Presentación de Cine-Capital: Cómo las imágenes devienen revolucionarias en La Libre
Clinämen: Cuando el estado captura a las mafias
¿Qué puede el estado frente a las nuevas formas de violencia que surgen en los territorios? Rita Segato dice que en esos conflictos la única justicia en la que se puede confiar es la comunitaria. Hablamos con José Luis Callegari, abogado del Centro de Participación Popular Monseñor Angelelli de Florencio Varela, que fue amenazado públicamente por la actividad del Centro y por denunciar la vinculación entre el narcotráfico y sectores del poder político y la policía.
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«Estamos ante una nueva escena bélica a la que muy poca gente le está prestando atención»
Entrevista a Rita Segato
Por Clinämen
Para empezar, queremos conversar con vos sobre las formas de violencia que se dan hoy en día en los territorios y que no son explicables según los grandes cánones del discurso político-institucional argentino. Nos parece, por el contrario, que estas formas de violencia y de conflicto tienen otro tipo de causas, vinculadas a las economías, a las maneras en que los territorios han ido cambiando en los últimos años, etc. Apelando también a tu experiencia en otros lugares, como México y Brasil,¿cómo pensar estas violencias que están circulando? Nos llama particularmente la atención tu distinción entre una violencia instrumental y una violencia expresiva…
Creo que estamos en el espectáculo de una nueva escena bélica y que muy poca gente está prestando atención a sus características inéditas, a su significado, a su relación con los cuerpos, los territorios, los usos de la violencia, a cómo va a estructurar la realidad de una nueva forma. Últimamente me vuelve a la memoria la experiencia de la vieja película de Ingmar Bergman El huevo de la Serpiente. La vi hace muchísimo tiempo y habría que volver a verla. La película muestra la gestación de una nueva forma de control social en el periodo pre-nazista y creo que hoy estamos frente a un fenómeno semejante: la gestación de nuevas formas de control de los comportamientos de las personas desde un lugar que algunas personas conocen muy bien. No tengo la menor duda que existen «técnicos» que tienen un conocimiento muy claro de cómo se genera este nuevo tipo de control social desde abajo, una suerte de golpe que viene desde abajo y que obra mediante la crueldad.
Como emergió en el informe anual sobre tortura de la Comisión por la Memoria del 2013, hay en los territorios lo que llamo una pedagogía de la crueldad. Se ve en lugares diferentes, por mano de la policía por ejemplo. Retomo este uso de pedagogía de Hannah Arendt, de su análisis del totalitarismo, cuando habla del nazismo como de una pedagogía de la traición. ¿Y qué es la traición si no el sinsentido, la ausencia de una gramática previsible? Si yo les escucho hablar puedo prever la manera en que van a organizar sus sintaxis y van a organizar un significado. Al revés, la traición es cuando el sistema se vuelve imprevisible y la imprevisibilidad es una forma más fuerte de la crueldad. El ser humano, en su condición general, depende de una gramática, una previsibilidad de los enunciados. ¿Y qué ocurre cuando un enunciado no tiene sentido? Como es el caso de la destrucción banal de los cuerpos, cuando se infligen sufrimientos de una forma que no es instrumental. Por ejemplo, ¿qué significa maltratar un cuerpo encarcelado cuando ya está reducido? Es la expresividad de una falta de límite para la capacidad de crueldad, la espectacularización de una absoluta falta de sensibilidad por el sufrimiento humano. Es esta la pedagogía de la crueldad, o sea el hecho que nos esperemos la crueldad desde cualquier lugar, desde cualquier momento y de forma arbitraria. La arbitrariedad tiene un papel central, porque es la arbitrariedad que impone el terror. Uno se aterroriza frente a lo desinhibidamente arbitrario. ¿A qué obedece esa pedagogía de la crueldad? ¿qué estrategia tiene? Es el sometimiento de la entera sociedad a los espectáculos de crueldad. Habría inclusive que pensarlo de una forma más compleja todavía. Preguntarnos qué significa para la sociedad en su conjunto esa crueldad. Estoy convencida que la crueldad no es referida al preso, a la sometida o, si hablamos de la conflictividad en los barrios, no es referida al niño al que se le pone una bala en la rodilla. No se trata de una violencia instrumental porque no es para reducir alguien que ya está reducido. Es una crueldad a la que se expone la sociedad entera. No es una violencia contra el antagonista, contra el soldadito, el miembro armado de la corporación enemiga, de las bandillas, etc. El cuerpo agredido es un intermediario mediante el cual se trasmite un mensaje a toda la sociedad.
¿Se podría hacer una relación entre este tipo de violencia y lo que vos llamásun «territorio en disputa»?
Exactamente. La otra corporación armada es la que es antagonista en este territorio en disputa. Pero la crueldad sobre ese cuerpo, sobre este bastidor – como lo llamo en el libro sobre Ciudad Juárez – ,habla a toda la sociedad. En este sentido no se trata exactamente de la guerra. Claramente está en juego una disputa por la anexión territorial, por el despojo: se expresa la capacidad de anexión territorial en la anexión de los propios cuerpos. Pero el elemento nuevo es esta pedagogía de la crueldad por la cual no sabemos que esperar, un poco como lo que pasó durante la guerra sucia de la dictadura militar, pero con la diferencia que ahora el terror viene desde otro lugar, un golpe desde abajo.
En el último año venimos preguntándonos sobre la necesidad de leer la sección policial de los diarios como una sección política. En tu investigación sobre los feminicidios en Ciudad Juárez hablas de la existencia de una estructura invisible por debajo de esos crímenes, es decir una estructura que no se ve y de la cual, sin embargo, estos crímenes son epifenómenos. ¿Cómo se hace para reconstruir esta trama invisible? Para decirlo en otras palabras, ¿cómo se lee políticamente algo que parece como discontinuo, azaroso, vinculado a las acciones personales de las personas vinculadas?
La cuestión es precisamente desvincularlas de las cuestiones personales. Es lo que nos entrampa todo el tiempo. También cuando leemos la violencia sobre las mujeres estamos entrampadas en esta política general que consiste en llevar siempre todo al foro de lo íntimo, al personal. Hay que tener mucho cuidado con la privatización de la violencia, tan difícil de desarmar. Entre las muchas cegueras que encontramos, me refiero en particular a dos: primero, tendemos a privatizar todo lo que sucede con las mujeres, incluso los actos de violencia que todos colaboran a reducir al foro íntimo,,, victimizando a la mujer de manera terrorífica. Segundo, el hecho de ver toda esta violencia como circunstancial: de que la policía es corrompida, la policía es mal entrenada, la sociedad violenta, los jóvenes se drogan, etc. Planteos que traen aparejadas sus lógicas respuestas: tenemos que generar una nueva policía, entrenar la policía y darle clases de derechos humanos, legalizar las drogas, reducir la edad de impunidad, etc.
Son todas medidas que piensan el problema de una forma circunstancial sin ver que hay una estructura profunda que está reestructurando la realidad en las sociedades: desde cómo obran las corporaciones o las banditas en los territorios y en ciertos bolsones de vulnerabilidad, hasta la ocupación de tierras disponibles por garantizarse una casa donde vivir y para ir a trabajar. En todos casos, la lógica es apropiarse de algo apropiable. Los cuerpos son parte de esa apropiabilidad, de cómo, en esta fase de acumulación por despojo, nos apropiamos de lo que queda de los territorios comunes y de cómo controlamos la sociedad y la política. Y estas fuerzas y estas estrategias extremamente racionales de ataque a la sociedad y a la democracia vienen desde abajo. Hoy, por ejemplo, hay formas absolutamente eficacesde control de las elecciones y de todos los mecanismos que llamamos democracia. Pero por lo general seguimos pensando en medidas circunstanciales: nuevas leyes, nuevas políticas, nuevos instrumentos que son del Estado. Sin embargo el Estado está comprometido.
En tu trabajo sobre los feminicidios en Ciudad Juárez hablas de una «segunda realidad». ¿Cómo surgió este concepto y cómo lo trabajaste en tu investigación?
El ensayo sobre Ciudad Juárez comienza por el conocimiento de los cuerpos tirados en los baldíos, esto que llamo epifenómeno dispersoy que tiene como uno de sus principales elementos de blindaje su propia ausencia lógica. «¿Por qué?”, “¡Ah, no puede ser!”, es la reacción de la gente frente a un hecho que no obedece a una racionalidad accesible. Como ya dije, no se trata de las muertes del enemigo, del antagonista, sino de las muertes de mujeres de varios tipos, pero todas ellas en condición vulnerable. Una gran señal me llegó por las madres de las mujeres asesinadas que en sus manifestaciones por el fin de la impunidad decían: «qué suelten a los que tienen presos, ellos no son los culpables». O sea, la clara indicación a la sociedad de que se trataba de crímenes del poder.
Una persona una vez me dijo que tenía cuarenta y dos hipótesis de la razón de los crímenes en Ciudad Juárez. Desde que las mujeres eran las que trabajaban en las maquiladoras trayendo el salario mientras que los hombres estaban desocupados y esto daba origen a una especie de venganza de género (en realidad en muchos casos se trata de mujeres solas); hasta el tráfico de órganos que ocurriría en el mismo lugar desde hace más de diez años y, por lo tanto, sería muy fácil de rastrear por la policía, inclusive por la policía internacional. O sea, el tiempo de la impunidad nos da la clave de que ahí pasa algo de otro tipo, que no se trata de un crimen instrumental, con una finalidad de venganza o de enriquecimiento (el comercio de películas sadomasoquistas es otra hipótesis que circula).Los crímenes del poder no se dejan inspeccionar, porque las estructuras de poder siempre son ocultas.
Tanto en las grandes empresas que accionan en la administración de los bienes declarados, a la luz del día, como en la administración de las organizaciones que cuidansubterráneamentesus negocios no declarables,el manejo del poder nunca es transparente, nunca se puede ver exactamente. Hay pactos en los varios órdenes del poder porque siempre el poder es monopólico: controla el dinero, controla la política y no puede revelar al mundo sus conocimientos. El conocimiento que el poder tiene de lo que controla es lo que le permite este control y por lo tanto nunca puede ser transparente. Hay formas de acuerdos que se dan en el poder que siempre, por necesidad, tienen que ser ocultos. Entonces pensé en Ciudad Juárez como a un modelo y en este sentido sus muertes son muertes expresivas: expresan el poder jurisdiccional, la capacidad de crueldad, de impunidad. La impunidad misma es un mensaje de control, de soberanía sobre un territorio. En ese momento lo llamé un segundo Estado, vale a decir: por un lado, hay un primer Estado con sus instituciones, con sus agentes, sus jueces, sus policías, sus fiscalesy sus representantes elegidos por el pueblo. Por otro lado,hay un segundo Estado que tiene sus poderes y que, a través de la tortura y el asesinato de mujeres, por ejemplo, envía un mensaje a toda la sociedad, a sus familias, a la comunidad y también a las autoridades y al propio Estado.Allí está operando un segundo Estado, cuyos agentes son a veces los mismos que operan en el primer Estado. Hoy ya no lo llamosegundo Estado sino segunda realidad, para llamar la atención sobre el hecho de que el Estado siempre ha sido dual. Ya lo han dicho los juristas, el Estado es por su naturaleza dual, siempre controla la sociedad estadualmente y paraestatalmente, inclusive en tiempos democráticos. Lo vemos en el accionar arbitrario de la policía, por ejemplo, en la discrecionalidad con laque en ciertas circunstancias actúa. La policía actúa como Estado, pero actúa también, en ciertos espacios liminales, paraestatal e ilegalmente. La paraestatalidad de la acción policial está dentro de la legalidad. Diferentes autores lo han dicho de forma distinta, quizás Agamben es hoy el más conocido. Es exactamente esta paraestatatidad lo que tenemos que comprender como algo que es propio de la naturaleza del Estado y que, sin embargo,se puede ampliar por otros caminos. Cuando digo que parece un golpe que está viniendo desde abajo, desde esta segunda realidad, estoy diciendo que hay una expansión del accionar paraestatal al lado de su parte subterránea que está viniendo hoy desde otro lugar. La pienso como una estructura única, no separada, como en los casos de la mafia o el crimen organizado. Es una estructura que tiene adherencias muy fuertes, movimientos circulantes a través tejidos muy fuertes que vinculan esta segunda realidad, esa institucionalidad desde abajo que se expresa con crueldad, con la realidad del Estado.
Cuando hablamos del carácter oculto de esta segunda realidad, ¿qué carácter se expresa como oculto? Porque a la vez se trata de situaciones que pueden ser totalmente visibles y este carácter oculto puede tener que ver más bien con no tener un lenguaje para poder expresar y armar cómo funcionan estas realidades…
Este oculto es estridente, es un secreto estridente como fue en la época de la dictadura. Debe tener esta doble característica: por un lado tiene que ser secreto y por otro tiene que tener una gran estridencia para que el mensaje llegue adonde debe llegar, a sus destinatarios. Y sus destinatarios somos todos nosotros, todos los que estamos aquí en la superficie. Estas dos realidades, subterránea y en superficie, están estrictamente vinculadas.
Escuchándote hablar, esta idea de golpe desde abajo que propones nos hace pensar en cosas muy clásicas de la política, que parecen no vincularse conestas cuestiones y, sin embargo, resuenan aquí. Por ejemplo, lo que decía Maquiavelo de que la política es un problema de conocimiento, de epistemología, de lo que la gente puede saber y no saber respecto al poder. León Rozitchner nos explicó que hay una relación directa entre la capacidad de componer cuerpos colectivos versus terror. Es un gran problema político…
Si un gran problema político. Estamos hablando de política, no de crimen.
En tu libro La nación y los Otros haces referencia a un nuevo paradigma territorial que se desarrolla con el neoliberalismo. ¿Qué tipo de territorio habita esta segunda realidad?
Las formas de territorialidad dominantes hoy están dadas muchos más por la segunda realidad que por la primera, o sea por la realidad oficial, con su jurisdicción y su límites. Y es así porque el Estado se encuentra reducido por diversos caminos, por un lado por el proyecto neoliberal que le quita soberanía, por otro por proyectos críticos que aspiran a que la gente asuma su camino y vaya produciendo sus experiencias de vida, que cada pueblo teja los hilos de su historias, que el Estado devuelva fueros comunitario, como digo en mi último libro La crítica de la colonialidad, donde afirmo que sin esta devolución no hay protección para las personas. Entonces, por un lado hay una reducción del Estado por parte del proyecto neoliberal, inclusive en un Estado bélico como Estados Unidos, donde hay una tercerización de algunas tareas bélicas; por otro, por el lado de nuestracrítica, la visión de que el camino de la historia tiene que estar en las manos de las comunidades, de las autonomías locales y no estatalmente conducida y narrada. En fin, hay fuerzas de todo orden, pero especialmente económicas y religiosas-usaría en general el termino corporativas– que cruzan las fronteras estatalmentecustodiadas. Son fuerzas que accionan según la agenda global y pueden tener su cabeza en la primera realidad o estar enteramente en la segunda, como en el caso del narcotráfico, el contrabando de armas. En fin,toda la producción de capital que se encuentra sumergida en esa segunda realidad y desde allí produce territorios que cruzan las fronteras estatales y terminan por no coincidir con los territorios oficialmente delimitados mediante los cuales pensábamos la geografía política hasta hace muy poco tiempo.Es necesario crear otra geografía política que tome en cuenta la jurisdicción que va trazando la segunda realidad.
En el mismo ensayo decías que no te interesaba tanto una lectura moral de los procesos que construyen ese paradigma territorial y ponías en el mismo lugar ámbitos distintos como los movimientos étnicos, religiosos, las mafias, las corporaciones económicas, para entenderlos como partes de esa misma segunda realidad. Se trata de una realidad muy compleja donde hay un uso muy fuerte de la violencia y de la crueldad, como lo explicás muy bien, pero hay también economías y maneras de expresar formas de autonomía popular que tampoco entran en una dimensión reconocible por la primera realidad, se colocan al exterior de ella. ¿Cómo pensar estas dos cuestiones?
El problema es que se generan paraestados. Ahí hay una demarcación. Trabajé años en la cárcel de Brasilia con equipos de estudiantes y al comienzo la gente va a trabajar allí con la ilusión de encontrarse con un banditismo noble e insurgente y pronto se decepciona y comprende que por lo general los encarcelados tienen finalidades individualistas, muy poca capacidad, excepto raras veces, de organización colectiva, y que en el fondo su mentalidad es casi idéntica a la del policía, mucha veces pertenecen a la misma clase social o incluso a la misma familia. Prácticas que uno veía como insurgentes, de liberación del Estado tienden al revés a crear allí abajo, en la segunda realidad, formas de paraestado no sólo en un sentido de organizaciones verticales, con cabezas y jerarquías, sino también porque tienen su armas, sus propias tecnologías de guerra. La segunda realidad es especular a la primera. Y ahí muchas ilusiones se caen, porque el modelo estatal organiza al mismo tiempo la primera y la segunda realidad y muchos de los personajes actúan a dos aguas, arriba y abajo.
Otro ejemplo son las iglesias evangélicas que, con la globalización neoliberal, se organizan como un Estado multilocalizado que, aunque su cabeza es siempre en el Norte, corta los territorios oficialmente marcados de las naciones. El paradigma sigue siendo territorial y estatal, pero ahora en un sentido paraestal, que corta a través de lo que antiguamente eran territorios administrados por naciones. Como en la idea de gubernamentalidad de Foucault, la línea de la jurisdicción territorial es continua, viene del mundo feudal, pasa por el mundo moderno y después deviene propiamente biopolítica, pero siempre pensando al territorio como una cosa sujeta a la apropiación.
Sin embargo, actualmente todo se vuelve más poroso, ya no hay ese límite territorial que es el límite de la jurisdicción gobernada, todo está en continua circulación: de las corporaciones a las iglesias, de las injerencias del Norte en la seguridad pública (la DEA y de otros organismos policiales del Norte que actúan dentro de los países latinoamericanos) a las mafias y su tráficos de droga, personas, y mercaderías, etc. . Se trata de un nuevo tipo de jurisdicción que se hace más pastoral que nunca porque el rebaño ya no está comprendido en un territorio jurisdicción de un Estado, anda suelto. Por eso el cuerpo deviene tan importante, porque se vuelve el bastidor/territorio donde se clavan las insignias de gobierno.
Por eso la gran obsesión de los fundamentalismos cristianos, y no sólo por el cuerpo de la mujer y el control de su capacidad reproductiva, porque el cuerpo de la mujer es el bastidor por excelencia. Es casi una cuestiónlevi-straussiana. Para Levi-Strauss la mujer es un anfibio, las feministas se lo han criticado hasta la muerte, pero creo que ahí hay una gran intuición. La mujer es simultáneamente persona y cosa, moneda de intercambio, tiene un carácter anfibio. Es cosa no en el sentido de naturaleza, otro tema que también se podría analizar, sino en el sentido de territorio. Cuando los territorios dejan de estar circunscriptos y se abren a otros territorios gobernados, con su cabezas, sus nomenclaturas, sus formas parastatales, lo que queda como último territorio es el territorio-cuerpo de la mujer entendida como cosa. El control sobre la procreación, por ejemplo, es un signo de la corporalidad que traza la pertenencia a una nomenclatura, a uno de estos paraestados. Los fundamentalismos son una característica de la modernidad tardía que necesita marcarse en los cuerpos del propio rebaño y especialmente en los cuerpos de las mujeres, que son los que más fácilmente se leen, el rebaño del rebaño. En este sentido los fundamentalismos son precisamente un síntoma de ese tiempo, donde el territorio es un territorio que viaja y las marcas, por lo tanto, deben ser muchos más claras. El territorio es el mismo rebaño que ya no tiene cerca y, por ende, el cuerpo tiene que ser espectáculo de la propia jurisdicción, tiene que espectacularizar su pertenencia.
¿Podemos pensar esta espectacularizaciónde los cuerpos como la radicalización de la separación típicamente moderna entre sujeto y objeto, individuo y cosa, que se traduciría hoy en afirmaciones identitariasobjetivadas y fetichizadas?
Cuando el gobierno pastoral se vuelve sobreun rebaño que ya no está en una jurisdicción cerrada, para conseguir una solidaridad de red necesita hacer muchos más sacrificios con relación alas marcas que expresen su unidad. Y en este sentido no se trata de una deterritorialización sino de una ultraterritorialización. Nunca lo pensé en los términos de sujeto/objeto, porque esta relación está dentro de la propia persona.
Creo que vivimos en una época donde es necesario poner mucho esfuerzo para entender las segundas realidades que están vigentes, ,de otro modo no podemos entender la vida social. Y las ciencias sociales siguen, al revés, concentrándose solamente en las dinámicas clásicas de la jurisdicción estatal, un impresionante pérdida de tiempo. Es claro que en la segunda realidad hay también movimientos y prácticas que son insurgentes de verdad y otras que no lo son. En la segunda realidad hay también nuestros sueños de un camino de las sociedades y de las comunidades por afuera del Estado, que sigue siendo colonial y opresivo.
Estoy totalmente de acuerdo con Eduardo Viviros de Castro cuando decía, en la presentación de su libro en la Cazona de Flores, que o aprendemos a caminar por afuera del Estado o estamos perdidos, porque el Estado no fue construido para liberar a las personas. Le digo siempre a mis estudiantes: si ustedesconstruyen un cañón lo máximo de elasticidad que pueden darle a esa forma cañón es que sea un juguete, pero el cañón fue construido para lanzar balas. Con el Estado pasa lo mismo, fue construido para algo y no puede ser usado para otra cosa, por eso no puede existir un Estado que devuelva los fueros comunitarios. Por ejemplo, en Brasilia ahora hay un gobierno de izquierda y, sin embargo, miren que síntoma interesante: hay un basural en una región muy pobre de la ciudad y un grupo de familias se organizaron en comunidad para explotar la basura, la recogen, la diferencian, la comercializan y viven así de su propio trabajo, se construyen su autonomía. Después de una gran lucha el gobierno acepta la negociación para contratar después una corporación transnacional de selección y tratamiento de los basurales y ofrecerle a esa gente que se transformen en trabajadores asalariados con estabilidad en el empleo y con una seguridad que, según el Estado, no tendrían de otra forma. Es un síntoma: a la estabilidad y la seguridad que le ofrece el Estado, ellos prefieren continuar con su autonomía.
El Estado no acepta el lenguaje de la devolución de autonomía. Se ve en Bolivia, donde el proceso paró precisamente porque el Estado no está construido para supervisar la autonomía comunitaria y no acepta formas de resolución de los conflictos que no pasen por su mediación. Al contrario tiene una cantidad de mecanismos internos para garantizar el poder medico (el especialista como único autorizadoa curar), el poder jurídico (el abogado como único que puede resolver conflictos), el poder edilicio (el arquitecto y el ingeniero como únicos que pueden construir una casa), etc. El Estado habla el lenguaje del control, no lo de la autonomía. Y a su lado aparecen varios otros poderes: algunos que crean su propia cabeceras estatales, inclusive muchas formas de la política insurgente de los setentas terminaron allí, en un mecanismo de verticalización; y otros que están experimentando otras formas de insurgencias que no pasan necesariamente por la creación de paraestados, por cabeceras de decisión, por vanguardias…
Una última pregunta: ¿cómo pensar hoy, a través de tu noción de “segunda realidad”, las periferias urbanas? Lo que venimos viendo es una vitalidad popular que se coloca en un marco informal que no encuentra traducción en el lenguaje de la política estatal, un exceso vital que puede ser muy violento y conflictual. Al mismo tiempo, se difunde cada vez más una lectura moral de los territorios, queintenta reducir esa vitalidad en una supuesta moral de los pobres y quehabla de corrupción como intento de volver a una supuesta legalidad estatal. ¿Cómo pensar en este exceso vital, y a las maneras complejas en que se expresa, sin caer en la trampa de volver a proponer una perspectiva estadocéntrica?
Creo que las luchas van siempre, inevitablemente, con una doble inserción: por un lado, tenés las luchas y los discursos con un pie en las grandes estructuras nacionales y globales, sean de mercado, religiosas, o de derechos humanos y por otro tenés las luchas locales y las organizaciones arraigadas en las localidades y en bolsones regionales. Las grandes estructuras intentan englobar y aprisionar las luchas locales y regionales, pero éstas van constantemente rebalsando, no permitiendo su engolamiento. Es precisamente esta doble inserción que los gobiernos no alcanzan a ver, tampoco los mejores gobiernos que hemos tenido (Chávez, Morales, Correa, los Kirchner y en medida menor Lula) que terminaron todos por erosionar los mercados locales y regionales. El «mercado» no es solo el mercado global, hay mercados locales y regionales que tienen una doble finalidad: una finalidad de acumulación de riqueza que mira en dirección del mundo, pero también otro tipo de finalidad. No necesariamente toda riqueza es una riqueza de tipo capitalista, para que sea capital la riqueza debe tener como finalidad ultima la acumulación y, por lo tanto, la concentración. Hay otras finalidades que están modeladas por la doctrina del buen vivir y no permiten que la riqueza y el enriquecimiento, inclusive gigantesco, sean finalizados a la acumulación. Habría que investigarlo más. De todos modos, los gobiernos están sacrificando todo a la participación en el mercado global, deshaciendo los mercados locales y regionales en tanto no sean aptos para lo que solicita el mercado global, esencialmente: soja y minerales. Es un gran error y la historia ya nos enseñó que cada vez que hay un cierre en el mercado global no te quedan mercados locales y regionales para sustentar la vida. Para mí hoy un camino sabio es un camino que tiene un pie en lo local y otro pie pensando lo global, pero a dos puntas, protegiendo otras formas de riquezas que no coinciden con la riqueza capitalista. La vitalidad está ahí. Es la abertura de la historia.
En el presente lo único que funciona como utopía es el carácter imprevisible de la historia. La historia no se puede controlar, es convulsiva, abierta. Y nos enseña que jamás unanación por sí misma, aunque concentre todo el poder de muerte, aunque sea un gran imperio, nunca podrá controlar el curso de la historia. Y esto es una gran utopía, es lo que ustedes están llamando vitalidad dicho en mi vocabulario. La vitalidad de la marcha histórica es tal que va siempre a rebalsar, nunca va a poder ser contenida y controlada por estas estructuras de poderes, yasean estatales, sobreestatales o paraestatales. Porque ahí lo que está en juego es una inteligencia de otro orden, que es la inteligencia de la propia especie, una vitalidad que siempre se le escapa a la burocracia de todos los órdenes. Hay una luz histórica y esta luz histórica debe ser analizada con categorías que son de otros órdenes y que acepten las brechas, acepten las fisuras de lo humano. Lo humano se escapa de una manera milagrosa al control por su extraordinaria complejidad. Nunca será capaz de producir artificios, burocracias, y sistemas capaces de cerrar esta brecha histórica, esta fisura que es propia de la historia y va siempre en dirección de lo desconocido. Es un espíritu trágico de la historia que nos dice que la historia está siempre en desequilibrio y la inteligencia está precisamente en comprender este desequilibrio que no puede ser equilibrado y sistematizadode una vez por todas.
“No nos salvaremos solos”: Entrevista a la filósofa Marina Garcés
por Irene G. Rubio
– Hablás del estallido de la burbuja individual. ¿Cuáles serían las causas de este proceso?
¿Qué ha pasado en el primer mundo? Pues que ha llegado la crisis. No sólo eso: se ha intensificado el cambio climático y la interdependencia planetaria en la que ya no hay una gestión individual de los riesgos. Eso, multiplicado por la crisis económica, nos ha devuelto la experiencia directa de la vulnerabilidad y de la precariedad de la vida. Se trata de una experiencia dolorosa, de pérdida de autosuficiencia, de seguridades y de garantías, pero a la vez es un redescubrimiento de la interdependencia, de que no nos salvaremos solos en esta sociedad. Entonces podemos lamentarnos, o podemos defendernos, y de ahí muchas de las reacciones defensivas, reactivas, nuevas formas de buscar trincheras y seguridades en las que defenderse de esa exposición a los otros… Pero también podemos intentar construir desde ahí una política que asuma realmente ese vivir en común como un problema común.
Planteás un punto de partida distinto al de muchas tradiciones políticas. No hay que crear comunidad: ya vivimos en un mundo común y somos interdependientes. Tenemos entonces que plantearnos qué nos separa pero, también, cómo vivir juntos…
El individuo es una categoría relacional, no existe sin sus relaciones, y sus relaciones no vienen después, son lo que nos compone. Es desde ahí desde donde yo digo: ya estamos implicados. Lo que pasa es que vivimos negando esa implicación, construyendo una ficción de autosuficiencia. Y entonces, claro, la colectividad es un problema. Un problema siempre imposible de resolver o que se proyecta en figuras extrañas de vida reconciliada, orgánica, en común… un imaginario de la comunidad como algo que nos recogería, que armonizaría ese juego de distancias. Yo creo que el compromiso empieza en el hecho de reconocer que ya vivimos implicados, que ya vivimos en esas relaciones de interdependencia que nos vinculan los unos a los otros y que eso es a la vez la base de lo mejor y de lo peor que podemos ser.
Entonces el compromiso, siguiendo lo que decías, no sería tanto una elección como un descubrirse comprometido.
El compromiso político se ha pensado desde el imaginario de individuo soberano sobre su conciencia del mundo: el intelectual comprometido, el militante… El individuo que ha entendido las cosas y decide, elige comprometerse… ¡No hay elección! En todo caso podemos negarlo. Nos podemos intentar proteger de esa exposición y de esa implicación con la vida en común, pero elección no hay: estamos ya comprometidos. Devolver esa raíz del compromiso como algo que no depende de una elección sino de una aceptación y de una toma de posición para mí es distinto. Y abre todo un campo de politización que desplaza los imaginarios políticos tradicionales de la izquierda.
Hablás de nuevas formas de politización que tenemos que aprender a reconocer. ¿Podrías dar algún ejemplo?
Hoy vemos en muchos planos de la vida lo que yo llamo formas de politización que no son explícitamente reconocibles como movimientos o como luchas, que son las dos maneras como normalmente reconocemos lo político. Pero, ¿qué pasa cuando hay gente que plantea otras maneras de consumir, de producir, que está transformando las maneras de cómo trabaja o cómo toma decisiones, cuando hay maneras incluso de sustraerse a la lógica del trabajo y del dinero por unas vías que no son las de la victimización o las de la competición…? Son fenómenos que no necesariamente pasan por una conciencia de politización de la vida, de adhesión a un movimiento, sino que se reapropian de la dignidad de la vida. Pero si tú preguntas, mucha gente te dirá: “No, yo no estoy haciendo política”. Eso es casi lo más esperanzador de hoy, no tanto los movimientos, que si los miramos sólo en términos de número, conquistas, victorias… la desproporción con los efectos del sistema y del poder es enorme. Y en cambio sí creo que, como en una sociedad paralela y a la vez infiltrada, que va creciendo, que se va reapropiando de sus propias condiciones de vida, están pasando cosas muy interesantes.
Hay una especie de fascinación o forma de entender lo político como ruptura, como comentas en el libro. Quizás por eso no se ve lo político en lo cotidiano.
Ése es otro de los imaginarios típicos del pensamiento revolucionario: el acontecimiento, ese tiempo y espacio que interrumpe todo y permite pensar en un nuevo comienzo. En nuestros tiempos eso ya no se concibe en el sentido de los movimientos revolucionarios del siglo XIX, que pensaban en términos históricos la posibilidad de volver a empezar. Ahora lo pensamos más bien en una lógica de interrupción que nos hace muy esclavos de la excepcionalidad. La pregunta es cómo se relacionan esos momentos de interrupción –las plazas del 15M, por ejemplo– con su continuidad, con sus maneras de infiltrarse en la vida cotidiana y transformarla. No tanto con la durabilidad del movimiento, porque ésa es la otra trampa: “Las plazas no duraron” –claro, ¿qué vamos a hacer, estar todos los días ahí?– sino cuáles son sus efectos y, a la vez, cómo nos relacionamos con lo que ha abierto ese acontecimiento en cuanto a posibilidades. Y cómo no vivir esperando el siguiente acontecimiento. Porque si estamos hablando de reapropiarnos de la vida, eso pasa cada día durante 24 horas.
Q uizás somos un poco yonquis del chute de energía que brindan esos momentos de ruptura…
Claro, pero eso se traduce en unos términos de satisfacción / frustración y de éxito / derrota que nos van en contra. Las cosas pasan a muchos niveles, en muchos momentos y en tiempos distintos. Está el tiempo de la interrupción, de la novedad, de la emocionalidad, de lo colectivo… pero también están los momentos de lo invisible, de lo cotidiano, de lo continuo. Están los momentos de romper, están los momentos de durar y de continuar, y también los momentos del antagonismo y de la frontalidad. Tenemos que aprender a manejar esta multiplicidad de lógicas, de momentos y de espacios.
Apuntás que la revolución es también un problema del pensamiento, una idea que se impone como necesaria cuando se entreabre su posibilidad. ¿El 15M ha entreabierto esa posibilidad?
Sí. Para mí la irreversibilidad de los procesos de lucha o de transformación social está en lo que aprendemos, que es lo que nos transforma realmente. Obviamente con sus conquistas y sus logros objetivos, pero lo que se juega realmente es lo que yo llamo reaprender a ver el mundo. Si no hay ese salto cognitivo, ético, político que nos permite aprender a vernos y a ver el mundo, conquistar otros puntos de vista desde donde ver y vernos en relación con lo que pasa y en relación con quienes vivimos son procesos muy estériles.
Es lo que defines como el descubrimiento de nuestra capacidad de poder hacer.
Aprender es eso: darnos la capacidad de hacer, de pensar y de decir de otra manera. Y ese aprendizaje no es sólo un catálogo de competencias, como se dice ahora en la enseñanza oficial, sino que es realmente una capacitación para vivir y para pensar de otra manera.
¿Qué se están jugando sobre la tierra?
Instituto de Investigación y Experimentación Política
Hace dos día venimos denunciando la aparición en algunas calles principales de Florencio Varela de afiches en los que aparece una foto de José Luis Calegari, integrante del Centro de Participación Popular Angelelli y de la Comisión Provincial de la Memoria y del Comité contra la Tortura en las Cárceles, con una leyenda que lo identifica como «usurpador» y «ladrón».
Ya venimos denunciando que no se trata de hechos aislados, como demuestra una larga serie de antecedentes: durante noviembre del año pasado una banda armada entró en el Centro Angelelli y tomó una compañera de rehén, terminando con una intensa balacera; durante diciembre el intendente Julio Pereyra inició una causa contra Calegari por supuestos «daños en la vía pública» durante la multitudinaria manifestación llevada a cabo luego del ataque.
Durante el verano, los propios activistas del Angelelli observaron el actuar de una banda mafiosa en una de las tomas de tierras de Florencio Varela.
Finalmente, a dos día de la aparición de los afiches, hoy aprendimos de los diarios que el propio intendente Pereyra se presenta ante la justicia de Varela/Quilmes para que investigue las tomas de tierras ilegales en todo Varela y a su «instigador», Calegari, con el respaldo del bloque de concejales del massismo.
¿Qué se está jugando sobre la tierra?
¿Qué tipo de negocios y especulaciones se están llevando a cabo entre bandas mafiosas, partes de Estado y el amparo de la policía y del poder judicial?
¿Por qué se apunta a las organizaciones que luchan por la tierra y la vivienda y no contra quienes hacen negocios con ella?
Los derechos, también los humanos, tienen base material elementa en el acceso a la tierra. Y los derechos se conquistan en la lucha (¿lo hemos olvidado, acaso?)
Es en este contexto, con la clara emergencia de un gobierno mafioso de los territorios, que se deben leer la violenta difamación y la criminalización político-judicial a daño del compañero José Luis Calegari y, con él, de los movimientos sociales que actúan en los territorios para el derecho a una vida digna.
***
¡Basta de mafias en Florencio Varela!
Declaración del Centro de participación Popular Mons. Enrique Angelelli.
El 18 de marzo en la Ciudad de Florencio Varela aparecieron carteles inculpando al compañero José Luis Calegari, miembro del Centro de Participación Popular Monseñor Enrique Angelelli, de ser el causante de las tomas de tierra en el distrito, junto a otras afirmaciones ofensivas. Dichos afiches, llevaban la imagen del compañero, hecho que nos parece doblemente grave.
Estamos convencid@s de que no se trata de un hecho aislado sino de un modo de gobernar los territorios disputados entre bandas delictivas cada vez mejor organizadas y con mayores recursos que operan gracias al amparo del poder político, policial y judicial. Los hechos sucedidos en F. Varela, como tantos otros que se reproducen en todo el país, tienen que ser comprendidos como una seria advertencia sobre la complejidad que adopta la lucha social y política en este tiempo.
Estas bandas operan creando zonas que les permiten obrar con total impunidad. En este proceso por el control mafioso del territorio se termina atacando y hostigando a organizaciones sociales que venimos defendiendo la vida en nuestras comunidades a través de distintos espacios. Organizaciones barriales que si no estuvieran estas mafias operarían con mayor impunidad destruyendo la vida de nuestros jóvenes; siendo este a nuestro entender uno de los motivos por el cual se ataca a las organizaciones y sus militantes.
Consideramos que el poder político local es cómplice por acción u omisión: durante el mes de octubre del año anterior hemos padecido un ataque en la sede del Centro Angelelli, en el que robaron y tomaron de rehenes a compañeras, para luego tirotearse con la policía. Ante este hecho el gobierno local respondió judicializando la protesta: prueba de ello es la causa armada contra José Luis por supuestos “daños en la vía pública” durante la multitudinaria manifestación llevada a cabo luego del ataque.
Durante el verano observamos en una de las tomas de tierras, zona en la que trabajamos hace mas de veinte años el actuar de una banda mafiosa; que ha arribado con muchos recursos; repartiendo armas y drogas entre los jóvenes, y han intentado promover ataques contra José Luis lo cual no ha sido posible por el nivel de inserción que se tiene como organización en la zona.
Creemos también que estos episodios se producen entre los que necesitan la tierra para vivir y los que quieren hacer negocios con ella. Por esto ultimo es que seguiremos trabajando en la defensa de los sectores mas pobres de nuestro distrito, denunciando las injusticias y la corrupción; y saber que estas intimidaciones las repudiamos como así también el acto cobarde de esconderse atrás del anonimato de estos abominables actos.
Responsabilizamos a las autoridades locales frente a cualquier daño a la integridad física que pudiera sufrir alguno de l@s militantes de nuestra organización, como de cualquier otra organización .Como así también de cualquier ataque violento a la sede de nuestra organización y de las distintas casas que componen la misma.
Solicitamos al gobierno local facilitar las filmaciones de las cámaras de seguridad que se encuentran en distintos puntos de la zona céntrica, Zensabello y Cruce de Varela para aportar información a la causa penal presentada con el fin de investigar quienes son los responsables de estos hechos.
Seguiremos DEFENDIENDO LA VIDA.
Nos convocamos el Viernes 21 de marzo
en la puerta de la Municipalidad a las 10 hs.
Centro de participación Popular Mons. Enrique Angelelli
¿Por qué se apela a la criminalización de la lucha por la tierra?
El 18 de marzo en la Ciudad de Florencio Varela aparecieron afiches anónimos en los que aparece una foto de José Luis Calegari, integrante del Centro de Participación Popular Angelelli y abogado del espacio Tierras para todos y todas, con una leyenda que lo identifica como «usurpador» de tierras y «ladrón».
José Luis Calegari es, además, miembro de la Comisión Provincial de la Memoria, y del Comité contra la tortura en las cárceles de la Provincia de Buenos Aires, y miembro asociado del Cels.
No se trata de un ataque aislado. A fines del año pasado una banda armada entró al Centro Angelelli y sin robar nada de importancia tomó a una compañera de rehén, produciéndose una intensa balacera. Semanas después, durante diciembre de 2013, el Intendente Julio Pereyra le inicia una acción penal contra José Luis Calegari por supuestos «daños en la vía pública» durante la multitudinaria manifestación llevada a cabo luego del ataque.
Durante el verano, los propios activistas del Angelelli observaron el actuar de una banda mafiosa en una de las tomas de tierras de Florencio Varela.
Finalmente, a solo 48 horas de la aparición de los amenazadores afiches, durante la mañana de ayer, el propio Intendente Julio Pereyra se presenta nuevamente ante la justicia de Varela/Quilmes para pedir que se investigue el proceso de toma de tierras en todo Varela, aduciendo que vinculado con las tomas crece el delito y el narcotráfico. Y pide, con el apoyo del bloque de concejales del massismo, que se investigue como parte de esta trama a Calegari (así lo informa la prensa de Varela y de Quilmes).
Durante la mañana del día de hoy los medios nacionales se hacen eco de la noticia (así lo presenta el diario La Nación) y el Intendente Julio Pereyra vuelve a atacar al Centro Angelelli, anunciando que en nombre de los intendentes preocupados por el crecimiento del delito y el narcotráfico acudirá a la corte provincial de justicia y, en Radio Splendid, a una mayor coordinación de los mecanismos represivos del estado.
En el corazón del asunto está la cuestión del crecimiento de la toma de tierras, y el derecho al acceso a la tierra y la vivienda digna. El bloque de legisladores de Nuevo Encuentro de Florencio Varela acaba de publicar un comunicado en repudio de los afiches, en el cual afirman que “En cuanto al tema de la toma de tierras, tan frecuente en nuestro distrito, consideramos que las mismas en general responden a que el crecimiento demográfico de nuestro distrito no estuvo acompañado por una política de tierras y a la verdadera existencia de una hipoteca social derivada de la exclusión sufrida durante las décadas neoliberales en nuestro país. Es por eso que de ninguna manera aceptamos una condena para con aquellos que buscan conseguir un lugar digno en el que puedan vivir”.
El conflicto territorial es complejo y abarca a varios actores. Por un lado, a familias que no tienen respuestas suficientes a sus demandas. Por otro, al negocio de la tierra, que en su gran mayoría pasa por empresarios que no podrían dar curso a la valorización especulativa de la tierra si no estuviesen íntimamente vinculados a la trama que gobierna los territorios, es decir, a una parte considerable del poder político, la justicia y la policía y, como lo venimos viendo cada vez más, al recurso de las bandas de violentos a través de las cuales se terceriza el control y la represión sobre el territorio. A esta forma de gobernar la llamamos trama “mafiosa”.
Estas bandas operan creando zonas que les permiten obrar con total impunidad. En este proceso por el control mafioso del territorio se termina atacando y hostigando a organizaciones sociales que venimos defendiendo la vida en nuestras comunidades a través de distintos espacios. Organizaciones barriales que, si no estuvieran estas mafias, operarían con mayor impunidad destruyendo la vida de nuestros jóvenes; siendo este a nuestro entender uno de los motivos por el cual se ataca a las organizaciones y sus militantes.
Al respecto no podemos dejar de considerar con suma preocupación el lenguaje utilizado por quienes atacan a quienes luchan por el acceso a la tierra y la vivienda digna. Particularmente el modo en que se usa la expresión “narcotráfico”, agitando fantasmas y disponiendo las cosas de modo tal que solo quede disponible el recurso de la criminalización y la represión.
En una entrevista a la prensa local del día de hoy Calegari señala los lazos que vinculan a la trama mafiosa con el negocio narco en Varela, a partir de las investigaciones judiciales que se sucedieron al asesinato del “pelado” Fretes.
El repaso de los acontecimientos nos lleva a insistir con nuestras preguntas:¿Qué se está jugando sobre la tierra? ¿Qué tipo de negocios y especulaciones se están llevando a cabo entre bandas mafiosas, partes de Estado y el amparo de la policía y del poder judicial? ¿Por qué se apunta a las organizaciones que luchan por la tierra y la vivienda y no contra quienes hacen negocios con ella?
La ofensiva contra las tomas de tierras protagonizadas por organizaciones sociales plantean un escenario que trasciende a la realidad local de Varela y exigen al arco popular y democrático de una respuesta clara y articulada capaz de defender y profundizar cada una de estas luchas.
Buenos Aires, 21 de marzo de 2014
Centro de participación popular Monseñor Angelelli;
Movimiento de Colectivos Maximiliano Kosteky,
Instituto de Investigación y Experimentación Política
Uso y abuso de drogas
por Horacio Verbitsky
La denominada guerra contra las drogas vigente en el mundo desde 1961 se basaba en el supuesto de que una reducción de la oferta elevaría los precios en el mercado y desalentaría la demanda. Esos objetivos no se han cumplido y el número de usuarios no cesó de crecer, pese a la legislación punitiva impuesta por intereses ajenos a los nacionales, que ha llenado las cárceles de pequeños expendedores y consumidores, extendido una inmensa red de corrupción que afecta la funcionalidad de los Estados, desnaturalizado los sistemas judiciales y el rol de la policía y desequilibrado la proporcionalidad de las penas. Este desolador balance fue presentado por el director del Consejo Ecuatoriano de Sustancias Estupefacientes y Psicotrópicas, Rodrigo Vélez, en la Sesión de Alto Nivel de la Comisión de Estupefacientes de las Naciones Unidas, que se reunió la semana pasada en Viena, con asistencia de 120 naciones, entre ellas la Argentina.
También destacó que la materia prima se cultiva en el Sur, pero las armas que llenan de muertos este negocio vienen del Norte. Por eso, su país reclama “reconocer la realidad de las condiciones estructurales de violencia, miseria y pobreza”, que dejan pocas alternativas a las poblaciones más vulnerables y al Estado para garantizar la paz. Así como la Constitución ecuatoriana descriminalizó “los usos y consumos, asumiéndolos como ámbito de salud pública”, una nueva Convención Unica Actualizada debería transformar lenguajes e imaginarios; desmilitarizar la política vigente y centrar el debate “en el ser humano y sus dimensiones y no en las sustancias”. Ecuador plantea enfoques alternativos para que las comunidades se incorporen a proyectos productivos que reduzcan su vulnerabilidad a involucrarse en actividades ilícitas relacionadas con las drogas. También cuestionó a la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes (JIFE) por arrogarse atribuciones de los Estados, reclamó respuestas al impacto de las cocaínas fumables (que en la Argentina se conocen como Paco), “expresión brutal del mercado negro, que ha generado nuevos consumidores pobres con los sobrantes de la cocaína exportable”, y reafirmó la presencia del Estado como garante de los Derechos Humanos, la Salud y el Buen Vivir.
Hasta México y Colombia
Otros delegados de Europa y Latinoamérica reclamaron ampliar el debate y formularon críticas cada vez más ácidas al marco convencional vigente porque no hace nada para moderar una interminable espiral de violencia, como dijo el delegado uruguayo Diego Cánepa, quien defendió la regulación de la producción y el comercio de marihuana dispuesta por su gobierno. Estas formulaciones contaron con el apoyo del sorprendente gobierno guatemalteco del general Otto Pérez Molina, un ex jefe de Inteligencia del Ejército formado en contrainsurgencia por Estados Unidos y autor de terribles masacres. Luego de su elección presidencial viró hacia posiciones que abominan de cualquier solución militar y llegó a reclamar la legalización de la droga, con tanto énfasis que hasta fue sospechado de agent provocateur. Se sumaron al reclamo de un enfoque heterodoxo hasta Colombia y México, que fueron bastiones de la política estadounidense. El ministro de Justicia colombiano, Alfonso Gómez, llamó “utópica” la total eliminación de las cosechas de productos naturales, mientras crece la demanda de drogas sintéticas. La Subprocuradora mexicana Mariana Benítez Tiburcio dijo que su país priorizará el tratamiento sobre la criminalización, apartándose de la línea que los anteriores gobiernos siguieron al altísimo costo de un incremento vertical de la violencia, con decenas de miles de muertos y sin que disminuyera la magnitud del negocio ilegal. (En una reciente visita a México el ministro de la Corte Suprema Raúl Zaffaroni constató que en cinco años los muertos llegaron a 75000, cifra que por sobredosis de cocaína se alcanzarían en dos siglos y medio.)
Al ladrón
Mientras en el mundo se impugna el fracasado paradigma represivo de los narcóticos con que Estados Unidos racionalizó su ejercicio del poder mundial y apuntaló el control social durante el último medio siglo, así como en el pasado lo hizo con la subversión y el terrorismo, el pretexto del narcotráfico es invocado en la Argentina para clausurar un debate democrático sobre la reforma del Código Penal, del que participaron las principales fuerzas políticas. Los mismos que engolan la voz para reclamar consensos y políticas de Estado, cuando se concretan los torpedean con arrebatos proto-fascistas. Su violencia verbal preanuncia la violencia física. El anteproyecto fue elaborado por una comisión integrada por juristas del oficialismo y de la oposición (radicales, socialistas y macristas). La impugnación por parte del Frente Renovador se basó en consignas estridentes y efectistas: que con este Código Penal pensado para los delincuentes y no para la gente miles de presos quedarían en libertad, que se rebajarían las penas para todos los delitos, que se eliminaría la reincidencia. Todo eso es falso, pero sirvió para colocar a la defensiva a quienes disputan con el Frente Renovador el liderazgo de la oposición. La recolección de firmas se hace con panfletos que repiten esos infundios, con consignas del tipo “¿Sabés que con el nuevo Código no habría castigo para el que viole a tu sobrina de 14 años?” Además la jefa parlamentaria de los renovadores, Graciela Camaño de Barrionuevo, presentó un proyecto que aumenta las penas para el narcotráfico. La reacción a este simplismo brutal no provino de las conducciones políticas sino del Acuerdo para una Seguridad Democrática, una organización multisectorial y pluripartidaria que el jueves presentó en el Senado un documento con más de 600 firmas de especialistas, investigadores, académicos, universitarios, funcionarios judiciales, organismos defensores de los derechos humanos, sindicalistas y también dirigentes políticos, si bien no los jefes ni los posibles candidatos. Tampoco hay una gota de verdad en la respuesta del Frente Renovador que atribuyó al Acuerdo por una Seguridad Democrática “una demagogia garantista que esconde un espíritu abolicionista”. El anteproyecto no es de abolición sino de reordenamiento y proporcionalidad de penas, aumenta más de las que reduce y tipifica más nuevos delitos de los que elimina. Entre sus grandes novedades figura la responsabilidad de las personas jurídicas. Esto permitiría condenar a las empresas a multas, prestaciones obligatorias, clausuras, suspensión en el uso de patentes y marcas, pérdida de beneficios estatales, exclusión en concursos y licitaciones en casos de delitos contra el patrimonio, el orden económico y financiero, la hacienda pública y la seguridad social; trata de personas, contrataciones ilegales, envenenamiento, adulteración, comercialización irregular de medicamentos, violación de normas sanitarias, contaminación, cohecho, tráfico de influencias e incremento patrimonial injustificado. La protección a las empresas puede ser una de las motivaciones ocultas del Frente Renovador. Es imposible no reparar en que los líderes que propusieron frenar la reforma con una consulta popular (prohibida en forma explícita por la Constitución para asuntos penales) son intendentes o representantes de los distritos del Gran Buenos Aires en los que se elabora, fracciona, distribuye y consume la droga. Los apasionados por el mapa del delito y la inseguridad pueden hacer la prueba: busquen en los diarios o en los archivos judiciales los descubrimientos de laboratorios o cocinas, las detenciones de jefes narcos y las ejecuciones extrajudiciales de competidores y verá que ocurren con pasmosa regularidad en territorio de los Renovadores, el corredor floreciente que cruza Vicente López, San Isidro, San Fernando, Tigre, y Pilar. Allí se localiza el mercado consumidor de alto poder adquisitivo y las residencias suntuosas de sus proveedores; en San Martín abunda la mano de obra barata para la producción y la distribución, por no hablar del sicariato. El fiscal general de San Isidro, Julio Novo, quien acompañó el lanzamiento de la candidatura de Sergio Massa el año pasado, fue acusado por varios fiscales subordinados de obstaculizar las investigaciones sobre esos casos. A raíz de ello su fiscalía fue allanada por el Fiscal federal de San Isidro, Fernando Domínguez. El clamor contra el Código Penal recuerda al hombre que corre con un reloj robado gritando Al ladrón, al ladrón.
Sin fronteras
Este uso y abuso de las drogas con fines políticos no reconoce fronteras partidarias. La semana pasada carteles sin firma pegados frente a siete cámaras de seguridad ubicadas en diferentes sectores de Florencio Varela acusaron a José Luis Calegari, del Centro de Participación Popular Monseñor Enrique Angelelli, de instigar tomas de tierra. La inclusión de fotos de Calegari en los carteles agrega una dimensión ominosa al ataque. El intendente Julio Pereyra (del Frente para la Victoria) presentó una denuncia penal a la que adhirió el Frente Renovador, que vincula a Calegari con el narcotráfico. Calegari es un abogado que militó en la UCR e integró la pastoral social del Obispado de Quilmes. El Centro Angelelli tiene altísima inserción territorial y legitimidad entre los más variados actores desde hace veinte años. Su “Espacio de Tierras Para Todos y Todas”, funciona como una asamblea abierta integrada por 250 delegados de veinte asentamientos (con preponderante participación de mujeres y colectividades migrantes), en la que se discuten las acciones y estrategias frente al Estado y las empresas de servicios. También mantiene una escuela secundaria para adultos, talleres de oficios para jóvenes y una radio comunitaria, y realiza trabajo con colectividades migrantes. La violencia ligada a mercados ilegales de tierras y de drogas, en conexión y connivencia con agencias del Estado, es uno de los fenómenos recientes más novedosos y complejos. Desde el año 2000, el Centro Angelelli ha compartido con el CELS acciones y estrategias referidas a derechos sociales, violencia policial, redes de ilegalidad y criminalización de referentes sociales. El Informe Anual 2013 del CELS desarrolla en sus páginas 157 a 168 el rol de la policía como un engranaje fundamental de la violencia en Florencio Varela, con una sección sobre tierras y otra sobre narcotráfico (http://www.cels.org.ar/common/documentos/CELS.%20Informe%202013%20[completo].pdf). Allí se explica que la lucha por el acceso a la tierra es un aspecto central de la historia de Florencio Varela en los últimos treinta años. Muchos de los barrios del municipio surgieron a partir de tomas de tierra y la posterior regularización de los asentamientos. Entre 26 mil (según el municipio) y 40 mil familias de Varela, de acuerdo con especialistas y actores locales, demandan un lugar para vivir. En octubre pasado luego de un asalto al Centro Angelelli, donde dos mujeres fueron tomadas como rehenes y que terminó con un tiroteo con la policía, el gobierno municipal denunció por supuestos daños en la vía pública a quienes se manifestaron en repudio por el ataque. El Centro Angelelli había denunciado que en los barrios donde trabajan sus militantes observaron a “bandas delictivas que fomentan la violencia repartiendo armas y drogas a los jóvenes, en el seno de las tomas de tierras”. El video que puede verse en este link muestra una reunión de 2011 en la que Calegari y varios jóvenes denuncian la penetración del narco en el gobierno de Pereyra y con protección policial ante el entonces secretario de gobierno Andrés Watson, que hoy es concejal del Frente para la Victoria (https://www.youtube.com/watch?v=gZyTFckSHlc#t=49). El acceso a la tierra es el más grave problema social que tiene el país y se ha tornado crítico en el Gran Buenos Aires, donde las poblaciones corridas por el avance rural de la soja se topan con los barrios cerrados en la zona urbana y sólo pueden asentarse en terrenos bajos e inundables. En un distrito con 25 mil familias en lista de espera del Plan Federal de Vivienda, las ocupaciones de tierras constituyen el único modo en el que los sectores más pobres pueden acceder al suelo. En este contexto, el trabajo de las organizaciones sociales como el Centro Angelelli es central para acompañar el reclamo de miles de familias, facilitar la regularización de las ocupaciones y gestionar la aplicación de políticas públicas. En vez de perseguir y criminalizar a referentes y organizaciones asediados por redes de ilegalidad y bandas criminales que buscan ejercer el control violento del territorio, el municipio debe garantizar el cumplimiento de la ley 14.449 de acceso al hábitat, que prevé instrumentos para la regularización de los asentamientos informales, la generación de viviendas sociales, mecanismos para un desarrollo sustentable de suelo urbano y limita la especulación inmobiliaria. En el sur como en el norte del conurbano es más fácil gritar al ladrón, al ladrón.
Vida y obra de Émile Cioran
Émile Michel Cioran (1911-1995) fue un escritor y filósofo rumano. La mayor parte de sus obras se publicó en lengua francesa. No se consideraba un filósofo en el sentido ortodoxo del término, ni siquiera escritor. Provocador a ultranza, este pensador rumano animó durante su vida innumerables controversias contra lo establecido, contra las ideas constituidas en norma o dogmatismo. Fascinado por instaurar un pensamiento a contracorriente, en el cual el cinismo tiene un lugar preponderante, escribió su obra aforística sin concesión alguna. Entre Diógenes de Sinope «el Cínico» y Epicuro de Samos, funda una filosofía en el siglo XX, afín a la de esos filósofos helenísticos, donde la amargura era sublimada por la ironía.
10 tesis sobre el “divorcio” entre izquierda y progresismo en América Latina
por Eduardo Gudynas
Todos sabemos que los gobiernos de la nueva izquierda han dominado el escenario político latinoamericano reciente. En un viraje sustancial, suplantaron a presidentes conservadores y neoliberales, y actualmente están presentes en Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador, Nicaragua, Uruguay y Venezuela.
También sabemos que se trata de un conjunto variado. Existen diferencias notables, por ejemplo, entre los modos de hacer política de Evo Morales y los de José Pepe Mujica en Uruguay. Más allá de su diversidad, tienen muchos elementos compartidos que explican que sean parte de un mismo conjunto, y que además son efectivamente distintos de gobiernos conservadores o neoliberales.
Así, se delimita el «progresismo” como una cristalización reciente de una identidad política específica; una denominación adecuada, usada en varios países, y que deja en claro que todos comparten la fe en el progreso, con sus particulares modos en organizar la economía, las relaciones sociales y la apropiación de los recursos naturales.
Pero, también, frente a estos gobiernos hay un creciente debate. No me refiero a las clásicas críticas de la derecha (que los acusa de antidemocráticos), ni a las de una izquierda muy dogmática (que los denuncian como conservadores). Los señalamientos provienen de un número significativo de simpatizantes, militantes e incluso conocidos líderes de izquierda, que están lejos de ser dogmáticos, y que se sienten desilusionados, alejados o incluso enfrentados con este progresismo.
Impulso hacia la izquierda
Una de las razones de este malestar parece deberse a que el progresismo comienza a apuntar en sentidos que son significativamente distintos a los trazados por la izquierda que le dio origen. Como «izquierda” es también una categoría plural, estas comparaciones deben hacerse con precaución. La izquierda que lanzó al progresismo se nutrió de muy variadas tendencias, aprendió de sus errores y se renovó. Mucho de eso se debió a que convergió en lo que podría llamarse una «izquierda abierta” (parafraseando al «marxismo abierto” de Ernest Mandel), que intentaba no ser dogmática, era tolerante y aceptaba aportes diversos. Esto le permitió establecer relaciones estrechas con movimientos y organizaciones populares (especialmente indígenas y campesinos), destronar al neoliberalismo, fortalecer el Estado y atacar la pobreza. Fue una sinergia exitosa que fructificó en conquistar gobiernos, lanzar procesos de cambio y superar durísimas oposiciones internas (como en Argentina, Bolivia o Venezuela).
Con el paso del tiempo, en su seno emergió el progresismo con una identidad política propia y que apuntaría en una dirección distinta. Estaríamos frente a una «gran” divergencia entre izquierda y progresismo.
La divergencia
¿Cuáles son los temas en los cuales izquierda y progresismo están difiriendo? Se pueden identificar algunas cuestiones donde las propuestas progresistas actuales son diferentes a las de la izquierda que lo cobijó.
1. Desarrollo. Más allá de sus pluralidades, la izquierda latinoamericana de las décadas de 1960 y 1970 criticaba en profundidad el desarrollo convencional. Cuestionaba tanto sus bases conceptuales como sus prácticas concretas, como la de ser proveedores de productos primarios.
2- El progresismo actual ha abandonado en buena medida este debate y acepta las bases conceptuales del desarrollo. Festeja el crecimiento económico y los extractivismos. Es cierto que en algunos casos se denuncia al capitalismo, e incluso hay intentos alternativos (por ejemplo, con empresas nacionalizadas), pero prevalece la inserción en éste. Las discusiones están en cómo instrumentalizar el desarrollo (por ejemplo, si con más o menos Estado), pero no se disputa el mito del progreso. En cambio, sí mantuvo de la izquierda de los 60 y 70 una actitud refractaria a las cuestiones ambientales.
Democracia. Al menos desde fines de los 70, las izquierdas latinoamericanas hicieron suyo el mandato de la democracia. La idea de llegar al poder por las armas fue desechada; así lo entendieron desde Pepe Mujica a Hugo Chávez. No sólo esto, sino que se buscó ir más allá de las elecciones nacionales, hacia la llamada radicalización o profundización de la democracia. Se crearon los presupuestos participativos, se promovieron referéndums y se buscó diversificar la participación ciudadana.
El progresismo, en cambio, está abandonando ese entusiasmo y se contenta con el instrumento electoral clásico, las elecciones. Profundiza la democracia delegativa y llega a extremos hiperpresidencialistas.
3. Derechos humanos. Aquella izquierda incorporó la defensa de los derechos humanos, especialmente en la lucha contra las dictaduras en el Cono Sur. Fue un aprendizaje notable, donde el viejo ideal de igualdad se articuló con la salvaguarda y ampliación de los derechos. Hoy, las actitudes han cambiado, ya que cuando se denuncian incumplimientos en derechos, hay reacciones progresistas defensivas. En lugar de atender esos problemas, se cuestiona a veces a los denunciantes o se critica la institucionalidad jurídica. Incluso ponen en duda la validez de algunos derechos, como ha hecho Rafael Correa diciendo que los derechos de la naturaleza son «supuestos”.
4. Constituciones y leyes. La izquierda abierta insistía en recuperar el papel de las constituciones como el marco básico compartido. Es más, en Bolivia, Ecuador y Venezuela se aprobaron nuevas constituciones (con innovaciones sobre los derechos), y nuevos ordenamientos normativos. A su vez, en todos los casos se proponía reforzar la independencia, imparcialidad y capacidades del Poder Judicial. Ahora, el progresismo da señales contradictorias. Se incomoda con obligaciones que le imponen sus propias constituciones, e incluso opera sobre ellas para aligerar controles políticos, sociales o ambientales. Se toleran desprolijidades en cumplir exigencias legales, manipular leyes o presionar al Poder Judicial. Y en algunos momentos parecería que erosiona su propio nuevo constitucionalismo.
5. Corrupción. La izquierda de fines del siglo XX era una de las más duras luchadoras contra la corrupción. Ése era uno de los flancos más débiles de los gobiernos neoliberales, y en aquellos años la izquierda atacó una y otra vez en ese terreno, desnudando negociados, favoritismos empresariales, etcétera. Aquel ímpetu parece menguar. Hay varios ejemplos en los que no ha manejado adecuadamente los casos de corrupción de figuras claves dentro de gobiernos progresistas, o la asignación de fondos públicos termina repitiendo viejos vicios. Asoma una actitud de cierta resignación y tolerancia.
6. Movimientos sociales. La izquierda latinoamericana durante décadas cultivó un relacionamiento estrecho con grupos subordinados y marginados. El progresismo inicial resulta de esa simbiosis, ya que gracias a indígenas, campesinos o movimientos populares urbanos alcanzaron los gobiernos. Desde esos sectores surgieron votos, pero también ideas y prioridades, y unos cuantos dirigentes y profesionales que ahora están en las oficinas estatales.
En los últimos años, el progresismo parece alejarse de varios de estos movimientos, no comprende sus demandas, se pone a la defensiva, intenta dividirlos y si no lo consigue, los hostiliza. Gasta mucha energía en calificar, desde el palacio de gobierno, quién es revolucionario y quién no lo es, y perdió los nexos con organizaciones indígenas, ambientalistas, feministas, de derechos humanos, etcétera. La desazón se expande entre líderes sociales que, en el pasado fueron atacados por gobiernos neoliberales y ahora vuelven a serlo, pero desde el progresismo.
7. Justicia social. La izquierda clásica concebía a la justicia social bajo un amplio abanico temático, desde la educación a la alimentación, desde la vivienda a los derechos laborales, y así sucesivamente. El progresismo en cambio apunta sobre todo a una justicia como redistribución económica, enfocada en la compensación monetaria a los más pobres y en el consumo masivo para el resto. No niego ni la importancia de esas ayudas para sacar de la pobreza a millones de familias, ni la relevancia de que los sectores populares accedan a servicios y bienes necesarios. El punto es que la justicia es mucho más que bonos, la calidad de vida es más que comprar televisores, y no se la puede reducir al economicismo de la compensación monetaria.
8. Integración y globalización. La izquierda logró relanzar la integración regional y continental, y combatió esquemas de liberalización comercial como el ALCA, los TLCS e IIRSA. Lanzó algunas iniciativas muy interesantes, como el Tratado de Comercio de los Pueblos, el SUCRE, el Banco del Sur y algunos de los convenios del ALBA.
Hoy se mantiene la retórica latinoamericanista, pero no se logran políticas continentales en sectores claves como energía, agroalimentos e industria. Hay avances en algunos planos (como la integración cultural), pero los Estados siguen compitiendo comercialmente y no pocas veces los vecinos hacen trampas comerciales. Y, finalmente, todos aceptaron la gobernanza global del comercio.
9. Independencia y crítica. La izquierda mantenía una estrecha relación con los intelectuales, y más allá de discusiones puntuales, respetaba la rigurosidad e independencia. Incluso se buscaban ángulos originales, se hurgaba en lo que estaba oculto y se navegaba en una pluralidad de voces.
El progresismo da señales que cada vez le gusta menos la crítica independiente y prefiere escuchar a los intelectuales amigos. Y cuando ellos escasean dentro del propio país, los traen del norte, aprovechando lo poco que saben de las realidades nacionales. Desconfía de análisis exhaustivos y prefiere las felicitaciones y el apoyo publicitario. Denuncia a libres pensantes y reclama seguidores fieles. La crítica es apresuradamente rotulada como traición neoliberal.
10. Discursos y prácticas. Finalmente, en un plano que podríamos calificar como cultural, el progresismo elabora diferentes discursos de justificación política, a veces con una retórica de ruptura radical que resulta atractiva, pero sus prácticas son bastante tradicionales en muchos aspectos. Por ejemplo, los discursos por la Pachamama se distancian de la gestión ambiental, se cita a Marx y Lenin pero los acuerdos productivos son con corporaciones transnacionales, se reivindica la industrialización pero prevalece el extractivismo, se dice responder a los movimientos sociales pero se clausuran organizaciones ciudadanas, se felicita a los indígenas pero se invaden sus tierras, y así sucesivamente.
Entre el concepto y la praxis: los senderos del progresismo
En la actualidad, el progresismo parece tomar un camino distinto al de la izquierda.
El progresismo nació como una expresión reciente en el seno de la izquierda latinoamericana. Maduró como una particular mezcla e hibridización de distintas condiciones culturales y políticas, pero quedó enmarcado en las ideas occidentales del desarrollo. No es una postura conservadora ni neoliberal, lo que explica que sus defensores lo presenten como una expresión de izquierda, y como ha sido exitoso en varios frentes, cuenta con apoyos electorales.
Pero, en la actualidad, el progresismo parece tomar un camino distinto al de la izquierda. Quedó enmarcado en el desarrollo convencional, y lo ejecuta a su manera, ajustando la democracia y apelando a compensaciones monetarias. Es un camino propio, pero que comulga también con el mito del progreso.
Tal vez este progresismo rectifique su rumbo en algunos países, retomando lo mejor de la izquierda clásica, para construir otras síntesis de alternativas que incorporen efectivamente temas como el Buen Vivir o la justicia en sentido amplio. Sean ésas u otras cuestiones, en todos los casos deberá desligarse del mito del progreso. Dicho de otro modo: menos progresismo y más izquierda. Pero si persiste en prácticas como el extractivismo o el hiperpresidencialismo, se alejará definitivamente de la izquierda.
Clinämen Especial 24 de marzo: las continuidades del estado
conversamos con el historiador Bruno Nápoli a partir de su trabajo con archivos de la dictadura: una periodización distinta de la historia reciente permite descubrir continuidades estatales que las retóricas políticas de cada momento prefieren eclipsar.http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/
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Cine-capital
por Jun Fujita Hirose
(presentación de Cine Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias
en La Libre, sábado 22 de marzo de 2014)
En septiembre de 1983, es decir, precisamente un año después de la masacre de Sabra y Chatila, matanza de miles refugiados palestinos en dichos campamientos de refugiados situados en las afueras de Beirut (los 14 y 15 de septiembre de 1982), Gilles Deleuze escribió un texto sobre el líder palestino Yasser Arafat. En la apertura del texto podemos leer el siguiente pasaje: “La causa palestina es ante todo el conjunto de las injusticias que este pueblo ha padecido y sigue padeciendo. Estas injusticias son los actos de violencia pero también las sinrazones, los falsos razonamientos, las falsas garantías con que se les pretende compensar y justificar. Arafat no ha usado más que una palabra para hablar de las promesas incumplidas, de los compromisos violados, tras las masacres de Sabra y Chatila: shame, shame.”
El texto se intitula “La grandeza de Yasser Arafat”. Deleuze le elogia. Pero, ¿en qué consiste su grandeza ségun el filósofo? Es precisamente en el hecho de que el líder palestino sabía decir “shame, shame” (vergüenza, vergüenza) ante la masacre organizada por las Faranges libanesas con apoyo de las fuerzas armadas israelíes. Pero, ¿por qué? ¿Por qué Deleuze considera que es una grandeza saber experimentar la vergüenza ante una tal situación abominable? Es de ese “por qué” de lo que yo querría hablar hoy presentando mi libro.
El cine-capital es mi primer libro en castellano. Acaba de salir aquí en Argentina gracias a Sebastián Puente, traductor, y los compañeros de la casa editora Tinta Limón. Es un libro que propone una lectura marxiana de los dos volúmenes del filósofo francés Gilles Deleuze sobre el cine, La imagen-movimiento y La imagen-tiempo, publicados respectivamente en los años 1983 y 1985.
El filósofo dice que su díptico del cine “no es una historia del cine sino un ensayo de clasificación de las imágenes y de los signos tal como aparecen en el cine”. Y, efectivamente, toda la obra parece bien constituir una taxonomía de los “elementos” cinematográficos. En su libro, el filósofo distingue “imagen-movimiento” e “imagen-tiempo”, identifica sus variedades principales (por ejemplo, imagen-percepción, imagen-afección, imagen-acción, por la imagen-movimiento, y, por la imagen-tiempo, imagen-recuerdo, imagen-cristal, etc.), y enumera los signos que caracterizan a cada una de esas variedades. En suma, el libro se presenta como una versión cinematográfica de la tabla de Mendeleiev o de la de Linné.
He dicho que mi libro es una lectura “marxiana” del libro de Deleuze. Pero, ¿cómo es posible? ¿Cómo se puede leer de manera marxiana una tal tabla taxonómica? ¿Se trata de intentar una empresa más o menos loca? ¿Se trata de llevar una operación paranoica del izquierdismo? Creo que no lo es tanto, puesto que Marx ya está bien presente dentro mismo de la taxonomía deleuziana, al menos virtualmente.
Por ejemplo, en La imagen-tiempo, segundo volumen de Cine, se puede leer el siguiente pasaje, que me parece fundamental. Deleuze escribe: “El dinero es el revés de todas las imágenes que el cine muestra y monta del derecho.”
¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que el cine tiene siempre dos caras distintas, un derecho y un revés. Del derecho, el cine muestra y monta las imágenes, mientras que del revés se mueve el dinero en función de lo que se desarrolla del derecho. Pero, si el cine se desdobla siempre así en dos caras, la de las imágenes y la del dinero, ¿no tenemos que hablar del mismo desdoblamiento con respecto al texto mismo del libro de Deleuze? ¿No tenemos que decir que el texto en sí mismo tiene dos caras, un derecho y un revés, al menos virtualmente?
Del derecho, el texto desarrolla una clasificación de las imágenes, analizando el proceso artístico o estético del cine. Pero, esa superficie estética está siempre ya doblada o asediada por su “revés”, es decir, por un texto fantasma que sigue y traza el proceso económico del cine, el movimiento del dinero.
Todo el texto del libro se desdobla así en dos caras, un derecho estético y su revés económico. Lo que intenté en mi libro es captar la escritura de Deleuze en tal desdoblamiento, en el que lo estético y lo económico devienen cada uno un “doble” del otro. Digámoslo más precisamente, intenté leer el derecho estético del texto deleuziano en su propio devenir-económico inmediato. Intenté volver el texto del revés. O, aún más, en otras palabras, podríamos decir también que en mi libro se trata de “encular” al análisis estético deleuziano para hacerle a un hijo marxiano. Se trata de encular a Deleuze para hacerle a un Carlosito bastardo.
Ahora, yo querría invitarles a ustedes a ver cómo en el libro de Deleuze su análisis estético entra en una zona de indiscernabilidad con la cuestión económica.
En las primeras páginas de La imagen-movimiento, Deleuze discute cómo se producen valores en el cine. Y el filósofo escribe: “la producción de las singularidades (el salto cualitativo) se hace por acumulación de ordinarios (proceso cuantitativo), de modo que lo singular sea retenido de lo cualquiera.”
En este pasaje se trata, a grandes rasgos, de dos cosas distintas, que son sin embargo recíprocas entre ellas. En primer lugar, Deleuze habla de la naturaleza “ordinaria” de las imágenes. Según el filósofo, en el cine, todas las imágenes, consideradas en sí mismas, no son nada más que imágenes ordinarias. Es decir: no hay ninguna imagen que sea imagen singular, relevante o extra-ordinaria por sí misma. En segundo lugar, Deleuze dice también: lo singular, lo relevante o lo extra-ordinario se produce por “acumulación” de esas imágenes que son ordinarias por sí mismas. El salto cualitativo, es decir, creación de un nuevo valor, se produce, cada vez que las imágenes entran en un nuevo proceso cuantitativo. En suma, en el cine, lo extra-ordinario se produce siempre a partir de los ordinarios.
Como notan ustedes, aquí ya se trata de algo al que podríamos llamar “plusvalía”, aun dentro del marco de un argumento puramente estético. Lo extra-ordinario no es la simple suma aritmética de los valores ordinarios acumulados, sino un valor de más, es decir, un valor literalmente nuevo, irreducible a esta última. El prefijo “extra” de la palabra “extraordinario” corresponde al prefijo “plus” de la “plusvalía”. En este sentido, podemos decir que Deleuze, cuando habla del salto cualitativo producido por el proceso cuantitativo, define el proceso estético del cine como proceso productivo de plusvalía estética.
Ahora bien, en la filosofía de Gilles Deleuze en general, los comentadores identificaban a menudo dos grandes líneas de pensamiento distintas: por un lado hay una línea Bergson-Spinoza y, por otro, una línea Hume-Leibniz. Y el díptico sobre el cine, después de su publicación, está a menudo considerado como una obra inscrita más bien en la línea Bergson-Spinoza, y esto no es sin razón: ya el concepto central del libro, el de “imagen” por supuesto, es un concepto que viene directamente de Bergson, de su libro que se llama La materia y la memoria; pero también, esta pareja bergsoniana de “materia” y “memoria” vuelve en sí misma a aquella deleuziana de imagen-movimiento y de imagen-tiempo.
La línea Bergson-Spinoza constituye, digámoslo así, un “derecho” del libro de Deleuze sobre el cine. Dicho esto, este derecho no está sin su “revés”, que es precisamente la línea Hume-Leibniz. La línea Bergson-Spinoza y la Hume-Leibniz constituyen cara y cruz del díptico deleuziano. Si me parece importante notar este punto, es precisamente porque la cuestión de la que estamos tratando, cuestión de la producción de plusvalía estética, viene no tanto de la línea Bergson-Spinoza sino, más bien, de la línea Hume-Leibniz.
En Diferencia y repetición, Deleuze escribe por ejemplo: “La repetición no modifica nada en el objeto que se repite, pero cambia algo en la mente que la contempla: esta célebre tesis de Hume nos lleva al centro de un problema.” ¿De de qué “problema” se trata? Del problema de la producción de plusvalía, sin lugar a dudas. Imaginémonos, por ejemplo, cómo el reloj de la torra anuncia la hora. ¿Cómo da las dos? No las da con un toque “singular” propio de la hora de las dos. Es decir que no las da con un toque “extra-ordinario”. Sino, el reloj da las dos repitiendo dos veces un mismo toque idéntico. La hora de las dos se anuncia, cuando se repite dos veces un cualquier toque idéntico. Ustedes ven que aquí volvemos a encontrar la cuestión del salto cualitativo producido por el proceso cuantitativo. Es la repetición puramente cuantitativa de un mismo toque “ordinario” la que produce al anuncio de la hora como un salto cualitativo. Y es de esto de lo que se trata cuando Deleuze decía: “la repetición no cambia nada en el objeto que se repite, pero cambia algo en la mente que la contempla.” El anuncio de la hora se produce como una plusvalía, y la mente contempladora “retiene” esa plusvalía del sonido del toque que se repite.
La misma lógica de producción de plusvalía se encuentra en el argumento que Deleuze lleva a propósito de la teoría leibniziana de relación diferencial. En El pliegue, obra dedicada a Leibniz, Deleuze la explica poniendo por ejemplo el ruido del mar. El filósofo escribe: “Es preciso que al menos dos olas sean micro-percibidas como nacientes y heterogéneas para que entren en una relación capaz de determinar la percepción de una tercera que ‘se destaque’ sobre las otras y devenga consciente.” Es verdad que aquí, a diferencia del caso humeano del anuncio de la hora, ya no se trata de la repetición diacrónica de un mismo sonido idéntico, sino de la relación sincrónica de dos sonidos “heterogéneos”, diferentes. Pero aquí también, la percepción consciente del ruido de la mar se produce bien como una plusvalía, como un valor de más, totalmente extrínseco y irreducible al valor total de las dos olas micro-percibidas. El ruido de la mar no es la simple suma aritmética de las dos olas, sino un valor literalmente nuevo, que “se destaca” con respecto a estas últimas. Y si la percepción del ruido de la mar está calificada de “consciente”, es porque aquí también está presupuesta la presencia de una menta contempladora que “retiene” el salto cualitativo del proceso cuantitativo. Sólo hay sin embargo un punto a precisar: en la teoría leibniziana de relación diferencial así como en el empirismo humeano, lo que “produce” a la plusvalía no es la mente contempladora sino el proceso cuantitativo en sí mismo; y la mente contempladora no hace nada más que “retener” el producto del proceso productivo. En Leibniz como en Hume, “contemplar” no es decir “producir” sino solamente “retener”. En otros términos, son los toques mismos o las olas mismas los que producen la plusvalía en tanto que entran en el proceso de acumulación cuantitativa.
Ahora volvamos a la cuestión del cine, cuestión de saber cómo se produce en el cine la plusvalía o lo extra-ordinario a partir de los ordinarios. En mi libro, intenté explicarlo poniendo por ejemplo Los pájaros de Alfred Hitchcock. Nadie se sorprendería del hecho de que Hitchcock es un compatriota de Hume, si se lee las siguientes palabras del cineasta a propósito de su película ornitológica. En su famosa conversación con François Truffaut, el cineasta inglés dice: “No habría rodado la película si se hubiera tratado de buitres o de aves rapaces; lo que me gustó es que se trataba de pájaros ordinarios, de pájaros de todos los días.”
Como notan ustedes, aquí se halla toda la idea de la producción de lo extra-ordinario a partir de los ordinarios. Aquí Hitchcock dice que los pájaros que sean feroces o peligrosos por sí mismos, como los buitres o los halcones, no le interesan para nada, y que los que le interesan, por el contrario, son los “pájaros ordinarios” según su propia expresión. Los pájaros que sean extra-ordinarios por sí mismos, no le interesan al cineasta. Y en efecto, en la película, no aparece ningún buitre, ningún halcón, sino aparecen sólo los “pájaros de todos los días” tales como las gaviotas, los gorriones o los cuervos. Pero, fijémonos en un punto: como saben bien ustedes, de lo que se trata en la película no es de mostrar aquellos pájaros ordinarios en su simple vida cotidiana o “ordinaria”, sino de captarlos en su proceso productivo de una ferocidad colectiva extra-ordinaria.
Es cierto que la producción de una ferocidad ornitológica singular a partir de los pájaros ordinarios, en sí misma, es una cuestión estética, pero esta cuestión estética se puede volver inmediatamente en cuestión económica, cuando se pregunta por ejemplo: ¿cómo el cineasta se ha procurado aquellos pájaros? Todo sabe ya la respuesta: es evidente que los ha procurado comprándolos. Hitchcock compró un cierto número de pájaros ordinarios y los filmó en su conjunto. Pero, ¿qué obtiene el cineasta en la película final? Obtiene no sólo los pájaros ordinarios sino también una ferocidad extra-ordinaria. Es decir que, en la película final, además del valor correspondiente a la suma que ha efectivamente invertido, el cineasta viene a obtener un valor completamente nuevo, por el cual no ha pagado un solo centavo como contrapartida. Y ese valor de más, Hitchcock lo “retiene” del conjunto de los pájaros.
Ahora, recordemos que nuestro argumento puso por punto de partida el siguiente pasaje de La imagen-movimiento: “la producción de las singularidades se hace por acumulación de ordinarios.” Creo que estamos ya listos para volver del revés este pasaje. Y querría proponerles a ustedes hacerlo remitiéndose a los dos siguientes pasajes del Capital de Marx. El primer pasaje dice: “¿Qué es lo que caracteriza la división manufactura del trabajo? El hecho de que el obrero parcial no produce mercancía. Lo que se transforma en mercancía es sólo el producto colectivo de los obreros parciales.” Y el segundo dice: “El capitalista paga entonces a cada uno de los cien obreros su fuerza de trabajo independiente, pero no paga la fuerza combinada de la centena.” Como notan ustedes, de lo que hablan estos dos pasajes del Capital es exactamente lo mismo que de lo que habla el pasaje de La imagen-movimiento, pero solamente ellos hablan de eso del revés. Los pasajes marxianos constituyen así el inmediato revés económico del pasaje estético deleuziano.
Ahora vamos a volver hacia nos pájaros y examinemos su película del revés. Para empezar, preguntémonos: ¿a quienes podríamos llamar “obreros” en la película hitchcockiana? Evidentemente no es al cineasta sino a los pájaros. En otras palabras, los que “trabajan” en la película son los pájaros, mientras que el cineasta no trabaja sino sólo “emplea” a los pájaros y hacerles trabajar a ellos. Entonces, ¿cuál es el nombre que deberíamos darle al cineasta en el marco del argumento marxiano? El de “capitalista”, por supuesto.
Dicho esto, planteemos otra pregunta: ¿por qué Marx califica al obrero de “parcial”? Lo que Marx entiende por la palabra “parcial”, ¿no es lo mismo que lo que Deleuze entiende por la palabra “ordinario”? Es decir que lo que está en juego cuando Marx habla de la naturaleza “parcial” de los obreros es lo mismo que lo que Deleuze pone en juego al hablar de la naturaleza “ordinaria” de los pájaros. Como ya lo hemos visto, Deleuze dice: lo extra-ordinario, aunque se produce por acumulación puramente cuantitativa de los ordinarios, se realiza sin embargo como un valor de más, absolutamente irreducible y extrínseco a la simple suma cuantitativa de los ordinarios acumulados. Se trata de esta misma lógica cuando Marx dice que “el obrero parcial no produce mercancía” y que “es el producto colectivo de los obreros parciales lo que se transforma en mercancía.” Lo que Marx afirma aquí es, en una palabra, la idea de que lo “colectivo” no es la simple suma de los parciales. El trabajo colectivo de los obreros no es la simple suma de sus trabajos respectivos. Por el contrario, el trabajo colectivo constituye un trabajo de más, con respecto al conjunto cuantitativo de los trabajos parciales. Los obreros siempre trabajan más; el capitalista les hace siempre trabajar más.
Los obreros “trabajan más”. Pero, ¿con respecto a qué? Es aquí donde tenemos que volver a nuestra segunda citación del Capital. Ahí Marx decía: “El capitalista paga a cada uno de los cien obreros su fuerza de trabajo independiente, pero no paga la fuerza combinada de la centena.” Es decir que los obreros son pagados por sus trabajos parciales respectivos, pero que lo que ellos realizan en efecto, es no sólo sus trabajos parciales sino también un trabajo colectivo. Si los trabajos parciales son trabajos remunerados, el trabajo colectivo no lo es. Es un trabajo no renumerado. Es así que los obreros “trabajan más”. Ellos trabajan más, con respecto a su remuneración.
Es lo mismo con los pájaros, es decir, con las imágenes del cine. Hitchcock emplea a los pájaros pagándolos por sus trabajos parciales respectivos. Pero esto es para hacerles “trabajar más”. Además de sus trabajos parciales respectivos, los pájaros realizan también un trabajo colectivo. Es decir que se hallan simultáneamente dos cosas distintas en cada momento de la película. Por un lado, al nivel de los trabajos parciales, todos los pájaros ordinarios se muestran “tal como son”: las gaviotas, los gorriones y los cuervos hacen respectivamente de gaviota, de gorrión, y de cuervo. Pero, por otro, al nivel del trabajo colectivo, aquellos mismos pájaros ordinarios están siempre ya captados en un proceso colectivo, en el que se produce la ferocidad ornitológica singular. Y precisamente es esta última “lo que se transforma en mercancía”: mercancía cinematográfica.
Hitchcock paga a cada uno de los cien pájaros su fuerza de trabajo independiente, pero no paga la fuerza combinada de la centena. Tal es cómo los pájaros son “explotados” en la película hitchcokiana, y, en general, cómo las imágenes son explotadas en el cine.
Ahora habría que plantear una nueva pregunta: ¿los pájaros, es decir, las imágenes, no hacen más que dejarse explotar así por el cine? ¿Las imágenes no saben oponerse o resistirse contra la explotación cine-capitalista? “Claro que sí, claro que ellas lo saben y que lo hacen”, tal sería la respuesta de Deleuze sin ninguna duda. De hecho, a lo que el filósofo llama “situación puramente óptica y sonora” en las primeras páginas de La imagen-tiempo no es a otra cosa que la resistencia de las imágenes contra el sistema de valorización cine-capitalista.
El concepto de “situación puramente óptica y sonora” constituye un concepto-clave, a partir del cual se desarrollará todo el segundo volumen del díptico deleuziano. Es decir que el segundo volumen empieza con la entrada en resistencia de las imágenes contra el régimen cine-capitalista. En otros términos, si podemos decir que el primer volumen, La imagen-movimiento, habla del régimen cine-capitalista y de cómo el cine-capital explota a las imágenes haciéndoles producir la plusvalía, podríamos decir que La imagen-tiempo habla de la resistencia de las imágenes y de cómo ellas se ponen contra la explotación cine-capitalista.
He allí sin embargo algo a precisar con respecto a la metodología de nuestra lectura “marxiana”. Una lectura marxiana cualquiera, digna de su nombre, debería implicar no sólo lo económico sino también lo histórico, puesto que lo económico no explica lo histórico y que es de lo histórico de donde surge lo político. Y en este sentido, si nuestra lectura del texto deleuziano consiste en volverlo del revés, debería hacerlo dos veces, es decir, de dos maneras distintas. Por un lado, como lo hacíamos hasta aquí, hay que leer el derecho estético en su devenir-económico inmediato. Y por otro, si es verdad que Deleuze precisa que su libro es una taxonomía de las imágenes y que no es una historia del cine, lo que tendríamos que hacer nosotros es, a pesar de esta precisión del autor mismo, sacar el revés histórico de ese derecho taxonómico mismo.
Y está bien presente el dicho revés histórico dentro mismo de la obra deleuziana. Una de las pruebas las más visibles de eso se puede encontrar en el hecho de que la taxonomía se desarrolla según un orden bien histórico, es decir, siguiendo la historia del cine, de tal manera que se va del cine clásico (de la primera mitad del siglo XX) al cine moderno (de la segunda mitad del mismo siglo) al pasar por el neo-realismo italiano, el cual aparece al fin de la segunda guerra mundial. Si el primer volumen y el segundo hablan respectivamente del cine clásico y del cine moderno, el neo-realismo italiano y todos los nuevos cines que aparecen bajo su influencia directa y inmediata (tal como la Nouvelle Vague francesa, entre otros) están colocados precisamente a la bisagra de los dos volúmenes del díptico.
El hecho de restituir así a la taxonomía deleuziana su propio desarrollo histórico nos permite restablecer una relación de causalidad entre el cine clásico y el cine moderno. En otras palabras, si podemos decir que la “taxonomía” no hace más que colocar el cine clásico y el moderno el uno al lado del otro de manera stática o paralela sobre la superficie de una tabla de clasificación, la lectura de este derecho taxonómico en su propio devenir-histórico inmediato nos permite retomarlos a eses dos tipos de cine, el clásico y el moderno, en su relación dinámica y causal, de tal manera que el cine moderno resulta definido como un “efecto” del cine clásico.
Ahora bien, ¿cuál es la relación de causalidad que se halla entre el cine clásico y el cine moderno? ¿Cómo entran las imágenes en resistencia contra el régimen cine-capitalista? En todo caso, lo que nos parece claro es que la resistencia no se realiza nunca como un resultado automático del desarrollo del régimen cine-capitalista. Es decir que es totalmente posible que las imágenes jamás hicieren nada más que dejarse explotar por el cine-capital. Pero, si ellas se ponen efectivamente en resistencia, ¿cómo se puede? ¿De dónde viene la “potencia” que les permite entrar en resistencia? ¿Cómo las imágenes se crean tal potencia liberadora dentro mismo del régimen cine-capitalista?
Para examinar todo esto, les invito a ustedes a ver cómo Deleuze habla del “Mayo del 68” francés, acontecimiento contemporáneo del “cine moderno”. En un texto escrito con Félix Guattari en la misma época que la de la publicación de La imagen-tiempo (en la primera mitad de los años 1980), Deleuze dice: “Hubo muchas agitaciones, fluctuaciones, palabras, tonterías, ilusiones en el 68, pero eso no es lo que cuenta. Lo que cuenta es que fue un fenómeno de videncia, como si una sociedad viera de repente lo que contenía de intolerable y viera también la posibilidad de otra cosa”.
Aquí Deleuze distingue dos aspectos diferentes del Mayo del 68. Por un lado, se halla una serie de “acciones” realizadas. Pero esas accciones (agitaciones, palabras, ilusiones, etc.) no son más que acciones fragmentadas o bloqueadas, es decir, acciones cada una de las cuales queda siempre en su estado embrionario y no llega jamás a formar con las otras una gran acción subversiva capaz de instaurar un nuevo mundo, una nueva forma de sociedad. Por otro, el mismo acontecimiento tiene también un aspecto todo otro, a saber: el de pura “videncia”. Este aspecto implica en él mismo dos etapas distintas: la primera es la de que la gente ve de repente lo intolerable; y la segunda es la de que la gente ve la posibilidad de nueva cosa.
Dicho esto, ¿por qué Deleuze dice que lo que cuenta no está al nivel de las acciones sino al de la videncia? Es porque es la videncia la que crea algo nuevo. Las acciones se encuentran bloqueadas y quedan fragmentadas sin poder concretarse en una acción creadora, mientras que la videncia engendra la posibilidad de nueva cosa, es decir, una nueva posibilidad de la vida o de la sociedad. Pero, fijémonos: lo que crea la videncia no es sólo una tal nueva posibilidad sino también la “potencia” misma que lleva a la gente a ver esta última. Si al nivel de la videncia se va de lo intolerable a lo posible, es que el primero se produce como la potencia con la cual se realiza el segundo. Y a tal potencia que nos creamos nosotros mismos, Deleuze la llama “cuasi-causa”, es decir, causa “fictiva” en el sentido de que es una causa volitiva (voluntad de causa), producida en la superficie de pura videncia.
He ahí dos puntos fundamentales a subrayar con respecto a tal potencia concebida como cuasi-causa. Por un lado, la potencia no es un ente que sea dado de manera autonómica o objetiva. Potencia nunca cae del cielo. Al contrario, una potencia existe sólo cuando se la crea. Si uno quiere crear algo nuevo, hace falta primero crearse una potencia. En este sentido, la creación consiste siempre en un doble proceso, proceso con dos etapas distintas. Esto es un primer punto. Por otro, potencia no se crea como posibilidad sino como imposibilidad, es decir, como agotamiento de todas las posibilidades existentes. Es precisamente a tal imposibilidad radical a la que Deleuze llama “lo intolerable”. En suma, una nueva posibilidad se crea sólo cuando se crea un agotamiento total de las posibilidades existentes.
Pero todo esto, como ya hemos visto, sucede al nivel de la videncia. Dicho esto, tenemos que plantear una nueva pregunta: ¿qué relación se halla entre el nivel de la videncia y el de las acciones en un acontecimiento tal como el Mayo del 68? En el texto escrito con Guattari, Deleuze dice que la gente ve “de repente” lo intolerable. Es decir que la gente se pone primero a moverse realizando diversas acciones y que moviéndose así, la gente ve “de repente” lo intolerable en la situación, en la que sus acciones resultan siempre bloqueadas y quedan siempre fragmentadas. Pero he aquí un punto al que habría que prestar una atención particular. El hecho es que la dicha situación de las acciones bloqueadas y fragmentadas no es “lo intolerable” por sí misma. Lo es sólo virtualmente. En efecto, uno puede quedarse sin nunca ver lo intolerable en una situación en la cual sus acciones acaban siempre por abortar. Lo intolerable se puede producir sólo cuando uno “se esfuerza” por verlo o discernirlo en una tal situación, es decir, sólo cuando uno se esfuerza por encontrarse con la situación bajo el aspecto en que se le aparece como lo intolerable. En este sentido, la “videncia” no es otra cosa que tal esfuerzo subjetivo, y este esfuerzo no es otra cosa que el del “conatus”, en el sentido de que es un esfuerzo por crear una nueva potencia, con la cual uno se identifica de tal suerte que aumente su propia potencia.
Volvamos ahora nuevamente hacia nos pájaros, es decir, las imágenes del cine, y hacia la cuestión de saber cómo ellas se crean una potencia, con la cual ellas se identifican para que entren en resistencia contra el régimen cine-capitalista. A propósito de la aparición del cine moderno con la entrada en resistencia de las imágenes contra el sistema cine-capitalista, Deleuze dice prácticamente lo mismo que lo que dice con Guattari a propósito del Mayo del 68. De hecho, en La imagen-tiempo, se encuentra una frase que constituye una verdadera bisagra de estos dos acontecimientos perfectamente contemporáneos. Deleuze escribe: “El hecho moderno es que nosotros ya no creemos en este mundo. Es que el mundo se nos aparece como una mala película.” Aquí el filósofo habla de la nuestra propia vida y la de las imágenes al mismo tiempo.
Pero fijémonos en un punto. Es que el mundo, sea o no moderno, nunca es una mala película por sí mismo. No lo es sino sólo cuando cada uno de nosotros se esfuerza por ver o discernir en el mismo mundo que tenemos cotidianamente bajo nuestros ojos, un estado permanente y generalizado de tal “mala película” intolerable. Es decir que lo que es “moderno” no es el mundo en sí sino ese esfuerzo que hace cada uno de nosotros. Lo mismo con lo que sucede en el cine. El régimen cine-capitalista nunca es malo ni intolerable por sí mismo. Lo es sólo cuando las imágenes mismas se esfuerzan por ver o discernir lo intolerable en ese régimen explotador. Y es con ese esfuerzo de videncia que las imágenes se crean la potencia que las lleva a resistirse contra el cine-capital.
He ahí sin embargo un punto a precisar con respecto a “lo intolerable”. Lo que las imágenes disciernen como lo intolerable en el mundo invertido por el régimen cine-capitalista, no es exactamente la violencia explotadora que este último ejerce sobre ellas. Si lo intolerable se crea como una potencia, la potencia no consiste en una “indignación” respecto al mundo exterior sino más bien en una “vergüenza” respecto a uno mismo. En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze, inspirado por Primo Levi, escribe con Félix Guattari a propósito de la “vergüenza” de la manera siguiente: “No solamente experimentamos la vergüenza de ser un hombre en las situaciones extremas descriptas por Primo Levi, sino en condiciones insignificantes, ante la mezquindad y la vulgaridad de existencia que acecha a las democracias, ante la propagación de esos modos de existencia y de pensamiento-para-el-mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra época. No nos sentimos fuera de nuestra época, por el contrario, no cesamos de contraer con ella compromisos vergonzosos. Ese sentimiento de vergüenza es uno de los motivos más potentes de la filosofía. No somos responsables por las víctimas, sino ante las víctimas.”
Este pasaje, tenemos que leerlo transponiéndolo en el marco del contexto cinematográfico. Lo intolerable que las imágenes disciernen en el régimen cine-capitalista es aquello a lo que podríamos llamar “vergüenza de ser una imagen”. Lo que es intolerable para las imágenes es el hecho de que ellas no se sienten fuera del régimen cine-capitalista y que, por el contrario, no cesan de contraer con él compromisos vergonzosos. Pero, diría Deleuze que es precisamente ese sentimiento de vergüenza lo que es la potencia que lleva a las imágenes a entrar forzosamente en resistencia contra la dominación cine-capitalista.
Acabo de decir que lo que es intolerable para las imágenes es el hecho de que ellas no dejan de contraer compromisos con el cine-capital. Pero, ¿qué quiere decir esto concretamente en el marco del cine? Quiere decir que una imagen, en tanto que aparece con otras imágenes en un conjunto de cualquier forma, jamás se puede guardar de entrar en un proceso productivo de plusvalía cine-capitalista. Una imagen, cualquiera sea, cuando está montada con otras de cualquier modo, produce forzosamente un valor de más. Con esa naturaleza de sí mismas es con la que las imágenes contraen compromisos sin cesar. Y es precisamente por eso que tenemos que hablar de “lo intolerable” como de la “vergüenza de ser una imagen”.
La aparición del “cine moderno” en la historia del cine se produce con la vergüenza de ser una imagen. Es lo mismo que decir que el cine moderno no consiste en abolición total de la explotación cine-capitalista sino en emergencia de las imágenes resistentes dentro mismo del sistema cine-capitalista. Lo que ocurre en el pasaje del “cine clásico” al “cine moderno” no es desaparición total del proceso productivo de plusvalía cine-capitalista sino aparición radical de la relación de fuerzas entre las imágenes resistentes y el poder cine-capitalista. Quizás uno pueda decir que tal relación de fuerzas existe de manera latente o virtual desde siempre incluso en el “cine clásico”. Pero ella se aparece de manera directa o inmediata sólo cuando la vergüenza de ser una imagen se reconoce en tanto que tal.
Aquí estamos tocando el centro mismo del pensamiento político deleuziano. La “política”, para Deleuze, es la que consiste en resistencia, y la resistencia, según él, no es la que se define como revolución sino como devenir-revolucionario. El filósofo opone el devenir-revolucionario a la revolución, en el sentido de que uno deviene revolucionario sólo cuando se crea la imposibilidad de la revolución. A fin de cuentas, es a esa imposibilidad de la revolución a la que Deleuze llama “lo intolerable” o “vergüenza”. En efecto, la vergüenza de ser un hombre no quiere decir otra cosa que la vergüenza de ser incapaz de hacer la revolución. Del mismo modo, la vergüenza de ser una imagen no quiere decir otra cosa que la vergüenza de ser incapaz de abolir la explotación cine-capitalista. Pero una tal vergüenza, una vez reconocida como tal, no nos deja jamás a la resignación ni al resentimiento, por el contrario, constituye la potencia que nos lleva a cada uno a la resistencia, al devenir-revolucionario.
¿En qué consiste concretamente el devenir-revolucionario de las imágenes? En un texto publicado poco después de la aparición de La imagen-movimiento, Deleuze prefigura lo que estará en juego en el próximo volumen. El filósofo escribe: “la imagen actual, recortada de su prolongación motriz, entra en relación con una imagen virtual.” Esto es precisamente cómo una imagen deviene revolucionario. Decir que una imagen deviene revolucionario es lo mismo que decir que ella entra en relación con su propia realidad virtual. Y para entrar así en relación con su propio aspecto virtual, hace falta que la imagen “se recorte” de su prolongación motriz, es decir, de la relación que tiene con las otras imágenes en el marco del proceso productivo cine-capitalista. Pero, como ya hemos visto, un tal “recorte” no podría jamás ser un recorte real. No podría ser un recorte objetivo, físico o empírico, sino se puede producir sólo como un recorte volitivo, es decir, recorte subjetivo, metafísico o transcendental. En otros términos, podríamos decir que es la imposibilidad de producir el recorte real la que fuerza a la imagen a producir un recorte volitivo de tal suerte que entre en relación con lo virtual. En suma, “ante” la imposibilidad del recorte real, la imagen se desdobla en lo actual y lo virtual, de modo que se produzca la realidad autónoma de lo virtual.
A ese desdoblamiento de la imagen, o lo que es lo mismo, a esa creación de la realidad virtual, Deleuze les da un otro nombre: el de “creencia”. En La imagen-tiempo, el filósofo escribe: “Lo seguro es que creer ya no es creer en otro mundo ni en un mundo transformado. Es solamente, simplemente, creer en el cuerpo. Es devolver el discurso al cuerpo y así alcanzar el cuerpo antes del discurso, antes de las palabras, antes de que las cosas sean nombradas.”
Creer, según Deleuze, no es esperar. No es esperar en lo ideal ni en lo posible. Creer no es esperar que lo ideal cayere del cielo un día en el futuro, ni esperar que lo posible se realizare un día en el futuro. Por el contrario, uno se pone a creer sólo cuando crea frente de sí mismo la imposibilidad de esperar. Uno se pone a creer “ante” una tal imposibilidad de esperar en lo ideal o en lo posible. Si creer no es esperar, es inmediatamente producir. La creencia produce, según Deleuze. Pero, ¿qué produce? ¿Qué se produce cuando uno se pone a creer en el cuerpo, en su cuerpo? Se produce la realidad virtual del cuerpo. Creer en el cuerpo es producir lo virtual. Y a eso añade Deleuze: producir lo virtual es lo mismo que devolver el discurso al cuerpo. Es decir que lo virtual se produce como lo discursivo o como “lo legible”. Cuando uno cree en su cuerpo, su cuerpo ya no se queda simplemente visible sino deviene también legible. O, aún más, el acto de creer en el cuerpo es inmediatamente el de leer el cuerpo, el de leer el discurso virtual del cuerpo. Y precisamente en esto, es decir, en la lectura de su propio cuerpo, es en lo que consiste el devenir-revolucionario de cada uno de nosotros o de cada una de las imágenes.
Claro que al nivel de lo visible, es decir, al nivel de lo actual, las imágenes contraen sin cesar compromisos vergonzosos con el cine-capital. No sienten fuera del régimen cine-capitalista de ninguna manera. Pero, una vez experimentado como tal ese sentimiento de vergüenza, cada una de las imágenes entra en relación con su propia realidad virtual, es decir, se pone a volver legible su propio cuerpo. Produciéndose así la vergüenza, o lo que es lo mismo, poniéndose así ante la imposibilidad de esperar en lo ideal o lo posible, las imágenes se ponen cada una a hacer hablar a su cuerpo, hacerle exprimir su propio discurso. ¿Cuál es tal discurso virtual del cuerpo? Si el acto de hacer hablar al cuerpo su propio discurso no es otra cosa que el de alcanzar el cuerpo antes de que las cosas sean nombradas, ¿cuál es un tal discurso propio del cuerpo? Ya sabemos la respuesta: es aquello a lo que Deleuze llama “situación puramente óptica y sonora”: situación en que se aparecen una multitud de signos puramente ópticos y sonoros. En suma, el devenir-revolucionario de las imágenes consiste en volver legible una tal multitud de “opsignos” y “sonsignos” que se pueblan desde siempre en la superficie del cuerpo de cada una.
Por concluir, citaré de La imagen-tiempo un pasaje que me parece verdaderamente fundamental para comprender lo que es la “política” en el pensamiento deleuziano. El filósofo escribe: “Nosotros tenemos necesidad de una ética o de una fe, lo cual hace reír a los idiotas; no es una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este mundo, del cual los idiotas forman parte.”
Creer en este mundo es devolverle su propio discurso. Es volver legible la multitud de micros-signos puramente ópticos y sonoros que se pueblan siempre ya en este mundo. Es trazar una línea de fuga. Pero, me repito, esa creencia productiva no se produce jamás sino sólo cuando nos esforzamos cada uno por encontrarse con el mundo bajo el aspecto en que se le aparece como lo intolerable.
Muchas gracias.
Jun Fujita y Cine Capital
por Diego Sztulwark
(Presentación de Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias,
en La Libre – 22/03/14)
(Presentación de Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias,
en La Libre – 22/03/14)
El libro de Jun Fujita, Cine-Capital, plantea tres líneas de investigación de las cuales, al menos dos, eran por mí ansiosamente esperadas. Una de ellas, la que se refiere a la historia del cine, con eje en Hitchcock, que escapa a mis intereses directos, pero que es fundamental en la estrategia del libro; otra, que se refiere a cómo leer la filosofía de Deleuze (a partir de sus libros sobre cine); y una tercera, que enfrenta una cuestión difícil tanto en relación a la primera, es decir, al cine-capital, como a la segunda, a la necesidad, o al impulso que muchos conservamos de leer de un nuevo modo a Deleuze. Es la cuestión de la política, y de la política revolucionaria. De las tres cosas, del modo en que las tres cosas se enlazan en el magnífico texto de Jun, quisiera decir algo.
¿Qué dice Jun sobre lo primero, es decir, cuál es su reflexión en torno al cine, asunto que le preocupa activamente hace muchos años –y es que a Jun lo conocemos desde hace bastante- y que está en el centro de este trabajo suyo? El cine, dice el texto en el inicio, es una máquina de extraer singularidades a partir del régimen de lo ordinario. El cine nos enseña algo relativo al funcionamiento de la percepción: lo relevante se produce en una cooperación de lo ordinario, es decir, entre los ordinarios.
El Cine-Capital refiere a la organización capaz de extraer una plusvalía a partir de dicha cooperación de las imágenes ordinarias. El Cine-Capital pone a trabajar a las imágenes. Las “pone a trabajar” quiere decir: las conmina a producir un hiato entre su dimensión actual y virtual. Toda imagen, en efecto, puede ser concebida en su estado ordinario, su pobre actualidad, y a partir de sus posibles, de aquellos posibles que surgen no de su condición ordinaria, sino de su puesta en conexión con otras imágenes igualmente ordinarias.
Claro que las imágenes son cuerpos (al menos eso recuerda Deleuze siguiendo a Bergson). Y la capacidad de extraer virtuales a un cuerpo-imagen ordinario es una capacidad histórica de la que se apropia, según Marx, el Capital a secas. ¿Es el cine una continuación de El Capital de Marx por otros medios?
El Cine-Capital compra imágenes por lo que valen (su condición ordinaria) y les extrae un valor que no les retribuye. Utiliza imágenes ordinarias, los pájaros de Hitchcock y a través del montaje los convierte en imágenes extraordinarias (los pájaros ordinarios aparecen, por efecto de masificación “salvajes”, “temibles”). Pero esta potencia, extraída solo en el montaje, entraña una alienación para cada pájaro en particular, que queda, de ordinario, extraño a su potencia proyectada en la pantalla.
El Cine-Capital es un régimen de explotación. Una larga historia nos cuenta Jun respecto de esta plusvalía: en un comienzo la “imagen movimiento” extrae un valor extraordinario del trabajo de las imágenes ordinarias. Pero después viene la crisis. Las imágenes desean valer por su propia cuenta. Se desprenden de la acción, de la trama orgánica. Amenazan con autonomizarse, mediarse a sí mismas en el espacio mínimo en el que una imagen puede desdoblarse como un cristal, encontrar en sí el doble actual-virtual en el que se reconoce por fuera del montaje del Cine-Capital.
Ante este devenir revolucionario de las imágenes el Cine-Capital reacciona inventando nuevos modos de extraer Plus-de-Imágenes. El cine producirá a este fin una nueva materia: “imágenes-mentales”. Es el público quien se pone a trabajar. Quien no será retribuido. Un nuevo “plus” deviene de la explotación de la trama de los Clichés.
En esta primera línea de trabajo de Jun el Cine-Capital es el capital mismo como síntesis de las relaciones sociales históricas una y otra vez abiertas, en o periodos de crisis, y una y otra vez recuperadas por el régimen de explotación de las imágenes.
Sin quererlo ya nos hemos pronunciado por eso que Jun dice de la segunda línea, que me interesa particularmente, sobre cómo podemos leer a Deleuze nosotros, hoy día. Deleuze es omnipresente en este libro de Jun. En primer lugar a partir de la teoría de que lo real posee dos modalidades: lo actual y lo virtual. Se trata de una teoría de lo que hemos llamado el cuerpo-imagen. Jun lee a Deleuze a partir de la influencia notable que sobre él parece haber ejercido Paolo Virno. Este filósofo italiano ha sido el primero en unir de un modo decisivo la obra de Marx, leída siempre según los propósitos y los hábitos del post-obrerismo italiano (conocido básicamente entre nosotros a partir de las repercusiones de ciertas obras de Toni Negri) junto con el “re-descubrimiento” de una antigua fuente deleuziana como es Gilbert Simondon.
En efecto, Virno está funcionando en la base de este “montaje” a partir del cual Jun realiza “Filosofía-Capital”, es decir, extrae nueva plusvalía a filosofías que por su parte corren el riesgo de encerrase en un estado ordinario, para construir con esta cooperación forzada un texto extraordinario. En el Cine-Filosófico de Jun, Virno aparece como el “precursor” que permite extraer una potencia marxista en Deleuze.
En efecto, a partir de la lectura de Virno de Simondon toda la teoría de la explotación es reconstituida a partir de la noción de “transindividual” aplicada a la fuerza de trabajo. Si la fuerza de trabajo es inmediatamente transindividual (social, cooperativa, reticular) el capital trata, gobierna y retribuye la actividad de esta multitud “trans” como si se tratase de una fuerza “inter” individual, simple asociación exterior entre individuos completos (Jun realizó una magnifica entrevista a Paolo Virno sobre estas cuestiones y es la introducción en el libro de Virno Cuando el verbo se hace carne, que editamos desde Tinta Limón Ediciones junto a Cactus).
Virno funciona todavía, y otra vez, en relación con Bergson y su teoría de la memoria y el “falso reconocimiento” (o deja vu) de donde Deleuze extrae, al menos en partes, su teoría de lo real como diferencia entre virtual y actual (Ver Recuerdo del Presente). En pocas palabras: la composición de la fuerza de trabajo, en tanto que inteligencia colectiva, supone un juego entre acto y potencia que es propio de la estructura misma del tiempo histórico. La potencia, entendida como la actividad misma de creación de posibles se convierte en la esencia misma del devenir revolucionario de los cuerpos imágenes.
Creo que Jun entiende a Deleuze en función de un cierto “humor” que les es afín a ambos. El humor para Deleuze es cosa seria. Él toma de Spinoza una ciencia de la risa. La risa que oprime, la burla, la ironía platónica, y la risa que abre, la perpleja, referida a lo que puede una imagen-cuerpo cuando se pone a activar por su cuenta, a la que llama propiamente humor.
El humor es proverbial en Jun. En sus clases universitarias explica la relación entre actual y virtual, entre ordinario y extracción extraordinaria de una potencia a partir de todo tipo de comidas. De platos de cocinas de todo el mundo. Si Jesús es inseparable de la cruz, esa estructura que extrajo para el occidente la potencia del cristianismo, todo acto culinario repite la operación milenaria: el calor de la parrilla extrae una potencia a la carne asada, y la sal le hace de estructura al tomate, para que disfrutemos de esa potencia del tomate salado que no vive latente en la composición interna del tomate. Hace años nos promete este libro.
El humor de Jun no se limita a escribir sobre los pájaros de Hitchcock como si fuesen proletarios modernos, ese ademán tan deleuziano de poner lo animal como lo anomal para el hombre. Creo que la gracia más radical consiste en proponer a Deleuze en la zaga de un cierto Hegel. Este autor a quien Deleuze literalmente odiaba, dijo que la filosofía de Spinoza se encontraba como por detrás o por debajo de toda filosofía, incluida la suya propia. Si es cierto, con Deleuze, que todo filósofo tiene dos filosofías, Deleuze pertenece a la época en la cual la filosofía subyacente es la de Marx. Es el circuito mínimo de la filosofía. El devenir revolucionario del pensamiento conceptual.
En la critica política del Cine Capital que ofrece Fujita podemos ver de frente este doble cristalino en la potencia en eterna pugna por devenir revolucionario. El cine nos muestra el devenir de la lucha de clases. A veces fetiche, a veces ensoñación.
¿Encuentra Fujita en Deleuze una política? Mi respuesta sería que no y que sí. Que no, porque el Cine y la filosofía no piensan más allá de aquello que los devenires revolucionarios que experimentan los cuerpos-imágenes. El bloqueo, el impasse es real. Pero al mismo tiempo sí, sí encontramos una política en la orientación a la auto valorización de los cuerpos-imágenes, en el desentrañamiento del tiempo de la potencia, sumergido como está en el lodo del capital.
Tal vez una vieja historia con Jun ilustre mejor que mil palabras esta teoría política: en una asamblea de hace años, –en un viejo galpón de la calle 891, en Solano- discutíamos una propuesta de compañeros canadienses de editar un libro escrito en común entre investigadores-militantes y miembros de un MTD. Nos decíamos en esa reunión que sería necesario explicar cómo cambiaron las circunstancias, en relación a la insurrección del 2001. Sentíamos que nos costaría explicar por qué los movimientos sociales autónomos habían disminuido muchísimo su desarrollo e influencia. ¿En qué términos explicar aquel estado de cosas? ¿Como un “retroceso” o “repliegue”, como una “derrota”? Y en tal caso: ¿quién sería el culpable de los errores cometidos? Pero entonces, ¿era “ilusorio” lo que sostenía aquel libro sobre aquellas personas involucradas en una lucha que resistía a la muerte y a la humillación, que había descubierto un sentido nuevo de su potencia y autoorganización, de un movimiento que ya no quería volver simplemente al trabajo asalariado, subordinado, precarizado? No recuerdo con exactitud los argumentos intercambiados, ni la conclusión a la que llegamos entonces. Sólo retengo con precisión la presencia en esa asamblea de Jun, recién llegado de Kyoto, que hablaba un castellano menos que incipiente, y a cada rato mostraba su incomodidad con la deriva de las diferentes intervenciones durante la asamblea. Ya de regreso, Jun nos dijo que todos los que habíamos hecho uso de la palabra aquella tarde estábamos “esencialmente equivocados”. Luego de intentar explicarle varios aspectos de la situación que sin dudas no llegaba a comprender dada su ajenidad fundamental respecto de los códigos de la reunión, comprendimos que debíamos prestar atención a lo que quería decirnos. La idea era más o menos la siguiente: “su libro capta de algún modo una época, una experiencia. No hay nada que “explicar”. Porque no se trata de excusarse por el presente, sino de transmitir a otros algo de aquella experiencia vivida. Del mismo modo que, para poner un ejemplo glorioso, Einsestein no nos debe justificaciones ante el rumbo adoptado por la Revolución Rusa: alcanza y sobra con que haya logrado captar algo de ese acontecimiento en sus películas”. Jun proponía pensar el tiempo histórico, esa sutil dialéctica entre actual y virtual que ahora nos expone con relación al cine, como conteniendo un plus de posibilidades que se manifiestan de mil modos distintos, no siempre los más evidentes y legibles para una mirada lineal (que ordena aplanando cronológicamente la duración en una sucesión de pasado y presente). Ese exceso histórico redefine la relación entre lo añorado, lo deseado y lo real.
En nuestra época a la apropiación plebeya -que concierne tanto a la escena pública como a los bienes materiales y simbólicos- se le impone un tratamiento de tipo Cine-Capital al interpretarla como “aumento del consumo”. Se la incluye en la economía política. Actual y virtual, extracción de plusvalía política.
Mi pregunta a Jun, a Deleuze, a todos, a mí mismo es esta: si sólo devenimos políticos-revolucionarios cuando las imágenes-cuerpos anuncian que ya no toleran seguir trabajando en el régimen del Cine-Capital, y se abre para cada cuerpo imagen la posibilidad, por fin de ver eso que somos cuando rechazamos la sumisión, si la revolución más que un acto de poder, un acto de voluntad, es un acto de la visión que roza nuevos posibles, ¿diremos que la política deleuziana termina aquí, convocando al VISIONARIO, a la alianza entre lo intolerable y lo que podemos ver en esa imposibilidad de tolerar?, ¿o nos atreveremos a dar un paso más, del VIDENTE a la PRAXIS que extrae las consecuencias prácticas y económicas de esos nuevos posibles? “Contra-efectuación”, “Impasse”, “vergüenza”, “imposibilidad” y “creencia” serían las nociones estratégicas de este doble cuasi-revolucionario (donde “cuasi” designa el momento “creador” de una potencia en relación con un estado de cosas que de por sí no opera como causa, o bien actúa como causa, pero de nuestra miseria actual).
Una política (que Jun prefiere “perversa” antes que “subversiva”) de lo In-Voluntario no supone el fin de la voluntad (aunque sí de todo voluntarismo, de toda fe en el pueblo como a aquello que nos podemos representar), sino la fundación de una voluntad fundada en el fragor de la apertura de estos nuevos posibles. Una (cuasi) Voluntad, una capacidad de “lectura” respecto de esa “materia opcional” (esa materia de los “posibles”) de la que nos habla Félix Guattari en su recientemente editado Líneas de fuga, más allá del Cine-Capital.
¿Es así Jun, desbordados por unos gorriones-Guevara, que enlazan nuestros asuntos inmediatos-privados con la proliferación de los “mil Vietnam” (Crítica y Clínica) que podemos pensar la dimensión política de este, el Deleuze que –afortunadamente- nos traes?
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Clinämen: ¿Cómo las imágenes devienen revolucionarias?
Conversamos con el crítico de cine y profesor de la Universidad de Kyoto Jun Fujita, de paso por Buenos Aires para presentar su libro “Cine-Capital, ¿cómo las imágenes devienen revolucionarias?” (Tinta Limón Ediciones, 2014). De paso, charlamos sobre el movimiento antinuclear en su país, las manifestaciones políticas en Argentina y sobre la relación con la comida.http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/
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La vagancia: el documental
Hace 15 años Claudio Pocho Lepratti le pedía a un amigo -estudiante de trabajo social- si podía armar un grupo para filmar la historia de un colectivo conformado por pibes y pibas de barrio Ludueña. Cuando me convocaron, me divirtió el nombre. Se llamaba La Vagancia. Pocho quería ese video para que cualquier pibe o piba -sea tímidx o desenvueltx- pudiera presentarse, a través de imágenes y testimonios, en los encuentros a los que asistían en diferentes provincias del país. Así fue como empezamos a filmar ese documental en el año 99. Compartíamos asambleas en la escuela del Padre Edgardo, en Betania, caminatas por el barrio, participábamos en marchas, armábamos almuerzos con los vecinos, reuniones de discusión sobre el contenido del documental. De esa manera conocí a los queridos Varón, Ñuka, Manuel, Salvador, Peclo, Monchito, a Vanesa, entre otrxs que conformaban La Vagancia y también a tantxs pibxs de otros grupos de jóvenes que daban forma a esa potente red comunitaria que, en el marco de las comunidades eclesiales de base fundadas por Edgardo Montaldo, resistió y enfrentó (creando) a las políticas neoliberales y sus consecuencias trágicas.
El documental lo terminamos en el año 2000. Fue un trabajo modesto, con poquísima tecnología y cero presupuesto. No sobraba el financiamiento en aquellos años de crisis tan severa. Me acuerdo que lo vimos todos juntos por primera vez un miércoles a la noche en la casita de Pocho. Estábamos sentados en sillas y en el piso frente a un televisor robusto (y viejo) y una videocasetera que le habían prestado a Pocho. Como siempre, los pibes y las pibas lo volvían loco con chistes de todo tipo pero él se reía y sólo a veces lxs retaba un poco así podíamos empezar la proyección. Después hubo una presentación pública en la facultad de política, que incluyó una batucada ruidosa que cortó la clásica abulia de las aulas.
Lamentablemente en la noche del 19 de diciembre de 2001 me llamaron por teléfono para avisarme del cruento asesinato de Pocho por parte de la policía provincial. También me pedían si podía llevar al día siguiente, muy temprano, el video y el crudo de las filmaciones para comenzar, en forma inmediata, el pedido de justicia por el crimen horrendo contra esa enorme persona y militante. Así lo hice, en medio del dolor y el aturdimiento, el 20 de diciembre a la mañana.
Las imágenes del video y otras que habían quedado en el crudo (sin utilizarse), son las que circulan desde entonces recordando el trabajo y la ética de Pocho. Incluido ese primerísimo primer plano con él afirmando: «Como dicen los zapatistas: queremos un mundo donde quepan todos los mundos». Esa entrevista la realizamos en el Grito de los Excluidos organizado en el Monumento a la bandera. Por suerte, a partir de esas imágenes surgieron otros documentales rescatando su laburo y renovando el pedido de Justicia, que aún no llegó ni remotamente como consecuencia de la impunidad concedida al gobierno de Carlos Reutemann.
El documental sobre La Vagancia , por esos extraños avatares de la historia, estuvo muchos años perdido, incluso para quienes lo habíamos realizado. En el 2009 me encontré con Varón y Ñuka en una marcha y me dijeron que lo estaban buscando para mostrárselo a lxs más chicxs que participaban del Bodegón Cultural Casa de Pocho.
Después de una búsqueda algo complicada, por fin dimos con una copia en VHS que pasamos a DVD. Hace tiempo que estaba la intención de publicarlo en la web para que circulara libremente ese trabajo modesto pero que muestra, a través de una experiencia juvenil, el clima de época que marcó ese ciclo de lucha que enfrentó el neoliberalismo en la década del noventa y principios del nuevo siglo.
Acá lo publicamos:
Entrevista a Pablo Farrés: “No hay odio que en el extremo no se transforme en farsa”
por Pablo Chacón
El libro, publicado por la editorial Letra Viva, está centrado al interior de una escuela donde un posible reglamento pondría cierto orden a la sucesión de transgresiones que en rigor representan a un universo mucho más amplio.
Farrés nació en septiembre de 1974; vive en
Esta es la conversación que sostuvo con Lobo Suelto!
El reglamento ¿es anterior o posterior a El desmadre? En cualquier caso, ¿cuál es el punto que podría conectar a ambas novelas?
Estas dos novelas las fui escribiendo juntas, con algunas otras tonterías que quedaron en el camino. Me resulta difícil escribir una sola cosa, básicamente porque siento que nada por sí sólo vale la pena. Siempre me gustó la idea de que no se escriben libros sino obras. La obra implica una continuidad pero hecha de discontinuidades. Frente a esta idea aparece el argumento de libros que valen por sí mismos, o escritores que escribieron un sólo libro. Me parece muy bien, pero no veo contradicción: un libro también puede ser toda la obra. Igual insisto con lo anterior, me parece que hay cierto fetichismo del libro, ciertos golpes de efecto que se concentran en un solo libro, y que lo presentan como un producto más que una producción. Hay autores de los que no me importa si escribieron un libro bueno o malo sino la persistencia en el producir. Cerebros y sensibilidades que funcionan como máquinas de producir lenguajes y narraciones. Y respecto a lo que tienen en común: las une el malentendido. El desmadre fue escrita desde el amor y leída desde el odio; en cambio, El reglamento fue escrita desde el odio y leída desde el amor.
El genérico novela, ¿corresponde estrictamente a lo que hacés?
Yo creo que son novelas, pero novelas significa casi cualquier cosa. En el fondo, la definición de géneros es algo ajeno a la literatura, por lo que poco importa qué es lo que se está leyendo.
Por ejemplo, ¿qué representa El reglamento si es que representa algo?
El libro trata del director de una secundaria que imposibilitado de escribir el reglamento de su escuela le escribe una carta al ministro de educación del Régimen. ¿Cómo se cuenta la imposibilidad de la ley?, ¿con qué ley se escribe que la ley es imposible?, esas son las preguntas con las que la narración trabaja. (Walter) Benjamin, (Carl) Schmitt, (Giorgio) Agamben, (Jacques) Derrida y otros más trabajaron mucho sobre esto. Problematizan la relación entre la ley y la vida tomando como paradigma más o menos explicito los campos de concentración. Pero, no sé, me parece que perdieron algo más prosaico pero no menos aterrador. No hay escuela, por más modernosa y canchera que sea, que no defina, decida y separe, una vida buena de una mala, una vida digna de ser vivida y una indigna de ser vivida. La educación trabaja con eso todo el tiempo, desde las evaluaciones hasta la circulación de la palabra. Pero eso debe formularse y se formula en reglamentos. Y porque son aterradores, los reglamentos terminan resultando muy graciosos -es difícil leer de otro modo el terror.
El reglamento como un imperativo categórico que produce efectos, pero que destroza a la debilidad. ¿Podría pensarse como un sistema de poder transgresor, supuestamente antijerárquico pero obligatorio sin serlo?
Me preguntas por la transgresión y me parece que esa es la cuestión más importante. Parto de la base de que no hay transgresión posible, ni estética ni política. Y eso no significa ningún nihilismo, sino todo lo contrario. La transgresión y la ley responden a una misma lógica. Se llaman, se penetran y se confunden en una misma cosa. El problema de la ley no es la transgresión sino la ausencia de toda transgresión. Eso es lo que trabaja el libro. La ausencia de transgresión pone a la ley ante su propia inutilidad. La borra pero no transgrediéndola sino cumpliéndola de modo radical. En un régimen político en el que se cumpliera de forma absoluta con la ley no habría ley. Sin un mínimo asesinato, el mandamiento no matarás sería letra muerta. Sería lo mismo que la constitución diga que desde ahora en adelante es obligatorio que los árboles florezcan en primavera. ¿Para qué se impone el florecimiento si ya está dado más allá de la ley escrita? Pero ese es el sueño de todo régimen político, que la ley sea la vida que la misma política define. En las escuelas se cumple de modo casi total. Ahí es donde aparece el sueño político a pleno. En definitiva las escuelas nacieron para decidir sobre los detalles que hacen que una vida sea digna de ser vivida. Incluso en el abandono: cuando la escuela abandona al alumno le está diciendo esa es tu condición, esa será tu ley. Pero claro está, si la ley que legitima la existencia de una política se vuelve inútil, entonces la ley se transforma en literatura. Son las dos caras de la moneda: la política sueña que la ley se haga vida; la literatura sueña transformarse en la palabra muerta de una ley inútil. Uno elige de qué lado está.
¿Puede ser la literatura una especie de máquina, de dique contra el poder, contra la memoria impuesta, contra una forma de entender al mundo si damos crédito a aquello de que la experiencia del mundo es la experiencia con el lenguaje?
Yo quería escribir un libro a partir del odio, de un odio desmesurado. Pero en el medio me encontré con algo que cuido para mí mismo como si fuese una revelación: no hay odio que en el extremo no se transforme en farsa. El odio que llega a su propio extremo sólo encuentra su propia aniquilación, ni siquiera es mi propio odio, es el odio de nadie y para nadie. Si hay conciencia del odio es porque todavía no hay verdadero odio. Tengo que desaparecer yo para que el odio exista como tal, es decir, como pura y muda intensidad condenada a su aniquilación. Entonces, sólo queda la farsa del odio: hay que sostenerlo actuándolo, impedir que encuentre su límite último, invertir en el teatro montado, hacer de payaso para el otro y para uno mismo. Lo mismo ocurre con el dolor. Sólo payasadas. Pero claro, el teatro y la farsa del odio y el dolor están buenísimos: se llaman literatura. Esto no es ajeno a la novela sino central. Más bien es aquello mismo a lo que lo condenan al narrador, y que yo sólo me apropio. Porque ¿qué es lo que le da fuerza a la palabra de la ley, qué mueve a escribir un Reglamento -así, con mayúsculas, un Reglamento escolar, un Reglamento político, un Reglamento literario, o un Reglamento de vida-, sino el odio a la vida? Pero como decía antes, la mayoría de las veces sólo se trata de la farsa del odio. A eso llaman política, pero por eso también es posible la literatura.
#22M: la dignidad toma Madrid
El pasado 22 de marzo miles de ciudadanos y organizaciones sociales de toda España se dieron cita en la capital del país en lo que se dio a conocer como las Marchas por la Dignidad. Los números de la concurrencia, como siempre, varían dependiendo de quién las informe, pero podemos asegurar que no eran 50 mil personas, como aseguraba El País en su dominical, las que estaban allí para levantar la voz ya harta indignada y silenciada.
A diferencia de lo que sucede en tantos otros lugares del globo, las protestas del sábado pasado de estos “ex indignados” (ya dejaron atrás la etapa del enojo y el cinismo y pasaron a la acción movilizadora, organizativa, política) no sólo iban contra un gobierno de turno que ya no sabe cómo disimular su verdadera ideología (el slogan del PP utilizado para las elecciones presidenciales del 2011 fue “Centrados en ti”, enfatizando en un supuesto centro para esconder debajo de la alfombra su pasado falangista liderado por Manuel Fraga y su Alianza Popular), sino contra todo un engranaje estatal que hace aguas por donde se lo mire. Para saber de qué van estas movilizaciones, a continuación detallamos algunas de sus organizaciones más importantes y las motivaciones detrás de ellas:
. Formación de un nuevo proceso constituyente: entre las numerosas organizaciones civiles que la conforman, los “Indignados” españoles cuentan con una asociación denominada Asamblea Ciudadana, que propone, a través de sus más de 10 mil personas inscritas y 100 organizaciones barriales, desarrollar un nuevo proceso constituyente, por considerar deslegitimada y no representativa la Constitución de 1978.[1]
. Renovación del sistema democrático representativo: 15M, Coordinadora 25S, Red Ciudadana Partido X y Democracia Real Ya son, entre otros, las agrupaciones que piden una inmediata re-articulación del sistema parlamentario representativo actual, afirmando que la metodología del voto cada cuatro años no garantiza –ni representa- la democracia plural y transparente que la sociedad actual española desea.[2]
. No al pago de la Deuda privada: luego de la crisis del 2008, que afectó especialmente en Europa a los países denominados PIGS (Portugal, Italia, Grecia y España), miles de millones de euros de deuda pública se contrajeron para salvar a los distintos bancos y cajas que vieron peligrar su liquidez por el (mal) negocio de las preferentes (sub prime, en inglés). Iniciativas como Rescatem Persones, no bancs (Rescatemos Personas, no bancos, en catalán), Plataforma Auditoría Ciudadana de la Deuda , ATTAC y Toma Tu Banco, entre tantas otras, proponen discutir sobre la legitimidad que tienen estos mecanismos de salvataje poco debatidos por los propios ciudadanos.[3]
A estos tres ejes político-económicos, debemos agregar aquellos que, sin estar desligados, pertenecen al terreno de los derechos humanos, civiles y laborales:
. Recortes en sanidad y educación, agrupados sobretodo en las Mareas Verdes (docentes) y las Mareas Blancas (personal sanitario). Desde hace ya dos años, lideran una lucha a partir de las reformas que el gobierno del PP, siguiendo las directivas de la Comisión Europea , el FMI y el Banco Mundial, votó haciendo uso de sus mayorías en el parlamento y del poco consenso logrado por la oposición –sujeta, en el caso de los partidos autonómicos como CiU y PNV, por el equilibro fiscal de sus comunidades para endeudarse con Madrid a través del FROB (Fondo de Reestructuración Ordenada Bancaria-.
. Contra la nueva ley del aborto aprobada hace un mes. Agrupaciones como Nosotras Decidimos, Plataforma por la Sexualidad y Aborto Libres llevaron sus demandas el sábado a Madrid en protesta de lo que consideran anacrónico e invasivo.[4]
. A favor de la vivienda y la revisión de las hipotecas. La conocida plataforma de Ada Colau PAH, Stop Desahucios y Plataforma por una Vivienda Digna proponen regular desde la perspectiva de los derechos humanos la crisis de las ejecuciones hipotecarias, las viviendas desocupadas y los desalojos llevados a cabo por bancos y cajas sociales.
. Cultura con copy-left, sin canon digital, creative commons…: las diversas vertientes del 15M (15M.cc, 15M Pedia…), Canon AEDE, Cultura Precaria, etc. Alzan su voz por un modelo de cultura que no esté únicamente atado a factores industriales, potenciando la cultura y producción nacional y en contra del intento del PSOE y el PP por sacar adelante la ley Sinde.[5]
El pasado sábado todas estas agrupaciones y muchas otras más se fusionaron, como dijimos, en “mareas ciudadanas” para demostrar, sobretodo, que el potencial de sus enunciados no está sólo en sus contenidos y demandas, sino también en el nivel de organización que están alcanzando y que pudo verse claramente, a pesar de que los medios de comunicación masivos lo hayan intentado disimular, en el altísimo número de participantes convocados[6](número que las dos centrales obreras, CCOO y UGT, hace ya tiempo muy debilitadas y desprestigiadas, no logran juntar desde hace años).
Vuelve La Política
Más allá del número y el poder de convocatoria, lo verdaderamente destacable del caso español de los “Indignados” radica en su capacidad de haber renovado, en un continente bastante adormilado y gris en el aspecto político, el terreno de la democracia post-estado del bienestar. Y es que es la socialdemocracia, como se la suele denominar en estos pagos, la que realmente está en crisis. No se encuentra, pues, el conflicto en cuestiones puramente económicas, como afirmaba Federico Noriega, uno de los miembros de Asamblea Constituyente de Andalucía, sino en “las esferas de la representación política, en los límites que tiene actualmente la Constitución , el Parlamento, los partidos políticos para representar, dar voz, defender los valores e intereses de la ciudadanía española actual.”
Así, lo que muchos veían –según se ha podido leer en la prensa tradicional al respecto- como una manifestación de despolitizados indignados, con máscaras de Guy Fawkes/Anonymous, con poca consistencia ideológica y nula o escaza proyección de futuro, hoy se quedan sorprendidos al comprobar que no sólo siguen teniendo estas “mareas ciudadanas” mucho poder de convocatoria, con formas y herramientas alternativas de organización, con teorías y contenidos políticos elaborados –y sobretodo, debatidos, gracias los numerosos grupos de personas que de forma horizontal y rizomática se conectan a los diversos foros y webs especializadas del movimiento[7], sino también, y especialmente, mucha energía renovada puesta en algo que, desde tiempos de la Segunda República , España no veía en sus calles y plazas públicas: la lucha por un país más igualitario y justo.
[1]Echa durante la Transición , sentó las bases del sistema democrático nacional hasta el día de hoy, dividiendo el sistema de representación parlamentaria priorizando el “equilibrio entre las distintas Comunidades Autónomas históricas”, especialmente País Vasco y Cataluña (ambas hoy, por diversos motivos, en evidente conflicto con Madrid). De esta manera, PP y PSOE, ambos partidos estatales, se alternan el poder dejando siempre en tercer y cuarto puesto lejos –por la metodología del voto, denominada Ley D’Hondt- a partidos nacionalistas autonómicos, como sean CiU (Cataluña) y PNV (País Vasco). Izquierda Unida y UPyD, partidos estatales que cuentan con más votos que los autonómicos, quedan así imposibilitados de ganar las elecciones, eternizando el bipartidismo.
[2]En las últimas elecciones presidenciales, en 2011, hubo un 30% de abstención, habiéndose llevado el PP y el PSOE juntos más del 75% de los votos totales si efectuados. Ahora, si vemos cuál ha sido el porcentaje de votos del PP, el partido ganador y hoy en el gobierno, notaremos que es sólo 1 punto por encima del total de abstenciones, 31%. Otro dato interesante es si observamos la franja joven de los votantes, la abstención sube a casi un 50%, siendo la categoría de personas mayores la que más ejerce el derecho actualmente en España (http://encuesta20n.webcindario.com).
[3]Países como España son de particular interés, ya que su rescate fue uno de los más grandes (aproximadamente unos 60 mil millones de euros, sólo superada por el caso griego –que incluyó no sólo deuda privada sino también pública). Los indignados españoles debatieron el sábado pasado no sólo de la posibilidad de no pagar la deuda privada, sino también de desligar de una vez por todas los índices de crecimiento con los de deuda pública, actualmente representando el 94% del PIB total nacional (http://www.expansion.com/2014/03/14/economia/1394788782.html).
[4]La nueva ley del aborto española hoy en día sólo es equiparable en la UE a la de Polonia e Irlanda, ambos países ultraconservadores en materias de este tipo por la fuerte presión de la iglesia católica. (http://www.huffingtonpost.es/2013/12/21/aborto-europa_n_4484325.html).
[5]Propuesta por la Ministra de Cultura del ultimo gobierno de Zapatero, Ángeles Gonzales-Sinde, pretendía permitir que un grupo de personas dependientes del Ministerio de Cultura (una comisión cultural o comisión de propiedad intelectual), tengan la potestad de cerrar páginas web que, de acuerdo a su propio criterio, vulnere los derechos de propiedad intelectual previa autorización de los Juzgados Centrales de lo Contencioso Administrativo. (http://alt1040.com/2011/01/que-es-la-ley-sinde).
[6]Para ver cómo los medios españoles cubrieron la marcha, ver: http://www.publico.es/509740/sin-dignidad-en-las-portadas-de-los-periodicos-de-papel
[7]Ver como ejemplos los sofisticados casos de Red Ciudadana Partido X: http://partidox.org/ y el movimiento Acampada Terrassa en Cataluña http://alesvuitalraval.org/
El sacrificio de la periferia
La transmisión en vivo de los saqueos es grumosa como un cover: ya la escuchamos y al mismo tiempo la estamos escuchando por primera vez. El saqueo es inseparable del efecto de su repetición, y de su capacidad para teñir de crepúsculo cualquier atmósfera. El saqueo coagula en los medios como un malón que rasguña la periferia para llevarse algo. Y esa sustracción es leída como más o menos legítima según responda a la necesidad -insatisfecha- o al deseo -de consumo; a la espontaneidad -del que es arrojado a la calle por su desesperación- o a la organización -que tiene una racionalidad política y por lo tanto se mide con otra vara.
Los saqueos de diciembre pasado brotaron en tierras removidas por otra conflictividad. Aunque el rumor corría como la bronca del calor de fin de año sin energía eléctrica, los saqueos realmente existentes fueron hilos de una trama que se viene tejiendo desde la llamada “vuelta de la democracia” Toda gobernabilidad tiene su far west y las fuerzas de seguridad provinciales se iluminaron fugazmente como un animal amenazante, con una capacidad de daño que no se corresponde con la poca atención que se le presta en épocas de normalidad. Los saqueos se desparramaron allí donde la policía cesó sus servicios y mostraron otra cara más de la superposición entre fuerzas de seguridad y criminalidad. Una vez emparchado el gobierno policial y con la venta minorista lidiando con el problema de los precios, los saqueos volvieron a su latente puesto de frontera en el repertorio de lo que se hace cuando algo ya no se soporta más.
Voces oficiales, judiciales y periodísticas explicaron que los robos a comercios estuvieron instigados, en algunos casos -en Córdoba, por ejemplo- por los mismos policías que llevaban adelante la protesta salarial. Sin embargo la tesis de la instigación, aunque cierta, no alcanza para dar cuenta de quiénes eran los instigados y cuál la situación que les hizo poner el cuerpo a disposición de los sujetos interesados en estirar la violencia callejera el tiempo necesario para obtener respuesta a sus demandas. Tampoco alcanza, la tesis de la instigación, para explicar la cacería que desataron los vecinos y comerciantes hacia personas que intentaban robar mercadería o que respondían al estereotipo corporal del saqueador.
La policía de Córdoba se acuarteló el 3 de diciembre. Esa misma noche hubo saqueos en los barrios. Eduardo Bustamante y su amigo Javier Rodríguez iban en moto. Javier recibió un balazo en el torso, por la espalda. Murió antes de llegar al hospital. Tenía veinte años y fue el primero de los catorce muertos que hubo en todo el país. El primero de los olvidados.
El desván de la política
Los muertos de diciembre de 2001 aún se reseñan con imprecisión. El “más de treinta” que se suele usar en las efemérides generaliza a los fallecidos durante los saqueos, especialmente en el conurbano bonaerense. La mayor parte de los crímenes cometidos por las fuerzas de seguridad permanecen impunes: en la capital hubo siete muertos, pero recién en febrero pasado comenzó el juicio por la responsabilidad política y material de cinco de ellos. En Santa Fe, donde siete personas fueron asesinadas, hubo condenas a los autores materiales de dos muertes. La causa judicial por la responsabilidad política fue frenada tantas veces como fue necesario. Durante ese diciembre, al menos ocho personas fueron asesinadas por comerciantes. En varios de esos casos hubo condena judicial por el homicidio, en muchos otros ni siquiera se abrió una investigación.
Las personas informadas pueden reconocer los nombres de algunos de los muertos de 2001: se ha gritado “presente” al recordarlos, se les dedicaron canciones o documentales, algo de sus historias permanece en el desván de la memoria colectiva. Otros, la mayoría y especialmente los que perdieron saqueando, son muertos anónimos. Nadie escribió la historia de vida del muchacho que murió cuando quería robar un televisor o cumplir con las expectativas de su puntero.
En los saqueos de diciembre de 2013 hubo catorce muertos. Además de Javier Rodríguez (Córdoba, 20 años) murieron Ricardo Romero y Cristian Vera (Chaco, 22 y 35 años); Franco San Jorge (Jujuy, 17); Claudio Román, Eduardo Cáceres y Eduardo López (Entre Ríos, 22, 23 y 22 años), Esteban Gerold (Santa Fe, 38). Y en Tucumán fallecieron Daniel Herrera (24), Carlos Díaz (24), Javier Cuello (25), Jesús Villalba (16), Aldo Molina (45) y Sergio Lima (17).
Diez muertes fueron a consecuencia de heridas de armas. Otras ocurrieron a causa de corridas, tumultos y accidentes con vehículos. Román murió quemado porque su empleador decidió prender fuego el local comercial para cobrar un mejor seguro. Vera era subcomisario, una bala lo hirió justo debajo del límite de su chaleco protector. Los familiares de Javier Rodríguez, el joven cordobés asesinado por la espalda, denuncian que el disparo fue realizado por policías. Su hermano, Ricardo Rodríguez, organiza los días cuatro de cada mes una marcha para pedir justicia. Ahora está preparando la de marzo: “por las declaraciones de los testigos nosotros pensamos que fue un policía el que disparó” dice. Eduardo Bustamante, el amigo de Javier que manejaba la moto en la que iba, recibió tres balazos 9 milímetros , el calibre que utiliza la policía. Sobrevivió y declaró que vio a cuatro hombres disparar desde cincuenta metros de distancia. “Yo miré para atrás y los vi, eran policías” dijo Eduardo en una entrevista con el periodista Sebastián Ortega. La investigación judicial está a cargo de la fiscal Adriana Abad quien mantiene el secreto de sumario desde diciembre hasta la última consulta hecha para esta nota.
En la fiscalía de Tucumán que investiga los homicidios tienen cinco causas abiertas ya que la muerte de Sergio Lima se produjo, según informó el ministerio de Salud, por “traumatismo de cráneo causado en accidente de moto” Por la muerte de Herrera hay un comerciante imputado con prisión preventiva. La familia de Molina también denuncia que el hombre les contó antes de morir que fue un policía el que le disparó cerca de la planta de Sancor; fuentes de la fiscalía dijeron que ninguna de las investigaciones alcanza a integrantes de la Policía.
“Por suerte no ocurrió esa noche lo que pasó el lunes, cuando decenas de chicos, adultos y señoras, en moto, en carros tirados por caballos, en autos, en camionetas, en combis, saquearon la pollería en la que compro siempre dejando sólo las baldosas y las paredes intactas. Por suerte digo, porque el martes los esperaban preparados” escribió Ricardo, un colaborador del sitio web Artepolítica, sobre cómo fue la noche del 10 de diciembre en un barrio tucumano. Mientras en las calles había saqueos, en Internet circulaban fotos. Una para la memoria: seis hombres, alrededor de cuarenta años, en jeans, gorras de visera, caras descubiertas, con armas largas en las manos, ríen a la cámara.
Le pregunto a una persona que trabaja en la fiscalía tucumana que investiga los homicidios qué pasa con los videos en los que se ve a comerciantes y vecinos disparando y con las fotos posteadas en Facebook. “Sabemos que la población está armada” me responde. Y agrega: “muchas veces se encuentran armas en allanamientos y después vienen acá con el carnet del Renar” es decir que son portadores legales. ¿Hubo decomisos de armas después de los incidentes?. “No, estuvimos concentrados en recuperar las cosas robadas y devolverlas a los comerciantes” responde. No se difunde oficialmente una cifra de tenencia de armas legales e ilegales en el país pero según el Ministerio de Salud de la Nación , la presencia de armas de fuego en el hogar es un riesgo para el 7 por ciento de la población, es decir para más de dos millones y medio de personas (Encuesta Nacional de Factores de Riesgo, 2012).
Como contraprestación por el acuartelamiento los policías tucumanos recibieron un aumento del 35 por ciento, en otras provincias hubo incrementos de alrededor del 40 por ciento, casi el 50 por ciento en el caso de los salarios mínimos. En Tucumán hay policías con prisión preventiva por el delito de sedición pero el gobernador Alperovich confirmó el aumento y la capacidad extorsiva de la fuerza quedó fortalecida. A nivel nacional, los reclamos policiales basados en el cese del servicio abrieron un debate sobre el (des)gobierno civil de las fuerzas de seguridad. Al mismo tiempo, sentaron un antecedente para las paritarias en curso. Con el correr de los días el debate se diluyó, la reforma institucional de las fuerzas volvió a la lista de los pendientes y la arbitrariedad de los manejos de los hombres de uniforme recobró la vitalidad de siempre. En Tucumán, por ejemplo, se denunció que en los allanamientos para recuperar mercadería robada hubo decenas de detenciones de jóvenes por portación de rostro. El diario La Gaceta registró ese reclamo en voz de un grupo de mujeres que se autodenominaron las “Madres de los saqueos”.
Los heridos en todo el país entre el 3 y el 11 de diciembre se cuenta por centenas. Sólo en Tucumán el sistema de salud pública atendió a 140 personas. En esa lista hay adolescentes de entre 13 y 16 años con heridas de armas de fuego en la cabeza y el torso. El sistema no registrará en qué medida esas heridas reforzarán las condiciones de exclusión que los arrojaron a las calles en esos días.
Si el trasfondo de los saqueos de la crisis económica de 2001 era la necesidad, ahora lo es el consumo. En ese desplazamiento, se puede leer el arco de una década. Pero tal vez sea justamente este reflejo interpretativo que ubica a los saqueos en serie, lo que construye sobre ellos una cúpula. Se los mira a la distancia, como un fenómeno. No importa tanto quiénes son los que saquean, sino explicar algo a partir del tipo de cosa que se llevan. Y se repiten descripciones que al volver sobre los hechos trastabillan: en Tucumán, por ejemplo, el primer saqueo fue a una distribuidora de lácteos, no a una casa de electrodomésticos. Los rasgos comunes son tan fáciles de identificar y sin embargo poco es lo que se vuelve sobre ellos: son los menores de 25 años habitantes de las periferias -urbanas y laborales- los que perdieron la vida entonces y ahora.
“La muerte de estos elegidos para representar el drama de la dominación es una muerte expresiva, no una muerte utilitaria” sostiene Rita Segato a propósito de los crímenes de mujeres en Ciudad Juárez. Aunque los hechos no son comparables, la idea es vital a la hora de considerar si los catorce muertos de diciembre dicen algo sobre la opresión contemporánea. En esas muertes, en las que los que mueren no son víctimas “inocentes” y los que matan no son psicópatas asesinos exiliados de la comunidad, tal vez resida el núcleo de una conflictividad social que escapa a todos los indicadores de crecimiento económico y desarrollo cultural.
Había ocho muertos la noche del 10 de diciembre cuando en la Plaza de Mayo hubo fuegos artificiales, el himno remixado y Moria Casán bailando junto con la Presidenta. En las redes sociales brotaron iracundas críticas al gobierno nacional y los editorialistas de los mismos diarios que ni se molestaron en chequear los nombres de los fallecidos reclamaron el duelo. Sin embargo, con indignación espontánea no se pone en debate la indiferencia generalizada hacia esa suerte de ajuste de cuentas social. Si, como les gusta escribir a los periodistas fatigados, los muertos son el saldo de un conflicto político, hace falta mucho camino más para pensar quiénes mueren, quiénes matan y qué obtiene la sociedad a cuenta de semejante sacrificio.
11 contra todos…
Metatrabajo
por Gonzalo Pardo
«Oficina rectangular blanquísima, con ventanal a todo lo ancho del salón, enmarcando un cielo infinito caldeado en azul. Frente a las mesas escritorios, dispuestos en hilera como reclutas, trabajan, inclinados sobre las máquinas de escribir, los empleados. (…) Son las dos de la tarde, y una extrema luminosidad pesa sobre estos desdichados simultáneamente encorvados y recortados en el espacio por la desolada simetría de este salón de un décimo piso«.
Roberto Arlt, La isla desierta
Una madre boliviana, con su bebé recién nacido, llega a realizar un trámite a una oficina pública. En los hospitales del sur de la ciudad de Buenos Aires nacen muchos niños de padres bolivianos y paraguayos.
“¿Para qué les vas a preguntar dónde viven si no entienden nada?”, dice un empleado, pero también lo dicen muchos otros, varias veces a lo largo del día.
Padres con las uñas largas y sucias. Bebés con la ropa manchada.
“-¿Cómo vas a tratar mal a un bebé?
-Cuando crezcan, esos bebés van a ser los que te roben”
Empleados metatrabajando.
Definamos metatrabajar como hablar del trabajo en hora de trabajo. Es entretenido si estás atendiendo un kiosco o un locutorio.
La oficina pública como hospital de día. Te dan una silla, una birome, tal vez una computadora.
En la escena uno, diez empleados metatrabajan seis horas diarias y les sobra tiempo. En la escena dos, tres empleados tratan de llevar adelante el día con doscientas personas en espera.
¿Hay plusvalía en el empleo público? ¿A quién perjudicás actualizando tu estado de Facebook, mientras diez bebés de menos de dos meses esperan que los atiendan?
Borges cuenta en su autobiografía que se escapaba al sótano de la biblioteca pública en la que trabajaba, y se escondía a escribir. Varios de los cuentos de El jardín de los senderos que se bifurcan salieron de ese sótano. Borges ñoqui
Un trabajador le paga el trámite a un chico que vive en la calle. Otro trabajador se lleva en una mochila los formularios para hacer un trámite en un geriátrico. Está prohibido sacar materiales fuera de la oficina.
Trabajadores que ganan menos que el sueldo mínimo, atrapados entre la lealtad a quien les consiguió un empleo y la desidia para pelear por sus derechos.
Un funcionario no le deja sacar agua caliente a un tipo que vive en la plaza. La temperatura del día es de un grado bajo cero.
Un actor famoso pasa por sobre treinta personas en espera, y es atendido en un salón privado. Otro actor, mucho más famoso que el anterior, espera sentado con su bebé recién nacido. Se calcula una hora de espera.
Vuelve, quince días después, la madre boliviana que había realizado el trámite con su bebé. Viene sola. Retira su trámite y le dice al empleado que la atiende: “mi chiquito está enfermo. Recé mucho para que los papeles estuvieran todos bien. Muchas gracias por ayudarme”. Se escucha una palabra extraña. “¿Será quichua o aymará?”, se pregunta el empleado. Contiene la risa. Sabe que usará esa voz extraña para futuras burlas. “Gracias”, le dice, “pero apúrese que tengo mucha gente en espera”. La oficina está casi desierta. La madre le hace una reverencia. Está acostumbrada a los destratos. Se va feliz con su acta, sin saber, porque el empleado se lo ha ocultado, que el error en el documento le complicará su vida y la de su bebé por muchos años.
“Nuestras instituciones han sido creadas para un mundo que ya no existe”
Entrevista a Michel Serres
Por Juan Manuel Bellver
Después de la generación X, la generación Y, la generación ni-ni o la generación Eisntein, la última camada de la sociedad desarrollada atiende al nombre de generación Pulgarcita, bautizada así por el francés Michel Serres en homenaje al personaje del cuento de Perrault, que sería hoy una mujer de menos de 30 años, nacida con el advenimiento de la tecnología digital, que juega con su smartphone manejando los pulgares -de ahí el nombre- con habilidad pasmosa. Recientemente laureado con el Dan David Prize, Serres se centra en escribir la segunda parte de Pulgarcita (2012), una obra en la que retrata al conjunto de jóvenes crecidos en la sociedad global de las redes sociales y «destinados a transformar el mundo».
Hombre de libros pero también de acción, entre sus estudios de matemáticas, literatura y filosofía, tuvo tiempo de ser oficial de la Marina y hasta participó en la reapertura del canal de Suez. Viajero, deportista, ecologista, pacifista, divulgador de la ciencia… Para este devoto del pensamiento lógico de Leibniz su búsqueda de una epistemología de la física y química fue una consecuencia traumática de la bomba de Hiroshima. Desde entonces, trata de entender y explicar el mundo con una capacidad de síntesis admirable basada en su visión multidisciplinar del saber humano.
Pregunta.- ¿De dónde viene su interés y su conocimiento de la generación Pulgarcita y por qué la bautizó en femenino?
Respuesta.- La conozco bien por tres razones. La primera: tengo cuatro hijos, 11 nietos y seis bisnietos. La segunda: he sido profesor durante casi toda mi vida. Y la tercera: desde 1982 enseño en Stanford, que se encuentra en medio del Silicon Valley, de ahí mi experiencia con las nuevas tecnologías. En cuanto al género, en las aulas he asistido a la victoria de las mujeres. En mis clases han sido siempre más serias, más profesionales y más aplicadas que los varones. He visto cómo crecían en número en las últimas décadas y creo que hay oficios que mañana serán de su propiedad exclusiva: derecho, medicina, cultura… Soy un feminista de largo recorrido y, por todas esas razones, mi Pulgarcita es una mujer.
P.- ¿Cómo es esa mujer?
R.- Tiene el mundo literalmente en la mano. Todo su saber está en un teléfono inteligente. Con su GPS recorre el planeta, con Wikipedia atesora el conocimiento de la humanidad, gracias a su agenda se comunica con sus amigos estén dónde estén. Lo conectivo reemplaza lo colectivo, produce comunidades, asociaciones, maneras de estar juntos que antes eran imprevisibles. Pulgarcita posee la inmediatez y una experiencia del tiempo presente que nadie había tenido antes. Los viejos gruñones que la critican se refieren a un período en que primaba una idea completamente distinta del instante. Son ellos también los que han hecho de ella lo que es.
P.- ¿A qué atribuye el éxito que ha tenido su libro en Francia?
R.- Hace 30 años dediqué al mito de Hermes cinco volúmenes que anticipaban el advenimiento de la sociedad de la comunicación, pero nadie comprendió gran cosa. Ahora me escuchan mejor. Escribí Pulgarcita para ayudar a los jóvenes a adaptarse a la sociedad y a los mayores a entender a los jóvenes. Desde que se publicó, tengo infinidad de padres, educadores e incluso directores de empresa que me dan las gracias.
P.- ¿Tan difícil de comprender resulta esta nueva generación?
R.- Para cierta gente parece que sí. No olvide que llega después de todas las transformaciones del siglo XX. Cuando nuestros antepasados se casaban, se juraban fidelidad por diez años ya que su esperanza de vida sólo era de 30 años. En la actualidad, si dos estudiantes se casan, ¡se juran fidelidad por 65 años! No se trata del mismo matrimonio. Todas estos cambios hacen que mi Pulgarcita sea el producto de un mundo en mutación.
P.- Con ella se cumple entonces ese proverbio chino sobre la fortuna de quienes viven tiempos interesantes…
R.- Sin duda. No conozco generación que haya tenido tantas novedades de golpe. Esta diferencia es única en la Historia. Hasta el siglo V antes de Jesucristo, la transmisión del saber se hacía por medio de la palabra. Luego, cuando se inventó la escritura, todo cambió: el Derecho, la Ciencia , la Religión , la Pedagogía… En el Renacimiento, la imprenta desencadenó una metamorfosis total de la sociedad. Pero con la aparición de la informática, sospecho que los cambios van a ser aún más radicales. Estamos al borde del precipicio. ¿Qué hay al otro lado? No lo sé. ¿Llegaré a saberlo antes de mi muerte? Pienso mucho en ello…
P.- ¿Cómo cree que afectará todo esto al orden político?
R.- Nuestras instituciones han sido creadas en un mundo que ya no existe. Nuestras políticas también. La última campaña electoral en Francia ha sido una campaña de prostáticos. No entiendo cómo la generación Pulgarcita abordará la política. Pero está claro que el actual sistema fue inventado antes de la revolución tecnológica y se ha quedado anticuado en muchos aspectos. Así que los jóvenes tendrán que reinventarlo todo y crear una democracia nueva y más participativa.
P.- Esta generación privilegiada se enfrenta, sin embargo, a problemas muy graves en el mundo actual.
R.- Efectivamente, la reforma de la sociedad es urgente y no se sabe cómo hacerla. La economía dirige nuestras vidas de forma abusiva. Contrariamente a lo que pensamos, nuestra sociedad quizá no debía estructurarse en función de ella… Lo que hoy llamamos crisis es, en realidad, una acumulación de diversas crisis y el producto de todas las transformaciones que he descrito. Es, simplemente, una especie de alerta. Por ello, a estos muchachos no les ha tocado una vida fácil y van a sufrir lo suyo: paro, problemas de vivienda y de acceso a la vida laboral. Para colmo, los adultos se muestran frecuentemente muy egoístas con ellos…
P.- A pesar de todo, usted tiene una visión optimista de las cosas.
R.- Quizá porque he tenido la suerte de estar siempre en el lugar apropiado, cuando ocurría algo nuevo. Siendo matemático, descubrí la teoría de la información. Ejerciendo como biólogo, fui amigo de François Jacob y de Jacques Monod, los premios Nobel de Medicina de 1965. Desde que enseño en California, he visto a algunos de mis alumnos hacerse multimillonarios y fracasar luego. He seguido con entusiasmo los movimientos más importantes de nuestro tiempo y las novedades suelen contagiar alegría. Pero, evidentemente, no todo lo que ocurre es bueno. La violencia sigue estando ahí, igual que la desgracia. Hay motivos para estar atemorizado. Pero soy un optimista combativo.
P.- Leí en Philomag un artículo suyo titulado ¿Y si instaurásemos la paz perpetua?. ¿Será eso posible algún día?
R.- Se trata de un sueño pacifista que ya albergaba Kant. Pero nunca se realizará por la acción de los Estados o por el establecimiento de normas de derecho internacional, sino cuando los hombres tomen conciencia de la necesidad de unirse para salvar al planeta.
P.- Usted escribió hace décadas que «el aprendizaje es un mestizaje y el mestizaje es el futuro del mundo». ¿Lo sigue creyendo con los problemas de identidad que padece la sociedad actual?
R.- Sí. La misma mezcla racial que yo veo en las universidades se encuentra ya en internet. Es cierto que saltan chispas al vivir todos juntos. Pero es necesario construir una especie de multiculturalismo que terminará produciendo un nuevo humanismo… El mundo está cambiado de forma radical y no se puede prever si el futuro será mejor o peor. Lo único seguro es que será diferente. ¿Estamos hoy mejor que en el siglo XVII? No sabría decirle.
P.- Como poco, estamos más informados.
R.- Sí. Todo el mundo tiene acceso a muchísima información y un simple ciudadano del siglo XXI maneja más datos que los emperadores romanos o Felipe II o Luis XIV. Eso da una idea algo utópica de una sociedad nueva más justa.
P.- La fijación por la pantalla de su Pulgarcita, ¿no entraña el riesgo de que termine aislándose del mundo real?
R.- Cuando era pequeño, mi abuela decía: «El pobre Michel pasa todo su tiempo con los libros, se le llenará la cabeza de tonterías y nunca sabrá lo que es la vida». Ahora criticamos a los jóvenes por estar todo el rato metidos en sus máquinas. pero no es tan grave.
P.- Y el empacho informativo, la retransmisión de las catástrofes en tiempo real, ¿no podría conducir a una tristeza crónica del individuo debido a la comunicación permanente de todo lo horrible que ocurre en el mundo?
R.- Tiene usted mucha razón. Cuando era bibliotecario del duque de Hanover, Leibniz ya dijo que «esta horrible masa de libros nos da tal exceso de datos que arriesgamos la barbarie tanto como la cultura». Le tenía miedo a esa masa ingente de información. Pero ni usted ni yo hemos leído entera la Biblioteca Nacional. En cuanto a las catástrofes, todo forma parte de la sociedad del espectáculo, entretenida por los medios de comunicación, que se rigen por las reglas de la publicidad. Para entendernos: Unesco publicó hace unos meses sus cifras sobre la causas de mortalidad en el mundo, empezando por las enfermedades tropicales, que son la principal y de las que nadie habla. El terrorismo figura en último lugar y apenas representa nada. Sin embargo, está diariamente en portada de los periódicos, mientras que nadie hace caso, por ejemplo, de los accidentes de tráfico, que producen dos millones de muertes al año y 40 millones de heridos. Jamás el terrorismo ha sido tan letal.
P.- Así que los medios nos dan una visión parcial de la realidad…
R.- Comunican lo que les interesa vender, aunque eso no quiere decir que todo el mundo responda de la misma manera a sus estímulos. Hay gente que logra vivir de una forma diferente. Yo sólo enciendo la televisión para ver los partidos de rugby o de fútbol y trato de abstraerme del resto. He tenido ocasión de fijarme, no obstante, en el ritmo de las imágenes, que duran entre tres y cinco segundos. En un espacio informativo, a los expertos se les pide que respondan en menos de 15 segundos para no aburrir al espectador. Así es imposible decir nada. Cuando acudo a un programa, mis vecinos me dicen: «te hemos visto en la tele». Y yo les pregunto: «¿qué dije?». «Ah, ni idea», responden. Lo cual demuestra que la tele no está hecha para difundir informaciones, sino para el entretenimiento y la publicidad. En la sociedad hay gente sabia, tranquila, que no vive en ese mundo vertiginoso de consumo e impulsos permanentes. Son ellos quienes construirán el porvenir.
Humor y revuelta: el papel de las revistas satíricas en las movilizaciones en Turquía
por Amador Fernández Savater
En Turquía, la credibilidad ha cambiado de bando. Los medios de comunicación tradicionales han perdido el privilegio de definir en exclusiva la actualidad: lo que se ve, de lo que se habla, lo que importa. Imágenes y relatos alternativos circulan con tanta intensidad por las redes sociales que Tayyip Erdogan decidió hace una semana nada más y nada menos que “apagar” Twitter.
La credibilidad y la confianza del público se desplazan hacia otros espacios de comunicación, entre los que destacan sin duda las revistas satíricas. Penguen, Uykusuz y otras revistas de humor constituyen un auténtico fenómeno masivo, un hecho cultural de primer orden en Turquía. La influencia de estas revistas ha contribuido a imprimir un estilo y una sensibilidad irónica muy especial a la revuelta contra el autoritarismo de Erdogan.
Barış Uygur es autor satírico y de novelas de misterio. Trabaja como editor y columnista en la revista Uykusuz desde su fundación en 2007. En el texto que puedes leer a continuación, explica la crisis de los medios de comunicación tradicionales, el auge de las revistas satíricas turcas y cómo la cultura de masas (series, películas y vídeojuegos) se ha convertido en el paradójico “código secreto” que los manifestantes usan para comunicarse entre sí y burlar las máquinas interpretativas de políticos y periodistas.
Situación actual de los medios de comunicación en Turquía
Durante la década de los 90, los medios de comunicación turcos sufrieron una profunda transformación. Lo más importante es que cambiaron de titularidad. Actualmente, los medios de comunicación en Turquía están profundamente integrados en industrias ajenas al sector. La mayoría de las empresas de medios de comunicación pertenecen a un holding más grande, y sin el apoyo y el flujo de caja de las empresas de los otros sectores que integran estos holdings, todas ellas se desvanecerían.
Pero a su vez, estas otras empresas ajenas al sector mediático dependen en gran medida de contratos gubernamentales, o bien tienen negocios frágiles que las hacen muy vulnerables a nuevas legislaciones o incluso, simplemente, a las inspecciones gubernamentales. Mientras las compañías mediáticas dependen de los contratos gubernamentales y de las desgravaciones fiscales, el gobierno depende de los medios de comunicación para la propaganda.
La transformación de las revistas satíricas turcas
Al igual que las empresas de medios de comunicación, las revistas satíricas también sufrieron una transformación a lo largo de los años 90, si bien en sentido contrario. Este tipo de revistas pertenecían a grupos mediáticos. Sin embargo, resultaban una molestia para los gobiernos y las corporaciones, así que en la medida en que las empresas de medios de comunicación fueron siendo más dependientes, las revistas satíricas dejaron de interesar a los propietarios.
Así fue que, una por una, las revistas satíricas fueron cerrando y sus creadores y colaboradores pasaron a lanzar sus propias revistas de forma independiente. Al no tener relación alguna de negocios con el Estado y al abstenerse de imprimir publicidad, estos creadores se liberaron de toda “presión gubernamental y corporativa”.
De modo que, por resumir, mientras los medios de comunicación perdían su independencia, las revistas satíricas se liberaban de cualquier tipo de conflicto de intereses. Cuando tuvo lugar el incidente del parque Gezi y se desencadenaron las protestas, la estructura de los medios de comunicación turcos era la siguiente: control total por parte del Gobierno y dependencia total de empresas ajenas al sector de los medios de comunicación.
Gentrificación, nuevas regulaciones y el descontento de las masas
Quiero destacar al menos tres hechos que, a mi juicio, vienen a ser la causa de las protestas, y que tienen que ver con aquello que estaba sucediendo y de lo que la población turca discutía en los días previos a los incidentes.
En primer lugar, la gentrificación en el centro de Estambul, que se lleva a cabo a través de legislaciones feroces(1). Como Estambul ha llegado a sus límites geográficos naturales (es una ciudad con más de 15 millones de habitantes), el centro de Estambul se ha convertido en el foco de nuevos proyectos de construcción disfrazados de “renovación urbana”.
En segundo lugar, las nuevas regulaciones sobre bebidas alcohólicas -que más que prohibir el alcohol, imposibilitaban a mucha gente su consumo a través de impuestos altísimos y condenas públicas- provocaron un gran descontento, al menos en ciertos sectores de la sociedad. También lo provocaron los intentos de separar a estudiantes de ambos sexos en las escuelas y las críticas a la indumentaria de las chicas, así como las directrices sobre cómo deberían éstas comportarse en público.
Por último, lo ocurrido en torno a las masacres de Roboski [las fuerzas aéreas turcas bombardearon y mataron a los aldeanos de un pueblo kurdo en la frontera con Irak] y Reyhanli [un atentado terrorista en el que murieron más de cincuenta ciudadanos turcos] tiene una importancia especial para comprender la esencia de Gezi. En ambos casos, los medios de comunicación no cubrieron la noticia durante horas o tergiversaron gravemente los hechos, de modo que el público sólo supo de los hechos a través de las redes sociales y alternativas.
Estos son sólo algunos de los muchos problemas que había sobre la mesa antes de Gezi. También es importante tener en cuenta que hay un número significativo de personas en Turquía que se definen como seguidores de Kemal Ataturk y sienten que el gobierno está tratando de eliminar la esencia kemalista del Estado.
La chispa que incendia la pradera
Mientras que la insatisfacción pública crecía, los bulldozers se precipitaron en el parque Gezi, el único espacio verde disponible en el corazón de Taksim, junto a la plaza Taksim, considerada tradicionalmente como la plaza Primero de Mayo por los sindicatos y los izquierdistas. Se pretendía destruir el parque para ubicar allí un centro comercial y un hotel.
Así, los pocos manifestantes que fueron testigo de la destrucción del parque se congregaron de inmediato en él para tratar de impedir el paso a los bulldozers. El grupo inicial de 20 personas se multiplicó por diez después de la icónica fotografía de la mujer vestida de rojo, tomada por un reportero de Reuters. Cuando la policía incendió las tiendas de los manifestantes, esos cientos pasaron a ser más de tres mil. Y al tercer ataque de la policía, el más feroz de todos, esos tres mil manifestantes se convirtieron en cientos de miles de personas.
Por primera vez en la historia de la república, los aficionados al fútbol, los rockeros, los punks, los kurdos, los kemalistas, los trabajadores de cuello blanco y azul y, en fin, casi todo el mundo se organizó a través de Twitter, Facebook y otras redes sociales netamente turcas. A pesar de los esfuerzos de los medios de comunicación, que trataron de convencer al público de que nada importante sucedía, la gente creía lo que leía en Twitter, la gente creía en sus amigos y, supongo que por primera vez desde hacía décadas, la gente creía en sí misma.
En la noche del 31 de mayo, cada club, bar o restaurante de Taksim se convirtió en sede de los manifestantes. Las personas resistían por turnos. Mientras doscientas estaban luchando contra la policía en la calle, las demás descansaban a la espera de relevar a sus amigos, así que las fuerzas policiales pronto acabaron más agotadas que los manifestantes. Al día siguiente la policía tuvo que retirarse de toda Taksim.
La cobertura mediática de los incidentes
A excepción de tres pequeñas empresas de televisión propiedad de los partidos de izquierda, no hubo cobertura televisiva de los acontecimientos. La forma en que la CNN turca ignoró las protestas se convirtió en una leyenda. Mientras más de cien mil personas resistían contra las fuerzas policiales, en los canales de noticias podías ver documentales de pingüinos o programas de cocina. Mientras Taksim estaba envuelta en llamas y nubes de gas, y casi cada emisora prominente a nivel internacional o europeo estaba reportando en vivo, los canales de noticias turcos dormían un profundo sueño.
El humor y el nuevo lenguaje de los manifestantes
Tengo que decir que lo que la gente experimentó en el parque Gezi fue como una utopía. Tal vez por primera vez desde hacía décadas, los nacionalistas estaban resistiendo junto a los kurdos. Algunos llegaban incluso a decir que ahora comprendían lo que los kurdos podían haber vivido realmente en los años 90. Por primera vez los musulmanes rezaban bajo la protección de los ateos y los comunistas. Por primera vez en la historia, las personas del colectivo LGBT fueron respetadas y acogidas por todos. Hasta los trotskistas y los anarquistas pasaron a ser amigos, aunque les quedara mucho por discutir acerca del levantamiento de Kronstadt.
Había un sentido del humor muy loco. Realmente me pregunto lo loca que tiene que llegar a estar una persona para robar una excavadora, un vehículo pesado de construcción, y conducirlo hacia la policía. ¡La gente no tenía absolutamente ningún miedo! Diría que estaba ebria, ebria de libertad.
Lo más importante que quiero señalar acerca del sentido del humor de los manifestantes es que tenía un lenguaje muy polifacético y, de hecho, en muchos casos difícil de entender. Afirmo que no era sólo el gobierno el que estaba perplejo; tampoco la gran mayoría de los periodistas captaba las bromas del todo.
Tomad, por ejemplo, este graffiti que se ha escrito decenas de veces en tantas esquinas, y que dice: “Habéis provocado a una generación que ha zurrado polis en GTA”. ¿Cómo puede pillar la gracia del lema alguien que no sepa que GTA es un popular videojuego en el que los jugadores golpean a policías?
Yo mismo, que no había visto aún Juego de Tronos, no entendía lo que “¡El invierno está llegando, Tayyip!” (por R. Tayyip Erdogan) podía significar. Sin embargo después de haber visto los episodios de la serie, lo entiendo. ¡Y vaya si venía, el “invierno”!
Actualidad y revistas satíricas
Casi todo el personal de nuestra revista estuvo en las protestas desde el principio. La sede de nuestra revista Uykusuz se encuentra en Taksim y la mayoría de nosotros vivimos en Taksim. Hemos dedicado todo un número a las protestas. Hoy hay un lugar común entre los jóvenes turcos: “Sigo la actualidad por las revistas satíricas”. Recibo cientos de correos cada año de lectores que aseguran que no leen los periódicos y que nos consideran a nosotros como un periódico.
Pero eso no quiere decir nada. Puedo hablar horas acerca de por qué nosotros, las revistas satíricas y de humor en Turquía, somos diferentes a los periódicos tradicionales. Pero basta un ejemplo para aclararlo.
No tenemos una página oficial en Facebook activa. No me preguntéis por qué, simplemente no la tenemos [en estos momentos estamos tratando de abrir una]. Sin embargo, hay páginas “no oficiales” de fans en Facebook abiertas en nuestro nombre. Nosotros ni siquiera las promovemos, pero la mayor de ellas tiene más de dos millones de seguidores. Pues bien, el periódico más grande de Turquía, Hurriyet, que sí está promoviendo su página oficial de Facebook en cada rincón de su página web, tiene apenas la cuarta parte de seguidores que nuestra página de fans no oficial.
El abismo entre los medios y la gente
Lo cierto es que estoy muy satisfecho con la postura de los medios de comunicación ante los levantamientos. Gracias a ella, muchos manifestantes kemalistas, por ejemplo, cayeron en la cuenta de que se trata de los mismos medios a los que habían venido dando crédito cuando informaban de la región sureste, durante las escaramuzas con el PKK.
A una gran cantidad de manifestantes kemalistas o nacionalistas les oí personalmente decir que ahora entendían a los kurdos. Por lo tanto, creo que hubo un despertar en cuanto a los medios de comunicación se refiere, y la primera consecuencia sólida de las protestas en el parque Gezi es que ya no se volverá a confiar en los medios de comunicación en Turquía como antes.
Me pareció también interesante el hecho de que ni los periodistas ni los políticos tuvieran ni idea de lo que los manifestantes estaban diciendo. Grand Theft Auto, Juego de Tronos, El Señor de los Anillos, El Club de la Lucha, V de Vendetta, World of Warcraft, Counter Strike… Estas fueron las claves para entender a los manifestantes.
Hablaron también el mismo idioma que se había hablado antes en las revueltas de Seattle, Londres, París, Tahrir y Grecia. Todas las paredes estaban cubiertas de consignas conocidas, como “A.C.A.B.” Y se utilizaron las tradicionales del París de 1968.
Pero la consigna más significativa es el famoso lema punk “No Future”. Y este fue tal vez el único lema ausente en el parque Gezi. ¡Los manifestantes escribieron de todo menos “No hay futuro”!
Creo que puede ser un indicio de que sí hay esperanza.
(1) En el barrio Tarlabaşı, en el centro de Estambul, el gobierno confiscó todas las propiedades y luego las privatizó al instante, cediéndoselas a una empresa de construcción que, curiosamente, también es propietaria de una empresa de medios de comunicación. A los propietarios de viviendas se les pagaba menos de una décima parte de los precios reales, o bien se les daba la oportunidad de trasladarse a los suburbios más alejados de Estambul, aproximadamente a 40 o 50 km. de distancia.
La traducción del artículo es de Álvaro García-Ormaechea, Emre K. y Ethel O. me ayudaron a traducir el texto de las imágenes (¡mil gracias!).
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“El encierro en la identidad es un discurso suicida políticamente”
Entrevista a María Galindo
Por Cecilia Abdo Ferez
María Galindo es activista feminista y co-fundadora de “Mujeres Creando”. Su último libro, que será editado en la Argentina en breve, se llama No se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Teoría y propuesta de la despatriarcalización, prologado por Irene Silverblatt y Silvia Federici. Sobre él y su polémica lectura de la actualidad boliviana trata esta entrevista, que se realizó en enero de 2014 en la casa de las Mujeres, la “Virgen de los Deseos”, en la ciudad de La Paz.
CAF: María, leí el libro y quería preguntarte ¿qué significa despatriarcalizar? ¿Qué de esa palabra y qué no alojó el gobierno de Evo Morales?
MG: La despatriarcalización es una propuesta mía; no es una palabra. Es una propuesta de trabajo. Lo que hizo el gobierno (y lo hace no sólo con nosotras; tomó hace poco la sede de un movimiento indígena importante, porque cree que quitándoles la sede les quita el alma) fue apoderarse de la palabra, crear toda una unidad burocrática del Estado y poner al frente a una mujer indígena, de florero, para de alguna manera crear confusión social. Ahora, la despatriarcalización como yo la planteo tiene dos componentes importantes: el primero, el de un horizonte feminista; es decir, hacia dónde va utópicamente esta lucha feminista. En el pensamiento europeo, tienes dos tendencias en el feminismo: una, un horizonte integracionista –“cuotas femeninas” para todo, desde el ejército hasta los partidos políticos-. Es un integracionismo y, yo diría, es un liberalismo, nada más. Que, además, ha fracasado como políticas, porque esas políticas, ese horizonte, tienen por lo menos 20 años en América Latina y la situación concreta de las mujeres no ha cambiado. Incluso, en la Argentina , tú tienes una presidenta, pero la realidad concreta de las mujeres es la misma de antes, sin ningún tipo de modificación. Entonces, pareciera que el feminismo tenía o sólo ese integracionismo como horizonte, que venía además de la tradición liberal europea del feminismo de la igualdad, o tenía la tradición europea del feminismo de la diferencia, que es un ensimismamiento. El feminismo de la diferencia nunca había logrado articular la crítica filosófica, desde el punto de vista del feminismo, con una crítica sistemática, con una propuesta de sociedad. Entonces, la despatriarcalización funciona como horizonte, porque tú estás planteando una posibilidad de desestructuración del conjunto de las relaciones de dominación de la sociedad. Que es eso la despatriarcalización. Pero, como horizonte feminista. Esto sería en cuanto a su condición de horizonte.
Pero [la despatriarcalización] tiene también otra connotación, muy importante, que es la de una reinterpretación de la realidad de facto; que están pidiendo múltiples universos de mujeres. Es decir, por ejemplo en la sociedad boliviana (dicho sea de paso, la sociedad boliviana se ve como una sociedad tremendamente machista y conservadora en otras sociedades del cono sur, pero esa es una forma de mirarla), los medios contribuyen muchísimo a un cierto victimismo de las mujeres, a una cierta mirada de una mujer abnegada, víctima, que está sufriendo las consecuencias de que es pobre, analfabeta, etc. Sin embargo, la despatriarcalización te plantea una reinterpretación del universo de las mujeres en los términos en los que muchos sectores de mujeres están rompiendo pactos patriarcales ancestrales. Uno de ellos, por ejemplo, el mandato de la maternidad. Y esa es una realidad no circunstancial, no individual, sino un fenómeno social muy muy grande. Otro fenómeno social muy grande, por ejemplo en la sociedad boliviana, es la creación de un tejido social de subsistencia económico, muy sólido, muy importante, absolutamente ilegal, que funciona digamos como tejido de subsistencia para las mujeres, pero que al mismo tiempo se convierte en un tejido de sostenimiento del conjunto de la sociedad boliviana a nivel urbano y de abaratamiento del costo de vida. Entonces, ese tipo de realidades (y hay muchísimas más, yo hago en el libro una reinterpretación bastante veloz de todos esos universos) parten de un hecho fundamental: una forma de desobediencia que es muda, que no está formulada de manera explícita, que no está verbalizada, pero que se está dando de facto y que implica desde ya una cierta despatriarcalización de la propia sociedad. Por ejemplo, en qué [otro] sentido. En el sentido de que hay grandes masas de mujeres que han roto el encierro de los muros domésticos, el encierro de la condición de ama de casa.
CAF: ¿Y cómo ligás la despatriarcalización con la descolonización?
MG: Cuando yo interpelo al Estado boliviano diciendo “no existe descolonización sin despatriarcalización”, esa es otra de las aristas. La sociedad boliviana se ha volcado a una lectura de sí misma de largo aliento, anterior a la república, que plantea que una de las aristas sociales más importantes es mirarnos desde la posibilidad de hacer una relectura de lo que fue la conquista, la colonia y de las estructuras que quedaron producto de esa colonia. Ahora, esas estructuras colonizantes fueron masculinizantes. ¿En qué sentido lo fueron? En el sentido de que el varón fue el que se quedó con el estatuto y el monopolio de la interlocución con el Estado, de la representación de la comunidad, de la propiedad sobre la tierra. Entonces, es imposible descolonizar sin entender que las estructuras coloniales son masculinas y masculinizantes. Esa es una cosa que los hombres no quieren revisar. Porque esa estructura colonial masculinizante convirtió a las mujeres doble o triplemente en una suerte de botín colonial. De ahí es que lanzo lo del bastardismo. Lo que digo es que no podemos hacer una relectura de las estructuras coloniales a la medida de los intereses del macho. Tienen que ser capaces de entender el contenido patriarcal de las estructuras coloniales.
Más allá de eso, tienen que ser capaces de entender que no pueden reivindicar el contenido patriarcal de las estructuras coloniales, porque les interesa, a título de usos y costumbres, que es una cosa que está pasando. Es decir, todo el proceso de la inquisición demonizó varias prácticas que estaban vinculadas con saberes y lugares de mujeres, etc. Hoy en día esas prácticas, esa demonización, las reivindican varios sectores de los pueblos indígenas a título de reivindicación de usos y costumbres. Entonces, resulta que la lectura de la descolonización es una lectura tan machista que termina siendo tóxica, termina siendo la reivindicación de valores coloniales, por muy absurdo y loco que parezca.
CAF: Sí, y hasta de valores pre-coloniales…
MG: Sí, ese es el otro costado de la explicación. ¿Por qué? Porque la colonia fue posible por un ensamblaje de estructuras patriarcales pre-coloniales y estructuras patriarcales coloniales. Si no, esa alianza conquistador-conquistado, no hubiera sido posible. No es que hubo una contradicción conquistador-conquistado, sino que hubo una suerte de alianza perversa, sobre la explotación y la opresión de las mujeres.
CAF: Decís en el libro que la lectura actual de la sociedad boliviana va en el sentido de una reivindicación de las identidades, cada vez más fragmentarias. Planteás allí que estaríamos frente a una “Bolivia travesti”, una Bolivia que invierte ahora como valorado todo lo que antes despreciaba, incluso llegando a la escenificación, a la performance de lo que se dice propio. Me impresiona mucho la dependencia entre identidad y derechos, no sólo aquí, sino en otros lugares de América Latina. ¿Cómo ves el tema de las múltiples y fragmentarias identidades acá? ¿En qué sentido se puede seguir pensando así un sujeto político?
MG: Creo que es importante decir que yo estoy hablando como lesbiana. Porque si no, pareciera que atacara los refugios de los oprimidos por diversión. La reivindicación infinita de la identidad y la fragmentación infinita de la identidad es un refugio victimista. Y también, desde mi punto de vista, es una consecuencia del propio neoliberalismo. Porque el neoliberalismo estaba dispuesto a otorgar derechos, derechos además retóricos, a las discapacitadas, a los sordos, a los mudos, a los cojos, a los negros, a los indígenas, por supuesto que al mundo gay, etc., siempre y cuando no existiera ninguna interpelación del sistema como sistema. Entonces, las identidades, de haber vivido una suerte de exclusión, se convierten en un mecanismo perverso de defensa del status quo del sistema. Porque cuando tú, como lesbiana, buscas derechos para las lesbianas, la consecuencia final es el status quo del sistema. Lo mismo con los indígenas. Porque, como consecuencia primera tienes la simplificación de las identidades, porque no existe un ser humano social habitado por una sola identidad. Luego, ninguna identidad es rígida y única. Pero la lectura política funcional te lleva a una banalización, a una simplificación y a una homogeneización: los indígenas en una gaveta, los discapacitados en otra gaveta, las lesbianas en otra gaveta, las mujeres en otra gaveta, sin ninguna posibilidad de reinterpretar las interconexiones entre las opresiones.
CAF: ¿Y no crees que habría una de estas identidades que sí tendría el poder, la capacidad o lo que sea, de interpelar al sistema, asumiéndose como identidad fragmentaria?
MG: Si se asumen como identidad fragmentaria… quizás. Pero yo personalmente creo que el encierro en la identidad (y lo estamos viviendo en Bolivia) es un discurso suicida políticamente. Porque luego no es transformador, no es transformador. Lo subversivo no es ser maricón. Lo subversivo es ser maricón y estar aliado con un indígena, tres feministas y cinco discapacitados, eso es lo subversivo. Es decir, la capacidad de construir alianzas insólitas es lo subversivo. Las identidades no son subversivas. Ser indígena no es ser subversivo. Puede ser muy gratificante, pero… ya ves, un negro siendo presidente de los Estados Unidos, ya ves cuántas mujeres siendo presidentas en América Latina… ¿qué nos está gastando eso? El sistema puede tragarse también 5 alcaldes maricones y 10 concejalas ciegas, el problema no está ahí. Además, esas personas siendo la resonancia de su propia identidad, nunca trascendiendo el discurso identitario. Yo creo que es fundamental trascender el discurso identitario. Yo soy enemiga del encierro en los discursos identitarios. Y ahí soy una solitaria. Porque, en general, a los movimientos -en Bolivia pero también en toda América latina-, les ha seducido muchísimo la reivindicación de derechos particulares y propios, el victimismo de “yo soy más oprimida que tú”. Yo me acuerdo, en el feminismo latinoamericano: “yo soy lesbiana”; “sí, pero a mí me va peor porque soy pobre, negra y lesbiana y entonces no voy a estar contigo, que eres lesbiana y profesional”; y ahí aparecía otra: “no, pero yo soy pobre, negra, lesbiana y discapacitada”… Y eran grandes aplausos… Una suerte de competencia en los grados de opresión y por lo tanto, de fraccionamiento brutal en base al código del propio sistema. En base al código del propio sistema. La pregunta no era: “yo, como negra, lesbiana y discapacitada, ¿qué tengo en común contigo, que no lo eres?”. Por eso hablo de indias, putas y lesbianas, juntas, revueltas y hermanadas. Porque además, todo este discurso identitario sirvió para banalizar y simplificar: todas las lesbianas éramos lo mismo y terminábamos equivaliendo a una; todas las mujeres éramos lo mismo y terminábamos equivaliendo a una -la más funcional, la más suave, la más potable, digamos-. Yo creo que hay un momento en el que el discurso identitario funciona como seducción autoafirmativa, pero es transitorio. No te puedes quedar ahí, ni existencialmente, ni colectivamente. Es muy importante trascender ese lugar.
CAF: En el libro describís la experiencia de la Asamblea Constituyente como una experiencia frustrada. ¿En qué sentido fue frustrada?
MG: Son varias cuestiones. El MAS quiso controlar la Asamblea Constituyente y su mecanismo para controlarla fue perverso, porque fue reavivar a la derecha. Sólo teniendo un contrario como la derecha y el monstruo de la derecha podía legitimarse como proyecto popular. Para hacer eso, reavivó algo que estaba muerto en Bolivia, que era la entidad partido político. Toda la Asamblea Constituyente se organizó en base a representaciones político-partidarias, cuando en Bolivia, con la revuelta del 2003 habíamos logrado repensar las formas de la representación política, porque los partidos estaban muertos…
CAF: ¿La ley de participación es de qué año?
MG: Es la de Sánchez de Losada, la que está funcionando y con esa seguimos…
Entonces, esa es la frustración más grande. El escenario de los y las constituyentes era un escenario partidizado, donde los movimientos estaban ahí en la medida en que habían realizado algún pacto con algún partido, básicamente con el MAS.
Ahora, por otro lado, la Asamblea fue colonizada por las ONGS. Como el gobierno y el MAS querían mantener el control, la Asamblea quedó recluida en una región del país. Moverte hasta allí es costosísimo y las únicas que pudieron movilizar fueron las ONGS. Por eso, el texto constituyente boliviano tiene muchísimo de liberalismo onegero, de los organismos internacionales, ahí adentro. Las ONGS, los partidos políticos, fueron los grandes protagonistas; le guste o no al MAS, yo lo puedo demostrar.
Para colmo, si esto fuera poco, el ánimo social de la Asamblea -como de todo proceso constituyente- es reabrir todas las discusiones. Las feministas sabemos que existe un pacto social que descansa sobre un contrato sexual. Tuvimos una Asamblea que reabrió la discusión sobre el pacto social pero fue tremendamente conservadora sobre el contrato sexual, ni hubo discusión sobre el contrato sexual. El contrato sexual, donde está la nata de la relación de dominación varón-mujer en la sociedad, no se trató para nada, no se replanteó para nada. Esa es la tercera gran frustración. Lo lindo que tiene la Constitución es retórico y lo no lindo, no lo es. Eso sí es efectivo, eso sí está jodiendo hoy, eso no es retórico. Eso es lo que te puedo contar.
Las Drag Queens del Altiplano
por Verónica Gago
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| Foto: Constanza Niscovolos |
Llegan rápido, cargadxs de bolsas de nylon, de distintas partes del conurbano y barrios de la capital. Se meten en los baños, ahora vestuarios del Anfiteatro Eva Perón del Parque Centenario. Van saliendo de esos espacios minúsculos, chicas y chicos, transformadxs. Tacos y botas altas, polleras bordadas, cintas que entretejen el pelo en colas tirantes, sombreros con flecos, guantes y corsets alumbrados de lentejuelas. Frente al espejo queda la tarea de aplicar abundante maquillaje y una brillantina mágica que se pega a los cuerpos morenos de bailarinas y bailarines de Bolivia, migrantes en Buenos Aires o hijxs de migrantes, que se preparan para danzar tinku, saya, cueca boliviana, caporal, morenada y malambo. Una de las más jóvenes mientras se termina de ajustar la faja tradicional a su pollera cochala canta ²Salando las heridas²de Patricio Rey y sus Redonditos de Ricota, componiendo una de esas postales que engolosinan a los antropólogos que gustan de lo híbrido.
Sin embargo, las que hacen su transformación a la vista de todos son Carlos Parra que deviene París Galán y su compinche, Macarena Galán. Macarena la asiste primero a París y la transforma en una altísima y despampanante bailarina queer, una verdadera drag queen del Altiplano. Ellas son parte de la Familia Galán: ²Nos decimos familia porque hacemos todo juntas. Usamos la definición de Julieta Paredes, que dice que la familia es una comunidad afectiva de lazos y complicidades que no necesariamente necesita de un componente biológico² explica París mientras prueba sus pestañas inmensas, negro azabache, que las baja y las sube con lentitud cinematográfica. Los nombres de la familia genérica despliegan atributos y afinidades con sorna: sus miembrxs se llaman Letal, Fatal, Vicio, Delito, Krisis, Fascinación, Pluma, entre otros bautizos igualmente contundentes de esa vida nueva que han elegido.
Las drag queens andinas
Las travestis de Bolivia irrumpieron en el carnaval de Oruro en los años 70, pero rápidamente llegaron a la fiesta del Gran Poder en La Paz. Confeccionando sus propios trajes, mixturaron las ropas tradicionales con una estética de osadía espectacular para hacer temblar el calendario festivo: botas más altas de lo usual que trepaban por encima de las rodillas, minifaldas cortísimas; encaje y lentejuelas como materiales dilectos, maquillaje recargado. Las modelos que fueron la inspiración eran igualmente heterodoxas: la cantante María Félix, la rumbera Ninón Sevilla y la vernácula Moria Casán. Se inauguraba así la figura de la ²China morena², una nueva bailarina del tradicional baile de morenada, abriendo el escenario a las primeras travestis.
Barbarella en La Paz y Ofelia en Oruro fueron las precursoras, las que hoy todo el mundo recuerda. Así lo cuenta David Aruquipa, Varinia Oros y Cleverth Cárdenas, de la Comunidad de Investigación Diversidad, a cargo de la investigación del libro “La China Morena : Memoria Histórica Travesti”. Es este libro el que la familia Galán presentó en La Cazona de Flores en Buenos Aires, invitadxs por el Colectivo Simbiosis Cultural, y al cual coronó con una gira de bailes y presentaciones, una de ellas en el Parque Centenario, conmemorando una fecha patria (o mejor dicho: matria, como se bromea en el camarín).
Escribe Aruquipa, Oros y Cárdenas que fueron las intervenciones travestis “las primeras interpelaciones y transgresiones del sistema patriarcal” en un espacio tan popular como el de las fiestas callejeras en Bolivia. Se hicieron visibles nada más y nada menos que en uno de los espacios de mayor peso social en la vida andina. La investigación-libro, que hoy se vende en Buenos Aires, compila una serie de entrevistas a distintas travestis que ahora suman seis o siete décadas sobre sus valientes cuerpos. El libro tiene además una enorme riqueza fotográfica y de archivo histórico que permite ver, como en un film, esas apariciones lujosas y celebratorias, coloridas aunque algunas se estampen en blanco y negro.
El beso de la mujer araña
Cuenta la historia que el dictador Hugo Bánzer Suárez quedó deslumbrado por Barbarella, cuando la vio entrar en uno de los bailes por las calles empinadas de la capital paceña. Barbarella, viendo la fascinación del entonces presidente, se acercó y lo besó. El éxtasis del mandatario fue comentado en todo el país y se dispersó como pólvora. Cuando le informaron a Bánzer que Barbarella era una travesti, parece que la única manera de sacarse la furia y la vergüenza que dijo sentir fue decretar la prohibición del ingreso de las travestis en la Asociación de Conjuntos Folklóricos de La Paz. Se desató entonces una cruel persecución y represión de esos cuerpos que despertaban un pertubador deseo hasta en el dictador de turno. “Por el beso de Barbarella, que en una entrada del Gran Poder se atrevió a dar al presidente Hugo Bánzer Suárez en el período de la dictadura militar, las travestis fueron prohibidas de bailar en las entradas folklóricas de todo el país. Así surgió la resistencia que no impidió que estas personas fueran parte de las expresiones de la cultura boliviana, aún con la prohibición”, cuentan los investigadores.
²Ese fue nuestra salida del closet, en plena dictadura², recuerda París ahora, haciéndose cargo de la historia del movimiento, mientras se calza su traje que eligió componer con los colores de la bandera boliviana para “volverla realmente diversa”. Se ríe, pestañea largo de nuevo y maneja de aquí para allá el cetro de los reyes morenos que la vuelven una reina patriótica desacatada, mientras rememora con orgullo el espíritu anti-dictatorial de sus antecesoras.
París hace todo a la vista de una de sus hermanas, dieciocho años mayor, que la sigue en cada presentación que puede y que desde hace décadas vive en Buenos Aires. Su sobrina también está ahí: chequea que no le falte nada, que todo brille. Y en un instante resuelve rápido, con un alfiler de gancho, un elástico que se rompe del traje. Y así ella, rodeada y hermanada, va convirtiéndose y preparándose para danzar.
París es la menor de once hermanos. ²Tenía seis años y usaba todas nuestras blusas y zapatos. Mi mamá se dio cuenta enseguida y la apoyó siempre², cuenta la hermana mayor, dando a entender la sabiduría y la complicidad anómala pero posible en una familia tradicional, en una sociedad tradicional. París estudió para ser profesora de francés, de allí el amor por la ciudad luz con la que se identifica.
Tomar la calle y convertirla en escenario
A la China Morena también se la conoce como la Ñaupa Chola, nombre que representaba tradicionalmente la única figura femenina del baile de la Morenada. China refiere a la hembra en quechua y Morena feminiza ese baile predominantemente masculino. Al punto tal que esa figura, antes de los 60, siempre era encarnada por un varón disfrazado de mujer. Luego cobra otro protagonismo porque empieza a ser utilizada por las travestis, como modo de imponer su performance en un escenario a la vez polémico pero cada vez más legitimado. Hoy esa figura es bailada tanto por mujeres como por travestis. Las travestis, comentan París y Macarena, alteraron definitivamente la estética folklórica boliviana, valiéndose de tácticas diversas según los momentos, propagando un modo de resistencia festiva y de contaminación en la tradición.
En Buenos Aires, hicieron su aparición recién el año pasado. Se vio a las Chinas Morenas en la fiesta del barrio Charrúa y luego en el desfile de Avenida de Mayo.
El paso final de París es subirse a las botas de treinta centímetros, plataforma y charol que ajusta y afina los gemelos. Macarena hace retoques sobre la trenza larga y rubia, coronada con sombrero rojo y plumas.
Quienes deambulan por los camarines del Eva Perón las miran con naturalidad, sólo deteniéndose en los detalles del vestuario que es lo que va a lucirse con los movimientos escénicos y lo que condensa todo un juego de diferencias y desplazamientos.
Llega la hora y ellas entran, serpenteando entre una compañía de baile que ya está moviéndose a la vista de cientos de personas, bajo el cielo oscuro del anfiteatro. Sobresalen por su altura pero saben componerse con el resto de los danzantes sin dejar de diferenciarse. Van y vienen, cosechan aplausos. La China Morena despliega su historia y su memoria travesti ahora en Buenos Aires. Como toda familia experimental, tiende a la expansión transfronteriza, por eso Macarena y París festejan ya tener unx miembrx más de lxs Galán en estas tierras.
Ecuador: una meritocracia nacional y popular
por Pablo Stefanoni
Aunque a menudo el de Rafael Correa es mencionado como parte de los gobiernos del giro a la izquierda sudamericanos, la experiencia ecuatoriana es poco conocida en la Argentina, lo cual choca con el hecho de que el gobierno iniciado en 2006 tiene características que lo diferencian de los otros “bolivarianos”.
Correa llegó a la presidencia después de un periodo de profundas inestabilidades que provocaron la caída de varios presidentes –el último de ellos fue el coronel Lucio Gutiérrez- y tras media década de la puesta en vigencia de la dolarización, que reemplazó el Sucre por la divisa norteamericana. Ese periodo de “resistencia heroica” al neoliberalismo tuvo como uno de sus protagonistas a los indígenas, nucleados en la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie). Pero la corta participación de los “indios” en el gobierno de Gutiérrez –quien comenzó como un “Chávez ecuatoriano” y terminó como un aliado autoritario de EEUU- debilitó la proyección política del Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik y abrió paso a Correa, un economista académico heterodoxo poco conocido y “antipartido”.
En verdad, Correa adquirió cierta popularidad con su fugaz paso por el ministerio de Economía durante el gobierno de Alfredo Palacio y se presentó a las elecciones de 2006 “por fuera” de la política, con una fuerte dosis de extroversión. Para reforzar esa posición resignó presentar candidatos a diputados al “congreso corrupto” y apenas llegó al poder reemplazó al Parlamento por una Asamblea Constituyente, presidida por el economista ecologista Alberto Acosta, que dictó una Constitución que reconoce el Estado plurinacional y los “derechos de la naturaleza”.
Hasta hoy Correa mantiene una mezcla de carisma juvenil, aura de competencia tecnocrática y cierta prepotencia mesiánica. En cierto sentido, su forma de “autoritarismo” es muy “ejecutiva”, mezclada con una especie de narcisismo característico de los intelectuales públicos. En los debates se caracteriza por su gran eficacia para desarmar los argumentos de sus adversarios (si no vean como vapuleó a Jorge Lanata) : en su programa de los sábados, donde se presente como el gran profesor de la nación no duda en lanzar duras acusaciones contra sus contendientes, quienes llaman a la audición presidencial “la insultadera”.
La principal particularidad de la experiencia ecuatoriana es su voluntad de poner en pie una meritocracia capaz de llevar adelante un proceso de refundación del país. El Senplades (Secretaria Nacional de Planificación y Desarrollo) atrajo a numerosos jóvenes con doctorados en el exterior. Por otra parte, desde el Consejo de evaluación, acreditacióny aseguramiento de la calidad de la educación superior, Guillaume Long promovió el cierre de 14 universidades privadas que no cumplían con los requisitos de calidad. Para algunos, todo esto refleja una visión tecnocrática del poder, para otros, la vía para transitar hacia una economía del conocimiento desde una basada en la explotación de recursos naturales. Ahora, desde el Ministerio de Conocimiento y Talento Humano, Long impuso la obligación del doctorado para institucionalizar la carrera académica y su escalafón universitario, e incentivar la investigación. Frente a los críticos, varios de ellos desde posiciones poscoloniales, Long argumenta que “el Ph.D. es igual de occidental que los antibióticos, la cerveza o el fútbol, todos elementos poco resistidos en el quehacer diario latinoamericano”. Todo ello dicho en una columna sintomáticamente titulada “La ‘peachedefobia’” (El Telégrafo, 2/4/2013).
Allí agrega que “nuestra academia poco académica y nuestros ‘doctores’ sin doctorados han estado dedicados, en el mejor de los casos, a la transferencia –y no a la generación– de conocimientos. El estado lamentable de la mayoría de las tesis de tercer nivel, es un resultado evidente de la falta de práctica investigativa de tutores y profesores, y del sistema universitario en su conjunto. Y esta ausencia de cultura investigativa responde a un círculo vicioso, íntimamente ligado a la existencia de un profesorado con título de tercer nivel que no ha transcurrido aquel lustro de soledad y concentración frente a una pregunta de investigación”.
La ciudad del Conocimiento Yachay –concebida con apoyo surcoreano- busca fomentar la economía del talento en estrecha alianza con varias grandes empresas. De hecho, no son pocos, en el gobierno, los que imaginan un “jaguar ecuatoriano” que empiece a rugir, en una poco velada comparación con los tigres asiáticos. Entretanto, la ausencia de soberanía monetaria generó un curioso nacionalismo dolarizado capaz de cambiar en muchos sentidos el país.
Correa logró reducir la pobreza, mejorar las infraestructuras y reformar el sistema impositivo. También aumentó el consumo popular, y en varias zonas de Quito se reprodujeron restaurantes sofisticados (aniñados, dicen en Ecuador) y otras expresiones de “consumismo” posmoderno.
La visión jacobina propia del correísmo chocó con los movimientos indígenas (especialmente con sus dirigentes). Hoy muchas críticas se enfocan en la decisión oficial se sacar petróleo del Yasuní-ITT, luego de un intento frustrado de conseguir financiamiento internacional para dejar ese petróleo bajo tierra.
Otros cuestionamientos se enfocan el “autoritarismo benigno” de Correa y en nuevas figuras legales como el “linchamiento mediático” o la judicialización de la protesta social. Pero casi todos le reconocen eficiencia en el manejo del Estado. El correísmo es, en muchos aspectos, una contratara del evismo boliviano: la Revolución ciudadana es opuesta a las formas corporativas de la representación social que predominan en Bolivia; también es una contracara del manejo económico desordenado y derrochón del gobierno venezolano. La revista colombiana Dinero tituló su portada en enero de 2014 “Milagro ecuatoriano”. “Para Colombia, el modelo de Correa despierta, sin duda, una enorme envidia. Las carreteras se hacen sin escándalos de corrupción y sin que haya que esperar años para que se resuelvan unos alegatos con comunidades. Los intereses particulares no frenan las iniciativas. Las carreteras no están llenas de huecos. El cambio se ve”, dice la publicación del país vecino.
Correa repite a “Woody Allen para afirmar que “no conozco la fórmula del éxito, pero la fórmula del fracaso es querer contentar a todo el mundo”. De hecho, el mandatario ecuatoriano está lejos de eso y no ahorra en epítetos para los “ecologistas infantiles”, los “excesos de la ideología de género” (es un católico militante) y la “prensa corrupta”. Sus posiciones sobre temas ético-morales son tan conservadores como los del Papa Francisco.
En 2013, Correa fue reelecto con el 57% pero las recientes elecciones locales significaron una derrota para Alianza País (notablemente con la pérdida de Quito y otras grandes ciudades). Mientras en la capital ganó la derecha, con Mauricio Rodas, en localidades más pequeñas pareció expresarse un rechazo a la expansión minera. Los resultados en Quito, a su vez, debilitaron al sector socialista democrático que encabezaba el alcalde Augusto Barrera.
“De la lectura respecto a los resultados electorales en los gobiernos provinciales del Azuay, Morona Santiago y Zamora Chinchipe, cabría deducir que en los territorios afectados por el ‘planificado’ desarrollo de la minería se estaría reflejando el rechazo local a las formas y lógicas por las cuales pretenden ser implementadas las políticas nacionales de perfil extractivista”, escribió el analista Decio Machado. La defensa del Yasuní es esgrimida hoy por un bloque ecologista partidario del Buen Vivir, con más fuerza en Ecuador que en naciones andinas como Bolivia.
Al mismo tiempo, esta derrota del oficialismo volvió a activar la posibilidad de reforma constitucional para que Correa –con 51 años recién estrenados- pueda re-reelegirse en 2017. El argumento será la necesidad de “asegurar la revolución”. Pero el correísmo como tal vive un momento de tensiones y algunas reconfiguraciones internas. De hecho, varios de sus líderes, se pronunciaron contra la reelección inmediata.
Cómo vivir solos: filosofía de la deserción
por Peter Pal Pelbart
Este título es un juego de palabras a partir del Cómo vivir juntos de Roland Barthes, e inspirado en una escena de la que fui testigo, a comienzos de los años ochenta, en una clase de Deleuze en París. En una de tantas, uno de los asistentes, tal vez un paciente de Guattari de la clínica La Borde, interrumpió la disertación para preguntar por qué hoy en día se dejaba a las personas tan solas, por qué era tan difícil comunicarse. Deleuze respondió gentilmente: el problema no es que nos dejan solos, es que no nos dejan lo suficientemente solos. No puedo imaginarme qué provocó esta respuesta zen al afligido interlocutor. Venida, por otro lado, de alguien que definió el trabajo del profesor como el de reconciliar al alumno con su soledad. De cualquier modo, Deleuze no se cansó de escribir que sufrimos un exceso de comunicación, que estamos “atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes”, y que sería mejor crear “vacuolas de soledad y de silencio” para que por fin se tenga algo que decir.(1) El hecho es que Deleuze nunca dejó de reivindicar la soledad absoluta. Incluso en los personajes que privilegia a lo largo de su obra, vemos con cuánta insistencia vuelve este tema. Tomemos el caso de Bartleby, el escribiente descrito por Melville, que ante cada orden de su patrón, responde: I Would prefer not to, “Preferiría no hacerlo”. Con esta frase lacónica alborota su entorno. El abogado oscila entre la piedad y el rechazo frente a este empleado plantado detrás del biombo, pálido y flaco, hecho un alma en pena, que por poco no habla, ni come, que nunca sale, al que es imposible sacar de ahí, y que sólo repite: preferiría no hacerlo. Con su pasividad desmonta los resortes del sentido que garantizan la dialéctica del mundo y hace que todo se ponga a correr, en una desterritorialización del lenguaje, de los lugares, de las funciones, de los hábitos. Desde el fondo de su soledad, dice Deleuze, tales individuos no revelan sólo el rechazo de una sociabilidad envenenada, sino que son un llamado a una solidaridad nueva, invocación de una comunidad por venir.
Cuántos lo intentaron, y por las vías más tortuosas. Dado que Roland Barthes, en su texto Cómo vivir juntos, se permitió revelar su fantasía personal de comunidad, a saber, el monasterio en el monte Athos, yo también me permito tomar un ejemplo demodé, venido del campo psiquiátrico. Reclusión por reclusión, cada uno con su fantasía.
Pues bien, Jean Oury, que dirigió junto con Félix Guattari la clínica La Borde, prácticamente se internó con sus pacientes en ese castillo antiguo y decadente. La cuestión que lo asedió por el resto de su vida no es indiferente a los Bartlebys que cruzamos en cada esquina, este gran manicomio posmoderno que es el nuestro: ¿Cómo sostener un colectivo que preserve la dimensión de la singularidad? (2) ¿Cómo crear espacios heterogéneos, con tonalidades propias, atmósferas distintas, en los que cada uno se enganche a su modo? ¿Cómo mantener una disponibilidad que propicie los encuentros, pero que no los imponga, una atención que permita el contacto y preserve la alteridad? ¿Cómo dar lugar al azar, sin programarlo? ¿Cómo sostener una “gentileza” que permita la emergencia de un hablar allí donde crece el desierto afectivo?
Cuando describió La Borde, Marie Depuse se refirió a una comunidad hecha de suavidad, no obstante macerada en el roce con el dolor.
Estos sujetos necesitan hasta del polvillo para protegerse de la violencia del día. Por eso, cuando se barre, es preciso hacerlo despacito. “Es mientras se gira en torno a sus camas, que se recogen las migas, que se tocan sus sábanas, su cuerpo, que tienen lugar los diálogos más suaves, la conversación infinita entre aquellos que temen la luz y aquellos otros que toman sobre sí la miseria de la noche.” Ninguna utopía aséptica, tal vez porque el psicótico está ahí, feliz o infelizmente, para recordarnos que hay algo en el mundo empírico que gira en falso (Oury). (3) Es verdad que todo esto parece pertenecer a un pasado casi proustiano. Pero el propio Guattari nunca dejó de reconocer su deuda para con esa experiencia colectiva y su esfuerzo por conferir la “marca de singularidad a los mínimos gestos y encuentros”.(4) Hasta confiesa que, a partir de ese momento, pudo “soñar con aquello en lo que podría convertirse la vida en los conglomerados urbanos, en las escuelas, en los hospitales”,(5) si los agenciamientos colectivos fuesen sometidos a un “tratamiento barroco” semejante. Pero nuestro presente está lejos de seguir tal dirección, incluso y sobre todo en este capitalismo en red que enaltece al máximo las conexiones y las monitorea y modula con finalidades vampirescas. Aún así, deberíamos poder distinguir estas toneladas de “soledad negativa” producidas en gran escala, de aquello que Katz llamó “soledad positiva”, que consiste en resistir a un socialitarismo despótico, y desafiar la tiranía de los intercambios productivos y de la circulación social. En estos desenganches se esbozan, a veces, subjetividades precarias, máquinas célibes, gestos adversos a cualquier reinscripción social.
Me permito mencionar una anécdota de la Compañía Teatral Ueinzz, integrada por pacientes de salud mental y en ese momento de gira en el Festival de Teatro de Curitiba. Uno de los actores, instalado en el sofá del salón del lujoso hotel, posa su taza de café en la mesa y abre el diario. Yo lo observo de lejos, en ese contexto poco habitual de un Festival Internacional, y me digo: podría ser Artaud, o algún actor polaco leyendo en el diario la crítica sobre su obra. En eso, miro para abajo y veo en el dedo gordo de uno de sus pies un bloque de uña amarilla retorcida saltando fuera de la chancleta. Como quien dice: “no se acerquen”. Quizás quepa aquí la bella definición de Deleuze-Guattari: el territorio es primeramente la distancia crítica entre dos seres de la misma especie; marcar sus distancias.(6) El bloque animal y monstruoso, la uña indomable, signo de lo inhumano, es su distancia, su soledad, pero también su firma. Dejo para otro momento, claro, las uñas de Deleuze.
El dramaturgo argentino Eduardo Pavlovsky creó un personaje que ilustra con humor esta misma reivindicación. La preocupación constante de Poroto es saber cómo va a escapar de las situaciones que se presentan: dónde se va a sentar en una fiesta para poder escabullirse sin ser visto, qué coartada va a inventar para deshacerse de un conocido. (7) Y llega a exclamar esta frase implacable, verdadero puñetazo al estómago de muchos psicoanalistas:“…basta de vínculos, sólo contigüidad de velocidades”. ¿No tendremos ahí el esbozo de algo propio de nuestro universo, tan lejos de aquel otro en que todos interrumpían sus cosas para “discutir la relación”? Una subjetividad más esquizo, fluida, de vecindad y resonancia, de distancias y encuentros, más que de vinculación y pertenencia. Más propia, tal vez, de una sociedad de control y sus mecanismos flexibles de monitoreo, que de una sociedad disciplinaria y su lógica rígida de pertenencia y filiación.
En un pequeño libro titulado La comunidad que viene, (8) Agamben recoge un efecto de esta mutación. Evoca una resistencia proveniente, no como antes, de una clase, de un partido, de un sindicato, de un grupo, de una minoría, sino de una subjetividad cualquiera, de cualquiera, como aquel que desafía un tanque en la Plaza Tiananmen, que ya no se define por su pertenencia a una identidad específica, sea de un grupo político o de un movimiento social. Es lo que el estado no puede tolerar, dice, es la singularidad cualquiera, que no hace valer un lazo social, que declina toda pertenencia, pero que justamente por eso manifiesta su ser común. Es la condición, según Agamben, de toda política futura. También Chatelet reivindicaba el heroísmo del individuo cualquiera, el gesto excepcional del hombre común que impulsa en el colectivo individuaciones nuevas, en contraposición a la mediocridad del hombre medio, que Zizek llama Homo Otarius.
¿O habría que acompañar a Lazzarato en la definición que hace de nuestro presente no tanto por la hegemonía del trabajo inmaterial, como por la difusión, por la contaminación de los comportamientos minoritarios, de las prácticas de contra-conducta?(9) Lo cual engendra procesos de bifurcación en relación con la subjetividad dominante: singularizaciones inauditas, agenciamientos insólitos, tanto dentro como fuera de la red. Visto así, la naturaleza de la resistencia sería indisociable de la cooperación productiva contemporánea y de su proceso colectivo. En este sentido, puede tener razón Sloterdijk cuando sugiere que ya no giramos en torno a los términos de soledad y alistamiento, como hace unas décadas, sino a los de cooperación y comunicación. Es una lástima que cuando cuestiona nuestro solipsismo antropológico con su teorización de las esferas, para contestar al primado del individualismo ontológico, recurra a una metafísica del doble, del ser-dos. (10) Barthes, en el texto al que hice referencia antes, al menos deja su reflexión en suspenso, aunque siga siendo dicotómico. Puesto que cuando evoca lo colectivo, incluso depurado de colectivismo, recurre a la soledad que nos salvaría de la opresión comunitarista. Y cuando se apresta al escape solitario, evoca lo colectivo como una protección compensatoria: “Ser extranjero es inevitable, necesario, deseable, salvo cuando cae la noche”.(11) Como si el vivir-juntos sirviese sólo “para afrontar juntos la tristeza de la noche”. ¿Será así?
Es hora de volver a Deleuze. ¿Qué soledad absoluta es esa que reivindica, por ejemplo, cuando se refiere a Nietzsche, a Kafka, a Godard? Es la soledad más poblada del mundo.(12) Lo que importa es que desde el fondo de ella se puedan multiplicar los encuentros. No necesariamente con personas, sino con movimientos, ideas, acontecimientos, entidades. “Somos desiertos, pero poblados de tribus… Pasamos nuestro tiempo acomodando esas tribus, disponiéndolas de otro modo, eliminando algunas de ellas, haciendo prosperar otras. Y todas estas poblaciones, todas estas multitudes no impiden el desierto, que es nuestra propia ascesis; al contrario, ellas lo habitan, pasan por él, sobre él […] El desierto, la experimentación sobre sí mismo, es nuestra única identidad, nuestra única alternativa para todas las combinaciones que nos habitan.”(13)
Cuánta fascinación ejercían sobre él estos tipos solitarios, y al mismo tiempo hombres de grupo, de banda… Aún cuando lleven un nombre propio, este nombre designa primero un agenciamiento colectivo. El punto más singular abriéndose a la mayor multiplicidad: rizoma. Por eso cabe salir del “agujero negro de nuestro Yo” donde nos alojamos con nuestros sentimientos y pasiones, deshacer el rostro, tornarse imperceptible, y pintarse con los colores del mundo (14) (Lawrence)… La soledad más absoluta, a favor de la despersonalización más radical, para establecer otra conexión con los flujos del mundo… “El máximo de soledad deseante y el máximo de socius”. (15) O como en Godard: estar solo pero ser parte de una asociación de malhechores; en cualquier caso, la deserción, la traición (a la familia, a la clase, a la patria, a la condición de autor), se sirve de la soledad como de un medio de encuentro, en una línea de fuga creadora.(16) Así, tal soledad es cualquier cosa menos un solipsismo: es la forma por la cual se deserta a la forma del yo y sus compromisos infames, a favor de otra conexión con el socius y el cosmos. De modo que el desafío del solitario, contrariamente a cualquier reclusión autista, aún cuando se llame Poroto o Bartleby, incluso cuando termine en un hospicio, es siempre encontrar o reencontrar un máximo de conexiones, extender lo más lejos posible el hilo de sus “simpatías” vivas (Lawrence).(17)
Tal vez todo esto dependa, en el fondo, de una rara teoría del encuentro. Incluso en el extremo de la soledad, encontrarse no es chocar extrínsecamente con otro, sino experimentar la distancia que nos separa de él, y sobrevolar esta distancia en un ir-y-venir loco: “Yo soy Apis, Yo soy un egipcio, un indio piel-roja, un negro, un chino, un japonés, un extranjero, un desconocido, yo soy un pájaro del mar y el que sobrevuela tierra firme, yo soy el árbol de Tolstoi con sus raíces”,(18) dice Nijinski. Encontrar puede ser, también, envolver aquello o a aquél que uno se encuentra, de donde la pregunta de Deleuze: “¿Cómo puede un ser apoderarse de otro en su mundo, conservando o respetando, sin embargo, las relaciones y mundos que le son propios?”.(19) A partir de esta distancia, que Deleuze llamó “cortesía”, Oury “gentileza”, Barthes “delicadeza”, Guattari “suavidad”, hay al mismo tiempo separación, ir-y-venir, sobrevuelo, contaminación, envolvimiento mutuo, devenir recíproco.(20) También podría llamársela simpatía: una acción a distancia de una fuerza sobre otra.(21) Ni fusión, ni dialéctica intersubjetiva, ni metafísica de la alteridad, sino distancias, resonancias, síntesis disyuntivas. Con esto Deleuze relanza el vivir-solo en una dirección inusitada. Una ecología subjetiva precisaría sostener tal disparidad de mundos, de puntos de vista, de modo tal que cada singularidad preservase, no sólo su inoperancia, sino también su potencia de afectar y de envolver en el inmenso juego del mundo. Sin lo cual cada ser zozobra en el agujero negro de su soledad, privado de sus conexiones y de la simpatía que lo hace vivir.
Como se ve, a pesar de lo extravagante del título de este texto, no pretendí presentar un manual de autoayuda sobre cómo vivir solos en tiempos sombríos. Quería partir de las vidas precarias, de los desertores anónimos, de los suicidados de la sociedad para problematizar sus soledades y también, desde el fondo de éstas, los gestos evanescentes que inventan una simpatía y hasta una solidaridad, en el contexto biopolítico contemporáneo. Entre un Bartleby, un Poroto o uno de nuestros locos, veo a veces esbozos de lo que podría llamarse una comunidad incierta, no sin conexión con eso que obsesionó a la segunda mitad del siglo XX, de Bataille a Agamben, a saber: la comunidad de los que no tienen comunidad, la comunidad de los solteros, la comunidad inoperante, la comunidad imposible, la comunidad del juego, la comunidad que viene. Lo que Barthes llamó “socialismo de las distancias”, o un socialismo (palabra caída en desuso) tal como Chatêlet redefinió: “…a cada cual según su singularidad”. Una cosa es segura: frente a la comunidad terrible que se propagó por el planeta, hecha de vigilancia recíproca y frivolidad, estos seres necesitan de su soledad para ensayar su bifurcación loca, y conquistar el lugar de sus simpatías.
Notas:
(1). Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 275.
(2). Jean Oury, Seminaire de Sainte Anne, París, Du Scarabée, 1986, p. 9.
(3). J. Oury, Seminaire, op. cit., p. 41.
(4). Félix Guattari, Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996: “Está claro, acá, que no propongo la Clínica La Borde como un modelo ideal. Pero creo que esa experiencia, a pesar de sus defectos y sus insuficiencias, tuvo y todavía tiene el mérito de colocar problemas y de indicar direcciones axiológicas por las cuales la psiquiatría puede redefinir su especificidad”.
(5). F. Guattari, Ibíd.
(6). G. Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002.
(7). Eduardo Pavlovsky, Poroto, Buenos Aires, Búsqueda de Ayllu, 1996.
(8). Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006.
(9). Maurizio Lazzarato, Políticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006.
(10). Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2009.
(11). Roland Barthes, Cómo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
(12). G. Deleuze, Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 10.
(13). G. Deleuze, Ibíd., pp. 15-16.
(14). G. Deleuze, Ibíd., pp. 55-56.
(15). F. Guatari, Écrits pour l’Anti-Oedipe, París, Lignes & Manifestes, 2004, p. 446.
(16). G. Deleuze, Diálogos, op. cit., p. 14.
(17). G. Deleuze, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 67. [Traducción ligeramente modificada].
(18). Vaslav Nijinsky, Diario, citado en El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1995, p. 83.
(19). G. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2004.
(20). François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2004, p. 138. “Devenir”: “La gran idea es, por lo tanto, que los puntos de vista no divergen sin implicarse mutuamente, sin que cada uno ‘devenga’ el otro en un intercambio desigual que no equivale a una permutación”.
(21). M. Lazzaratto, Puissances de l’invention, París, Seuil, 2002, p. 98.
(2). Jean Oury, Seminaire de Sainte Anne, París, Du Scarabée, 1986, p. 9.
(3). J. Oury, Seminaire, op. cit., p. 41.
(4). Félix Guattari, Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996: “Está claro, acá, que no propongo la Clínica La Borde como un modelo ideal. Pero creo que esa experiencia, a pesar de sus defectos y sus insuficiencias, tuvo y todavía tiene el mérito de colocar problemas y de indicar direcciones axiológicas por las cuales la psiquiatría puede redefinir su especificidad”.
(5). F. Guattari, Ibíd.
(6). G. Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002.
(7). Eduardo Pavlovsky, Poroto, Buenos Aires, Búsqueda de Ayllu, 1996.
(8). Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006.
(9). Maurizio Lazzarato, Políticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006.
(10). Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2009.
(11). Roland Barthes, Cómo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
(12). G. Deleuze, Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 10.
(13). G. Deleuze, Ibíd., pp. 15-16.
(14). G. Deleuze, Ibíd., pp. 55-56.
(15). F. Guatari, Écrits pour l’Anti-Oedipe, París, Lignes & Manifestes, 2004, p. 446.
(16). G. Deleuze, Diálogos, op. cit., p. 14.
(17). G. Deleuze, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 67. [Traducción ligeramente modificada].
(18). Vaslav Nijinsky, Diario, citado en El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1995, p. 83.
(19). G. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2004.
(20). François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2004, p. 138. “Devenir”: “La gran idea es, por lo tanto, que los puntos de vista no divergen sin implicarse mutuamente, sin que cada uno ‘devenga’ el otro en un intercambio desigual que no equivale a una permutación”.
(21). M. Lazzaratto, Puissances de l’invention, París, Seuil, 2002, p. 98.
Disputa por la indignación
por D.S.
Más de una vez nos reímos con razón del progresismo pedorro y su estúpida apelación autocomplaciente a los derechos humanos, sin contenido concreto en luchas reales/contemporáneas. La discusión sobre la «seguridad» luego del fracaso de la reforma judicial, del auto-acuartelamiento policial de diciembre de 2013, de la (no) discusión en torno del Código Penal y de la escenificación de linchamientos de esta última semana reduce la gracia de la ironía y nos advierte sobre la naturaleza de las micro-políticas fascistas (nuestro neoliberalismo) que nos recorren.
Podemos sentir miedo y reflexionar sobre el miedo. Pero, por sobre el temor, lo que está en disputa es el sentimiento de «indignación», es decir, el sentimiento que experimentamos cuando se comete una injusticia contra un semejante. Una nueva distribución de los afectos está en curso: ¿quién se indigna y por qué? ¿Quién es nuestro semejante en estos días?
¿Así termina la década de los derechos humanos? Patear en el suelo al progresismo en desgracia pasa a ser, de aquí en más, un gesto demasiado fácil. Y tonto. Una alianza cínica con nuevos poderes. Intentar reponer la moral progresista con ademán sensato puede ser, si cabe, aun peor.
Necesitamos, en cambio, recuperar para nuevos fines una capacidad para reponer –visibilizar, mapear– la trama (la economía, el juego de las instituciones) que regula y promueve este nuevo escenario fascistizante. La lucha contra oscuros poderes emergentes no es una propuesta más, sino una tarea inmediata.
«La Bonaerense sigue gobernando las políticas de seguridad de la Provincia».
Entrevista a Paula Litvachky
por Agencia Paco Urondo
(http://agenciapacourondo.com.ar/)
(http://agenciapacourondo.com.ar/)
La directora del área de Justicia y Seguridad del CELS, se refirió al establecimiento de la emergencia en seguridad en provincia de Buenos Aires y los anuncios realizados por el gobernador Daniel Scioli.
Agencia Paco Urondo: ¿Qué opinión tiene respecto a los anuncios en materia de seguridad en la provincia de Buenos Aires?
Paula Litvachky: Lo estamos siguiendo con mucha preocupación. El plan sigue endureciendo la respuesta penal y punitiva como si eso fuera la solución. No está enfocado sobre fenómenos específicos sobre los cuales se pueda trabajar.
A nosotros nos preocupa también disminuir los hechos de violencia y trabajar sobre el control del delito, pero la respuesta no puede seguir centrada en la (Policía) Bonaerense con su actual funcionamiento. La declaración de emergencia trabaja sobre sus propias políticas, es la emergencia sobre lo que ellos mismos vienen haciendo en los últimos años.
Discutimos la idea de emergencia como postura que puede llevar a pensar que se pueden realizar acciones en una suerte de Estado de excepción o por fuera de la ley. Hay que reconocer los problemas y la Bonaerense es un problema en sí mismo. La convocatoria a los retirados expresa que la Bonaerense sigue gobernando las políticas de seguridad de la provincia. No hay ninguna crítica sobre el funcionamiento de esta fuerza.
Hoy el plan aparece instalado en el esquema o discurso que se viene desarrollando a partir de la discusión del Código Penal y los linchamientos. La idea es que hay que responderle a la gente con un discurso de guerra contra la delincuencia, y eso plantea una sociedad más violenta.
APU: ¿A qué responde el anuncio justo este fin de semana con todo el gabinete presente?
PL: Quiso buscar centralidad política en el anuncio. Eso no está necesariamente mal. Nosotros no estamos de acuerdo con la dirección de la política. Es más de lo que vienen haciendo y eso ya mostró su fracaso. Por ejemplo, modificar el código procesal para limitar las excarcelaciones no es algo nuevo, ya lo hicieron. Además, el planteo sobre la Justicia tiene poca profundidad. El Ministerio Público Fiscal no viene dando cuenta de sus fracasos en estos años. Hay mucho para trabajar.
El abismo de las pasiones tristes
por Gastón Gordillo
(http://spaceandpolitics.blogspot.com.ar/)
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Ezequiel Adamovsky lanzó el otro día en Facebook una pregunta políticamente urgente: ¿Cómo explicar que no está bien linchar a un ser humano? En este texto canalizo una posible respuesta por el lado de los afectos movilizados por los linchamientos: las emociones intensas que les dieron vida. El entender la naturaleza del linchamiento como evento material que aparece, desaparece y deja heridas y muertos no pasa por variables abstractas “históricas” o “sociales”, si bien ellas son el horno duro de la ecuación afectiva. Entender el abismo del linchamiento requiere zambullirse en su visceralidad de tipo animal: en la corporalidad violenta de multitudes que se formaron de forma inmediata con el objetivo específico de pegarle a una persona indefensa y desarmada con el objeto de matarla. Esta afectividad debe analizarse de manera etnográfica y geométrica: observando la intensidad, ritmo y niveles de negatividad creados entre cuerpos que compartenuna pasión por matar a un ser humano inmovilizado, desarmado e indefenso. “La paliza al chorro” de “la gente (blanca) decente que está harta” es el malabarismo burgués-mediático para pasteurizar el horror de esa materialidad visceral violenta que tiene un enorme contenido racial y de clase, y cuyo motor son las emociones reactivas y tristes de cuerpos esclavos de su propia pasión.
Poseemos un documento etnográfico extraordinario sobre el intento de linchamiento que tuvo lugar en el corazón de la Argentina blanca y próspera, a dos cuadras del shopping Alto Palermo de Buenos Aires: la escalofriante serie de tweets escritos en caliente por Diego Grillo Truba, que describen con detalle el oscilar afectivo de una patota fuera de control, “sacadísima” en Charcas y Coronel Díaz. Diego vio el tumulto y se acercó a mirar. El torbellino de violencia que se había generado era tan intenso que la experiencia lo conmovió y lo llevó a invocar “el horror, el horror” de Apocalipsis Now, salvo que en este caso fue un viaje al corazón de las tinieblas de la la Argentina del siglo XXI, donde muchos se sienten rodeados de indios salvajes y claman una nueva oleada de terror civilizador.
El pibe había sido capturado tras haber arrebatado una cartera. En torno a él, un agregado de cuerpos enfurecidos estaba pateándole la cabeza con pasión. El portero que lo inmovilizaba pasó a tratar de salvarle la vida. Pero la furia de las patadas era tal que pronto le dejaron al pibe la cabeza «deformada» y ensangrentada. La sangre chorreaba hasta el cordón de la vereda. Diego estaba paralizado pero que no le quedaba duda: lo querían matar. Lo iban a matar. Una débil disonancia surgía de un costado. Una mujer de mediana edad, conmocionada, pedía a los gritos que lo dejaran, “¡que lo van a matar!” Los golpeadores la putearon,descontrolados, “¡Usted debe ser la madre y lo quiere proteger, hija de puta!” Varios la amenazaron con cagarla a patadas. “A vos también te doy, hija de puta.” Diego escribió que “lo que más asustaba era que querían atacar a quienes trataban de frenarlos”. Esa multitud sacada era una usina de violencia lista para atacar a quien sintiera la menor compasión por ese chorro negro de mierda.
Cuando la noticia fue cubierta por La Nación, muchos lectores festejaron ese evento de horror y sangre como si Messi hubiera hecho un gol de Argentina en el mundial, celebrando el castigo al chorro hijo de puta igualmente “sacados”. Muchos reaccionaban de manera violenta contra quienes les decían que sólo un fascista podría celebrar un linchamiento. “Fascismo” es una palabra pesada y compleja, pero que conlleva una disposición afectiva específica, que los fascistas españoles e italianos de la década de 1930 articulaban en su entusiasta grito de guerra: “¡Viva la muerte!”. El fascismo celebra la muerte de seres humanos con pasión. Es por ello que los linchamientos expresan una disposición corporal con un núcleo reactivo con elementos moleculares proto-fascistas, o sea un fascismo rudimentario en formación y con poca articulación consciente o ideológica. Cuando algunos foristas de La Nación ponían comentarios razonables que enfatizaban lo brutal y horrible de lo que se le hizo a ese pibe, la mayoría respondía con una incontinencia verbal que vomitaba un “¡kirchneristas, zurdos de mierda, hijos de puta, garantistas amantes de los chorros y asesinos de mierda que nos roban y nos matan!” Lo que distingue a la actitud reactiva es la puteada–reflejo: el “!hijo de puta ‘concha de tu madre!” lanzado robóticamente como una negatividad mecánica y vacía, evidencia de la tristeza que lo condena a obsesionar sobre el objeto odiado.
Ese remolino corporal había disuelto el raciocinio, el discurso, las ideologías. Algunos de los participantes quisieron darle un nombre a su emoción cruda, pre-discursiva. “¡Estamos hartos!” El hartazgo es un reflejo reactivo, que reacciona en este caso contra el auge de robos y crímenes en la ciudad y el país: el hecho de que la Argentina kirchnerista sigue reproduciendo la desigualdad de un capitalismo sin alma, emparchado con los recursos obtenidos por la destrucción sojera de los últimos bosques del norte indígena y mestizo. Los negros-chorros, por eso, acechan por doquier. Son como los malones que acechaban a la ciudad blanca desde el desierto y horrorizaban a Sarmiento, y lo inspiraron a escribir ue el enemigo de la nación argentina es y será la barbarie india-mestiza.
El hartazgo de La Buenos Aires Blanca que se siente asediada por enjambres imparables de negros-chorros se basa en silenciar el otro hartazgo fundante de esta geografía de afectos fracturados. Como bien dice Ezequiel Adamovsky en un tweet: “Justifican linchamientos por ‘el hartazgo’. Se puede robar por hartazgo de no tener un peso? No? No todos tienes derecho al hartazgo parece”. Este hartazgo popular, el de “no tener un peso”, también genera en ocasiones pasiones violentas y tristes, donde hombres y mujeres de clase media caen víctimas, a veces mortales, de la desdicha proletaria y su desafío molecular a la propiedad privada. Las pasiones de la gente de clase media que se descontroló cerca del shopping son la reacción ciega, desesperada, contra esta deriva de violencias populares, haciendo de la lucha de clases un combate cuerpo a cuerpo, en las calles, regido por la lógica militar amigo contra enemigo. La gran diferencia, aquella que nos acercan a la verdad geométrica de este evento triste, es que cerca del Alto Palermo la causa del sufrimiento y malestar que domina el presente argentino fue atribuida a sus víctimas, reducidas a chorros de mierda desprovistos de humanidad. Como diría mi colega Pablo Semán, las geografías argentinas están cada vez más marcadas por el abismo de la desigualdad, que es también un abismo afectivo.El abismo creado en Charcas y Coronel Díaz tenía un centro de gravedad: el chorro. Su cuerpo era el planeta que atraía la violencia de la constelación creada a su alrededor. El pibe era un objeto temido y poderoso, que les demandaba, como un imán, que su violencia civilizadora y purificadora del espacio convergiera sobre él. Los tweets de Diego, no obstante, describen un momento surrealista en el que la muchedumbre pareció reconocer su cobardía: el hecho de que le pegaban sólo porque el pibe estaba paralizado, indefenso y abrumado en su soledad. Uno de los tipos propuso, en una pausa entre golpe y golpe, que en realidad se turnaran, como para que fuera un “uno a uno,” un choque corporal menos desigual. Varios asintieron y entonces empezaron “a darle”, esta vez, de a uno por vez, aparentemente conformes con ese gesto de paridad inexistente. Qué manera notable de reconocer lo triste, cobarde y pequeño burgués de su descontrol. Pero que manera notable, también, de reconocer que en algo los afectaba esa saña ciega contra ese centro de gravedad del que eran prisioneros.
Nietzsche hablaba de la mentalidad esclava para nombrar a los afectos desprovistos de vitalidad: aquellos que están esclavizados al objeto contra el cual reaccionan de manera visceral. Siglos antes, Baruch Spinoza le dio a ese reflejo visceral e inconsciente de sí mismo un nombre apropiado: las pasiones tristes, que son tristes justamente porque no son libres y debilitan las pasiones creadoras: el disfrute, el placer y la alegría. La filosofía de los afectos de Spinoza, una geométrica metódica de cómo los cuerpos se afectan mutuamente, fue en parte producto de una experiencia personal que lo impactó: el linchamiento en 1672 de los hermanos Johan y Cornellis de Witt, figuras prominentes de la política holandesa del siglo XVII. Una muchedumbre capturó a los hermanos cuando estaban indefensos y los asesinó de manera sangrienta y encarnizada. La multitud desmembró los cadáveres y exhibió sus fragmentos de carne, huesos y sangre en público, celebrándolos como trofeos. La negatividad visceral era tal que la violencia continuó aún después de su muerte, cuando la esclavitud ciega de esas pasiones perdidas siguió magnetizada al fetiche-objeto convertido en cadáver, al que no podía dejar de atacar y odiar. Es por ello que la filosofía de Spinoza, cultivada con un ojo en aquel linchamiento, nos da elementos para entender esta nueva oleada de pasiones tristes que recorre la Argentina del presente.
La violencia de las pasiones tristes no es cualquier violencia. Es una violencia encarnizada. Es una violencia que rompe ese freno intuitivo que han encontrado los estudios sobre las experiencias emocionales de soldados en combate: que es más difícil matar a alguien cara a cara, viéndole su rostro, que a la distancia. En el evento del linchamiento, esa barrera se diluye. El encarnizamiento de la violencia reactiva no conmueve al asesino, pues éste está convencido, a nivel pre-discursivo, que lo que mata es una criatura peligrosa que no es plenamente humana. Esta es la matriz de las grandes masacres en la historia. Todo genocidio es un gesto ontológico que afirma que los cuerpos a ser destruidos son diferentes, y lo serán siempre, en su ser profundo. En el linchamiento se recrea esa microfísica primaria del afecto genocida. Los relatos en los tweets escritos por Diego resuenan con la experiencia de ex–combatientes de Vietnam que relatan en el documental Winter Soldier, con lujo de detalles, cómo masacraban civiles vietnamitas sin sentir nada porque estaban convencidos que eran criaturas salvajes que merecían morir. Lo que une el linchamiento con el combatiente sin receptividad empática es que esta es una reactividad, aún así, empapada de afectos, pero con el giro triste de aquellos a quienes la generación de muerte y violencia les genera un perverso placer. “¡Viva la muerte!”. Esta es la satisfacción de darle al chorro o al gook vietnamita una violencia merecida.
Cuando los tweets del linchamiento cerca de Alto Palermo tuvieron una difusión viral, a Diego le llovieron tweets puteándolo de arriba abajo por haber expresado horror frente a ese abismo de barbarie civilizatoria. Varios le recriminaban, a las puteadas, que se había referido al chorro hijo de puta como un “pibe.” Pablo respondió con entereza ética que así lo había descripto porque así lo vio: como un pibe. En Rosario, David Moreira, de 18 años, otro pibe, había sido asesinado unos días antes en similares circunstancias porque la muchedumbre lo vio sólo como un chorro hijo de puta. Los apasionados tristes que festejan el asesinato de David y el intento de linchamiento en Palermo son una verdadera legión en los foros de La Nación. Aparecen en masa y con su verborragia iracunda y proporción de votos positivos prácticamente copan el bastión mediático del clasismo racista de la vieja elite argentina. Su argumento es notablemente transparente en su objetivo deshumanizante: que el chorro no debe ser visto como un humano herido y ensangrentado y en Rosario asesinado. Putean como enloquecidos a quienes lo llaman “un pibe”. El negar el status de “pibe” a un humano adolecente que robó es declarar públicamente que ese cuerpo-rata debe ser liquidado como si fuera un animal, sin remordimientos, por más que no haya matado a nadie. El acto del hurto sin uso de armas transformó a ese adolescente tal vez harto de su vida precaria en una sustancia inmutable que lo definiría en su totalidad ontológica: un chorro que no merece vivir porque es un negro de mierda. El “a esos negros de mierda hay que matarlos a todos”, tan común en el léxico cotidiano de ciertos sectores argentinos, no es por ende una metáfora inocente o exagerada: es la fuerza visceral que en ciertas circunstancias sí asesina pibes vistos como negros de mierda.La ironía, claro está, es que este bloqueo afectivo acentuaba las facetas animales de la muchedumbre de clase media que se había transformado en una jauría enardecida. Otro tweet notable de Diego, dice, cual si él fuera un antropólogo observando una tribu extraña, salvaje: “Era como ver animales. En los gestos no había restos humanos. Uno de los que lo pateaba hasta tenía un hilo de baba colgando de la boca”. Estos cuerpos vaciados de empatía humana son los que Clarín, La Nación y el sobre todo el PRO humanizan y celebran como “la gente”: el eufemismo humanizado que nombra una cierta normalidad de clase que excluye al chorro. La gente que le teme al salvajismo de los negros abrazó con pasión ese mismo salvajismo. Éste es el reflejo imitativo e inconsciente que genera una alteridad ontologizada, y que Michael Taussig examina con destreza en varios libros: el dialéctica entre imitación y alteridad en el gesto del hombre civilizado que, imitando el salvajismo que él le atribuye al salvaje-indio, castiga de manera salvaje y cruel a seres humanos que él fetichiza como indios peligrosos.
Pero la intensidad del evento del linchamiento es tal que su temporalidad es inestable y por momentos se acelera o desacelera, y crea afectos inesperados pero reveladores. Otro momento notable en la descripción etnográficamente densa que nos llegan en los tweets. “De repente uno de los que pateaba se apartó para tomar aire. Se sentó en el cordón de la vereda. Tenía unos 30/35 años. Me le acerco y le apoyo la mano en la espalda. ‘Ya está, flaco, basta, ya está.’ La animalidad de ese cuerpo enardecido de repente se disipó. Diego sintió pena por él. La descompresión creada por el acto de alejarse del imán que lo había absorbido generó una ebullición de distinto tipo, la expresión más humana de la tristeza. “El flaco sentado en el cordón, el que le habían afanado la cartera a la mujer, se empieza a agarrar la cabeza y a llorar. El pibe alza la cabeza. Tenía los ojos llenos de lágrimas. Me dice ‘le afanó la cartera a mi mujer, el hijo de puta’”. El llanto del marido que fue aterrorizado por el hurto marca la revelación del núcleo triste de su pasión violenta. Pero no es claro si lloraba porque ese hijo de puta le robó la cartera a su mujer, o porque él mismo lo molió a patadas y el chorro quedó, como un pibe, sangrando, inconsciente, indefenso. Tal vez fue la tristeza del reconocimiento tangencial de que acababa de salir de un abismo alocado y sin fondo. El llanto que genera reconocerse a sí mismo perdido en el vacío: la sensación de vértigo que lo obliga a parar de pegarle al hijo de puta, alejarse, sentarse y llorar agarrándose la cabeza.
Los ritmos siguieron fluctuando. En un momento extraño apareció de entre la turba un tipo que hizo un comentario de tipo racional, como si quisiera, por fin, poner freno a esas pasiones violentas. Les dice a los otros. “No lo maten, no vale la pena. Si por mí fuera le vacío una 9mm en la cabeza. Pero ya está, no vale la pena”. El lo mataría con un arma de fuego, no a las patadas, sino reventándole la tapa de los sesos de un balazo, tipo ejecución, como en la dictadura o en la época de la conquista del desierto. Pero matarlo, en realidad (aunque él quiere hacerlo) “no vale la pena”. Nueva confusión de afectos. No es claro si “no vale la pena” porque ese hijo de puta es una basura sin valor, o porque tenemos que aceptar que aunque no nos guste, los putos jueces garantistas de mierda capaz que nos quieren juzgar y joder, como si este chorro fuera humano y todo, con “derechos”. La puta que los parió. El “no vale la pena matarlo” marca el reconocimiento de que estaban a punto de cometer lo que, sin ambigüedad alguna, es el asesinato de un pibe con el agravamiento de ensañamiento y alevosía.
Todo terminó cuando, finalmente, llegó la policía. Los que más habían pegado fueron los primeros en irse, o, mejor dicho, en escapar. Tal vez sintieron miedo de que los agarraran. Era la admisión tácita de que el chorro, después de todo, era un pibe. El torbellino se disolvió, dejando como producto el cuerpo ensangrentado, que fue llevado al hospital. Hay un tweet que muestra que esa jauría humana apareció, por un lado, de la nada, en el sentido que en un momento su presencia era inexistente. Pero esa masa sacada, claro está, no apareció de la nada: se formó por la rápida agregación y afectación mutua de personas de clase media “comunes y corrientes” que en otro momento uno pensaría que son amables, tranquilos. “La gente”. Esta transformación de “la gente” de la Buenos Aires normal en vectores indiferentes al dolor que inflige su violencia es lo que Hanna Arendt llamó “la banalidad del mal”. “A ver si se entiende: eran tipos normales, como ustedes o como yo. Y estaban dispuestos a matarlo. Estoy seguro de que cualquiera de los que patearon al pibe, en otra situación, uno les habla y parecen gente, buena gente”.
El principio de una ética que aspira a no ser esclava de las pasiones tristes se revela en esos momentos de gran intensidad donde se crea una disyuntiva, o lo que Badiou llama «un punto»: una bifurcación donde se abren dos caminos: en este caso, por un lado la reacción ciega y descontrolada que apunta a la violencia punitiva y al linchamiento; por el otro, la decisión-convicción, como gesto de control y libertad, de no matar ni imponer sufrimiento corporal a un cuerpo indefenso. Esto vale tanto para un pibe que robó como para el más cruel de los torturadores y asesinos de la ESMA. El ataque cobarde en Palermo y su celebración mundialista en los foros de La Nación, así como su predecible defensa por parte del PRO, expresan el núcleo duro de lo que he estado pensando como La Argentina Blanca: no la Argentina de gente de piel blanca sino la Argentina que aspira a ser blanca y europea, sin negros de mierda, y que está harta de comprobar que el país nunca será del todo blanco porque hay demasiados negros, pobres y chorros, millones, por todos lados. El canto de guerra de La Argentina Blanca es (cuántas veces lo hemos oído): «a esos negros de mierda hay que matarlos a todos». Este deseo de purificar a la Argentina con violencia nunca fue una mera abstracción, sino que ha alimentado las grandes masacres de la historia nacional; y los últimos días contribuyó a inspirar a varios ataques de gran violencia por parte de muchedumbres apasionadas, en el retorno de esas pasiones tristes que, como en aquel linchamiento en 1672, entristecieron a Spinoza.
Clinämen: Linchamientos, ¿qué trama de poderes regula la violencia?
Reflexionamos junto al historiador Bruno Nápoli sobre linchamientos, trata de personas y otras formas de operar de los poderes más oscuros sobre cuerpos y territorios. La posibilidad de abrir una mirada crítica que, más allá de la disputa entre el discurso fascista de la inseguridad y el moralismo progresista, pueda rastrear la trama de afectos y poderes que se expresa en las violencias de estos días.(http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/)
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Linchamiento en curso
por Diego Valeriano
Una pasión triste es no hacer ningún esfuerzo por entender. La verdad, no sé qué hacer frente a un linchamiento en curso. Tal vez siga de largo porque estoy apurado y no quiero comerme el garrón del Sarmiento en hora pico. Tal vez me meta a separar, tal vez mire un poco. He presenciado varios robos y, en general, no me indigno; más bien siento cierta lastima por la víctima, veo que todo esté bien y sigo. Siempre sigo, la idea es seguir y no detenerse. Llegar para refugiarse. Llegar antes de que oscurezca, antes de que se vaya el último bondi, antes de que cierre el chino. La ciudad es un collage hostil y bizarro que nadie sabe explicarme. Hoy vi cómo se cagaban a trompadas en Liniers uno que quería subir y otro que pugnaba por bajar. Entre todos los separamos para que el tren arranque y podamos volver a casa.
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El Linchador
por Horacio González
¿Se podría esperar que los más diversos medios de comunicación, que los partidos de oposición, que las personas con voz pública en general, no condenaran los diversos casos de linchamiento y “ajusticiamiento” por mano propia que han acontecido? Por supuesto que no, hechos de esta índole rebajan el horizonte asociativo de cualquier comunidad de una forma notoriamente impúdica. Le avergonzaría no censurarlos a cualquier político, periodista o ciudadano común. Repudiarlos forma parte de un necesario intento de autoeximición. Desde la opinión mejor elaborada hasta la del mero “bien pensante” que no desea atisbos que sorpresivamente percibiría como propios del “germen del fascismo”. Ese repudio está al alcance de nuestra palabra para restituir un mendrugo no escaso de sensatez ante la ferocidad gratuita; ofrecer y ofrecernos una compensación ante el desgarrón de lo humano que ha sufrido en el país la norma cultural no escrita, la magna clave simbólica de la coexistencia recíproca.
Sin embargo, muchas veces condenamos por una obligación cívica –llamémosla contractual– a un conjunto de hechos abyectos que en nuestro manojo sumergido de deseos podríamos llegar a ver con secreta satisfacción. Veamos a propósito de esta cuestión la relación entre el Estado y la inquietante o tácita ley del deseo que súbitamente moviliza el linchador, entendido no como sujeto real sino encarnación de oscuras exhalaciones sociales y figura conceptual de la historia contemporánea del miedo en las metrópolis. No es ninguna “persona” en especial sino ese lugar vacío en la sociedad que ocupa no sólo el que persigue al ladrón, figura tradicional, algo buchona, que en su esmirriada exhibición de iracundia ante un delito que motiva su magnánima acción pública corre detrás del caco. No, nos referimos a la membrana que se ha roto cuando esa figura, puede ser esa misma u otra, se convierte en un demiurgo del suplicio: de ciudadano celoso pasa en un solo acto a policía que inmoviliza, pega y violenta, y a verdugo que siente el aleteo de una invisible delegación para machucar un rostro hasta el fin. Hasta matar. Tres figuras en una, transmutación que resume estados de conciencia, textos quebrados en nuestra intimidad, fantasmas desabridos que recorren nuestras venas.
Arriesguemos la hipótesis de que ello no ocurre solamente por la complejidad de la conciencia humana. Abundan estilos de comportamientos velados o estilos inconscientes, que no pocas veces fundan un sentido de lo político por el cual se repudia por un lado lo que sigilosamente se festeja por otro. En cierto sentido, éste constituye un procedimiento de la retórica profunda de los medios de comunicación. No es que ellos sean “culpables de los linchamientos” –si es que alguien lo es, lo veremos– sino que en su textura intrínseca no declarada y no enteramente reflexionada se encuentra el siguiente artilugio: se debe actuar con un código de condena de lo inhumano, la plataforma moral mínima ligada al ser genérico del hombre; pero (podrían pensar los “grandes medios”) los mundos sádicos, perversos u horrendos, son la estructura de comprensión básica del mundo que habitamos y sobre la que indagamos, porque es algo de índole folletinesca, ejemplarmente sombrío y pulsional, que figurativamente sería nuestra materia prima, algo de “nuestra propiedad”.
Esos mundos espeluznantes que se invocan equivaldrían a los conductos de circulación de oscuros instintos, el sustento de numerosas publicaciones o fuerzas comunicacionales globales, no sólo las llamadas “amarillas” por su vocación moral ambigua sino las que por su estructura de intereses, no sólo políticos sino expresivos, escriturales y de consumo de su mercancía textual, operan una necesaria escisión en la formación del juicio; linchar está mal, pero sabemos que mostrar una y otra vez el linchamiento recoge, como la búsqueda del lingote en el basural, la atención de millones de mudas conciencias que reclaman un alimento sacrificial calificado: saber también ellas quiénes son, quiénes son los muertos de su apatía, de sus agonías personales o de esos recorridos tácitos que una vida desesperanzada abre como fisuras del alma. “Esta noche mato a alguien que ha robado.” Y, de paso, se responsabiliza al Estado. ¿Para qué está, si no?
Hay incesantes interpretaciones políticas que señalan “el Estado ausente”, “la pérdida del contrato social”, “la anomia”, “el nido de la serpiente”, ilustres conceptos de varios siglos de teoría social o de modernas filmografías, que son rápidamente invocados no sin fundamentos, pero con jactancias inocentes que se revelan al poner rápidos titulares académicos para lo que realmente quieren decir: una contrapartida que muestra hacia dónde va la saeta envenenada. Contra la “irracionalidad o barbarie” del poder público. A lo cual se agrega otro concepto de cursantes de primer grado de sociología, nivel en que vertiginosamente se ha situado buena parte de la clase política: “Se carece del monopolio de la violencia legítima”. Ninguno de estos pareceres indica la verdadera gravedad de lo ocurrido, y habla más de la improvisación de quienes emiten estas definiciones que de aquello que exige ser explicado, que es alusivo a la grieta civilizatoria que trágicamente se ha abierto en el país.
Un país recorre varias gradaciones por debajo de los prefijos más relevantes de la condición humana cuando en su seno ocurren estas imágenes. Imágenes, decimos, no porque no sean hechos realmente ocurridos sino porque otra cosa significan cuando se transforman en imágenes. Algo necesario, por un lado, pues son noticias y deben darse a conocer. Pero en su reiteración (y los medios masivos son esencialmente repetición, glosa, autorreferencia y multiplicación diseminadora de un leitmotiv central, de una cita primitiva engendradora) ya introducen una cuestión de la ética de exhibición de los hechos. Es el gran tema del culto que trataron las grandes religiones formadoras de la moral humana. La proliferación automática de un único gesto iniciático. En el torpe balbuceo repetidor de la imagen del acto criminal yacen fórmulas ya sabidas de castigo, deseos recónditos de imitación, juicios rápidos fuera de cualquier normatividad heredada de vetustas retóricas jurídicas y, especialmente, el florecimiento de sórdidos tribunales de esquina. Fanáticos, tenebrosamente deseantes, inmediatistas, sin veladuras, como emanados del grupo de alegres bebedores del pico de una botella, contrafiguras complementarias que suelen verse en las publicidades masivas de cerveza y otros inocentes elixires. Y dando un paso más allá, de la industria de la seguridad, el nuevo commodity de las grandes fábricas de vigilancia mundial, el equivalente sojero en materia de ordenadores de la conciencia mundial que tienen en su instalación alarmista casi una eficacia papal, además de su fuerza panóptica que hoy casi resume los límites de escasez en que se mueven las clases políticas, cuyo pensamiento podría caber en las proporciones cúbicas de las de una cámara de seguridad. Son la NATO en diminutivo, pero en la esquina de cada barrio o el interior de cada casa filmada por el cine de la seguridad 24 horas diarias.
No hay, decimos, culpables a la vista, pero hay multiplicada gravedad. Hay arquetipos inconscientes. Lo que ocurre necesita imagen y es de fuerte visibilidad. Al contrario de la degradación humana que introdujo el terror militar en los ‘70, que necesitaba de su invisibilidad para intimidar, del lugar vacío y no de lo público y notorio. La eficacia recóndita del anónimo pateador de la cabeza de un ladronzuelo sangrante en el pavimento es lo contrario-complementario de lo que precisó la napa profunda de la sociedad para saberse aterrorizada hace treinta años: lo incorpóreo, lo etéreo inimaginable, la sangre no vista. Lo visible, ahora, es un llamado del destino. ¿Hay esa clase de dioses acaso? No, pero están los medios de comunicación masivos, el capitalismo informático, que quizá sin saber acumula signos como plusvalías icónicas de coacción. Organos de destino que implican llamados hacia la fisura social abierta para que el arquetipo se encarne. Que algún inocente (en su aciaga brutalidad) cumpla los roles más patibularios, se los atribuya, sin que ello signifique culpabilidad explícita, pero pueda significar una pobre apuesta política.
¿Es el Estado culpable? No lo es, ni lo son los medios, pero en un caso de culpabilidad destinal –es decir, se trabajó largamente en la sociedad argentina para crear la grieta que llamó a algunas gentes que rellenaron al arquetipo que los reclamaba– es mucho más grave lo ocurrido. Hay culpables sin culpabilidad y culpabilidad sin culpables. El tema es jurídico, mediático, moral y retórico a la vez. Un huérfano pelotón de políticos hace del desa-brigo conceptual su virtud: los medios hablan por ellos, instituyen por ellos, dicen lo que es la justicia por ellos y también por los jueces, operan su condición sustituta con tranquilidad pues se las ha reclamado, se las ha pedido. El Estado, en tanto, habla por sus propias fuerzas, concibiéndolas débiles: “Falta inclusión social”. Lo que todavía no podemos escuchar es que nos diga, además del necesario tema inclusivo, qué otras fronteras imaginarias hay que atravesar, qué otras indagaciones en la estratificación social profunda hay que realizar.
Ocurrió en la Argentina un rasgón de lo humano sin más, y todos retrocedimos uno o varios peldaños de una escala de convivencia que siempre fue complicada. El linchador es ahora un lugar vacío, una pieza rellenable por pobres usos políticos con abismal sentido despótico. El linchador, espectro que recorre la sociedad argentina, es evanescente y escurridizo, está en todos lados, aunque las encuestas tranquilicen: el 80 por ciento no está de acuerdo. Y no, en las actuales condiciones, hasta las encuestas las hace el linchador fugazmente triunfante, tranquilizándonos. Fondo buitre de las entrañas de la sociedad argentina, se hace pasar, quedamente, alguna única vez, por nuestras propias conciencias. Lo fabricaron millones de conversaciones –familiares, mediáticas, políticas, electrónicas– dichas al azar con sus vaguedades y su hilo interno amenazante. En el mejor sentido de esa expresión, debe haber Estado (esto es institución pública, no necesariamente más patrulleros, no necesariamente más cámaras de seguridad, no necesariamente más gendarmería de la clase que sea) para examinar este drama moral, para reconstituir, desde la culpa colectiva y sus usos vicarios, el viejo ideal de ciudadanía redimida.
No era un marciano…
por Francisco I
Gracias por su correo de ayer. Me dolió la escena. Fuenteovejuna, me dije. Sentía las patadas en el alma. No era un marciano, era un muchacho de nuestro pueblo; es verdad un delincuente. Y me acordé de Jesús; que diría si estuviera de árbitro allí?: el que esté sin pecado que dé la primera patada.
Me dolía todo, me dolía el cuerpo del pibe, me dolía el corazón de los que pateaban. Pensé que a ese chico lo hicimos nosotros, creció entre nosotros, se educó entre nosotros. Qué cosa falló? Lo peor que nos puede pasar es olvidarnos de la escena. Y que el Señor no de la gracia de poder llorar… , llorar por el muchacho delincuente, llorar también por nosotros.
Un fuego que le surge desde las tripas.
por Diego Valeriano
Noelia prende la tele y mira las noticias de la inundación de ayer, se fija en el celu si el agua afectó al tren. El último sorbo del café con leche lo toma parada frente a la pileta de la cocina. Sale de su casa a las 6:25 y agarra justito el de y media. Esas tres cuadras las hace atenta y vigilante, con el gas pimienta en la mano. Hay días que vienen dos bondis juntos y casi que puede viajar sentada. Si no parada, soportando que la apoyen de manera impune y aburrida. Espera que la suerte la acompañe cuando pone un pie en el andén de Castelar. Ya sabe dejarse llevar por la marea para entrar al vagón. Acomoda su cuerpo para que pueda filtrarse encontrando los espacios posibles. Tolera que le toquen el orto mientras no le toquen la billetera. No deja de asombrarse de cómo a alguien se le puede parar la pija a esta hora y en este lugar. Sube la escalera en Liniers de dos en dos a pesar de no tener piernas muy largas. Corre por el puente esquivando todos los obstáculos reales e imaginarios. Choca y tira a un viejo. Pide perdón sin detenerse. No sabe si creerle al viejo en el piso. Sabe que detenerse puede implicar perder el celular o un 34. Mira de nuevo al viejo y escucha como la putea. Hoy fue afortunada, agarro un 34 de los largos, viaja sentada. Dormita escuchando su música. Son 8:18, camina por Santa Fe hasta la casa de la patrona. Llega y la señora le pide por favor que lleve al nene al jardín que se durmieron. “tomate un taxi después te doy la plata”. 28,50 hasta el kinder, tiene que volver en bondi. Camina apurada hacia la parada cuando escucha insultos. La gente se junta en la puerta de un edificio, tiene que volver pero su curiosidad puede más. Un tipo está tirado arriba de un pibe, la gente se acerca lo insulta y lo patea. También lo escupe. Le da horror lo que está viendo. Siente miedo, el pibe se parece a uno del barrio amigo de su hermano. Tiene que volver para que la señora no se enoje. Un motoquero le patea la cabeza al pobre pibe. El del puesto de diario grita que hay que matarlo. Noelia siente un fuego que le surge de las tripas. Le duele la panza y necesita hacer algo. Tiene el cuerpo tomado. Hace dos pasos y patea al pibe en el estomago. El tipo que lo cubre la mira entre asombrado y triste. Ella pide perdón y se apura en volver al trabajo.
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Las aguas suben turbias: entre linchamientos y saqueos
por el colectivo Juguetes Perdidos,
La pelea por la herencia
Diciembre sobresale del año calendario, o al menos así nos hemos acostumbrado a vivirlo. A veces, unos pocos días de ese mes alcanzan para desbordar una época o para anticipar –de manera más o menos ruidosa– lo que vendrá en la siguiente. El último diciembre hizo notar en la piel social y mediática que ya comenzó la disputa por la herencia de la década ganada. No nos referimos necesariamente a una lucha por la sucesión política, sino más bien a múltiples enfrentamientos –en el plano social, sensible, anímico, callejero, virtual– por la captura o la mantecsión de lo rapiñado en estos últimos años.
Los saqueos del diciembre pasado y los “linchamientos” de estas semanas son dos caras de la misma moneda, anverso y reverso de la ¿descomposición? del enunciado insignia de la década: paz social es igual a consumo. Puesta en riesgo la posibilidad de ese consumo y de cierto bienestar económico, se activaron las alarmas sociales…
Más que lo anómalo de la época –como intentaron ser explicados estos acontecimientos–, no son más que su aceleración, su profundización, su rostro más real en momentos en que tambalean los consensos que se lograron en ella. ¿Cómo pueden haber saqueos junto al aumento del trabajo y el consumo para todos?, ¿cómo pueden los “linchamientos” ser el epílogo de la década de los derechos humanos? Los “linchamientos” profundizan y aceleran dinámicas que ya formaban parte de lo subterráneo de la época: los ánimos atemorizados (y nerviosos) del suelo precario en el que se arman las gestiones diarias (viaje, laburos, vivienda, relaciones…); la fragilidad del muleo (incansable continuum entre trabajo –más o menos precario según el caso–, consumo, vida boba y vacío a las espaldas) como forma de vida que se sostiene ante la posibilidad de consumir; el engorrarse como modo de gobierno de los desbordes…
Pibes silvestres y vecinos en banda
En Diciembre nos preguntábamos si los pibes silvestres serán el legado no-político de la década ganada para el futuro venidero. No lo podemos saber aún, ellos siguen siendo un misterio. Solo sabemos que están curtidos en la ambigüedad y en la amoralidad del consumo (en donde vale todo, dijimos).
Pero también existe otro legado, el vecinal, el securitario. El del fuerte lazo de cada vecino con su propiedad (y con su par propietario).
Violencia bandálica la de los pibes de hoy, violencia bandálica la de los vecinos de hoy… La época demuestra que el consumo libera… y aterroriza, te deja enganchado.
En los hechos de diciembre y en los de estos días –acontecimientos que tienen que leerse en serie–, estuvieron presentes los dos actores, pibes silvestres y vecinos (además, por supuesto, del poder policial, en un caso ausentándose para habilitar saqueos y desbordes, en otro su ausencia como justificación de los linchamientos).
En los saqueos iniciados en Córdoba, hubo pibes silvestres agitándola y ostentando los logros de la vida loca en las calles y en las redes sociales (“Zarpé unas yantas re piolas”, “tengo altos escabios”); y hubo vecinos en banda enfierrados y persiguiendo pibes y motos (¿habrán caído en la confusión de los Aztecas o sabrán diferenciar humano y rodante?).
En la mediatizada oleada de “linchamientos” de estas últimas semanas, hay pibes silvestres (desangrándose en el piso…) y vecinos en banda engorrados, “haciendose cargo” de sus propios temores y hartazgos, poniendo orden, dando muerte e intentando disciplinar a los intratables (“para que aprendan, el próximo choreo lo va a pensar dos veces…”). Justicia por mano propia, o más bien, educación (violenta) por mano (y patada) propia. Porque quizás no se trate tanto de impartir justicia o venganza, sino de desplegar una pedagogía violenta y ejemplarizante para todos aquellos que rechacen el muleo… (a la cabeza, los rochos). La misma pedagogía que los gendarmes y su verdugeo despliegan en los barrios desde hace ya algunos años.
Esta vez, a diferencia del último diciembre, en las redes sociales celebran los vecinos, rejuntados en torno a la propiedad. Ahora les toca a ellos hablar de sus logros, darse ánimo y armarse de mística.
Y siempre las motos. Esta vez, una Honda que se mantiene en pie y que mira soberbia a David Moreira desangrarse en el piso… (¿Se habrán dado cuenta ahora que una cosa son las motos y otra sus ocupantes?).
Vidas robadas
Quizás en otra época (la de auge de la sociedad salarial) el robo no implicaba la desestabilización anímica de la víctima y un malestar social tan intenso como ocurre hoy en día. Probablemente porque un robo era solo eso, la sustracción de un objeto y no la puesta en evidencia de toda una vida –personal, social, urbana– estructurada alrededor del muleo. Hoy un robo (por más “pequeño” y rastrero que sea) te inocula una pregunta y puede desestabilizarte el mundo, desmoronarte una rutina y una forma de vida, hacerte replantear las horas de existencia invertidas en eso que te sacaron. No se trata entonces de la sustracción de un objeto, sino de la amputación de una identidad posible, de una diginidad adquirida en cuotas… Entonces la vida mula se resiente y descarga su incertidumbre sobre un cuerpo tirado en el piso (y aquí la cosa parece atravesar clases sociales: la escena se repite ante el robo de un auto de alta gama, de una moto, de un celular o de los ladrillos para refaccionar la casa…).
Y el mismo empobrecimiento vital demuestra el rocho de ocasión, que ya no roba amparado en una red cultural, social, barrial, esquinera (ya no hay pibes chorros: el que andaba con David rajó, no se trata siquiera de bandas). Robos-rapiña por la ciudad, de objetos abundantes que no abren siquiera la posibilidad de un encuentro festivo e “identitario” con otros… (realmente se trata de todos contra uno).
¿Quién lleva la gorra?
Escribimos hace un tiempo: “Los barrios de hoy se presentan como escenarios de guerras sociales, a veces difusas, campos de batallas sin bandos antagónicos fáciles de identificar a priori, territorios por donde circulan pibes silvestres, vecinos engorrados o no, gendarmes que los piensan como cuarteles a cielo abierto para el disciplinamiento moral, violencia policial y de las bandas, militantes que inaguran locales, transas que inauguran locales, el dinero que derrama de los programas sociales, el consumo que crea nuevos pactos sociales, la sociedad del muleo en todo su esplendor (…) Para estos barrios se diseñaron las mesas de gestión vecinal o las campañas y políticas para prevenir la criminalización y la violencia institucional. Pero en los barrios, las mesas de gestión son desconocidas y/o inofensivas, y la criminalización no existe. Hay, en cambio, un poder punitivo disponible para subjetividades que quieran engorrarse, hay violencia multiforme (policial, bándalica, transa) y hay educación gendarme.
La misma imagen de llevar la gorra dice por sí sola que esa gorra está a disposición de todos… Ya no hay nadie de por sí dueño de la gorra, nadie tiene a su sola disposición el poder de marcar el orden de la calle, aunque todos quieran, ante el quilombo, crear asimetría y mandar (por mas que en el fondo se sepa que ese mando es situacional, volatil…). El engorrarse real, más allá de lo anhelado, entonces, se acopla, según la situación, a poderes como el estatal-policial o gendarme, el transa, el del mercado, el de los valores familiar-cristianos, etc. (…). En otras palabras, ponerse la gorra es cifrar –y ordenar- la información compleja y múltiple que circula en los barrios actuales en términos de inseguridad/seguridad”.
Ciudad y rejunte
Los vecinos rejuntados para perseguir a los rochos muestran una fuerte cohesión entre cada uno de ellos y la propiedad. ¿No es ese acaso el lazo social más sólido de la década ganada? El consumo y la seguridad son las dos vertientes del estar-juntos (en el sentido de rejuntados) de los barrios de hoy.
Los linchamientos no son solo exclusivos de la ciudad blanca. ¿Hay que distinguir los linchamientos en Palermo o en el centro de una ciudad sojera como Rafaela en Santa Fe, de aquellos que se producen en un barrio periférico de Córdoba, Rosario o del conurbano bonaerense? Según la geografía, tambalean y cambian los personajes protagonistas, y todo se pone más ambiguo aún… A los pibes también los persiguen y linchan (o intentan hacerlo) los laburantes, sus “cansados” vecinos de cuadra, otros pibes de la esquina… La cosa viene desde un abajo bien profundo, en donde los desbordes sociales se viven sin reparos ni mediaciones, en donde la exposición existencial a la precariedad es violenta y brutal, donde aparece el vacío a las espaldas, la incertidumbre cuando el consumo flaquea, y donde las consignas que repiten algo de un estado ausente toman otro color. Porque levantás la cabeza y están los policías con más cámaras, más sueldos y recursos; y hay operativos gendarmes armando fronteras al interior de la ciudad –aunque ahora los corran del barrio a los centros comerciales–; hay programas sociales, políticas públicas de contención y subsidios por todos lados… pero la sensación de vacío y ausencia encarna más allá de la consigna. ¿De dónde parte esa sensación? Luego el par seguridad-inseguridad parece ser el único modo de traducir en los barrios el desborde anímico de la cotidianidad, ese sentirse enfrentando la intemperie. Y el engorrarse se vuelve la opción más a mano para regular un quilombo; un engorrarse que se hace en nombre de la propia vida y los “bienes” que la rodean, o en el mejor de los casos en nombre de un rejunte con otros que están en la misma.
Quizás entonces, el linchamiento, los linchamientos, son de la ciudad entera; una orgía urbana de violencia y exteriorización de miedos sociales, frustraciones, odios, cansancios e impotencia… “Venía gente de todos lados a golpear al chico. Pasaban autos, taxis, motos. Se bajaban y le pegaban, lo pateaban, lo escupían…”.
Un paréntesis: nunca contamos con vos (para nada)
Como siempre, se intentaron interpretaciones tranquilizadoras y simplistas, y se puso a circular un enunciado que clausura cualquier complejidad ante estas situaciones: “no cuenten conmigo”. ¿Pero no contar con quién y para qué?
Porque detrás del escándalo y de esa postura, laten fronteras sensibles y “morales” que dividen (a veces con un racismo solapado) el escenario: los bárbaros linchadores por un lado, nosotros los racionales por otro… O mejor aún, los linchados (victimizados o no) por un lado, los linchadores por otro, y yo conmigo mismo, en un lado que no es el de los otros dos (mi lado es el de la moral y la buena conciencia). Marcar estas fronteras es abrir una exterioridad sensible que aleja la comprensión del quién lleva la gorra…
¿Inseguridad o terror anímico?
En estas secuencias circulan fuerzas y afectos (no sólo percepciones, ni sensaciones) que son imposibles de codificar únicamente como inseguridad. Todos sabemos que la cosa es mucho más compleja y ambigua; los miedos públicos que en el barrio adquieren otras dimensiones, la exposición al infinito que regresa como vulnerabilidad y fragilidad, y la violencia latente de los desbordes cotidianos, configuran cuerpos ultra-atemorizados más que inseguros. El terror anímico no se activa solo ante posibles delitos sino que es una constante de la precariedad, que deviene totalitaria.
Este terror anímico asigna roles y arma fronteras. Están entonces quienes piden la presencia de los gendarmes en los barrios buscando tranquilidad (y no sólo seguridad y orden público), y están también (¿los pibes silvestres?) quienes en muchos momentos suspenden ese terror y prueban suerte. Y están también, por supuesto, quienes provistos de redes (culturales, afectivas, familiares, securitarias) y servicios, se encuentran menos expuestos a esta distribución urbana del terror. Por eso no podemos ser cínicos: aquí no hay un todos contra todos, hay algunos que tienen mucha más fuerza que otros. Hay algunos que no salen a cagar a palos a los rochos porque tienen a una garita vigilando la puerta de su casa. El que lincha es un tipo que retiene el terror cotidiano, y explota cuando ve que puede (no se ven linchamientos contra una bandita de pibes tampoco). Lo que sí parece al alcance de todos –sin ser exclusivo de nadie– es el gesto de ponerse la gorra como modo de leer y actuar sobre el barrio, la ciudad, los desbordes. Pero de ahí, del hecho de ser el modo de actuar más a mano de quien intenta conjurar el terror anímico, es que el engorrarse tiene límites muy precisos, y se vuelve una solución fácil a problemas complejos. El odio, el anti-pibismo, el racismo, más que el sustento del engorrarse o su trasfondo, a veces son excusas para encarar esa fragilidad cotidiana poniéndose la gorra. De vuelta: soluciones rápidas a problemas jodidos y profundos. Como también son (contra)respuestas fáciles a ese racismo o a ese clima anti-pibe pretender resolver la cuestión “no criminalizando a los pibes” (no se trata solo de criminalización…). Hay otras cuestiones de fondo –y de la superficie de la época– que parten, por ejemplo, de la valorización de la vida mula: mientras que el racismo pretende la eliminación del otro, el discurso de la vida mula busca reencauzar, reeducar, volver dócil y productiva (¿no tiene acaso la vida mula algo de autoempresarialidad?) a una vida a la que se la piensa ociosa (“mantenidos del estado”, “gatos del plan”, “chorros que quieren plata fácil”). Reencauzar y sancionar al otro, y auto-afirmarse uno, repetir como en una plegaria el mandato y evitar que muestre sus fisuras. En plan de evitar que se ponga en cuestión lavida mula como condición de época, es que la sociedad se lleva puesta las vidas que lo niegan o que no quieren entender (a veces no alcanza tampoco la sangre para hacer entrar los mandatos sociales).
Epílogo de la década
En estos últimos años, paralelamente a los discursos y prácticas de los derechos humanos y las luchas contra la criminalización (que no llegaban a tener efectos concretos en las dinámicas barriales), se armaron otras estrategias y formas de leer y activar en los barrios ante situaciones complejas que escaparon a los códigos políticos. Tal vez sean aun incipientes, tal vez siempre serán incipientes o balbuceantes porque registran y expresan otras superficies (territoriales, anímicas, sensibles, prácticas). También podrá pensarse que tienen eficacias y portan preguntas que son intraducibles a otros lenguajes políticos. El caldo de cultivo de estas prácticas han sido el consumo, los “nuevos derechos”, la precariedad, las nuevas formas de cuidados, las violencias que han mutado, los personajes con nuevos saberes que pueblan los territorios…
Habrá nuevas posibilidades políticas si se tienen en cuenta esos emergentes y esas nuevas configuraciones barriales, esas otras “frecuencias” de prácticas y de lecturas de los conflictos. Frecuencia que no necesariamente contradice o reniega de las luchas heredadas y de las que aún se dan (derechos humanos, militancias varias, etc.), pero sí que las interrogan y las desafían a que se conectan con otro nivel sensible y de problemas.
Quizás las nuevas violencias (desde el narcotráfico hasta los “linchamientos”) son la expresión ruidosa de esa bomba que se fue armando silenciosamente en un nivel subterráneo de la época. Esta época que fue y es ambigua y que tampoco tiene cierres claros (la disputa no está cerrada), una época que está atravesada por las aperturas y el “empoderamiento” que habilitó, por quienes se potenciaron con el consumo, por quienes se mandaron a experimentar la ciudad. Y también por la parálisis del terror anímico de una precariedad que nunca se llegó a problematizar de fondo, y por los vecinos en banda que poblaron calles y pantallas en las últimas semanas y que tienen muy en claro que el consumo también aterroriza…
Entrevista a Jun Fujita
Por Damián Huergo
Jun Fujita Hirose es crítico de cine y profesor de la Universidad de Ryukoku (Kioto). Sus clases son conocidas por exponer -creativamente- ideas deleuzianas y llevarlas al terreno del cine, la política y la comida. Recientemente estuvo en la Argentina para presentar su libro Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias (Tinta Limón ediciones, 2014). Un ensayo político y filosófico sobre el cine capitalista y las imágenes, donde -entre otros tanques occidentales- cruza a Deleuze, Hitchcock, Marx, Virno, Bergson y Rohmer sin perder su voz en el revuelto. Aprovechamos la publicación de su primer libro en castellano, para hablar -en perfecto español- de cine, del devenir revolucionario de las imágenes, del movimiento antinuclear en Japón y de empanadas criollas.
¿A qué llamás Cine-Capital?
La idea de “cine-capital” me llegó cuando comparé una frase de La imagen-movimientode Gilles Deleuze con un pasaje de El capital de Carlos Marx. Hablando del cine, Deleuze dice: “la producción de las singularidades se hace por acumulación de ordinarios”. Y Marx dice por su lado: “lo que caracteriza la división manufacturera del trabajo es el hecho de que el obrero parcial no produce mercancía. Lo que se transforma en mercancía es sólo el producto colectivo de los obreros parciales. El capitalista paga a cada uno de los cien obreros su fuerza de trabajo independiente, pero no paga la fuerza combinada de la centena.” Me pareció que ambos dicen exactamente lo mismo. De ahí me vino esta idea: el cine extrae plusvalía del trabajo colectivo de las imágenes parciales. El cine hace producir lo extraordinario a las imágenes ordinarias. A eso llamo “cine-capital”.
¿Cómo una imagen puesta en cooperación con otras imágenes ordinarias puede producir plusvalía?
Imaginémonos por ejemplo que vos compraste un pajarito blanco. En la medida en que lo dejás vivir solo, tu pajarito se queda como un simple pájaro blanco. Pero si comprás además un pájaro celeste y lo ponés junto con el blanco en una misma jaula, ellos forman una pareja de pájaros argentinos en su conjunto. Al encontrarse con el celeste, el blanco deviene pájaro argentino aun siguiendo siendo un pájaro blanco. Es lo mismo que decir que entrando en relación diferencial con el celeste, el blanco se desdobla en pájaro blanco y extra-pájaro argentino.
¿Cuál es la sensación ambivalente del explotado?
Si vos llegás a obtener una pareja de extra-pájaros argentinos sin invertir nada más que el valor-capital equivalente al valor sumado de un simple pájaro blanco y un celeste, es el sobretrabajo de los pájaros lo que produce una tal “plusvalía” argentina. Vos explotas a los pájaros, poniéndolos a trabajar juntos en una jaula-fábrica. Por el lado de los pájaros, se experimenta sin embargo un sentimiento ambivalente. Todo sucede como si ellos dijesen: “claro que estoy explotado, pero, al mismo tiempo, no es tan desagradable el hecho de realizarme como pájaro argentino.”
¿Puede haber liberación del sujeto mientras tal sentimiento prevalezca?
El proceso de liberación del sujeto empieza cuando ese sentimiento ambivalente se convierte en una vergüenza. Vergüenza de no poder realizarse sino sólo dentro del marco del régimen capitalista, vergüenza de no poder vivir sin contraer compromisos con el capitalismo. Es ese sentimiento lo que produce nuestra potencia revolucionaria. Es la vergüenza de ser incapaz de llevar la revolución la que nos fuerza a cada uno a devenir revolucionario.
¿Cómo se da ese devenir revolucionario? ¿Es un acto de voluntad lo que abre a nuevos posibles?
Lo que está en juego es una voluntad. No se trata de la voluntad del cineasta sino de la de las imágenes. Todo lo que puede un cineasta es entrar en alianza con las imágenes resistentes. Al leer entrevistas, te darás cuenta del hecho que todos los cineastas del cine moderno hablan no tanto en sus propios nombres sino siempre en el nombre de las imágenes. Por ejemplo, Roberto Rossellini dice: “las cosas están aquí, ¿por qué manipularlas?”. Es un grito de las imágenes mismas, y ahí el cineasta italiano no hace nada más que entrar en alianza con esas imágenes que se ponen en resistencia contra la manipulación explotadora cine-capitalista. Lo importante es que la potencia nunca cae del cielo. Si uno quiere crear nuevos posibles, hace falta primero crearse una potencia, con la cual se identifica de tal suerte que aumente su propia potencia creativa.
¿Cuáles son las estrategias de resistencia del Cine-Capital para perdurar?
Son las mismas estrategias que las que emplea el capitalismo contemporáneo: financiarización de la economía. La financiarización de la economía cine-capitalista apareció a principios de los ‘70 con una nueva forma de valorización, que consiste según Deleuze en “parodizar los clichés”. Desde los ‘60, la producción cine-capitalista cayó en un estado de crisis permanente, en el que los productos extra-ordinarios del trabajo colectivo de las imágenes ordinarias aparecían como meras repeticiones, estereotipos, clichés. Las fábricas de sueños hollywoodenses ya no podían hacer más que reproducir los sueños americanos (y las pesadillas, en el caso del cine fantástico) ya producidos. De ahí surgió la necesidad urgente de inventar una nueva forma de valorización: la parodia.
¿Qué papel tiene el espectador en esta valorización paródica?
La valorización paródica, el valor de lo extra-ordinario ya no es determinado sólo por el trabajo de las imágenes sino también por el del público que lo interpreta. El cine integra así el trabajo del público espectador en el proceso de producción de plusvalía. Después del Nixon Shock, el espectador ya no se queda pasivo, inerte o improductivo, sino se vuelve activo, productivo, en tanto que especulador. En suma, se trata de una versión de aquello al que Jacques Rancière llama “espectador emancipado”.
En la revista Crisis escribiste sobre el movimiento antinuclear. ¿Cuál es la situación actual del levantamiento?
El movimiento antinuclear desarrollado en Japón desde el comienzo del accidente de la central de Fukushima (dije “comienzo”, porque el accidente está siempre en curso) tiene un impacto importante en la sociedad japonesa contemporánea, sobre todo en la medida en que hizo surgir una nueva relación de fuerzas. Por un lado, la población japonesa reconoció por primera vez la existencia de la alianza estrecha entre el Estado y el Capital. Por otro, se esparció de manera inédita una imaginación colectiva de unidad nacional. Mucha gente se sintió de repente unida o unificada bajo una sola y misma nube atómica. Desde poco después del comienzo del accidente, recorrió todo el Japón una llamada a una unidad nacional que decía: “nosotros somos todos iguales bajo la irradiación nuclear.” Así el movimiento antinuclear instauró un nuevo antagonismo (inédito al menos en la sociedad japonesa contemporánea), a saber: antagonismo entre la Nación y el poder complejo Estado-Capital. En efecto, todo sucede como si la dicha Nación se diera cuenta de repente de la opresión estatal-capitalista que padecía desde hace mucho tiempo y, al mismo tiempo, de su propia capacidad de oponerse o resistirse contra ella.
¿Existe esa unidad o es una ilusión nacionalista?
A esa pregunta, un volante distribuido por una agrupación sindical muy combatiente da una sugerencia aclarante. El volante dice: “nunca somos iguales bajo una irradiación nuclear.” Es decir que los ricos y los pobres jamás están irradiados de manera igual. Los pobres están siempre más expuestos a la radioactividad que los ricos. Por ejemplo, los alimentos que provienen de la región atomizada son siempre mucho más baratos que los que provienen de las otras regiones. Y los pobres están siempre obligados a comprar y comer esos alimentos baratos. Además, los pobres o los precarios están siempre en peligro de trabajar en los lugares en donde el riesgo de irradiación es más alto, incluso en el sitio mismo de la central nuclear accidentada.
¿Qué impresiones te llevas de tu visita a la Argentina?
El 24 de marzo asistí a las dos marchas del 38º aniversario del último golpe militar. La del gobierno me supuso un impacto enorme con su marea celeste y blanca. Es decir, con la presencia física e inmediata de una imaginación colectiva de unidad nacional y de identidad Nación-Estado. Claro que antes de venir acá, a través de internet estaba más o menos al corriente de la subida de una nueva versión del peronismo en el nombre de kirchnerismo, pero no la esperaba hasta un punto tal de masividad. Creo que hoy debería ser muy grande la tarea de la izquierda argentina. A grandes rasgos, habría dos tareas principales. En primer lugar, habría que descoser la identificación imaginaria de la Nación al Estado. Y después, habría que desconstruir la idea misma de la unidad nacional, reconociendo ahí donde se supone una unidad nacional la realidad de la existencia permanente de una división interna, a saber: división de clases.
¿Pudiste ver cine argentino?
No conozco mucho. Durante mi visita en Buenos Aires, conocí a Mariano Llinás y sus películas. Llinás realizó una película cuyo título parece sospechoso desde el punto de vista de mi libro: Historias extraordinarias. Este título, ¿es una confesión de fe de un cine-capitalista? Llinás, ¿es uno de aquellos cineastas explotadores que no dejan de hacer contar historias extraordinarias a nuestras queridas imagencitas ordinarias? Precisamente no lo es. Si su película cuenta efectivamente historias extraordinarias, no son las imágenes las que las cuentan. Durante cuatro horas de la duración de la película, son exclusivamente las voces-en-off las que cuentan las historias (aun cuando los personajes hablan en las imágenes, sus actos de habla conservan siempre una autonomía respecto a las imágenes mismas). Acá ya está un punto crucial. En la película hay algo al que podríamos llamar “rechazo de trabajo”. Las imágenes rechazan trabajar, dejando toda la producción de historias extraordinarias a cargo de las voces-en-off. Y rechazando así producir lo extra-ordinario por sí mismas, las imágenes aparecen como lo que son, como ordinarias. En otras palabras, “se autovalorizan” en su propia realidad ordinaria, aquella realidad a la que Deleuze llama “situación puramente óptica y sonora”.
En tus clases solés llevar también ideas deleuzianas a la cocina, ¿pudiste hacer una lectura de alguna comida argentina?
Deleuze crítica siempre la fenomenología francesa, diciendo que la carne es demasiado blanda. Si los argentinos quieren “empanar” la carne (en empanada o choripan), a mi juicio es porque comparten perfectamente esa crítica deleuziana. Deleuze dice: para sacar la potencia de la carne necesitamos darle un hueso. El acto de empanaje consiste precisamente en dar a la carne un hueso o, más precisamente dicho, un caparazón.
¿A qué le decís Ni a Palos?
A todas las posibilidades fáciles y fantasmagóricas que se venden en el mercado capitalista, a todas las esperanzas-mercancías ya sean Obama, Cristina, Evo, Mujica o Dilma.
Notas para una política no estadocéntrica
por Amador Fernández-Savater
El neoliberalismo
1- Hay una concepción dominante del mundo (hegemónica, si se quiere) y se llama neoliberalismo.
2- El neoliberalismo -la gestión empresarial de la vida- es una lógica global, pero existe en cada uno de los lugares donde hacemos experiencia de la realidad (la escuela, el trabajo, la calle, las relaciones…).
3- Si el neoliberalismo se reproduce cada día no es sólo por coerción y por miedo, sino también porque 1) es evidente y 2) es deseable. Se hace evidente en mil situaciones de la vida donde uno debe considerarse a sí mismo como una empresa y al otro como un competidor. Se hace deseable a través de mil signos que vehiculan su promesa de éxito, de autorrealización, de libertad.
4- El neoliberalismo pasa por los cuerpos. No se sostiene por lo que opinamos de él, sino por lo que nos hace sentir. Podríamos estar todos en contra y la máquina seguir funcionando tranquilamente. Porque estamos en contra en abstracto y en general, pero en las situaciones concretas que habitamos cotidianamente se nos hace evidente y deseable. Tiene todo el sentido.
5- El neoliberalismo global se desafía local y concretamente. Oponiendo, en cualquier lugar de experiencia, otras definiciones prácticas de lo evidente y lo deseable.
6- El cambio social pasa por la multiplicación y generalización de esas prácticas. Frágiles, ambivalentes, discontinuas, pero que prefiguran ya otra sociedad, otra definición de la realidad. Una nueva hegemonía.
Hacer plaza: el 15M, las mareas, la PAH
7- Las plazas del 15M fueron a la vez un desafío a la definición neoliberal de la realidad (un NO) y la producción de nueva realidad (un SÍ).
8- En primer lugar, un NO. “No queremos ser mercancías en manos de políticos y banqueros”, “no nos representan”. Un NO dicho con el cuerpo, con otros, en la calle. Un NO que redefine la realidad: la frontera entre lo que toleramos y ya no toleramos, lo justo y lo injusto, lo digno y lo indigno. Y que rompe (en los hechos) con un régimen de lo evidente y lo deseable.
9- En segundo lugar, un SÍ. Un SÍ que no consistió tanto en un programa, como en hacer la experiencia común de un mundo mejor que el que nos ofrece a diario el neoliberalismo.
Las plazas fueron una experiencia de cooperación entre desconocidos, donde los otros no eran instrumentos u obstáculos, sino cómplices e iguales. Una experiencia de anonimato, donde se disolvieron las clasificaciones y las identidades que establecen a diario quién es quién y quién puede qué. Una experiencia de activación, donde nos descubrimos capaces de hacer cosas que generalmente delegamos. Una experiencia de lujo y disfrute, donde la abundancia del tiempo y las relaciones, junto con el cuidado de la vida colectiva, se convirtieron en la verdadera medida de la “riqueza” y la “buena vida”. Una experiencia, en fin, de intensificación de la dimensión común de la existencia.
10- Esa experiencia cuestiona materialmente la definición neoliberal de la realidad: el yo como empresa, la búsqueda de beneficio como motor de los comportamientos, la competencia como principio de relación con el otro, la propiedad y el consumo como medidas de la riqueza y la buena vida, el mundo como conjunto de oportunidades a rentabilizar. Ese es el contenido sustantivo de la “democracia real” que se reivindicaba en las plazas.
11- Las distintas mareas, la PAH y otras muchas iniciativas han multiplicado la experiencia del 15M, traduciéndola y dispersándola por mil rincones de la vida cotidiana. Redefiniendo lo justo y lo injusto a través del NO: “la sanidad no se vende”, “este hospital no se cierra”, “no se desahucia a este vecino”. Creando nuevos espacios y tiempos donde vivir el SÍ. Llamamos a esa operación “hacer plaza”.
12- Se puede “hacer plaza” en las plazas o fuera de ellas, con acciones y con palabras, en lo excepcional y en lo cotidiano, con otros e incluso solo. Hacer plaza es oponer un mundo a otro o poner un mundo en otro. Muy concretamente, en situación, con el cuerpo, agujerear la definición instituida de la realidad y producir nuevos sentidos para la vida social. Elementos de otra concepción del mundo.
El impasse
13- Esta forma de acción política, hacer plaza, es todo menos fácil. Por mil razones.
Por la dificultad de hacer cosas con otros distintos, cambiar el entorno inmediato y a uno mismo.
Porque se desarrolla hoy en un escenario durísimo y muy acelerado de precarización de la vida, cierre institucional y represión.
Porque carecemos de formas de organización que hagan habitable de forma duradera la acción política salvo para activistas full time.
Porque nuestros esquemas mentales de referencia (el imaginario de la revolución, etc.) no son adecuados para nuestras prácticas y dan poco valor/visibilidad a lo no épico.
Etc.
Ante las mil dificultades que nos encontramos en la práctica, renace la ilusión tentadora de un atajo: la “toma del poder”, el poder (político) como palanca de cambio.
El estadocentrismo
14- Llamamos estadocentrismo a un tipo de mirada que pone el poder político en el centro de las preocupaciones, las expectativas y los deseos de cambio social. Vamos a ponerle tres peros.
15- La mirada estadocéntrica ve el poder político como causa-motor-fuente de los cambios sociales. Alcanzarlo nos pondría por tanto en posición de poder cambiar la sociedad.
Pero el poder del poder político depende de lo que pase en los lugares de experiencia cotidianos. Lo que puede y no puede llegar a hacer está entrelazado y condicionado por los conflictos que atraviesan las miles de situaciones que tienen lugar en la base de la sociedad. No hay macro sin micro.
Por tanto, es una estrategia fatal vaciar de tiempo, deseo, atención y energía todas esas situaciones para concentrarse en alcanzar el poder político, porque éste depende de lo que esas situaciones le permitan y habiliten.
16- La mirada estadocéntrica nos propone pensar el cambio social como un conflicto entre la clase política (“golfos, corruptos, mentirosos”) y un “nosotros” esencialmente sano (“el pueblo real”, “la gente decente”, “las multitudes”). Bastaría con que “los buenos” llegasen al poder (a través de sus representantes) para cambiar el estado de cosas.
Pero el neoliberalismo es más bien una co-producción. Con distintos niveles, pero lo producimos entre todos (entrando en competencia con el de al lado, especulando, etc.). No basta con estar en contra de “los malos” como si hubiese por ahí en algún lado un “nosotros bueno” ya dado. Hay que crear nueva realidad (y cambiar nosotros con ella) .
17- La mirada estadocéntrica persigue sobre todo la «creación de opinión pública”. ¿Por qué? Es sencillo: la opinión pública se traduce en votos y los votos otorgan el poder político. Por tanto, los actores principales de esa idea de la política son los intelectuales que articulan discurso.
Política pedagógica, política de la explicación, se trata sobre todo de ocupar los medios de comunicación y convencer al otro, considerado como espectador y votante.
Pero el neoliberalismo no es en primer lugar un discurso, sino una práctica cotidiana cristalizada en hábitos y afectos. Por tanto se trata de abrir espacios donde podamos hacer otras experienciasde la vida (de relación con el trabajo, con el pensamiento, con el dinero, etc.), en las que el otro aparezca como un cómplice y un igual.
La revolución multicapas y multicanales
18- No se trata de dar la espalda al problema del poder político, sino de des-centrarlo, planteándolo en el interior de un proceso más amplio de construcción de nueva realidad.
El discurso estadocéntrico habla de que ahora mismo se trata de pasar “de lo social a lo político”, como si lo ocurrido en las plazas no hubiese sido político. Pero no se trata de pasar de una cosa (inferior) a otra cosa (superior), sino en todo caso de abrir un plano más.
19- “Revolución multicapas y multicanales” es la imagen que propone una amiga para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico).
Significa que no hay un punto privilegiado que marque los ritmos, las posiciones y el sentido de la acción a los demás: los plazos electorales, la coyuntura…
Lo que hay es una pluralidad de tiempos, espacios y sujetos, todos ellos preciosos y necesarios en tanto que plantean, con el cuerpo y en situación, nuevos regímenes de lo evidente y lo deseable. Un partido de nuevo tipo puede ser un punto más en esa constelación.
20- Dios ha muerto, pero aún quedan demasiadas vanguardias que pretenden ocupar su lugar: la visión de todo en general desde ningún sitio en particular.
No hablemos más de lo que habría que hacer, pensando por todos, sino de lo que podemos hacer, ahí donde cada cual tiene puesto el cuerpo.
21- El paradigma multicapas y multicanales es un paradigma de la abundancia y no de la escasez. Es decir, no parte de lo que le “falta” a la realidad para ser lo que “debería ser”, sino de la constatación maravillosa y maravillada de que ya hay mil experiencias y situaciones en marcha, de que ya hay corrientes de simpatía y flujos de comunicación.
(Una “función-militante” importantísima aquí sería des-centrar la mirada y ayudarnos a ver y valorar la potencia de lo que suele quedar tapado. Un ejemplo, otro ejemplo.)
22- La organización, en este paradigma, no consiste en “fundir” o “sumar” las diferentes experiencias en un bloque, sino en componerlas, comunicarlas y conectarlas en una red sin centro.
Es sobre todo un arte del encuentro: la creación de vínculos entre las situaciones, las herramientas, los dispositivos, los tiempos, los saberes, los conceptos, las imágenes.
23- Ese arte del encuentro requiere ante todo afinar una facultad: la facultad de la escucha. La mirada estadocéntrica es incapaz de escuchar la singularidad de las experiencias y las situaciones. Sólo oye lo que quiere oír. Le interesan las luchas y los movimientos sólo “en tanto que” sirven a sus planes. Acercamiento retórico e instrumental.
Pero las luchas valen “por sí mismas” -por los posibles que abren, por las realidades que generan- y no “para” otra cosa. No se genera un encuentro encajando piezas en un plan, sino partiendo de la intimidad de las propias experiencias: sus propios ritmos, problemas y potencias.
24- Un cambio social multicapas y multicanales sigue lo que alguien llamó “estrategia sin estrategas”. Nadie lo dirige según un plan, son prácticas que se multiplican y generalizan imprimiendo, por intensificación, una nueva dirección global a la realidad, efectos “sin autor”.
25- La hegemonía transformadora no es la hegemonía (cuantitativa) de la opinión, sino la hegemonía (cualitativa) de los comportamientos. No es un fenómeno mediático, sino un desplazamiento masivo del sentido de la vida.
* Estas notas son apuntes de una investigación, de un pensamiento en marcha. Me doy cuenta de que presentarlas como tesis puede suscitar una idea demasiado tajante y concluyente, cuando en realidad cada una de ellas es más bien una intuición, una hipótesis para desarrollar. Lo iré haciendo y publicando los resultados en este mismo espacio.
** Este texto, como todos los demás, es un collage de citas, fragmentos de conversaciones con amigos, algún chispazo propio. He querido que la discusión no se desviase hacia los autores y por eso las referencias están “tapadas”. Pero aquí van las más importantes:
-Sobre el neoliberalismo, La nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot, Gedisa, 2013.
-Sobre el estadocentrismo, El poder, una bestia magnífica, de Michel Foucault, Siglo XXI, 2012.
-Sobre el estadocentrismo y el paradigma multicapas y multicanales, Potencia y situación: de la potencia al contrapoder, Diego Sztulwark y Miguel Benasayag, Ediciones de mano en mano, 2000.
-Sobre la crítica a la noción de “hegemonía” entendida como discurso, Poshegemonía: Teoría política y América Latina, Jon Beasley Murray, Paidós, 2010.
También aproveché muchísimo las conversaciones con Silvia Federici, Raquel Gutiérrez y Marina Garcés.
Y por supuesto con el resto de amigos, como siempre: Marga, Pepe(s), Álvaro, Marta, Débora, Silvia, Miriam, Franco…
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Murió Laclau // Diego Sztulwark
No es fácil aclarar las ideas bajo el turbador efecto que provoca la desaparición de alguien que ha condicionado nuestros intentos por comprender la situación política y cuyas elaboraciones -durante las últimas tres décadas- afectaron incluso nuestras representaciones de lo político. Asistimos ya –en el tiempo cuasi real de la comunicación- a la proliferación de evocaciones inspiradas de aquellos que encontraron sostén en sus intervenciones teóricas y, últimamente, también políticas. Es justo que así sea. Laclau muere en la celebridad: nacional y tal vez internacional. No todos nuestros pensadores mueren de ese modo, ni ese es el rasero con que evaluamos el valor inmanente de su pensamiento. Quizás no sea este el momento en que debamos tomar la palabra de quienes hemos pensado siempre “contra” Laclau. Y sin embargo es completamente cierto que, por remanida que sea la expresión, haber rumiado siempre más bien en “contra” de sus textos ha supuesto un modo paradojal de pensar en su presencia. La duración de este pensar en su presencia –más que “bajo sus efectos”- ha implicado, al final del camino, un contacto más persistente y fértil que el que experimentamos con los aliados circunstanciales con quienes contraemos deudas puramente episódicas. Si algo reconocemos en la larga obra de Ernesto Laclau es su talento a la hora de identificar y problematizar los núcleos estratégicos centrales que articularon, tras el fracaso del debate socialista de inspiración comunista, las relaciones entre filosofía y política. No cabe reseñar ese arco que su obra traza entre sus primeros textos marxianos escritos bajo el sello y el impulso por lo concreto que caracterizó en sus mejores presentaciones a la izquierda nacional de los años 60 bajo influencia del “Colorado” Ramos, hasta su temprana preocupación conceptual por los populismos, pasando por su intervención en el célebre debate marxista sobre teoría del estado entre Miliband y Poulantzas, o aquella sobre el modo de producción en America Latina con Gunder Frank y su posterior ingreso a las ligas mayores de la teoría política con Hegemonía y estrategia socialista (libro que introduce la tentativa de apropiarse de la obra de Antonio Gramsci con prescindencia de una reflexión sobre las mutaciones sufridas por el capitalismo contemporáneo) y los textos de fines de los 80 y 90 hasta llegar al último Laclau (La razón populista), que coincide de un modo pleno con los gobiernos progresistas de Sudamérica, a los que intentó interpretar con sus esquemas del populismo en un retorno, ahora sostenido en Lacan (lo cual está retratado en el ciclo de diálogos con las personalidades filosóficas más actuales, emitido en canal Encuentro).
En una entrevista otorgada a la revista El Ojo Mocho, hace ya décadas, cuando la Facultad de Ciencias Sociales albergaba discusiones alejadas de toda consagración, Laclau explicó que su facilidad para trazar una estrategia propia en el universo de las filosofías post-estructuralistas (también las llamabas “post-marxistas”) se debía sobre todo a su preocupación por pensar al peronismo, el experimento de articulación de multiplicidades que más íntimamente lo desafió. Y en efecto, en este desafío se conserva lo más vital de su preocupación: lo que llamó -en un lenguaje abrumadoramente conquistado por el psicoanálisis y la lingüística estructural- la “articulación hegemónica”. Aun para quienes no aceptamos los términos de su entera reflexión, sus problematizaciones constan como un valioso indicador de los problemas que atraviesan las prácticas políticas. La propia formulación de una “democracia radical” sigue siendo una expresión adecuada para quienes no pensamos que la política consista en “demandas” que se organizan según las supuestas reglas del lenguaje y la producción de un “significante flotante”. Cada uno de estos conceptos representa un esfuerzo –ignorado por muchos de sus últimos lectores- por desvincular los fenómenos de constitución de la subjetividad política de toda subsunción a la realidad estado, noción imposible de encontrar en la mayor parte de su obra.
Pero no es en esto en lo que pensamos ahora, sino en la amenaza que pende sobre la política. Una amenaza que llamaría “populismo negro” (por no decir simplemente “de derechas”) y sobre el cual estamos forzados a reflexionar. ¿Cuál es el núcleo de verdad que debemos arrancar a la reformulación que la política que viene parece arrancarle a lo que de vector democrático contiene la última década y media de política popular? Murió Laclau y no resulta fácil discernir si el efecto de vacío que nos deja la despedida del adversario intelectual en la cumbre de su popularidad no anuncia el fin de un tiempo que extrañaremos.
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Ignacio Lewkowicz: remembranza
por Andrés Pezzola
Fui discípulo de Ignacio entre 1999 y 2004. Entrar en una relación maestro-discípulo no es común, ni necesario. Podemos pasar por la vida sin nunca haber conocido ese vínculo. Es intenso, de apego mayúsculo. Cuando comencé a escribir este texto tenía la intención de hacer una revisión teórica de las ideas principales que había desarrollado Nacho. Pretendía ordenar los recuerdos, tamizar las emociones, clarificar los conceptos; presentar la teoría que vi gestar. Pero una mezcla de no quiero y no puedo me disuadió.
Hace un tiempo leí sobre Macedonio Fernández algo que puede servir de analogía. Macedonio escribió mucho, algunas cosas geniales; pero parece que lo extraordinario era su presencia; la palabra dicha, el tono de su voz, los silencios, los gestos. Eso hacía pensar a los que asistían, a verlo, al famoso bar, en el barrio de Once. Con Ignacio, al menos desde mi experiencia, sucedía algo similar. Están los textos que dejó esa máquina potente que fue el Estudio. Y están los recuerdos que quedaron del recorrido. Lo escrito guarda la traza de aquella voz. Pero hay que hurgar, buscar, desmontar, para rememorar la voz; que hacía pensar. Los textos firmados por Lewkowicz son interesantes, potentes, novedosos; pero su voz, el recuerdo, es más. Definitivamente no tengo la distancia afectiva para teorizarlos. Prefiero recordar el intenso vínculo con mi maestro.
Multiplicación del convite
La primera vez que escuche hablar de Nacho fue en 1998. Una amiga, con la que publicábamos una revista, me contó que había conocido a un historiador con el cual se juntaban los jueves por la tardenoche a pensar. Me dijo: tenés que venir a conocerlo, te va a interesar mucho. Eso fue a finales de 1998, no lo conocí hasta 1999.
Una noche estábamos cenando temprano en mi casa, en el barrio de Once, con otra amiga. Me avisa que 21:30 tenía que irse al estudio de este historiador. Enseguida nos convida, vengan, les va a gustar mucho. Esta vez fuimos. Cuando llegamos nos abre la puerta un tipo alto y flaco, de barba prolija, camisa blanca arremangada. No puso buena cara; no le gustó la visita sin aviso. En el lugar, muy pequeño, había un pizarrón, una biblioteca, una mesa larga y un reloj antiguo de madera, tipo carrillón, con péndulo. Sobre la mesa había un termo, un mate a punto de arrancar, un grabador de casete, en pausa. Había otros a la mesa. Creo que eran todos psicólogos o estudiantes de psicología.
No recuerdo sobre qué hablamos esa noche, pero salimos cansados, exhaustos de pensar, de escuchar, de conversar. Ese recuerdo lo tengo de cada noche post estudio; uno salía cansado. En esas reuniones constatamos que el pensamiento no es, únicamente, una actividad psicológica. Pensar tensiona tanto como correr, o hacer gimnasia.
Las dos veces, mis dos amigas, con una diferencia de tiempo menor, me comentan del historiador y acto seguido me convidan con ir a ese lugar. Me pregunto, ¿cuántas veces se debe haber replicado esa escena? Los que conocieron a Ignacio querían convidarlo, no abusivamente. Tampoco a cualquiera. Pero cuando uno se daba cuenta que cierta persona querida podía valorar aquello, lo convidaba, lo invitaba, compartía el lugar.
Calculo yo que entre 1998 y 2000 hubo algo así como una precipitación de invitaciones. Una multiplicación de convites. El Estudio se convirtió en un nodo por donde pasaba cada vez más gente. Imagínense, un departamento de dos ambientes, más bien chico, al cual asistían cien, o doscientas, personas semanalmente. Nos juntabamos a pensar, a escribir, a leer. Potente usina de ideas, afectos y proyectos.
Un lustro formativo
Conocí a Ignacio a mediados de 1999. Un año después, en el 2000, ya iba dos veces por semana al Estudio. En realidad iba cada vez que podía. Al tiempo que dejaba materias en la facultad, me anotaba en los grupos. Empecé en dos: el de los jueves y el de los martes. En uno veíamos las transformaciones de la subjetividad contemporánea y en el otro, el libro de Alain Badiou, el ser y el acontecimiento.
En 2001, a los dos de estudio, le sumamos un tercero. Ignacio me ofrece a mí y a Pablo Hupert un espacio que llamamos: taller de cómo hacer un taller. Allí se formalizó la relación discípulo-maestro. Era un espacio donde Nacho nos transmitía su saber relacionado con la dirección de grupos de estudio. Los consejos eran de todo tipo; podía sugerirnos algo respecto al precio, o el modo de cobrar la actividad. O si convenía pava eléctrica, o pava común, para calentar el agua con la que invitábamos un té, café o mate. Acto seguido nos recomendaba un autor, un libro o una revista que podía servirnos. De lo simple a los sublime, cambiaba de frente, como un relámpago.
El primer taller que armamos con Pablo Hupert fue sobre San Pablo apóstol. Sí, un apóstol, el más reaccionario de todos, según el saber establecido. Alain Badiou escribió un libro: San Pablo, la fundación del universalismo. El taller técnicamente era grupo de lectura.
Nacho nos asistía en la elaboración del mismo. Nos contaba sobre Historia del primer cristianismo, cómo había mutado la figura del tesorero de la iglesia y cómo se había opacado la del orador. Nos contó sobre el Imperio Romano de entonces, su relación con la religión judía y las peripecias de esa pseudo secta judía llamada cristianismo.
Ignacio nos ayudaba con la teoría, pero lo hacía con todo lo que estaba a su alcance. Las fuentes donde se apoya el libro de Alain Badiou son las epístolas de San Pablo. Se trata de una serie de cartas que escribió San Pablo en sus años de frenética militancia religiosa. Constan en la biblia. Una tarde nos recibe en el Estudio y arriba de la mesa tenía una pila de ellas. ¡¿Qué hacia Nacho con esos libritos?! Nos cuenta que justo ese mediodía había en la esquina uno grupo mormones regalándolas. Cuando pasó por allí, les pidió una; camino dos veredas, dio la vuelta y pidió otra; camino dos veredas y volvió a pasar. Y así hasta quedarse con unas cuantas. ¡Qué caradura hermoso!
El vínculo con el Estudio, con Nacho y con los que ahí encontraba era muy fuerte. Tanto que en 2002, cuando me mudé a la ciudad de La Plata, seguí viajando a Capital Federal sólo para verlos. A esa altura, aparte de asistir a grupos de estudio, y al taller cómo hacer talleres; escribíamos un libro, junto a Ignacio y Pablo Hupert, sobre la toma universitaria de mayo de 1999. Y, también, colaboraba en la redacción de otro libro sobre los Espartanos de la Grecia Antigua. Ya ni iba a la facultad.
Cinco años entre 1999 y 2004. Un lustro que fue formativo. Cuando llegué la única experiencia de lectura que poseía era escolar. En la facultad cuando leía textos lo hacía como estudiante. Freud, Marx, Foucault no era insumo de pensamiento, era bolilla para el final. En el Estudio perdí la ingenuidad lectora del estudiante. Perdí el respeto solemne por el autor. Leer para pensar no es igual que leer para estudiar. Cuando uno vuelve a leer un apunte, pensando, encuentra cosas que no había visto cuando estudiaba.
El oficio de pensar
Respecto del pensamiento pude ver en el Estudio tres cosas. 1) Todo puede ser pensado, 2) todo puede servir para pensar y 3) el pensamiento no es un artículo de lujo.
Allí descubrimos que se puede pensar todo; que no existe en las cosas, en los hechos, en las relaciones, nada que impida que se lo pueda pensar. Nacho citaba a Kant: no podemos saber de Dios, el Mundo o la Libertad, pero nada impide que lo podamos pensar. No había vacas sagradas. Los autores, los libros, los temas no tenían a priori ninguna regla prescriptiva respecto de si podíamos o no, o hasta donde. Por ello todo servía para pensar. Muchas veces lo hacíamos a partir de textos eruditos, clásicos, Paul Valery, Alejo Carpentier, Althusser, Marx, Spinoza, Deleuze, Castoriadis, Kristeva, Bajtin, Lacan, Foucault, Descartes, Pichon Riviere, Godelier, etc… Pero también usábamos materiales de lo más variado: una charla entre un vendedor ambulante y un colectivero, una discusión de pareja, la interrupción de una clase en la facultad por un militante.
Si decidíamos darle estatuto de pensable a un episodio, no importaba lo mundano, o minúsculo que sea; lo pensábamos efectivamente. Recuerdo que en el taller de hacer talleres estábamos viendo el aspecto comercial y Nacho trajo el caso del vendedor ambulante en el trasporte público. El vendedor había logrado por su oficio un nivel de tolerancia a la frustración, descomunal. Acostumbrado a que le digan que no treinta veces cada media de hora, el tipo volvía a subir sonriente al próximo colectivo como si nada. Sus ventas dependían de no haber sido afectado por la negativa anterior. Nosotros no tolerábamos ni el diez por ciento de la frustración de aquel.
Todo sirve para pensar, un libro, por supuesto; un episodio del mundo ordinario, ya vimos que sí; pero también situaciones que el sentido común intelectual desecharía. Cierta vez estábamos trabajando un texto titulado posdata de la sociedad de control. Supuestamente era una traducción de Caparros, de un texto de Deleuze. Alguien en la sala advirtió que probablemente fuera apócrifo; que Deleuze nunca escribió posdata, que estábamos frente a un fake. Pero ya lo habíamos leído, comentado, anotado; algo de la legitimidad estaba resuelto por una vía distinta de la cita de autoridad. Podía haber sido escrito por el vecino de la vuelta. Decidimos pensarlo, no había vuelta a atrás.
Pensar no es un artículo de lujo: antes de conocer el Estudio estaba acostumbrado a creer que el pensamiento era necesario, pero secundario en orden de importancia. Me imagino a alguien que lo echan del laburo, y se acerca otro y le dice: pensemos. La respuesta podría ser: ¿¡pensemos!? ¡Tomátela, tengo que pagar el alquiler, pasarle alimentos a mi ex, pagar la tarjeta y vos me venís con “pensemos”! Podría ser la reacción esperada. Pero teníamos un axioma fundamental. En los últimos años, (los últimos de entonces, 1999) las cosas habían cambiado tanto y a un ritmo tan acelerado que los saberes disponibles no habían llegado a cubrir la brecha. Lo que sabíamos había sido pensado para otra situación, no la que vivíamos. El cambio había sido tan radical, que lo único que podía sacarnos del padecimiento sin fondo, era el pensamiento[1]. Ya no era posible decir, no puedo pensar porque tengo un problema anterior que resolver. Ahora era preciso pensar porque se tenía un problema. Incluso tener un problema era la condición necesaria y suficiente para largarse a pensar.
Bach, Walter Olmos y Lenin.
En el año 2001 lo acompañé a dar una charla en Rosario. Yo venía con la ventana del auto baja, jugando con mi mano en el viento; tratando de darle perfiles aerodinámicos y cambiando bruscamente la posición para sentir la resistencia, la fuerza del aire. Le comento: ¿viste la consistencia, el cuerpo, que tiene el aire? y me responde: ahí se apoyan los aviones. Genial, los aviones se poyan en algo. No vuelan, se apoyan. No sé cuál es el valor de ese momento. Seguro es uno personalísimo y emotivo; o algo de otro orden, no lo sé. Pero me encantó la observación. Era nimia, mínima, ordinaria, cotidiana. El viaje por la ruta era somnoliento. El sol fajaba. Veníamos callados. Y esas palabras absolutamente extrañas a todo. Quizás esto dice más de la fascinación hacia un maestro que la brillantez de una idea, no sé; o las dos cosas.
Luego fuimos a su casa y compramos una ginebra para brindar. Nos servimos con gajos de limón para hacer el trago más amable. Cuando íbamos adelantados en el asunto me contó que estaba escuchando música con un solo instrumento: violonchelo; que había sabido tocar de joven. La idea era que con un solo instrumento podía escuchar los silencios dentro de la obra. La verdad es que musicalmente soy una especie de analfabeto, y en ese entonces, año 2001, mucho más. Lo único que escuchaba desde los quince años era punk rock. Puso la suite nro. 1 para chelo de J. S. Bach. y me pareció increíble; no solo la música, sino la advertencia inicial: escuchá los silencios. La Bols ya estaba flaqueando.
El tipo escuchaba Bach, pero era muy amplio en su gusto. Un domingo de septiembre de 2002, me escribe temprano un mail. Estaba triste, Walter Olmos se había suicidado en un hotel de Constitución. Sí, de Bach, a Walter Olmos; a Nacho le encantaba el cuarteto que hacía ese pibe. Me acuerdo que me mando algo que había escrito, decía que entre la voz de Olmos y la banda no había relación alguna, que la primera se apoyaba sobre un fondo festivo, pero nada le indicaba al cantante por dónde ir.
Una tarde, llegaba yo al Estudio, y lo cruzo en el hall de planta baja; andaba apurado y me pide que suba, que ya me veía. Lo espere unos quince minutos. A la vuelta llega con dos tomos de las obras completas de Lenin en sus manos. Le pregunto qué hacía con ellos, de dónde venía, y me dice: Acabo de darle la obra completa de Lenin a un cartonero. Le dije: ¡¿Qué, porqué tiraste las obras completas de Lenin?! ¿Por qué no la regalaste? ¡¡¡O si no venderla!!! Las Obras completas ocupaban un tercio de un estante de la biblioteca, era una masa de libros importante; ahora había un hueco allí. ¿Por qué? La cosa fue así: discutió con alguien que lo corrió por izquierda, pero burdamente.
Nacho creía que cuando alguien llegaba al Estudio y veía las obras completas de Lenin recibía una imagen de él. En un tiempo había sido militante del Partido Comunista; en él supo dar cursos de lectura y estudio del Capital de Marx. Supongo que en algún momento, la colección de Lenin, le debe haber dado orgullo; pero ya no. Caliente con la discusión, cansado de dar ese perfil, bajó a la Avenida Rivadavia y detuvo al primer cartonero que se cruzó. Le dio los libros y subió. Cuando llegó al 17 c pensó que había querido guardar dos tomos de la colección y bajó rápidamente; ahí lo cruce, tratando de rescatar los tomos; tratando de no tirar al niño con el agua sucia.
Nacho iba muy rápido con la cabeza. Cuando comenzaba a asociar ideas era fulminante. Primero te escuchaba largo; miraba el mate, cebaba; te pedía disculpas, iba a la cocina, volvía y asentía con la mirada para continuar escuchando; se sentaba y de pronto decía: aaah, afirmando con un gesto de su mano, la que asía el fibrón. Ahí largaba, en un tono suave, sin atropellar palabras, con dicción muy buena, todo un pensamiento estimulante.
No escribía en la computadora porque la cabeza le iba más rápido que los dedos. Solía pedirte que vayas al Estudio, para escucharlo, mientras hablaba en voz alta a un grabador. Iba rápido hilando ideas, armando paños extensos de pensamientos novedosos; con hebras eruditas, a veces, y otras simples, llanas, de todos los días. Me hablaba mientras grababa en casete.
Cinco años es mucho, y es poco. Mantuvimos un vínculo discípulo-maestro entre 1999 y el 4 de abril de 2004, cuando ocurrió el accidente. A veces sueño que nada de eso pasó, que Nacho y Cristina están vivos, escondidos en algún lugar; y me avisan. Hasta el día de hoy no he vuelto a tener un maestro.
[1] Un par de imágenes que repetía Nacho para entender el tipo de cambio sufrido eran: imagina un queso con agujeros, bueno ahora imagina que uno de los agujeros creció más que el queso entero. La otra era: tenemos un territorio, una masa de tierra, un continente, en cuyo interior hay lagunas; ahora las lagunas desbordan al punto de dejar al continente bajo el agua. Técnicamente se refería a la categoría de catástrofe.
Estudio LWZ
por Alejandra Grego
Conocí a Ignacio cuando vivíamos la efervescencia post 2001, cuando los actos y las emociones necesitaban ser pensados y nombrados: estábamos sedientos de pensamiento y encuentros, y Nacho ofrecía ambas cosas porque las practicaba en situación.
Su pensamiento, tan lejos de lo académico, iba de la mano de su práctica de encuentros. Tenía una larga tradición de agruparse para pensar: el pensamiento como práctica e intervención.La bandera de la horizontalidadque levantábamos en las asambleas era la que flameaba en aquellas reuniones del estudio de la Avda. Rivadavia , ningún comentario o acotación le pasaban desapercibidos, todos eran ‘pensables’, y todxs éramos / nos sentíamos parte de esa corriente que iba armándose.
A veces recordaba una frase y recurría a algún libro de su anaquel de dos estantes (si mal no recuerdo) que estaba en la sala en que nos reuníamos, buscaba la cita y también esa idea se incorporaba al fluir. El nosotros iba creciendo, atravesaba almanaques y geografías.
Y, fundamentalmente, seguía manteniendo a rajatabla la práctica de la horizontalidad, contra toda autoridad intelectual: todos piensan.
La profunda experiencia afectiva de ese período que compartimos, en que sentimos, pensamos, fuimos y vinimos, fue especialmente fructífera: Nacho abría espacios de pensamiento y otros, ya que él como buen curioso metía el cuerpo en otros lugares e invitaba con entusiasmo y generosidad.
Los lazos que tejimos en ese tiempo nos hacen reconocernos estemos juntos o no, aunque no mantengamos la habitualidad del encuentro, existe un código común que excede los conceptos.
El pensamiento de Ignacio Lewkowicz
por Pancho Ferrara
A diez años de su muerte el pensamiento de Ignacio late con una vitalidad sorprendente.
Con frecuencia recorro sus libros (lamentablemente pocos) sus artículos, la desgrabación de sus clases, a veces en la búsqueda de algún pensamiento necesario a la hora de abordar cuestiones de la subjetividad, de la fluidez, otras simplemente por el placer de recorrer su pensamiento.Y siempre se reitera la admiración por la apertura, la invención, la emergencia de la novedad en esos textos.
Como ocurre, por ejemplo, en Sucesos Argentinos, ese inolvidable fresco de los acontecimientos vividos en 2001-2002 y aun no suficientemente abordados. O con sus reflexiones acerca del desfondamiento de las instituciones estatales en Pensar sin estado. O en los trabajos sobre las adicciones, el estatuto de la niñez o sus notas sobre la subjetividad contemporánea.
En un libro que escribí en 2003[1]Ignacio compuso una postdata que reflexionaba sobre algunas de las ideas allí expuestas. Planteaba que, si existe una postdata, es que el texto no termina en su punto final, que, por el contrario, propone una continuidad necesaria a partir de lo que “hace hacer”, ya se trate de pensamiento o acción. Y arroja su desafío: “un texto, un gesto o un acto no valen sólo por lo que hacen sino por lo que hacen hacer, no valen sólo por lo que piensan sino por lo que hacen pensar”. Más aun, provocativamente afirma: “un texto solo piensa si hace pensar”.
Esto nos conmina a replantearnos una serie de cuestiones convertidas en viejos vicios intelectuales. Primero, que no habrá lectura cómoda, porque si ésta debe “hacernos pensar”, entonces cuestiona cualquier pensamiento previo, urge la reubicación de las bibliotecas, apura el desmonte de edificios conceptuales trabajosamente levantados, intima a lanzarse a la aventura de pensar. Segundo, declara la inevitable provisoriedad de cualquier idea, por costoso que haya sido su hallazgo, porque cada nueva lectura estará allí incomodando, replanteando, susurrando tal vez herejías. Tercero, no seremos nunca los dueños de los pensamientos sino que ellos nos poseerán, nos llevarán por sendas tortuosas o luminosas, en viajes que permanentemente nos ofrecerán un boleto y estará en nosotros subirnos o no para continuar el viaje.
“La subjetivación –afirma Ignacio- es ese movimiento de continuación del pensamiento”.
En Sucesos[2]avanza sobre esa idea considerando que el pensar la coyuntura requiere redefinir esquemas muy básicos, y remata: “Bajo el peso de la inmanencia de la situación no hay nada que quede a salvo.”
Que nada quede a salvo, claro está, sonaba en sintonía con los aires del levantamiento plebeyo que proclamaba “¡Que se vayan todos!”.
Si algo de esto se pudiera expresar en esta actualidad nuestra tan reñida, seguramente nos estaría empujando al desafío de pensar en situación, a la continuación del pensamiento alborotador y a la revisión minuciosa de tantas ideas resecas.
Si Spinoza afirmaba que nadie sabe de qué es capaz un cuerpo y Lewkowicz requería que un texto “haga pensar”, podríamos intentar una suerte de mixtura proponiendo que, definitivamente, nadie sabe de qué es capaz un texto. Y esto, se me ocurre, estaría en línea con lo que dejó de plantearnos Ignacio hace diez años.
Diez años de psicoanálisis sin/con Ignacio Lewkowicz
por Raquel Bozzolo
Este viernes 4 se cumplen diez años que murieron Ignacio y Cristina, su compañera y muchas veces copendora. Muchos recuerdan a Ignacio, otros han leído o han recibido retazos de su pensamiento singular, algunos lo homenajean, otros seguimos pensando con él, no desde él, pero no sin él.
Sus tesis, junto a su peculiar modo de pensar junto a otros, produjeron una fuerte intervención en cada uno del “nosotros”que se constituía cada vez que se pensaba con él. Las marcas de los encuentros con su pensamiento, se activan todo el tiempo en ocasión de revisar conceptos, de pensar situaciones clínicas, de leer autores que comparten un horizonte de problemas, de realizar una investigación, de pensar una situación política o institucional. El mundo siguió andando (y mutando); muchas veces nos encontramos extrañando su agudeza… ¿qué pensaría Nacho de esto? Muchas de las ideas que dejo plasmadas surgían en esos encuentros, en esos intercambios, a veces afiebrados… “Pensar siempre es con otros”, decía, “el yo repite, el nosotros piensa”. Y no se refería a unos muchos, ni al grupo, sino a una excedencia singular de lo colectivo.
Quiero compartir un escrito que muchos ya han leído… Como expresan las palabras que lo anteceden, fue en ocasión de un intercambio de notas y de compartir un debate en una jornada de Psicoanálisis. Reconocerán el estilo irreverente con el que parodiaba a cualquiera (en este caso a Marx en sus Tesis sobre Feuerbach). Vino en un mail a la madrugada, después de una jornada de nuestra institución. Debemos ser muchos los que extrañamos esos mensajes!
Hay quienes piensan que sus tesis quedaron desactualizadas, pero el velo de sombra que impide visibilizar -en las instituciones psi- las dimensiones que el escrito aborda, me impulsa a difundirlo de nuevo… Hoy le propondría modificar ciertas formulaciones, incluso sería previsible –como fue entonces- disentir con él, discutir horas… Pero sigue siendo insoslayable la interrogación que su escrito suscita. ¿Cuánto de esta dimensión permanece sin luz en nuestras instituciones? ¿Cuánto de la conmoción y la apertura de posibles que producía su declaración sobre el agotamiento de una forma de estado sigue siendo imprescindible para el pensamiento político de hoy? Discutir sobre la ley y el castigo, en ocasión de la modificación del código penal me hizo volver a leer algunas de las reuniones sobre la ley en condiciones contemporáneas… siempre permanece abierta en la compu la carpeta de archivos con su nombre… resaltar en colores, hacerle globitos con comentarios no puede devolverle la vida pero mantiene el diálogo con su pensamiento, que permanece vivo.
***
19-06-00 Envío 11 tesis (un poco estiradas, para que dé 11).
Resumen del planteo del viernes en el encuentro de FAPCV
(lo voy a desgrabar) y los comentarios al artículo que me había enviado Raquel.
IL
El analista sin estado
1. El dinero en la relación analítica es el dinero del paciente. Los significados del dinero son los que la neurosis del paciente impone sobre el dinero. La relación del analista con el dinero no es puesta en discusión. Si es puesta, sólo lo es en tanto que paciente (un punto no analizado). En tanto que analista, ¿qué significa el dinero para el analista?
2. La referencia al dinero aquí no es temática. Sólo intenta indicar una posición subjetiva. La teoría psicoanalítica – y sobre todo la práctica – es teoría de la organización subjetiva de los pacientes. De los analistas sólo en tanto que pacientes. La subjetividad instituida de los analistas es un punto analíticamente inanalizable. Es un núcleo ciego de la institución y el discurso.
3. El estado se ha desvanecido. La causa históricamente eficiente de la subjetividad supuestamente estructural se ha retirado para dejarnos sin ley práctica efectiva. La ley simbólica, supuestamente independiente de la imaginería de la ley social debería seguir funcionando como organizador psíquico básico. Deduzca lo que quiera, pero no imagine que puede probar nada al respecto. Pues las evidencias no sólo clínicas – sino sobre todo las del entorno insidioso y difuso de las prácticas clínicas – muestran que las organizaciones subjetivas no son estructuralistas: no pueden prescindir de la ley social para quedarse con el destilado puro de la ley simbólica. Las organizaciones psíquicas, parece, agarran y se alteran.
4. Desvanecido el estado como realidad eminente, la ley pierde su anclaje. Sin ley, las organizaciones psíquicas operan en base a otras marcas, de cuya procedencia y destino hemos logrado ignorar casi todo a fuerza de perseverar en la ensoñación de las invariantes. ¿Qué efectos produce en la vida psíquica de la población la caída de la ley? ¿Qué efectos produce en aquéllos que se habían organizado en función del organigrama estatal familiar como paradigma de la consistencia del mundo? ¿Y con los que hoy se organizan prescindiendo enfáticamente de estos mecanismos supuestamente universales?
5. Si el estado se ha desmoronado, los pacientes no son los mismos. Pero el dinero no era sólo de los pacientes. Aunque interiorizado, también era el de los analistas – y no sólo de los analistas en tanto que neuróticos sino en tanto que analistas. El estado que se ha desmoronado no es sólo el estado de los pacientes. Es también el estado de los analistas. Es ante todo el estado que permitía la existencia de las teorías de los analistas acerca de sus pacientes y más aún el que permitía la operatoria básica del dispositivo analítico. El análisis sin estado no es el de las organizaciones psíquicas de los pacientes que han perdido un referente sino, ante todo, el de la teoría y la práctica clínica que ha perdido un puntal impensado – impensado por haberlo supuesto.
6. El estado se retira llevándose consigo la ley trascendente. Hay dos sin tres. La desolación de los pacientes se corresponde con la desolación de los analistas. El analista está sólo sin un tercero trascendente que lo ponga al abrigo del dos sin ley. El analista educado en teoría analítica y su estado siente horror ante el puro dos, carente de cualquier dimensión simbólica. Hay dos sin tres. ¿Hay dos sin tres? ¿Es posible segregar un tres como efecto inmanente del dos? ¿Es imprescindible esa terceridad? ¿Somos capaces de pensar el dos en su potencia instituyente de simbolización? La humanidad del tres es la humanidad ciudadana del lazo moderno. ¿Hay otras humanidades posibles?
7. El ciudadano y su analista comparten un punto ciego que no es de estructura sino de historia: la superstición de la terceridad trascendente – provenga de los congresales o de Levy-Strauss da lo mismo. Ese punto ciego hoy es visible. La alteración de la subjetividad instituida afecta al analista en tanto que analista y no sólo porque se hayan modificado los padecimientos de sus pacientes. La alteración de la subjetividad instituida afecta al analista porque lo toca en el punto teórico esencial, que lo constituye como tal. La desolación compartida, la perplejidad de a dos son tales desolación y perplejidad por desvanecimiento del parámetro, ese tercero que tornaba simbólico el encuentro entre dos. El encuentro ya no es entre uno y un tercero sino entre uno y uno.
8. Se impone una prescripción. Devenir otro con otros. Ese devenir del analista con otros que son pacientes exige una subjetivación en pensamiento de la subjetividad instituida. El punto nodal de la subjetividad instituida es el tres trascendente. El devenir a partir de la caída del supuesto que organizaba la subjetividad instituida es impredecible pero obligatorio. El imperativo psicoanalítico es breve: intervención crítica sobre los puntos que las situaciones sociales producen como síntoma. Si el síntoma se produce en el seno de la teoría o de la institución subjetiva psicoanalítica, la consigna no se altera en nada.
9. La forma anacrónica de la ex voluntad crítica es la resistencia. Cualquier política de defensa defiende un pasado – y reniega del tiempo. Para que haya un espacio público defendible, primero habría que fundarlo. El estado era el tercero secreto que distinguía entre los dos espacios estatales – público y privado. El estado se ha desvanecido. Y con él ha caído la obligación de llamar públicoa lo meramente estatal. Resistir – parece – es conservar la hegemonía de la ley, conservar ilusoriamente la potencia instituyente de fines del XVIII. Resistir es resistirse a pensar el devenir obsoleto de la resistencia.
10. La humanidad ya no resiste. La humanidad que resiste ya no es humanidad. Es un rezago, una rémora, un buen hábito que en suelo alterado, ha devenido vicio. La humanidad que resiste ya no es humanidad, porque ya humanidad no es resistir. La humanidad que resiste es la humanidad ciudadana – estructural – en sus estados nacionales. Esa configuración se ha deshecho. La humanidad que se inventa otra que sí es la humanidad. Devenir otro con otros es inventarse otro en otro lazo con otros. Lo que se llama pensamiento en inmanencia. El analista de esa humanidad que se inventa en cada situación se inventa en cada situación con esa humanidad.
11. Los psicoanalistas han interpretado a sus pacientes de modos diversos, pero de lo que se trata es de, mutuamente, trasformarse.
Ignacio Lewkowicz 19.06.00”
Ignacio Lewkowicz: estrategia de pensamiento, estrategia vital
por Pablo Hupert
“Esa conjunción momentánea de una idea y unos retazos que se organizan en su entorno caracteriza la emoción que llamamos pensamiento: un camino promisorio y provisorio”.
Ignacio Lewkowicz[1]
I.
Nacho trabajaba incluso engripado. Me contó Raquel Bozzolo que algunas veces los recibía engripado o afiebrado, y le decían: “Che, Nacho, suspendamos; tenés que ir a descansar.” Y él respondía: “No, no, arranquemos.” Al terminar la reunión, transpirado y desplomado sobre una silla, exclamaba en un susurro: “¡Qué bueno que estuvo…!”. Para él, pensar era una necesidadvital.[2]
Ubicar el pensar nachiano como estrategia vital es la pretensión de esta nota (en una siguiente, “Pensar según Nacho”, me detendré más minuciosamente en diferentes dimensiones de ese pensar).
Si algo lo ocupaba a Nacho, era como estar según la presentación. En términos más acostumbrados por él en sus últimos años: ¿cómo habitar la situación? A mí me planteó la cuestión cuando comenzábamos a leer El ser y el acontecimiento de Badiou y andábamos distinguiendo entre situación y estado de la situación. Al menos para una introducción didáctica –que tan bien hacía Ignacio–, la situación era lo que se presentaba, y el estado de la situación era lo que la representaba y así nos impedía “morder lo real” o empalmar con una potencia situacional (o impedía, en términos de Badiou, “el compromiso con lo real de la situaciones”). Así que la estrategia nachiana, “habitar la situación”, era la estrategia de estar en la situación según la presentación. Así, pues, doble laburo: por un lado, percibir lo que se presentaba en la situación;[3]por otro, desmontar las representaciones que nos hacían estar en la situación según su estado y sus instituidos (y no advertir lo que se presentaba, su devenir, su advenir, su derivar, su poder, su pensar, su exceder).
Así, caracterizar los modos en que las situaciones ‘padecían’ un “estado de la situación” se convertiría en estratégico (y llevaría por ejemplo a distinguir Estado-Nación de mercado, o academia de discurso massmediático, por ejemplo). Era estratégico porque en el estado de la situación se producían los obstáculos que impedían a los habitantes habitarlas; retomaré esta cuestión luego.
Irnos de la representación de lo que hay para llegar a lo que hay. Como dice Pancho Ferrara, no se trata de irnos de acá, sino de irnos acá. Si a algún viaje nos invitaba Nacho, era al viaje a la situación: vamos hacia acá. Vivamos acá, y no en la representación de acá. Para esta operación, Nacho tenía un verbo claro y oscuro: la llamaba pensar.
¿Cómo aprehender eso no representado que se presenta? Pensándolo, claro. Laburo cuando menos doble: una percepción atenta a lo no-representado, por un lado. Lo buscaba con maestría, Nacho: en una desatención[4]o en una incoherencia[5]en el nivel de la representación; o en el nivel de la presentación en una mutación inadvertida[6]o en un acontecimiento[7]o en un exceso[8], o incluso en una falta.[9]Esta enumeración no agota los caminos que podíamos tomar para alcanzar la presentación, pero ilustra la disponibilidad, la apertura, la atención que Ignacio empeñaba en ese viaje a que nos invitaba, ese viaje que necesitaba hacer para habitar la situación, para ir acá. Y por otro lado, aunque en un mismo movimiento (e incluso antes), el laburo de pensar eso que se presenta y que las representaciones obstaculizan percibir y aprehender. Si una sensibilidad mayúscula tenía Nacho, era la que captaba lo que se presentaba. Tenía olfato, sin duda, pero, ¿cómo aprehenderlo? Pensándolo, y aquí pensarlo significaba concebirlo, trabajarlo, determinarlo, hacerlo, y también significaba dejarnos afectar o hacernos alterar por lo que se presenta y no se representa.
(Abro un paréntesis para hacer una aclaración fundamental: la representación de la situación es, decía Nacho, “trascendente”, incluso “ajena” y un “obstáculo”, pero es la que organiza mi experiencia, mi subjetividad instituida. Yo soy mis representaciones; “yo repite, nosotros piensa”, decía. Así que estemos atentos a esto: lo que nos aleja a los sujetos instituidos de la inmanencia de la situación, lo que nos pone obstáculos al habitar y al estar en la situación según su presentación, lo que nos impide pensarla en interioridad, lo que logra que no nos situemos, no son “los malos” ni “los maquiavélicos” sino yo, o el grupo, o la clase o el partido o la facultad, o, en general, los instituidos. Instituido representa, nosotros piensa.)
Cierro el paréntesis y retomo la cuestión de cómo aprehender eso no representado que se presenta. El interés en esta cuestión es vital: en eso puede comenzar/continuar un proceso de subjetivación. En otras palabras, pensar eso no representado que se presenta también significaba preguntar: este hallazgo, este exceso de la presentación sobre la representación, ¿cómo afecta al instituido que somos y nos permite emanciparnos de él?, ¿cómo nos hace devenir otros con otros? Así, a mediados de 2002, recién escrito con otros Sucesos Argentinos, Nacho nos dijo a Andrés Pezzola y a mí: “soy otro que hace seis meses; seguro que para un psicoanalista sigo siendo el mismo… pero para un traumatólogo también.” Este chistecito, creo, transmite la alegría de pensar que Nacho contagiaba, la necesidad vital de vivirla, de viajar hacia acá, de palpar lo que hay, de habitar la presentación en el diálogo con lo otro y los otros.
Ahora bien: las representaciones vuelven fatalmente (las fuerzas activas devienen reactivas, las situaciones acontecimentales devienen normales, el Jesús que navegó en la mar deviene el Jesús del madero, etc.). Ignacio Lewkowicz lo recordaba una y otra vez. Decía, por ejemplo, “no hay conceptos a prueba de manipuladores”, o decía que el hombre casado se pregunta si está con su mujer porque la quiere o porque la quería. En breve, pensar más allá de la representación no nos libra de ella de una vez y para siempre. Las representaciones vuelven. A veces, porque lo que pensamos ayer se volvió representación hoy (“ya es ideología entre nosotros”[10]); más generalmente, porque lo instituido vuelve a inhibir lo instituyente. Porque, como dice Liliana Grandal, “los humanos estamos condenados a representar”. Las representaciones vuelven, fatalmente. Entonces, decididamente, volveremos a pensar. Aunque, en rigor, no volveremos, sino que seremos otros, y esos otros necesitaremos pensar para habitar la situación. Por supuesto, Nacho citaba nuevamente a Heráclito (“no te bañarás dos veces en el mismo río”) y a Borges (“alcanzaba con decir no te bañarás dos veces”).
Citas exquisitas aparte, con Ignacio Lewkowicz el aforismo podría haber sido “no pensarás una única vez”. Si bien el pensamiento tiene, entre otros más interesantes, un efecto retroactivo del estilo “¡cómo no me avivé antes!” y también “¡qué giles que son los demás!”, nunca los viajeros podíamos darnos por definitivamente avivados. Así, estar en la situación según la presentación, habitarla en inmanencia, es pensar, pero no se puede estar permanentemente a salvo de la representación, no se puede permaneceren el pensamiento; pensar es una actividad y no un lugar, un verbo y no un sustantivo. Estar según la presentación no es recuperar para siempre una facultad inherentemente humana ni renegar para siempre de una condena también humana. Habitar no es un estacionarse sino un perseverar en una actividad necesaria.
Esa máquina indetenible organizada en su entorno es, también, la emoción que llamamos Nacho. No una voluntad, sino una actitud activa. No una genialidad, sí un dispositivo. No una vida individual, sí unas situaciones vitales. No una identidad, sino unas prácticas de subjetivación. No un despliegue de la Razón, sí un agenciamiento de sensibilidad, departamento 17 C, brillantez, erudiciones, chabacanerías, diálogos, mate, libros, chismes, burlas, anécdotas, ignorancias, casetes… Un proceso subjetivo que nombramos Nacho.
II.
Hasta aquí, la lección que creo principal entre las que Nacho daba. Aun si es seguro que lo escrito hasta aquí no hable tanto de un Ignacio Lewkowicz objetivo e irrefutable sino del sesgo que se le ve desde la relación que mantuve con él, considero que hablé más de su transmisión que de ‘mi’ recorrido posterior a su muerte. Quisiera decir un par de líneas sobre la distancia que estos diez años sin él fueron creando sin y con él –ya que esa fue la invitación de Lobo Suelto! Vaya un par de líneas parciales sobre cómo continué lo que aprendí con Nacho (cómo continué: es decir, cómo mantuve y mudé su enseñanza).
Antes retomemos la necesidad, que mencionaba más arriba, de pensar el “estado” de la situación –ese que representa la situación y dificulta habitarla. Ahí “estado” puede significar “Estado”, pero también puede significar otras cosas. Puede referir a un Estado-nación, pero también a la academia, el mercado, los massmedia, la Teoría (marxista o psicoanalítica), una problemática agotada (como la racionalista de la historia), etc. ¿A qué llamamos estado? “Depende”, diría con deliberado laconismo Nacho. Depende de la situación.[11]
En La historia sin objeto, ese mayúsculo pequeño libro mayor que escribió con Marcelo Campagno, “estado de la situación” se convertiría en “práctica dominante”, que permitiría considerar como tal al mercado (una práctica dominante que no funciona como el badiouano estado de situación). Así la cosa se hacía más clara para el trabajo de pensar: será obstáculo a habitar la situación según lo que presenta, según lo que hay, esa práctica que asuma la representación del resto de las prácticas a cambio de reconocerlas como integrantes de la situación. Esa representación –o sea, esa dominancia, o sea, esa obstaculización del habitar la situación– operará según procedimientos generados histórico-socialmente, impredecibles a priori: el Estado egipcio, el régimen espartano de los homoioi, el régimen del saber académico, el no-discurso de la información massmediática y la opinión, las representaciones progresistas heredadas, la fragmentación mercantil… Una variedad tan grande que solo quien viera el fin de la historia humana podría hacer una enumeración completa. Pero no se trataba, justamente, de completar la enumeración, sino de pensar cómo, en cada situación o circunstancia específica, cada dispositivo específico de dominación practica su dominación, esto es, cómo practica la obstaculización de la afirmación singular de las prácticas específicas de la situación específica.[12]
III.
De tal manera, me estuve (nos estuvimos) ocupando de una tarea modesta: pensar las prácticas que en nuestra circunstancia obstaculizan habitar la situación según la situación y no según sus representaciones. Y nos encontramos con que luego del agotamiento del Estado-nación y su degeneración en “Estado técnico-administrativo”, puede conformarse un Estado posnacional que, con procedimientos específicos, evitan que nos situemos –aunque también, por no funcionar con la pretensión de exhaustividad inherente a un Estado-nación y por su incapacidad para instituir las asimetrías de fuerzas, puede aquí o allá acompañar ciertos procesos de afirmación situacional… tiempos, en este sentido, de política posestatal o a-estatal.[13]Se trata entonces de un Estado que no procede por totalización,[14]como definía Nacho, sino por compatibilización y gestión ad hoc, más conectando término a término que poniendo un suelo metainstitucional.[15]
Por supuesto, percibir estos procedimientos, requería/requiere atravesar las representaciones heredadas y las publicitadas que dicen que todo Estado es sólido y nos impiden pensar situaciones con Estado fluido.
Ahora bien, ese pensamiento condujo a otro hallazgo: hay prácticas dominantes que dominan a otras pero no representándolas. Apareció entonces que el reconocimiento que “la dominante” otorga a las prácticas podía ser imaginal y no representacional. La dominación ya no opera entonces ni por lo que Nacho llamaba “el puro cuerpo a cuerpo” mercantil ni por la mediación representacional de la identidad de las prácticas. Puede operar por mera conexión de imágenes emitidas de manera no centralizada y sin pretensiones de adecuación y coherencia (sin disciplina).[16]
Por supuesto, percibir estos procedimientos del dispositivo imaginal, requería/requiere atravesar las representaciones heredadas y las publicitadas que dicen que todo signo es representacional y nos impiden pensar la dominancia del semiocapital, con signos conectivos.
Lo que hoy nos desvía del habitar no es tanto entonces lo instituido, lo representacional, sino unas codificaciones y unas ¿instituciones? mucho más fluidas, que también pueden recurrir a un contundente “cuerpo a cuerpo”, pero que no pueden quedar instituidas… ¿Cómo se hace hoy para estar en situación según la presentación?
IV.
Oigo a muchos suspirar “¿Qué diría Nacho hoy de esto o aquello?”. Muchos nos preguntamos qué diría. Sería ciertamente encantador volver a verlo, oírlo, contar con su agudeza. Por ejemplo: ¿Qué diría Nacho del estado argentino actual, luego de haber declarado la necesidad de pensar sin estado? O, ¿qué diría de cómo se hace hoy para estar en situación según la presentación?
Pero añorar su agudeza nos separa de la situación. Así que retomemos un gesto muy nachiano: reformulemos la pregunta de modo tal que abra a una actividad con otros, configurante.
¿Qué haría Nacho hoy con esto o aquello? Pensar.
[2] Esta conclusión es de Raquel. No se lea aquí, sin embargo, una sobreatención a la actividad laboral o intelectual en desmedro del cuidado del cuerpo o de la salud. Nacho también tenía una ética (en el sentido de cuidado de sí) del cuerpo: nadaba, se deleitaba con la belleza de las mujeres, evitaba el tabaco y el humo, reía… La anécdota no es para reintroducir la dicotomía mente-cuerpo sino para entrarle a lo que en Nacho era una necesidad vital de pensar; una necesidad, un deseo y una actividad en las que se confunde el cuidado más elemental del cuerpo y la actividad intelectual más abstracta (en Nacho, la actividad intelectual podía ser abstracta, pero nunca era abstraída). La anécdota, entonces, no solo no reintroduce la dicotomía mente-cuerpo sino que introduce la conversación (entre yo y otros, entre mente y cuerpo, entre libros y anécdotas, entre academia y tv…) como inherente al pensar.
[3] Si bien para el filósofo hay muchas situaciones, para el habitante nachiano sólo hay la situación en la que está (“lo demás”, decía él, “es ideología”). Ojo: una situación no se definía por simples coordenadas espacio-temporales, empiristas y a-situacionales, y podía incluir la influencia de la luna en el rendimiento de las cosechas que a su vez influía en la edad promedio de los casamientos de una aldea medieval, y excluir la batalla que ocurría en la aldea vecina e incluso los colores de los calzones de los casaderos.
[4] “Sé qué es el tiempo cuando no pienso qué es”. Esta idea, tomada de San Agustín, era una muy empleada por Nacho para abrirse cancha en un tema plagado de lugares comunes (por ejemplo, la transmisión en educación), y significaba algo así como “sé qué es la transmisión cuando me la represento y no cuando la pienso”.
[5] Como ejemplo, el colectivo que escribió el primer libro en que participara Ignacio se llamaba Oxímoron. El oxímoron básico que le abría lugar a la tesis del fin de la problemática racionalista de la historia era el título de un decisivamente influyente libro de Halperín Donghi: Una nación para el desierto argentino. Si era un desierto, si a ese desierto había que construirle una nación, ¿cómo afirmar que era argentino desde el vamos? Semejante inconsistencia era síntoma: la representación de la historia hacía agua y entonces podía y debía ser pensada.
[6] Como ejemplo, el pasaje de la subjetividad ciudadana a la consumidora.
[7] Como ejemplo, la consigna que se vayan todos, en la que percibió la apertura a una afirmación subjetiva posestatal (ver Sucesos Argentinos y Pensar sin Estado). Otro ejemplo, la toma de la facultad de filosofía y letras en mayo de 1999, en la que percibimos la afirmación de una universidad de pensamiento y no saber (ver La Toma. Agotamiento y fundación de la universidad pública, que escribimos Nacho, Andrés Pezzola y el que suscribe; permanece inédito, pero quien quiera puede solicitar).
[8] Como ejemplo, la aparición de obreros judíos a fines del siglo XIX daba la clave de algo (“un sujeto nuevo”, decía Ignacio) que los judíos de entonces necesitaron pensar con sus movimientos políticos y artísticos laicos. Otro ejemplo es la inquietante pregunta por si existe el pensamiento infantil.
[9] Ese “preguntar por lo hay, y no por lo que queda” en que perseveraba Nacho, trabajaba tanto al nivel de la representación como de la presentación: no preguntar por lo que según la representación instituida le falta a la situación, sino por lo que la situación presenta y la representación obstaculiza aprovechar. Por ejemplo, en la escuela, ¿a los pibes les falta disciplina o presentan modos de constitución subjetiva posdisciplinarios?
[10] Escribe en Sucesos…: “La distinción entre el saber y el pensar constituye ya entre nosotros un rasgo de ideología. El saber se nos ha constituido en sinónimo de despensamiento – eso ya lo sabemos; por lo tanto, deberíamos pensarlo un poco más. Al menos en las situaciones en que eso se nos convierte en obstáculo.”
[11] También puede depender de la época o del tipo de capitalismo en curso: de qué dependa a qué maquinaria concreta consideremos estado dependerá a su vez de la estrategia de pensamiento que nos ocupe (o sea, de la situación de pensamiento, o sea, de la situación que habitemos, o sea, de la situación, a secas). Se me (nos) aparece entonces una distancia entre la actividad pensante y la actividad pensada; mientras la primera hace situación, la segunda no siempre, pues puede ser una situación (como una asamblea ateniense o la aparición del Estado en Egipto), pero también puede ser un malestar (“el enrarecimiento del número de hombres” en Esparta, o la “mala conducta” de los niños en la escuela), una circunstancia, una época (los “tiempos de mercado radicalizado”), un cambio (“la historia se ocupa del cambio”, también decía Ignacio Lewkowicz), un tema (“el fin de la historia de Francis Fukuyama”), un síntoma, una película, una aporía, una mujer u otra cosa.
[12] Este singular situacional, como en Badiou, es universalizable: ver “Particular, Universal, Singular”, en Fariña, Ética: un horizonte en quiebra. Eudeba, Buenos Aires, 1998. O también, “Paradoja, infinito y negación de la negación” (clase de 2003).
[13] “Posestatal” es empleada por el mismo Ignacio en Pensar sin Estado. “A-estatal”, por S. Abad y M. Cantarelli en Habitar el Estado. Más recientemente, Franco Ingrassia ha propuesto pensar una política “metaestatal”, que hace “sin y/o con” el Estado. Cualquiera sea nuestra preferencia en prefijos, el Estado, a diferencia del Estado-nación, deja de ser centro y suelo. Que sí es –o mejor, qué sí hace– hay que verlo en sus prácticas.
[14] Esa definición la formulaba en una charla en FADU el 13/03/03: “Suceso, situación, acontecimiento”, Ficha de la Cátedrade Psicoterapia II, Facultad de Psicología, UNLP.
[15] Me permito referir a El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2011. Versión digital en elestadoposnacionallibro.blogspot.com.
[16] Me permito referir a El bienestar en la cultura y otras composiciones precarias, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2012 y a Judaísmo líquido. Multiculturalismo y judíos solitarios, Biblos, 2014. También me permito invitar a pensarlo en taller.
Inconmensurable // Agustín Valle
Homenaje mínimo a diez años
de la muerte de Ignacio Lewkowicz
por Agustín Valle
1.
Diez años sin Ignacio Lewkowicz no es una formulación correcta estrictamente; más bien, van diez años con Ignacio muerto. Su sombra, su estela, su fantasma está presente porque tiene efectos que lo tienen como causa. Ignacio se metió en las cosas, y mientras algo de las cosas guarde la forma adquirida en diálogo con Ignacio, él está presente. En modo potencial: lo que Nacho pensaría, lo que Nacho vería, lo que Nacho diría (y lo que le diríamos y…). Es, Nacho Lewkowicz, más que un autor que dejó textos, un lugar del pensamiento, de muchos pensamientos que se elaboran contando con su mirada imaginaria.
Escribir y sostener conversaciones (extensas, consecuentes, rigurosas, múltiples y paralelas, atentas, entusiastas, etcétera), fueron el portal metódico por el que Nacho se introdujo en las cosas. Acaso no se trata entonces de buscar efectos directos, más o menos miméticos, del pensamiento expresado de Ignacio (muchos están a un click), sino de percibir la frecuencia en que afecta escenas íntimas de pensamiento. Imaginada, la cara del maestro habilita pensamientos que por supuesto no son suyos. Su cara -robada a lo real, reproducida por la energía eléctrica neuronal en que transformamos la comida que consumimos, imagen mental guardada bajo bombardeo incesante de imágenes en la ciudad y la mediósfera; su cara eterna- es un lugar productivo. Atribuyendo a su mirada la potencia pensante, la misma que se lee en sus escritos: porque al leer sus obras, se lee lo que dice y se lee su potencia de decir. Cada afirmación, cada análisis, cada expresión dice lo que está diciendo y a la vez afirma una operatoria de pensar; el pensamiento como actividad implacable y única arma imprescindible para la vida. Imprescindible, no garante.
2.
Lo que Ignacio llamaba el pensamiento puede reducirse a un gesto básico: no aceptar verdades previas sin probar los términos de su articulación enunciativa. No hay escena en que la verdad sea tal sin atañir a alguien. Digamos, la verdad implica un concernimiento subjetivo, con perdón del término (porque desde Ignacio, hay que tratar de no decir “subjetividad” ni “subjetivación” salvo que sea insoslayable, ya que se corre alto riesgo de enjergamiento). No hay verdad sin sujeto (aunque puede operar como verdad trascendente, pre-subjetiva, o bien con el sujeto atañido en lugar de causa). Ese sujeto, cuyo concernimiento práctico es consustancial a esa verdad, debe hacer la experiencia de enunciarla –que al fin y al cabo la verdad es afirmación y la afirmación es traducible a enunciados; así trabaja el entendimiento. En esa experiencia enunciativa se detecta lo activo y lo obsoleto.
Así asume una extrema y permanente inseguridad, que es el garante de su potencia y autonomía. La inseguridad fértil del que siempre se guarda la pregunta “¿estás seguro?” Pensar: hacer la experiencia –mediante el lenguaje- de la donación de sentido. Mediante el lenguaje en tanto el lenguaje es una dimensión material –sonido, tinta, bits…- de la comunicación sensible; a través de la consistencia del lenguaje, de las palabras como materialidad del pensamiento, se vuelve palmario si los cuerpos reales aludidos están ahí o lo único que hay es palabras volátiles, multiplicadas cual finanza, palabras desligadas de todo valor carnal. Hay una verificación estética -del tino de lo dicho- y también una verificación corporalista: en tanto moviliza cuerpos (produce encuentros…), lo dicho se muestra cierto.
Por eso el pensamiento es una actividad historiadora: se releva qué partes de una situación están vivas, tienen efectos, y qué partes que se muestran presentes no son sino lastres, obsolescencias que todavía están pero no arman tendencia (en ese sentido, no arman sentido). Las mutaciones de las cosas bajo la apariencia de mismidad esencial dada por la permanencia de las palabras que las nombran; o las mutaciones de las racionalidades ambientales que traman a las cosas –incluso a los mismos elementos- con otra lógica de sentido. El pensamiento es la actividad de enunciar el mundo –pero nunca “el mundo”, sino situaciones, problemas, cosas, mundos puntuales, o sea el mundo desde un punto equis- prescindiendo de todas las palabras ligadas a lastres, solo hablando con palabras en las que las cosas se iluminan. Es ahí donde Ignacio funda una confluencia entre estilo e historiografía. (Los ejemplos son muchos; el acaso cúlmine haya sido la semántica de la fluidez. O el sintagma “pensar sin Estado”, que entre otras cosas invita a pensar sin Estado que hay Estado. O la figura del nosotros, “nombre propio de la fiesta” y principio de toda acción reivindicativa. O…)
3.
El efecto suculento de Ignacio, el grado en que agitó a tantos espacios, circuitos y personas, no se debe solo a lo agudo y acertado de sus diagnósticos, a su capacidad de despejar la paja de lo que pasa. No: se debe a su carga liberadora. De que no hay prestigio mayor que el de pensar, y pensar podemos hacerlo cualquiera. No importan los temas, importan los modos de pensar, decía. Marxismo, filosofía, ciencia política, psicoanálisis: insumos, no metas. Los problemas son lo que importa, problemas de la época que te toca, y que te toca por una compleja red de vasos comunicantes. La sensibilidad.
El pensamiento es una actividad, no una disciplina. Nacho era historiador y había comido mucha filosofía, mucho marxismo, psicoanálisis, antropología, borgismo, epistemología, Redondos, semiología… mucho; todo, acaso, como “rama de la historia”. Pero su insistencia en la tan general figura del pensar es un gesto divino y democrático, y prudente de no asociar el pensar –si se quiere, y para el caso, la producción de verdad– a ningún rubro, ningún espacio institucionalizado; el pensamiento no se identifica (con profesión o especialización alguna).
Es más bien gracias a dejar que el pensamiento esté al servicio de las necesidades del instinto, de que nuestra parte bicha marque la agenda, que Ignacio atinó tan fuertemente en tantos pensamientos concretos, sobre el estatuto del Estado, sobre los territorios de consistencia ontológica de la política, sobre los mecanismos del padecimiento contemporáneo, sobre los resortes efectivos de la subjetividad, y cosas (etimololgía de “etcétera”). Es decir: lo que sabía Ignacio era inconmensurable, una erudición única, pero lo más especial era que lograba que todo el saber que portaba no le impidiera pensar ágil, se diría libremente.
4.
Lo que se perdió es inconmensurable; no puede medirse ni siquiera calcularse. Nacho había pensado que hay un sujeto [activo, vital] del morir. Pero no en la tragedia, no en la pura violencia estúpida de las cosas. Lo conservan y reproducen la academia y el sistema editorial -huelga aclarar que no está mal, aún con la inevitable cosificación-. Lo que no huelga recordar es que Ignacio forjó su singularidad a distancia de la academia –incluso a distancia adentro-. Por ejemplo: “Mi ventaja sobre mis compañeros en la carrera –decía- eran dos: tener siempre una birome de un color para lo que decía el profesor y otra de otro para lo que pensaba yo, y juntarme siempre con tres compañeros una vez por semana para pensar, ya, como historiadores, pero de los temas que fueran; nos juntábamos los lunes y hablábamos de fútbol…” De ahí, de esa ética que se arma –de herramientas y prácticas y lugares- para no incorporar sin pensar, de ahí al lugar que él armó como pensador profesional, su Estudio, hay pasos bajo la misma lógica, la misma ética, la misma inteligencia. Un lugar donde pensar implique hacerse una concepción propia de lo que es pensar.
El sitio web del estudio hace años que no está más online. También el libro en proceso La era de la fluidez, de “presentación orgánica de la teoría”, como él decía, quedó trunco. Dicho sea de paso, ese libro Nacho lo escribía, con un plan de índice elaborado, dictando la prosa de cada página. Lo decía, más que escribirlo. Sin sentarse siquiera: un pensamiento de la historia del cuerpo activo, un pensamiento del cuerpo activo de la historia, arrojado al mundo para poder pensar todo el tiempo –en todo lugar- el presente. La era de la fluidez lo escribía dictando a un grabador pero con la presencia, también, de un colaborador amigo: “Tiene que haber una cara –decía-, si no me embolo”. Siempre se piensa con alguien
5.
Queda también la memoria vital: la memoria que olvida para que permanezca lo que tiene presencia porque trama actualmente al cuerpo –es decir al pensamiento-. La memoria cuya fidelidad consiste en olvidar, para que quede lo que nutrió porque se hizo máquina, se hizo cuerpo. Cuanto más nos alejamos de Ignacio, más lejos lo llevamos. El legado es incalculable. Lo que se perdió de Nacho es inconmensurable; lo que hay también.
Las reverberancias de una sensibilidad
por Silvia Duschatzky
Nos encontramos allá por el 2001 aunque nos conocíamos de niños. Compartíamos lazos lejanos de parentesco y en ocasiones nos cruzábamos en algún evento familiar. Luego y tal vez por “herencia” coincidimos en la militancia a fines de los 70.
Pasó mucho tiempo desde entonces y por azar ( o más bien por esas proximidades que se buscan sin saberlo) llega a mis manos Pedagogía del aburrido. Cierto ritmo de su escritura, de un discurrir problemático y sensible me sacaba de ese letargo académico que hacía rato me pesaba.Lo llamé por teléfono y tuvimos un encuentro. A partir de allí se abrió un camino de pensamiento que aún continúa, con muchos compañeros que fueron sus interlocutores y con otros que hoy podrían serlo.
No puedo decir que pensar con Ignacio y Cristina fuera un nicho de rosas. Los problemas que abrían despertaban una inquietud por momentos insoportable. La atmósfera de discusión e interrogación me resultaba de una enorme potencia y al mismo tiempo una sensación de mucho extrañamiento me invadía. Cómo habitar esos climas sin los “reaseguros” de un saber que hoy me suena verborrágico.
Lo que más me sorprendía era que cualquier asunto que se tocara carecía de esa distancia propia de una discursividad ( que me había acompañado en la militancia y posteriormente en la formación académica) hueca de presencia. Nacho estaba adentro de cada problema y en consecuencia participar de sus invitaciones a pensar implicaba abandonar la abstracción protegida en las disquisiciones crípticas, lejanas y solidificadas de un cierto lenguaje.
En ocasiones nuestras charlas rozaban preocupaciones cotidianas; hijos, pareja y esas cuestiones mundanas que nos toman a los humanos. Curiosamente sus modos de rodear esas “nimiedades” guardaban ese rasgo de merodeo sutil que se exponía cuando tocaba asuntos “públicos”.
En distintas circunstancias lo invité a dar unas charlas en Flacso. Recuerdo las sensasiones adversas que producía en el auditorio. No era sencillo escuchar el estallido de las institucionespara quienes concebían la vida amasada en la protección de sus confines. Solía tildarse unos segundos mientras hablaba como si “escuchara” una pregunta que interrumpía el devenir de su pensamiento.
Ignacio era radical en sus planteos, sus hipótesis no nacían de una mente alocada, trasnochada o del esfuerzo brillante de una persona. El leía su tiempo, leía más allá de un acotado realismo, próximo a lo que acontecía pero lejos de una estrecha actualidad.
La producción de Nacho puede leerse atendiendo a sus afirmaciones pero lo más sugerente nace de la atención puesta en el funcionamiento de un pensar singular. Qué lo hace decir lo que dice, de qué modo hace hablar a un conjunto de experiencias.
Me sorprendía esa capacidad de acuñar conceptos apoyado en imágenes cotidianas imposibles de filiar en categorías cientificistas como por ejemplo cuando sostenía la figura del galpón para describir los efectos del declive institucional
El poder de su enunciación está más en la imaginación que despiertan sus apreciaciones que en la verdad de lo que señala. Nunca me pareció preocupado por ganar discusiones, su inquietud iba por otro lado. Pensar-se en su tiempo, en sus relaciones, en sus afectos. en todo aquello que lo provocaba.
Ignacio ya no está, tampoco Cristina; sin embargo de algún modo continúo “hablando” con los dos o más bien impregnada por un tono desparramado por ellos.
Diez años prescindiendo de su compañía. Diez años acompañados por las huellas de su presencia.
El uno ha muerto: ¿ha muerto el Uno?
por Diego Sztulwark
Una década es un tiempo apreciable en el escueto tiempo de una vida para considerar lo que solemos llamar “perspectiva histórica”. La década 2004-2014 hace coincidir un lapso consistente de la historia política del presente con el aniversario de la muerte de Ignacio Lewkowicz (IL) con quien atravesamos, discutiendo, la crisis del 2001. ¿Qué plusvalía de sentido podemos arrancar a la coincidencia de estas dos temporalidades –una de presencia y otra de aparente ausencia– que nada parece relacionar de modo directo, salvo nuestra necesidad de examinar qué debe la una a la otra, dado que para muchos de nosotros se hace literalmente imposible comprender la una sin la otra?
Ni una apreciación del ciclo político que según parece pierde intensidad, ni una evaluación del pensamiento o la obra de IL son necesarios (ni humanamente posibles) en este ejercicio. A lo sumo podemos afrontar escuetamente una serie de preguntas ineludibles. ¿Confirmó la década kirchnerista las reflexiones sobre la “era de la fluidez” que anunciaba IL en su última obra –Pensar sin Estado-? Y si la corroboración fuera posible: ¿qué mecanismos de la argumentación debemos emplear, en la línea del pensar de IL, para plantear lo que él, por razones históricas y biográficas evidentes, no llegó a plantear? Y al mismo tiempo la contraparte: ¿qué nos dice esta década del modo de pensar de IL, tan decisivo en su momento para reconstituir nuestras imágenes durante la crisis?Sin dudas IL fue quien mejor vio entre nosotros que la crisis no era mero descarrilamiento, sino replanteo y movimiento de recomposición del dispositivo general de gubernamentalidad. Para pensar una trasmutación de dispositivo es preciso un enorme sentido del humor ya que en los intersticios de todo orden el pensamiento bordea la locura y solo quien quiere la crisis puede entregarse a la delicada tarea de pensarla a fondo. Pensar sin estado es, en este sentido, un trabajo que supera -en el sentido de que permite comprender mejor nuestro presente- aquello que hay de novedad y hasta de valores positivos en el discurso de la gubernamentalidad vigente. En la decisión de penetrar en lo oscuro del salvajismo de la crisis se pone en juego algo más que la pasión por la dominación o el deseo de mejoramiento del mundo. Se asiste a un impulso extraordinario y riesgoso de afrontar aquellas zonas de penumbra en las que se desarrollan problemas que vale la pena asumir para toda una época histórica. O mejor dicho, que nos fuerzan –incluso violentamente- a tomarlos en cuenta.
La década que se nos escurre valió lo que valió en la medida en que sus costuras debieron zurcirse descendiendo a estas profundidades en las que se roza el caos, y se entra en contacto con el desborde. Operaciones, éstas, de fundación de un orden existencial y político allí donde se lo requería, al precio de un nuevo desafío al pensamiento[1].
En efecto, lo que IL llamaba “fluido” era más interesante que las banales formulaciones de lo líquido en los libros de Baumann. Los flujos fueron noción fetiche de los pensadores del capital. De Marx a Deleuze. E incluso de Nietzsche a Bersgon. Si las estructuras fallan al dotar de consistencia al caos, constituir dispositivos provisorios supone un activismo desfalleciente. En un pantano tal, ni las propias premisas de constitución subjetiva nos vienen dadas. IL introdujo este saber de la contingencia entre nosotros, y esa luz sigue siendo un poderoso aviso para desmitificar las narraciones del presente, labor de historiador que IL no dejó nunca de desplegar.
IL vio en 2001 un cambio de época. Como un talismán del que no será fácil escapar, esa cifra amenaza con sobrevivir al calendario oficial. 2001 es el umbral a partir del cual no podremos sino saber que todo esfuerzo de constitución será precario e insatisfactorio. Y aun así será esa la condición de posibilidad de todo proyecto. Incluido el esfuerzo de producción de estatalidad. En “condiciones de fluidez” (la expresión es suya) el orden y la subversión se parecen en este punto definitorio. Ese suelo resbaladizo, que arribó de la mano del neoliberalismo y la hegemonía del mundo de las finanzas, persiste entre nosotros aun cuando las políticas que se intenten se inspiren en otros ideales y deseen otra ontología. 2001 activa el eterno retorno: el Uno ha muerto.
¿Ha muerto? Imposible responder de modo conclusivo. Si 2001 activó las fuerzas de la diferencia cabe reflexionar sobre quién resultó a fin de cuentas capaz de capitalizar la lección.
¿Cómo se proyectan estas líneas hacia el futuro? No me atrevería a penetrar en el porvenir sin un fuerte apego a aquella ductilidad, a ese desprejuicio: es posible que el devenir histórico tienda a cerrar la imaginación sobre un vaciamiento de posibles a todos los niveles. El contacto con IL nos ofrece un insumo subjetivo fundamental para este tipo de situaciones sin salida: el gusto por la perplejidad y por el matiz como modo de entroncar con la diferencia viva, esa que nace camuflada bajo los colores del paisaje dominante hasta que alcanza una intensidad de tonalidad capaz de mostrar que el cierre no era tal, que tal cosa no es posible. ¿Una ética del pensamiento? Demasiado ampuloso para ser cierto. Una compulsión a pensar, a “incompletar” el mundo, a vaciarlo de sus vacíos a ver qué ocurre: este es el gesto.
[1] Pablo Hupert, autor de otro texto en este dossier, dedico un ensayo a comprender estas operaciones de reconstitución de la gubernamentalidad inspirado en el concepto de postestatalidad, presente ya en Pensar sin estado.
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A contramano
por Mabel Bellucci
En 1974 una oficina en la calle Corrientes al ochocientos, al lado del tradicional cine Ópera, se convirtió en la polis del activismo de la época. Por allí desfilaban feministas, homosexuales y gente diversa. Así, como el remolino de una tempestad, un correteo de mujeres entraba y salía mientras el teléfono no paraba de sonar. Una tarde, Néstor Perlongher tocó el timbre. María Elena Oddone abrió la puerta. En ese mismo momento se conocieron. Él era el referente del Frente de Liberación Homosexual (FLH), poeta y ensayista y ella la voz cantante del Movimiento de Liberación Feminista (MLF). Sin muchas vueltas, tuvieron un diálogo franco. Para Oddone resultó una enorme sorpresa, si bien llegaron a un acuerdo en cuanto a las formas de instalar temática novedosas e intervenir en lo público: impugnar la familia patriarcal, el autoritarismo masculino, el sistema de roles clásicos, la supremacía del varón sobre la mujer, la maternidad como único destino, la violencia doméstica. A decir verdad, un número considerable de las pioneras feministas de esos años estaban deseosas de introducir debates relacionados con el derecho a decir sobre el propio cuerpo y la opresión sexual dentro de sus agrupaciones, aunque presumían que la coyuntura histórica era al menos poco propicia para dar rienda suelta a polémicas tormentosas, tal cual llevaban a cabo otros feminismos del Norte.
En esa dirección, Perlongher avizoraba que las revueltas de las minorías sexuales constituían parte de esa gran masa crítica que a modo de diluvio universal azotaba las más profundas raíces del capitalismo en expansión. En consecuencia, sin pérdida de tiempo se involucró con el feminismo local para pergeñar un enfoque más combativo de la problemática sexual y de las luchas contra la discriminación en sus caras más diversas. Justamente, Oddone con su estilo punzante relata que en aquellos tiempos: “las preocupaciones sobraban, había un franco interés por demoler los famosos edictos policiales que permitían la impunidad de las razzias. Con los edictos como con la Ley de Averiguación de Antecedentes, se perseguía y se detenía de manera arbitraria a los homosexuales. De allí que uno de sus principales objetivos era armar alianzas con las mujeres para encarar a un mismo enemigo en común: el machismo autoritario”. Mientras aclara que “no tenían que estar tan preparados para decir a los cuatro vientos que el machismo jodía tanto a unos como a otras”.
Para 1974, después de muerto Juan D. Perón, un periódico de derecha ultramontana, El Caudillo, entendió que tal entretejido de constelaciones activistas traía su arrastre. Por esa razón, dedicaba tinta y papel en amenazar a esta coalición que suscitaba las iras del grupo paramilitar y terrorista la Triple A, creada por José López Rega desde el Estado. A estas mujeres las intimidaban con la amenaza constante de colocar bombas en sus domicilios por si acaso quedaba alguna duda pero también estaban sentenciadas a muerte si no desertaban de las huestes feministas.
Ahora bien, aquel departamento de la calle Corrientes, refugio de proclamas arrasantes, era además la redacción amateur de la revista Persona, un testimonio gráfico de los sucesos feministas de los años 70 en la Argentina. Con mano férrea estuvo dirigida por Oddone hasta su cierre. También allí funcionaba una biblioteca con sus libros y los compañeros del FLH podían guardar los suyos sin problemas. Durante un largo tiempo ese lugar se convirtió en un punto de encuentro del poeta con su grupo de amigos. A partir de 1976, con la imposición de las bayonetas, una vez por semana y a la noche tarde se reunían con las persianas bajas y el visto bueno del portero para no generar sospechas. “Entre nosotros había una corriente de simpatía y de afinidades políticas, aclara Oddone con tono firme. Y prosigue “Él era tan apasionado como yo. Nos preocupaban las mismas cuestiones. La guerra de las Malvinas nos unió más que nunca”.
Apenas Fortunato Galtieri lanzó su grito de combate para recuperar las islas, Perlongher escribió a contrarreloj un texto «Todo el poder a Lady Dy. Militarismo y anticolonialismo en la cuestión de las Malvinas». Salió publicado en Persona, bajo el seudónimo de Víctor Bosch, en 1982. De este modo, con un talante sarcástico desplegó su aversión al militarismo, como la expresión más cristalizada del heteropatriarcado. Si la memoria no falla, fue uno de los primeros en oponerse con su pluma a la ocupación soldadesca argentina. Luego de publicado este repudio poético, los gendarmes del orden secuestraron a Persona.
Dos años más tarde, los personajes de esta historia volvieron al redil: el 26 de enero de 1984, apareció una entrevista a doble página sobre la vida de nuestra adalid del feminismo porteño en la revista alfonsina. Se titulaba “María Elena Oddone. Devenir feminista”. La autoría de Perlongher quedaba oculta tras una firma un tanto exótica: Rosa L. de Grossman, apellido de casada de la pensadora Rosa Luxemburgo. El encuentro era más que nada una charla de amigas.
De esta manera, la estrechísima camaradería entre ambos activistas permitió acompañar acontecimientos de originales entramados, no reconocidos como un accionar político en esa coyuntura tan particular. En efecto, buscaban erosionar los cimientos de la opresión en común bajo un acuerdo en el cual nada ni nadie deberían ser excluidos. Y sin más, tanto feministas como homosexuales de forma independiente, confluyeron en gestas y diálogos que, por cierto, no fueron de sordos. De algún modo, algo de eso quedó registrado en la historia de los movimientos sociales para que se volviese a insistir años más tarde, tal cual lo hicieron en ese entonces.
Laclau: ¿el intelectual del kirchnerismo?
por José Eduardo Moreno
Se acaba de morir Ernesto Laclau, un personaje especial en varios sentidos. En primer lugar, es difícil encontrar dentro de las ciencias sociales un intelectual argentino que haya alcanzado su prestigio y trascendencia internacional. En segundo lugar, rara vez un pensador de su talla se involucró tanto en los barros de la política. Con esa seguridad y suficiencia que le dan los años y el “estar de vuelta”, Laclau no tuvo reparos en acompañar vehementemente a los procesos políticos pos-neoliberales que fueron surgieron en el continente en el nuevo milenio, entre ellos, claro está, se encuentra la experiencia kirchnerista.
Ahora bien, ¿en qué sentido Laclau era un (o “él” según sus detractores más pasionales y dañinos) intelectual kirchnerista? Quizás habría que reformular esta pregunta de la siguiente manera: ¿en qué sentido el kirchnerismo es una experiencia que se alinea con las definiciones laclauvianas?
Un punto de partida fácil es el de asociar a este pensador con la defensa de los populismos e incluir al kirchnerismo dentro de este amplio abanico. Si bien no podemos negar categóricamente esta sentencia, es cierto que simplifica y abona una confusión y un prejuicio que a la larga aporta entre poco y nada. O peor aún, distorsiona peligrosamente y conduce a interpretaciones que terminan siendo –mucho más ahora que el propio Laclau no está para responder- como mínimo injustas y muchas veces malintencionadas.
Como decía, no se puede negar categóricamente que Laclau haga una defensa del populismo, aunque claro su defensa no incluye a cualquier populismo. ¿Pero a qué se refiere con populismo? En primer lugar, lo que aclara el autor es que no se trata de modelos de gobierno con determinada cantidad de atributos tales como gobiernos autoritarios, base popular trabajadora, decisionismo, demagogia, orientaciones ideológicas de izquierda (o de derecha). Para Laclau el populismo es una lógica de construcción política. Por eso habla de razón populista, porque refiere a un modo de concebir la política.
Laclau parte de una serie de supuestos para pensar y entender la política que resultan imprescindibles para entender su planteo. En primer lugar parte de una visión de la realidad como una construcción social inevitablemente atravesada por lo simbólico. Esto hace que lo real no sea aprehensible como tal, y que a lo más que llegamos es a discursos que le dan sentido a lo que nos rodea. A eso le llamamos realidad, al ordenamiento de sentido simbólico que las categorías de pensamiento humano le adjudican a lo existente.
En este sentido, cobra especial trascendencia la disputa de sentidos por construir tales realidades. La realidad científica newtoniana bastantes rispideces tuvo (y tiene) que afrontar contra el paradigma religioso, con Tolomeo incluido. Partiendo de estos supuestos generales, para Laclau lo político es, en definitiva, la disputa por el orden social, por establecer (imponer, hacer hegemónico) un sentido de las cosas, crear una realidad legítima que explique y de sentido a lo real existente.
Esto supone un segundo elemento central de su teoría: el antagonismo constitutivo de lo social y lo político. La disputa por el orden social supone la existencia de un antagonismo que es constitutivo del espacio político. Todo orden social supone la supresión y clausura de otros órdenes posibles. Pensemos en nuestras sociedades: ¿qué es lo que hace que el valor más importante sea la propiedad privada, la seguridad de los bienes materiales; que la desigualdad y la pobreza sean cosas naturales, consecuencias lógicas de las distintas capacidades de cada uno? ¿Qué es lo que hace que el poder político, el Estado, sea el padre de todos los males, la fuente de toda corrupción de toda injusticia? ¿Por qué lo público es sucio y corrompido y lo privado es prístino? En tanto exista un ordenamiento, en tanto haya jerarquías, posiciones de sujeto dominantes y subordinadas, existirán antagonismos y conflictos, mal que le pese al pensamiento liberal en sus diferentes versiones.
Es a partir de estos puntos que Laclau perfila su pensamiento de manera tal que las experiencias comúnmente llamadas populistas, no aparecen necesariamente malas o condenables. Para la Laclau la disputa del orden es la disputa simbólica por la hegemonía cultural. Ahí está la clave de la política, que no es otra que aunar (articular) voluntades (a partir de demandas) en discursos que las contengan, asocien y condensen en significantes particulares que se erigen en universales (con pretensiones universales, en verdad). Estas operaciones las llevan adelante todas las fuerzas políticas que disputan el orden social. En el caso del kirchnerismo, su éxito estuvo ligado a la capacidad de articular las diferentes demandas anti-neoliberales en un discurso nuevo, “post-noventa”, teniéndolo como espejo necesario (“exterior constitutivo”) y condensándolo en definiciones de soberanía, justicia social y una recuperación de la política.
¿Pero qué es lo específicamente populista? Si bien la lógica hegemónica atraviesa todas las prácticas políticas, no todas son populistas. La lógica populista lo que agrega es una apelación directa al pueblo, lo que supone romper con cierta dependencia a los mecanismos institucionales del orden social (y político) existente -este sería el terreno de la Política, la aparición óntica del conflicto ontólogico de lo político. De este modo, la razón populista, interpela directamente al pueblo(el demos y la plebs, el todo y la parte) rompiendo con las lógicas sistémicas dominantes, habitualmente erigidas sobre los cimientos del pensamiento liberal. Esto no significa que los populismos sean buenos o malos, puesto que no presuponen una orientación ideológica, un rumbo determinado, sino que sólo refieren a la lógica de construcción política a la que se apela. Esa lógica irrumpe cuando los mecanismos de la política institucional –el sistema de partidos tradicional, principalmente- son percibidos como obstáculos o al menos como insuficientes para avanzar en determinados procesos de transformación.
El interlocutor principal de la obra de Laclau es el marxismo clásico. Contra él desarrolla su teoría acerca de las articulaciones hegemónicas, poniendo especial énfasis en el carácter indeterminado de lo social. Desde este punto de partida, las operaciones políticas, simbólicas, adquieren un peso específico propio que en la izquierda tradicional aparece desdibujado, además de que los actores que deben ser interpelados, y el proyecto político propuesto, no están sujetos más que a la contingencia misma.
Es a partir de estos lineamientos que Laclau vio con simpatía, no sólo el proceso político económico encabezado por el kirchnerismo, sino todas las experiencias latinoamericanas que algunos denominan como “la nueva izquierda” o el llamado “socialismo del siglo XXI”. Laclau nos dejó una vastísima producción intelectual que sirve en todos los casos para repensar categorías de la lógica política. Supo fundamentar exitosamente sus posturas políticas, valorizando los rasgos transformadores de los procesos políticos no ortodoxos (“no liberales”) que se han venido desarrollando en el continente. Seguirá siendo, sin dudas, parte de la bibliografía fundamental para pensar la política en nuestro tiempo y espacio. Seguirá siendo útil para desarmar muchas de las trampas lógicas que elabora el pensamiento dominante a la hora de desacreditar las experiencias que se salen del orden liberal y neoconservador. El orden democrático es una construcción nunca acabada por lo que resulta fundamental contar con aportes que pongan en discusión lo dado, que lo desnaturalicen, y que sugieran nuevas formas de entender la democracia, ese significante flotante en disputa al que el poder dominante suele atribuirle su esencia, la que le resulta funcional para el sostenimiento de su orden. Parece una discusión en la que vale pena meterse.
Clinämen: «Neoliberalismo popular y consumo»
Conversamos con Hernán Maldonado Palomino, sociólogo y militante de la izquierda peruana. La excepcionalidad peruana en Sudamérica y neoliberalismo popular. ¿Cómo funciona la gubernamentalidad en base al crédito al consumo, por fuera de las retoricas progresistas? La crisis de los partidos y la herencia de la guerra. ¿Quién es al final Humala? La izquierda mariateguista en el Perú.
http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/
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