal, y que discute justamente con La razón populista de Ernesto Laclau. Cito: “Por neoliberalismo desde abajo me refiero a un conjunto de condiciones que se concretan más allá de la voluntad de un gobierno, de su legitimidad o no, pero que se convierten en condiciones sobre las que opera una red de prácticas y saberes que asume el cálculo como matriz subjetiva primordial y que funciona como motor de una poderosa economía popular que mixtura saberes comunitarios autogestivos e intimidad con el saber-hacer en la crisis como tecnología de una autoempresarialidad de masas” (11). El caso que analiza Gago es la circulación existente entre la feria textil de La Salada, los talleres textiles clandestinos y la villa 1-11-14.

Al menos en Argentina, existe según Gago una “creciente y notable pluralización de formas laborales, efecto de la crisis, la que obliga a una ampliación de la categoría de trabajadores y a una reconceptualización de las economías clásicamente llamadas informales y periféricas, en las cuales sobresale el papel del trabajo migrante como recurso económico, político, discursivo, imaginario, de la recomposición laboral en curso”. El trabajo migrante, que sólo se reconoce públicamente cuando se habla de “trabajo esclavo”, “refiere a la composición estratégica de elementos microempresariales, con fórmulas de progreso popular, con capacidad de negociación y disputa de recursos estatales y eficaces en la superposición de vínculos de parentesco y de lealtad ligados al territorio así como formatos contractuales no tradicionales (18-20), de manera tal que no sería insólito ver en el migrante a un “inversor de sí” que pone en juego “un capital comunitario”, y a una “racionalidad neoliberal” funcionando dentro de “un repertorio de prácticas comunitarias”. Para finalizar, y para evitar que esto sea entendido como una visión condescendiente del neoliberalismo (al fin y al cabo, Gago hace suya la audacia de Foucault y se enfrentará a las mismas malinterpretaciones), afirma que “el neoliberalismo tiene la complejidad de no poder definirse de manera homogénea, sino que depende de sus aterrizajes y ensambles con situaciones concretas. Son esas situaciones las que obligan a pluralizar el neoliberalismo más allá de su definición como un conjunto de políticas emanadas desde arriba, como planificación estructural” (211).

El tercer componente, que permite establecer un criterio de inteligibilidad macropolítica a los dos anteriores, es el tipo de Estado que ha retornado. Ya no es el Estado peronista argentino, o el Estado Novo brasileño, o el primer Estado de Bienestar que existió en el mundo, el de Uruguay. Ocurre sobre el fondo de un neoliberalismo exitoso en lo macroestructural que lega sus condiciones al presente. Esto está planteado en el interesante libro Habitar el Estado, de Mariana Cantarelli y Sebastián Abad, que problematiza, a partir de la experiencia de ambos en el Instituto Nacional de la Administración Pública, cómo constituir la estatalidad como forma de subjetivación una vez que se comprueba que aquel Estado no volverá, si es que alguna vez existió, y sin dudas no con los esquemas que vienen importados de Europa. ¿Por qué? Porque ya no existirá de aquí en más una economía de pleno empleo, porque el tipo de inserción de la región en el contexto económico mundial no alienta la creación masiva de fuentes de trabajo al viejo estilo, y porque la población actual es demasiado heterogénea en su composición, en su participación en la economía, en su inserción legal y formal en la política, hasta en sus formas culturales, como para reeditar viejas formas de existencia social. No es una crítica, es una constatación que cualquiera que analice las políticas públicas del último decenio puede comprobar.

En ese gran texto llamado “Crisis de la medicina o crisis de la antimedicina”, que salió publicado originalmente en lengua castellana, Foucault dice que el Plan Beveridge, base del Estado de Bienestar, consagró para la biopolítica un cambio fundamental: “el concepto de individuo en buena salud para el Estado se sustituye por el del Estado para el individuo en buena salud” (68). Propongo generalizar, un poco abusivamente, esta afirmación para el caso de esta nueva situación. El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando todo tipo de seguridad, sobre todo la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”.

Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno.

Obscenidades

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Teodoro Boot

Un minúsculo grupo de activistas de la agrupación Quebracho fue duramente criticado por arrojar huevos sobre la persona del ex ministro de Economía Domingo Felipe Cavallo en el transcurso de una conferencia o mesa redonda que tuvo lugar en la Universidad Católica Argentina, alias UCA.

Los críticos, que los ha habido en cantidad entre los bienpensantes de esta ciudad y presumiblemente el país entero, se han abstenido de precisar si su repudio al vandálico acto obedece a la naturaleza inocua de los huevos, que manchan la ropa, pero resultan menos contundentes que las piedras.

Pongamos las cosas en contexto: desde que el juez neoyorkino Thomas Griessa decidió impedir a los acreedores de Argentina el cobro de los dineros depositados por el Estado nacional en el Banco Mellor de Nueva York, Domingo Felipe ha hecho un regreso rutilante al escenario mediático nacional a fin de defender los reclamos de los holdouts, sucintamente llamados fondos-buitre. En tal empresa ha sido secundado por conocidos asesores económicos de la catadura de Carlos Melconian o Juan Espert y, ya más espantosamente, Federico Sturzenegger, un flagrante ejemplo de que sólo los delincuentes menores ingresan en las comisarías por una puerta y salen por la otra: en virtud de las oportunas moras judiciales y las consiguientes prescripciones, hay algunos que antes de salir, ni siquiera entran.

No es el leit motiv de las presentes líneas defender o siquiera justificar la performance de los activistas de Quebracho en virtud de que se trata de un evidente despilfarro de proteínas, perpetrado tan luego por quienes se precian de defender a las clases populares, empobrecidas tras décadas de neoliberalismo, pero cabe consignar que, así como fue José Alfredo Martínez de Hoz quien diseñara el modelo de desindustrialización y endeudamiento argentino, resultó ser Domingo Felipe quien le colocó la frutilla al postre al estatizar el total de la deuda contraída por empresarios privados, que usaron esos créditos garantidos por la sociedad argentina para colocarlos en diversos paraísos fiscales.

No conforme con eso, fue ese mismo Domingo Felipe uno de los tres ideólogos del golpe de gracia a la Argentina industrial y productiva. Los otros dos, el insigne administrativista Roberto Dromi y el precarizador serial Armando Caro Figueroa gozan de la correspondiente protección oficial o, cuanto menos, de la indiferencia pública. Nadie, o más bien pocos, saben quienes son ni qué importante papel cumplieron en el proceso de aniquilamiento de la otrora igualitaria sociedad argentina.

Y es en ese sentido que los inicuos huevazos de los activistas de Quebracho adquieren cierta razonabilidad, ya que el hecho de que Domingo Felipe Cavallo, Carlos Melconian, Juan Espert o Federico Sturzenegger diserten sobre materias económicas tiene el mismo grado de obscenidad que un seminario sobre derechos humanos dictado por el general Benjamín Menéndez y el comisario Miguel Etchecolatz. Nadie en su sano juicio permanecería indiferente ante semejando espectáculo

Por tal motivo, y sin adherir al insustancial método de repulsa elegido por los activistas de la agrupación Quebracho, el autor de estas líneas no puede más que compartir su muy justificada indignación, aunque lamentando profundamente que los huevos arrojados sobre la persona del ex ministro se encontraran en buen estado de conservación.

Para pasar el finde: 7 razones para ver 7 cajas (+ descarga)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Lobo Suelto!

1- Porque 7 cajas es una película paraguaya, lo que al decir de Víctor Hugo representa una gratificante novedad.

2- Porque la historia transcurre, entera, en la feria popular más grande de la ciudad de Asunción: el mercado Municipal 4. Territorio intenso y hostil, de amores y de guerra, de deseos y necesidades. Y, sobre todo, de fuerzas en pugna: solo se sobrevive en el capitalismo runfla si se es capaz de inventar estrategias concretas (y ya lo dijo Diego Valeriano: cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo)

3- Porque en la película (como en capitalismo runfla) no hay víctimas ni victimarios, ni héroes ni villanos: solo transa, es decir, energías vitales que componen y descomponen al ritmo intempestivo del deseo de celebridad y consumo. Porque allí donde se indistingue lo legal de lo ilegal, si el consumo no «libera» (¿o sí?), al menos produce encuentros insospechados. Resuenan los agudos interrogantes de la Dra. Gago: ¿cómo se financia el consumo de los sectores populares? ¿Hay una sospecha sobre el dinero sólo cuando éste llega a las clases más bajas? ¿Qué tipo de inclusión representa este crecimiento del empleo fuera de los cánones del mundo asalariado y sindicalizado?

4- Porque una expresión de esta vitalidad popular se expresa en que, en los primeros diez minutos de la película –como indica Gonzalo Blanco– se escuchan cinco lenguas (yopará, guaraní, español, coreano e inglés); con sus matices e sus infinitos niveles de permeabilidad y desplazamientos. El lenguaje no tardaría en secarse y morir, decía Bajtin, si no se nutriera de la capacidad creativa, imaginativa, de las capas «inferiores» de la sociedad.

5- Porque se inscribe en el realismo mágico 2.0, es decir, ya no fundado sobe la exuberancia de la naturaleza, sino de la precarización social, tan alta y absurdas que ningún sentido tiene denunciarla –nadie la desconoce– tanto como redundante resulta dramatizarla. Es Ciudad de Dios positivizada luego de la primavera de consumo. Sobreinterpretado a Capussoto, solo el humor ácido, con altas dosis de ironía y cinismo, permite hoy atravesar una experiencia social y narrarla.

6- Porque es un thriller tan runfla, pero tan runfla (es decir, tan latinoamericano) que las persecuciones no son con autos de alta gama sin con carros de changarín. Y allí se entremezclan lxs pibxes, la yuta, las mafias, las laburantes ultraexplotadas y los celulares, muchos muchos celulares (incluso –como releva el Nando López– utilizados como moneda corriente).

7- Porque Lobo! te la sirve en bandeja: con un click acá la bajas de MediaFire y antes de que vuelvas del chino con la cerveza y el salamín ya está lista para ver.*

* Está en .mkv (matrioska): si el reproductor de video que tienen no la lee, prueben con el VLC (reproductor de video gratuito descargable de http://www.videolan.org/vlc/)

A la cama con Lilita

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Teodoro Boot

La mayor parte de los integrantes del FA-Unen han sido injustos y hasta impiadosos con la diputada Elisa Carrió, quien denunció haber sido víctima de un flagrante caso de violencia de género. A juzgar por sus dichos, el senador Fernando Pino Solanas la habría castigado “como un macho cruel”, mientras que el irreductible revolucionario Humberto Tumini le atribuyó una maliciosa compulsión por “romper los huevos”.

Más allá de que resulta sorprendente que las autoridades del INADI no hayan actuado de oficio sancionando a ambos abusadores, cabe puntualizar que la revelación de Tumini tal vez sea en respuesta a un twittter de la diputada ex chaqueña en la que se exhibe enarbolando una sartén. En su mensaje, la diputada sostiene que “Para hacer una tortilla de unidad nacional resulta necesario romper algunos huevos”, sin aclarar si se refería a los del senador Solanas, a los de Tumini o, acaso, a los del doctor Hermes Binner quien, según confirman conspicuos militantes socialistas, sino blindados, los tendría de plomo.

Como sea, Binner ha preferido mantenerse distante de la disputa de alcoba que se suscitó entre el senador y la diputada cuando esta, sintiéndose maltratada, agarró la cartera y se retiró de un acto de unidad partidaria en momentos en que su macho cruel proclamaba que no toleraría compartir la cama con el niño Mauricio.

Y lo bien que hace el doctor Binner: al trío se le ha sumado un cuarto en discordia, el ya mencionado líder de izquierda, y hasta un quinto damnificado, el joven Ricardo Luis quien se ha consagrado a erigir la memoria de su extinto padre como personalidad egregia, confirmando la maldición que el intemperante Roberto Arlt echara sobre su hija: “No te preocupés, Mirtita: todos los hijos de los genios son imbéciles”.

Qué viene a hacer Ricardo Luis en la ya superpoblada cama de Elisa Carrió es todo un misterio y, a juzgar por la poca bolilla que los demás protagonistas del entuerto le han prestado, cabe sospechar que la ex chaqueña lo toma tan poco en cuenta que ni siquiera se ha dignado a romperle los huevos.

Los presidenciables Cobos y Sanz, por su parte, no han dicho estos cataplines son míos, pero aseguran que la invitación de la diputada al moderno derechista Mauricio Macri se los puso al plato. Cabe aclarar que la sorprendente calificación de «moderno» le ha sido endilgada al líder del Pro por gentes decididas a retrotraerse a los tiempos de la Revolución Libertadora.

Analistas, observadores y víctimas de la compulsión de la diputada se desviven por comprender la parábola recorrida a lo largo de su vida política. De impulsora del engendro constitucional pergeñado de consuno por el activo productivista Carlos Menem y el genial demócrata Raúl Alfonsín, en un abrir y cerrar de ojos se convirtió en una desgreñada moralista de izquierda que, al tiempo que se zampaba toneladas de cañoncitos rellenos de dulce de leche, le rezaba tanto a la Virgen Desatanudos que ni tiempo de lavarse el pelo tenía. Quieren algunos que de entonces a esta parte, el cambio ideológico de la señora Carrió estuviera mediado por su paso por la capital estadounidense, inciertos vínculos establecidos con el Departamento de Estado que explicarían que, no conforme con limitarse a los huevos, llegara hasta romper su Asociación por una República de Iguales con tal de incorporar a la transformista compulsiva Patricia Bullrich a su proyecto de Unidad Nacional. Y no faltan quienes sospechan que, en uno de sus viajes místicos, la ex chaqueña puede haber sido poseída por el desquiciado espíritu de Próspero Germán Fernández Alvariño, el legendario «Capitán Gandhi».

Cabe puntualizar que su parábola ideológica ha sido simultánea y paralela a su derrotero estético: la desgreñada izquierdista de otrora ha sido reemplazada por la producida dirigente de una derecha tan moderna como la encarnada por Américo Ghioldi. Pero no parece ser cierto que Lilita esté siendo habitada por los espectros del almirante Rojas, Ghioldi y la entera Junta Consultiva de la Revolución libertadora: al parecer y tal como le sucedió a la aspirante a starlet Silvina Luna, su organismo y psiquis han pagado tributo al anhelo de perfección estética.

Se entendería entonces que, alentada por su recobrado atractivo sexual, la diputada ex chaqueña haya decidido cambiar a los provectos y calvos que retozaban en su catrera por un más joven derechista moderno, pero nada de eso explica ni justifica el método elegido para hacerlo: romperle sistemáticamente los huevos a sus aliados de cama. Sin embargo, especialistas en adiciones como el Dr. Horacio Kurtz sospechan que su inusual comportamiento puede estar inducido por la perniciosa combinación de pastillas para adelgazar con el uso abusivo de la cama solar.

Muchos de los medicamentos utilizados para bajar de peso –advierte el facultativo– son derivados de Beta-fenil-isopropil amina, un potente estimulante de efectos adictivos y neurotóxicos. “En general –asegura Kurtz–, su efecto psicológico más inmediato es la euforia, un estado de alerta constante, locuacidad, gran confianza en uno mismo, y un estado de mayor agresividad. Su consumo de modo continuado puede dar lugar a cuadros psicóticos, delirios persecutorios, inquietud, alucinaciones, convulsiones, irritabilidad, delirios paranoides y depresión reactiva que, en casos de exposición prologada a los rayos UVA y UVB de las camas solares pueden verse peligrosamente potenciados”.

Hasta aquí, todo quedaría claro. Lo que ya resulta más difícil de explicar es la peculiar predilección del senador Solanas por una derecha tan obsoleta como la representada por la diputada ex chaqueña, lo que queda del radicalismo y los socialistas amantes del mercado, por sobre lo que descalificó como “derecha moderna” que, de realmente existir, tendría al menos el mérito de no atrasar sesenta años.

«Son celos», apostilló Kurtz, sin dar fundamentos.

Ejercicios de éxodo del imperio financiero: entrevista a Christian Marazzi

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Tinta Limón Ediciones

En Capital y lenguaje, y con más énfasis en tus escritos recientes, hacés referencia al fin del “modelo renano-alemán”. La multiplicación indefinida de los contratos laborales, y el hecho que cada quien pueda hipotéticamente entrar en relación contractual con otro, alimenta un proceso de individualización del nexo social y económico (afirmación del individualismo patrimonial), y provoca una crisis de la representación política y de la soberanía estatal sobre el cuerpo de los ciudadanos. Por otro lado, esta misma multiplicación de las relaciones contractuales llevaría al propio concepto de democracia a sus “consecuencias históricas y teóricas”, tendiendo a una idea de “democracia absoluta”. ¿Cómo ves la tensión entre uno y otro efecto? ¿Qué tipo de gubernamentalidad se estaría planteando?

En los últimos treinta años se ha venido afianzando un modelo de capitalismo financiero en cuyo interior son cada vez más centrales la descontractualización y la individualización de las relaciones de trabajo. Ha decaído una forma de conflicto mediable a través de las instituciones de la representación clásica del movimiento obrero, por lo cual los sindicatos han perdido buena parte de su capacidad de incidir, mientras se asiste, seguramente en Europa y en Alemania en particular, a una forma de relación entre capital y trabajo caracterizada por la flexibilidad, la precariedad y con importantes flujos migratorios. Desde este punto de vista me parece que, aunque subsisten diferencias en los varios capitalismos, estas características del posfordismo se han afirmado en cierta medida en cada lugar al interior de un contexto geopolítico donde las variantes tienen muchos que ver con los mercados financieros, las relaciones monetarias y el rol de las diversas monedas nacionales o continentales. Es al interior de esta geoeconomía, de esta geopolítica y de estas geofinanzas donde se juega la posibilidad de hipotetizar y construir movimientos de resistencias y antagonismos que hoy tienen mucha dificultad de pasar del nivel regional y local al supranacional.

En tu teoría de la financierización insistís en la importancia de no reducir el carácter de lo financiero a lo meramente parasitario. Por el contrario, teorizás la financierización como la otra cara del biocapitalismo, la ampliación de los procesos de extracción del valor hacia la esfera de la reproducción y distribución. La financierización sería, pues, consecuencia y respuesta gubernamental a la externalización de los procesos de producción, de puesta en valor de la multitud y de sus formas de vida. ¿Podemos traducir esta doble cara del capitalismo contemporáneo diciendo que hoy la hegemonía se daría en el campo de la economía del conocimiento, mientras que lo financiero constituiría la forma del dominio político?

Existe una cierta convergencia, en la izquierda pero no solamente, en interpretar el proceso de financierización que hace pie en la segunda mitad de los años setenta como una respuesta capitalista a la crisis del modelo fordista, a la caída tendencial de la tasa de ganancia industrial. La crisis del fordismo habría así creado las condiciones de la financierización, que ha llevado a compensar la reducción y precarización del salario con la creación de una renta mediante el endeudamiento privado, tanto de las empresas como de los ciudadanos. En cierto sentido, el proceso de financierización ha hecho en el plano de las relaciones privadas lo que el Estado hacía a través del deficit spending, es decir, la creación de una demanda agregada por medio de endeudamiento.

Si bien esta es la narración que se ha afianzado para interpretar cómo llegamos a la crisis actual, yo sostengo que, si bien es verdad que estas son las condiciones en las que la financierización se ha dado en los últimos veinticinco años, es también verdad que al mismo tiempo se ha producido una fuerte transformación del capitalismo, en el sentido de su expansión en las esferas de la reproducción y de la circulación de las mercancías. Los nuevos sistemas de producción típicamente posfordistas, y ampliamiente descritos recorriendo las categorías del just in time, open sourcing, etc., han desarrollado en realidad sistemas de captación del valor producido al exterior de los procesos directamente productivos. Un valor social producido por nuestra misma vida, por nuestro acción dialógica, por nuestras relaciones de cooperación. La insistencia sobre el giro lingüístico de la economía radica precisamente en demostrar cómo a fin de cuentas la financierización –que seguramente ha conocido y continúa conociendo excesos de creación de deuda, de moneda, etc.– es sostenida por una modificación de los procesos de producción de valor y por lo tanto no es solo creación de renta parasitaria.

La creación de renta se asemeja más a la creación de una ganancia. Si hablamos del devenir renta de la ganancia es precisamente porque la ganancia es extorsionada, realizándose por fuera de la esfera directamente productiva, en la que las primeras teorías feministas entendían como reproducción de la fuerza de trabajo. Es como si el capital hubiese ampliado aquella primera experiencia, por cierto teórico-política, a una multitud de sujetos que se han vuelto, por el hecho mismo de interactuar, inmediatamente productores de valor. Luego, naturalmente, con la explosión de las redes se ha producido una posterior multiplicación y esta producción generalizada de valor se transforma en ganancia a través de la financierización, a través del estímulo de la deuda. La deuda crea una forma de salario que dirige al trabajo en la esfera de la circulación, y lo dirige a través de todas las típicas características de la deuda. Lo dirige a distancia, a través de dispositivos brillantemente revelados por Maurizio Lazzarato, dispositivos de disciplina, de regulación y de autolimitación de las propias vidas.

Es por esto que soy muy escéptico con lo que respecta a la financierización como un proceso de tipo parasitario. En primer lugar, la misma contraposición entre ganancias industriales decrecientes y ganancias financieras en fuerte aumento –cuadruplicadas en los últimos veinte años– es banalmente incorrecta desde un punto de vista marxiano. Cuando en el tercer volumen de El Capital Marx analiza la caída tendencial de la tasa de ganancia no distingue entre ganancias industriales y ganancias comerciales, por lo tanto financieras. En segundo lugar, debemos asumir que la financierización ha surgido de grandes corporaciones –General Motors, General Electric, Fiat, etc.–, que han sido los actores principales de la mudanza de las inversiones de los ámbitos directamente productivos (mercancías y ocupación en establecimientos) a las ganancias en los mercados financieros y la elaboración de toda una serie de sistemas de venta, donde el sector financiero representa a veces más del 50% de las actividades. Esto nos indica que el problema no es ya solamente la producción de mercancías, sino su relalización –vale decir, de su venta– a través de mecanismos que las finanzas permiten realizar: el leasing, el crédito al consumo, etc.

No se trata por lo tanto de ver si, y en qué medida, el capitalismo financiero funciona –desde este punto de vista, son ya evidentes muchos límites–, sino de poder captar las contradicciones que se producen en su interior: la primera de todas, la serie de mecanismos de captación de un valor que se encuentra en la esfera de la circulación.

La financierización de la economía parece ser un proceso irreversible, incluso en países como Argentina cuyo gobierno de inspiración neodesarrollista ha renunciado a los mercados voluntarios de deuda. El avance de la lógica financiera se verifica a partir de la generalización de los dispositivos rentísticos, que dominan las principales dinámicas de acumulación de capital: agronegocios, minería, petróleo, negocios inmobiliarios, narcotráfico, etc. Los enormes beneficios producidos por estas actividades se vuelcan en un aumento general del consumo, operando como legitimador social eficaz, al punto que se habla entre nosotros de un verdadero “consenso de los commodities”. En este contexto, durante los últimos años ha emergido un nuevo tipo de conflictividad social que enfrenta el desafío de neutralizar la violencia colonizadora que lo financiero vierte sobre los territorios. ¿Cómo se lucha contra la renta? ¿Es posible atacar los dispositivos rentísticos sin reponer un imaginario conservador desde el punto de vista productivo?

El narcotráfico, lo digo con ironía, ha seguramente contribuido a salvar al sistema bancario de su quiebre, haciendo afluir en los grandes bancos, no solo latinoamericanos, ingentes cantidades de dinero en un momento en que había un fuerte problema de liquidez debido a la crisis. Por lo tanto, si miramos a los commodities en un sentido laxo no hay duda que la renta allí producida ha seguro funcionado como contención del riesgo de catástrofe financiera que hemos corrido a partir de 2007-2008. Más allá de la ironía, se trata de una pregunta muy compleja. En Europa, por ejemplo, hace tiempo que buscamos condensar un frente de lucha alrededor de la renta de ciudadanía. Una renta de ciudadanía que no está interpretada hoy en términos redistributivos sino, al contrario, como reconocimiento de nuestro ser productores de valor. Se trata de una reivindicación de ciudadanía, en términos de un reconocimento monetario de todo un trabajo gratuito que hasta este momento el capital ha reconocido solo en la forma de la deuda privada. Si hoy funciona que te endeudes para mantener un cierto nivel de vida que tu trabajo garantiza cada vez menos, deberíamos transformar la deuda privada en renta social, como cara positiva del estar inscriptos en determinadas relaciones sociales y políticas. Desde mi perspectiva, esto tiene un horizonte de lucha privilegiado, incluso en términos de las movilizaciones previstas para las elecciones del parlamento europeo.

El punto es, naturalmente, pasar del plano de la reivindicación a su articulación concreta con las movilizaciones locales: por ejemplo con la multiplicación de las ocupaciones de vivienda, de espacios de vida, de barrios. O en un contexto como el alemán donde, con la victoria de Merkel y la construcción del gobierno de grandes acuerdos con los socialdemócratas, al centro de la política está la cuestión del mínimo salarial, irrenunciable para el SPD (Partido Socialdemócrata de Alemania): ¿cómo transformar esta negociación en un terreno de movilización desplazando el problema del salario mínimo con el de la renta de ciudadanía? Existe luego toda otra serie de experimentos de resistencia que tienen que ver con las comunidades de intercambio locales, la introducción de monedas paralelas, por ejemplo. Son todos ejercicios de éxodo del imperio financiero y monetario que se están difundiendo mucho; no sé bien cuánta vida tendrán, pero son seguramente experimentos importantes dentro de los cuales se está produciendo un saber antagonista valioso para la articulación de las luchas. No estoy diciendo nada particularmente innovador, pero estoy convencido de que están pagando también ellos el precio de la crisis. Una crisis que es pobreza, deshilachamiento de las relaciones sociales, sensación de impotencia…

El biocapitalismo financiero, ya lo dijimos, extrae cada vez más valor de la esfera de la reproducción. Una de sus estrategias más obvias en este sentido, propiamente neoliberal, es la privatización de los servicios públicos. En una de las “Diez tesis sobre la crisis financiera” que cierran el libro La gran crisis de la economía global (Madrid, Traficantes de Sueños, 2009), se afirma: “los mercados financieros canalizando de modo forzoso partes crecientes de la masa salarial sustituyen al Estado como asegurador social. Desde este punto de vista, estos representan la privatización de la esfera reproductiva de la vida. Ejercen así como biopoder”. Mirando otra vez hacia América Latina, ¿cómo plantearías la relación entre, por un lado, la financierización y su tensión a la privatización y, por otro lado, un Estado que interviene en los procesos gubernamentales con planes sociales, inversiones en la educación, y medidas orientadas al aumento del consumo?

Seguramente en Europa y en los EE. UU. la privatización es la cara más terrible, y muy concreta, de la financierización. Es con las privatizaciones que el Estado social ha tenido su más fuerte redimensionamiento, incluso de su propia misión histórica. Se ha impuesto la ley de la gestión y de la aprovación capitalista de los bienes comunes, de los servicios públicos, de todo sobre lo cual se ha construido el siglo XX, desde el crecimiento del movimiento obrero a la construcción del Welfare State. Hace años la tendencia se ha invertido y si bien la crisis ha sido cómplice de ello, la tendencia sin embargo ha comenzado antes. Sobre esto hemos sufrido una derrota enorme. Y es por esto que es justo hoy intentar razonar más allá de lo público y más allá de lo privado, porque allí no hay más salvación, un poco como en alcóholicos anónimos… ¡vas y te prescriben la derrota! Si seguimos dentro del esquema de la relación sujeto/objeto, privado/público, la derrota está garantizada. Es necesario por lo tanto un esfuerzo y pensar en términos de las instituciones de lo común, o bien intentar, a través de los bienes comunes –los espacios urbanos, la vivienda, el agua, el derecho a la palabra– reconstruir las bases de una democracia. Porque en realidad el sentido de toda esta operación ha sido de des-democratizar la sociedad así como la hemos construido en el siglo XX. Y lo hemos conseguido. Desde nuestro lado, debemos reencontrar las formas de nuestro gobierno, de nuestra autoorganización. No es por cierto fácil: implica reglas, la capacidad de vivir y organizarnos juntos, de proyectar. Sin embargo, en resumen, debemos reinventar formas de democracia a través de instituciones que aquí llamamos instituciones de lo común, donde lo común son todos los espacios de la vida de los que por el momento el capital nos ha privado, apropiándose de ellos a través de estas formas típicamente posfordistas de las cuales hablábamos antes.

Una última pregunta. Ya hablaste del endeudamiento, de cómo la financierización produce deuda y se nutre todo el tiempo de ella. Sin embargo, en Argentina y otros países de la región durante la última década se han puesto en práctica distintos mecanismos de impulso al consumo basados en la figura del subsidio. Nos referimos al crecimiento de la financiación estatal, orientado a muy diferentes objetivos: entre otros, el congelamiento de los precios de los servicios públicos, la puesta en práctica de una asignación cuasi-universal a la niñez, el aumento consistente de las jubilaciones, o el otorgamiento de becas para la investigación universitaria. ¿Cómo pensar entonces el vínculo entre deuda y subsidio? ¿Es el endeudamiento una forma de captura de excedentes producidos en las economías populares e informales, mientras que el subsidio constituye un instrumento de redistribución de ingresos? ¿O habría que pensar de otro modo esta articulación? ¿Es el “dispositivo de culpabilidad” una forma de control del exceso vital producido por el consumo, en función del retorno a una moral de los pobres?

Es una cuestión muy interesante. Conozco muy poco América Latina pero me parece, también volviendo a la pregunta anterior, que en efecto entre Europa y algunos países de América Latina –pienso en Argentina o en Brasil– existen diferencas, que allí están ahora en los espacios de construcción o de refuerzo del Welfare State. Incluso las muy fuertes movilizaciones de hace poco tiempo en Brasil han tenido en su base, me parece entender, una serie de reivindicaciones de renta social y de prestación de servicios sociales. ¡El del subsidio y la ayuda social es un terreno sobre el cual no deberíamos transitar jamás! Porque, digámoslo claro: el liberalismo está de cualquier modo menos muerto; claro que atraviesa una crisis, pero, fuera de toda ilusión, es una crisis de redefinición. Por eso el ataque a las jubilaciones, a las indemnizaciones por desocupación, a los subsidios para los pobres es lo que deberíamos esperar todos los días, y hace mucho tiempo estoy convenido de que veremos todavía explosiones de lucha en estos terrenos. Al igual que en Europa, donde si por un lado hemos sido derrotados, desde un punto de vista histórico, en la capacidad de desmercantilizar las relaciones sociales y la producción social a través del Welfare State, por el otro podemos muy bien esperar una nueva oleada de luchas en estos ámbitos, como por ejemplo en Francia, donde se está desarrollando ahora una lucha por la reivindicación de una jubilación digna.

No debemos pensar que las cosas suceden de modo lineal. Las luchas, incluso las más innovadoras, al menos en los últimos años, son luchas que han podido estallar gracias a la continuidad de las relaciones sociales dentro del esquema del Welfare State. Desde este punto de vista, pienso que una cuestión crucial que deberíamos afrontar es la de lograr darle dignidad política a la asistencia, al salario social, al mínimo vital. Una dignidad política que es también creación de momentos de comunidad. Lo común se produce en estos momentos, no existe en la naturaleza, basta pensar en el agua, que no nos ha sido otorgada por Dios, sino que es un bien común porque es producida por nuestra capacidad de organizar su acceso y su distribución. Y esto también vale para todas las otras declinaciones de lo común que son la posibilidad de acceder a la riqueza social, a la riqueza producida.

Lograr darle una dignidad política a estos momentos, la ayuda social debe ser un momento de construcción de nuestra ciudadanía política: no solo la posibilidad de garantizarnos un mínimo para calmar el hambre, sino un pasaje necesario y fundamental para construir nuestra ciudadanía y sobre todo una ciudadanía que sea digna de este nombre, es decir, autónoma de lo que son los mecanismos de privatización. Por cierto, deberemos pensar por mucho tiempo dentro de un contexto que está caracterizado por el uso capitalista de la crisis, con el objetivo –¡diabólico!– de reducirnos a tal punto a un estado de pobreza, que luego quién sabe cómo saldremos de la crisis…

¡Novedad! «Capital y lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas» de Christian Marazzi

Publicada en 11 de octubre de 2017

Marazzi, Christian

Capital y lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas.

Traducción: Emilio Sadier

Primera edición en castellano, Buenos Aires, Tinta Limón, 2014.

192 p.; 20×14 cm.

Leer prólogo:

“Ejercicios de éxodo del imperio financiero”

Entrevista a Christian Marazzi, por Tinta Limón Ediciones

(Esta semana ya estará en librerías. Mientras tanto, se puede comprar online en:

http://la-periferica.com.ar/libro/CAPITAL-Y-LENGUAJE).

Enrique Dussel para descargar (bibliografía completa)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por José Figuera

(http://laberintosdeltiempo.blogspot.mx/)

Exiliado político desde 1975 en México, hoy ciudadano mexicano, es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM, Iztapalapa, ciudad de México), y en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Ciudad Universitaria). Licenciado en filosofía (Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina), doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, doctor en historia en La Sorbonne de París y una licencia en teología en Paris y Münster. Ha obtenido doctorados Honoris Causa en Freiburg (Suiza), en la Universidad de San Andrés (La Paz, Bolivia) y en la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Fundador con otros del movimiento Filosofía de la Liberación. En el año 2013 fue nombrado miembro del Comité Directivo de la FISP y se le otorgó la distinción de Investigador Nacional Emérito por parte del SNI. Trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política.

1492. El encubrimiento del Otro

América Latina y conciencia cristiana

América Latina. Dependencia y Liberación

Anthropos. Un proyecto ético y político para América Latina

Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación

Artículos

Caminos de la liberación latinoamericana

Cuaderno tecnológico-histórico de Carlos Marx. Estudio Preliminar

El dualismo de la antropología de la cristiandad

El Episcopado Latinoamericano y la liberación de los pobres

El humanismo helénico

El humanismo semita

El último Marx y la Liberación latinoamericana

Ethical Hermeneutics

Ethics and the Theology of Liberation

Filosofía de la Liberación

Filosofía de la producción

Filosofía ética latinoamericana

Filosofía ética latinoamericana IV

Filosofía ética latinoamericana V

Filosofía, derecho y liberación en América Latina

Hacia un Marx desconocido

Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina

Historia de la filosofía y filosofía de la liberación

Historia de la Iglesia en América Latina

Historia General de la Iglesia en América Latina

Introducción a la filosofía de la liberación

Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana

La pedagogía latinoamericana

La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse

Las metáforas teológicas de Marx

Método para una filosofía de la liberación

Oito ensaios

Para una destrucción de la historia de la ética

Para una ética de la liberación latinoamericana. Tomo I

Para una ética de la liberación latinoamericana. Tomo II

Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación

Religión

y más, generosamente compartidos por una alma anónima…

– OBRA FILOSÓFICA DE ENRIQUE DUSSEL
http://www.ifil.org/dussel/

– Ética de la Liberación en la Edad de la Globalizción y de la Exclusión (1998)

http://enriquedussel.com/txt/50.Etica_liberacion.pdf

– Hacia una filosofía política crítica (2001)
http://www.afyl.org/txt/LibrosNovedades/Hacia_filosofia.pdf

– Ética del discurso y ética de la liberación. (2004)
http://www.afyl.org/txt/IndicesLibros/Etica-discurso.pdf

– Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos. (2006)

http://www.afyl.org/txt/LibrosNovedades/Filosofia_cultura.pdf

– 20 Tesis de Política (2006)

http://www.afyl.org/txt/LibrosNovedades/20-Tesis.pdf

– Materiales para una política de la liberación (2007)

http://www.afyl.org/txt/LibrosNovedades/Materiales-pliberacion.pdf

– Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica (2007)

http://www.afyl.org/txt/LibrosNovedades/Pliberacion-historia.pdf

– En Colecciones de Scribd

http://es.scribd.com/search-collections?query=Enrique+Dussel

Venezuela: La razón comunera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Marco Teruggi

(…) sabemos/ perfectamente qué tendríamos /
que hacer para dañar/el presente, para romperlo/
Aquí nadie/tiene derecho a distraerse/
a estar asustado, a rozar/la indignación,
a exclamar su sorpresa.
Francisco Urondo

Es una época que aprieta en Venezuela. No es difícil darse cuenta, hay que escuchar las conversaciones en las colas para hacer las compras, en los asientos vecinos en el autobús o en la oficina. Un descontento presente, latente. Una época que aprieta, no asfixia, pero aprieta.

Más de un año de guerra económica agudizada –inflación, desabastecimiento rotativo, espera para demasiadas cosas del día a día-, ha generado parte de un cansancio esperado, provocado, trabajado de manera organizada: la estrategia del desgaste.

Pero un cansancio también consecuencia de errores propios, de la falta muchas veces de respuestas pasado más de un año. Ante los ataques, la realidad de un modelo económico frágil –caudaloso pero frágil. Y la ineficiencia, tal vez la palabra que mejor sintetice el asunto, particularmente visible en la esfera estatal.

Ejemplos sobran: desde los casos de subproducción en las fábricas nacionalizadas –que agudizan la incapacidad de avanzar en mayores niveles de soberanía alimentaria, nacional- hasta realidades crudas como Ciudad Caribia, donde algunas empresas se encuentran paradas desde hace más de un año por razones solucionables, demasiado solucionables.

Ejemplos, mínimos pero muchas veces generalizables, que hablan de la dificultad/incapacidad arrastrada de transformar el modelo económico a ser transformado, valga la redundancia, como indica la introducción al Plan de la Patria.

La ineficiencia entonces, abrazada a la razón burocrática: nadie tiene la culpa, no existen apellidos sino papeles, memos, ausencia de respuestas, “no se puede”, volver a presentar los memos. Para millones de personas ese es el contacto con la esfera estatal.

Y si el socialismo es en parte una batalla de ideas, esa realidad representa un golpe permanente, estratégico en esa disputa, que en Venezuela aparece de manera clara en el proyecto bolivariano: socialismo vs. capitalismo.

Una guerra económica agudizada por incapacidades propias. Y las críticas, las demandas: lo que debería hacer el Gobierno y no hace; lo que debería producir y no produce; a quien debería encarcelar y no encarcela y etc. Válido, como toda crítica en un proceso de transformación masivo, aunque.

¿Errores de la conducción de la revolución? Varios, para algún@s muchos. Y asentados sobre una lógica comunicacional muchas veces desgastada, que produce escepticismo y no convence –los mismos voceros hablando varias veces por día en televisión, el exceso de lógica propagandística donde el Gobierno muestra logros y el pueblo felicidad.

Pero ninguna de esas limitaciones es nueva. Son tendencias que ya existían. Ninguno de los hombres fuertes que están cuestionados aparecieron en el escenario político luego del 5 de marzo del 2013. La estructura económica no hizo evidente su incapacidad desde el año pasado, así como tampoco las diferentes visiones al respecto dentro del Gobierno.

Los elementos cuestionables, a ser transformados con urgencia, han venido siendo parte del proceso revolucionario desde hace varios años. Son parte de la revolución bolivariana, la parte a ser cambiada, la batalla dentro de la batalla, los peligros internos, los traidores camuflados, los que vestidos de rojo prefieren un acuerdo con los sectores privados, los intereses del partido o su alcaldía antes que cualquier proceso de empoderamiento popular. Eso no es nuevo. Pero aprieta, claro.

***

Preguntas para hacerse hay muchas: ¿por qué tan elevados niveles de incapacidad productiva?, ¿por qué la esfera estatal solidifica su proceso de burocratización e ineficiencia, mejor dicho, por qué no pudo revertirse eso?

Lo cierto es que en el Estado existe un sector mayoritario –excesivamente mayoritario- de trabajadores que no cuenta con formación política, no está organizado, no participa políticamente. Y alimenta así la razón burocrática, el deseo consumista –cobrar la quincena, cambiar el teléfono. Y sobre ellos una capa dirigencial, cómoda en el seno del Estado, de la renta petrolera.

Muchas más cosas son ciertas. Pero ante el interrogante de ¿qué hacer? suele reinar más el silencio o el “debería”: el Gobierno debería esto, aquello y demás. El otro. El Estado que se sabe no hace revoluciones pero se le exige como si debiera, acaso puede generar condiciones, leyes, acompañar, incentivar, etc.

Y tal vez se pueda suponer que Hugo Chávez sabía de los cuellos de botella, de las urgencias que apretaban y se agudizaron. Por eso el Plan de la Patria. Y seguramente también por eso sintetizó la dirección del camino: comuna o nada. Porque por ahí se puede. Porque se avanza o se estanca o se retrocede, o de manera combinada, que es lo que parece estar sucediendo, entre la primera y la segunda.

Y la construcción de las comunas es hoy un avance abierto, una potencialidad que se va desplegando sobre el territorio nacional. Porque en las comunas reside una cantidad de posibilidades: ser un nuevo Estado, una nueva política, una nueva economía. Es decir, una reorganización de la vida de las personas, en colectivo, de forma democrática y participativa: la nueva sociedad socialista.

Recorrerlas –las hay rurales, urbanas, indígenas, de pescadores- es adentrarse en el universo de un pueblo que decidió avanzar, que sabe los obstáculos arriba mencionados, que padece –tal vez como pocos- la ineficiencia estatal o la confrontación contra la burocracia, pero que decidió empujar. La crítica con propuesta, desde una construcción de masas, presionando el avance, generándolo.

Porque si el Estado no hace revoluciones, también es cierto que más abrirá el campo del empoderamiento popular en cuanto más movilización exista, más presión, demanda organizada puesta en movimiento. Y esa dinámica parece estar hoy estancada en Venezuela –tal vez cierto reflujo- para muchos de los sectores populares. Y ahí, contrariamente, los comuneros y comuneras vienen dando pasos de avance.

La razón comunera entonces: de tener razón, por hacer lo que hay que hacer, y desde las claves de autogobierno y autogestión. Desde la voluntad de poner a producir campos y ciudades, de ser Gobierno. Para eso basta recorrer, sentarse y escuchar.

Pero la razón comunera también como opuesta a la razón burocrática: la construcción comunal como la posibilidad de romper con la lógica burocrática, ineficiente. Es la puesta en marcha de una democracia directa –cruzada con una representativa-, de la responsabilidad, de la resolución colectiva para objetivos colectivos. Es el trabajo voluntario, el deseo de la trasparencia, la priorización de los intereses colectivos por sobre los individuales, de la ética revolucionaria. Es, puede ser, significa que ya está sucediendo en muchos lugares.

***

La crítica es válida, necesaria, aunque. Tal vez una de las mayores enseñanzas de Hugo Chávez fue que la política se construye desde y con el pueblo, y para él, claro. Que no hay propuesta que se sostenga sin él.

Las comunas se están desplegando, numérica y cualitativamente. Han empujado para conformar el Consejo Presidencial para las Comunas, para ser reconocidas como espacios de autogobierno con el cual el Gobierno Nacional debe dialogar, debe trazar estrategias. Seguramente esto suceda con algunos espacios estatales. Con otros no: las comunas no son la apuesta de todo el chavismo.

Y en eso también los comuneros y comuneras saben de realidad que aprieta: municipios, expresiones locales del Psuv, direcciones regionales de ministerios. Todo poder que crece se encuentra ante otro. Y ese otro puede intentar frenar o correrse, hasta promover en algunos casos.

¿Críticas a las comunas?, las hay. Existen algunas que por inexperiencia, falta de formación política o de maduración, no han logrado poner en marcha sus espacios de autogobierno –como el Parlamento Comunal, el espacio de contraloría, etc; o en las que una misma persona es vocera de los diferentes órganos, y entonces el poder se concentra y el proyecto comienza a perderse. Eso no es un secreto. Es muchas veces un debate entre los mismos comuneros y comuneras.

¿Limitaciones?, también. La escala todavía reducida de su producción –agrícola en particular-, las dificultades para poner a funcionar un sistema de economía comunal encadenado –todas las partes de la cadena productiva- y entre varias comunas; o la dependencia económica todavía grande, demasiado, del Estado.

Pero no se trata de señalar para demostrar el posible fracaso. Todo proceso revolucionario es un posible fracaso. Se trata de ser comunero/a, de hacer el ejercicio –menos cómodo que criticar desde una computadora y rendirle cuentas a la noche- de señalar transformando, haciendo lo que hay que hacer.

Se trata de dejar de exigir mayor empoderamiento y generarlo bajo la forma de comuna, movimiento popular, comité campesino, etc., de dejar de lamentarse por una lógica comunicacional e impulsar otras, nuevas; de dejar de pedir desde la denuncia solitaria de la “verdad”. La burocracia, la ineficiencia, la corrupción, no caerán por peso propio.

¿Son la solución para mañana?, probablemente no. Así como tampoco lo sea el anuncio de Nicolás Maduro de realizar una revisión a fondo del Estado. Ni la Leyde Precios Justos, ni ninguna ley. Es complejo imaginar una solución para mañana. Si algo resulta difícil de medir es la temporalidad de la transición, la llegada al otro lugar. Se trata, entonces, de poner en marcha la razón comunera en cada cotidiano, de, como decía el poeta Paco Urondo, “empujar incluso el tiempo”.

Israel, colonialismo y democracia

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Stefanoni

Israel suele ser defendida apelando más o menos abiertamente al viejo clivaje civilización o barbarie: un oasis civilizatorio en medio de la barbarie árabe; o una fortaleza democrática cercada por el terrorismo.

En este marco, la perspectiva del historiador de la Universidad de Tel Aviv Shlomo Sand resulta muy productiva para ir un poco más allá de esas visiones apologéticas. El autor de La invención del pueblo judío considera a Israel como una etnocracia liberal (diario Público, 1/8/2014). Entre otras cosas, esta formulación permite explicar por qué, en su interior, Israel cobija un sistema democrático pluralista que posibilita que Sand sea profesor universitario pese a sus visiones polémicas, o que Tel Aviv sea mucho más progresista y tolerante que las capitales de Oriente Medio, o por qué, finalmente, en Israel existe una sociedad civil más activa que en varios de los países vecinos. Pero la dupla etnocracia + liberalismo también pone de relieve que Israel se ha conformado como un “Estado étnico” que condena a una cuarta parte de su población (no judía) a ser ciudadanos de segunda. “Mi tesis –arguye Sand– es que el sionismo asumió los componentes etnorreligiosos de los polacos y etnobiológicos de los alemanes y creó una especie de nacionalismo cerrado, que no es político ni civil como fueron los nacionalismos occidentales” (Público, 2/6/2008).

El problema es que –al igual que ocurrió con las viejas potencias coloniales– la civilización contiene a la barbarie, y como explica el investigador Darryl Li, Israel ha montado un experimento de “management colonial” sin precedentes. Tampoco debe olvidarse que la Israel liberal/pluralista convive con otra parte del país que no tiene nada que envidiar en integrismo religioso al otro lado del muro. Peor aún, el término “liberal” de la ecuación se ve debilitado por un proceso de fascistización de parte de la sociedad israelí. La expansión de la ultraderecha (hoy en el gobierno), del racismo (ver caer bombas en Gaza devino casi un espectáculo público) y del culto cuasi religioso a las FF.AA. ha dejado atrás a la Israelkibutziana y a las imágenes del “sionismo socialista”. Hoy Israel es el décimo exportador de armas del mundo.

Todo esto, sin embargo, no parece alterar los análisis binarios señalados al comienzo, como los tuits de Elisa Carrió señalando que Israel no debe dejar pasar el terrorismo de Hamas. Yo puedo sentirme tan “judío espiritual” como ella pero de allí a apoyar la masacre en marcha hay una distancia kilométrica que la diputada pasa por alto en su sucesión de mensajes en los que repite la argumentación oficial de la Embajada de Israel. Menos atención debiera suscitar la “grosera campaña antiisraelí” denunciada por Aguinis, Kovadloff, Birmajer, Romer, etc., dado que sólo reproduce la acusación de que cualquier denuncia de Israel es igual a antisemitismo. La república de estos liberales se acaba en los checkpoints del ejército israelí. Las Luces (las del Iluminismo, con mayúscula) son para quienes habitan de este lado del muro; a los que habitan del otro lado sólo les quedan las luces de las bombas nocturnas. Menos inconsecuente, Mario Vargas Llosa se ha mostrado molesto, desde el liberalismo, con esta situación en su columna “Entre los escombros” (El País, 10/8/2014).

Ello no quita que la solidaridad con Palestina contrabandee a menudo bastante antisemitismo básico. El programa de Valentín Belza Un día perfecto contra Darian Schijamn (el Rulo de CQC) puede entrar perfectamente en esta categoría de antisemitismo de manual. Pero todo eso puede ser rechazado perfectamente sin volvernos amplificadores de los manuales de relaciones públicas del gobierno israelí. Como suele repetir Carrió, mejor evitar ser cómplices, en este caso de una verdadera masacre y del intento por desmantelar material y espiritualmente el protoestado palestino.

Mito y realidad en el Pepe Mujica, una entrevista a Eduardo Gudynas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rafael Archondo

Eduardo Gudynas es lo que comúnmente se denomina como un «aguafiestas”. América Latina vive un periodo de vacas obesas, ya ni siquiera gordas, y él apunta con el dedo al estiércol que dejan a su rumiante paso. Este uruguayo de abundantes dotes didácticas, ya parece haberse acostumbrado a predicar en el desierto. En ERBOL sembró en tierra fértil y fue protagonista del último Mapamundi de la temporada. Acá, sus palabras.

El Presidente de tu país se ha convertido en un héroe para casi todos, ¿es Pepe Mujica la maravilla que parece ser?

Una cuestión importante es que en Uruguay la Presidencia tiene capacidades muy limitadas. Gobiernan ahí los partidos, sobre todo, la coalición del Frente Amplio. También hay muchos mecanismos potentes, establecidos y formalizados, que condicionan lo que debe hacer o no hacer el Gobierno. Un ejemplo: Varias de las leyes más importantes que ha aprobado el gobierno de Mujica en estos años, han sido declaradas inconstitucionales por la Corte Suprema de Justicia por errores de redacción, conflictos con la Constitución, etcétera. Y cuando eso ocurre, no pasa nada, no hay ninguna catástrofe política ni nada, es parte de una dinámica aceptable.

Hay entonces contrapesos.

Claro. Por otro lado también es cierto que la personalidad del Presidente refleja lo que tú has dicho. Es una persona que refleja la austeridad, aunque tal vez fue mucho más eficiente, colorido y útil como legislador gracias a su capacidad de reflexión.

Hay un eslogan que se usa mucho y que lo ha implantado el propio Mujica. Este eslogan dice: «Como te digo un cosa, te digo la otra”. Él siempre analiza los dos lados de cualquier situación. Pero él y el subgrupo dentro de la coalición tienen más problemas como administradores, como gestores. No son tan buenos en ese sentido. Entonces, eso explica algunas de las inconstitucionalidades, que te mencionaba. Hay serios problemas para llevar las ideas a la práctica.

¿Son un poco desordenados?

Sí, ése es su toque libertario. No es un presidente opresivo dentro de la coalición del Gobierno o frente a los otros partidos políticos. Entiende esos juegos de compensaciones.

Entonces hay algunas marchas y contramarchas en cuestiones importantes que no se han logrado resolver. Hay dos temas que preocupan mucho a la ciudadanía y que son muy parecidos a los países vecinos. Los dos temas son: la criminalidad y la crisis educativa.

En general las izquierdas no han logrado resolver los problemas de criminalidad. Paulatinamente esta situación empeora en todas las ciudades. Y luego hay una crisis educativa importante, sobre todo a nivel de secundaria, que no funciona.

Pero es cierto. Mujica tiene esa austeridad republicana que es potente, importante. Se le reconoce. Por ejemplo, en Uruguay las obras públicas no tienen la foto de Mujica. Pero eso no existe ni existía tampoco con los anteriores gobiernos.

El Presidente y su entorno, otro ejemplo, no se entrometen en las elecciones municipales. Además, se intentan políticas de Estado con mecanismos de concertación con los demás partidos. Por ejemplo, todas las empresas estatales tienen en su directorio representantes de los partidos de oposición. Lo mismo pasa con los bancos estatales. Eso también sucedía con los anteriores gobiernos y se mantiene.

De modo que la izquierda no ha querido alterar la institucionalidad.

No, no ha querido y es más, yo creo que Mujica tiene un talante más republicano que el anterior presidente progresista que era Tabaré Vásquez.

¿Con qué Uruguay sueña Pepe Mujica?

Su principal sueño de desarrollo, para el final de su mandato, es que Uruguay comience a hacer megaminería. En un país donde no existe la gran minería de hierro a cielo abierto. Por supuesto, tiene una oposición muy fuerte de parte de los agricultores y ganaderos de la zona, y también de la sociedad civil. El gobierno de Mujica quiere hacer un acuerdo de inversión con un consorcio de India.

Eso me suena conocido.

Te suena al Mutún, ¿no? Sí, es un consorcio competidor de Jindal, al que se le ofrece construir una terminal portuaria y cierta facilidad de usar energía. Lo curioso es que la oposición pide nacionalizar el hierro, y dice que si hay minería, que sea una empresa estatal, que se apliquen controles ambientales y si éstos no son debidamente atendidos, entonces que no se apruebe el proyecto. En cambio, el presidente Mujica y todo su entorno quieren saltarse todos los controles ambientales.

¿Ha nacido una izquierda neoliberal?

No, yo no creo que sea neoliberalismo. Me parece que hay diferencias sustanciales con la idea neoliberal. ¿Por qué no son neoliberales los gobiernos progresistas? Porque ellos impulsan un protagonismo del Estado en varios sectores de la economía.

Además, hay una reivindicación de la justicia social. Podemos discutir si lo hacen bien, mal o son medio chambones, pero no son lo mismo que los gobiernos previos.

Sin embargo, antes el principal aliado político de las causas medioambientales era la izquierda cuando estaba en la oposición. Pero después, la izquierda llegó al Gobierno, se convirtió en progresismo y se nos desinfló lo ambiental. Mujica se burla regularmente del tema ambiental. Sin embargo, va a las Naciones Unidas y da un discurso en contra del consumismo que se ha vuelto muy famoso. Entonces es ésa su particularidad tan extraña: «Como te digo una cosa, te digo la otra”.

Piensa de forma contradictoria, paradójica, matizada.

Él no ve contradicciones en cosas donde otras personas sí las verían. A mí me hace recordar a la generación de mi padre. El sueño de Mujica es el país de las grandes fábricas, con las hileras de chimeneas. A las cuestiones ambientales, sociales o culturales, él las ve como secundarias y de la élite. El desafío es salir de la pobreza, y para salir de la pobreza yo tengo que tener un trabajo, y el trabajo tiene que ser cualquiera. Después veremos si eso tiene impacto en el entorno ambiental.

Sin embargo, Uruguay también encanta por haber legalizado la marihuana y haber aceptado el matrimonio igualitario o el aborto…

Bueno, son esas paradojas de la dinámica política uruguaya. No han sido creaciones de Mujica, sino más bien del Frente Amplio y de otros sectores de la sociedad y, claro, el Gobierno las ha acompañado. Uruguay es un país raro, porque en algunas cosas se avanza mucho y en algunos aspectos es muy conservador. Como decía Galeano y me parece que es una frase extraordinaria, somos «anarquistas conservadores”.

Tenés un gobierno con un exguerrillero que hace filosofía, libera la marihuana, pero quiere ser minero, apela al matrimonio igualitario, pero ha sido el principal promotor de los cultivos transgénicos en el país, tiene una forma de hablar populachera, pero a la vez florece el ballet en Montevideo para la élite cultural. Y así está marchando el país.

¿Cuál es tu pronóstico?, ¿vuelve a ganar el Frente Amplio?

Uruguay es muy pequeñito. Entonces las encuestas son bastante fiables, porque se puede saber qué opina hasta el último vecino. Todo parece indicar que el Frente Amplio no va a retener la mayoría en la Asamblea Legislativay que va a haber una segunda vuelta para decidir quién es el presidente. Puede ganar el Frente Amplio como no ganar, eso es incierto ahora.

Entrevista a Gustavo Dessal: “La obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un triunfador”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Chacón

El psicoanalista y escritor Gustavo Dessal considera que la sociedad terapéutica que da forma a una de las versiones del mundo contemporáneo, es de una sofisticación acorde su objetivo: división entre privilegiados y excluidos, mercantilización de la vida y la muerte, ilusiones de prevención de la contingencia.

¿Cómo piensa un psicoanalista el auge de la sociedad terapéutica, ese modelo de asistencialismo evangélico, digno heredero de Teresa de Calcuta, saturado de intensivistas y otros profesionales del laicismo policial?

Me gusta mucho esa expresión: sociedad terapéutica. No era esa la idea que Freud tenía de la sociedad. Pensaba que una de las fuentes fundamentales del sufrimiento humano reside precisamente en la relación con los otros. Pero el amo moderno (que por supuesto no se encarna en ningún ente real, sino que es un modo de nombrar la complejidad actual de los poderes) ha decidido que el orden actual debe ser terapéutico. No es una idea totalmente nueva, puesto que el higienismo que surge a finales del siglo XIX ya iba en esa dirección. Pero aquella ideología estaba avalada por un modelo de tutelaje patriarcal, que en la actualidad ya no funciona de la misma manera. Ahora es el paradigma científico el que asume la responsabilidad de medicalizar y terapeutizar todo.

Es apasionante, si uno toma una mínima distancia sentimental, advertir las innumerables formas en las que puede ejercerse un totalitarismo sutil, blando, astutamente disfrazado de buenas intenciones. Consiste fundamentalmente en elevar los criterios de prevención hasta el extremo de creer (y hacer creer) que, conforme se incremente el progreso tecnológico, la contingencia se irá eliminando cada vez más. Tenemos muestras elocuentes: detección precoz en la temprana infancia de signos de futuro comportamiento delictivo; protocolos para prolongar la vida que se aproximan al límite del sadismo sublimado; baremos para que las aseguradoras calculen sus primas mediante algoritmos que calculan el riesgo que asumen cuando emiten una póliza. Por supuesto, la sociedad terapéutica lo es en ciertas regiones del planeta. En otras, se siguen empleando métodos de coerción no muy alejados del sistema feudal. No son realidades aisladas. Desde luego, están perfectamente conectadas.

El bienestar terapéutico y médico de una parte del mundo se basa en el vampirismo: se extrae la sangre de una parte del mundo, para inyectarla en otro. Es mucho más que una metáfora, desgraciadamente. No es novedad que algunos ciudadanos de la Comunidad Europea, por ejemplo, viven gracias a un órgano que ha sido vendido por alguien de Bangladesh. Pero tu pregunta tiene muchas más facetas y aristas. La sociedad terapéutica está diseñada siguiendo un protocolo que tiene que definir previamente en qué consiste lo terapéutico. Eso a su vez implica una definición de salud, de bienestar, de felicidad, en suma, de todos esos espejismos que hemos perseguido desde la era de las cavernas. Por supuesto, nos hemos sofisticado un poco. El discurso capitalista actual es más refinado. Ahora se muerde la lengua (a veces) y aprende a hablar un nuevo lenguaje, eso que se califica como políticamente correcto. Si algo debemos reconocerle a ese discurso, es su extraordinaria plasticidad. Es camaleónico. Puede asumir todos los semblantes según las circunstancias. El nazismo o la socialdemocracia. Su baúl de disfraces es inagotable.

En la actualidad hay muchos ideólogos y políticos que se dan cuenta de los réditos que supone el liberalismo de algunas ideas. Lo terapéutico ya no es necesariamente ser straight, como dicen los norteamericanos, o sea recto, en alusión a la heterosexualidad. La nueva sociedad terapéutica tiene manga ancha, y está dispuesta a incorporar toda clase de modalidades de vida y de sexualidad. Podemos permitirlo casi todo, a condición de que tenga la licencia correspondiente. ¿Usted quiere ser transexual? ¡Ningún problema! Incluso pagamos la intervención. Lo único que nos importa es que siga sirviendo a las leyes del mercado. Vamos abriendo la mano de a poco, para que no vengan en estampida, y para ir avanzando en los sistemas de control que vamos a aplicar para que la supuesta libertad de elección esté debidamente vigilada. ¡Pasen, pasen, que podemos hacer muy buenos negocios!

¿Qué dice el psicoanálisis lacaniano de síntomas como la fatiga crónica, la falta de atención, el cansancio del que habla el filósofo coreano-alemán Byung Chul Han?

Creo haber dicho en una ocasión que ese nuevo síndrome de fatiga crónica es el correlato del imperativo moderno a vivir sin límites, a extraer de la vida lo máximo (lo cual suele ser casualmente lo más caro). La obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un consumidor modélico, o un triunfador. En los Estados Unidos, los padres de clase adinerada preparan con psicólogos y pedagogos a sus niños para que puedan pasar las severas pruebas que les imponen en las guarderías de elite. La carrera hacia el éxito debe asegurarse desde el principio. Aunque se trate de una aberración, tiene sentido. Para garantizar el éxito hay que empezar por elegir el terreno apropiado donde sembrar la semilla. ¿Es delirante? Por supuesto que lo es. Tan delirante como el concepto de triunfo social. Se habla mucho de los niños hiperactivos. Pero muy poco de los padres hiperactivistas, que imponen a los hijos una agenda diaria extra escolar más ocupada que la de un ejecutivo de Wall Street: clases de música, idiomas, artes marciales, squash, tenis. No es una crítica a los padres, pobres diablos prisioneros del imperativo del éxito. Vivimos una crisis del saber. Lacan descubrió una cosa muy interesante: que no existe el deseo de saber. Es una idea extrañísima, puesto que el sentido común parece indicar lo contrario, que el ser humano es una criatura ávida de saber. Sin embargo, Lacan es muy astuto. Que no exista el deseo de saber, no implica que no se quiera saber. Uno no busca el saber por deseo, lo hace por la satisfacción que puede aportar. El saber no es objeto de un deseo, sino algo de lo que puede obtenerse un goce. No todo el mundo lo obtiene. El síndrome de desatención en los niños es el síntoma de un mundo en el cual el saber ya no produce gran cosa en materia de goce. Freud lo comprendió muy rápidamente. Se dio cuenta de que el aprendizaje está articulado a la libido, y que sin libido no se puede aprender nada. Eros es imprescindible para que alguien pueda saber algo. Pero la sociedad terapéutica no promueve el Eros, sino que administra la pulsión de muerte de forma liminar.

Marcelo Barros habla de una articulación entre la psicosis y la sociedad de control, en tanto la segunda opera mejor -según entiendo- sobre la forclusión del Nombre del Padre. ¿Cuál es tu opinión al respecto?

No he leído aún el libro de Marcelo, pero en la entrevista que le hiciste, aprecio de entrada algo que para mí es fundamental. Y lo voy a decir con un rodeo. Lacan comentó un caso clínico muy famoso, que había sido analizado por dos célebres analistas. Se trataba de un hombre que tenía la obsesión de ser un plagiario. Voy directamente a la conclusión que saca Lacan en su lectura de esta historia clínica: al ser humano le resulta verdaderamente difícil soportar el hecho de tener una idea propia, de pensar por sí mismo. Por fortuna, no le sucede a todos. A lo que iba: Marcelo Barros parece no tenerle miedo a eso, y apagó la Máquina de Citar. Cuando uno se aparta del pensamiento canónico, es posible que tenga una idea interesante. En El retorno del péndulo, el libro que escribí junto con Zygmunt Bauman, se plantea la idea de que el paradigma contemporáneo invierte lo que Freud afirmaba en El malestar en la cultura. En esa época, los hombres estaban dispuestos a renunciar a la seguridad en pos de un aumento de libertad. En la actualidad los valores se han invertido, y la sociedad de control ajusta con mayor fuerza sus instrumentos de restricción de las libertades, con la coartada de mejorar la seguridad. El control se expande en todos los ámbitos, y ya no solo la felicidad es una cuestión de estado, sino que la vida individual ha dejado de pertenecernos. En El marketing existencial, el ensayista Miguel Roig ha formulado con extraordinaria claridad lo que este título anticipa: que la existencia misma, en todas sus dimensiones, ha entrado en un proceso de cálculo y protocolización. La vida y la muerte, la enfermedad y la salud, se administran como otras tantas mercancías, siguiendo una lógica de costo/beneficio idéntica a la que se emplea para cualquier proceso de explotación y comercialización de bienes de consumo. No sé de qué modo Marcelo Barros articula este tema a la idea de la psicosis, en un sentido transclínico, supongo, pero imagino que debe referirse a que el estado actual del poder y sus efectos sociales no pueden entenderse si no se introduce el problema de la descomposición del orden simbólico tradicional, es decir, lo que ocurre cuando no hay mapa con el que orientarse, salvo el de Google, o el Ton Ton, cuyo solo nombre lo dice todo…

¿Qué cosa es la práctica política en el siglo XXI bajo la mirada del psicoanálisis? Ayer leí una columna donde un tipo dice que las sociedades que cultivan arroz tienden a formar lazos comunitarios, mucho más que las que cultivan trigo, soja, etcétera, paradigmas individualistas.

Tu pregunta es más adecuada para mi colega Jorge Alemán, que ha dedicado muchos años a pensar este tema de la relación entre psicoanálisis y política, y lo hace con gran rigor. No obstante, me limito a señalar que el psicoanálisis puede aportar a la política precisamente aquello que contribuya a salvarla del desprestigio y la degradación absoluta. Sin el reconocimiento del factor subjetivo en la acción política, en la vida social, en la relación del hombre con la economía, la praxis política queda reducida a una burocracia ineficiente, reaccionaria y envenenada por la corrupción. Pero a la vez, y es mi posición personal, el psicoanálisis no debe adscribirse a una corriente política determinada y oficial. En ese sentido, creo que Freud y Lacan lograron construir algo diferente, un discurso que no se deja inscribir en una definición política al uso. Lacan admiraba a Sócrates por su atopía, porque sus ideas no admitían una etiqueta. Creo que, en ese punto, Lacan se identificaba a Sócrates. Lacan era inclasificable, incluso políticamente.

Clinämen: Podemos, ¿un progresismo a la española?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Ángel Luis Lara, sociólogo y activista español, sobre el surgimiento del partido político Podemos en España. Las formas políticas surgidas a partir de las movilizaciones del 15M. España mirando a los procesos políticos en América Latina. La lectura de Ernesto Laclau en el contexto español. El poder de lo no significante en política.

Contra la violencia institucional hacia las mujeres privadas de su libertad en la unidad 31 de Ezeiza: petitorio y adhesión

Publicada en 11 de octubre de 2017

El día 23 de mayo en horas de la madrugada se produjo el traslado masivo de alrededor de 30 mujeres detenidas en la Unidad 31 de Ezeiza, al Complejo IV de la misma localidad. El personal penitenciario masculino llevó a cabo (con gran violencia) la orden de la Dirección del Servicio Penitenciario Federal (Resolución 557/2014). El lugar de las mujeres trasladadas fue destinado a condenados y procesados por crímenes de lesa humanidad, primero fueron 50, a la fecha el número de varones trasladados asciende a 100.

Estos traslados, además de agravar en muchos casos las condiciones de detención de las mujeres, se produjeron (como suele suceder en la mayoría de los traslados intempestivos) ejerciendo violencia física sobre ellas y despojándolas de todas sus pertenencias y documentos personales. A eso debe sumársele las requisas denigrantes a las que fueron sometidas las mujeres al ingresar al Complejo Penitenciario Federal IV, que incluyeron, entre otras cosas, la inspección vejatoria de sus cavidades genitales (en violación al fallo que prohíbe las requisas vejatoria -causa nro. nro. 10.899 del Juzgado Federal de Primera Instancia en lo Criminal y Correccional 1 de Lomas de Zamora, Secretaría nro. 1-). En líneas generales, este traslado mejoró la situación de los varones condenados por crímenes de lesa humanidad, y en la mayoría de los casos empeoró la condición de las mujeres.

La Defensoría General de la Nación y la Procuración Penitenciaria presentaron un hábeas corpus por este hecho, del cual también tomaron conocimiento la Procuración contra la violencia institucional (PROCUVIN) y la Comisión de Coordinación y Seguimiento de Control Judicial de Unidades Carcelarias. El hábeas corpus fue rechazado y actualmente la sentencia denegatoria se encuentra recurrida. Esto así, pese a la violencia denunciada y a las características del traslado, en particular, haciendo ingresar personal masculino y condenados y procesados varones por delitos de lesa humanidad en una cárcel de mujeres, en los considerados mejores pabellones del sistema penitenciario femenino.

A la vista de las mujeres privadas de libertad en Ezeiza se exponen situaciones de desigualdad respecto del trato de los presos de lesa humanidad y sus familias. Para éstos el trato importa privilegios, mientras que las mujeres y sus familias son permanentemente asoladas por el trato inhumano y la humillación degradante en las requisas.

Estamos convencidos de que la salud y la vida constituyen derechos inherentes a todas las personas y no privilegios para unos pocos. Es de público conocimiento el hacinamiento de las cárceles y la falta de acceso a la salud de la cual es víctima la gran mayoría de las personas privadas de la libertad. De la resolución cuestionada se desprende que el SPF está finalmente admitiendo que la lejanía respecto del hospital implica una dificultad para acceder a la salud. En este sentido, la medida adoptada va en detrimento de los derechos de otras personas detenidas que padecen enfermedades y dolencias, incluso de gravedad, y requieren la misma o mayor atención médica.

La resolución se refiere a los condenados y procesados por delitos de lesa humanidad, como una “categoría de internos” que mantienen un “bajo nivel de conflictividad” calificándolos así positivamente y otorgándoles un trato diferencial respecto del resto de la población penitenciaria, vulnerando de este modo el derecho a la igualdad.

Esto demuestra la máxima selectividad del sistema penal que avanza con medidas de esta índole respecto de mujeres que suelen ser criminalizadas por delitos menores, para favorecer a presos por delitos gravísimos contra la humanidad, cuyos privilegios se han traducido en años de impunidad que ahora se prorrogan en un tratamiento diferencial en el efectivo cumplimiento de la pena privativa de su libertad.

Evidentemente el sistema penitenciario tiene presos de primera, de segunda y hasta de tercera clase, reservando para unos un proceso de deshumanización y exonerando a otros de los rigores de la prisión y en muchos casos de la prisión misma, a través de complicidades y privilegios.

Entendemos que la sobrepoblación carcelaria y las pésimas condiciones de detención que ostentan las cárceles del país son factores que abonan este maltrato y deben ser abordados mediante estrategias de desprisionización, así como con políticas decididas de sanción y reducción de la violencia al interior del servicio, contra y entre las personas privadas de su libertad y sus familias.

A ello se le agrega que hemos tomado conocimiento de que muy probablemente, en el corto plazo, la totalidad de la Unidad 31 será destinada a los imputados por lesa humanidad, no permitiendo el regreso de quienes han sido trasladadas y desplazando definitivamente a las personas que actualmente se encuentran allí, principalmente mujeres con hijos y/o embarazadas. Por esto, las mujeres que aún se encuentran en la Unidad 31 están realizando numerosas presentaciones ante los jueces a cuya disposición se encuentran, solicitando su permanencia.

Ante los hechos narrados, las organizaciones, docentes, artistas y demás personas que trabajamos y militamos en distintas cárceles, incluidas las de Ezeiza y que día a día podemos corroborar el desmejoramiento de las condiciones de las personas privadas de libertad en dichas instituciones, nos manifestamos y exigimos:

1. La pronta remoción de los detenidos varones trasladados a la Unidad 31 de Ezeiza, la que según el propio SPF fuera “modelo”, por haber sido diseñada para el alojamiento de mujeres con sus hijos menores de 4 años (Decreto N°596/96), y que asimismo, se retire de esta unidad el personal penitenciario masculino.

Consecuentemente, requerimos que en la Unidad 31 vuelva a destinarse exclusivamente a mujeres. En este sentido, exigimos la permanencia de las mujeres que se encuentran actualmente en la Unidad 31 así como la reincorporación de aquellas trasladadas a raíz de la citada comunicación y que de acuerdo a su voluntad así lo deseen.

2. La investigación de los hechos de violencia sucedidos en la Unidad 31 de Ezeiza en el marco de los traslados, que involucraron denuncias de tortura, de crueldad en las penas y de tratos degradantes, cometidos por agentes del servicio penitenciario, la intervención de personal penitenciario masculino en la cárcel de mujeres e inspecciones vejatorias respecto de las mujeres privadas de la libertad.

3. El compromiso formal de la Dirección del Servicio Penitenciario Federal de no producir más traslados masivos o de otra índole, que en los hechos implican un desmantelamiento progresivo de la cárcel de mujeres de Ezeiza para ser ocupada por procesados y condenados varones por delitos de lesa humanidad u otros.

4. Garantizar a las mujeres trasladadas, hasta tanto retornen a la Unidad 31, las condiciones de detención que les permitan mantener los vínculos familiares y avanzar en el régimen de progresividad de la pena, trabajo, estudio y el acceso a otras actividades.

5. El compromiso de los Ministerios Públicos y del Poder Judicial y de todas las agencias del sistema de administración de justicia para la denuncia, investigación y sanción de estos hechos. La elaboración de directivas para reducir las altas tasas de prisión que registra el sistema, en especial del uso generalizado de la prisión preventiva y que se fortalezcan mecanismos de libertad anticipada, ante la evidente situación de colapso del sistema penitenciario, entre otras medidas.

NO A LA TORTURA Y LA VIOLENCIA INSTITUCIONAL EN LAS CÁRCELES DEL PAÍS

Convocan:

YoNoFui Asociación Civil y Cultural

Limando Rejas

Rancho Aparte Agrupación Artística

Agencia Rodolfo Walsh

ACIFad Asociación de Familiares de Detenidos en Cárceles Federales

CEPOC Centro de Estudios de Política Criminal y Derechos Humanos

Frente de Artistas del Borda

Agencia para la Libertad

Docentes y Talleristas Autoconvocados

Es importante que con tu firma también coloques el DNI, o número que te indentifique (cédula, personería jurídica si sos una organización) para que tu adhesión tenga validez legal.

Sabrina

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Lo menos pensado

(http://lomenospensadofm.blogspot.com.ar/)

– ¿Todo bien, Sabrina? -le pregunté el sábado a las 14 hs, palmeándole el hombro, suavemente.

– Todo bien, Profe -me sonrió con toda la boca abierta.

Aquel sábado por la tarde, Sabrina estaba encargada de manejar el dinero en un festival de cine a beneficio de los alumnos que viajarían a Mar del Plata para participar de las Olimpíadas de Matemática. (Más tarde, L. me comentó que ella estaba infinitamente contenta, por la responsabilidad que acarreaba la tarea que se le había asignado)

El lunes siguiente, a las 9.44 am, Sabrina tenía una bala alojada en su corazón. Algunas personas son así, reciben todo con el corazón, sin importar de quién, ni de dónde provenga. La bala provenía de afuera. La bala provenía de la calle, de la policía, más precisamente, que jugaba al far west con unos ladrones armados con pistolas de rayo láser y armas de última generación, por eso debía ser que disparaba tanto.

Nadie supo que Sabrina tenía una bala alojada en su corazón (o en su pulmón izquierdo, nada importa, ya) hasta que la revisaron en la Sala de Auxilio Vecinal. Dejó su sangre en el colegio, Sabrina. Dejó la sangre de su corazón. Siempre creí que lo más valioso que uno tiene, y que uno puede dejar a los demás, el sacrificio máximo, es su propia sangre.

Me avisó C. de lo acontecido cerca de las 11.45 am, justo en el momento en que los medios empezaban a mostrar lo sucedido, mezclando nombres de un colegio con imágenes ilustrativas de otro. Delicias de vivir en el Conurbano Bonaerense. Deduje lo peor, entonces. En ese mismo instante, hablé con P. y me lo confirmó: “Imaginate el peor de los escenarios. Bueno, ése.”

Habían llamado al SAME, después de lo del balazo. Pero el SAME no llegaba, y Sabrina escupía sangre y casi no respiraba. Y., quien trataba fervientemente de reanimarla, la cargó en la camioneta. P. la acompañó, junto con M. L. La llevaron a la Sala de Auxilio Vecinal. El SAME se acopló después allí.

En menos de quince minutos estaba en la Sala de Auxilio Vecinal. No me tocaba estar ese día en el colegio, por eso no estaba allí desde antes. Sospecho, ahora, que muchos no debíamos estar ahí ese lunes. El frío era intenso, inmenso, y la llovizna azotaba en el pecho como un látigo de hielo.

Me volví para el colegio, que queda a cuatro cuadras de la Sala, a buscar la mochila de P, que se comportaba casi como un héroe a medida que las horas corrían en su arena y la tensión se acrecentaba. Cinco, seis camionetas-móviles de medios televisivos se apostaban alrededor del colegio, que como colmena atraía a las moscas que debían ser abejas. Me saqué de encima a varios de esos fabricantes de indignación. Hablé con M. L, que tenía los ojos llorosos y me decía que era una desgracia, que había llegado la Inspectora y lo único que pedía eran papeles. “Papeles, siempre papeles”, me quedó resonando como un eco involuntario.

En el patio cubierto estaba un rectángulo delimitado con una cinta de peligro alrededor de un par de sillas, y en el patio descubierto, casi al pie de la escalera, debajo del techito, había delimitado otro rectángulo similar. Mucha gente caminaba por allí dentro, muchos policías bonaerenses vestidos de negro muerte se paseaban por el escenario, convulsionados y nerviosos. Crucé la mirada con uno. Nos dijimos todo sin decirlo. Las cosas más graves y directas suelen decirse sin palabras, con el silencio (Más tarde en la tarde, cuando la tarde moría, volvería a cruzármelo, a causa de un pedido insólito que luego detallaré oportunamente)

En mi convulsionado regreso a la Sala, luego de esquivar infinidad de moscas que me observaban restos de miel y se me abalanzaban (me comentaron que, antes de que yo llegara al colegio, sacaron a una a los empujones por volar por donde no debía), la escena presentaba a P. cubriendo heroicamente la puerta detrás de la cual descansaba el inmaculado cuerpo de Sabrina junto a algunos de sus familiares, los que desgraciadamente ya se habían enterado.

De un lado, Sabrina. Del otro, la Policía Científica Bonaerense vestida de negro muerte. En el medio, casi bajo el umbral de la puerta, P. impidiendo el paso. Al instante se sumó S, simulando ser abogado o algo por el estilo. Y también me sumé yo, que recién llegaba con la mochila al hombro, a cada momento más pesada. “Hace falta el oficio judicial. Sin oficio, yo no te puedo dejar pasar”, le decía P, enardecido e inexorable. “Es urgente que nos la llevemos, Señor, el oficio se lo puedo alcanzar después..”, ensayaba el oscuro bonaerense, sin saber con quién estaba hablando. El final de aquella conversación, en palabras de P, fue lapidario: “No, no te puedo dejar pasar, ¿y sabés por qué? Porque no se me canta dejarte pasar. No vuelvas a hablarme hasta que no vengas con el oficio”

Las cartas estaban echadas, ya. Un arroyo de serpientes corría por debajo de la superficie de la sala. Más temprano había estado el intendente. Sabrina era lo más importante, ahora. Todo acto engendra sus consecuencias. El intendente dejó encargados a dos agentes civiles de Seguridad Ciudadana (que “sólo molestaban”, según un oficial de la Bonaerense vestido de negro muerte), y que al instante se sumaron a la lucha de P, que también era la mía. La nuestra. A eso de las 12.30 apareció V, el Jefe de los gendarmes, con el pulso acelerado y la tonada correntina inevitable. “Acá no pasa nadie, se espera hasta que venga el Fiscal”, les dijo a tres gendarmes que tenían prohibida la palabra, pero utilizaban a la perfección el lenguaje de sus rostros. Los tres gendarmes (mujer – hombre – mujer) se apostaron frente a la puerta que protegía el acceso a la habitación donde Sabrina descansaba.

Eran las 13 hs, y P. aún permanecía ensangrentado. Tenía manchado el pantalón casi en su totalidad, un poco la camisa y algo la cara, la frente y las manos. Le había hecho maniobras de resucitación a Sabrina, antes de que supiera que tenía una bala alojada en su corazón. “Me voy a cambiar”, dijo. Me miró. “Andá tranquilo, yo me quedo”, le sugerí con la mirada. Me paré al lado del trío de gendarmes, que parecía que iban a decir algo que finalmente nunca decían, ni dijeron. Al lado mío había un tipo vestido de azul, con ojos grandes, y con una libretita que le sobresalía del bolsillo. Se había juntado más gente en el lugar, los familiares de Sabrina se iban enterando y venían a la Sala a velar por ella. Mientras tanto, una enfermera rubia, exuberante y de rulos (probablemente del SAME), subía y bajaba de la camioneta de la Policía Científica Bonaerense. El tipo de azul y ojos grandes se me acercó: “Perdón, ¿usted quién es?”, me interrogó sin más ni más, en voz baja pero determinante y poco amigable. “¿Para qué quiere saber eso? Usted debería decirme quién es, primero.”, le respondí sin pensar demasiado. El tipo de azul y ojos grandes, parecido a Michael Moore, giró la cabeza, miró hacia afuera y no me respondió. Volvió a apoyarse sobre la pared, en su posición primitiva. Hizo como que anotaba algo en su libretita amarillenta. Lo miré con un desprecio infinito, proverbial. “Ojo, éste de acá al lado es yuta de civil”, le dije a P. (que volvía del baño) en voz alta fingida, para que el tipo me escuchara. Me di vuelta unos treinta segundos después, el tipo de azul había desaparecido. No lo volví a ver en toda esa tarde.

A los pocos minutos, un oficial de la Bonaerense vestida de negro muerte, que parecía un comisario, entró pidiendo por un familiar de Sabrina. Un muchacho que recién había entrado de fumar, que parecía la pareja de su madre, charló brevemente con él. Le pidió datos menores (comprobamos después con P, que acudió al instante) sobre Sabrina, que si era la hija del medio, que cómo le iba en la escuela, que si tenía muchos amigos. El oficial que parecía comisario estaba vendiendo noticias.

Cerca de las 14 hs, cada mirada se había vuelto una insinuación de guerra. El Fiscal no llegaba, la ansiedad crecía, la Bonaerense vestida de negro muerte había desaparecido casi en su totalidad de la Sala. Sólo quedaba un móvil de Policía Científica afuera, que fue desalojado a los pocos minutos por Gendarmería, que colocó unos conos naranjas en la calle sin emitir palabra. Los familiares y amigos de Sabrina ya habían copado el lugar. Sabrina tenía muchos amigos. Ni una bala de 9 mm. sirvió para desinflar su corazón.

V, el jefe de los gendarmes, recorría los pasillos enérgicamente y dialogaba con los dos hombres de Seguridad Ciudadana que había dejado el Intendente. También charlaba con el heroico P, le encomendaba tareas y le palmeaba la espalda.

La tensión irrefrenable se mantuvo hasta aproximadamente las 15 hs, cuando el Fiscal (que había estado en el colegio y posteriormente en los alrededores del barrio haciendo pericias y buscando pruebas) se hizo presente en la Sala. Charló en un cuarto cerrado con los familiares de Sabrina, primero; y con P. y algunos miembros más del equipo docente, después.

V, sin vacilar, sugirió despejar la Sala, y ordenó que el cuerpo docente retornara al colegio, donde prestarían las declaraciones pertinentes, junto con los vecinos que presenciaron el “tiroteo” y los efectivos de la primitiva Bonaerense que lo protagonizaron. Mientras tanto, el Fiscal esperaría al médico perital para, finalmente, trasladar el cuerpo al Hospital Morgue de Lomas de Zamora, donde se llevaría a cabo la autopsia.

El colegio rebalsaba de gendarmes que tomaban mate y hablaban entre ellos amigablemente, y de policías nerviosos, que se apoyaban en fila sobre el mostrador del kiosco, y respondían con miradas graves y perdidas a nuestras miradas curiosas, cargadas de presentimiento.

(Resultaba paradójico ver a tantos docentes enfrentados con tantos policías dentro de un colegio, y que esta vez, por una vez al menos, y bajo condiciones trágicamente extremas, los docentes saliéramos victoriosos.)

Se habían improvisado unas mesas para declarar en el patio cubierto. Afuera, en la esquina de Santiago de Chile y Grito de Alcorta, cada vez más medios de televisión se abalanzaban sobre el vallado organizado por Gendarmería. Sacaban móviles, charlaban con los vecinos, que gritaban y se indignaban. “El dolor sale como puede”, comentaba una maestra vieja, del lado de adentro. “A veces tarda, pero siempre sale”.

Recorrimos varias veces “la escena del crimen”, con algunos docentes, que estuvieron desde la mañana hasta casi la noche transitando ese proceso. La escuela siempre es el último bastión de la resistencia. Algunas cosas nunca cambian. “La bala entró por allá”. “Sabrina estaba parada acá”. “Tuvo que haber entrado por la medianera, en diagonal, desde la esquina”. “El portón no tiene agujeros”. “Una 22 no llega a cruzar todo ese trayecto”. “Si hubiera sido una 45, habría orificio de salida”. “Tuvo que haber sido una 9 mm”. “El móvil venía disparando desde esa misma esquina”.

No quisimos pecar de imprudentes. Pero no nos equivocamos en ninguna conjetura.

Más tarde, cerca de las 17 hs, el Fiscal regresó al colegio. (Habían trasladado a Sabrina al Hospital Morgue de Lomas de Zamora a eso de las 15.30 hs.) P. y yo lo abordamos, para sacarnos las dudas. Sus palabras fueron categóricas. “Hay que confirmar si la bala salió del arma de un policía”. “Encontramos una 22 en el auto de los delincuentes”. “Los casquillos encontrados cerca de la esquina pertenecen a un arma 9 mm, reglamentaria de la policía”. “En el segundo portón encontramos un plomo de una 45, pero no tenemos registro de ese arma”. “Tal vez sea de los delincuentes”. “Pero, repito, desconocemos la naturaleza de ese arma”.

Dijo, también, que había (hasta ese momento) seis policías sumariados y quince armas confiscadas.

Los policías no paraban de declarar, y los gendarmes no cesaban de tomarles declaración.

“Ése que está ahí es de Asuntos Internos”, me indicó P, señalando a un tipo de sobretodo negro. “La puta que se puso espesa la cosa”, agregó mientras terminábamos de tomar el enésimo café de la tarde.

Pasadas las 18 hs, un grupo de vecinos organizó una marcha a la vuelta del colegio, en la esquina de los Medios de televisión. Anduvimos por allí con P, al inicio de la misma. Luego ingresamos al colegio nuevamente. Se cerró el portón de rejas. Por seguridad. Por seguridad para la policía, claro. Los vecinos dieron la vuelta a la manzana, y a las 19 hs. se apostaron en la puerta del colegio, con el portón de rejas cerrado, pero la puerta interior abierta. Se encendieron las cámaras. Se montó el show. Los vecinos insultaban sin parar y con justa causa a los policías que iban terminando de declarar. La verdad estaba en el aire. Algunas preceptoras lloraban desconsoladamente. P. caminaba nervioso pero seguro, el representante legal del colegio hacía declaraciones a la prensa. Volví a la sala de profesores a seguir tomando café y a intentar consolar almas estalladas de dolor. Un policía, el del cruce de miradas del principio de esta historia, se me acercó lentamente, dubitativo:

– Necesito un televisor.

– ¿Para qué necesitás un televisor?

– Me lo pidió el Jefe.

– Y decime, ¿el Jefe para qué lo necesita?

– Para ver cómo está el panorama afuera.

– No tenemos televisor, si «querés ver cómo está el panorama afuera», podés asomarte.

Ése fue el último diálogo que un integrante del cuerpo docente mantuvo con un policía durante aquella fatídica y gris tarde de lunes.

Los policías bonaerenses, finalmente, y con toda su vergüenza manchándoles, zamarreándoles el uniforme, se retiraron a las 19.30 hs. por el portón trasero del colegio San José, el que está ubicado sobre Grito de Alcorta. El mismo portón por el cual se especulaba, al principio del día, que había entrado el balazo que no pudo dejar a Sabrina sin corazón.

“Llamar política a la tradición anarquista es arriesgado”. Entrevista a Christian Ferrer

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Chacón

La reciente publicación de El anarquismo, de Edouard Jourdain, permite a Christian Ferrer, sociólogo y ensayista argentino, reflexionar sobre ese libro y su autor y otras cuestiones que ese volumen pone sobre el tapete, así como sobre otras que están aunque parezcan no verse.

En principio, ¿quién es Edouard Jourdain y cuál es su especialidad? (Parece que fuera el anarquismo y Proudhon en particular, pero también es profesor en Ciencias Políticas, lo cual no creo sea -necesariamente- una incompatibilidad).

Edouard Jourdain es profesor universitario en Francia y profesa las ideas libertarias. Integra, además, Refractions, revista dedicada a actualizar las ideas ácratas, o, por decirlo de otra manera, a pensar con libertad los problemas del mundo actual sin remitirse a modos de pensamiento que han sido dominantes en el siglo XX, como el liberalismo o el marxismo en sus diversas y rocambolescas variantes. De Refractions es también miembro un argentino, Eduardo Colombo, hace tiempo emigrado a Francia, que en su momento tuvo destacada actuación en las luchas estudiantiles de la década de 1950. En otras palabras, Jourdain se ha interesado por la vitalidad y amplitud de las ideas anarquistas, una tradición de pensamiento que, a pesar de haber sido declarada difunta muchas veces, una y otra vez reaparece con una insistencia difícil de ponderar, como si dispusiese de una suerte de maná, de atracción antípoda para aquellos que no se conforman con el estado actual de las cosas, sean administradas por el Estado o por los intereses privados, que demasiadas veces conluyen entre sí, y que tampoco se sienten a gusto con el mecanismo productivista que transforma a los seres humanos en cosas, o en hamsters movilizados en su rueda giratoria. Jourdain es, en efecto, un lector productivo de las obras de Pierre-Joseph Proudhon, un sabio francés que en su tiempo -siglo XIX- pensó lo que por entonces era llamada la cuestión social, y propuso soluciones a la injusticia constitutiva de nuestras sociedades. Proudhon fue un pensador tenido en cuenta por muchos lectores, habiendo recibido homenajes a veces inesperados, pues alguna vez el Estado francés emitió una estampilla en su homenaje y su nombre está inscripto en el frontispicio de la Universidad de la República Oriental del Uruguay.

La cuestión anarquista, como escribís en la presentación, su singularidad de ave fénix, ¿implica un horizonte emancipatorio ideal, una antropología que haga posible lo imposible? ¿Qué es lo imposible, si las cosas fueran así?

Alguien, alguna vez, escribió que los anarquistas pecaban por tener exceso de razón, con lo cual quiso decir que sus ideales (vivir en un mundo sin jerarquías, en sociedades menos productivistas pero atenidas a pasiones más alegres, y liberando los afectos de constreñimientos hipócritas o deteriorantes) eran deseables pero imposibles. Más bien se podría decir que las ideas anarquistas se vuelven impensables en un mundo regido por la codicia, el afán de ascender socialmente y el temor a desafiar creencias políticas que parecen naturales o útiles aunque cada tanto demuestran ser solamente fracasos o falsas soluciones, y vuelta a empezar. Lo que se llama anarquismo -lo impensable- sería un modo de vivir que suponga menos dolor, y por lo tanto menos especialistas en medir el dolor y trocarlo por subsidios o consuelos o tolerancias, y que permitiría a las personas desplegar sus fuerzas vitales no hasta donde comienza la libertad de otro sino justamente hacia encuentros en los cuales las libertades se potencian a sí mismas. En fin, el anarquismo es como un espejo mágico que se niega a reflejar el tabú de la realidad, es decir que no confirma el mecanismo social, económico y afectivo que, a fin de cuentas, arrasa con las vidas de cada cual, incluyendo la de los animales, a los que ahora parece que estamos empujando hacia su apocalipsis, entendiendo que el cuerpo humano también tiene su parte alícuota de cuerpo animal.

La Argentina tuvo (no sé si tiene) una tradición política de ese signo. ¿Llamarla política no es arriesgado?¿Qué sucedió con ese mundo?

En efecto, llamar política a la tradición anarquista es arriesgado, sobre todo en un país como el nuestro donde esa palabra arrastra un sinfin de decepciones e intereses vergonzantes. Los anarquistas de hace cien años diferenciaban nítidamente lo político de lo social. La revolución que preconizaban era social, lo que quiere decir que anteponían una subversión cultural de la forma de vivir a cualquier propósito de toma del poder o de representación de víctimas o del pueblo, entendido en sentido abstracto o retórico. Su revolución ideal era aquella que ocurriría cuando hasta el último de los habitantes del planeta se hubiera vuelto libertario. Quizás por eso le concedían tanta importancia a dar ejemplo con sus vidas. Por lo demás, las ideas libertarias son de difícil digestión en Argentina, donde hace mucho tiempo que la autoridad estatal se transformó en vector de organización social, lo que quiere decir que los habitantes todo lo esperan del Estado aunque a la vez tratan de no entregarle nada a cambio, comenzando por los impuestos o la renta que se saca de la tierra, las reses o el trabajo de los demás.

Los indignados españoles, ciertas movidas en Brasil, Tiqqun, etcétera, ¿son herederos de la autonomía italiana, de las luchas anticolonialistas, del mayo francés?

No lo sé. Hay gente que hoy está indignada y mañana no. A veces las indignaciones ceden ante concesiones menores o cuando aquello a lo que se aspira se parece mucho a lo que disfrutan aquellos que pueden concederlas. Entiendo que en todos lados, e inevitablemente, prospera un malestar existencial ante el modo en que somos compelidos a vivir cotidianamente, a trabajar, a desear, a amar. Algunos de esos malestares transmiten ideales libertarios, o se contagian de ellos, otros no.

Finalmente, ¿cómo pensar en esa perspectiva en la sociedad del espectáculo, la transparencia y las redes sociales?

Quizás pensando con buena dosis de escepticismo, es decir no creyendo. Por lo menos, desconfiando de toda promesa de amplitud de libertades que redunda en mayor vigilancia y control.

Una charla con Álvaro García Linera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Salvador Schavelzon

AGL: La posibilidad de vetas, de tendencias postcapitalistas… en general la sociedad mundial, pero en particular en la sociedad boliviana, que ha sido conmovida por un proceso revolucionario, están latentes… como burbujas que de rato en rato salen…

S: pero fortalecer el Estado y la Nación va en contra de esas burbujas… no? las aplaca, las deja flotando en un nivel más lejano.

AGL: No. Ahorita voy a redondear. Pero también las propias condiciones de anulación de esas burbujas, están igualmente presentes. Y lo que un Estado puede hacer… a lo más que puede hacer un Estado progresista, revolucionario, nunca va hacer substituir ni organizar. Eso es un fracaso total. A lo más que puede hacer es crear mejores condiciones para que se despliegue.

S: El capitalismo andino-amazónico, tenía un lugar para las formas de cazadores recolectores, para economía campesina comunitaria…

AGL. Es que mira, si uno es honesto intelectualmente, ¿qué es lo que hay? Capitalismo… y así va a ser los siguientes 500 años. La cosa es cómo en medio de este capitalismo estas tendencias, estas vetas, estas burbujitas se convierten en una burbuja más grande, y en vez de burbujas se convierten en un contenido.

S: No hay lugar en el mundo donde una alternativa al desarrollo llegó al Estado como llegó en Bolivia. Con la discusión del Vivir Bien, por ejemplo…

AGL: no, yo creo que si se ha dado. Lo que ha hecho el movimiento indígena campesino es visibilizar otras cosas, que no estaba en otras cosas. Las revoluciones del siglo XX han sacado cosas incluso más radicales, pero no han visualizado otras cosas que aquí se pueden visibilizar.

Pero te decía… En lo obrero, mi hermano… hay posibilidad de construcciones comunitarias de una forma de gestión no capitalista? Si! El ejemplo más avanzado es Huanuni. Qué pasó en Huanuni? Son los trabajadores, ellos en asambleas deciden al gerente… ellos en asamblea deciden las inversiones. Ellos deciden las máquinas que hay que comprar, ellos deciden la contratación de nuevos trabajadores… Ellos deciden las máquinas que hay que comprar. Son productores de gran industria, son 5000. Y se asumen a la vez como administradores y gestores directos de estos recursos. En ese sentido es muy avanzado. Es una de las más avanzadas de América Latina, yo diría. Pero así como esto es una burbuja, que la habíamos intentado potenciar. Está su contraparte, que ya no es un límite del Estado, es el límite de la propia clase. Porque agarran los compañeros y deciden en que van a invertir. Pero también deciden comérselo al excedente. Y lo que es una riqueza pública, lo que es un principio de autogestión deviene en una forma de privatización corporativa. Son ellos mismos. El estado podría haber hecho algo? No. Es la experiencia de ellos. Lo que hizo el Estado es crear un escenario propicio… de inversión, de propiedad, de apoyo técnico.

S: pero pensá la discusión de abril en Cochabamba en el 2000.

AGL: es la misma, es la mismita

S: vos bien decías que se estaba superando el límite de la marcha por la vida y el trabajador no era más subordinado, estaba ejerciendo el poder.

AGL: y mi reflexión de 6 meses después, del mismo 2000, 2001. Mi reflexión en el agua y el Alto. En el Alto, en el 2003, como ahorita, se toma la ciudad de El Alto. Los gobiernos barriales controlan quien se mueve y quien no se mueve. Les falta gas. Y se van a la planta de YPFB. Y en lugar de tomarla, y gestionarla para todos el gas, colocan su garrafita. Familia por familia. La solución es familiar, la solución no es social. Tanto heroísmo… han derrotado al ejército. Han asumido el control territorial. Son ellos ejército, policía y ley. Pero al momento de gestionar la producción son familia. Se derrumban. Es un avance y es a la vez un retroceso. Lo mismo es Huanuni y lo mismo son las 9 y hasta 11 empresas sociales. Los compañeros del Chapare, los compañeros de Omasuyos… Los ponchos rojos, nos dicen compañeros, acá tenemos muchas vacas. Como Federación provincial, queremos que en vez de que los sindicatos vendan a la PIL, nosotros la procesemos. “que necesitan?” una fábrica. Aquí está la fábrica. “Quien va a gestionar?” La Federación provincial, va a organizar los sindicatos para en vez de vender a la empresa PIL, peruana, la vendan a su propia fábrica, la administren la gestionen, distribuyan… E implementen una especie de empresa social comunitaria Pasa un año y las 11 empresas fracasan, y los compañeros dicen: “Compañero Evo, gracias por la fábrica de leche, pero te la devolvemos. Y danos un tiempo, un año, dos, tres años… hasta que aprendemos como gestionar, para volver a asumir” y se la devuelven al Estado, lo que era de la federación.

S: pero algunas herramientas que da la constitución, como autonomía indígena y campesina, se podría articular con esto, y ahí vinculado a un proyecto de soberanía étnica y autodeterminación… no devolverían la fábrica.

AGL: lo que te estoy hablando es más fuerte de eso. La experiencia material de la gente para asumir lo común. Y tiene que ver con que hay cosas comunes en el mundo campesino indígena: el agua, los pastos, ciertas tierras comunales. Pero no es común la producción. No lo fue. Quizás en los relatos míticos de cómo era antes, había trabajo en común y en tierras del Estado. Desde esas experiencias, la producción en común…

S: Bueno, está el ayni, el territorio colectivo…

AGL. Que no es producción. Es asociación de familias. Es una producción individual-familiar. Una suma de producciones individuales y familiares. Es mi reflexión de forma comunidad… El límite del ayllu antiguo es su forma familiar individual. Pero hay potencia, hay experiencia de propiedad común, de gestión común, de gestión de pastos y de agua común. Pero en el momento de producción no.

S. En Bolivia hubo casos de comunidades movilizadas. No sé si ayllu, pero miles en las calles. Aunque efímero.

AGL: si, pero eso es la producción de la política, pero no es la producción de la riqueza. Hegel tiene un término para ese ámbito…

S: Pero entonces es esperar el desarrollo de una conciencia que hoy no está…

AGL: de una práctica. Y lo que puede hacer un Estado revolucionario es fomentar, apuntalar, es difundir, articular. Pero la producción en común, o lo van a hacer los productores libremente asociados, o no lo va a hacer nadie. Políticamente hay muchas cosas en común. Evo es producto de una comunitarización de la política. Sí. Un bloqueo es una forma de acción comunitaria, no?

S: La discusión de la “forma moderna” que puede ser república, partido o sindicato y que es fuerte en las organizaciones, ¿nos puede llevar a repensar la autogestión de lo común?

AGL: claro…

S: Porqué eso no está más en la agenda…

AGL: Está. Es que más lo practican.

S: ¿Porqué no estimular las autonomias indígenas, para estimular desde ahí prácticas autónomas?

AGL: Ahorita voy a ese tema de las autonomías, pero te cierro esta agenda. La posibilidad de un postcapitalismo tiene que asentarse sobre una forma distinta de gestionar y producir la riqueza. En el mundo indígena y en el mundo obrero. Hay momentos de avance, y luego retroceso, y otra vez avance. Y el Estado revolucionario tiene que potenciarlo. El Raúl [Prada] nos reclama “¿y porqué no la economía comunitaria?” Porque no es el Estado el que hace la economía comunitaria. Eso es estatismo. La producción comunitaria, o es comunitaria, o no va a ser nada…El Estado tiene que estar atento, ahí donde surge una iniciativa colectiva

S: pero el Estado puede pensar lo plurinacional como la nación, simplemente, con las particularidades subordinadas. O puede también estimular ese desarrollo de la autodeterminación, de lo autónomo. Sería algo inédito. ¿Porqué la plurinacionalidad termina acoplándose con el Estado, la nación, y el mercado? ¿Porqué hay esa confluencia? ¿porque eso es lo que hay? ¿o porque es el camino para en un segundo momento discutir esas formas?

AGL: una cosa es lo común como resistencia. Y otra cosa es lo común como administración. Y cuando tú vayas viendo experiencias de común de administración. Eso es la substitución del Estado. Pero eso no se decreta, eso surge. Y sobre lo que surge se potencia. Eso surge de la propia experiencia de la gente. Que hasta ahorita ha podido hacer lo común para bloquear la calle, pero no ha podido hacer lo común para obtener el gas.

S: pero pensando desde el trabajo político del intelectual…

AGL: El intelectual tiene que potenciar lo que ve.

S: Estoy pensando en la época de ayllus rojos. Vos ibas a las minas, a las comunidades… se buscaba incentivar la insubordinación, la insurgencia…

AGL. Si. Es lo común para la guerra. Es lo común para la política. Pero eso es sólo un paso, necesario, temporal. Hoy la clave es lo común para la riqueza y ahí es donde encuentras la limitación, los tropiezos, las debilidades. La autonomía surgió como una consigna para debilitar el Estado. Eso fue. Ahora el Estado se ha indianizado, la autonomía pierde su fuerza que tuvo antes.

S: Pero además de la lucha, enfrentamiento, había otra agenda: que era la de descolonizar las formas, la de pensar otra sociedad a todo nivel. Junto con la autonomía. Había otra agenda, de la diferencia.

AGL: Porque eso es una agenda en resistencia. No es una agenda de mando.

S: Pero creían en eso, no era sólo estrategia.

AGL: Como agenda de resistencia. Siempre ha sido planteado así. Es lo que ni el chato [Raúl Prada] ni la oenegé CONAMAQ [Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu] lo entienden. Y esos debates se han hecho desde el año 2008, para la constitución.

Octubre 2013

El intelectual orgánico y el cartógrafo

Publicada en 11 de octubre de 2017

(¿ o cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?

por Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto

En momentos en los que el gobierno nacional choca contra los mecanismos más reaccionarios de la governance global[1] y en España se activa la esperanza en torno a las posibilidades políticas de “Podemos”,[2] el ejercicio de problematizar el esquema político-discursivo que Ernesto Laclau llamó “populista”, y que sustenta en alguna medida a ambas experiencias, puede parecer inoportuno. Pero quizás sea al revés: en la medida en que actúa como base conceptual de una comunicación entre la situación de Sudamérica y el sur de Europa, este modo de concebir lo político adquiere un nuevo interés y ofrece más aspectos a la discusión. Sobre todo, porque el contraste no es sólo geográfico. Juega un papel productivo, también, el destiempo: si de este lado del Atlántico ya tenemos mucho material para el balance y discutir a Laclau puede sonar a cierre, del otro, la irrupción de ese incipiente “monstruo”[3] que es Podemos nos coloca más ante una pregunta abierta.

La preocupación central respecto de las políticas autodenominadas “populistas” es que, nacidas de la insatisfacción y de la rebelión contra el neoliberalismo, y habiendo ensanchado derechos sociales, acaban organizando las expectativas políticas en torno a la capacidad de recrear “soberanías novedosas”, perdiendo de vista el mapa de posibles que contienen las luchas sociales (en particular, las figuras del desacato y de la inteligencia colectiva que aparecen en las crisis, como en el 2001 argentino o 15-M español, etc.). Este “borramiento” es simultáneo con la instauración de un puñado de significantes destinados a ocupar el lugar del origen o la fundación.

Concretamente, tres son los problemas centrales de esas “soberanías novedosas”: el primero, es que tienen una comprensión muy tradicional y simplificada de la fuerza del neoliberalismo: en lugar de apreciarlo como un dispositivo gubernamental cuyos mecanismos funcionan a nivel global y a nivel micro político –incluso cuando queda deslegitimado como ideología– se lo ve como mera cosmovisión favorable a los grupos dominantes. El segundo, es que considera al tejido social desde arriba, es decir, subordinándolo a la lógica estatal (en lugar de entenderlo a partir de una dinámica cuya autonomía resulta fundamental para producir transformaciones). Y el tercero consiste en que las instituciones, las de estas “nuevas soberanías, aunque voluntariosas, operan necesariamente dentro de las estructuras de governance del mercado mundial. Estos problemas quedan completamente de lado en la secuencia populista fundamental: demanda-insatisfecha/articulación discursiva de esas demandas y constitución de un conflicto de intereses/representación, siempre discursiva, de nuevo tipo/políticas innovadoras.

Con todo, este texto pide indulgencia de antemano. Lo que aquí se plantea son preguntas. El mencionado destiempo de los procesos políticos a considerar y la diversidad de contextos fragilizan cualquier certeza de largo alcance. Se suma una dificultad extra: la complejidad de la argumentación que se despliega a lo largo del escrito en tres niveles: 1. Un balance más bien argentino sobre la disputas entre “populistas” y “autonomistas” (con el irónico reduccionismo que implican siempore, de por sí, estos términos); 2. Un cierto involucramiento del discurso filosófico en las polémicas políticas (centradas en los argumentos de Ernesto Laclau y de Gilles Deleuze) y 3. El intento de participar en la conversación –a la que nos invitan amigxs de España- sobre las influencias e intercambios que vale la pena realizar entre las experiencias de disputa social e ideológica con el neoliberalismo entre el sur de Europa –al que casi desconocemos– y Sudamérica.

1. Fuga y hegemonía, una alternativa que se repite

La reflexión política crítica –que renace donde la resistencia a las políticas neoliberales se agudiza en el contexto de la crisis, es decir, en una coyuntura en la que ya no es posible imponer dócilmente la dominación a las clases subalternas– encuentra en la obra de Laclau un ejemplo teórico inspirador. No son pocos los núcleos militantes que leen su obra y asumen sus esquemas. Releída hoy, a la luz de la coyuntura griega o española, la enseñanza de Laclau rejuvenece, beneficiada del prestigio que las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica proyectan sobre el sur de Europa.[4]

Dos tesis centrales parecen resumir la lección de las políticas que surgen de la crisis y que a su vez buscan expresarse en la filosofía. Uno: que la política debe ser comprendida como expresión de un conflicto de “intereses” (acotando, así, el juego de la representación de un modo que la teoría de Laclau –leída al detalle– no autorizaría). Dos: que la acción política consiste en instaurar una hegemonía, esto es, coaligar demandas con miras a constituir una convergencia plural de fuerzas capaces de abrir un espacio nuevo en la cultura y en el control de estructuras estatales, opuesta a las políticas (“neoliberales”) que se limitan a transmitir designios del mercado

La mediación entre lucha de intereses y articulación hegemónica –en esto sí se sigue estrictamente a Laclau– queda a cargo de la producción discursiva (entendida a partir de las enseñanzas del estructuralismo lingüístico). Se concibe, así, que el sentido de las luchas políticas en una coyuntura específica surge del funcionamiento de una lógica combinatoria –“equivalencial”/”diferencial”–, en la que se constituye, o bien se bloquea, la puesta en serie (la constitución política) de las demandas en juego. Es en este intento por establecer una comunicación de demandas equivalenciales con relación a un cierto nombre (“significante flotante”) que determinados significantes (los políticamente relevantes en una determinada situación) se vacían/llenan, se universalizan/particularizan.

La pregunta clave que estas teorías intentan responder parece ser la siguiente: ¿cómo se pasa de las luchas que protagonizan los movimientos a la producción de hegemonía? La experiencia de resistencia frente a las políticas de austeridad en Europa actualizan, sobre todo en los casos de Cyriza y Podemos, discusiones muy similares (dentro de lo que cabe) a las que recorrieron hace más de una década a los movimientos populares e indígenas de Sudamérica.

Entonces como ahora, aquí como allá, la comprensión hegemónica/discursivista de lo político tiende a resolverse en beneficio de una categoría sociológica específica: la de los intelectuales –y su capacidad de articulación comunicativa.[5] Este desplazamiento de un proceso múltiple de la discusión política a un centro comunicativo privilegiado, cuando ocurre, reduce la complejidad del proceso devaluando el momento de creación de sentidos practicado por las sociedades en movimiento. Los requerimientos de la máquina mediática y los procesos electorales (para no entrar a evaluar los cerrojos institucionales) constituyen un desafío evidente: sin ellos se hace muy difícil imaginar que las propias fuerzas puedan tomar las posiciones estratégicas que les permitan frenar el despojo. Pero, por otro, son estos mismos requerimientos mediático-electorales los que demasiado a menudo licuan estas fuerzas y boicotean estos propósitos.[6]

2. Destituyentes e instituyentes: ¿cómo se supera el neoliberalismo?

Otras imágenes conceptuales inspiran políticas libertarias en los momentos de crisis. Nos detenemos en algunas ideas presentes en la obra de Gilles Deleuze,[7] uno de los pensadores que ha inspirado a muchos de quienes apostamos (aquí y allá, entonces y ahora) por una política que piense de otro modo. Este “otro modo” no se reduce sólo a una diferencia de tácticas (tal vez incluso en cuestión de tácticas, en la lucha contra el despojo por todos los medios, las diferencias puedan no ser grandes),[8] sino de imágenes mentales y sensibles.[9] En sus textos no encontramos la idea de la política como conflicto de intereses y hegemonía: es precisamente esta ausencia lo que conduce a que sus detractores a negar que esta filosofía se ocupe de la políticay mucho menos que pueda inspirar política alguna.

Contrariamente, al partir de un radical rechazo del consenso, la filosofía de Deleuze da una respuesta diferente al campo de los problemas llamados “políticos”. Su punto de vista no es el de los “conflictos”, en general, sino el de aquellos conflictos en los que se emprende una fuga.[10] De ahí que en lugar de la secuencia “conflicto/lingüística-estructural/hegemonía pos-neoliberal” encontramos en Deleuze algo más parecido a “fuga/mapa de nuevos afectos/creación de agenciamientos”.[11]

Si volvemos aquí a confrontar ambas posiciones a partir de la experiencia recorrida estos años, no es para reeditar antiguas antinomias entre populistas (que no logran romper efectivamente con el neoliberalismo) y autonomistas(que devienen, devenimos, incapaces de estructurar procesos políticos en el tiempo).[12]Ambas imágenes resultan caricaturales[13] y hasta cierto punto anacrónicas.[14] Y si registran algo de su verdad lo hacen sólo negativamente (el autonomismo “destituye”, pero no “instituye”; el populismo “instituye”, pero no “constituye”). El paso del tiempo debería ayudarnos a superar estas imágenes como modo de relanzar el debate político en torno a los procesos constituyentes (de democracia radical o absoluta) frente al neoliberalismo.

La crítica más evidente que puede plantearse a la imagen política inspirada en el pensamiento de Laclau es su reduccionismo, al menos en una doble expresión:

(1) la reducción de las prácticas sociales a meras “demandas” y

(2) la reducción de la pluralidad de procesos políticos a una lógica unificada y formalista de la hegemonía extraída de las reglas lógicas (articulación vía equivalencia o diferencia de valores entre los términos) de la lingüística estructural.

No se trata, obviamente, de señalar un defecto teórico, sino que es el intento por identificar aquello que, en el punto de vista de esta filosofía, obtura o inhibe un balance más crudo de los límites de las políticas populistas en desarrollo en Sudamérica.

El problema político que se plantea pasa por descubrir el modo de reconocer lo que hay de avance táctico en ciertas iniciativas de los gobiernos “progresistas” (o “populistas), evitando el compromiso con un modo de gubernamentalidad “neodesarrollista” que devalúa –explícita o implícitamente– las tentativas por replantear sus propios límites.

3. La mediación progresista

Para discutir la filosofía de Deleuze no vamos a acudir a sus textos. No nos interesa ahora la práctica de la filosofía como esclarecimiento de categorías, sino el conjunto de preocupaciones e intuiciones que hacen que, en una coyuntura determinada, ciertas ideas adopten un valor político. No se trata, tampoco, de reseñar cómo se dio en la Argentina la gubernamentalidad llamada progresista, sea en la versión oficial que subraya la participación de movimientos sociales como conductos de demandas para ser procesadas por el estado a cambio de legítimas mejoras materiales y simbólicas;[15] sea la interpretación de la crítica, ciertamente amarga, de quienes denuncian el proceso en curso como un mero “simulacro manipulador”). Vale la pena, en cambio, preguntarse por el vínculo existente entre los límites del proceso político actual (tomado por el binarismo neodesarrollismo/liberalismo) y la necesidad de superar la neutralización de perspectivas que, por intentar pensar de otro modo, podrían aportar un nuevo vigor a las luchas democráticas.

Un breve recorrido ayuda a resituar históricamente la disyunción entre estos puntos de vista (“populistas” y “autonomistas”), que no se dio durante el periodo intenso de las luchas contra el neoliberalismo –que va de 1996 al 2002–, ni a partir del gobierno de Duhalde y la masacre del Puente Pueyrredón que le puso límite, sino a partir de la llegada del peronismo al gobierno, bastante después de las elecciones del 2003.

Para las diferentes izquierdas que se fueron sumando al gobierno (procedentes o no del peronismo), sobre todo a partir del conflicto con los exportadores de granos (allá por los años 2008-2009), se trataba principalmente de formular los términos de la invención de un pueblo nuevo, constituido a partir de los fragmentos y despojos de la crisis. Dos fuertes procesos de interpelación se pusieron en marcha a tales fines: una estabilización económica sustentada en la ampliación del consumo (y un modo de inclusión a través del esta dinámica) y una fuerte interpelación simbólica en la cuestión de los derechos. La viabilidad de esta articulación nacional-popular intensa, en un momento de innovación política en buena parte de Sudamérica, tuvo como condición de posibilidad (y como límite estructural) una inserción en el mercado mundial fundada en la exportación de commodities y en el neoextractivismo.[16]

Esta articulación se da también como una refutación de las izquierdas críticas consideradas como “economicistas”. El acento “culturalista” (o “politicista”, como en el caso de Laclau) enfatiza la interpelación imaginaria/simbólica en detrimento de marxismo leído –y desdeñado– como mero objetivismo. La crítica de la economía política –la transformación de los modos de hacer sociedad a partir de la producción social del valor– resulta desplazada/sublimada. Y, en su lugar, se asume una dialéctica que consta de un polo significante(politicismo/culturalismo) y un polo significado(gestión neokeynesiana de la economía).[17]

4. Dialéctica, resistencia y fuga

Cuando se dice que Deleuze rechaza el conflicto, aclaremos ahora que no lo hace como forma de recobrar lo consensual, sino más bien para rechazar dos imágenes predominantes: la de la ruptura del consenso y la del cambio social. Según la primera, las sociedades cambian cuando se contradicen (dialéctica hegeliana). Según la segunda, las sociedades se transforman cuando ingresan en procesos estratégicos de poder-resistencia (Foucault). Para Deleuze –y también para Guattari– las sociedades, sobre todo, huyen. Y precisamente lo que hemos perdido de vista durante esta última década larga es esta potencia activa de la huida.

La huida, tal y como la entienden estos autores y la practican en las luchas, es lo opuesto al retraimiento neoliberal en un mundo privado. Remite, más bien, a la substracción practicada frente a las estructuras que asignan valores y jerarquías a la vida. Pensar una política en el rastro de las diversas huidas supone, entonces, un arte articulatorio mayor, capaz de aprender la riqueza del momento destituyente de la hegemonía neoliberal y de proyectar rasgos institucionales a favor de nuevas formas de existencia.

Lo que la filosofía política (populismo) y la mediación progresista se resisten a ver, (porque no cabe en sus esquemas) es el valor estratégico del exceso subjetivo producido por las luchas en los proceso de invención de políticas.[18] Y esta ceguera, que se evidencia en el esfuerzo por reducir este exceso a mero pliego de demandas, no es gratuita. Lo reprimido vuelve y lo hace negativizado, como resistencia oscura y boicot a los esquemas de inclusión y democratización.

Este retorno de los elementos subjetivos y materiales excluidos y negativizados, actúa frecuentemente como rechazo reaccionario sobre la mediación política (oportunismos de mercado, desenfado racista, ejercicio pornográfico de jerarquías) y presiona sobre los puntos de restricción que constituyen la arquitectura ultra-precaria de la nueva gubernamentalidad.

5. Un Nuevo Conflicto Social [19]

Para comprender este proceso, vale la pena retomar aquellos aspectos –líneas de fuga– contenidos o neutralizados (satisfacción/desactivación) por la mediación progresista. No para imaginar lo que pudo haber sucedido y no sucedió, ni para pretender que las cosas pudieran volver a comenzar donde fueron interrumpidas, sino para, en el plano de las percepciones políticas, volver a situar fuerzas y problemas que podrían ayudarnos a superar el impasse de las luchas democráticas.[20]

Y esta cuestión de percepción no es nada menor. Si lo propio de la mediación progresista es fijar un espacio de percepción política diáfana, lo específico del nuevo conflicto social es opacar una realidad que se tiñe de dinámicas ambivalentes: se torna verdaderamente imposible percibir sus tramas.

Lo que algunos movimientos piqueteros, e incluso los escraches de HIJOS, ponían en juego allá por los años 96-2002 tenía una dimensión irreductible a meras demandas (y otra que sí podía ser parcialmente satisfechas mediante la creación de puestos de trabajo, políticas sociales y la activación de los juicios contra la impunidad). La realización/reducción de una sola de sus dimensiones delimitó su potencial, interrumpiendo el desarrollo de un/os posible/s que las fugas preparaban.[21]

Los escraches y los piquetes, entre otras formas de lucha, son o fueron formas de huida. Pero ¿huida de qué? Vista desde hoy, la respuesta es aún más interesante de lo que pudimos comprenderla entonces: huir quería decir, pues, fuga de una sociedad del trabajo y de la justicia que ya resultaba imposible en los términos conocidos. Esta imposibilidad (de sostener la sociedad del trabajo en el actual ciclo del capital) conducía –de seguir la línea de fuga– a la necesidad de inventar nuevos modos de comprender la praxis colectiva.

Ese camino no se ha explorado del todo. Entendida como mero reclamo de empleo, esa “demanda” redunda en la precariedad de los planes y del trabajo en negro. No seguir la huida, no armar los mapas, no imaginar posibles, no invertir más imaginación política en nuevo elementos institucionales: he ahí una defección de la política. Una defección que tiene por epicentro la estatización (en el sentido de una articulación entre derecho y economía) y que consiste en mejorar, vía consumo, las condiciones de vida, bloqueando otros modos posibles de existencia.

Y con los escraches otro tanto. Producto del muro de imposibilidad que las políticas de impunidad imponían, estas modalidades de producción democrática de justicia fueron reconducidas en la mediación estatal a unos actos judiciales y de reparación simbólica absolutamente necesarios y reivindicables, pero que no se combinaron con una ampliación y una intensificación de las prácticas llamadas de derechos humanos hacia las nuevas resistencias (cosa que sí sucedía, y de modo muy notorio, en su momento).

Piquetes y escraches han desarrollado, para el caso argentino, los rasgos de una secuencia de creación de una potencia (política) frente a este “muro de imposibilidad” del que nos habla Deleuze; rasgos inaugurados entre nosotros, seguramente, por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura, al convertir el lugar de la víctima en el sitio de constitución de una nueva potencia pública: fuga y creación.

Si las políticas de la fuga deben validarse por su capacidad de cumplir/compartir ciertos objetivos[22], las filosofías políticas populistas deben asumir que muchas veces la mediación progresista que proponen impone un marco –la agenda del desarrollo- que entrampa las fugas, justo al interior del marco que puede ser subvertido por ellas.

Las políticas de la fuga vienen a señalar tres aporías de las gubernamentalidad progresista. En primer lugar, la presencia de fuertes lógicas neoliberales ligadas a la extensión de los mecanismos financieros de diversas escalas que compiten con (e incluso explotan a) la mediación social. Segundo, la articulación de la agenda neodesarrollista/neoestractivista con unas estructuras neoliberales que permanecen intocadas. Y, finalmente, el hecho de que estas lógicas financieras –que subordinan la riqueza social a la explotación feroz y que crean tendencialmente zonas soberanas y de violencia para estatal– operan en las partes oscuras de la sociedad y del mismo estado que querría regularlas, pero los impulsos legalistas y democráticos del poder público no entran, ni a regular, ni a comprender.[23]

La máquina hegemónica de construcción de equivalencias sorteó uno de sus principales desafíos: la posibilidad de que renazca, en lo inmediato, un modo alternativo de estimar, de valorar la vida y lo social. La neutralización de la fuga convierte en ingenuos y en románticos a quienes desean continuar el movimiento de la fuga respecto de las restricciones neoliberales y neodesarrollistas del presente.[24] Y la eficacia de esta impugnación/subordinación puede resultar tanto más terminante cuanto más los componentes de una sensibilidad autónoma valoran ciertos avances tácticos en las confrontaciones que da el gobierno.

La política en curso logró activar, hasta cierto punto, la producción de equivalencias entre realidades de mercado y realidades de derecho. La economía política y la reparación estatal ocuparon el lenguaje total de la política. Pero el ciclo virtuoso de esta política parece muy erosionado. Le toca ahora sortear el segundo desafío: evitar que los efectos oscuros y adversos de los aun estrechos marcos de la gubernamentalidad no derriben lo que aún queda de expectativas de cambio por la derecha. ¿Cómo comprender y combatir ese “populismo oscuro” que todo lo invade?; ¿hemos de convertirnos, en la fase defensiva y declinante del ciclo, a un defensismo de tipo liberal (antisecuritista)?, ¿es tal el horizonte de este modo de pensar lo político?

6. Núcleo autoritario del llamado neodesarrollismo

Hemos hablado de los gobiernos progresistas como avances tácticos. Esto se ve, sobre todo, en la apertura de espacios de participación (de modo paradigmático, la movilización en torno a cuestiones como los derechos humanos o la ley de medios), en la revalidación de discursos históricos de las militancias, en la ampliación (cierto que precaria) de las políticas de captación de renta para financiar políticas sociales y en el papel desarrollado por estos gobiernos en la constitución de espacios de cuestionamiento al consenso neoliberal global.

El problema es que cuando se trata de defender a estos gobiernos, no suele haber espacio para salirse de un binarismo bastante infantil. En el caso argentino, hay varias cuestiones que son muy difíciles de discutir. A saber: el patrón de acumulación y adquisición de divisas (el sistema financiero, los agro-negocios, la megaminería, la concentración y extranjerización de la economía, etc.); el apañamiento a los poderes territoriales y sindicales reaccionarios del propio peronismo y la cultura política vertical que subordina los debates políticos a la conducción política.[25]

En ese sentido, junto con la fenomenología del nuevo conflicto social, los rasgos centrales de la acumulación económica y política, nunca debatidos democráticamente, constituyen determinantes que inciden negativamente a la hora de radicalizar los propios componentes democráticos del proceso.[26]

7. ¿Qué podemos?

La coyuntura presente, en la medida en que aparece definida a partir de una alianza entre todos aquellos que desde el sur realizamos críticas al consenso neoliberal, es auspiciosa y crea un espacio de necesaria discusión.

El espacio de esta discusión aparece definido por experiencias que se desarrollan según un doble eje. Uno vertical, que se define dentro de cada país como el pasaje de la lucha social a la síntesis electoral, y otro con eje horizontal, transnacional, de diálogo e influencias sur-sur. Sobre el primer eje, Iñigo Errejón, de Podemos, enuncia así el caso de España: “Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí, o no ha entendido nada del 15-M, o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes”.[27]

En torno al segundo eje, Errejón percibe la coyuntura sudamericana como “una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir”.

Como parte de la discusión sobre cómo se constituye, en la actual situación de crisis capitalista en Europa, una hegemonía pos-neoliberal, conviene retener la advertencia de Christian Laval y Pierre Dardot[28]sobre el hecho que el neoliberalismo no se reduce a un conjunto de políticas económicas ni a una ideología de las élites. En efecto, discutir al neoliberalismo como razón gubernamental (Foucault), nos lleva a no confundir la crisis de la razón neoliberal con su superación.

Lo que está en discusión, entonces, no es el valor o la esperanza que representa esta posición de Podemos (o la de los gobiernos progresistas en Sudamérica), sino los riesgos de simplificación en los que se pudiera incurrir al identificar la lucha contra el neoliberalismo al plano de los discursos (tan necesarios como insuficientes) de lo estatal-nacional. Las “política de lo imposible” (las que promueven la creación de nuevos posibles) en nombre de las cuales –¡por suerte!- actúa Podemos, no pueden quedar presa del resultado de “un equilibrio de fuerzas posibles”.

Pero tampoco podemos pedirle todo a Podemos. Quizás este sea el punto en el cual la discusión debe abrirse aun con más fuerza: la buena nueva de Podemos es la organización política multinivel. Se trata de evitar que en nombre de esta buena nueva se repita un aplanamiento de estos niveles a partir del efecto de centro estratégico que posee la apuesta al estado.[29] En todo caso, una política multinivel puede partir de una constatación: del hecho de que en el estado se gestiona según la relación de fuerzas y sus conflictos (también en Sudamérica), mientras que la tarea de atravesar lo imposible concierne a las luchas que no dejan de fugar.

[1] Ver al respecto la informada entrevista de Maura Brighenti al economista Pablo Míguez http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/argentina-en-default-tecnico-entrevista.html.

[2] En el sitio Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blogspot.com) se han publicado varias intervenciones en torno a Podemos. La contraposición entre el texto de Raúl Sánchez Cedillo (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/el-posse-de-podemos-notas-tras.html) y el firmado por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/ganar-la-democracia-cambiar-nuestras.html) permite apreciar cómo, sobre un fondo similar de experiencias y lenguajes, resaltan énfasis y hasta tácticas diferenciadas.

[3] “Monstruo” fue la palabra elegida por Ángel Luis Lara para referirse a los potenciales de Podemos. Abierto, hábil, capaz de combinar un programa extraído del 15-M con imágenes provenientes de América del sur. En una conversación radial sostenida en Clinämen, en FM La Tribu, el “Ruso” Lara expresaba el entusiasmo por el “momento” Podemos, con una seria preocupación por el desplazamiento de la política de la intensidad del 15-m a la política del significante, expresada tanto en la adhesión a los textos de Laclau, como en la restricción de las prácticas políticas del tejido a social al marco electoral. (Se puede escuchar esta conversación en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/clinamen-podemos-un-progresismo-la.html

[4] Esta comunión ha llegado en la Argentinaal rango de política oficial. Pensadores de renombre como Jorge Aleman y Ricardo Forster, ambos funcionarios del gobierno nacional, incluyen dentro de sus respectivas agendas encuentros frecuentes con el núcleo dirigente de Podemos.

[5] En la Argentina, la expresión más interesante de politización de los intelectuales fue la reunión de Carta Abierta. Se trata de una experiencia que reúne, hace ya un lustro, a cientos de militantes e intelectuales que funcionan en asambleas públicas y que han apoyado varias políticas del gobierno. Los citados Forster y Aleman han participado de ese espacio desde el comienzo. Sus posiciones habituales son de defensa cerrada y teorización de lo actuado por el poder ejecutivo. El caso de Horacio González, director de la Biblioteca Nacional y fundador de Carta Abierta, es algo diferente, dada su insistencia, que es también una impronta en su modo de gestión institucional, en dialogar con los componentes más libertarios de la cultura política argentina. Su autonomía política se manifestó en varias ocasiones: en el caso de la violencia a los Qom, ante el ascenso del general Milani a Jefe del Ejército –acusado de participar de la represión de la dictadura- o en relación al alineamiento oficial con el Papa Francisco.

[6] En el caso de Argentina, las fuerzas políticas en el gobierno abrieron un fenomenal proceso de movilización en torno a la Leyde Medios, en conflicto con el principal grupo mediático del país (Clarín). Si se evalúa la traducción de esa disputa en la producción de contenidos mediáticos y culturales en la prensa y la televisión, el resultado no es nada impresionante. Aunque hay experiencias sumamente interesantes, lo general es que esta disputa divide la enunciación mediática en un binarismo muy sencillo: “a favor” o “en contra” de las políticas oficiales.

[7] La referencia a Deleuze no se debe a que su obra de lugar a una política en específico, ni porque sea la más visitada por quienes desean radicalizar o cuestionar la insuficiencia de la crítica populista al neoliberalismo, sino porque de ella extraemos tres nociones que están en el centro de la discusión que aquí proponemos: la de “fuga”, la de “cartografía” y la de “muro de imposibilidad”.

[8] Es lo que surge de la impresionante lista de apoyos internacionales de prácticamente todas las corrientes de la izquierda intelectual (http://apoyointernacionalapodemos.wordpress.com).

[9] Entre los lectores más recientes de Deleuze, Jon Beasley Murray (Posthegemonía, teoría política y América Latina, Paidós, Bs. As., 2010) ha sido uno de quienes ha intentado promover esta diferencia de imágenes a partir de una confrontación con la obra de Laclau. Mientras la teoría de la hegemonía confía en los discursos y las coherencias ideológicas a la hora de establecer consensos o bien rupturas, la post-hegemonía se identifica con un mundo “cínico”, en donde lo que determina la práctica política –las revoluciones y las estabilizaciones- son los afectos y los hábitos. Beasley Murray asume que las política neoliberales, tanto como las populistas, constituyen mediaciones alternativas para la común expropiación del poder constituyente de la multitud por parte del poder constituido. En la primera parte de su libro afronta el desafío de refutar a Laclau en el terreno de la comprensión del peronismo como modelo último del populismo.

[10] Entendemos la “fuga” de un modo más amplio y plural que el “éxodo”. La imagen del éxodo ha sido muy discutida durante la década pasada, sobre todo a partir de autores como Michel Hardt, Toni Negri y Paolo Virno. Entendidas como tácticas específicas de vaciamiento de la legitimidad y la legalidad, las políticas de éxodo deben enfrentar la cuestión de un “afuera”, no siempre percibido por las luchas. La “fuga” en cambio no precisa afuera alguno y no es patrimonio de actores políticos reconocidos como tales. La fuga no es negativa. Interesa la fuga por lo que abre. La fuga, tal y como la entendemos, rompe un imposible, abre un posible, crea una potencia (ver: Perros Sapienz, Redondos a quien le importa, biografía política de Patricio Rey, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2013).

[11] Para referencias del caso argentino, sobre el modo en que estas dinámicas de fuga y creación de agenciamientos (cultura de la feria, de la inmigración, de las economías anómalas) se dan como apropiación desde abajo de las condiciones del mundo neoliberal, puede verse el libro de próxima aparición “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular” publicado este año por Tinta Limón Ediciones.

[12] Llamamos “autonomistas”, en el contexto argentino, no a quienes adhieren a una doctrina, sino a aquellos que forjaron su sensibilidad a partir de ciertos rasgos del ciclo de luchas de que va desde mediados de los ’90 hasta principios del ’00 encuentra su epicentro en 2001.

[13] Caricaturas como éstas no dejan de reconocer los avances concretos que puedan haber en experiencias agrupadas bajo el nombre de “populismo” (nombre inadecuado, ya que incluso en la obra de Laclau no deja de evocar un cierto congelamiento histórico respecto de experiencias de la década del ‘50 y de remitir a una constitución del pueblo desde arriba), ni permite valorar experiencias que, como el zapatismo, no se caracterizan por su fugacidad. También puede resultar inadecuado el nombre “autonomismo” si recae en una cierta figura de la lucha obrera de los años sesentas y no se enriquece con las experiencias de las últimas décadas.

[14] El anacronismo viene dado por el hecho de que durante estos años se han producido todo tipo de matices y fusiones entre autonomistas y populistas. Si bien es cierto que entre los cuadros del kirchnerismo la idea de conducción política vertical restringió el intercambio con la tradición activista provenientes de las luchas del 2001, es muy visible en la base de las propias movilizaciones kirchneristas la pervivencia de autonomistas sensibles al kirchnerismo y kirhcneristas con vocación autónoma.

[15] Aunque en la mayor parte de su obra Laclau prácticamente se desentiende de la noción de estado, no pocos intelectuales argentinos que trabajan al interior de la constelación populista prefieren hablar de estado antes que de la foucaultiana gubernamentalidad. Como señala Pablo Esteban Rodríguez: “Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacionalde General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “Las cosas que estamos pensando en la Argentinano van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos”. En contraposición, Rodríguez retoma una lectura foucualtiana del papel actual del estado en la Argentina: “El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando un tipo de seguridad, sobre todo, la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Su ponencia, sobre la vigencia de Foucault a 30 años de su muerte concluye: “Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno”. (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html).

[16] Aunque habitual, la crítica ambientalista al llamado modelo neoextractivista nos resulta insuficiente. Con fuerte riesgo moralista, se desentiende del momento urbano-plebeyo que, por ejemplo en la Argentina, fue fundamental como lucha (piquetera) en la crisis. La necesaria crítica al “neoextractivismo” debería tomar dos recaudos. El primero es evitar pensar este proceso de modo reducido: extractiva no es sólo la actividad que tiene por objeto los bienes llamados “naturales”, sino también la captura de valor social a partir de diversos dispositivos propios del capital financiero. El segundo, evitar subordinar la dimensión democrática implicada en las resistencias populares a la dimensión precaria de la gubernamentalidad, hecha mayormente de políticas sociales. Este segundo aspecto implica tener en cuenta el valor de la mediación estatal, de captura y redistribución de renta en la constitución de la gubernamentalidad progresista. Posiblemente no contemos con un “modelo” alternativo al neodesarrollista en curso, incluso porque éste no llega tampoco a ser un “modelo” coherente. Podemos enfrentar, en cambio, los aspectos notoriamente antidemocráticos de esta gubernamentalidad, como los mecanismos fundamentales que surgen de la subsunción capitalista de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo y desplegando los elementos que surgen de las luchas/fugas, se abren procesos de comprensión/desplazamiento (se puede llamar a esto “mapeo”), momentos de constitución de fuerzas antagonistas con estos elementos neodesarrollistas/neoliberales. Esta es, seguramente, la tarea de la investigación militante.

[17] Esta dialéctica “culturalista” contiene un carácter fetichista: en apariencia es la reconfiguración nacional y popular (polo significante) la que se impone y define las posibilidades de la “economía política” (polo significado).

[18] La cuarta tesis de Walter Benjamin del célebre texto “Sobre el concepto de historia” recuerda que las cosas “espirituales y refinadas” están presentes en la lucha de clases “de otra manera que como idea de un botín que corresponde al vencedor”, tal y como sucede con las clases dominantes. Ellas “están vivas en esta lucha como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como tenacidad, y tienen efecto retroactivo en la lejanía del tiempo. Vuelven a cuestionar una vez y otra cualquier victoria otorgada a los dominadores. Lo mismo que las flores se vuelven mirando hacia el sol, así también lo pasado, gracias a alguna misteriosa forma de heliotropismo”.

[19] En Buenos Aires, el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) (www.iiep.com.ar) emplea esta expresión para abrir un nuevo espacio de politización entre organizaciones territoriales e investigadores. Para un desarrollo de la noción de un nuevo conflicto social en la genealogía de la gubernamentalidad en la Argentina se puede consultar: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-54/del-2001-al-nuevo-conflicto-social-una-genealogia-de-la-gubernamentalidad-a

[20] Según el Colectivo Situaciones, el impasse de la radicalización democrática constituye la otra cara de la hegemonía neodesarrollista. Ver: Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limón ediciones, Bs.As., 2009. La relevancia del impasse es resaltada en el libro a partir de entrevistas con diversos autores como Antonio Negri, León Rozitchner, Raquel Gutiérrez Aguilar o Santiago López Petit, entre otros (véase: http://tintalimon.com.ar/libro/CONVERSACIONES-EN-EL-IMPASSE)

[21] Durante los últimos años, prácticas como el escrache fueron llevados muchas veces adelante por contingentes sociales que, como los llamado “caceroleros”, se apropiaron del repertorio expresivo de las manifestaciones del 2001, invirtiendo su sentido. Si en aquellos años la presencia popular y piquetera impuso a las clases medias indignadas un espacio de convergencia común, opuesta a las premisas del neoliberalismo, los recientes “caceroleros” asumen una serie de demandas propias y recortadas del común popular, estructuradas en torno a la sacrosanta alianza entre familia, seguridad y propiedad. En este contexto, lejos de disputar el valor y el contenido de estas prácticas, resulta absolutamente habitual escuchar en los discursos oficiales una referencia completamente condenatoria al escrache como práctica. Algo similar ocurre con los cortes de rutas y piquetes (véase “Cacerolas Bastardas”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/09/cacerolas-bastardas_21.html?q=cacerolas+bastardas)

[22] Los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar, justamente, muestran la importancia concreta de las políticas del común, que superan las categorías de público-estatal y privado-mercado con que se atenaza las luchas contra el neoliberalismo/patriarcalismo/neodesarrollismo en el continente (http://www.anarquiacoronada.blogspot.com.ar/#!http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/leo-la-historia-reciente-de-america.html).

[23] Rita Segato desarrolla esta lógica de la excepción para la actualidad de América Latina bajo el nombre de “segunda realidad”. Esta lógica de la excepción es el lugar desde el cual Segato critica la articulación estatal que se substrae a la voluntad democrática (y eventualmente progresista). Ver Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2013.

[24] El ensayista Christian Ferrer es quien mejor ha notado la continuidad de imagen de felicidad, de modelo de consumo, de producción de conocimiento y de patologías entre el periodo “neodesarrollista” y el supuestamente dejado atrás modelo “neoliberal”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html?q=christian+Ferrery http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/05/clinamen-todo-es-politico.html?q=christian+Ferrer.

[25] En el fondo la discusión sigue siendo entre política y gestión. ¿Es la política lo que ocurre y se subsume en la gestión o hay una diferencia de naturaleza entre ambas, a partir de la cual es pensable una dialéctica virtuosa, en que la política abre mundos y la gestión se ocupa de tramitar democráticamente la innovación política? Si las teorías que se autodefinen como populistas acaban por afirmar muy tradicionalmente la primera opción, la comprensión alternativa, que ha sido sostenida por muchas luchas de Europa y de América Latina, insiste en abrir una nueva vía de articulación entre gestión y política desde el ángulo de la invención autónoma de la política (Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación, de la potencia al contrapoder; Ediciones De mano en mano, Bs.As., 2000).

[26] Una de las críticas que se dirigen con sensatez a la experiencia de varios gobiernos progresistas es que aun alterando situaciones profundamente injustas no logran transformar las estructuras neoliberales. Su performatividad no alcanza (aunque hay que aprender de ella, cuando actúa como componente activo y democratizador) en muchos casos, a producir cambios profundos. En el caso argentino de la lucha por los derechos humanos se ha avanzado de modo fundamental en muchos aspectos, pero no se ha logrado una redefinición de los dispositivos de las fuerzas de seguridad. En el plano de los derechos, no se ha logrado implicar de un modo sustancial a la población en la constitución de instituciones capaces de desarrollar derechos desde abajo en relación a la tierra y la vivienda. La lucha contra el poder financiero de extracción de renta está aún en pañales. El conjunto de estas limitaciones devienen impotencia política (del gobierno y de los movimientos) capitalizable por derechas reaccionarias, en menor medida por progresismos banales y aun en menor medida por una izquierda militante que no logra romper con esquemas de radicalización abstracta.

[27] Véase la entrevista “Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible” a Íñigo Errejón: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/latinoamerica-enseno-podemos-una.html?q=errej%C3%B3n

[28] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal. Ed. Gedisa, Barcelona, 2013.

[29] Para ampliar esta cuestión, es interesante el diálogo entre Álvaro García Linera y María Galindo, así como la lectura que Rosa Lugano y Raquel Guitérrez Aguilar hace de la relación entre gobierno y voz autónoma.

¡Novedad!: Sin árbol, sombra ni abrigo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Teodoro Boot

En un acto que no sé si llamar heroico o absurdo, la editorial Punto de Encuentro acaba de publicar Sin árbol, sombra ni abrigo, que seguramente a partir de la semana próxima estará disponible en las mejores librerías.

El sacrificado editor espera que haya alguna venta. Y el autor, más: si no la hay, difícilmente salga alguna vez a la luz Si la casualidad lo permite, tercer y sospecho que último volumen de esta saga.

El propósito original de llegar hasta el año 2000, momento en que se invocaría el retorno al mundo material de las partículas astrales del Tirano Prófugo como último recurso para evitar la autodestrucción nacional, atenta contra la salud mental del autor, a quien, cuanto más recientes, más dolorosos y perturbadores le resultan los sucesos argentinos.

Se agradecerá infinitamente, aunque sin llegar a la abyección ni, ¡Dios menelibre!, la servidumbre sexual, tanto la compra del libro en cuestión como la difusión de su existencia.

Ignoro si el texto de contratapa da alguna pista acerca de su contenido. Por las dudas, dice así:

“Novela, testimonio y documental, Sin árbol, sombra ni abrigo nos presenta los mismos personajes, en el mismo lugar y en el mismo momento en que quedaron al final de Espérenme que ya vuelvo, pero se trata de mucho más que de su continuación. Friedman y De Santis, tan entrañables como azorados, nos llevan por las calles de Buenos Aires, La Plata, Ushuaia y Río Gallegos para cumplir con los desconcertantes pedidos del Tirano Prófugo, quien en su pequeño departamento de Colón, en calzoncillos y con una media en la cabeza, envía instrucciones, pergeña planes, escribe cartas, redacta artículos periodísticos, publica libros, graba discos, descubre por qué los cangrejos caminan de costado y aún tiene tiempo para levantarse una turista norteamericana. Sin embargo, las posdatas telefónicas de G9 y L7 y la disonante voz “en off” del cada vez más indignado ingeniero Frascali parecen decirnos que las cosas no ocurren como aparentan. Al fin de cuentas, qué sabe nadie”.

Al Papa Francisco: Por la abolición del Infierno

Publicada en 11 de octubre de 2017

Santa Sede, Vaticano,

Su Santidad Papa Francisco:

En el año 1998 el artista argentino León Ferrari (1920-2013) envió una petición en nombre del CIHABAPAI (1) dirigida al representante de Dios en la tierra, Papa de la Iglesia Católica Apostólica Romana Juan Pablo II, solicitando la abolición del Infierno, lugar de inacabable tortura y sufrimiento al cual es destinada la mayoría de la humanidad. El Sacro Sitio Vaticano se negó a aceptar la petición, argumentando que no se puede anular el Infierno. El lugar del sufrimiento eterno, siendo eterno, seguirá existiendo (¿o no?).

En el Diciembre del año 2001, mientras los demonios financieros se manifestaban en la Argentina, Ferrari escribió una segunda carta a Juan Pablo II, reiterando la petición. Nuevamente sin éxito. Desafortunadamente el sadismo católico no se inclinó: la tortura eterna continuó siendo practicada en este lugar oculto llamado Infierno, y también en las escondidas madrigueras del inconsciente social, alimentando el terror y la violencia.

En el año 2013, León Ferrari estaba preparándose para su elevación final de la vida terrenal, cuando Mario Bergoglio, Arzobispo de Buenos Aires, amigo-enemigo del artista subió a la Silla de Pedro con el nombre de Francisco I. Poco antes de su último suspiro, el gran artista argentino pidió una copa de buen vino tinto y brindó por la ascensión de Bergoglio. ¿Estaba al fin ocurriendo el Milagro?

Al final de su primera Vía Crucis el Papa Francisco declaró que Dios no condena nadie, y enunció también otras palabras (2) que parecieron significar que el Infierno, del cual tanto se habla, no existe. En el mediascape global –verdadero lugar infernal– se desencadenó un debate feroz entre quienes interpretaban las palabras del Papa como el fin del eterno tormento y quienes contrariamente argumentaban que las palabras del Sumo Pontífice eran solo metafóricas y que del tormento eterno no se puede dudar.

Nosotros, ciudadanos del mundo, reunidos en la ciudad de San Pablo, pedimos al Papa Francisco, elucidar este punto crucial, y más precisamente rezamos por la abolición final del Infierno, ese lugar de barbarie, fuente mental de odio y violencia.

Recordamos aquí la “Leticia” de Francisco de Asís, cuando se encontraba cercano a la hermana muerte, y esperamos que todos los hombres y mujeres del mundo puedan ser libres de e nfrentar la muerte con el mismo espíritu.

Aún más pedimos al Papa Francisco que nos ayude a abolir el Infierno terrenal del Capitalismo Financiero y la guerra del cual hacen cotidiana experiencia billones de seres, indígenas, trabajadores, pobres, desempleados, víctimas de la guerra y del colonialismo clerical.

MEDIANTE ESTA PETICIÓN LOS FIRMANTES SOLICITAMOS LA TOTAL Y DEFINITIVA ANULACIÓN DEL INFIERNO.

***

Nota: en caso que la negociación entre Su Santidad y el Padre Eterno diese cuenta de la imposibilidad de la anulación del infierno, le rogamos al menos, permitir la redención del alma del artista y su liberación de las tinieblas.

***

(1) CIHABAPAI Club de Impíos Herejes Apóstatas Blasfemos Ateos Paganos Agnósticos e Infieles en formación fundado por Ferrari.

(2) En enero de 2014 se difundió un supuesto mensaje del Papa Francisco acerca del Infierno:“(…) La iglesia ya no cree en un infierno literal, donde la gente sufre. Esta doctrina es incompatible con el amor infinito de Dios. Dios no es un juez, sino un amigo y un amante de la humanidad. Dios busca no para condenar sino para abrazar. Al igual que la fábula de Adán y Eva, vemos el infierno como un recurso literario. El infierno no es más que una metáfora del alma aislada, que al igual que todas las almas en última instancia, están unidos en amor con Dios.” La veracidad de dichas declaraciones aún permanece en la duda, sin embargo este mensaje fue desmentido por fuentes provenientes del propio Vaticano.

Logos que matan

Publicada en 11 de octubre de 2017

por María Galindo

La Bienal de Arte de San Pablo, como todos los grandes eventos de arte, tiene detrás, encima y por debajo una serie larga y pesada de auspicios empresariales que representan el núcleo del poder de las oligarquías, de los intereses de las empresas transnacionales y de las representaciones diplomáticas coloniales. Auspicios que expresan las redes de poder de la clase dominante en Brasil, como también del núcleo de los intereses capitalistas y coloniales en América Latina. Digo representaciones colonialesporque solo aparecen las de los países capitalistas del norte, que suelen dar dinero para la presencia de sus artistas asegurándose, de esta manera, la visibilidad permanente y fácil de los artistas europeos y norteamericanos.

Sin embargo, y a pesar de ello, la Bienalde Arte de San Pablo no ha constituido una prolongación del imaginario de esta élite, sino que ha ido adquiriendo a lo largo de su historia la condición de novelesca sucesión de plataformas moldeadas más bien por la historia, por los contextos y las circunstancias. Una vez rota la lógica de las representaciones nacionales, la curaduría se ha convertido en un escenario definitorio de los contenidos y propuestas de las bienales.

En ese contexto, “la rebelión”, “el paréntesis abierto”, “el debate” ocurrido esta pasada semana frente a la presencia del logo del Estado de Israel como auspiciante gracias a una suma ridícula de dinero que es necesario subrayar: cerca de 40.000 dólares de un conjunto de 10.000.000 que es el costo de la bienal, ha supuesto la puesta en cuestión de la relación entre auspiciantes y arte.

Los y las artistas árabes, palestinas, libaneses afincados en la región en conflicto sentían afectada la integridad ética del sentido de su obra si ésta figuraba como auspiciada por un Estado genocida. Al mismo tiempo el conjunto de artistas presentes o al menos una amplia mayoría no sólo entendíamos perfectamente esta visión, sino que compartíamos el límite ético planteado por ellos y ellas. Se llegó a una solución con sabor a triunfo que supone la suspensión del link del logo del Estado de Israel con la web del consulado de Israel y la asociación del auspicio de manera directa y exclusiva con los artistas de origen israelí.

Para mi gusto, una sugerencia que hubiera tenido un impacto político mayor, cual era la de colocar de manera generalizada por parte de todos y todas quienes lo quisieran un logo específico de repudio del auspicio del Estado de Israel en la bienal, quedó desechada por propia voluntad de los y las artistas de la región que tuvieron, por la implicancia directa, un poder especial de decisión sobre el conjunto.

Casa, museo, Estado

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Horacio González

¿Cuál es la diferencia entre una casa y un museo? La pregunta nos pone en problemas. En toda casa, se estremecen objetos olvidados, hay recovecos con antiguos vestigios que basta exhumar para suscitar recuerdos, de ahí que tememos el momento en que reaparecen o deseamos por fin descubrir el pretexto para descartarlos. Cuando en una casa vivió algún hombre o una mujer notables, los estados, u otro tipo de organizaciones culturales, la conservan para convertirlas en museo, con justa razón, pues toda casa, serenamente considerada, guarda siempre el trazo potencial de un museo, y los museos que fueron casas nos hacen luchar luego para imaginar, tras las decisiones del curador de exposiciones, cómo era la vida que se desarrollaba allí dentro.

En la casa de Hemingway en Cuba, había un zapato junto a la puerta del baño, para ayudar a que cierre. En la casa de Gilberto Freyre en Pernambuco, un colchón enrollado en el cuarto de huéspedes. En la Casa de Martínez Estrada en Bahía Blanca, un vestido de su mujer sobre una silla. Su biblioteca tiene casi los mismos libros que leía el brasileño Freyre por la misma época; Georg Simmel, por ejemplo. Los cuidadores toman decisiones escénicas que no sabemos si aprobaría el habitante ausente, fallecido y homenajeado. Poco conocemos de la vida cotidiana de Victoria Ocampo en la casa actualmente ocupada por el Fondo Nacional de las Artes; queda la famosa foto de sus escritores amigos sobre la escalera modernista, que hoy permanece inmutable, congelada. Es la misma y es otra.

La casa de Trotsky en Coyoacán, México, era en cambio una casa Estado. Una casa fortificada, con paredes reforzadas, puertas engrosadas, torretas de vigilancia, muros elevados, todo sobrepuesto a una bella vivienda de las afueras de la ciudad, cuyas gentiles formas originales apenas sobrevivían luego de que fuera convertida en una fortaleza. En el cuarto contiguo a su escritorio de trabajo, se ven varios dictáfonos, con sus rodillos de cera. Allí trabajaban los secretarios y secretarias del jefe bolchevique. Como en su casa de Prinkipo, Turquía, el primer país que lo acepta en su largo exilio, llamaba “cancillería” a un cuarto similar, donde estaban sus traductores y mecanógrafos. El gran exilado cargaba consigo un modelo de Estado. Desterrado, fantasmal y enclaustrado; un Estado sin territorio ni comarca, un organismo utópico donde se dictaban órdenes, se emitían boletines, se hacían juicios contrapuestos a los juicios de Moscú, se salía a pescar, se criaban conejos y se recibía a André Breton.

No hay trotskismo sin surrealismo, aunque a la inversa no sea enteramente cierto. El director de la casa museo nos dice que los visitantes que vienen atraídos por la escena del crimen se pierden de considerar los aspectos muy evidentes que resaltan por todos lados, referidos a la vida cotidiana de Trotsky. Cierto, pero no tan cierto. Ninguna museística ni el indudable atractivo de la apenas sospechaba cotidianidad en ese espacio trágico nos pueden desviar de la noticia sombría incrustada en esas paredes, esa biblioteca con libros sobre todo en ruso, pero también en inglés y francés. Todo sugiere infortunio, inminencia del desenlace, un puesto dramático de observación del universo, un cierto aleph del siglo XX –que la ya famosa novela de Padura no alcanza enteramente a develar–, así como la casa de Lezama Lima en La Habana –especialmente las vitrinas con sus pequeños objetos cerámicos– sigue condensando una conmovedora tensión entre novela y Estado, poesía e historia.

En el escritorio de Trotsky, incluso el gran mapa de México que estaba a sus espaldas, cuyo valor era sentimental y geopolítico al mismo tiempo, nos reclama de nuestra imaginación el esfuerzo póstumo e imposible por verlo sentado ahí, en el instante fatal. Y ahora sí, los conejos ausentes de esas gazaperas descuidadas, enrejadas con alambre, suscitan nuestra alarma indefinible. Lo que falta no es lo cotidiano, sino el último esfuerzo de nuestra quimera, para abrirse paso entre esos libros abiertos sobre el escritorio –que probablemente o improbablemente estaba consultando en el momento aciago, una Vida de Stalin–, y salir de la tremenda dicotomía que tajeó la relación entre estos dos hombres, entrándose así en la Casa de Asterión, el minotauro desarmado que esperaba en la fortificación al asesino que entraría con la excusa de presentarle unos papeles. Un secretario francés de Trotsky en Prinkipo escribió que en las traducciones de sus escritos –la Historia de la Revolución Rusa, por ejemplo– exigía que los que trabajaban en ella no se excedieran en los oropeles y adjetivaciones. Ser conciso, claro, propagandístico. Sin embargo, Trotsky es un escritor magnífico, sus descripciones son acuarelas expresionistas, es capaz de comparar una esquina de Nueva York con el cubismo; contrastar la red que tiran los pescadores turcos para pescar, una actividad arcaica o milenaria, con las tecnologías modernas; describir la locomotora que lo saca de su primer destierro en Alma Ata, como un calefactor que recorre la formación de vagones eternamente parados en el hielo, para calentar a los pasajeros ateridos. Es un pensador de las fisuras del tiempo y sus combinaciones desiguales; su imaginación proviene de la noción de inconsciente colectivo y de la herencia de la tecnología de una era anterior, para el sostén de las nuevas épocas radiantes.

Hablando en Coyoacán con su nieto Sieva (Esteban Volcov Bronstein), hijo de una de las hijas de Trotsky, aparecen fugazmente los vestigios inesperados de la tragedia, apenas sugeridos por la mera presencia de este especialista en química orgánica, hoy con más de ochenta años, enteramente lúcido y jovial. Esteban nació en Yalta –ciudad famosa por el encuentro de los líderes de la posguerra en 1945 y porque allí nació también Chéjov– y se presta amablemente a la contenida curiosidad de sus visitantes. Dedica libros y expone un sereno lamento por el estado del mundo. No es un político. De niño, lo roza un balazo de la partida que integraba David Siqueiros, el salteador artístico, en el primer intento de asesinar a su abuelo en la morada blindada de Coyoacán. Su casa, a pocas cuadras del Museo Trotsky, es amplia, cómoda, enteramente mexicana, sus inflexiones verbales son las del idioma mexicano corriente, nada quiere saber con Rusia. Entiende que su destino es el del testigo; parece feliz, orgulloso de sus hijas científicas y poetas. Contemplando su cordialidad diligente, de repente no es posible sujetar el sentimiento de que hay un único punto en los grifos de la historia, que reservadamente convierte a las casas en museos, y deja en éstos los surcos que forjan exilios, guerras y Estados.

¿Qué onda la filosofía francesa?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Eric Aeschimann y Gilles Anquetil

¿Sobre que temas trabajan los sucesores de Foucault, Derrida, Levinas o Ricoeur? En ocasión de la publicación de dos números especiales de la revista Cités consagrados a la filosofía contemporánea, la revista Le Nouvel Observateur conversó con Paul Audi, editor del segundo e estos fascículos. A continuación traemos una selección y traducción de la conversación. El texto original se encuentra aquí.

Nouvel Observateur: Usted coordinó el número especial de la revista Cités, consagrado a ‘la filosofía en Francia en la actualidad”, número que es la continuación de aquel coordinado por Yves Charles Zarka y Julliette Grance sobre la nueva generación de filósofos franceses. ¿Que es la filosofía francesa en el año 2014?

Paul Audi: La filosofía practicada en Francia y en francés me parece ser reacia a toda especie de identificación, en todo caso, a toda asignación a algún método de pensamiento predeterminado. Si Deleuze, Lyotard o Derrida pudieron ser agrupados en las universidades norteamericanas bajo la etiqueta de “French Theory”, los protagonistas mismos nunca ser reconocieron en la misma. Cada uno tenía su singularidad a guardar y a defender, signo de una obra creativa que rechazaba limitarse a la corriente de pensamientos que ella misma había contribuido a instaurar.

De mi lado, mas que de una filosofía francesa, prefiero hablar de una “filosofía a la francesa”. Cual es su especificad hoy? Es difícil decirlo, por eso el cuadro que nosotros pintamos en Cités, es necesariamente incompleto pero no parcial. En este dominio, no existe por otro lado ni objetividad ni exhaustividad posibles. Nuestra ambición fue de captar una nueva generación de filósofos en un momento en el cual ciertos pensadores mediáticos tapan lo que ocurre realmente en forma concreta. Hemos querido volver a la realidad y mostrar como algunos hacen un trabajo paciente, exigente e innovador, que merita toda la atención de los lectores, porque permite comprender nuestro tiempo.

Resulta que la filosofía en Francia continua a querer ocupar los márgenes y atravesar las fronteras: entre filosofía y literatura, ciencias exactas y ciencias humanas, pensamiento publico y pensamiento privado, instituciones académicas y las medias, filosofía del concepto y filosofía del sujeto, filosofía del lenguaje y metafísica…Los franceses se ubican espontáneamente en esos puntos de cruce porque piensan que una disciplina ya constituida se enriquece de todo aquello que el exterior le aporta.

Para tomar un ejemplo: Cuando Vincent Descombes trata de la identidad, examina esta cuestión fundamental usando los útiles de la lógica, de la gramática, de la filosofía política, de la literatura. He aquí un procedimiento típica de la ‘filosofía a la francesa’. Desde ese punto de vista, hay continuidad con las generaciones pasadas.

Nouvel Observateur: Parecería que la filosofía vive siempre en el régimen del ‘según’, según Lacan, según Derrida, según Foucault, Deleuze, Levinas o Ricoeur… ¿Esta tutela de los antecesores es paralizante o liberatoria para la nueva generación?

Paul Audi: Leyendo lo que la nueva generación escribe de ella misma en Cités, uno se da cuenta que si la tutela de los grandes ancestros no ha realmente pesado sobre sus sucesores es porque ella mas que creado discípulos ha abierto un campo de investigaciones. Las reflexiones que se hacen hoy en día no pretenden convertirse en sistemas globales, con sus artículos de fe, sus adeptos, etc. Ellas apunten más bien a explorar un sector delimitado de la realidad, reservándose el derecho de comprender el mundo en su totalidad.

La consecuencia no es solamente una cierta “archipielagisación” del paisaje filosófico. A excepción de los filósofos analíticos, hay poca inclinación a las polémicas políticas o doctrinarias. Los jóvenes filósofos no buscan cruzar espadas para imponer sus ideas. Ellos han tomado conciencia que su independencia seria garantía de su creatividad. Y es para preservar aquella que ellos se resuelven a una forma de soledad. A la imagen de alguno de sus mayores, en especial Jean-Luc Nancy, Manuel Gauchet o Jacques Rancière, que ya no aceptan ser asignados a tal o tal corriente de pensamiento.

Nouvel Observateur: ¿Hay a pesar de todo líneas de fuerza unificadoras?

Paul Audi: Hay, primero, acciones refundadoras relacionadas con la creación de conceptos de larga trayectoria. Pienso aquí a Yves Charles Zarka que propone enfocar los nuevos desafíos del pensamiento con el pensamiento de lo ‘inapropiable’, o a Jean-Luc Marion, que reinscribe el concepto de ‘don’ en el corazón de la fenomenología.

Si hay algunas líneas que han sido trazadas por la enseñanza de grandes profesores, ellos mismos filósofos, como Jacques Bouveresse o Alain Badiou, se constatan, también en este caso, posición originales, por ejemplo, en lo que hace a la re-definición de las relaciones entre fenomenología y filosofía analítica, como por ejemplo en el caso de Jocelyn Benoist, o a la conexión entre pensamiento analítico y metafísica, como lo muestran los trabajos de Quentin Meillassoux o de Tristan Garcia.

La filosofía moral y política se renueva también fuera de todo anclaje ideológico. Y si ella se plantea nuevamente el problema de la comunidad y de la justicia social, es en creando pasarelas entre disciplinas como la sociológica, el derecho o los tratados de ética medica.

Comparados con sus predecesores, Corine Pelluchon, Marc Crépon, Bruno Karsenti, Frédéric Gros, Franz Fischbach, Pierre-Henri Tavoillot, Pierre Zaoui, Frédéric Worms, estos filósofos jóvenes se interesan menos por el análisis de las relaciones de poder que estructuran el cambio social que por el estudio de las formas de la vida ordinaria, de la fragilidad social, de los modelos de solidaridad con el prójimo.

Nouvel Observateur: Cual es la dinámica política de la filosofía contemporánea

Paul Audi: Me parece que en Francia la filosofía esta marcada por la convicción que la acción política del intelectual no tiene hoy la misma eficacia que ayer. Ella no alimenta ya el mismo fantasma de la intervención sobre el curso de los eventos. Ciertamente, si bien ella porta de alguna forma el luto por las grandes utopías emancipadoras, ella no deja, sin embargo, de inscribirse rectamente en esta tradición

El éxito de una revista como Cités, cuyo público excede el de los ambientes especializados, prueba que el sueño de una influencia del pensamiento sobre el curso de las cosas no ha desaparecido completamente. Sin embargo, no hay realmente mas relaciones estrechas con partidos políticos o con grupos militantes, como ocurría en los años 70, cuando Foucault acompañaba el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP).

Se cuestiona la ó las crisis del capitalismo, hay inquietud sobre los efectos de destrucción de la comunidad provocados por el liberalismo o se analizan las razones del terrorismo actual. Pero estas interrogaciones no están unificadas y no hay grandes iniciativas políticas colectivas.

Nouvel Observateur: Se constata actualmente el triunfo tardío pero real de Alain Badiou.

Paul Audi: Badiou formó numerosos filósofos que han ya producido obras muy interesantes. Para mi, el hecho destacado es la forma en la cual estos autores pasan a reocupar el campo de la ontología. Después de la [segunda] guerra [mundial], bajo la influencia del pensamiento de Heidegger y su consigna de sobrepasar la metafísica, solo los historiadores de la filosofía se sentían aun autorizados a interesarse por ella.

Pero, al mismo tiempo que el heideggerismo conoce un neto reflujo, la prohibición echada sobre el pensamiento especulativo esta en tren de explotar. Y una joven generación se ha precipitado en la brecha así abierta, un movimiento que algunos llaman ‘nuevo realismo’. Esto es un procedimiento mas fecundo, a mi parecer, que aquel que lleva a la filosofía analítica a mezclarse con la religión…

En el fondo, no existen hoy corrientes dominantes, y veo posibilidades maravillosas para la filosofía, que no tiene mas que encerrarse en tal o tal ‘ismo’, las encrucijadas demultiplican los laberintos, y esta muy bien que sea así. Las cartas están echadas y cada uno inventa sus propias reglas de juego. La filosofía es nuevamente capaz de maravillarse de la realidad si tener que inscribirse en respuesta ya encontradas.

Es este momento de gran libertad que la revista a decidido celebrar como tal. Una libertad que se afirma no sin una cierta modestia, ya que todo el mundo desconfía de nuevos maestros de pensamiento, pero al servicio de una verdadera ambición intelectual.

Invitación: ¡Gran Feria en Soho!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Villa Lago Gutiérrez: del paraíso al infierno

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Rodríguez

Hasta hace dos meses vivíamos en un lugar increíble y, sobre todo, bastante pacífico. Si bien la cosa se empezó a enturbiar hace un año con la llegada de algunos paisanos con un par de muertes a cuesta, todavía podíamos vivir relativamente tranquilos.

Villa Lago Gutiérrez más que un barrio es un caserío en medio de un bosque de nativas patagónicas. Un puñado de familias trabajadoras que vivimos austeramente en un alto grado de convivencia con el entorno natural. Un barrio privado: privado de teléfono, privado de gas, privado de cloacas y privado de agua.

Villa Lago Gutiérrez, hasta hace poco, era un barrio donde dormíamos sin llave, donde podíamos dejar las herramientas apoyadas en un árbol que a la mañana siguiente iban a seguir estando en el mismo lugar.

Pero todo cambió: desde hace dos meses una escalada de violencia afecta a todo Bariloche como consecuencia de la disputa por el poder entre la Intendenta de Bariloche y el Gobernador de Río Negro; lo que desembarcó en nuestro pequeño paraíso en forma de secuestros, intentos de violación, robos a mano armada, quema de viviendas, tiroteos y amenazas a los vecinos.

Toda esta situación es generada por gente asociada a la Mafia Inmobiliaria que se instaló durante los años del radicalismo rionegrino y se afianzó con los gobiernos kirchneristas del Gringo Soria, primero, y del Brujo Wereltilneck, después.

La ruptura de Wereltilneck con el kirchnerismo, su alineación con el Massa y el enfrentamiento con nuestra intendenta, que sigue siendo kirchnerista, resultó en una liberación de Bariloche a grupos de criminales organizados que conviven con la policía provincial, esa misma policía que en diciembre del 2013 se amotinó logrando un importante incremento salarial por parte del gobernador.

En pocas palabras, se están embarrando la cancha y los vecinos estamos de rehenes de esta disputa por el poder político y territorial.

Los que trabajamos en nuestras casas tenemos que cuidar las casas de los que trabajan afuera, tuvimos que organizar corredores seguros para que los niños –y sobre todo las niñas– puedan llegar al colectivo sin que les pase nada. Tenemos tres campamentos de parapoliciales armados que responden a una “desarrolladora” inmobiliaria que disputa la titularidad de muchos terrenos con algunos vecinos en situación de “ocupación”. Hay algunos vecinos armados sin más experiencia en el uso de las armas que matar una liebre o, en el mayor de los casos, un ciervo. No hay noche en la que no se escuchen tiros.

Desde el gobierno municipal las respuestas son muy tibias, nuestra intendente esta más preocupada por ser Vicegobernadora que por la violencia que crece. Y digo violencia y no inseguridad, porque la inseguridad la asocio a los daños hacia la propiedad y la violencia, al daño que se ejerce a hacia las personas.

De uno u otro modo, la estamos pasando mal.

Este revelador video muestra a un «grupo de choque» conducido por personas con antecedentes delictivos «custodiando» la vivienda que fue incendiada en la ocupación de terrenos de Villa Lago Gutiérrez. Fueron supuestamente contratados por los dueños de los terrenos para «proteger» el lugar. El cabecilla del grupo -el «Taca» Nahuelquín- dijo a los ocupantes: «Si tengo mala leche, te la prendo fuego y listo». Al día siguiente, la casa ardió.

Estado, comuna, comunidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Bosteels

El siguiente texto es una versión ligeramente editada de dos intervenciones en el Banco Central en La Paz, el 27 y el 28 de noviembre de 2013, en el marco del seminario sobre “El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América”, organizado por la Vice-Presidencia de la República de Bolivia. Gracias a los esfuerzos de Josefa Salmón y Oscar Vega se publicó por primera vez en línea en Bolivian Research Review/Revista Boliviana de Investigación, vol. 11, no. 1 (agosto 2014).

Las medidas geopolíticas del capital: En torno al Manifiesto comunista

El nuevo libro de Jorge Veraza, El sentido de la historia y las medidas geopolíticas de capital, define una enorme pauta en la recepción no meramente académica sino activa y militante del Manifiesto del Partido comunista.[1] En realidad es el último en una serie de tres libros, hasta la fecha, dedicados a la historia, las condiciones de producción y las muchas lecturas que, aun cuando se trata según el autor de malas interpretaciones, de equivocaciones o pura y llanamente de errores que obstaculizan el entendimiento en vez de facilitarlo, no obstante dan prueba fehaciente de la larga y continuada relevancia del texto de Marx y Engels.[2]

Sin duda, el Manifiesto es un texto que nos sigue desafiando hasta estos días con proclamaciones contundentes, imágenes casi oníricas del avance mundializado del capitalismo, capaz de “destruir todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas” del mismo modo en que—doy aquí otra cita igualmente famosa—las “abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’… En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal.”[3] Pero el Manifiesto no sólo nos ofrece un diagnóstico implacable de la destrucción que resulta de las medidas geopolíticas del capital, primero a escala europeo-continental y luego con el redondeamiento de la globalización a escala mundial. No sólo es un texto escrito con una intención férreamente crítica, también demuestra una fidelidad no menos ardiente y atenta hacia todos los acontecimientos que después de las convulsiones revolucionarios de 1848 sacudieran el continente europeo a lo largo de más de medio siglo, antes de verse integrado, ya entrado el siglo veinte, en la visión oficial del comunismo soviético y sus posteriores deformaciones estalinistas.

Las consecuencias de este cambio en la medida geopolítica del capital, es decir, su impresionante ampliación destructiva de europeo-continental a mundial-globalizada, ya fueron estudiadas en un libro anterior de Jorge Veraza, publicado en 1998 para los 150 años de la publicación del Manifiesto del Partido Comunista bajo el título Leer nuestro tiempo, leer el Manifiesto. Y es que de lo que se trata es siempre de hacer ambas cosas a la vez, es decir: no sólo leer nuestro tiempo a partir del Manifiesto, sino también, una y otra vez, leer el Manifiesto a partir de nuestro tiempo. Es como una especie de ejercicio obligatorio, una prueba anual o quinquenal de salud para cualquier lector comprometido con la promesa irrenunciable de la emancipación, por más utópica o espectral que parezca esta promesa hoy día.

Mejor dicho, la lectura que se propone también aquí en Bolivia con la reedición del Manifiesto constituye una tarea permanente, no de conmemoración de una pieza de museo sino de indagación militante de un texto que se abre ante nuestros ojos como una caja de herramientas con distintos compartimentos—los cuatro breves capítulos del Manifiesto sin menospreciar su inolvidable preámbulo donde se anuncia el espectro del comunismo ni omitir tampoco los siete prólogos a las distintas traducciones y reediciones mediante los cuales Marx y Engels, durante los 44 años entre 1848 y 1892, ya empezaron la tarea de autoesclarecimiento de su propio tiempo. De modo similar, El sentido de la historia y las medidas geopolíticas de capital de Jorge Veraza combina una primera parte que es abiertamente polémica (en contra de las lecturas de León Trotsky, Eric Hobsbawn y Marshall Berman) con otras dos partes más propositivas y hasta programáticas donde el autor expone su propia lectura del Manifiesto y trata de otorgarle un nuevo sentido a la historia expandiendo la interpretación del texto no sólo hacia el contexto contemporáneo sino también hacia el contexto local, tanto en América Latina en general (ya en 1998 lo había hecho a partir de la experiencia de los zapatistas en Chiapas) como con referencia al proceso de cambio en Bolivia en particular (por ejemplo, acerca del debate sobre neoextractivismo y el TIPNIS). Además de las polémicas en contra de los efectos deletéreos de la teoría del imperialismo como supuesta nueva fase del capitalismo que afecta gran parte de la recepción del Manifiesto en el siglo pasado, entre las propuestas propias del autor de Las medidas geopolíticas del capital me gustaría mencionar brevemente, primero, una bienvenida y muy necesaria insistencia en la unidad de la obra de Marx, del Manifiesto al Capital a la Carta a Vera Zasúlich; segundo, la necesidad de reescribir esta Carta para la época contemporánea, época definida como la era de la subsunción real no sólo del trabajo inmediato sino también de todo el consumo bajo el capital; y, tercero, el intento de redefinir el horizonte comunista mediante la propuesta concreta de la democracia directa a través de la democracia representativa.

Es que el problema fundamental que todavía no hemos sabido heredar del texto de Marx y Engels tiene que ver precisamente con el Estado y las posibles transformaciones en el concepto y la naturaleza real del Estado. Con respecto a este punto neurálgico, Marx introduce una importante nota autocrítica al Manifiesto en el nuevo prólogo que escribirá en 1872, después de ocurrida y reprimida la Comuna de París de 1871. El filósofo francés Etienne Balibar, en un texto de los años setenta que Álvaro García Linera todavía solía citar en numerosas ocasiones en sus trabajos de los años noventa, ha estudiado de qué manera la Comuna obligó a Marx a introducir una rectificación importante en el Manifiesto comunista.[4] Eso queda especialmente transparente en el prólogo para la edición alemana de 1872, uno de los dos prólogos que Marx todavía logró escribir junto con Engels, quien tendrá que encargarse él solo de los otros cinco prólogos. Allí, dicen Marx y Engels que “Aunque las condiciones hayan cambiado mucho en los últimos veinticinco años, los principios generales expuestos en este Manifiesto siguen siendo hoy, en su conjunto, enteramente acertados.” Sin embargo, también admiten que el apartado con las medidas revolucionarias enumeradas al final del capítulo II, “tendría que ser redactado hoy de distinta manera, en más de un aspecto,” sobre todo “dadas las experiencias prácticas, primero, de la revolución de Febrero [de 1848], y después, en mayor grado aún, de la Comuna de París, que eleva por primera vez al proletariado, durante dos meses, al Poder político.”[5]

¿Cuál es entonces la rectificación—según Etienne Balibar la única—que Marx y Engels piensan que deben introducir al Manifiesto después de la Comuna de París? En palabras de los propios autores, la siguiente: “La Comuna ha demostrado, sobre todo, que ‘la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines.’”[6] Sin embargo, de la lectura detallada del Manifiesto que presenta Jorge Veraza en sus libros, así como de la lectura que del mismo Manifiesto expuso Álvaro García Linera en textos anteriores como Forma valor y forma comunidad o como parte del volumen colectivo El fantasma insomne: pensando el presente desde el Manifiesto Comunista, debemos concluir que las cosas no son exactamente así, o por lo menos no son tan sencillas. En primer lugar, conviene destacar que, si miramos la totalidad de la obra de Marx, el supuesto “viraje” que se da después de 1871 realmente no es tal. Y hay más bien continuidad a largo plazo. Pero, además, y en segundo lugar, no son sólo los acontecimientos de la Comuna de Paris sino también los ecos más lejanos de la cuestión de la comuna o la comunidad en general los que nos toca aprender a escuchar de nuevo si queremos medir la actualidad del Manifiesto para nuestra época contemporánea.

En este sentido, bástame decir por ahora que, más aún que el prólogo a la edición alemana de 1872 sobre la lección de la Comuna de París, es el prólogo a la edición rusa de 1882, que también logró escribir todavía el propio Marx, el que me parece contener la lección fundamental para leer y entender a nuestro tiempo desde el Manifiesto. Es efectivamente en este prólogo donde se nos invita a reubicar la Comuna de París en medio de una tradición comunera o comunitaria de larga ascendencia en el mundo hispano, desde los comuneros de Castilla a mediados del siglo 16 hasta las rebeliones comuneras e indígenas en Nueva Granada y en los Andes del siglo 18.

Engels, en una nota a la edición inglesa de 1888, siente la necesidad de explicar el término: “‘Comunas’ se llamaban en Francia las ciudades nacientes todavía antes de arrancar a sus amos y señores feudales la autonomía local y los derechos políticos como ‘tercer estado.’”[7] Y en otra nota, esta vez para la edición de 1890, apunta Engels sobre las comunas: “Así denominaban los habitantes de las ciudades de Italia y Francia a sus comunidades urbanas, una vez comprados o arrancados a sus señores feudales los primeros derechos de autonomía.”[8] De este modo, aun si no hay mención ni de la Comuna de Castilla ni de los comuneros de Nueva Granada ni de las rebelión coetánea de Túpac Amaru en el Perú, sí podemos observar a partir de 1870 en el trabajo de Marx y Engels el atisbo de un acercamiento histórico y político más amplio a esas otras comunas que son anteriores a la Comuna de París y que quizá, en términos de potencial emancipatorio, la trascienden hacia un futuro todavía impredecible.

De hecho, cuando escriben su prólogo a la edición rusa de 1882, Marx y Engels también están resumiendo una investigación de largo plazo que se inició mucho tiempo antes de la famosa carta con sus borradores a Vera Zasúlich, como podemos apreciar en los apartados centrales de los Grundrisse que hablan de las “formas económicas que preceden al capitalismo,” en una sección traducida y publicada asimismo en inglés y en español como un pequeño volumen aparte al cuidado de Hobsbawn.[9] Por supuesto, ya casi nadie en Europa habla de esas cuestiones sobre la “desgarradura” o el “divorcio” de la comuna agraria, la comuna originaria, o la comuna primitiva, como presuposición histórica sin la cual no hubiera sido posible el devenir-mundo del capital. Ese olvido es parte de lo que Jorge Veraza llama los muchos “fetichismos” que acompañan las medidas geopolíticas del capital, entre ellos el fetichismo que le hace olvidar al capital sus propias presuposiciones históricas efectivas, para imaginarse no sólo ubicuo en el espacio sino también eterno en el tiempo. Y así, también, entre pensadores europeos se suele ignorar la posible conexión entre la Comuna de París y esa otra comuna, o esas otras comunas, sin mayúscula, que para Marx ciertamente merecen una rectificación no menos importante del Manifiesto del partido comunista pero que ya no reciben ni siquiera una mención, por ejemplo, en el estudio de Etienne Balibar.

Y luego, además, ¿qué ha pasado en el último siglo y medio con respecto a la rectificación del Manifiesto del partido comunista acerca de la máquina del Estado? Curiosamente, la tendencia ha sido contraria a lo que fuera la intención programática de Marx y Engels. Al fin y al cabo, para el autor de La guerra civil en Francia que se autocita en el prólogo al Manifiesto de 1872, la Comuna de París , por más breve que fuera la experiencia y por más violenta que fuera su pronta represión por las fuerzas de la reacción, representa nada menos que la realización de la dictadura del proletariado. Es decir, allí donde, en el apartado con las medidas revolucionarias del Manifiesto original, Marx y Engels postulan que “El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante,” después de la experiencia de la Comuna de París, por el contrario, empiezan a entrever cómo esta centralización del poder en manos del Estado debe considerarse parte de un proceso más amplio que haga funcionar al Estado como no-Estado.

El destino de esta rectificación a lo largo del siglo veinte, en cambio, ha ido acentuando el aspecto de no-Estado a expensas del poder político en manos del Estado—no sólo burgués sino también, y con mayor razón aún, comunista o socialista. Así, en gran parte como resultado y diagnóstico a la vez del desastre que representó el estalinismo y de la frustración del eurocomunismo, la lección de la Comuna de París fue siendo leída, ya no como el primer ejemplo de la dictadura del proletariado sino como la noble premisa para una política radicalmente antiestatal que, más que revolucionaria, deberíamos denominar insurreccional. El legado de esta relectura es el que confrontamos hoy día: es nada menos que el impasse entre revolución y Estado, también traducible con otros nombres, por ejemplo, en términos de los conflictos trágicamente irresueltos entre movimiento y partido, entre autonomía y hegemonía, o entre política insurreccional y política institucional.

Si tuviéramos que volver a formular el título de la obra de Lenin en el que estudia esta cuestión del Estado, diríamos que hoy en día el problema fundamental en el legado del Manifiesto comunista (incluyendo la rectificación acerca de la destrucción de la máquina del Estado que Marx introduce después de la Comuna de París) debería describirse bajo el lema ya no de La revolución y el Estado sino de La insurrección y el Estado. En efecto, el predominio del modelo insurreccional, tan común en las protestas y las revueltas que sacudieron el globo desde la plaza de Tahrir en Egipto hasta los Indignados en la Puerta del Sol en España, empezando tal vez con la Comuna de Oaxaca en 2006 sino antes con la insurrección del 19-20 de diciembre 2001 en Argentina, este predominio contiene también un diagnóstico implícito sobre el legado del antiguo paradigma, de alta inspiración marxista-leninista, en el que se suponía que habría una continuidad entre la revolución y la toma del poder del Estado. Con los años, la disyuntiva entre proceso revolucionario y poder estatal en vez de reducirse sólo se ha ido abriendo cada vez más, hasta dar lugar a un verdadero abismo que actualmente está bloqueando de forma catastrófica los procesos de cambio en América Latina.

Es, sin duda alguna, en esa brecha donde Jorge Veraza se propone intervenir al plantear la posibilidad de crear espacios de democracia directa (más cercana al polo insurreccional, autonomista o abiertamente anárquica) al interior de la democracia representativa (más cercana al polo institucional, hegemónico o estatalista). Pero, dicho sea de paso, es de la misma manera como interpreto la propuesta de Álvaro García Linera para crear lo que llama un “Estado integral,” tomando prestado una idea de Antonio Gramsci.[10] Este concepto gramsciano, en efecto, se usa aquí de forma paradójica y hasta contraintuitiva. Para el pensador italiano, Estado integral o Estado ampliado es aquel Estado formado en el Risorgimento, por ejemplo, que penetra molecularmente en todas las capas y todos los poros de la sociedad civil. Difícilmente podría pensarse entonces como el posible nombre para un horizonte emancipatorio, menos aún comunista. De hecho, América Latina cuenta con una larga tradición de pensadores, desde Carlos Nelson Coutinho en Brasil hasta teóricos de la hegemonía en México incluyendo exiliados argentinos como José Aricó o Juan Carlos Portantiero, que tomaron el concepto de Gramsci como una herramienta privilegiada para estudiar cómo en la época decimonónica de la post-independencia, las repúblicas latinoamericanas recién formadas lograron fortalecerse no a pesar de sino gracias a las movilizaciones de masas cuyo descontento luego canalizaran hacia su propio aparato liberal-burgués.[11] Más allá de la letra de Gramsci, la noción de Estado integral que recién se ha propuesto aquí en Bolivia, en cambio, se inspira más bien en la imaginación de un nuevo orden público, si se quiere, postcapitalista: imaginación que pasa idealmente por la reabsorción de las funciones estatales en la propia sociedad de donde dichas funciones han emanado solamente para convertirse en lo que Marx y Lenin después de él llaman una “excrescencia,” y adonde deberían regresar en el futuro.

Así también, pienso en lo que propone un colega de Jorge Veraza en la Universidad Nacional Autónoma de México, el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, en una serie de artículos en el periódico La Jornada reeditados hace poco en Bolivia en forma de libro bajo el título ¿Estado o comunidad?[12] En estas crónicas, Dussel también propone una serie de mediaciones para superar la falsa disyuntiva entre representación y participación, o entre Estado federal y comunidad política, como son por ejemplo no sólo los líderes sino también y sobre todo los comités de base, las asambleas, los grupos de estudio, o los talleres colectivos. Yo no soy nadie para dar lecciones o para juzgar si esto es todavía una posibilidad en Bolivia. Más bien considero que es nuestra tarea aprender del proceso en curso, para analizar sus tensiones y rupturas internas, para tratar de entender sus consecuencias teóricas y prácticas, y para acompañar así los esfuerzos de auto-esclarecimiento ocasionados por la celebración de los 165 años de la publicación de Manifiesto del partido comunista.

La comuna mexicana

Una lección que todavía nos queda pendiente tiene que ver precisamente con el posible nudo entre las dos “rectificaciones” que Marx sintió la necesidad de introducir a su texto del Manifiesto. Ya vimos cuál fue la primera rectificación, inspirada en la Comuna de París, que lleva a Marx y Engels a escribir que “la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines.” Pero también había otra idea de la comuna, ahora sin mayúscula y con referentes varios desde la Rusia feudal hasta la América de tiempos coloniales, que aparece citada en el segundo prólogo que todavía pudo escribir Marx durante su vida, el de la edición rusa de 1882, y que además, el año anterior, había sido el tema del intercambio de cartas entre Marx y Zasúlich. Así, introduciendo una segunda rectificación, en mi opinión no menos trascendente que la primera, Marx y Engels en el prólogo de 1882 se plantean la pregunta que les hicieron los populistas rusos: “¿Podría la obshchina [la comuna o comunidad agraria] rusa—forma por cierto ya muy desnaturalizada de la primitiva propiedad común de la tierra—pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva, a la forma comunista, o, por el contrario, deberá pasar primero por el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente?” Y los autores mismos contestan: “La única respuesta que se puede dar hoy a esta cuestión es la siguiente: si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podría servir de punto de partida a una evolución comunista.”[13]

Pues bien, ¿cuál es la relación entre estas dos “rectificaciones” al Manifiesto comunista, la primera referida a la Comuna de París y la segunda a la comuna agraria o supuestamente primitiva? Y, sobre todo, ¿cuál ha sido el destino de estos dos referentes, la Comuna con mayúscula y la comuna sin más, en “nuestra América”—entendida al estilo de José Martí no sólo como América Latina sino también incluyendo Norteamérica o los Estados Unidos?

Quisiera trazar un brevísimo itinerario de esta problemática, situándome para la ocasión sobre todo en el contexto mexicano. Y es que, ya por allí en los años 1874-1875, empieza a salir una publicación periódica en la Ciudad de México bajo el título La Comuna, que luego de una veintena de números cambia su nombre a La Comuna Mexicana para producir otra veintena de números. Y allí se anuncia no sólo la internacionalización de la Comuna de París, sino también el hecho de que, sin semejante proceso de internacionalización, la idea del socialismo se quedará trunca o estancada en el Viejo Mundo, asfixiada por siglos de absolutismo y monarquía, por falta de vínculos con la vigorosa tradición del republicanismo en el Nuevo Mundo.

En el primer número de La Comuna, por ejemplo, se reproduce el siguiente discurso de un ex-communard que se entusiasma notablemente con la promesa eterna de la Comuna:

Mientras quede un hombre y una sola mujer, existirá la Comuna, porque los grandes principios son inmortales y ellos, sin ayuda exótica, logran hacerse paso, matar a la mentira y brillar en el espacio como un sol de perenne verdad. La Comuna vive en Francia como en México, en los Estados Unidos como en Alemania, en China como en Arabia; pero es preciso que nos reunamos los hombres de buena voluntad para trabajar por la consolidación de nuestros principios, para que se levante un nuevo Koszciusko para la emancipación de Polonia, un Kosuth para la libertad de Hungría, un Garibaldi para Italia, un Bakunin para el mundo; un gran hombre para cada ideal, para borrar las fronteras entre los pueblos, para demoler los tronos y los gobiernos, para cambiar en ósculos de paz las frases de odio; para sustituir la tea por la antorcha para reemplazar el retronar de los cañones con un himno grandioso, eterno, por haber obtenido una nación única, el mundo: una religión única, el trabajo; un dios único, la libertad.[14]

Unos años más tarde, en 1877, un socialista libertario de origen griego, gran admirador de Spinoza así como de la Iglesia mormona, Plotino Rhodakanaty, publica un extraordinario panfleto en el periódico mexicano El Combate bajo el título “La comuna americana.” En este texto, con la grandilocuencia típica de la época que merece ser citado extensamente, el inmigrante griego recién llegado de un periplo que lo llevó a ser testigo de la huelga más importante de finales del siglo 19 en Estados Unidos, la huelga de los ferrocarrileros de Eerie de 1877, es capaz de anticipar también la llegada inminente de la Comuna al Nuevo Mundo:

La Comuna ha estallado en América… Una simple huelga de operarios de ferrocarril ha sido el germen que ha desarrollado la Comuna en el Erie. Siempre los grandes incendios tienen por principio una chispa que, por acaso al parecer, cae siempre como un combustible o penetra dentro de un almacén de pólvora cuya explosión hace horribles estragos. … El pasado está en el presente, como éste se halla todo en el porvenir. Mirar con atención y deducir lógicamente los acontecimientos de nuestra época, es ver lo futuro con anticipación. Así pues, creemos, según la ley infalible de la analogía, que la Comuna, extinguida aunque aparentemente en París, germinando en toda Europa y transmigrando a los Estados Unidos de América, no dejará de visitarnos dentro de poco tiempo, cual ave viajera y peregrina que se cierne sobre los pueblos corrompidos, para purificarlos y devorar a los tiranos que los infestan, cual el fatídico bao se coloca sobre la choza del enfermo, atraído por la putrefacción, cantando el himno de la muerte.[15]

Si podemos creerle al historiador argentino-mexicano, el trotskysta Adolfo Gilly, entonces debemos concluir que este anuncio se hizo realidad unas décadas más tarde, en lo que Gilly en su libro La revolución interrumpida llama “la Comuna de Morelos,” es decir, el experimento radical de los zapatistas originales que, inspirados por el Plan Ayala, lograron combinar en el Estado de Morelos un autogobierno administrativo y militar con una reforma agraria radical, una vez que las tropas de Emiliano Zapata se retiraron de la capital donde momentáneamente, en diciembre de 1914, habían ocupado el Palacio nacional al lado de sus compañeros de la División del Norte de Pancho Villa.[16]

Haciendo suya la periodización marxista y manejando la nomenclatura que tomó prestado de la historiografía europea con sus alas jacobinas, sus fuerzas plebeyas, etc., Gilly no solamente encuentra en Morelos una reencarnación local de la Comuna de París, sino que le prevé un futuro mucho más próspero que años más tarde dará lugar, por ejemplo, a la nacionalización del petróleo bajo Lázaro Cárdenas así como a la insurgencia de los neo-zapatistas a partir de la rebelión de 1994 en Chiapas. Sin embargo, cuando el mismo historiador en 1995, con una beca que lo lleva a la Carolina del Norte en los Estados Unidos, empieza a escribir un largo ensayo sobre la experiencia del neozapatismo, un ensayo que más adelante será publicado con el título de Chiapas: La razón ardiente, parece haber decidido que ya no va a usar la nomenclatura de la Comuna.[17] Este vocabulario, con sus referentes que retoman el relato heroico de la Revolución francesa, con su Convención y su Jacobinismo, hasta los 71 días que duró la Comuna de París, ahora parece sufrir demasiado de su inscripción en un legado racional-ilustrado con claros rasgos eurocéntricos.

Aquí somos testigos de un verdadero cambio de paradigma que impacta profundamente sobre las nociones de comuna y comunidad. Gilly, sin duda, no es el único en abandonar el vocabulario marxista con todos sus presupuestos epistémicos. Pero en su modo de poner de lado a Marx o Trotsky a favor de los trabajos historiográficos de E.P. Thompson, Ranajit Guha o James C. Scott, sí podemos observar de forma ejemplar el cambio por así decirlo civilizacional que ha ocurrido desde los años sesenta para acá, incluso al interior de la izquierda. En vez de un análisis marxista de luchas anticapitalistas, obtenemos una crítica subalternista a la modernidad; en vez de un estudio de economía política, una indagación en la economía moral de las revueltas campesinas; en vez una investigación que se pretende científica de las relaciones objetivas del poder, una valorización abierta y declaradamente romántica del papel de factores subjetivos, culturales o simbólicos como los hábitos, los gestos, las creencias, los mitos o los rituales que conforman la identidad imaginaria de una comunidad. Así, pues, hemos pasado de la promesa de la internacionalización de la Comuna de París, promesa ya anticipada, dicho sea de paso, en el texto La guerra civil en Francia de Marx, a una revaloración de la comunidad o lo comunal, que tiene como unos de sus efectos indirectos justamente una crítica al eurocentrismo de todas aquellas lecturas de la Comuna que se inspiraban en Marx, en Lenin o en Trotsky.

(Entre paréntesis, y para empezar a traer este debate hacia el contexto de Bolivia, puedo quizá mencionar cómo hace poco, el profesor argentino Walter Mignolo, también ubicado en la Carolina del Norte, propuso una lectura del libro El sistema comunal como alternativa al sistema liberal de Félix Patzi Paco, movilizándolo según sus propios intereses para introducir una disyuntiva radical entre la cuestión de lo comunal, por un lado, y el común o la comuna, por el otro:

Lo comunal no se basa en la idea del “común” (commons), ni en la de la “comuna,” aunque ésta última ha sido retomada últimamente en Bolivia, sobre todo y notablemente no por intelectuales aymara o quechua sino por miembros de la población criolla o mestiza. Lo comunal es otra cosa. Deriva de formas de organización social que existían antes de los incas y los aztecas, así como de las experiencias incaicas y aztecas durante sus 500 años de supervivencia, primero bajo el mando colonial español y luego bajo los Estados-nación independientes. Para que se le haga justicia a lo comunal, tiene que entenderse no como un proyecto izquierdista (en el sentido europeo) sino como un proyecto decolonial.[18]

Aquí tenemos, de nuevo, la disyuntiva, ahora en términos de la inscripción étnica de la colonialidad: lo comunal constituye un polo de la disyuntiva, aparentemente irreconciliable—aunque el autor deja espacio, dice, para que se comuniquen—con el polo de lo común o la comuna. Aún más explícita en este caso que en el de Adolfo Gilly es la crítica al paradigma europeo-marxista de la izquierda.)

Y, sin embargo, regresando a México, vemos cómo en 2006, anticipando por un par de años una crisis y unas insurrecciones que estallarían entre 2008 y 2011 en el mundo entero, se dio una experiencia política radical en la ciudad y el Estado de Oaxaca que decidió—por primera vez en la historia de México—autodenominarse “Comuna,” es decir, “la Comuna de Oaxaca.” Aquí también había tensiones y disputas, especialmente entre Trotskystas, que adoptaban el juicio de su maestro para denigrar la posibilidad de que en Oaxaca hubiera podido darse algo como una Comuna a la altura de su modelo en París; y simpatizantes del neozapatismo que vinculaban la experiencia de la Comuna de Oaxaca más bien con las tradiciones del asambleísmo, la comunalidad y los usos y costumbres indígenas que tiene vigencia legal en la gran mayoría de las municipalidades del Estado de Oaxaca. Así, en un prólogo para el libro Oaxaca: Más allá de la insurrección de Sergio de Castro, el periodista Gustavo Esteva concluye:

Las luchas de los pueblos de Oaxaca por su tierra y el modo de vida que le corresponde ha tomado varios caminos, pero quizá ninguno tan significativo como el que podemos encontrar en esas comunidades regidas por usos y costumbres donde la tierra tiene un carácter comunal. Aquí vemos muy claramente cómo el territorio es no sólo un elemento esencial para la supervivencia física sino también una base esencial para su identidad cultural, incluyendo formas de organización sociopolítica basadas en la “comunalidad” como una manera de implementar la autonomía.[19]

¿Cuáles serían entonces algunas de las lecciones que podemos sacar de este breve periplo por la comuna en tierras de Emiliano Zapata y Pancho Villa?

En primer lugar, se constituye una disyuntiva entre dos inflexiones de la comuna: la primera marxista, con variantes trotskistas, leninistas y hasta maoístas; y la segunda subalterna e indigenista. A veces esta disyuntiva se equipara con la diferencia entre comuna versus comunidad, o comunismo versus comunalismo, casi siempre con una crítica implícita o explícita al eurocentrismo de la izquierda marxista; otras veces, parece existir la posibilidad de encontrar todavía todas las referencias necesarias al interior del corpus de Karl Marx, excepto que según una selección de textos muy diferente: El manifiesto del partido comunista y La guerra civil en Francia para aquellos que favorecen el modelo de la Comuna de París; frente a Formas económicas precapitalistas o los Cuadernos etnológicos y la carta a Zasúlich del último Marx, para quienes privilegian la persistencia de formas de vida y de organización comunitarias arraigadas en la propiedad común de la tierra.

Sin pretender una superación dialéctica de esas disyuntivas, para concluir sólo quisiera formular una hipótesis que evitara los riesgos que corre una versión unilateral de cualquiera de los dos polos extremos. Y es que la comuna me parece ser el nombre de un anhelo universal de emancipación de la humanidad que, si bien tiene sus raíces en aquella comuna o comunidad originaria que fue tan violentamente desgarrada y destruida durante el continuo proceso de acumulación primitiva del capital, también la trasciende y la excede por todos lados. Si no fuera así, la referencia a la comunidad, incluso al interior de un proceso plurinacional que quiere fortalecer una especie de socialismo comunitario para el siglo veintiuno, corre el riesgo de encerrarse en la particularidad de esta o aquella comunidad como algo dado y no como algo que se produce, así como no se recupera o se encuentra sino que se debe producir la asociación libre de la que se habla en el socialismo marxista pero también utópico del siglo diecinueve.

La comuna, o lo común, podría ser el nombre de aquello que, si bien hace eco a las voces que claman por recordar la violencia que sufrieron las comunidades, hace también alusión a la producción de un nuevo común, por así decirlo, postcapitalista.

La lógica temporal aquí sería parecida a aquella que maneja el filósofo mexicano de origen ecuatoriano, Bolívar Echeverría, antiguo maestro de Jorge Veraza, cuando habla de “El problema de la nación desde la Crítica de la economía política.”[20] En este texto, originalmente publicado en 1981 en la importante revista mexicana Cuadernos Políticos, Bolívar Echeverría distingue lo que él llama la Nación del Estado de algo que debemos presuponer como la fuente o el núcleo previo, algo así como la sustancia nacional, y que el autor también denomina la Nación natural, volviendo a utilizar una expresión que, a mi entender, no tiene precedente en Marx pero que sí fue utilizada ya una vez, por José Martí, justamente en su ensayo “Nuestra América.”

Escribe Echeverría: “La Nación del Estado es así el efecto de la acción del fetiche moderno, la mercancía-capital, constituido como empresa estatal, sobre la sustancia de la nación.” Pero, al mismo tiempo, añade el autor, debemos suponer que no sería posible la resistencia o la rebelión sin la movilización de todo aquello que pertenece a la sustancia nacional: “La resistencia del trabajador participa—y de manera determinante—en la resistencia pre-capitalista y post-capitalista de la sustancia nacional en la medida en que, al impugnar el modo de existencia efectivo de los individuos sociales (las ‘fuerzas de trabajo’) en calidad de objetos mercantiles—que es la condición de la explotación del plusvalor—reivindica necesariamente la dimensión ‘histórico cultural’ concreta de los mismos. No sería posible una liberación del trabajador que no implicara la liberación de la politicidad esencial de las fuerzas productivo-consuntivas y, con ella, la liberación de su sustancia nacional.” Y en una nota al pie, añade: “Es lo que olvida el comunismo abstracto, que sí la cree posible. Pero tampoco es posible lo que cree el nacionalismo revolucionario: una liberación de la nación anterior o al margen de la revolución anti-capitalista.”[21]

Lo importante que vale la pena recalcar aquí es la referencia a alguna sustancia histórico-cultural que no por ser concreta puede identificarse sin más con cierta esencia comunitaria o nacionalista perdida o sofocada, lista para ser liberada y restituida más allá de sus amarras capitalistas. Yo añadiría solamente que la comuna, como un nombre entre otros para esa sustancia sin esencia pero siempre latente como potencial permanente, debe encontrar asimismo formas o canales adecuados para transformar desde dentro al Estado. Aquella otra disyuntiva entre Estado y comunidad, o entre Estado y sociedad civil para usar los términos convencionales de la filosofía política, podría entonces encontrar modos de imbricarse y rearticularse a través de un Estado comunal o una comunidad estatal—sin diabolizar al Estado como el mal de una “excrescencia” perpetua ni idealizar la comunidad como el idilio de un “paraíso” perdido. No sería la primera vez que se intentara: Ya en el socialismo de Salvador Allende, se reservaba un rol estratégico importante para las comunas; y algo parecido se ha estado discutiendo y experimentando desde hace varios años en torno a la idea de un Estado comunal en Venezuela.

Lo que sí debería haber quedado claro—y no por razones meramente filológicas o escolásticas—es que no hay forma de desvincular las dos “rectificaciones” que introdujo Marx al Manifiesto comunista: la idea, inspirada en la Comuna de París, de que no se puede apropiar tal cual la máquina del Estado; y la idea, sugerida por los populistas en Rusia, de que la comuna o la comunidad agraria, si se combina con un proyecto de transformación revolucionaria, puede ser el punto de partida para el comunismo, sin tener que pasar por todas las etapas del desarrollo del capital.

[1] Jorge Veraza Urtuzuástegui, El sentido de la historia y las medidas geopolíticas de capital (Crítica a intérpretes del Manifiesto del Partido Comunista) (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2013).

[2] Véase sobre todo Jorge Veraza Urtuzuástegui, Leer nuestro tiempo, Leer el Manifiesto: A 150 años de la publicación del Manifiesto del Partido Comunista (México, D.F: Ítaca, 1998).

[3] Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista (Beijing: Ediciones de Lenguas Extranjeras, 1991), 35-36.

[4] Véase la reciente reedición, Álvaro García Linera, El Manifiesto Comunista y nuestro tiempo (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2013).

[5] Marx y Engels, “Prefacio a la edición alemana de 1872,” Manifiesto del Partido Comunista, 2.

[6] Ibid.

[7] Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista, 35.

[8] Ibid. Para la interpretación de la revuelta de los comuneros de Castilla en España, véase Karl Marx, La España Revolucionaria (Madrid: Alianza, 2009).

[9] Karl Marx y Eric J. Hobsbawn, Formaciones económicas precapitalistas (México, D.F.: Siglo Vientiuno, 1989).

[10] Álvaro García Linera, Del Estado aparente al Estado integral: La construcción democrática del socialismo comunitario (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional, 2010).

[11] Véase Carlos Nelson Countinho, Introducción a Gramsci, traducción de Ana María Palos (México, D.F.: Era, 1986) y José Aricó, La cola del diablo: Itinerario de Gramsci en América Latina (Caracas: Nueva Sociedad, 1988).

[12] Enrique Dussel, ¿Estado o comunidad? (La Paz: Grito del Sujeto, 2012).

[13] Marx y Engels, “Prefacio a la edición rusa de 1882,” Manifiesto del Partido Comunista, 6.

[14] Citado en José C. Valadés, El socialismo libertario mexicano (siglo XIX), ed. Paco Ignacio Taibo II (Sinaloa: Universidad Autónoma de Sinaloa, 1984), 85.

[15] Plotino C. Rhodakanaty, “La comuna americana (una apreciación contemporánea),” in Obras, ed. Carlos Illades (México, D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 1998), 62-63.

[16] Adolfo Gilly, “La comuna de Morelos,” La revolución interrumpida (México, D.F.: El Caballito, 1971), 229-301.

[17] Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente. Ensayo sobre la rebelión del mundo encantado (México, D.F.: Era, 1997).

[18] Walter Mignolo, “The Communal and the Decolonial,” Turbulence: Ideas for Movement. Disponible en waltermignolo.com. El autor argentino se refiere a Félix Patzi Paco, Sistema comunal: Una propuesta alternativa al sistema liberal (La Paz: Vicuña, 2009).

[19] Gustavo Esteva, “Presentación,” in Sergio de Castro Sánchez, Oaxaca: Más allá de la insurrección. Crónica de un movimiento de movimientos (Oaxaca: Ediciones ¡Basta!, 2009), 7-20.

[20] Bolívar Echeverría, “El problema de la nación desde la Crítica de la economía política,” El discurso crítico de Marx (México, D.F.: Era, 1986), 179-195.

[21] Ibid., 182-183.

Ante la discriminación, bolivianos harían un “paro” en Río Cuarto

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es por la inseguridad que sufren por estas horas tras desatarse una violencia contra la comunidad por la detención de sospechosos bolivianos por un asesinato.

Preocupados por los graves hechos de violencia, discriminación y robos, integrantes de la comunidad boliviana anunciaron que, de no tener garantías de seguridad en barrio Las Delicias, pararán la producción de ladrillos, la construcción y el abastecimiento del Mercado de Frutas y Verduras de Río Cuarto.

“Hoy se trabaja normal con el Mercado de Abasto, pero si no tenemos un resultado favorable, una garantía permanente, va a haber un paro general de bolivianos”, anunció Félix Gutiérrez, líder de la comunidad en Río Cuarto.

Datos

En la ciudad viven unos 5000 bolivianos, una parte de ellos, dedicados a la construcción, habitan barrio Las Delicias, el centro del conflicto social y xenófobo desatado por el asesinato de Jorge Alexis Rodríguez, el pasado fin de semana. Ya son 16 las familias bolivianas que han huido del barrio.

“Estamos pidiendo que las autoridades que están mediando, que es algo muy favorable, busquen el trasfondo de todo esto. Hay gente que está viniendo solo para delinquir. Los vecinos del barrio nos dan su apoyo, nos respaldamos en ellos. Pero es muy preocupante que delante de la misma policía estén sacando las cosas. Supuestamente no podían actuar porque no tenían orden judicial, queremos pedir que los jueces den las órdenes para detener a los responsables”, expresó Gutiérrez.

Declaraciones

El líder llamó a conferencia de prensa en el barrio para reclamar: “Pedimos que se esclarezca el hecho del día sábado, que den a conocer a los verdaderos responsables y que les caiga la Justicia con todo el rigor. Que no tengamos que pagar justos por pecadores. Nosotros somos bolivianos, no delincuentes, somos gente trabajadora”.

Una vecina, reveló su temor: “Hoy está la policía pero pasado mañana quien nos va cuidar. No hay seguridad. Necesitamos una garantía. Vengan derechos humanos, vean como vivimos. Tenemos calidad de vida, trabajamos para nuestros hijos, los llevamos a futbol, a la escuela… Hace tres días que mi hija no va a la escuela. Yo no estoy preparada para enseñarle No vamos a vivir siempre ocultos, necesitamos vivir”.

“Ahora por lo menos tenemos policías que están dando vueltas pero en la parte de atrás no se puede entrar y vuelven con palos a asaltar. Nos gustaría tener apoyo para estar seguros de que no va a volver a suceder. No nos dejan entrar para aquel lado. Yo soy boliviana, pero mis hijos son argentinos y ellos tienen derecho a una mejor oportunidad que yo. Yo viene hasta aquí para darles calidad de vida, educación”, agregó otra mujer.

Gutiérrez agregó: “Agradecemos al hermano del finado que ha manifestado su apoyo permanente a la comunidad. Es un sector particular el que está llamando a la violencia, quieren delinquir aprovechando el dolor de una familia. Nosotros nunca vinimos a usurpar un terreno ni a quitar un trabajo. Buscamos la armonía”.

La horda aniquilable

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gastón Gordillo

La película Guerra Mundial Z incluye varias escenas en las que soldados matan a enormes cantidades de zombies; no es casual que la película termine con una imagen que simboliza la victoria de las fuerzas mundiales de seguridad sobre la epidemia planetaria zombie: enormes pilas de cadáveres, tan grandes que forman empinadas colinas. Estos cadáveres de zombies epitomizan la idea de la horda aniquilable, compuesta de cuerpos que son tan peligrosos, incontrolables y desprovistos de humanidad que deben ser asesinados “en defensa propia.” La idea de llamar a esta violencia “un crimen” es impensable. Este es el momento en que las ideas de Agamben sobre “el estado de excepción” se vuelven palpablemente reales: cuando gente que se autodefine como civilizada condena el asesinatoexcepto cuando involucra una horda deshumanizada y percibida como aterrorizante.

Los zombies que la industria del cine presenta como aniquilables son la manifestación ficcionalizada de las multitudes humanas que son consideradas asesinables en todo el mundo, desde Gaza a Ferguson, Missouri. Los poderosos siempre han marcado a las poblaciones oprimidas como salvajes, atemorizantes y aniquilables sin culpa. La reciente popularidad de discursos sobre derechos humanos y humanitarianismo no parecen haber socavado el poder de esta disposición visceral hacia la vida y la muerte. El comentarista conservador Ben Stein, por ejemplo, justificó el asesinato de Michael Brown por la policía en Ferguson con el fundamento de que, en sus palabras, “él no estaba desarmado,” porque “él estaba armado con su increíblemente fuerte y atemorizante ser” (his incredibly strong, scary seflf) y que el policía, entonces, estaba justificado de sentirse amenazado y de dispararle seis tiros. Los defensores de la masacre indiscriminada de civiles por la violencia israelí en Gaza expresan argumentos igualmente desconcertantes que reproducen la imagen de que los palestinos, por definición, dan miedo. Mencionar la palabra “Hamas” parece suficiente para justificar que se haga cualquier cosa contra la gente que vive en el ghetto de Gaza, a pesar de la abrumadora evidencia de que la mayoría de las víctimas (como Michael Brown en Ferguson) estaban desarmadas. Pero la evidencia material y los argumentos racionales nunca son suficientes para persuadir a aquellos que sienten el miedo en sus entrañas. Lo que es aterrador sobre los palestinos, como Ben Stein dijo en el caso de Missouri, es su misma existencia, “su ser atemorizante,” que los “arma” con un “increíble” poder: el poder de inculcar miedo en los poderosos. Igual que los zombies; o los “indios.”

Hace décadas, Gilles Deleuze y Elías Sanbar usaron la acertada frase “Los indios de Palestina” para nombrar a la situación colonial impuesta por el estado de Israel sobre el pueblo nativo de Palestina. Pero los palestinos se volvieron los “indios” de Israel no simplemente porque fueron desposeídos por colonos sino también porque, como parte de este proceso (como con los “indios” de las Américas), se volvieron los perfectos salvajes asesinables. A los ojos de la mayoría de la opinión pública en Israel, “los árabes” (el término con el que los palestinos son reificados y exotizados) han sido posicionados como indios irracionales que amenazan un reluciente puesto de avanzada de la civilización. Ellos son por ende matables con impunidad y sin culpa. Como si fuesen zombies. Después de todo, como argumenté en una entrada previa (World Revolution Z), la horda zombie que en Guerra Mundial Z carga contra el Muro Israelí de Separación (y que las tropas israelitas tratan sin éxito de masacrar) es una horda zombie palestina que viene de los territorios ocupados. Los hombres afro-americanos en los Estados Unidos también son tratados como si fuesen zombies (o indios salvajes). Cuando gente blanca de Ferguson organizó una manifestación de apoyo al policía que ejecutó a Michael Brown, se organizó una contra-protesta de gente mayoritariamente afro-americana que empezó a cantar “manos arriba, ¡no disparen!” El grupo de manifestantes a favor de la policía, que minutos antes había estruendosamente negado ser racistas, respondió con un desconcertantemente transparente “¡disparen! ¡disparen! “¡disparen! ¡disparen!” David Gershon escribió (acá) sobre este incidente: “A veces hay momentos que son tan crudos que tienen el poder de encapsular una verdad desagradable (an ugly truth) en un solo instante. Este es uno de esos momentos.” La verdad desagradable revelada por esos llamados entusiastas a aniquilar a gente desarmada es también evidenciada por quienes se muestran indiferentes ante el asesinato de cientos de niños en Gaza por parte del estado de Israel. A pesar de las obvias diferencias entre ambos casos, estos eventos de violencia sacan a la luz algo sobre lo que vale la pena reflexionar sobre los campos de fuerza afectivos que definen al orden mundial: que gente normalmente respetuosa de las leyes puede condenar con indignación el asesinato de seres humanos, excepto cuando involucra cuerpos rebeldes y aterradores que merecen ser aniquilados ‒como esos zombies masacrados en Guerra Mundial Z.

Gilles Deleuze: ¿Qué es el acto de creación?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conferencia en la Femis

Escuela Superior de Oficios de Imagen y Sonido

París

– 17 de marzo de 1987-

Contra la servidumbre voluntaria

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

A mediados del mes pasado se realizaron las jornadas “León Rozitchner, contra la servidumbre voluntaria”, en el Museo del Libro y la Lengua de la Biblioteca Nacional. Bajo la inspiración libertaria de Etiénne de la Boitié, que ya en el siglo XVI invocaba esta fórmula para denunciar hasta qué punto la dominación política se organiza en la producción de un deseo de obediencia, condición indispensable y clave nunca explicitada del poder de mando, este encuentro marca un tránsito en el lugar que ocupa la figura de León Rozitchner (1924-2011), trascendiendo del homenaje de los amigos a una nueva presencia de quien fuera para muchos el más grande filósofo argentino de su siglo.

La prolífica obra de León Rozitchner (desde sus primeros libros de polémica con Scheller, pasando por su Ser judío y su ensayo sobre la moral burguesa y la Revolución escrito en La Habana efervescente del ’62, hasta su monumental trabajo sobre Freud y la noción límite del individuo burgués; así como los textos escritos en el exilio, sobre Perón o Simón Rodríguez, hasta sus últimos trabajos sobre San Agustín, y la coronación del materialismo ensoñado) sobresale por su obsesión apasionada y rigurosa: descubrir la trama de la articulación servil entre subjetividad singular y poder político tal y como se dan en nuestras sociedades neoliberales y cristianas.

Una enorme cantidad de polémicas, entrevistas y artículos completan esta obra que una y otra vez rechazó las diversas modas teóricas que disuelven alguno de los polos del problema: sea el del sujeto como núcleo de elaboración de las verdades, sea el relativo a las estructuras de explotación, inviables sin una gestión continua del terror.

Con el paso de los años, Rozitchner se desplazó de la advertencia a las izquierdas –sobre el peligro de intentar una revolución que no elaborase la subjetividad que en torno del peronismo se había constituido en la clase trabajadora (“La izquierda sin sujeto”, polémica con John W. Cooke en 1966)– al doloroso balance de la derrota (plasmado en su prólogo de su libro sobre Perón, escrito en diciembre de 1979) y a la necesidad de cuestionar toda coherencia restringida a la pura conciencia, toda certeza de tinte estratégica insensible a las razones que lo sensible brinda a quien se proponga transformar la realidad.

Sus últimos años fueron luminosos. Otro movimiento: aquel que va de la elucidación del modo en que actúa el poder religioso preparando el sitio subjetivo en que opera la dominación del capital (La cosa y la cruz) a la postulación de un materialismo ensoñado que retoma la centralidad del cuerpo como dispositivo antiontológico, cuya carga afectiva abre un nuevo mapa de resistencia y de creaciones.

La vigencia de la obra de Rozitchner es una buena noticia. Sus gestos (la recordada polémica contra la Guerra de Malvinas o el agudo cuestionamiento de lo judío a la luz de las políticas de Israel en Medio Oriente) tanto como sus conceptos (siempre orientados a la potencia y la sensualidad de los cuerpos, contra el terror cristianoneoliberal) han sido para generaciones enteras un lugar activo de elaboración de resistencias políticas y de saberes activos para la clínica de las subjetividades.

Lo que nuevas generaciones, en una nueva coyuntura nacional y regional, puedan inventar en el encuentro con su filosofía del materialismo ensoñado no puede sino abrir expectativas de renovación de la crítica política de nuestro tiempo.

Clinämen: Scioli llegó hace rato

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las declaraciones del secretario de Seguridad, Sergio Berni contra los inmigrantes.

El decurso sciolista del kirchnerismo.

La retórica de la unidad latinoamericana y las políticas expulsivas hacia los migrantes.

La pobreza indócil y el derecho al racismo en los barrios periféricos.

La derechización política en momentos de crisis económica.

El sciolismo llegó hace rato,

«todo un palo, ya lo ves»…

El alma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las almas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pedro Yagüe

La filosofía de Spinoza pareciera ser, según los intérpretes contemporáneos, una filosofía del cuerpo. El hecho de no saber qué es lo que un cuerpo puede, es algo ya bien sabido por el mundillo académico y sus periferias. El atributo extenso atrajo la atención de titulares de cátedra, profesionales y conversadores de café, relegando al pensamiento y sus modos a una triste existencia subordinada al reflejo del movimiento y el reposo. Ahora bien, ¿se deduce este énfasis materialista de los textos de Spinoza? ¿Cuáles son las consecuencias de este “descubrimiento” contemporáneo del cuerpo?

Habría que empezar por recordar la conocida doctrina spinoziana del paralelismo de los atributos, según la cual “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (EII, P VII). Spinoza afirma, de esta manera, la no existencia de una superioridad de un atributo por sobre el otro; cuerpo y alma son expresiones de una misma manera de ser, de una única modificación de la sustancia. Ambos actúan y padecen igualmente. Movimiento y reposo son, en este sentido, el modo infinito inmediato de la extensión, mientras que su correlato en el pensamiento está dado por la percepción.

Cuerpo y alma son de igual manera objeto de la reflexión filosófica de Spinoza. Ambas dimensiones expresan un mismo conjunto de relaciones. La tarea de la filosofía entendida como ética, señala Deleuze (2008), será explorar por igual pensamiento y extensión, cuerpo y alma.

De modo que ¿cuál será la tarea de la filosofía como ética? Será acceder a este conocimiento del cuerpo y a esta conciencia del alma que sobrepasan el conocimiento llamado natural que tenemos de nuestro cuerpo y la conciencia natural que tenemos de nuestra alma. Habrá que avanzar hasta descubrir este inconciente del pensamiento y este desconocido del cuerpo. (p. 50)

La filosofía actual, obsesionada con lo desconocido del cuerpo, olvida la pregunta por el inconciente del pensamiento. Este hincapié materialista ha sido sumamente fértil para un tipo de reflexión que hizo de Spinoza una bandera contra los distintos misticismos que renacían a finales del siglo XX. Ya no podemos, sin embargo, conformarnos con él.

Estas pocas páginas nacen de una intuición: la existencia de una dimensión del pensamiento de Spinoza opacada por las perspectivas que priorizan el cuerpo por sobre el alma. Al no existir una jerarquía ontológica entre los atributos, los modos de uno tendrán tantas cosas para decirnos como los del otro. La pregunta está planteada: ¿qué nos estamos perdiendo con las lecturas spinozianas que acentúan el lugar del cuerpo?

Es cierto -sobre todo si nos centramos en el segundo libro de la Ética– que Spinoza pareciera interesarse más por el orden y conexión de las cosas que por el de las ideas. “El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y no otra cosa” (E II, P XIII). El alma pareciera ser, según esta proposición, un reflejo del cuerpo. Un poco más adelante leemos que “…si el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, nada podrá acaecer en ese cuerpo que no sea percibido por el alma” (EII, P XII). Es decir que el alma percibe lo que sucede en el cuerpo, y su aptitud y potencia dependerán de las de él.

Si nos quedáramos con el segundo libro de la Ética nos convenceríamos de que, como lo demuestran las proposiciones anteriormente citadas, el orden y conexión de las relaciones del alma se deduce de las del cuerpo. El paralelismo de los atributos aparecería entonces más como el producto de una necesidad lógica que de una conceptualización teórica. Sin embargo, cuando pasamos al último de los cinco libros, encontramos una inversión en el énfasis de las proposiciones.

En el quinto libro leemos que “según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo” (E V, P I). Algunas proposiciones más adelante leemos: “Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento” (E V, P X). En este libro Spinoza no sólo establece una igualdad absoluta de los atributos en lo que respecta a su correlatividad, sino que incluso postula la posibilidad de que el entendimiento pueda de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo.

Estos énfasis que Spinoza esboza a lo largo de la Ética se relacionan con la retórica argumentativa utilizada por él en función de la discusión que da en cada pasaje del libro, y no con una diferenciación conceptual de los atributos en el marco de su sistema. Esto nos lleva una vez más a preguntarnos por qué el spinozismo actual ignora la importancia del alma, destacando solamente la del cuerpo. ¿Puede tomarse esto como una simple omisión o hay algo coyuntural que nos lleva a priorizar el cuerpo por sobre el alma?

III

Así como la extensión se expresa en última instancia a partir del movimiento, el pensamiento lo hace a través de la percepción. Percibir es establecer un discernimiento en lo que respecta a la afinidad y capacidad de un cuerpo de componerse con otros. Los cuerpos se unen, entonces, porque discierne el pensamiento. Deleuze (2008) señala que “es el poder de discernimiento lo que va a determinar el movimiento como tendencia al movimiento” (p. 158). Cabe señalar que la composición y los encuentros no se producen voluntaria ni conscientemente, ya que el alma sobrepasa infinitamente la conciencia que se tiene de ella.

Esta capacidad de distinguir qué fuerzas externas pueden aumentar o disminuir mi potencia no es una dimensión menor si se pretende pensar la ontología de Spinoza en clave político-sociológica. ¿Puede pensarse la relación social histórica que los individuos establecen entre sí a partir de una capacidad de discernimiento correlativa a las relaciones materiales existentes? La incapacidad de establecer lazos de amistad, de producir comunidad… ¿no tiene que ver tanto con el alma como con el cuerpo? ¿No hay una correspondencia entre las relaciones que constituyen a los cuerpos como sociales y aquéllas que ordenan y concatenan sus almas?

La potencia de actuar (ésa que sorprende al propio individuo) surge de situaciones límites en las cuales resulta necesario salirse de los lugares comunes para así elaborar algo nuevo. Estas situaciones no surgen a partir de un soporte objetivo. Hay algo del orden de la percepción, algo relacionado con el discernimiento de las composiciones posibles, que entra en juego a la hora de alcanzar una potencia.

Alma y cuerpo expresan de diferente manera una misma (im)potencia. La indagación histórica debe interpelar, por este motivo, tanto el orden y conexión de las ideas como el de las cosas. No puede pensarse una sin la otra, ni una como deducida de la otra. ¿No es esto algo olvidado por los apologistas del cuerpo? ¿No es hora ya de empezar a preguntarnos qué es lo que puede un alma?

Referencias

Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.

Spinoza, B. (2012). Ética. Buenos Aires: Agebe.

¿Por qué duele (solo) Gaza, en la literalidad de los pro-palestinos locales?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Nápoli

“Quisimos traer a la plaza del pueblo esta voz de los palestinos, que están siendo masacrados en un genocidio por la entidad sionista mal llamada Estado de Israel y queríamos repudiar el genocidio contra el pueblo palestino”.

(palabras pronunciadas en el “acampe palestino” de Plaza de Mayo)

El genocidio, en cualquiera de sus formas, es un dolor que nunca más podrá ceder en la sociedad. Las declamaciones de un Nunca Más, no hablan de la imposibilidad de repetición de un genocidio, sino justamente de la posibilidad de aplicación, siempre. Los genocidios, hoy como nunca en Asia Menor, son la más dolorosa muestra de que el “nunca mas” siempre es un deseo, no una materialidad de la no realización del genocidio. Por otra parte, los aprendizajes que dejan estas experiencias son disímiles y no suponen la no repetición. Suponen la libertad residual de interpretarlos como sea. Y luego de eso, repetirlos o no. En el caso de las grandes potencias militares en el mundo, nunca escatimaron esfuerzos en replicar, en pequeña o gran escala, las ásperas estridencias de genocidios por goteo, o sectorizados por motivos que trascienden sus intereses. A saber: Alemania, no dudó en enviar tropas a Irak (tampoco Francia o Inglaterra) para ayudar al mayor perpetrador de genocidios por goteo del mundo: los Estados Unidos. En el caso de Israel, no es un Estado que haya sufrido un genocidio (es posterior su creación como Estado, en términos históricos, mal que les pese a algunos). Pero la comunidad judía, junto con otras minorías, sí sufrió el genocidio de manera internacional, practicado por la Alemanianazi, la Franciade Vichy (luego del armisticio de 1940) y la hilera de países ocupados por las Wehrmacht. Pero sobre todo, con la anuencia de la comunidad internacional y de EE.UU., que no dudó en mencionar a Hitler como hombre del año en 1938, cuando ya llevaban cinco años de creación de los principales campos de concentración y exterminio (como los casos de Dachau o Sanchsenhausen, con gran publicidad en la prensa por parte del Estado nazi).

Ahora bien, en la actualidad, estas grandes potencias son parte de genocidios interminables cuando intervienen militarmente en países petroleros, con la excusa de “restablecer” la democracia y “asegurar” la paz. Esta intervención (“cristiana”, “protestante”, “evangélica”, o “laica”) no “duele” tan literalmente en las acusaciones y condenas internacionales. Esta intervención, no le va en saga a las intenciones del mundo islámico, que tampoco ha dudado en intervenir militarmente en sus propios países y establecer genocidios interminables, abrumadoramente devastadores sobre sus propias poblaciones, integradas por minorías nacionales que poco tienen que ver con sus fronteras, sin menguar ninguna crítica por parte de sus perpetradores, ni tampoco de sus críticos. El mundo islámico, en tren de “restablecer” la sunna y sus formas de representación fundamentales para respetar lo mas retrógrado de las escrituras sagradas, no ha dudado en practicar genocidios sistemáticos y masivos, de los que no estamos acostumbrados a leer en los diarios de occidente. Sin embargo, las críticas tampoco llegan con referencias religiosas o políticas. De hecho es mas común el silencio que la crítica furibunda. Vamos a los casos.

La república de Siria, que soporta una dictadura desde hace casi cincuenta años, entró en una cuenta regresiva hace menos de tres años, cuando sectores rebeldes pusieron en jaque a Al Assad. La respuesta del régimen sirio (que se llama a sí mismo “socialista” y parte del “Frente Progresista Nacional Sirio”, aunque la familia de Assad pertenece a la minoría siwili) fue el asesinado masivo de comunidades enteras sospechadas de insurgentes. En tres años de represión interna, el gobierno sirio dejó casi 200.000 asesinados, de los cuales 56.000 son civiles (no pertenecen a ninguna de las facciones en armas) y de estos, cerca de 10.000 son niños. Solo en Ghutta, como escarmiento, el 25 de agosto de 2013, Al Assad utilizó armas químicas contra esa aldea y mató en un solo día a 1.500 habitantes, la mayoría mujeres y niños, por colaborar con rebeldes al régimen. Impactante. Pero sin embargo, Siria no “duele”.

En la misma región, pero del lado sunnita (es decir los más conservadores del pensamiento islámico, contrarios a los chiitas, e incluso enfrentados a Al-quaeda, por considerarlos poco “puros” para el Islam) el ISIS (ejército islamita sunnita ultra conservador) ha establecido un califato a sangre y fuego y, a fuerza de un genocidio de cristianos y sefadíes (orden religiosa pre-cristiana, pero también musulmana) no para de asesinar de manera masiva a cualquiera que forme parte de otro pensamiento que no sea el Islam mas conservador. Sin embargo, el ISIS, que no duda en filmar sus decapitaciones de cristianos y sefadíes, y sus posteriores crucificciones, no “duele”. El ISIS ya controla el norte de Irak y parte de Siria, y nada parece detener su avance.

El fallido Saddam Husseim, otrora dictador de Irak, y presentado como un defensor de los intereses de la nación árabe de dirigió en base a genocidios selectivos, asesinó a millones de Kurdos en el norte de Irak, una Nación sin Estado que sufrió ataques con armas químicas sin fin, y que aun sigue encontrando fosas masivas en territorios hoy tierra de nadie. En el último medio año, mas de 50.000 kurdos (familias completas en destierro absoluto) fueron cercados por el ISIS, en los bosques al norte de Irak, y asesinados en su gran mayoría por negarse a abandonar sus tierras, hoy pertenecientes al Califato del Ejército Islámico. Pero el EI no “duele”, como tampoco “dolía” en otrora genocida Saddam Hussein.

El mismo Hamas, que gobierna como Autoridad Palestina la Franjade Gaza, aplica la tortura y el asesinado contra los opositores palestinos dentro de su territorio; es más, ha corrido a tiros al otro partido de la Autoridad Palestina(Al Fatah) de la Franja, y al no poder controlar la otra región de palestinos (Cisjordania), se conformó con ser una entidad autoritaria en Gaza, con una carta fundacional que no solo niega derechos sobre muchos de sus habitantes (sobre todo las mujeres) sino también los derechos de otros Estados a existir. Pero no “duele”.

Estos Estados, que han negado sistemáticamente los derechos básicos de miles de sus habitantes, y ahora, luego de la “primavera árabe”, practican un genocidio sin límites contra poblaciones mas numerosas que la palestina, superando en número otros horrores, no reciben un repudio generalizado. Los asesinatos masivos de los Estados Árabes no “duelen”. Pero lo que es peor, sus poblaciones, devastadas por el terror estatal, no reciben la solidaridad de otros pueblos ni otras naciones. Las palabras citadas arriba (como comienzo de nota) pronunciadas en el “acampe” palestino de Plaza de Mayo, que sería impronunciable en la Franja de Gaza por una mujer (como si lo fue en Bs As) hace hincapié en el sionismo de Israel (al que niega la entidad de Estado) pero no dice lo mismo de los casos mencionados; no habla de la “entidad cristiana llamada Estado” por ejemplo, ni subsume a espacios religiosos los genocidios mas terribles que comenten los Estados árabes en su condición de musulmanes.

Duelen mas las literalidades que desconocen el origen del genocidio en su conjunto, pues solo constituyen un aporte desde el antisemitismo mas primario. El Estado de Israel es un Estado genocida o que aplica el Terror, y nadie en su sano juicio podría negarlo, pues sus prácticas respecto de los palestinos gobernados por Hamas se constituyen en tales. Pero la condición de ese Estado de Israel, por judío o sionista (si tal cosa fuese así, pues no es ni lo uno ni lo otro en su condición de Estado) obtura la posibilidad de solidaridad con todos los pueblos que hoy sufren de genocidios mucho mas duros y directos desde hace años, pero se hacen invisibles por razones de un prejuicio que, por inmoral, no merece el menor respeto. El “dolor”, ese rasgo tan occidental y judeo-cristiano, solo parece ser posible cuando se tocan los nervios inveterados de un prejuicio religioso que en otros casos no funciona.

Clinämen: Elecciones en Brasil: Marina vs. Dilma

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Giuseppe Cocco, profesor de la Universidad de Río de Janeiro y miembro de Universidad Nómada, sobre el escenario electoral en Brasil. El surgimiento de la candidatura de Marina Silva. El agotamiento del modelo de neodesarrollismo más neoliberalismo. La posición del PT.

El color de la elección brasilera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Salvador Schavelzon

(http://eldesacuerdo.com/)

No todos los días un modelo bipartidista se desploma. La aparición de Marina Silva como posible vencedora en un segundo turno de la elección en Brasil, es relevante por haber comprometido la sucesión presidencial que parecía menos traumática entre todos los gobiernos progresistas de Sudamérica, en lo que hace a la sucesión de sus mayores líderes. La propia figura personal de Marina Silva y lo que su historia representa seguramente tenga que ver con esto, aunque las alianzas políticas con que encara esta elección no dejan de alejar la candidata de sus orígenes y de las políticas que la proyectaron a la política nacional. El crecimiento de Marina tendría que ver, posiblemente, con haber sabido leer la crisis del PT y el PSDB desde un difícil lugar al mismo tiempo a favor y en contra de estos partidos y de lo que ella misma supo representar en el pasado.

Pero, ¿quién es Marina Silva hoy? Por algún motivo nadie dice que, en caso de ganar la elección, se transformaría en la primera “mujer negra” presidente del Brasil. Tampoco en la primer “indígena”, aunque la candidata haya hecho, en diversas oportunidades, referencia a ese origen y ya se haya declarado como negra en formularios de auto-identificación burocrática. Esta falta de declaración o de atribución de terceros en ese sentido, ocurrida en el pasado con candidatos como Evo Morales o Barack Obama, es muy bienvenida para los grandes medios de comunicación del país, expresión del sentido común del votante típico del PSDB, siempre dispuestos a criticar la aparición de elementos como raza o etnia en la vida pública. La ausencia de estos elementos en la campaña parte de la propia Marina, que de su autobiografía parece mostrar antes que nada el lado evangelista. Pero también nos habla de un fondo de ideas que se alinean con el descontento hacia el PT y PSDB, y que Marina está sabiendo interpretar para crecer, sin necesidad de grandes definiciones.

Aunque sea fiel exponente de un Brasil de abajo, pareciera que una condición para disputar la presidencia sea sumarse al consenso que anula todas las diferencias en función de un país que se realiza economicamente en la suba del poder adquisitivo de los de abajo y la inclusión de los de arriba en la lista de los más ricos del mundo. En la disputa de imaginarios movilizados en la campaña, Marina se presenta como el mismo Brasil, con origen humilde pero hoy rodeada de asesores que representan el sector más rico del país. El ser pobre o el ser rico, substituyen cualquier identificación étnica o relacionada a proyectos alternativos de sociedad y sistema económico. Marina tampoco entra en la oposición que ponía en marcha la polaridad PT vs. PSDB, entre un Brasil “social” y un Brasil “serio”. Desde una idea de estabilidad para mercados y clima de negocios, se trata de ampliar la clase media identificada con la nación brasilera y la ciudadanía individual. Tal reducción de imaginarios al de una tardía modernidad republicana, es visible en la posición de los grandes medios ante uno de los debates más acalorados del Brasil reciente. Opuestos fuertemente a los cupos raciales en el ingreso a la universidad, ya vigentes, la voz de la elite defiende en Brasil la idea de que los mismos irían en contra de la igualdad de oportunidades, sin reparar, más bien, como las secuelas de la esclavitud y la persistencia del racismo desiguala oportunidades siempre para los mismos.

No es que declararse afro-indígena signifique una garantía de nada. Ni que lo afro-indígena sea hoy un proyecto alternativo para gobernar el Brasil. Más allá de contentar a los que verían eso como demagogia, sin embargo, podría marcar un camino político para una mujer que surge en su vida política junto a las poblaciones tradicionales de la selva, en el Estado del Acre, y llega al gobierno de Lula como voz crítica y de lucha ambiental contra el saqueo territorial y desarrollo destructivo de la “floresta”. El origen político de Marina cercano al líder Chico Mendes, asesinado por sus luchas de los trabajadores del caucho, permitirían que Marina activara una procedencia popular afro-indígena, o “cabocla”, como también se identifican –muchas veces con connotación despectiva- esas mayorías producto del encuentro de sociedades en la formación abigarrada del Brasil.

Su salida del ministerio del Medio Ambiente del gobierno de Lula da Silva fue justamente criticando la destrucción de la selva ocasionada por la priorización de la alianza del PT con el agronegocio, que llevó a renunciar a una legislación que proteja la Amazonia y castigue a los desforestadores. Las disputas con otros ministros como la propia Dilma Rousseff, en ese entonces a cargo del Ministerio de Minas y Energía, también acercaron a Marina de las minorías indígenas y causas medioambientales que en el Brasil desarrollista se encuentran cada vez más acorralados.

Después de la elección de 2010, sin embargo, las posiciones políticas de Marina apuntaron a otro lugar y se alejaron de lo que podría leerse como crítica de izquierda a las alianzas conservadoras del PT. Más bien la llevaron a buscar el voto “evangelista”, de los creyentes de iglesias neo-pentecostales, culto al que ella misma se convirtió en el pasado, después de haber llegado a pensar en tomar los hábitos católicos, en la juventud. La expresión política de estos sectores, hoy un tercio de la población, se conforma en fuerza política influyente del Brasil a través de posiciones de extremo conservadoras defendidas por pastores de diversas fuerzas políticas y con una importante presencia parlamentaria, aunque baja gravitación para la elección presidencial e incluso de gobernadores.

En declaraciones que buscaban acercarla a estos sectores, y en más recientes alianzas con los empresarios del agronegocio a los que otrora se opuso, el origen de Marina como profesora de historia de izquierda y ligada a movimientos sociales fue apagándose para dar lugar a continuos gestos en el sentido de las posiciones de los pastores: oposición (“personal”) al casamiento gay y a las políticas reproductivas o de células tronco que el progresismo defiende. Si bien no llegó al punto de proponer una “cura gay” o el fin de campañas contra la homofobia, como los políticos evangelistas más fundamentalistas, ella sí defendió a los pastores que eso proponen, aludiendo discriminación contra el pueblo evangelista, y también estuvo de acuerdo en eliminar de los documentos de propuestas de campaña la propuesta de matrimonio igualitario, inicialmente incluida, cuando un diputado religioso hizo exigencias en ese sentido.

En lo ambiental, Marina parece haberse dejado seducir más por personas cercanas como el dueño de la empresa de cosméticos Natura, que por los recolectores de caucho, los indígenas, las comunidades de riberas con que también supo dialogar desde su origen o como ministra. Con la heredera del banco Itaú –también directora de una oenegé educativa– como principal asesora, gestos de campaña festejados por el sector financiero y un vicepresidente que defendió los transgénicos y representa los intereses “ruralistas”, nada la lleva a ser una candidata afro-indígena, o en diálogo con la diferencia. En sus decisiones estratégicas, así, los movimientos políticos de Marina se posicionan en el mismo lugar que el PT, buscando al votante de la sociedad de consumo que incluye nuevas mayorías de un país que se presenta como potencia económica y que, como dijo Dilma durante esta campaña, siente que “feliz es la nación en que Dios es el señor”. Los aliados de Marina, así, son también los mismos que estructuran la fuerza política del PT: empresarios, bancos, bancadas religiosa y ruralista.

Entendidos por ella como gestos necesarios para mostrarse lejos de la imagen de “ambientalista fundamentalista” con que fue asociada en el pasado, sus alianzas marcan también su compromiso de continuidad y límites con posibles cambios. El componente “verde” de Marina, así, queda tan atrás como el “rojo” del PT. Un ecologismo “sustentable” que recuerda los componentes ambientales del mundo empresarial, lejos de los mundos donde quepan otros mundos, desde un Brasil afro, indígena, de las poblaciones de la selva. El juego en la campaña parecía ser más bien el de tranquilizar votantes y sectores conservadores. Marina lo haría especialmente con declaraciones, Dilma en proyectos que enviaría al congreso. Las dos con sus alianzas.

A pesar de todo, y como forma de explicar porqué muchos votantes progresistas brasileros siguen apostando en el PT, todo parece indicar que el candidato Aecio Neves representaba una amenaza de retroceso en lo social que no se prefigura en las otras dos candidatas presidenciables, como proyecto que no tendrían ningún reparo con los deseos del mundo empresarial. En ese sentido, la subida meteórica e inesperada de Marina garantizaría un segundo turno de la elección sin el PSDB por primera vez después de 20 años. Si los mercados soñaban con Aecio, porque aunque instrumentalizada y domesticada, nunca vieron como suya la opción del PT, ni Marina ni el PT proponen hoy en realidad una agenda que tienda a la modificación de una estructura económica muy injusta y desigual.

Es considerando la sintonía del PT y Marina con los poderes establecidos y las fuerzas políticas conservadoras de religiosos, ruralistas y empresarios que financian campañas, que el debate electoral en la izquierda y el progresismo adquieren tintes un tanto surrealistas. Mientras votantes progresistas de Marina critican las alianzas de gobierno del PT, que son las mismas que se esfuerza en sellar su candidata; Marina es criticada por dejar de lado propuestas que, en realidad, reproducen los movimientos del PT, también gobernando para los bancos, retrocediendo en la reforma agraria y urbana, archivando las reformas de género y sexualidad, perdonando la desforestación, y rechazando revisar judicialmente las violaciones de derechos humanos de la dictadura, garantizando el territorio indígena y su demarcación.

El argumento de que, por ser algo nuevo, Marina tendría más posibilidades de retomar esa agenda, son tan endebles como los argumentos de quien ve que un nuevo triunfo del PT podría dar la fuerza para retomar caminos abandonados en el pasado. Si bien Marina tendrá votos de izquierda como castigo a un PT que gobierna con los sectores que hoy se pronuncian de forma más fuerte contra la diferencia, contra las minorías, contra los que se movilizan, es difícil ver que eso traerá un cambio cuando es con los mismos que el candidato presidencial fallecido y Marina Silva estructuran su armado político en las distintas regiones del país.

Desde el progresismo y la izquierda, entonces, algunos ven como alternativa a Luciana Genro, del PSOL. Hija de un gobernador del PT y salida de las filas de ese partido, cuando en los primeros años de gobierno Lula plantearon una ruptura de izquierda, hoy sería la candidatura más coherente en términos de todo lo que el PT fue renunciando a defender. El PSOL tiene además legisladores que formulan con mucha claridad la crítica a la política hacia territorios indígenas, contra las propuestas evangélicas homofóbicas y contra la criminalización de la protesta en que el PT se embarcó durante la copa del mundo. Aunque este partido estuvo en la calle durante las protestas que comenzaron en junio, sin embargo, la forma de entender las movilizaciones no es lejana de la que se escuchó desde el propio PT: el problema de cómo canalizar la energía crítica de las calles de forma partidaria y desde una lógica de demandas sociales concretas que un gobierno pueda un día satisfacer. La fuerza con que emergieron las protestas de junio pasado, sin embargo, parecen indicar que hay una inquietud crítica que va más allá de eso.

Por otra parte, el PSOL –como otros partidos de izquierda– no deja de ser una fuerza testimonial. Si pensamos en el destino del Brasil y América Latina, tenemos que mirar nuevamente a Dilma y a Marina, las posibles ganadoras según las encuestas. En lo que hace a la política regional, Dilma sin duda garantiza continuidad respecto a la alianza de presidentes progresistas que en el ámbito del UNASUR y en situaciones políticas concretas fue tejiéndose en los últimos diez años, junto al desembarco de empresas brasileras con apoyo financiero y facilitación política estatal. Marina, al contrario, da lugar a la propuesta de acuerdos bilaterales que debilitarían el Mercosur, además de confiar en sus colaboradores liberales de la vieja política, en su mirada que siempre prioriza las potencias mundiales frente a sus socias regionales.

Si puede ser que algo esté cambiando en la política regional, en una posible nueva fase que no sea ni una vuelta a los 90 ni una continuidad con la política que Hugo Chávez representó mejor que nadie, Marina debe ser considerada con atención. Sin expresar cabalmente esa nueva fase, su espacio parece contener algunos elementos que sólo más adelante mostrarían su cara. Por un lado, propuestas como la de acuerdos bilaterales surgen hoy en lugares como Ecuador de Rafael Correa, no siendo así, necesariamente, una vuelta a las discusiones del ALCA, a no ser que sólo nos quede esperar una restauración general del neoliberalismo. Por otra parte, si la historia política y de vida de Marina Silva prevalece sobre sus actuales posicionamientos y alianzas, podemos ver que ella podría abrir espacios, o dialogar con una política, que el PT de Lula y Dilma, e incluso el PSOL, no parecen dispuestos o capacitados para visualizar.

Si pensamos en la crisis de la idea moderna de sociedad, esa que acoge e integra, con todo lo positivo y negativo que el gesto paternal pueda dar a los desfavorecidos o violentar de los diferentes. Marina quizás pueda leer mejor que el PT esa crisis, y por eso de cara a esta elección proponía organizar no un partido sino una red, en un proyecto que no siguió el libreto común de la política de arriba, de las siglas de alquiler y política que se hace con dinero, aunque muchos partícipes de la vieja política rápidamente se sumaron. Esta fuerza política, que no fue autorizada en la justicia electoral por falta de firmas autorizadas, en una sospechosa anulación de muchas de las recolectadas, ponía reglas rígidas para financiamento de la campaña, rechazando entre otros aportes del agronegocio. También planteaba una alternativa al desarrollismo que se ilustra en la obra de Belo Monte, con una destrucción ambiental de escalas e impacto siderales, realizada con el fin de generar energía que beneficiará cierta industria pero ni siquiera permitirá energía más barata en la ciudad. Es cierto que, una vez fracasada su opción de “nueva política”, se inclinó sobre parte de lo viejo; pero sería ingenuo negar que Marina es atravesada por tensiones que ya no habitan más en el gobierno del PT.

El armado electoral es un elemento sólo indicativo para evaluar qué pasará, especialmente en un caso como el de Marina, que heredó la candidatura presidencial de un partido con el que no tenía una relación orgánica y que se posiciona en la vereda de enfrente para las discusiones sobre el medio ambiente. Pero aún con esta salvedad no hay nada para entusiasmarse con Marina, muy lejos de lo que podría ser una candidata afro-indígena que plantee la posibilidad de conectarse con las fuerzas del Brasil profundo y “menor”, de movilización lucha, antropofagia, comunidad y diferencia que circulan de forma subterránea o evidente, pero afuera del Brasil oficial, del mundial de la FIFA y la política económica del capitalismo en expansión que a pesar del crecimiento no tiene capacidad de imponer prioridades o modificar una estructura desigual.

Lo bueno y lo malo de Marina es su absoluta indeterminación. Puede que Marina sea parte de la apertura de un momento político nuevo, o puede consolidar las peores tendencias que desde su moderación pragmática el PT todavía lograba controlar. Como presidente débil sin gobernadores ni base parlamentaria automática, quizás pueda volverse una fiesta para empresarios que quieren aún más, pero también permitir que la fuerza que desde las callesse convirtió en una presencia innegable, se manifieste con capacidad de incidencia, incluso sumando voces críticas del PT antes neutralizadas por la propia posición gubernamental. En lo religioso, Marina podrá amplificar la voz de pastores prepotentes de agendas retrógradas, o justamente constituirse en opción evangelista secular de carácter menos conservador.

En lo ambiental, podrá mantener un apoyo estatal a la destrucción de la Amazonia, o comenzar a construir puentes con quienes aún no se vencieron al mito capitalista del desarrollo y bienestar social. En lo político, su triunfo evita otro del PT que sería leído como ratificación del cada vez más pronunciado rumbo desarrollista, privilegiando el poder financiero y con criminalización de la protesta social. La victoria de Marina no sería una victoria afro-indígena ni de izquierda. Al contrario. Por lo pronto, sin embargo, la incógnita Marina parece ser habitada, también, por voces alternativas al desarrollo, desde la Amazonia, proyectos de cambio desde las calles, y la crítica a un sistema político caduco que se presentan incluso contra Marina.

Pronunciamiento del CNI y El EZLN por la libertad de Mario Luna, vocero de la tribu Yaqui

Publicada en 11 de octubre de 2017

Septiembre del 2014

A la tribu Yaqui:

Al pueblo de México:

A la Sexta Nacional e Internacional:

A los gobiernos de México y del mundo:

“Exigimos la cancelación inmediata de las órdenes de aprehensión y de la fabricación de delitos en contra de integrantes de la tribu yaqui y condenamos la criminalización de su lucha, diciendo a los malos gobiernos emanados de los partidos políticos, que el río yaqui ha sido históricamente el portador de la continuidad ancestral de la cultura y territorio de la tribu yaqui y los que conformamos el Congreso Nacional Indígena, reiteramos que si nos tocan a unos, nos tocan a todos, por lo que responderemos en consecuencia ante cualquier intento de reprimir esta digna lucha o cualquier otra lucha. (Caracol de Oventic, 7 de julio 2013, comunicado conjunto CNI-EZLN).

No han podido matar a nuestros pueblos. Porque como semillas siguen creciendo. Nos quisieron matar con armas de fuego, como no pudieron, intentaron matarnos con enfermedades, otra vez fallaron. Muchos caminos han usado los poderosos para acabarnos a los indígenas.

Hoy nos quieren matar con eólicas, con autopistas, con minas, con presas, con aeropuertos, con narcotráfico; hoy, sobretodo, nos duele que nos quieran matar en Sonora, con acueductos.

El pasado jueves 11 de septiembre, integrantes, al parecer de la Procuraduría General de Justicia del estado de Sonora, detuvieron a nuestro hermano Mario Luna, vocero de la tribu yaqui, acusándolo falsamente de crímenes que le fueron sembrados; con ello pretenden encarcelar la lucha misma de la tribu yaqui por defender las aguas que en l940, tras una larga guerra, les reconoció como suyas Lázaro Cárdenas y que desde 2010 los dueños del dinero quieren llevarse, a través del acueducto Independencia, pasando por encima de una resolución dada por la Suprema Corte de Justicia de la Nación y pasando por encima de todos los derechos que los Convenios Internacionales consignan a nuestro favor.

El acueducto Independencia ni en broma es para que los pobres tengan agua y progreso, como lo nombran los de arriba, es para que los ricos se lleven el agua que por siglos le ha pertenecido a los yaquis. En vez de alimentar campos y sembradíos, quieren llevarse el agua para los grandes industriales de Sonora.

Este despojo ha sido la bandera del progreso de los malos gobiernos, con Guillermo Padrés Elías, Gobernador del Estado y Enrique Peña Nieto, supremo jefe de los paramilitares a la cabeza del megaproyecto. Pero así como el dictador Porfirio Díaz proclamó el exterminio de nuestros pueblos, y, particularmente el de la tribu yaqui, en nombre de ese progreso, nosotros sabemos que las palabrerías de Padrés y Peña Nieto son mentiras, pues, que para que estos megaproyectos existan, los pueblos originarios debemos desaparecer, pero de una vez les decimos a los de arriba, que no está dentro de nuestros planes hacerlo. Si detuvieron a nuestro hermano Mario Luna, es porque se negó a venderse, a rendirse, porque ha sido hermano de lucha de todos los que queremos que este mundo cambie abajo y a la izquierda.

Nosotros no les pedimos nada a los malos gobiernos, pues en este momento si les queremos decir en claro una cosa, que la libertad de nuestro compañero Mario Luna no les pertenece y que no se la pueden quitar así nada más. Les decimos que esa libertad es suya y de su pueblo y que tienen que devolver lo que tomaron a la fuerza.

A nuestro compañero Mario le decimos que nosotros caminamos juntos desde hace más de 500 años, que su tribu camina en la lucha, sin importar si los cobardes gobernantes los llevan como esclavos al otro lado del país, los yaquis vuelven a Vícam, Pótam, Tórim, Bácum, Cocorit, Huiriris, Belem y Rahum, porque ahí es donde su sangre fluye; que nosotros somos yaquis, aunque también seamos zoques o mames o tojolabales o amuzgos o nahuas o zapotecos o ñahto o cualquier otra lengua y como yaquis que somos no vamos a dejar que nos roben nuestra agua y tampoco nuestra libertad.

Exigimos la inmediata libertad de Mario Luna, exigimos la cancelación de las órdenes de aprehensión y la fabricación de delitos en contra de integrantes de la tribu yaqui y, junto con ello, exigimos la libertad de tod@s nuestr@s pres@s y en particular la de nuestros hermanos nahuas Juan Carlos Flores Solís y Enedina Rosas Vélez, presos por el mal gobierno desde abril de este año, acusados igualmente de falsos delitos, con el fin de frenar la lucha del Frente de Pueblos en Defensa del Agua y de la Tierra de Morelos, Puebla y Tlaxcala en contra del proyecto integral de Morelos.

México, septiembre de 2014.

NUNCA MÁS UN MEXICO SIN NOSOTROS.

POR LA RECONSTITUCION INTEGRAL DE NUESTROS PUEBLOS.

CONGRESO NACIONAL INDIGENA.

COMITE CLANDESTINO REVOLUCIONARIO INDIGENA-COMANDANCIA GENERAL DEL EZLN.

La polémica por los aplazos. Todxs a marzo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Que te pongan un 1 da cierto status. En contada ocasiones alguien que recibe un 1 se siente mal, estigmatizado, culpable, en falta o algo por el estilo. El 1 es una decisión del pibe, no del docente. ¿O acaso los docentes creen que ponen las notas?

Hay una docente de plástica que fue suspendida por poner varios aplazos ¿Qué esperaba? La tendrían que haber ajusticiado sus propios colegas. Hay que ser resentida para ser docente de plástica y ponerle baja nota a lxs pibxs. Tan resentida como cada una de las voces que se alzaron contra la medida de quitar los 1,2 y 3. Piden a gritos sanciones a pibes de 8 años. Tan resentidamente progresista como cada uno de los que defendió la medida. Piden a gritos que seamos comprensivos con nenas de 9. Mientras tanto lxs pibxs nos miran de reojo, son cínicos y bellamente calculadores.

La escuela es una permanente feria de novedades. Lxs pibxs con sus mensajes urgentes del futuro, cada día llegan más hechos y más dispuestos a hacerla. La escuela es el lugar donde se pone en juego lo aprehendido. Mientras los expertos de ambos bandos discuten, en la escuela se sigue haciendo mundo a pesar de ellxs. El 1 es del que decidió hacer algo. Del pibe que desertó de cumplir con las formalidades que le demandan. El 1 se exhibe. Es una cicatriz que nadie esconde.

Inclusión y calidad educativa son un par contradictorio bastante mentiroso a la hora de hablar de la escuela. Lxs pibes van a otra cosa. Para las maneras adultas la escuela es un lugar sagrado, inamovible de discusión mediática política. A nadie se la cae una idea nueva, justamente por lo sagrado de la educación. ¿Quién se anima a decir la educación no sirve para una mierda y la escuela es pura utilidad vital?

Se juega como se vive El 1 sirve y el 10 también. El 5 es de tibios. Lxs pibes saben qué hacer con ellos. Y si cambian, también van a saber qué hacer. Van a otra velocidad. Como reales hacedores de la escuela, perciben la desorientación de los expertos, huelen el miedo docente, recalculan todo el tiempo, disfrutan de las obligatorias proximidades inauditas y hacen del paso obligado por la escuela el mejor lugar vital posible.

La noche del 9 de agosto

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pablo Maccia

La secuencia de la política argentina llama a la moderación. Es una pena que por derecha algunos se arrebaten. El kirchnerismo ha jugado fuerte y en muchos aspectos ha logrado colocar una impronta diferente. Quienes deseamos profundizar este camino somos quizás minoría (no tan chica). Pero igualmente minoritarios son quienes quieren volver todo atrás, hacer como si nada hubiese pasado. Por el medio, se desarrollan proyectos moderados, que buscan nuestro apoyo, pero que aún no son claros ni se han definido del todo.

Desde que Cristina tomó la decisión de no forzar una reforma constitucional con reelección el espacio de quienes queremos profundizar el modelo quedó sin expresión electoral (cosa ostensible en el acto de La Cámpora del sábado) y tal vez sin conducción política. Sin desarrollo posible, nos hemos confinado a la defensa del modelo. Mal que nos pese, Cristina vio más lejos que nosotros al advertir, hace tiempo, que la crisis que se cernía sobre la región y el país restringiría las posibilidades de forzar una re-reelección. La defensa de lo hecho es revolucionaria en épocas derrumbe. Pero no hay que exagerar con el escepticismo. No hay economista desinteresado que no pronostique un fuerte repunte económico para los próximos años. Lo que discutimos hoy, en la coyuntura, es cómo atravesamos 2015, es decir, cómo hacemos –a partir de 2015–para exponer lo hecho a la falta de compromiso de un nuevo equipo de gobierno.

Personalmente, creo que la única candidatura que garantiza la continuidad de nuestro proyecto es la de Axel Kicillof. Fruto tardío de lo mejor del jardín kirchnerista, su liderazgo prolongaría lo más interesante de estos años: la lección fundamental de que nuestro pueblo no desea ser gobernado por una economía de austeridad y racionalizaciones neoliberales. La democracia no es crear trabajo (en esto me diferencio del ala nacional-desarrollista del kirchnerismo, a la sazón menos comprometida con el liderazgo de Cristina), sino distribuir riqueza. El kirchnerismo ha demostrado que no hace falta crear trabajo para distribuir riquezas. Esa enseñanza, notable, requiere ser profundizada. Sobre todo en un contexto en el cual resulta estructuralmente imposible el plano empleo de calidad.

Pero la candidatura de Kicillof no se ha concretado (aún). Y las PASO nos encuentran divididos según proyectos presidenciales sin futuro. Urribarri y Rossi no tienen proyección. Son los candidatos del afecto. Lo mismo que Taiana que, sin posibilidades de llegar al sillón de Rivadavia, tiene seguramente una prometedora carrera política por delante. Randazzo, Fernández y Domínguez son cuadros probados y participaran de lo que viene, seguramente, pero al día de hoy no pintan para liderar una elección presidencial.

El escenario más probable, según la conversación cotidiana y la apuntalada por las encuestas, apunta a Scioli. De concretarse las PASO, lo más previsible es que la noche del 9 de agosto Daniel Scioli anuncie la candidatura oficial del FpV, primera fuerza del país. Esa noche deberemos resolver el dilema planteado desde las últimas elecciones legislativas de octubre: ¿vamos a apoyar el congelamiento de la política que Scioli representa, una moderación que aniquila la pasión con que nos hemos entregado a la militancia estos años a la espera (desde la gestión o desde el mundo privado, según cada quien, de próximos e inesperados acontecimientos calientes) o vamos imaginar vías para continuar incendiando la pradera?

El desafío es evitar que no se nos congele la sangre en tres etapas. A la primera, las PASO, llegamos bien. A la segunda, las generales, con dolores de huevos/ovarios, según el caso. Pero… ¿y a la tercera (pongamos que la cosa se resuelva entre Scioli/Macri)? De no mediar milagros, el decurso pesadillezco de los hechos parece sentenciado. El fin de la ilusión política tiene fecha: el 9 de agosto de 2015.

¿En qué consistirá nuestra militancia a partir de allí? ¿No hay derecho a formular públicamente esta pregunta?

Invitación especial: presentación de Lxs Artesanxs Libertarixs

Publicada en 11 de octubre de 2017

Prostitución y Trata: conversación con Sonia Sánchez en Río IV

Publicada en 11 de octubre de 2017

«Spinoza, el pulidor de la razon» (JLB – 1964)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diez tesis sobre la agencia política

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raimundo Viejo Viñas

De un tirón, (#dirtypoliticaltheory) aquí quedan diez tesis esquemáticas sobre la agencia y sus subsunciones pasadas, presentes… y esperemos que futuras:

1) Tres modalidades de agencia existen y rivalizan por configurar la política actual: notable, partido y movimiento. Empíricamente hablando: Podemos o Procés Constituent son política de notables; las CUP, Partido X o el Partido Pirata son política de partido; la PAH, el Multi-referendum o el Movimiento por la Democracia son política de movimiento.

2) Las tres modalidades de agencia (notable, partido, movimiento) no son compartimentos estancos ni vasos comunicantes, sino que se manifiestan empíricamente de manera imbricada, compleja, paradójica… Sus interacciones prefiguran los terrenos estratégicos del antagonismo.

3) Las tres modalidades existen, como poco, desde los inicios de la modernidad, si bien se han institucionalizado a distinto ritmo y de manera diferente en los distintos regímenes políticos, siendo la primera la política de notable, la segunda la de partido y la tercera un asunto pendiente.

4) La primera subsunción ha sido la de la política de notable en la política de partido. A día de hoy los notables poco pueden hacer solos en los márgenes del régimen sin una plataforma de partido (ejemplos recientes de esto serían, pongamos por caso, los de Laporta, Carretero y otros notables del independentismo catalán, contrapunto al notable de partido, Oriol Junqueras).

5) La subsunción de las políticas de notable y de partido en la política de movimiento sigue pendiente de ser institucionalizada, a pesar de que ya son inequívocos, desde los años sesenta en adelante, los síntomas de su progreso. Dado que no nos encontramos ante el despliegue de un telos cualquiera, esto esta subsunción no tiene porqué llegar a ser efectiva.

6) La institucionalización de la política de movimiento no se puede operar en los márgenes de la democracia representativa igual que la política de partido no podía ser institucionalizada en los márgenes del sufragio censitario. El horizonte de la política de movimiento es el de la democracia absoluta, el del poder constittuyente.

7) Cualquier estrategia que se quiera al servicio de la emancipación ha de tener en consideración que sin resolver la institucionalización de la agencia, de suerte tal que se favorezca la democratización efectiva de la sociedad, no habrá avances, sino un estímulo directo a la reacción (como decía el texto de Virno: «do you remember counter-revolution?»)

8) De lo anterior se sigue que notables y partidos han de favorecer toda producción de estructuras de oportunidad política, gestos y momentos de disrupción que hagan posible el progreso de la movilización social.

9) No existen, por lo tanto, atajos electorales ni conquistas del poder posibles en la lucha por la emancipación; apenas un lento y paciente camino que sea capaz de comprender la complejidad y lentitud con que se operan los procesos de institucionalización.

10) Todo cambio es posible dada la maduración de la constitución material. Sin embargo, esta no es garantía alguna de que el cambio se opere. Es preciso no solo que se generen las instituciones otras (políticas de notable y partido distintas a los que conocemos), sino que, además, estas instituciones sean partícipes de una institucionalidad otra, democratizadora, desbordante, constituyente.

Ecuador: Ecos de la involución ciudadana

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alberto Acosta

“El FMI es el perro guardián del capital financiero”

Rafael Correa. Universidad Técnica de Berlín, 16 de abril de 2014

Luego de ocho años de ausencia el Fondo Monetario Internacional (FMI) retomó sus revisiones anuales de la economía ecuatoriana, como lo establece el artículo 4 de su Carta Constitutiva. Ese artículo establece que es función del FMI y es obligación de los países hacer esta revisión anual. Depende de cada país si se publica el informe completo o no. Igualmente el cumplimiento de las recomendaciones no es formalmente obligatorio, aunque resulta indispensable para asegurar un crédito o la colocación de bonos en el mercado internacional, para citar un par de ejemplos de los requisitos que se derivan de estas revisiones.

En concreto, el FMI acaba de realizar su tarea en Ecuador. Lo especial y llamativo de esta situación, a más de ser un hecho inédito durante la “revolución ciudadana”, fue el pedido del Gobierno ecuatoriano para que esta revisión se la hiciera “a distancia”, desde Washington, ciudad sede del FMI. Las entrevistas a observadores y analistas económicos de Ecuador se hicieron telefónicamente o vía Skype. La aprobación de este procedimiento es excepcional y por supuesto para este Gobierno guardar las formas es fundamental. Rara vez el FMI realiza su revisión sin una misión que visite el país. Pero parece que fue parte del acuerdo logrado entre el FMI y el Gobierno de Rafael Correa para “cumplir con una revisión regular”.

Como informa un boletín del FMI del 28 de mayo del presente año², en meses anteriores, las autoridades ecuatorianas y las del Fondo sostuvieron discusiones constructivas para explorar las vías que podía permitir el cumplimiento del mandato establecido en el mencionado artículo 4, es decir el monitoreo de la economía ecuatoriana.

Fue evidente que el “reinicio” de las revisiones regulares del FMI era importante para que el Ecuador pudiera emitir los Bonos 2024³, que salieron algunas semanas después del primer anuncio de reinicio de relaciones de Ecuador con el FMI. El 26 de marzo, el FMI ya había hecho notar el incumplimiento de Ecuador respecto a dicho artículo 4⁴ y era imposible que se concrete la emisión de los nuevos bonos con relaciones con FMI totalmente rotas. El Ecuador se encontraba técnicamente en “pecado”, es decir en moratoria, y eso solo podía ser resuelto con la absolución del FMI.

Hay que tener presente, además, que el equipo económico ecuatoriano, encabezado por el ministro Rivera viajó a Washington e inició reuniones el mismo día lunes 2 de junio, cuando salió en Bloomberg la noticia del Gold Swap u operación con el oro de la reserva monetaria internacional, con Goldman Sachs.⁵

Una lectura apretada del boletín del FMI

Seguramente como Ecuador no autorizó la publicación del informe del equipo del Fondo, el FMI puso en circulación un Boletín de Prensa. Queda claro, en primer lugar, que el Gobierno de Correa actúa igual que los gobiernos de la partidocracia. No solo porque acepta el monitoreo de la economía nacional, sino porque no difunde los informes que prepara el Fondo. En una verdadera democracia esto sería lo mínimo que se puede esperar, para que cada quien haga la lectura que crea conveniente.

Además, es indudable que el Gobierno quiso que el tema pase desapercibido. Por eso el ministro de la propaganda del Régimen, cuando se debatía este asunto en un programa radial matutino, intervino para tratar de desmentir lo sucedido. En concreto reclamó porque no habría habido ninguna misión, lo que a todas luces si existió, aunque esta no haya venido físicamente al Ecuador, como anotamos anteriormente. Imposible tapar el sol con un dedo.

No se puede dar la “apariencia” de haber regularizado relaciones con FMI para poder completar la emisión de Bonos 2024 y negarlo simultáneamente, para que no les acusen ahora de haber aceptado las “misiones” del FMI; no hay duda que para el equipo de propaganda del Régimen ésta es otra rueda de molino difícil de digerir… como lo es el TLC con la UE, el negocio del oro de la reserva monetaria, el retorno al Banco Mundial, la explotación de petróleo en el Yasuní… Todas decisiones abiertamente contrarias a los planteamientos fundacionales de un Régimen atrapado en su verborrea.

Por esa razón nos tenemos que referir exclusivamente a lo que plantea el FMI en ese corto boletín.⁶ En donde, en su estilo –políticamente correcto y encriptado–, el FMI sintetizó los resultados de revisión del artículo IV (así se lo llama).

El 30 de julio de 2014, el Directorio Ejecutivo del Fondo Monetario Internacional (FMI) concluyó la Consulta del Artículo IV(1) con Ecuador. Sinteticemos algunos puntos:

· Ecuador ha logrado importantes avances económicos y sociales en el transcurso de la última década.

· La inflación ha descendido gradualmente.

· La estabilidad financiera, lograda mediante la dolarización, ha sido preservada y, sumada a un bajo nivel de inflación, un crecimiento sostenido y un mayor gasto social, ha ayudado a reducir la pobreza y mejorar los indicadores sociales.

· El alto nivel de los precios del petróleo en los últimos años ha generado ingresos extraordinarios que han apuntalado la balanza de pagos y las cuentas fiscales, facilitando un mayor gasto público.

· Tras recuperarse con fuerza del impacto de la crisis financiera mundial, el crecimiento se ha moderado en cierta medida en los últimos dos años.

· La tasa de desempleo descendió a un mínimo histórico, en tanto que los salarios reales siguieron en alza.

· Ha vuelto a registrarse un déficit fiscal pese a una recaudación activa de ingresos tributarios.

· El mayor gasto de capital aumentó el déficit fiscal a 4,7% del PIB, y ese déficit se financió principalmente con préstamos de China.

· La deuda pública bruta de Ecuador se situó en 24,4% del PIB al cierre de 2013, cifra que es baja en comparación el nivel de endeudamiento de otros países de la región.

· El crédito al sector privado y la rentabilidad de los bancos disminuyeron, pero el sistema financiero sigue siendo saludable.

· Se prevé que la economía crecerá (…), pero las perspectivas son menos favorables que en el pasado dado que se espera un descenso de los precios del petróleo y un aumento a mediano plazo de las tasas de interés en Estados Unidos.

· Los riesgos para las perspectivas están equilibrados en términos generales.

· La capacidad para hacer frente a estos riesgos está limitada, dada la ausencia de una política monetaria en una economía plenamente dolarizada y la escasa capacidad para reaccionar en el ámbito fiscal.

· Por el lado negativo, un aumento más pronunciado de las tasas de interés en dólares de Estados Unidos (y un fortalecimiento adicional del dólar) podría poner en riesgo las perspectivas y la competitividad.

· Por el lado positivo, las tensiones geopolíticas podrían elevar los precios del petróleo, lo cual apoyaría el crecimiento y mejoraría la posición fiscal.

· Si bien el sector público ha sido un importante motor de crecimiento en los últimos años, es necesario que el sector privado asuma un papel más protagónico para evitar potenciales desequilibrios fiscales y externos.

· El surgimiento de considerables déficits fiscales exige austeridad en los planes de gasto público, y la moderación del gasto corriente es necesaria para permitir la ampliación del plan de inversión del sector público.

· El fundamento del plan consiste en lograr a la larga una reversión de la disminución prevista de los ingresos provenientes del petróleo, no solo mediante el aumento de la producción de crudo sino también mediante la sustitución de las importaciones de combustible y la diversificación de los recursos energéticos.

· En el sistema financiero, sería importante que la nueva legislación y normativa bancarias respalden las perspectivas de crecimiento.

· Dado que es necesario que la economía atraiga dólares de Estados Unidos como divisa, se debe considerar adoptar otros controles sobre los flujos externos al sistema financiero y eliminar gradualmente las restricciones sobre las transacciones en moneda extranjera.

Lo leído ratifica el espíritu fondomonetarista prevaleciente. Ven como positivos algunos logros, pero a la vez, sin dejar de adelantar algunas reflexiones sobre potenciales amenazas, ratifican su posición a favor del sector privado, de un moderado y hasta austero gasto público, de una revisión de los subsidios, de la eliminación del impuesto a la salida de capitales…

En síntesis, es imposible desconocer la matriz ideológica de la que parten estas observaciones. Sin haber estudiado el informe completo, se puede asegurar que, como siempre, sus previsiones son inexactas y, peor aún, que sus sugerencias de política económica provienen del mismo recetario recomendado por el FMI desde siempre y en todo lugar. Recetario que responde a dogmas orientados principalmente a reducir la participación de los estados en las economías y promover a los grandes capitales privados. Recetario que además ha demostrado ser perverso con el desempeño económico e incluso inhumano, basta observar, para poner un ejemplo actual, el descalabro económico y humanitario que viven países como Grecia al hacer caso al recetario fondomonetarista.

Se ve también como los medios de comunicación –privados y gubernamentales– publican en generosos espacios lo que dice el FMI, como que le estaban extrañando desde hace rato… al igual que a algunos analistas que ven ratificados muchos de sus cuestionamientos, aunque tienen que aceptar a regañadientes algunos logros de la política económica gubernamental.

El leguaje del FMI no solo que es diplomático, es complejo y hasta enredado para quienes no conocen el trajinar del Fondo. Hay expresiones que, pareciendo positivas, son negativas en este “lenguaje”. Pero analistas internacionales las conocen e interpretan bien, sobre todo para la calificación de “riesgo país”. Por ejemplo lo de observaciones de “varios” Directores sobre los “riesgos balanceados” (?), que concluyen en la necesidad de constituir un fondo de contingencia para posibles shocks externos. En esa línea aparece también aquel punto en el que el Fondo habla de la “urgente prioridad” de fortalecer el sistema contra el lavado de activos; en el boletín en inglés este último énfasis es más claro⁷, lo que podría dar paso a una especulación sobre un posible endurecimiento en octubre próximo de las calificaciones del GAFI, Grupo de Acción Financiera Internacional, organismo encargado de revisar las políticas de lavado de activos a nivel internacional.

Es llamativa también la mejora de calificación de S&P de B a B+ ⁸ que se hizo pública el mismo día que salió el boletín sobre los resultados de la revisión del FMI. La mejora de riesgo de S&P (inentendible técnicamente con este boletín, pero ya conocido procedimiento de calificadoras de riesgo en estos días) también suena, por decir lo menos, a manejo mediático “inteligente”…

Una pregunta que surge es por qué el FMI se prestó para que banqueros/inversionistas compren los Bonos 2024. Es decir por qué aceptó como real la situación económica del país, para que pueda ser parte de un uso mediático. Hay varias explicaciones posibles. La debilidad del FMI, al menos en América Latina, es inocultable. También, como comentan conocedores del mundillo financiero internacional, el FMI facilitó las cosas a Ecuador justo en un momento de enorme debilidad de Argentina, acosada por los fondos “buitre” y la Justicia de los Estados Unidos, para no alentar otro foco de inestabilidad. Y por cierto, no es descabellado sostener que el FMI, como ya lo hizo hace poco el Banco Mundial, puso de su parte porque está muy contento de recuperar en su redil al Ecuador, gobernado justamente por el mismo presidente que pareció que asumió una posición soberana y digna al inicio de su gestión.

Los lobos sueltos en el gallinero

Cuando se despidió con viento fresco al FMI (y al Banco Mundial) en el abril de 2007, el presidente Rafael Correa fue categórico: “No queremos saber más de la burocracia internacional. Ahora la nación recupera independencia para dictar su política económica”.

El Gobierno canceló una deuda 11,4 millones de dólares al Fondo y juró no volver más. Razones le sobraban. Luego, con la realización de la auditoria a la deuda externa, se estableció documentadamente que en todos los niveles de la misma se habían registrado graves situaciones de ilegalidad e ilegitimidad. Esto incluía al FMI y por cierto al Banco Mundial.

Ahora, aprovechando de este reencuentro del Ecuador con el FMI, recordemos algo de historia para saber con quién estamos tratando.

Luego de su creación en 1944, con el transcurso del tiempo, el FMI, creado principalmente para enfrentar los problemas coyunturales de la balanza de pagos, comenzó a incursionar en campos más amplios y de largo plazo, confundiendo sus espacios de acción con los del Banco Mundial. Este último, creado para ofrecer soluciones estructurales a los países devastados por la guerra mundial, con el tiempo asumió el financiamiento de proyectos de desarrollo, a través de los cuales empezó, a su vez, a aplicar las llamadas condicionalidades de tipo coyuntural y de política económica de corto plazo.

Así, el FMI y el Banco Mundial se constituyeron en instrumentos importantes para el funcionamiento de la actual división internacional del trabajo y para la transnacionalización de sus relaciones, en especial para impulsar los flujos de recursos financieros, indispensables para mantener y ampliar el comercio internacional.

El FMI, creado con la finalidad de regularizar y estabilizar las relaciones monetarias y financieras de sus países asociados, recién al finalizar los años cincuenta y, sobre todo, en la década de los sesenta empezó a orientarse sistemáticamente hacia los países subdesarrollados, que presentaban dificultades en sus balanza de pagos. A partir de esos años, los países latinoamericanos comenzaron a recurrir con más frecuencia al endeudamiento externo para financiar sus programas de industrialización. Ya en aquella época desarrollista, se fue institucionalizando el sistema de condicionalidades, que paulatinamente se fue endureciendo.

Tal el origen de lo que luego podríamos llamar “fondomonetarización” de América Latina. Desde entonces el FMI fue asentando sus cimientos en calidad de gran controlador financiero internacional, por eso fue y es indispensable tener su visto bueno para poder refinanciar y renegociar la deuda o para conseguir créditos frescos. Su tarea, en síntesis, estuvo y está orientada a consolidar el proceso de transnacionalización de las economías latinoamericanas.

El paso del FMI por el Ecuador está ampliamente documentado⁹ y las críticas son por demás contundentes, bastaría con recordar las arremetidas del actual presidente de la República, incluso estando ya en funciones.¹⁰ El Fondo acompañó al país desde la crisis bananera de fines de los años cincuenta y principios de los setenta del siglo pasado, hasta 1972, cuando empezaron las exportaciones de petróleo amazónico. Volvió a aparecer con fuerza a raíz de la crisis de la deuda externa en el año 1982 y nos acompañó hasta el año 2007, cuando Ecuador comenzó a experimentar un nuevo y sostenido boom petrolero. En ambos casos, sus políticas no resolvieron los problemas, es más, muchas veces los ahondaron.

El FMI ha jugado un papel fundamental para apoyar los intereses externos de los Estados Unidos, como lo demostró el Informe Metzler del Congreso estadounidense. Y todo esto como parte de un manejo en el que asomaba con fuerza “la amoralidad y corrupción” de la burocracia internacional, como escribió en el 2009 el presidente Correa. En un proceso en el que, con frecuencia, esta burocracia recibía el respaldo entusiasta por parte de los analistas y políticos criollos, muchos de ellos más fondomonetaristas que el propio Fondo Monetario Internacional.

Las líneas generales del Fondo son conocidas: desaliento de la intervención del Estado en forma de subsidios a la industria nacional y a la agricultura; libre comercio; restricción de créditos, congelación de salarios y otras medidas de austeridad; presupuesto equilibrado en línea con la concepción monetarista y fiscal acerca de la inflación; desaliento de las nacionalizaciones y creación de un clima propicio a la libre empresa; devaluación monetaria y tipo de cambio único y libre… Por esta senda comenzaron a transitar los países de la región. Incluido el Ecuador.

A esto se le denominó “neoliberalismo”. Se apostó por el libre comercio, que nunca ha sido libre y que tampoco se circunscribe a los temas comerciales únicamente, como acabamos de ver con la finalización de las negociaciones del TLC con la Unión Europea. Este esquema provocó una suerte de situación perversa, al dejar libres a los lobos dentro del gallinero. Es decir, permitiendo actuar al capital transnacional en todas sus formas (casi) libremente en las economías de los países subdesarrollados.

Por todas esas razones, apenas sintetizadas en estas líneas, sorprende, por decir lo menos, que el Gobierno de las propuestas y políticas “altivas y soberanas” haya retornado al redil de estos organismos de crédito sin un claro beneficio de inventario. Esperar que estos organismos hayan archivado su ideario de trabajo en función del capital transnacional o creer que se volvieron verdeflex, por efecto de la millonaria propaganda gubernamental en el exterior, sería no una ingenuidad, sino una torpeza. Igual que ingenuo resulta esperar que por la vía del “capitalismo social” o “capitalismo popular” se puede superar el capitalismo…

Cabe aquí preguntarse sobre lo que podría esconder el informe completo del FMI, que el Gobierno no lo ha dado a conocer. No olvidemos que parte de la política económica del Gobierno está reglamentada a través del nuevo Código Monetario y Financiero que prevé –al menos implícitamente– una posible salida a la dolarización. No es gratuito que coincidan los tiempos de finalización de la negociación de TLC con la UE, la vuelta a los préstamos del FMI y la reglamentación aprobada entre gallos y medianoche del Código Monetario.

Tanto pragmatismo gubernamental se entiende por varias razones. Las principales pueden ser el afán de conseguir ingresos en medio de crecientes problemas económicos, que podrían poner en riesgo el poder del caudillo del siglo XXI. Y también, por cierto, porque es necesario ir “sincerando” el manejo económico a tono con las demandas que implica la modernización del capitalismo, que es lo que propugna la ahora mal llamada revolución ciudadana. Sea como fuere, lo cierto es que las agujas del reloj que partieron desde la izquierda, ya tomaron hace rato el camino inexorable a la derecha.

Notas:

2 http://www.imf.org /external /np /sec /pr /2014/pr14248.htm

3 http://cbonds.com/news/item/719895

4 http://www.imf.org/external/np/sec/pr/2014/pr14132.htm

5 http://www.bloomberg.com/news/2014-06-02/ecuador-sends-gold-reserves-to-goldman-sachs-in-liquidity-hunt.html

6 http://www.imf.org/external/spanish/np/sec/pr/2014/pr14393s.htm

7 http://www.imf.org/external/np/sec/pr/2014/pr14393.htm

8 http://www.laht.com/article.asp?ArticleId=2349108&CategoryId=14089

9 Alberto Acosta (1994). La deuda eterna – Una historia de la deuda externa ecuatoriana, cuarta edición. Quito: LIBRESA.

10 Basta ver los reiterados pronunciamientos del Presidente Correa, en su libro Ecuador:De Banana Republic a la No República, Debate, Bogotá, 2009.

Encuentro de la Red de Experimentación Política – Río IV

Publicada en 11 de octubre de 2017

Todos los materiales acá:

http://iiep.com.ar/

#CristianFerreyraPresente – Un aviso de muerte en el monte santiagueño

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el Instituto de Investigación y Experimentación Política

“Y le creen a esa basura del Mocase. ¿Encima sabes qué te dicen? ‘Estamos apoyados por Zamora y por Cristina¢. Nosotros los vamos a hacer cagar matando, si quiere ponga ahí. A mi me han cansado de robar los animales. ¿Quieren vivir de arriba? Eso vamos a terminar, nosotros estamos armados. ¡Eso no va más!².

Estas y otras amenazas fueron proferidas por el terrateniente santiagueño Américo Argentino Argibay el pasado viernes 12 de septiembre. La imperdible y peligrosa sarta de fanfarronadas quedaron registradas en un video de tres minutos que explicita los deseos y fantasmas más o menos ocultos de buena parte del empresariado argentino:

El altercado tuvo lugar en la localidad de La Tinajas, Departamento de Juan Felipe Ibarra, 200 kilómetro al este de Santiago del Estero, cuando una delegación de inspectores provinciales certificaron las reiteradas denuncias presentadas por el Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE), organización que acusa a Argibay y otros empresarios por el cercamiento y desmonte ilegal de importantes extensiones de tierra pertenecientes a comunidades campesinas.

En el climax de esta performance de prepotencia y supuesta indignación, exactamente en el minuto tres del documento audiovisual, el terrateniente saca de su bolsillo un revólver y dispara al aire, mientras exclama: “¿Y usted que filma? Le voy a decir a cualquiera yo lo que estoy diciendo. ¡Estoy podrido! Capaz que sea del MOCASE. Los voy a hacer mierda, con esto los voy a cagar matando mira. ¡Les voy a reventar la cabeza!².

Las imágenes fueron presentadas por Deolinda Carrizo en el Encuentro de la Red de Experimentación Política (www.iiep.com.ar/material.php?id=49), celebrado en la Universidad Nacional de Río Cuarto los días 12 y 13 de septiembre con el objetivo de discutir la emergencia de un nuevo tipo de conflicto social que viene provocando un aumento sostenido de los niveles de violencia en los territorios. Más conocida como “Deo², la vocera del Mocase propuso interpretar el incidente en continuidad con los asesinatos de los campesinos Cristian Ferreyra (el 16 de noviembre de 2011) y de Miguel Galván (10 de octubre de 2012), reflejados por el cortometraje Toda esa sangre en el monte (www.revistacrisis.com.ar/toda-esta-sangre-en-el-monte,138.html).

La conflictividad rural ha ido creciendo en intensidad de manera sostenida durante los últimos 15 años, a la par de la expansión de la frontera agropecuaria generada por el boom de los commodities. La rentabilidad extraordinaria de estos rubros orientados a la exportación, con la estrella sojera como abanderada, ha provocado una nueva ola de colonización de territorios que durante todo el siglo XX fueron considerados periféricos. En muchas regiones los pobladores resisten la apropiación, pero hay zonas donde las organizaciones campesinas consiguen visibilizar sus luchas gracias a la complejidad y madurez de sus estrategias políticas y comunicacionales. Es precisamente en estas situaciones donde el conflicto se presenta de forma más descarnada. Y no se avisoran soluciones por parte de las instituciones existentes.

Américo Argentino Argibay, más conocido como Raco, es un empresario forestal y ganadero que reclama para sí la propiedad de 1800 hectáreas de monte nativo habitadas por varias familias campesinas que viven allí hace décadas. De confirmarse esta apropiación sus posesiones superarían las 40 mil hectáreas. Raco es, por otra parte, delegado del Ministerio de la Producción que comanda Luis Gelid, de quien recibió herramientas y financiamiento para construir depósitos de agua en la reseca región.

Gelid ha sido cuestionado en diferentes oportunidades por las comunidades del Mocase debido a su entusiasta apoyo al desarrollo sojero en la Provincia. En el video, Argibay lo nombra por su apodo “Parano” cuando grita: “Vamos a terminar, vamos a sacarnos las caretas.Yo no lo puedo encontrar a Parano para decirle che, ¿es cierto que vos lo bancás al Mocase? ¡Sos un atorrante de mierda!”. El acting interpretado por el terrateniente muestra el resquebrajamiento del maciso bloque favorable a los agronegocios, del que disfrutaron hasta hace poco los empresarios y que causó la muerte de los dos campesinos antes mencionados. Las fuerzas de seguridad, la justicia y la mayoría de las instituciones locales suelen defender los intereses y las versiones empresariales, permitiendo incluso la existencia de verdaderas bandas para-estatales a su servicio.

En la misma zona del chaco santiagueño opera el terrateniente Jorge Cura, cuyo historial de impunidad le ha permitido acaparar tierras fiscales a través de presuntas compras de posesiones. Para conseguir las aproximadamente 150 mil hectáreas con que cuenta hoy, Cura coordinó el desalojo de más de cien familias con topadoras que arrasaron ranchos de ancianos, matanza de cabras e incendio de vacas de las familias que se oponían. Dentro de las tierras que se agenció como propiedad privada aún es posible detectar la presencia de relaciones feudales, pagándole con vales el trabajo a los hacheros para que cambien por mercadería en su almacén del pueblo Las Tinajas.

Mientras tanto, las comunidades de San Martín, San Cristóbal, Las Tabianitas, San Eduardo, San José, Santa Rita, Mayuska, Staile, lote 105 y otras alrededor de Yuchan, defienden con ahínco el territorio común. Numerosas denuncias fueron presentadas en el Juzgado de 5ta Nominación, ante la Dirección Provincial de Bosques y ante el Comité de Emergencia. En respuesta a este accionar permanente los inspectores se apersonaron el pasado viernes y realizaron la constatación de las denuncias presentadas por las familias del MOCASE contra Américo Argibay, el cual tenía 5000 metros de leña cortadas de manera ilegal (como quedó reflejado en una foto registrada el mismo viernes). Para los campesinos la destrucción del monte nativo no sólo es un perjuicio que repercute en sus actividades económicas; se trata de una estocada al corazón de su proyecto de vida.

El próximo 3 de noviembre dará inicio el juicio oral y público contra los asesinos del campesino Cristian Ferreyra en la Cámara Criminal y Correccional de primera nominación, cita en la ciudad capital de Santiago del Estero. Se espera la condena efectiva de Jorge Ciccioli, empresario sindicado como autor intelectual del hecho quien actualmente se encuentra detenido, y del sicario que ejecutó la orden.

Pero el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI) invita a ir mas allá, y propone convertir este juicio en una plataforma pública de debate sobre las consecuencias sociales del crecimiento sin límites de los agrobussines, principal rubro productivo del modelo neodesarrollista vigente.

Durante todo el mes de noviembre tendremos la oportunidad de compartir, en la puerta de los tribunales santiagueños, un balance crítico sobre el poder económico en la Argentina y sobre la necesidad de impulsar una nueva generación de derechos sociales, en función de la imprescindible democratización de la tierra y los bienes comunes. En estos nuevos escenarios de movilización callejera e institucional quizás comiencen a cocinarse los sentidos y el horizonte de las luchas que vendrán, en la incierta etapa política que se abre.

***

La mar en coche entrevistó a Deo Carrizo, integrante del Movimiento Campesino de Santiago del Estero.

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