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Un pesimista no puede llevarse malas sorpresas

Leyes de Murphy

¿Qué momento de la vida es el «cuarto oscuro»? ¿Qué valor efectivo tiene en las vidas, qué sentido tiene como parte insertada en el continuo de las vidas? ¿Cuánta gente, por ejemplo, no tiene casi nunca un momento de soledad y silencio en una habitación? Este cuarto tiene un nombre notable: signado por la oscuridad. Lo específico es que nadie te ve. Tenés privacidad y secreto; un instante para el arbitrio personal. Sé de gente que se desnudó para ensobrar boleta; sé de quien se fumó un porro. Hacés lo que querés: elegís. Ahí sí que so vo… Y no “somos nosotros”: es un momento en que se suspende la fatigosa complejidad de la convivencia (hogareña, urbana, vecinal, laboral, etc), el irreductible trabajo de intentar entendernos, de coordinarnos. En ese ratito, después de hacer cola (otra cola más…), entré, ahora yo, ahora es mi turno, los de afuera me esperan lo que yo quiero, tengo todas las opciones delante y decido sin tener que dar explicaciones, sin tener que tener un por qué…

Entendió bien Maurizio Macri (ese sacerdote del daño institucionalizado que, por cierto, antes de humillar al progresismo porteño con aquel 64% en balotaje, primero había desembarcado en Boca para probarse y probar que la razón eficientista del capital podía modular el deseo popular), leyó bien, digo, el sentido del acto electoral en millones de personas. El sentido que tiene ese acto “decisorio”, en vidas quemadas, gobernadas por el estrés del infinito multitasking existencial, vidas sobrepasadas por afecciones, problemas, garrones ante los cuales la capacidad de decidir, de elegir, aguanta en un repliegue arrinconado. “Es tu autoridad”, dice la comunicación presidencial, apelando al dolor resentido de una “autoridad personal” melladísima, para la que -razonablemente- es un gran alivio tener un lugar donde poder hacer lo que se me canta y encima sin razones, sin argumentos: ¡incluso lo que sé que es vergonzoso, y nadie puede hacerme nada!

Cuando ganó Donald Trump, las encuestas daban ganadora a Hillary. La gente, parece, decía una cosa en la encuesta y luego hizo otra en el comicio. Claro: en la encuesta alguien te pregunta, aún si usando una máquina: es una situación con un ápice de escena pública, donde alguien espera que respondas con cierta moralidad. En el voto, en cambio, la res pública se define del modo más privado posible. Y el punto es que el resentimiento no se confiesa públicamente así nomás, porque da pudor, porque es doloroso, porque implica propias impotencias. Por supuesto que mucho resentimiento vocifera sin tapujos; pero con que haya un par de puntos porcentuales de resentimiento pudoroso… a esos apunta el mensaje, a quienes saben que su resentimiento, como diría Kornblit, está mal,  les da un poquito de pudor y lo tienen un poco como popó clandestino; ideal para depositarlo cuando nadie te ve. Resentimiento por ejemplo hacia los progres, hacia la moral bienpensante que niega nuestras formas de vida y/o nuestros padecimientos concretos -¿no podría tener esta idea, por ejemplo, “un laburante que inexplicablemente vota a los ricos”?

La oscuridad del cuarto es perfecta para desquitarse, para decir “ya fue”, para ejercer autoridad contra los que “saben”. Tomen esto, malditos argumentos y razones. La fuerte carga tanática que recorre el cuerpo social, el gocecito que da contribuir al riesgo y al daño, apretar el acelerador al mango, son también arrebatos desesperados de “autoridad personal”.

La “democracia” que tenemos, así, convierte la despolitización de los cuerpos comunes, si castración decisional, en oscuridad del acto electoral (“el voto es el momento de mayor mala conciencia que hay”, dice Pancho Ferrara). Esto está hasta en la Constitución: “los pueblos no deliberan ni gobiernan sino por medio de sus representantes”. ¿Por qué no dice al revés, al menos, los pueblos deliberan y gobiernan mediante sus representantes?, señalaba Luis Zamora. Al redactar el Preámbulo se enfatizó en que la acción política está separada de los comunes.

Esto por supuesto tiene su cénit en la consagración de agentes que “no vienen de la política”, los CEOS que bajan al barro de lo público para ordenarlo aplicando su saber de “gestión”, abstracto y universal. Pero ojo: porque también la idolatría -por ejemplo a Cristina- puede ser una forma de mediatización de lo político. De hecho ella misma la ha fogoneado, fustigando a las “patrullas perdidas de 2001”, y diciendo que los ciudadanos, cuya revuelta había derrotado al neoliberalismo en 2001 e impuesto nuevas condiciones de gobernabilidad, eran no la fuente del poder, sino “empoderados” por su gobierno. Ahora la vamos a votar y ojalá que el voto expulse del PEN a la banda de chetos saqueadores; y ojalá que la movilización social que hizo el aguante en estos años -de formas muy diversas- aumente su centralidad en las determinaciones sobre lo público/común, y no se diluya ni subordine ni “tranquilice” por su triunfo en la oscuridad de un cuarto. 

Sigue sosteniendo que el comunismo es posible, que el nacionalismo ha llevado a los peores desastres,  que hay que recuperar el internacionalismo y que el neoliberalismo vive sus últimos estertores. El filósofo italiano apuesta a la lucha de clases como el motor que lleve a  un futuro pleno.

Escribe Toni Negri (Padua, 1933) que cada mañana programa, aún desde la cama, el resto de la jornada: “Cuando te preparas de esa manera, tampoco los acontecimientos inesperados consiguen hacerte daño”. Quizá por ese motivo, tal vez por malas experiencias en otras entrevistas, pide que le enviemos las preguntas antes de nuestra cita. Filósofo, profesor, referencia del comunismo autónomo, Negri vino a Madrid a presentar una autobiografía, Historia de un comunista (Traficantes de Sueños, 2019), recuerdo en tres movimientos de una vida consagrada a la acción política y a la investigación del marxismo y el comunismo en los márgenes del comunismo y el marxismo. Una vida marcada por la II Guerra Mundial, por la primavera autónoma italiana y el triunfo neoliberal en Europa a partir de los 70. Desde una perspectiva de radical antagonismo de clase, Negri ha vivido con hambre de verdad y con la esperanza de la felicidad en la tierra que define a un verdadero comunista.

-¿Se reconoce en el niño que sufrió aquella guerra, aquella violencia, aquel dolor?
-No lo sé, es mucha la distancia… La guerra es algo que no se olvida. Es la expresión del mal absoluto. Lo que me da miedo hoy día es oír gritos de guerra por parte de los gobernantes neoliberales que, cuando no consiguen llevar a cabo su programa, aseveran que el desastre está al llegar. Por desgracia, conocemos bien cómo han funcionado a lo largo de la historia esas dinámicas del desastre, del “tras de mí, el diluvio”, y cómo han acabado siempre con resultados desastrosos. Y, a pesar de todo, la situación actual es la siguiente: el neoliberalismo está fracasando. Y nosotros hemos de encontrar la fuerza para resistir a ese fracaso, para oponerle nuevas experiencias, nuevas capacidades de desarrollo, nuevas capacidades de movilización. La guerra no es un recuerdo, es una pesadilla, una pesadilla de la que hay que conseguir liberarse sabiendo que, para liberarse, resulta necesario construir algo nuevo.

-¿De dónde surge la rebeldía capaz de defender la vida en común, en un momento en el que solo parecen importar determinadas vidas individuales?
-Yo soy un hombre del siglo XX y nuestra experiencia ha sido construir, antes y después del 68, un proyecto de vida que fuese un proyecto de vida militante, es decir, un proyecto de vida común. Así, con muchos compañeros construimos el operaísmo, una teoría y una práctica que empezamos a desarrollar a finales de los años 50, dentro y fuera del movimiento obrero existente entonces en Italia, incluido el Partido Comunista. El Partido Comunista se había convertido para entonces en una máquina, una especie de Saturno que realmente se comía a sus propios hijos. Y, por tanto, se trataba de innovar. Sin actitudes jupiterianas, sin enfoques mitológicos. De manera muy pragmática, empezamos a hacer lo único que nos parecía honesto: reconstruir una relación de clase, constituir una nueva fuerza de clase. Esa fue la gran apuesta del operaísmo italiano, que duró prácticamente veinte años. Hasta que el movimiento creció tanto que los enfrentamientos eran ya con el poder. El enfrentamiento se desencadenó y el poder… El poder ganó. El operaísmo continuó tras aquella derrota, y esto es algo muy importante.

Pero, para responder a su pregunta: ¿Por qué? Porque la lucha de clases es nuestra vida. La lucha de clases ha sido siempre nuestra vida. La descubrimos cuando éramos pequeños, a través de la guerra, durante la reconstrucción, a través de la Resistencia —una resistencia antifascista que fue masiva, amplia, en la zona del norte de Italia donde he vivido—. Y de esas cosas he aprendido, de esas realidades, a salir de la soledad, de aquella soledad a la que los lutos familiares de la guerra me forzaron.

El común se encuentra así, se encuentra en la reconstrucción, el común no es algo antiguo que haya que recuperar. El común es algo que se construye, es un conjunto de personas, de fuerzas que avanzan juntas, que construyen un colectivo. Y más aún hoy, cuando el trabajo se ha transformado, cuando el trabajo se ha vuelto cooperativo, más que de cadena de montaje: un conjunto de singularidades, un conjunto de lenguajes, de cosas comunes puestas juntas, de elementos cognitivos, intelectuales. Por todo esto, actualmente resulta fácil entender qué es el común.

-Dices que “no hacen faltan héroes”. ¿Por qué resulta tan importante que la construcción de vidas en el común no parta del ascenso, de la búsqueda, de héroes, de redentores?
(Ríe) Se sufre ya bastante cuando el sueldo es bajo, bastante heroico es vivir una vida sencilla como para que haya que inventarse cosas más complejas. Además, ese discurso de que no tenemos absolutamente la necesidad de héroes, ni de vanguardias, ni de otras trascendencias… no es un discurso anarquista, sino un discurso positivo comunista. Tan solo en la necesidad se construye en común, nos descubrimos mutuamente, encontramos la posibilidad, la capacidad, de establecer direcciones. No hacen falta héroes, ni vanguardias, ni líderes. El liderazgo nace dentro del movimiento. Una tesis que sostengo —que sostenemos, Michael Hardt y yo— es que la estrategia nace siempre de los movimientos. Luego, si existen emergencias tácticas, se pueden delegar cosas en algunos compañeros, pero la estrategia la hacemos siempre en común, especialmente hoy día, porque el modo de producción se ha modificado.

En este nuevo contexto, solo a través del encuentro entre movimientos, de la intersección continua de las fuerzas en juego, podemos ser capaces de construir un terreno estratégico, una perspectiva de lucha duradera. Desde ese punto de vista, considero imprescindible no necesitar héroes, no necesitar nada que esté por encima de nosotros. Se trata de un acto de humanismo profundo. Desde ahí nace la dirección de la realidad.

-Has hablado recientemente del problema de la reconstrucción de un nuevo internacionalismo, ¿pero sobre qué bases? Existe ya una dimensión internacional en el movimiento feminista, pero, ¿cuál es el papel de las fuerzas del trabajo en ese nuevo internacionalismo?
-Los internacionalismos han representado desde siempre uno de los puntos más altos del deseo comunista. Son algo fundamental. El movimiento comunista nace como movimiento internacionalista. “Proletarios de todo el mundo, ¡uníos!”. El internacionalismo a menudo ha sido traicionado por el nacionalismo, que nos ha llevado a las guerras más terribles del siglo XX. Por otra parte, el internacionalismo ha representado una fuerza enorme. Nadie olvida la fascinación por el internacionalismo proletario, tanto en su memoria como en su práctica: la Internacional, las Brigadas Internacionales en España… Para mí, estos han sido elementos centrales de mi formación.

Existió también un internacionalismo fundamental en el 68, que acompañó, a lo largo de la década de los 60, la liberación de lo que era ya una vieja ideología comunista que se desmoronaba frente a la burocracia, a la necesidad de la Razón de Estado y, en el fondo, ante la ausencia de una revolución que hubiese alterado, de manera efectiva, el modo de producción. Con todo esto no niego la importancia de la Unión Soviética. La Unión Soviética fue el elemento central del siglo XX, sin la Unión Soviética no habríamos tenido reformismo capitalista, sin la Unión Soviética no habría existido el New Deal, no habría existido nada de todo eso. La Unión Soviética fue un punto de referencia para todos nosotros, y lo es aún, es la posibilidad de una revolución anticapitalista. Y esa posibilidad está aún ahí, presente, y nadie podrá borrarla.

Dicho esto, hoy día resulta necesario reconstruir el internacionalismo, y hay que reconstruirlo a partir de la derrota inmediata de los nacionalismos que se están reconstituyendo y que pretenden conformar una línea posible, realista. Y no es cierto. El nacionalismo no es realista porque el mundo, la globalización, son una realidad dentro de la cual hemos de situarnos. Si no nos concienciamos de que la globalización es el punto central, de que es más fuerte que todas las formas del Estado; si no nos damos cuenta de que la globalización es ya un dato físico… Si no nos damos cuenta de todo eso, estamos perdidos. Los nacionalismos son elementos totalmente provinciales respecto a la realidad actual de la lucha de clases.

-Teniendo en cuenta los recuerdos que evocas de tu primer viaje a España en Historia de un comunista y toda tu experiencia, dinos ¿qué es el fascismo?
-El fascismo es la cara feroz, la cara destructiva, en un cierto sentido, del dominio capitalista. Lo es en el plano netamente productivo, pero lo es también en todas las formas de la vida. Actualmente está naciendo un nuevo fascismo aquí y allá. Un fascismo que niega un nivel de civilización realmente elemental. Por tanto, el fascismo es algo que hay que combatir con todas las fuerzas. ¿Qué recuerdo hoy del fascismo? Yo era solo un niño bajo el fascismo. El fascismo me hace pensar en las bombas de los Aliados. El fascismo en España me recuerda situaciones en las que se decía una frase en un bar, o en un lugar público, una frase un poco provocadora, recordando a las Brigadas Internacionales o a Lorca, también a Lorca, a “los grandes poetas”, como los llamábamos fuera de España… Cuando alguien decía una frase de ese tipo, todo se quedaba en silencio. Pero esos son episodios que recuerdas como niño. Lo que para mí son recuerdos del fascismo se encarna en otro tipo de manifestaciones. Hoy día ese fascismo es aún peor, quizás porque uno de sus aspectos más esenciales es la lucha contra las conquistas femeninas de libertad.

-Antes decías que sin la Unión Soviética no habría existido el reformismo, el Estado del bienestar, pero, ¿qué fue la URSS, es decir, el comunismo de partido? Y, respecto a esto, ¿qué otra cosa podría ser el comunismo, o como se ha intentado que fuera en el proyecto de la autonomía?
-Estuve en la Unión Soviética en 1960, tenía 27 años y viajé allí en calidad de funcionario de un partido hermano. Mi experiencia fue desastrosa, porque el contacto con el mundo de los funcionarios, de los políticos soviéticos, me hizo descubrir la burocratización del sistema, la incapacidad para establecer relaciones reales, no solo en el contexto de la política interna sino también con los compañeros de la Internacional. En ese momento abandoné aquel mundo para sumergirme directamente en la lucha de la autonomía.

¿Qué puede ser hoy día el comunismo? No lo sé [risas]. Los proyectos nacen siempre de las luchas. Por ejemplo, los datos más evidentes que se extraen de las luchas actuales reflejan un aspecto anticapitalista. Hay que destruir los beneficios capitalistas, hay que destruir la propiedad. La lucha contra la propiedad se está convirtiendo de nuevo en uno de los principios fundamentales de las luchas que se llevan a cabo. La dimensión comunista se coloca, en primer lugar, a favor de la destrucción de la propiedad privada. Y la destrucción también de la propiedad pública cuando la propiedad pública no es sino una representación de la privada: una simple transformación teórica de sus finalidades, pero que mantiene, en realidad, como esencia, la búsqueda del beneficio [en su acepción marxista, N. del T.]. El segundo punto que está emergiendo de forma masiva, es la asunción de que el salario mínimo, la base sobre la que se vive, ha de ser igual para todos. Resulta realmente necesario disponer de una renta básica que represente, para todos, la oportunidad de vivir, de reproducirse, de crear. Hay que darle a todo el mundo, como punto de partida, la posibilidad de ser libres.

Ya no podemos seguir moviéndonos sobre la base de una crítica que no sea colorida, que no esté cargada de los sabores de la vida. Hemos de reconstruir la utopía de una vida liberada, más allá de la crítica a los medios de producción

En este contexto, hay dos elementos fundamentales. Por un lado, la destrucción del mito según el cual el capitalismo propietario es capaz de construir algo bueno y, por otro lado, el convencimiento de que solo la productividad social es capaz de crear nuevo valor económico, además de valor civil. Únicamente sobre esta base podremos empezar a pensar en una organización comunista de la sociedad. Y tenemos que empezar a pensar del mismo modo también desde un punto de vista político, siendo perfectamente conscientes de que, a estas alturas, el sistema de representación está caduco, que ya no es aceptable, que traiciona los elementos fundamentales de nuestra acción política. Hoy día hemos de ser capaces de construir formas asamblearias que sepan tener formas de gobernarse, derivar en sistemas de gobierno. Necesitamos instituciones del común, para construir comunismo.

-En los tiempos del big data, del control algorítmico, de las plataformas digitales, ¿cómo afrontar la dinámica explotación-liberación?
Desde un punto de vista concreto, de pequeñas experiencias, de experiencias de base, está fuera de toda duda que es posible echar abajo cada uno de esos elementos. Las plataformas digitales, sin duda alguna, podrían construirse de forma cooperativa. ¿Qué es lo que se premia, desde el punto de vista capitalista, en esta historia? Se premia el respeto a la organización del trabajo. Pero destruirla, destruir el management, es algo que considero posible. Existen ya hipótesis que se desarrollan ampliamente en ese sentido. Creo que esa es la parte más sencilla.

El problema es que no basta con acabar con la explotación diciendo: “Ah, mira qué bien, ahora la explotación nos la imponemos nosotros mismos, y ganamos un poco más. Distribuyamos los beneficios del patrón, distribuyámoslos pero sigamos por la misma senda”, que es más o menos la forma en la que nació el socialismo soviético. Se distribuía la explotación. Evidentemente, nosotros creemos en algo distinto, creemos que la actual potencia tecnológica podría disminuir la carga de trabajo, transformarlo en algo diferente, eliminarlo incluso. De tal forma que se pueda cuidar, alargar la vida, hacerla más feliz. Nuestro problema es entender cómo la producción, y la circulación y la reproducción, pueden, no solo ser algo único, sino funcionar de forma coordinada para después someterlas, gradualmente, a un ideal, a una construcción de vida libre, de vida feliz.

Considero que actualmente resulta fundamental introducir un poco de esta utopía dentro de la crítica. Ya no podemos seguir moviéndonos sobre la base de una crítica que no sea colorida, que no esté cargada de los sabores de la vida. Hemos de reconstruir la utopía de una vida liberada, más allá de la crítica a los medios de producción.

Hoy día tenemos relaciones de participación que llegan a niveles increíbles. La construcción de algoritmos no es mecánica, nace de los cerebros, de las personas. La cooperación dentro de los sistemas actuales, de los más altos sistemas productivos actuales, es puramente intelectual, puramente cognitiva. A ese nivel se pueden hacer infinidad de cosas. El problema es otro. El problema es saber qué queremos hacer. No es fácil. Tenemos que apropiarnos de todo, sí, pero apropiarnos de todo significa también darle la vuelta al sentido de las cosas. Y esto significa, a su vez, buscar la libertad, buscar esa posibilidad de producción en la que las personas se hallen libres de la miseria del trabajo.

Fuente: El Salto

Tanto en el campo de lo singular como en lo colectivo, nunca leemos ni escribimos solos. Siempre es con otros. Pero leer, en suma, si nos lleva a escribir, otorga y devueve derechos  -y responsabilidad- de autor. 

Escribe Anselm Jappe en Trabajo abstracto o trabajo inmaterial: “Se roza el absurdo cuando se habla en sentido positivo de auto-valorización (…) El problema reside propiamente en el devenir-valor de todo, en la total reducción del individuo a economía en un mundo en el que sólo lo que tiene un valor merece existir. La autovalorización no es, en definitiva, más que una completa auto-sumisión a los imperativos económicos”.

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El Imperativo del Capital determina la subsunción tendencialmente totalista de las fuerzas de trabajo libidinal-pulsional hacia el interior de las formas límites de las relaciones sociales capitalistas. El funcionamiento inconciente de este imperativo, es decir la ley del valor como “ley fundamental de la razón práctica capitalista”, se objetiva en el siguiente mandato universal: ¡VALORIZA(TE)!

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Esto se resume en la exigencia inapelable de una unidad mínima de valor, esto es: valer=ser. Ese imperativo se impone de manera ciega con una desmesura insoportable; funciona de manera inconciente en la práctica concreta de las relaciones sociales, reproduciéndose más allá de la voluntad de los actores particulares y la deliberación de los agentes colectivos que asimismo lo dinamizan.

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La lógica del Capital es inconciente; se sustrae a toda intencionalidad teleológica; no depende de una voluntad que gobierne su desarrollo semoviente. El Capital no es sólo la imposición de los intereses de la clase burguesa (explotadora) por sobre la clase proletaria (explotada), sino una relación social total que es la forma histórica del metabolismo inconciente de la sociedad. Lo inconciente es un atributo productivo del Capital. Lo inconciente capitalista comporta un orden objetivo de determinaciones históricas cuya eficacia subjetiva opera de espaldas a la conciencia.

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El imperativo impersonal de valorización es la forma abstracta de dominación inconciente de la conciencia libre del productor independiente de mercancías como forma concreta de la enajenación al Capital.

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La dominación inconciente del imperativo de valorización no aplasta a los individuos ni los condiciona de modo “conductivista”, sino que los constituye realmente como “objetos-agentes del Capital” que se experimentan como “sujetos” de la acción/pasión en inmanencia a las prácticas concretas.

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Imperativo de la felicidad (Sara Ahmed), imperativo del goce (Žižek), imperativo de la salud (Rodríguez-Costa), imperativo de la competencia (Jordi Maiso), etc., son derivaciones del imperativo de valorización. Términos tales como eficiencia, rentabilidad, auto-realización, rendimiento, empresario-de-sí, redituabilidad, etc., no podrían ser sino formas simbólicas y determinaciones imaginarias derivadas de la dominación impersonal de las categorías reales del Capital. En tales mediaciones simbólicas e imaginarias se concretiza la mediación real del mandato capitalista de valorización, en virtud de reproducirse forzando exigencias de auto-valorización (optimización, éxito, felicidad, salud, reconocimiento, actualización-adaptación, normalidad, representación, formación incesante, auto-explotación, rendimiento, redistribución, etc.) imposibles de satisfacer en los límites del capitalismo.

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La autonomización del automatismo inherente al imperativo de valorización, es inseparable de la independización de las categorías reales del Capital (mercancía, trabajo abstracto, dinero, etc.) respecto de la decisión conciente y los intereses pre-concientes. Lo real capitalista constituye la única singularidad del mundo moderno: punto nodal de densidad infinita irreductible. En tanto que tal, se instituye históricamente en el “archi-origen” (Derrida) del universo social sobre telón fondo del “Corte Mayor” (Milner) que el capitalismo opera respecto a las determinaciones simbólicas e imaginarias del Antiguo Régimen. El carácter bifacético de la emergencia de lo real capitalista establece una y otra vez el límite de la modernidad (límite indeterminado), en el mismo movimiento en que las categorías del Capital se auto-ponen en tanto que relaciones sociales determinantes del capitalismo.

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Lo real es la lógica del Capital; las categorías del Capital son lo real. Lo singular en la modernidad no es el “sujeto”, ni las “clases sociales”, sino las formas sociales de mediación específicamente capitalistas. Lo real no remite a “la estructura” (simbólica), ni es posible identificarlo con “el cuerpo” (imaginario). No se confunde con la realidad (principio de realidad freudiano), o con el realismo (realismo capitalista fisheriano), puesto que constituye la condición de posibilidad de tales términos derivados. Lo real capitalista tampoco alude a la “sustancia viva”, lo “inefable pre-discursivo”, o la “materia tridimensional”, sino a la ex-sistencia de las relaciones sociales del capitalismo. El nexo social capitalista es realmente irreductible. La singularidad es la articulación lógica de la totalidad conforme a las categorías del Capital. Lo real capitalista no es mero “producto de la estructura” (Eidelsztein), aunque tampoco configura un “punto incapturado‖ por la misma” (Miller, Alemán, o Žižek). La lucha de clases es inmanente a las categorías reales del Capital. Entonces, lo real capitalista refiere a la institución de triple una imposibilidad históricamente específica que, al no cesar de repetirse y diferir de sí-misma, retorna siempre al mismo lugar condensando y desplazando el límite de la materialidad social capitalista. A saber: a) resulta objetivamente imposible sortear la eficacia inconciente (objetiva-subjetiva) de las relaciones sociales capitalistas; b) resulta objetivamente imposible que las categorías reales del capitalismo no se resistan a toda mediación imaginaria y simbólica; y c) resulta lógicamente imposible que dichas categorías se realicen plenamente.

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El Imperativo del Capital tiende a subsumir la producción de la sociedad bajo la forma a priori del valor. Desde el punto de vista del proceso social de valorización, el trabajo vivo se halla subordinado a la lógica del Capital (lo general subordina a lo particular, la diferencia se pone bajo la equivalencia, la cantidad subtiende la cualidad, lo concreto se presenta como soporte de lo abstracto, etc.). Aunque ahora mismo podríamos identificar zonas empíricas del “mundo de la vida” no subsumidas a la función social de mediación objetiva dada por la instrumentalidad (calculo medio-fines) del trabajo (abstracto y concreto) productor de mercancías (valor y valor de uso), no obstante la tendencia histórica del capitalismo consiste en un devenir-mercancía de todo lo existente.

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La forma social de las categorías reales del Capital existe antes de toda distinción entre la economía, la política, el poder, el saber y la subjetivación. Constituyen abstracciones sociales que se producen en la inmanencia de la experiencia social, pero que resultan indiferentes respecto del sufrimiento informado que el mismo capitalismo produce desigualmente en los productores sociales. En palabras de Omar Acha: “Marx logra conceptualizar en los cuadernos de trabajo de los años cincuenta, los Grundrisse, que la dominación involucrada en el sujeto-capital reside en su abstracción dialéctica. El que la abstracción formalice una lógica de dominación sostenida en relaciones de producción sociales (es decir, globales) implica que no atañe solo a lo económico, sino también a la producción inmanente de la sociedad como tal. Esa lógica puede ser clasificada de alienada no porque malogre una esencia humana originaria, sino porque se impone a individuos y clases como una realidad a la que siempre-ya es preciso ajustarse incluso para combatirla. Materializa la constitución de una realidad como tal, y no de una representación distorsionada de la misma” (Encrucijadas de marxismo y psicoanálisis: 60).

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El metabolismo inconciente configurado por el Imperativo del Capital, la (auto) valorización permanente y obligada, inalcanzable por definición, subtiende los procesos de individuación capitalistas. Los individuos no podríamos ser sino personificaciones (forma-clase) y personalizaciones particularizadas (forma-sujeto), en las cuales se concretizan las determinaciones pre-individuales de las categorías reales del Capital. Las contradicciones sociales (objetivo) se viven de manera potencialmente conflictiva (subjetivo). La forma inconciente del valor, al funcionar como patrón universal de todo proceso de individuación, conduce a circunstancias y acciones que “nadie quiere” pero que todos no podemos sino “desear”. Es decir, resulta objetivamente imposible no encontrarse involucrados en la producción inconciente (deseo) del proceso social de valorización (directa o indirecta) del Capital.

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La “paradoja del dominado”, la “servidumbre voluntaria”, la “no-conciencia de los propios intereses”, etc., expresan una fetichización subjetivista del problema de la determinación compleja de la dominación inconciente en la sociedad de la mercancía. La fetichización objetivista es la otra cara de la moneda. Cuando son materialistas, olvidan la historicidad; cuando son historicistas, olvidan la materialidad. He allí las dos facetas de una y la misma “infértil unilateralización del pensamiento”: el fetichismo de la mercancía se patentiza tanto en lo que afirman los unos como en lo que niegan los otros. El vínculo entre coacción y consentimiento, represión y consenso es un derivado de la sujeción compulsiva al Capital. Antes que denunciar la complicidad imaginaria y simbólica con el Control, o la subordinación pseudo-voluntaria y cuasi-conciente con la Vigilancia, necesitamos una crítica categorial de la servidumbre involuntaria al valor. El problema no es ideológico (pre-conciente), sino de naturaleza organizativa (inconciente). La servidumbre de sí es el reverso de la autonomización del circuito automatizado que determina la servidumbre involuntaria al valor.

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Un problema fundamental de la teoría crítica de la sociedad sigue siendo el que Deleuze y Guattari supieron plantear: ¿por qué deseamos el valor como si tratase de nuestra salvación? Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡anhelamos valorizarnos! ¡necesitamos auto-valorizarnos¡ ¿Por qué soportamos desde hace algunos siglos la explotación económica, la opresión política, hasta el punto de anhelarla no sólo para los demás, sino también para nosotros mismos, a cuestas de producir siempre más valor? Nunca Deleuze y Guattari fueron mejores pensadores que cuando rehusaron invocar un desconocimiento ideológico o una ilusión de las masas para explicar el capitalismo, y cuando labran una explicación a partir del deseo, en términos de deseo: no, las masas no somos engañadas, deseamos el capitalismo, en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esté devenir-mercancía del trabajo inconciente del deseo convertido en mano de obra del Capital.

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El imperativo real de valorización deriva en un mandato simbólico de competencia generalizada cifrado en la fórmula Tener=Ser. “Todos los sentidos físicos e intelectuales han sido sustituidos por la simple enajenación de todos estos sentidos: el sentido del tener” (Marx). Valorizar para competir, competir para valorizar. Esa conversión del ser en tener se extiende, en un registro imaginario, en la formula parecer=ser examinada por Guy Debord en la Sociedad del espectáculo.

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Deseo y deber convergen genéticamente en la producción inconciente del valor, en tanto este último comporta una categoría objetiva que constituye la forma tendencialmente totalista de las llamadas categorías subjetivas propiamente capitalista. Por lo tanto, el Imperativo del Capital “pone al descubierto una determinada estructura social que los individuos deben seguir independientemente de lo que piensen al respecto” (Heinrich, Introducción a El capital: 63).

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El mandato de valorización incesante se encuentra realmente inmanentizado: no podríamos sino actuar conforme a las exigencias del valor. Las mismas personas producen relaciones sociales que se les oponen como formas autonomizadas que los controlan y gobiernan. El individuo deviene ejecutor y siervo inconciente de relaciones sociales reificadas. Expresiones como “autovalorización de la clase obrera”, “luchas de auto-valorización”, o incluso “valorización autónoma”, no hacen sino manifestar una inversión fetichista que presenta como quintaescencia de la resistencia y la libertad aquello que no es sino un proceso general de subsunción al Capital. En las condiciones históricamente determinadas del capitalismo universalizado, el valor como categoría negativa se autonomiza como sujeto automatizado del deseo. El deseo inconciente de (auto) valorización es un problema fundamental de la crítica inmanente contra la servidumbre involuntaria a la abstracción social capitalista. Nunca se trató de liberar el trabajo del deseo (como si fuera una energía rebelde reprimida de manera exterior por el parasitismo de la mercancía y el vampirismo del dinero), sino de abolir la forma social del deseo inconciente de auto-valorización en la medida en que constituye la dinámica inconciente que produce la dominación del Capital.

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El carácter bifacético de la relación social que confecciona la sujeción anónima de la sociedad bajo la valorización del Capital, se produce conforme a un doble eje diferencial y equivalencial el cual configura la necesaria condición de imposibilidad y posibilidad que sobredetermina las contingencias de todo proyecto emancipatorio. Las contradicciones objetivas del capitalismo se encarnan de manera potencialmente conflictiva en los actores particulares y agentes colectivos. Las condiciones de contestación de la dominación son inmanentes a la dominación misma.

…

En el imperativo de valorización se funda la ley fundamental de la economía política libidinal-pulsional del capitalismo. La misma, en cuanto subsunción real de las fuerzas de trabajo libidinal-pulsional a la (re)producción inconciente del Capital, es posible de definirse en los siguientes términos: resulta objetivamente imposible (límite históricamente específico) que la fuerzas de trabajo no respondan sino a una ley general que determina férreamente la lucha inmanente de la sociedad capitalista, y esto en virtud de la siguiente dialéctica histórica: ¡VALOR O MUERTE! Para finalizar, recordemos lo que escribe François Lyotard en Economía libidinal (1974): “Vais a decir, eso [el valor] da lugar a poder y dominación, a explotación e incluso a exterminio (…) observad a los proletarios ingleses, lo que el capital, es decir su trabajo, ha hecho a sus cuerpos. Pero iréis a decirme: era eso [el valor] o morir. Pero siempre es eso [valorizar-se] o morir, esa es la ley de la economía libidinal… eso o morir, que es: eso y morir por eso, siempre la muerte dentro de eso, como su corteza interior, su fina piel de avellana, no como su precio, al contrario: como lo que hace eso impagable. […] La muerte no es una alternativa a eso, es parte de ello” (130).

Por Lucía Naser en Brecha 

POPULISMO ROSA

Por qué seremos tan sirenas, tan reinas abroqueladas por los infinitos marasmos del romanticismo

tan lánguidas, tan magras Por qué tan quebradizas las ojeras, tan pajiza la ojeada

tan de reaparecer en los estanques donde hubimos de hundirnos

salpicando, chorreando la felonía de la vida tan nauseabunda, tan errática [1]

Néstor Perlongher.

La cumbia puede ser la fuerza de una pueblada por venir. Música que entra fácil, aunque algunas de sus letras tengan la virtud de corroer oídos. La puta, la marika, la rapidita. No te das cuenta y ya estas moviendo el pie. Entra al toque, es bien gauchita, popular.

El nombre del disco, Populismo rosa, surge a partir de una idea que un varón cis heterosexual militante convidó en los comentarios de una entrevista que nos hicieran pocos días después del lanzamiento de Las yeguas del apocalipsis. Un varón frunce el seño, entrecierra los ojos y lanza al aire esa pregunta:

«¿Qué es esto? ¿Qué es esta mierda de Sudor Marika?». A continuación escupe el comentario acusatorio atiborrado de sentencias lapidarias:  «funcional al mercado como Queen  y  Village People,  la proxeneta de  lujo Madonna y la ‘transgresión’ cultural queer. Mero populismo “rosa” bien berreta»[2].

Entrenadxs para convertir la injuria en bandera de guerra, abrazamos esa idea con entusiasmo. Intentamos sacudirla, conmoverla, toquetear su afinación. ¿Qué es eso que tanto molesta? Eso que provoca el odio visceral, la respuesta reactiva, el deseo de extinción, ¿será acaso lo mismo que suscita ese desborde gozoso que palpita en las fiestas? Un derroche irreverente que jamás pide permiso. Puro despilfarro, berreta y popular.

¿Qué otras palabras concentran tanta historia, tantos sentidos, tantas tensiones, como «populismo»? Para los gerentes de la miseria es puro insulto. Entre tanto, decimos que es palabra que nombra, también, una irrefrenable sed de vida. A menudo se nos reprocha por demasiado intensxs, demasiado escandalosxs, demasiado putas, demasiado demostrativxs, demasiado furiosxs, demasiado todo. Exceso, exageración, catarata de afectos inoportunos. Furia de heridas que no callan. Celebración, derroche, gasto; libre de deuda. Es que no le debemos nada a nadie. No hay deuda perpetua e impagable. Y aunque por momentos el populismo se quiera o se perciba religioso, nos encanta su ateísmo. Así lo sentimos. Nada de sacrificio. Nada de esforzarse para llegar, nada de meritocracia.

Ninguna deuda que pagar. Y no sabemos si fue magia, brujería, gualicho o lo que sea. Pero cada vez que la derecha diga que «alguien tiene que pagar la fiesta», contestaremos: «¡¿Qué?! ¡¿Qué fiesta?! ¡Si esto recién empieza! ¡Acabamos de recibir el flyer de la previa!» Enfangadxs en sus sueños de pureza, les decimos que vivimos corrompidxs, que no hay estado de normalidad que esperemos recuperar.

¡Pureza 0! Aunque, cuidado, ¡claro que también esperamos la lluvia de inversiones!: que vengan lxs invertidxs, que todo se de vuelta de una vez. El discurso de la transparencia y la incorruptibilidad no puede más que estar sostenido por gerentes de las muertes. Manos manchadas de sangre, lavadas con discursos vacíos. Ni transparencia ni números exactos. Opacos garabatos. Trazos vagos, mamarrachos, borradores que no buscan la forma ideal.

Nos queremos yeguas, indómitas, vivas y desendeudadas mientras llenamos los signos más queridos del populismo de glitter. De la «Pesada herencia» a la cuidada errancia. ¡Fuera de todos los closets!

«¿Qué es esto de universidades por todos lados?», dice la derecha. «¡Están vacías!» «¡Es puro gasto!». ¡No están vacías! ¿Y no se enteraron, todavía, que no sólo queremos trabajar para el presente sino también para un pueblo por venir? Inventamos bancos para estudiantes imaginarios mientras lxs gerentes del ajuste aniquilan vidas presentes para que cierren números. Escuchar el murmullo del pueblo que no existe, no con el cálculo estadístico del timbrazo, no con la frialdad especulativa del focus group. Aullar en lenguas desconocidas. Inventar oídos, memorias y cuerpos que no existen.

Nada de optimismo y de esperanza ciega. Por estos días el sabor de nuestras bocas es amargo. Todas las decisiones que hicieron más vivibles los días –aún aquellas más queridas, las que abrazamos y defendemos– se sienten como políticas de reducción de daños. Nos rehusamos a pensar que lo vivido sea el techo de lo posible. Nos rehusamos a pensar que eso que se nombra como «avance del fascismo» sea un movimiento que marcha hacia adelante, sin más, como si se tratara de un destino inexorable. Creemos que no es posible propiciar una interrupción sin incomodarnos, sin trazar alianzas con aquellxs con quienes aunque tal vez no compartamos exactamente la misma visión del mundo, sí compartimos el deseo de inventar otros paisajes más habitables para todxs. Más aún para lxs desertorxs de las normalidades y para todas las existencias portadoras de precariedades que el mismo sistema produce; cuerpos acostumbrados a caminar entre las brasas y encantar infiernos.

Tal vez sea necesario afirmar las diferencias sin hacer crecer muros impenetrables; mantenernos cerca sosteniendo las tensiones. No esperamos que todxs vibren con los signos que ha lanzado y lanza el populismo sino más bien con un grito antifascista y con el deseo de inventar lo que no existe. Que ese grito nos acerque sin cancelar las distancias. Mantenernos en ese umbral incómodo que tironea por todos lados. Que podamos ensayar críticas a nuestros movimientos más queridos, aquellos que entusiasman, apasionan, que dan aire y que también están hechos de la miseria que nos habita y habitamos.

Necesitamos ficciones que alojen lo heterogéneo, lo vulnerable, lo precario. Ficciones capaces de expandir lo posible, de acoger lo extraño, de avivar las llamas. Ficciones que agiten los cuerpos, que hagan sudar las caderas, y qué también custodien la pereza, la calma y el silencio. Que interroguen lugares comunes minados de slogans y estribillos de autoayudas. Ficciones para arrasar cuatro  años de saturación de marketing emocional. ¿Cómo interrumpir? ¿Cómo interrumpir ese automatismo sensible que escupe, tras una percepción “x”, una certeza fascista? ¿Cómo pervertir la percepción? Cómo desconfiar de nosotrxs mismxs, cómo abandonar la máscara de la identidad por la que tanto hemos luchado, cómo estar permeables a las manadas que nos habitan y que no sólo piden nuevas luchas, nuevos amores, nuevos mundos, sino también pausas, silencios y retiradas. Cómo abandonar la ilusión que sostiene a esto que supuestamente somos para devenir otrxs, para renunciar a la monogamia con nosotrxs mismxs, e inventar un poliamor que no trate tanto de la cantidad de cuerpos que haya que amar, como de la disposición a estar en la vida de otra manera.

¿Cómo interrumpir el deseo de castigo que habita los cuerpos? ¿Cómo propiciar otros afectos que destronen el odio y la resignación que ha instalado esa nefasta «revolución de la alegría»? El odio a lxs migrantes, las «feminazis», las disidencias, los populismos, la yegua. Esclavxs del odio, saturadxs de (re)sentimientos que obturan el paso a otros afectos.

Queremos compartir con quienes deliren maneras de interrumpir el odio, el horror. Crear imágenes, ficciones, relatos para desquiciar al presente. Yendo y viniendo de la trinchera de las identidades, también decimos que «no somos nada», porque si las palabras para nombrarnos son las que existen, si es la lengua de lxs enemigxs, preferimos el exilio, la nada, la finitud. No nos desvela ser una letra más reconocida por la norma, queremos que la norma caiga, como esa masa de injusticias que nombramos como «patriarcado», como el neoliberalismo, y más.

Rosa sí, pink(washing) no: entendemos que la idea de «populismo rosa» como acusación alude al

«pink washing». Estrategia de marketing que encontró el capitalismo para asimilar diferencias adaptándolas y desapropiándolas de su fuerza disidente e insurrecta. Un como si que busca aplastar desobediencias. No, no vamos a ser nosotras las que vengamos a lavar nada: si somos algo que sea  ese «sudor que te avergüenza, por tu aburrida buena conciencia».

De nuevo: nada de optimismo y esperanza ciega. La tierra rozada no es la tierra PROmetida. Habitamos una tierra arrasada. Vidas precarizadas que viven en el límite. No queremos alegrías reguladas, felicidad a cuentagotas ni técnicas para llegar al paraíso. No hay paraíso perdido, no hay nada que recuperar. La tierra prometida no existe. No hay comunidad a la que volver.

Hay cuerpos de tierra, de agua, hay pieles: territorios a cuidar. Está la poesía intentado rozar instantes inapresables. Como la que Claudia Masin dedica a Milagro Sala; presa política, sensibilidad furiosa que habita un territorio ocupado por la derecha y que sigue injustamente privada de su libertad, a la vista de un pueblo anestesiado:

En los pueblos anestesiados, adormecidos por un sol violento, cada vez

que llueve se levanta de las calles de tierra una nube de vapor, un humo viejo que trae el olor picante de la pólvora vencida, disparada hace décadas

sobre cuerpos desarmados o en enfrentamientos desiguales

de cientos contra pocos, un humo que condensa el olor de todos los fuegos encendidos a la noche, jornada tras jornada, mes tras mes, año tras año, para asar la carne o calentar la comida que hubiera,

unos junto a otros reunidos alrededor del fogón como luciérnagas

que se han ido apagando para dejar su brillo en una caja que otros construyeron, sin agujeros por donde respirar porque no todos, se sabe, tienen derecho a la vida y a la belleza. Es denso ese humo y es tóxico, y se nos cierra la garganta

cuando llega, porque guarda el olor corrosivo que se adhiere a los cuerpos de tanto andar juntando los desperdicios que otros dejan, la basura ajena, para seguir sobreviviendo. El olor de ese humo, a pobreza

y a miedo, a veces crece y crece y llega a las ciudades ricas donde apesta más que nunca y hay que espantarlo con las manos como a un insecto.

No tiene historia, no duele, a nadie le pertenece ese olor cuando entra a las casas y molesta, lo único que importa es apagarlo, taparlo,

hacer que vuelva a donde pertenece,

porque no se puede invadir la propiedad de los otros con la propia miseria. Sin embargo es más grande todavía el desprecio y el asco cuando esos hombres y mujeres un día se atreven a salir a las calles, a invadir el centro de ciudades que no fueron construidas para ellos: aunque han venido de tan lejos, y están sucios y cansados, no traen ese olor animal con ellos, no es pobreza ni miedo

eso que los circunda como un halo imposible y los protege como una empalizada, como una fuerza torrencial y serena que los sostiene con la delicadeza con que debe ser sostenido

algo que ha sido roto y recompuesto mil veces, algo a la vez infinitamente poderoso y frágil, porque ha conocido la experiencia

de su propio derrumbe y ha vuelto. No es pobreza ni miedo,

no están vencidos porque vienen cantando, se los oye desde lejos, nadie puede no oírlos, su canción tiene raíces tan hundidas en la tierra que a algunos

les toca el corazón, les hace nacer una alegría que no conocían, tan intensa que pareciera que les rompe el pecho, pero en otros despierta

una violencia incurable y quisieran arrancar ese canto

y arrancarlos a ellos como a la mala hierba para que algo así,

capaz de transmitir una esperanza tan tremenda, no pueda propagarse y contaminar a los demás, a los que bajan la cabeza y aceptan

porque no saben, no les han dicho, nunca han escuchado una canción como esa. Que no existen los milagros es algo

evidente. Pero sí existen algunos –poquísimos- seres con el coraje, la terquedad, la furia de insistir en lo que no se puede: caminan sobre el agua

o multiplican los panes y los peces

como si no estuvieran haciendo nada extraordinario, apenas lo justo, lo que tenía que ser hecho. Una sola de estas personas

puede lograr que el mundo se ahueque como los ventrículos del corazón enorme y violento de las fieras del monte, cuyo latido retumba adentro de la tierra

hasta que incluso los seres más mansos, más pequeños, lo escuchan y entonces despiertan y escapan de una vez y para siempre

de su cautiverio [3]. 

Incomodarse con esos olores, estos sudores, estas irreverencias. Rozar la tierra: quemarla, prepararla para la próxima siembra. Entre el fuego que invita a empezar todo de nuevo y el desafiante llamamiento de otra Rosa (Luxemburgo) que grita que no hay modo de sentir la esclavitud sin inquietarse. Rosa que pincha, roza que quema, roza que esparce suavidades. ¡Sude y vuelve!

Sudor Marika. Junio de 2019.

1 Perlongher, Néstor, Poemas completos.

2 El comentario completo decía así: «Esta propuesta cultural es tan funcional al mercado rosa como lo fueron en su momento Queen y Village People, como lo sigue siendo la proxeneta de lujo Madonna y como lo es ahora toda la ‘transgresión’ cultural queer. No hacen más que perpetuar estereotipos ultrasexistas y denigrarnos con «glamour». ¿Esa gente es «de izquierda»? Mmmm…¡Listo! soy un tarro de nutella, o yo qué sé, un tornillo…Sudor Marika no quieras vender gato por liebre 🙂 Lo suyo es mero populismo «rosa» bien berreta :)»

3 Claudia Masin, Una canción como esa (A Milagro Sala) Inédito.

La pensadora brasileña Suely Rolnik busca más allá del sujeto para apuntar a las “fuerzas del vivo” que pugnan por fecundar semillas de otros mundos. Advierte que si no cambian las subjetividades será imposible avanzar en el ámbito de la macropolítica.

Entrevista hecha por Sarah Babiker

Suely Rolnik (Sao Paolo, Brasil, 1948) es psicoterapeuta, doctorada en Psicología Social en la Universidad Pontificia de Sao Paolo, con una tesis sobre la producción del deseo. Esta brasileña que pasó varios años de exilio en Francia lleva una vida indagando en la subjetivación, explorando también, de la mano de Félix Guattari, las micropolíticas.Esferas de Insurrección: Apuntes para descolonizar el subconsciente (Tinta y Limón, 2019), es su último libro. Hace unos meses vino a presentarlo a Madrid y mantuvo una larga conversación con El Salto durante la cual expuso su original mirada sobre la micropolítica, la colonización del deseo o la politización del malestar. El Brasil de Bolsonaro, la continuidad de la Ingobernable, la naturaleza de los nuevos movimientos sociales o los comunes, fueron algunos de los temas que emergieron durante nuestro encuentro.

Antes de empezar esta entrevista querría aclararte que no tengo formación en teoría psicoanalítica y que no estoy segura de haber entendido del todo tus textos a los que he intentado acercarme desde una mirada intuitiva.
Pues qué suerte que no tengas formación psicoanalítica, tendrías más dificultades para entender. Para leerme no hay que tener una formación en psicoanálisis, filosofía o ciencias sociales, sino vivir las experiencias de las que hablo y autorizarse a reconocer que eso está ahí, que quien escribe es alguien que vive la misma experiencia y que ha intentado ponerla en palabras. Entonces es desde esa resonancia que se leen mis textos.

El hecho es que produces un montón de conceptos con los que creo que hay que ser respetuosa, tener cierto cuidado al retomarlos para no pervertirlos.
Pero en cierto modo, si tú dices “oh, lo capté por intuición”, precisamente es la intuición lo que yo uso para escribir estos textos. Por eso digo que no depende tanto de la formación que una tiene poder leer, entender lo que yo escribo. Claro que distintas formaciones pueden alimentar de formas diversas el pensamiento, generar otras resonancias, palabras que una tiene en cuenta, que pueden servir. Pero yo trabajo desde la intuición y es la intuición la que yo defiendo como origen primero y privilegiado del pensamiento.

Bien, pues abordemos lo que has pensado desde la intuición: hablas de la necesidad de descolonizar y desneoliberalizar el subconsciente ¿qué implica la colonización de nuestras subjetividades?
A cada régimen, a cada contexto histórico, a cada tipo de sociedad corresponde un modo de funcionamiento de la subjetividad. Es la subjetividad lo que da la carne, la consistencia a ese régimen. Lo que intento demostrar, primero, es que este funcionamiento subjetivo es político, ¿por qué es político? Porque es la base existencial de un sistema epistemológico, histórico, cultural.No se puede transformar, por ejemplo, la distribución de derechos dentro de este sistema, que es el objetivo de la macropolítica, sin transformar también el tipo de subjetividad que le corresponde: pues si las cosas se mueven solo en un nivel sin que se desplacen en el otro, acaban por volver al mismo lugar.Hablamos de los fracasos de la izquierda y eso me irrita, no es que me deje triste, es que me irrita pues no se trata de fracaso: no hay cómo no volver al mismo lugar si no se interviene en la esfera de las subjetividades. Las experiencias que empezaron hace un siglo y medio — si ponemos la fecha del inicio de estas luchas en el plano macropolítico en la Comuna de París, o en la revolución de Haití— nos mostraron eso: lo que llamamos fracaso no lo es, nos ha permitido tomar conciencia de que hay que avanzar en la esfera de las subjetividades sin dejar la macropolítica, ambas son fundamentales. Se trata de dar pasos, no para llegar al final feliz de una revolución comunista donde todos somos hermanos que se aman, sino avanzar para la efectiva transformación de de este tipo de sistema económico, político y social.

También urges a desapegarse del sujeto
Claro, tiene que ver con qué significa descolonizar el subconsciente, desde dónde podemos definir qué tipo de subjetividad domina en un determinado momento. Por supuesto que debe haber muchas otras cosas para elaborar, pero yo me centré en lo que tiene que ver más directamente con nuestro modo de vivir. Así, las experiencias subjetivas son experiencias muy complejas, pero hay dos esferas de esa experiencia.El capitalismo está logrando colonizar el conjunto del planeta, es un régimen en el que ya no conseguimos reconocernos. En nuestra experiencia colectiva como sujetos, que tiene que ver con el yo, con la voluntad, con la conciencia, con la experiencia que está estructurada según un repertorio cultural: se trata de la experiencia del mundo como un conjunto de formas, de códigos, de escenarios, de personajes, de una cierta distribución del acceso a derechos… ahí utilizamos la percepción. Pero la percepción, la mirada, no es virgen. Yo te veo y te asocio con una serie de representaciones en mi memoria: me fijo en el color de tu piel, el cabello, la ropa que llevas, tengo en cuenta tu profesión, te relaciono con la editorial que me invitó, con tu periódico que no es cualquier periódico… con este conjunto de cosas puedo ubicarme frente a ti, situarme. Es una herramienta muy importante que nos sirve para vivir socialmente, comunicar. Es lo que podemos llamar cognición y es muy necesaria, pero hay otra experiencia que estamos haciendo al mismo tiempo que ésta, una segunda experiencia que para nosotros —blancos modernos occidentales en el régimen colonial capitalista antropocéntrico logocéntrico— es menos conocida.Y esa experiencia tiene que ver con entender el mundo en su dimensión de cuerpo viviente. En la biosfera hay muchos elementos entre los cuales están los humanos, como están las cucarachas o las palmeras. En esta experiencia aprendemos la alteridad del mundo no como conjunto de formas si no como un conjunto de fuerzas vivas en disputa formando distintas composiciones que nos producen efectos, como si nos fecundaran.Para entenderlo uso la imagen guaraní para la garganta, que se dice “nido de palabras alma”. Y si es un nido es porque tiene embriones y si tiene embriones es por que ha sido fecundado. ¿Por qué? Por el aire de los tiempos. No lo ves, pero es eso, esa imagen del mundo como cuerpo vivo que produce en tu cuerpo estados muy fuertes, muy precisos, pero que no tienen palabra, no tienen imagen ni tienen texto. No tienen nada. No es que no sean reales, son absolutamente reales.Cuando los guaraníes dicen que son semillas de las palabras alma, es porque saben que esos efectos del mundo vivo, esos estados se producen ahí, generan afectos, no en el sentido de cariño o amor, si no en el sentido de estar afectado, son como embriones de otros mundos, de otros futuros, porque son situaciones del vivo, que permiten que la vida se afirme, porque la vida quiere seguir perseverando. Yo digo que esta experiencia es una experiencia fuera del sujeto, no es la mejor forma de llamarlo porque se acaba refiriendo al sujeto, pero la uso estratégicamente, como un concepto que se usa en esta perspectiva filosófica que es extrapersonal, que no sucede dentro del persona.

Entonces, ¿qué pasa? Cuando tú estás habitado por mil semillas del mundo, semillas de futuro, y por otro lado estás formateada según un cierto repertorio cultural, hay una tensión entre estas dos experiencias, en esta tensión hay dos movimientos que se desencadenan, un movimiento que es el movimiento de la vida que tiene que germinar, y el otro movimiento que es un movimiento desde el sujeto que tiene que conservar esta forma porque da mucho miedo la desagregación. Y ahí, como la vida tiene que eliminar esos estados que producen una especie de mareo, de desestabilización, de malestar, se activa como una señal de alarma brutal, cuando esto te toca, que es la vida que está ahí gritando, dando señales, eso pone a la persona en movimiento, convoca el deseo de actuar, para que la vida recobre un equilibrio. Y que en el caso de la vida humana se trata de un equilibrio emocional, existencial. Es ahí que se definen las distintas políticas del deseo o micropolíticas.Es decir, la micropolítica no es la política de la experiencia fuera del sujeto. Es la experiencia entre una forma de existencia y lo que está por nacer que transforma esa forma de existencia cuando esa forma de existencia está sofocando la vida. La vida tiene que encontrar otros cuerpos donde estar, donde corporizarse. Y ahí se definen las distintas micropolíticas.En el plano macropolítico, coexisten distintas macropolíticas: desde las más revolucionarias a las más reaccionarias, es decir desde la máxima voluntad de igualdad de derechos hasta la máxima voluntad de mantener los privilegios y la máxima capacidad para no dejar que se muevan. En el plano micropolítico es distinto, las micropolíticas van de las más activas, las que logran estar a la altura de lo que la vida pide y dejar que esa germinación se haga hasta que se cree el deseo de un cuerpo, de un modo de existencia, donde eso que está buscando paz encuentre su lugar. Eso transforma la realidad.Luego está lo más reactivo, que es cuando el deseo actúa en la dirección de interrumpir esta germinación porque es una subjetividad que no tolera ningún tipo de cambio, de este modo todo el tiempo se está interrumpiendo un proceso de germinación para reproducir el status quo.Entonces, lo que define la micropolítica dominante en el régimen colonial capitalista, desde el inicio, con distintos despliegues —ahora estamos en el despliegue financiero-neoliberal— es primero, que estamos reducidos a una experiencia de sujeto, donde la subjetividad está tomada por la desubicación porque ya hay semillas ahí presionando para germinar y porque hay un descontento en la salud, la vida quiere más, quiere distinto, porque así como está no es posible.Eso se interpreta como algo malo, una enfermedad o una inferioridad, o como algo terrible que viene de fuera, y así uno proyecta hacia fuera la causa de su malestar. Si la culpa de la desestabilización está en mi, si viene de mi inferioridad, voy a intentar mimetizarme, construyendo discursos, objetos, gestos, para mantener la ilusión de que logré organizarme, para equilibrarme. Si mi opción es atribuir el malestar a otro la manera de recuperar el equilibrio es proyectar sobre el otro todo el mal y actuar contra el otro, que es en gran parte lo que está convirtiéndose en micropolítica predominante en este momento: Todo lo que se distancia de un tipo de existencia hegemónica tiene que ser etiquetado como cosa del mal y para erradicar el mal uno lo ataca, primero quizás con un golpe pequeño y así hasta el asesinato.En base a la disociación del sujeto, frente al miedo que tengo ante la desubicación, ¿qué pasa? Cuando la alarma vital actúa sea cual sea la micropolítica, la función vital se pone en movimiento y el deseo es convocado. Esta potencia vital en su esencia, es una esencia de actuar para crear. Es de este momento de la pulsión vital que el capital se alimenta, en lo más básico, lo más esencial. Es decir, el capital no se alimenta solo de la fuerza vital en su expresión del trabajo, como pensaba el marxismo sino también de la vida misma, del propio desencadenamiento del movimiento vital cuando es necesario crear algo. Es ese movimiento que es desviado del curso de crear algo, de su sino ético, y su fuerza es dirigida en otra dirección que es producir escenarios para inversión de capital y para alimentar el consumo.Entonces el deseo es pervertido desde el momento de su desencadenamiento. Es como si el deseo estuviera “prostituido”. No es que alguien llegue desde afuera y te diga, ve para allá. Es que tu propio deseo produce esta realidad capitalista sin que te des cuenta. Incluso cuando eres alguien de izquierdas, máximo grado de revolucionario, por eso el deseo o la pulsión vital misma, está colonizada, hay que hacer todo un trabajo de descolonización del deseo.
¿De qué manera una mirada sobre la micropolítica puede ayudar a entender el fenómeno Bolsonaro?
En Brasil, en un un primer momento, yo pensé que el neoliberalismo necesitaba conservadores en el poder, estrategias macropolíticas hechas por conservadores, estrategias micropolíticas de una subjetividad super conservadora, ¿por qué?, para destruir totalmente el Estado de manera que sirva solamente al mercado sin ningún estorbo ni barrera, era necesario mantener en el poder del Estado, conservadores totales, políticos a la antigua, para que hiciesen el trabajo sucio de privatización de todo, de destrozo de la legislación laboral. Diría que esos políticos serían como los sicarios del neoliberalismo, expulsados después de la escena. Por ejemplo, alguien como Temer.Pero después lo que se ha ubicado en torno a estos conservadores es un ciclo de conservadurismo mucho más bruto, evidente, psicópata, puedes decir casi psicótico. Hoy veo que para que el neoliberalismo pueda consumar su poder global, globalitario, como dice un pensador brasileño, es necesario producir una subjetividad identitaria, conservadora. Es necesario mantener una mayoría totalmente tomada, con la subjetividad totalmente disociada de la experiencia vital, totalmente reducida al sujeto.Como una de las soluciones que asume el sujeto para actuar cuando la vida está desequilibrada, está en crisis, es proyectar sobre el otro la causa, es muy necesario construir ese chivo expiatorio, pero permanentemente. Al principio el chivo expiatorio eran los gobernantes del Partido de los Trabajadores, mucho antes de la candidatura de Bolsonaro, en el segundo episodio se empiezan a perseguir elementos en la sociedad, todo modo de existencia que se distinga mínimamente de este modo hegemónico familiarista, paternalista, patriarcal, heteronormativo, nacionalista.

Sin embargo, el neoconservadurismo vino para quedarse

En mi libro yo explico el golpe como una serie televisiva que empezó a ser pensada a partir del momento en que los gobiernos progresistas toman el poder en varios países de América Latina después del fin de las dictaduras. Ahí comienza toda una estrategia que se desarrolla en muchísimos capítulos. Todavía estamos en la serie. Por ejemplo, en Brasil, podemos fechar en la elección de Lula cuando empiezan a pensar cómo destruir eso eficazmente, eran necesarios conservadores en el poder, como Temer [bajo arresto] uno más de los políticos más corruptos, más horribles, que tiene una mentalidad colonialista conservadora total, para hacer el trabajo sucio. Y ahí se instalarían los Chicago Boys, los economistas neoliberales y los técnicos del neoliberalismo.Pero después lo que se ha ubicado en torno a estos conservadores es un ciclo de conservadurismo mucho más bruto, evidente, psicópata, puedes decir casi psicótico. Por ejemplo Bolsonaro, parece que su candidatura empezó a ser construida en 2014 cuando a Dilma la echan, que ha sido una parte de las fuerzas armadas quienes lo han llamado para construir su candidatura. Esa parte de las fuerzas armadas, es la más terriblemente conservadora y violenta, son sectores que incluso durante la dictadura constituían el ala más violenta. Y no es que la dictadura fuera blanda, fue bien dura.

Hoy veo que para que el neoliberalismo pueda consumar su poder global, globalitario, como dice un pensador brasileño, es necesario producir una subjetividad identitaria, conservadora. Es necesario mantener una parte de la sociedad, una mayoría totalmente tomada, con la subjetividad totalmente disociada de la experiencia vital, totalmente reducida al sujeto. Como una de las soluciones que asume el sujeto para actuar cuando la vida está desequilibrada, está en crisis, es proyectar sobre el otro la causa, es muy necesario construir ese chivo expiatorio pero permanentemente. Al principio el chivo expiatorio eran los gobernantes del Partido de los Trabajadores, mucho antes de la candidatura de Bolsonaro, en el segundo episodio se empiezan a perseguir elementos en la sociedad, todo modo de existencia que se distinga mínimamente de este modo hegemónico familiarista, paternalista, patriarcal, heteronormativo, nacionalista.

¿Qué implica esto para la sociedad brasileña?

Más allá de proyectar sobre el otro un proceso de malestar, lo que se está autorizando ahora es el pasaje al acto, como se dice en psicoanálisis. Es decir, que no solamente puedes odiar al otro, o decirlo o decírselo, sino que puedes pasar el acto del modo más violento. Dos de las primeras decisiones propuestas por Bolsonaro al entrar como presidente han sido permitir tener armas en casa y dar permiso a la policía para matar. No es que alguien te mande actuar. Desde tu propio deseo, tú lo haces. Entonces, en paralelo, mientras esto pasa como si fuera una especie de momento “hombre de las cavernas” en la sociedad, el capital puede manejar todos los estados, liberar totalmente el terreno para la especulación. Así, lo que en un principio yo pensaba que sería momentáneo, una alianza para limpiar el terreno sin que fuese necesario que se mantuviera en el tiempo, al final no se sabe hasta cuándo durará ni hacia dónde va. Me has hecho pensar en dos autoras: En Naomi Klein y su doctrina del shock sembrando un campo de desconcierto e indefensión donde el capital puede saquearlo todo sin cortapisa, a la pedagogía de la crueldad de la que habla Rita Segato, apuntando a una fase del capitalismo donde es necesario romper toda empatía, todo vínculo con las personas.
En Brasil el shock fue cuando empieza el proceso contra Lula y el PT, que es el 2012, hace mucho tiempo. Había habido una identificación de gran parte de la sociedad brasileña que está debajo de la clase media con el PT, porque con todas las críticas que podamos tener, es la primera vez en toda la historia de Brasil que realmente las políticas sociales han sacado a una parte de la población de la miseria y eso es incontestable.

La gente ha vivido eso, no es que haya escuchado una ideología sobre eso, ha vivido eso, algo que ha permitido cosas extraordinarias, el acceso a la educación, poder vivir en una casa, comer. Había mucha identificación con el PT y un cierto confort subjetivo: la vida encontró un lugar mejor. Entonces, empiezan a demonizar a Lula, con horas y horas de Glovo hablando de corrupción: eso produce un shock. Fuera de la élite y la clase media, en el resto de la población esto ha producido una crisis subjetiva tan fuerte que, después de un tiempo de esta propaganda, de esta narrativa que se ha estado construyendo, la gente ya no tenía capacidad de memoria de su propia experiencia, de lo que ha sido, y se reorganizaba a partir de la narrativa de la televisión, no reconocía lo que su propio cuerpo ha vivido.Se produce también la idea —es el momento de la crisis económica internacional— de que desde el 2005 al 2016 todo es atribuible al PT, en la televisión no hay ninguna noticia sobre la crisis internacional, toda la crisis económica, la culpa era del PT. Eso produce una gran crisis subjetiva, tu pierdes totalmente tu suelo, tus parámetros.Respecto a Segato, yo preferí no usar empatía, pensé en otra palabra y me quedé con resonancia que no es el ideal. No es una resonancia entre ideologías o modos de pensar, sino una resonancia entre experiencias, resonar entre frecuencias de vibración, es algo que habría que conquistar, que no son experiencias del sujeto. Yo más que de empatía hablaría de reconocer el efecto del otro en tu cuerpo, no como una cosa mala sino como una cosa esencial y hacerse cargo de eso, dejar que eso te transforme.

Hablas del saber del cuerpo. ¿Cómo se relaciona la micropolítica activa con esto del saber del cuerpo? ¿En dónde su ubica la resonancia?

Primero, saber del cuerpo: Yo decía que la forma de conocimiento del sujeto es lo que llamamos cognición, la forma de conocimiento desde tu experiencia fuera del sujeto, eso que no tiene palabra, no tiene imagen, podríamos llamarlo intuición. Pero la palabra intuición está tan marcada de inferioridad, como tú cuando dices, “ay disculpa, he leído tu obra desde la intuición”.Sí, ese saber desde afuera del sujeto siempre está marcado de inferioridad e ignorancia, es por eso también que las mujeres han sido quemadas como brujas, porque tenían eso más desarrollado, —no biológicamente sino culturalmente—. Si yo digo intuición los machos intelectuales dirán: esta mujercita dice pura tontería, no sabe nada. Entonces ¿cómo llamarlo? yo lo llamé saber del vivo o saber del cuerpo o saber etológico porque la etología, que es la ciencia del comportamiento humano y animal, nos enseña mucho de estas otras esferas de nuestra experiencia.En la macropolítica la gente se junta para cooperar. Parten de una misma posición en la jerarquía social, una cuestión de identidad de clase, o de género, o una posición subalterna en las relaciones de poder. Y se juntan ya con palabras para describir lo que no está bien, con un programa para cambiarlo, inclusive en el marco del estado. En la micropolítica una se junta con los otros, se coopera distinto porque es desde una resonancia, desde el saber del cuerpo, de una resonancia entre los cuerpos, de las subjetividades en resistencia. Lo que está empezando a germinar, frente a un ahogo de las fuerzas, de la vida.Si digo resonancia esto implica que si nos juntamos un colectivo o nosotras, no sabemos hacia dónde vamos pero sabemos que hay algo muy genial que compartimos, el hecho de ir juntas actualiza este movimiento de resistencia. Lo que yo estaba intentando hacer salió como texto, lo que tú estabas intentando hacer, salió como un tipo de periódico, pero estamos juntas en el mismo colectivo. El texto que sale de mi boca viene de la experiencia de muchos pueblos. No es una experiencia del yo, lo que sale de ahí tampoco es mío porque es mi manera de dar cuerpo a algo que ya son todos los cuerpos. Y es transindividual, no es que sea intersubjetivo, es algo que atraviesa a todas.

Por ejemplo si usamos mi libro y nada más, no sirve para nada. Pero si estoy usando este libro en este contexto, tú el periódico, la Segato habla de la pedagogía de la crueldad, la otra de la doctrina del shock, la cosa va ganando cuerpo. Estaba muy de moda la palabra “común”: para mi el común se basa en este plano que es muy distinto de la idea de comunismo (se ríe). No pasa en una esfera macro, aún cuando la esfera macro es muy importante, es algo que pasa en esta esfera micro de un campo común de germinación y que también tiene su experiencia común que se hace posible en la construcción para que la germinación se complete.

Hablas de que los nuevos movimientos sociales crean una innovación prometedora: la capacidad de integrar micropolítica y macropolítica en sí mismos.
Sí, y lo digo teniendo en mente una imagen muy precisa, una experiencia que me lleva a pensar así y que viene de las periferias de las grandes ciudades en Brasil, aunque yo me refiero específicamente a Sao Paolo porque lo conozco mucho más pero es así en todo el país. Está protagonizado por jóvenes de 14 a 20 años, principalmente mujeres, principalmente implicadas en el movimiento LGTBIQ+ y principalmente negras. Ahí hay un buen ejemplo: desde hace dos o tres años ha habido un movimiento enorme de ocupación de escuelas públicas. Hoy en Brasil la escuela pública es de pobres, total, la clase media va a escuelas privadas. Antes no era así: Yo que vengo de una familia de clase media, inicialmente baja, estudié en la escuela pública y era una excelente escuela.

He ido varias veces a estas escuelas ocupadas, me llamaban para conversar y era impresionante, primero porque hay una invención del modo de existencia, de la sexualidad, de la relación con el género, de la relación con las personas, una corriente de transformación radical, radical en el sentido de ir hasta donde se pueda, sin miedo. Por otro lado había también una forma de organización interna —y eso tiene que ver también con lo micro: cómo se establecen las relaciones, cómo se distribuyen las tareas, cómo se cuida el espacio,— y una inteligencia en sentido macro más tradicional de cómo provocar, cómo responder a las actitudes del Estado, incluso ante la policía en el caso de que intentase desalojar.

Así, tenían una macro conciencia política muy clara, pero también tenían una inventividad para salirse de la cosa heteronormativa, patriarcal, familiarista, increible. Yo me sentía como si estuviese ante otra especie humana. Y eso lo veo como invencible, incluso cuando en medio del proceso desisten y se paralizan, incluso algunos mueren, pero hay algo ahí que es irreversible.

¿Por qué digo irreversible? Porque yo creo que cuando hay un verdadero cambio en las herramientas políticas ya no funcionan como modelo único, por ejemplo, la heteronormatividad, que es un ejemplo bien simple. Entonces, ¿qué es una relación afectivo erótica? ¿Cómo se construye? Cuando te afirmas y vives de maneras muy múltiples, lo que hasta entonces se limitaba a un solo modelo, en el ámbito de la subjetividad no hay vuelta atrás. La realidad puede demorar mucho más tiempo para cambiar, pero si la carne existencial de un régimen pasa por ahí, y si algo se metamorfoseó totalmente, ya no hay vuelta atrás.

Recuerdo justamente que en la Ingobernable te preguntaron por cómo defenderla y contestaste que en realidad esto era un momento, que la Ingobernable seguramente acabaría de alguna forma, pero que habría una continuidad, que algo quedaría para materializarse en otra cosa, como siempre. Era triste y esperanzadora como respuesta. Sin embargo ¿cómo sobrellevar el que nada nos parezca sólido en esta época de incertidumbre?

Estos días conocí a una chica, tras una charla que di en una universidad. Cuando terminé, vino a hablar conmigo y me dijo: “tengo que preguntarte algo muy íntimo, ¿puedo?”. Me habló de suicidio. “¿Me preguntas si he intentado suicidarme?”, le dije. Yo intenté suicidarme una vez, y es porque no morí que estoy acá, en el modo en el que estoy viviendo ahora. Porque desarrollé una creencia en la vida. “¿Fe?”, me preguntó. Sí, fe en la vida. La vida es mucho más experta que el yo.

A partir del momento que tuve la certeza de que la vida persevera y por eso siempre encuentra la manera de seguir, fui desarrollando también esta confianza, y esta paciencia cuando la vida está en peligro. Tenemos que desplazarnos de una confianza en una cierta ideología, una cierta manera de explicar las cosas o una confianza en el yo, —también el yo colectivo— y pasar a una confianza en la vida.

Hablas de brújula ética de la vida (o vital) y brújula moral, ¿qué diferencias hay y qué aportan estos matices?
El sujeto se conduce desde una brújula moral, la brújula tiene la aguja que apunta el camino, y ese camino está formado por un cierto repertorio cultural con el cual nos identificamos y que elegimos para guiarnos. Por ejemplo, nosotras tenemos la brújula moral del pensamiento de izquierdas o feminista. Moral no en el mal sentido de moralista. Es un sistema de valores, lo necesito, me guía en ciertas esferas de la vida, en la toma de decisiones.Pero fuera del sujeto la brújula no es moral, no se compone de un sistema de valores, palabras, ideas, la brújula es vital en el sentido que es la vida que te alerta de hasta qué punto está sofocada, violentada. O hasta qué punto, al contrario, está floreciendo, pudiendo respirar.Ese es un criterio de evaluación de las situaciones distinto al criterio del sistema de valores en el que vivimos. Los dos son muy importantes. Yo en África, solo fui a Senegal y hablé con mucha gente. Ellos vivieron una experiencia socialista, pero en su cultura el fuera del sujeto está muy presente. Me dijeron que para ellos la brújula ética es la primera, y después la otra. Si esto hubiese sido así en la URSS, el stalinismo nunca hubiera ocurrido, porque desde la brújula ética nunca se podría asumir eso. Bye bye Stalin.

¿Cómo politizar la vida sofocada? ¿el malestar?
Ay qué linda idea, politizar el malestar. Podemos decir que de un lado está politizar el malestar, del otro lado está patologizar el malestar. Politizar el malestar lo podemos hacer para el mal, que de eso venimos hablando, hay que politizar para el bien. Sabemos que el malestar no es señal de algo malo en el sentido de falta de algo, sino al contrario, es una señal de una salud vital que está reconociendo el malestar para que tengamos la posibilidad de tomar conciencia de que hay que ponerse en lucha, porque la vida está gritando que está siendo sofocada.Desde el yo, desde el sujeto, uno entiende eso como falta de algo, pero la verdad es que es un exceso de la vida que está siendo sofocada en la forma del presente. Que puede ser la forma de tu propia subjetividad, la forma de tu relación amorosa, no es solo una situación social amplia.Un ejemplo: desde el punto de vista de la brújula moral el feminismo consiste en luchar contra la desigualdad de derechos, la violencia machista. Desde el punto de vista de una brújula ética, micropolítico, la resistencia a esta relación de género es darse cuenta que existe un malestar, y es porque esta forma de expresión de la feminidad es mortífera. Esa imagen de la novia sobre la tarta, es completamente sofocante, entonces cuál va a ser mi acción —es distinto de la lucha por la igualdad— mi acción va a ser abandonar este personaje, esforzarme para producir otro personaje porque este ya no es posible.

Fuente: El Salto Diario

Que tienen en común «la cueva» y Bailarinxs de Civil…o más bien en qué pueden hacer máquina…dialogar, “contagiarse”.

Ambas funcionan como excusas. Ni un libro sobre bingos ni un grupo de danza…Ambos invitan a un desplazamiento…a pensar las vidas, lxs cuerpos y los afectos. A moverse del lugar común y ensayar otros modos de decir. Modos expresivos que son tanteos…investigaciones.

“Los pulmones tenían  un ritmo y el corazón tenia otro ritmo. Entonces empecé a prestar atención a eso, como descoordinaciones que funcionan”

(Intervención de una asistente al seminario de Movimiento de Bailarinxs de Civil)

La cueva le habla al lector y lo interpela. Convoca a un “ustedes” que sabemos no es uno…pero hacen uno al leerlo. Así Bailarinxs piensa sus interlocutorxs…no un público espectador. Poner los cuerpos en la calle, irrumpir en una plaza del barrio a mover los culos invita a hacerse cargo de eso que también sentimos. La cueva nos habla…

 “Ustedes, los jugadores esperan ser testigos y protagonistas de una  transmutación mágica”

(Andrés)

Y los cuerpos hablan…y hablan de los espacios en que circulan, la corporalidad expresa estados de ánimo…y deseos. Para Andrés, el “Territorio es  conjunción de cuerpos y entornos”. En la cueva hay un registro minucioso de esa circulación y conjugación, estar solos, en fila. Reptar. Moverse. Repetir. Calcular. Hacerse una escapada- salirse por  un rato de la rutina garronera del laburo o  la  familia (al bingo se puede ir en cualquier momento del día de 10am a 7 am, aclara)- . encontrar el hueco en el día.  Pispear. Moverse. Detenerse. Andrés lee lo que le pasa al cuerpo ahí. La tensión, la adrenalina, la posición que se adopta, la contracción  de los músculos y nervios irritados. Estar  cebado, imantado, desenchufado.

“Apilados uno a otro espalda con espalda. se arman hileras que reptan por la sala”

(Andrés)

Ranchar en lugares. Moverse. Ranchar en otros lugares. Moverse porque no entramos, moverse porque hace frío, porque hacer calor, porque manijas. Ranchar en lugares. Tomarse una birra. Ponerse las pestañas, las redes y el glitter. Moverse. Patear la calle juntas.Tomarse una birra, fumar un porro. Moverse. Ranchar en lugares y volver a moverse. 

                                                         (Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Dice Andrés sobre los bingos: Hay una multiplicidad de cuerpos que los vuelven interesantes…espacios policlasistas de géneros y generaciones. Ahí donde convive lo múltiple…aparece una potencia común. Ahi esta bueno meter   una distinción. Mientras que en algunos espacios estamos solxs, (La  cueva  captura y lee esas soledades) las ranchadas se inventan, y se vuelven  espacio donde traficar experiencias y a la vez…terapéuticas piolas. Transmutaciones del dolor, de lo que la ciudad hace en nuestros cuerpos en una forma expresiva artística- ¿Serán apuestas, intensidades que le hacen frente a esa soledad?

El trance entre el jaque y la composición común-intima. Cruces y cortes. Revueltos de agarras-garras, vueltas en espiral que agitan libertades. Atención flotante, convocatoria abierta. El par expulsión-invitación que nunca es del todo claro, más bien es indefinido. Lo indetermina el espacio y el tiempo. Hasta el gesto que se dona –una mirada, una lengua afuera- es una forma de encuentro. No HAY, siempre está siendo. Se abre y se entrena la percepción. Aparece el sonido y suma complejidad, más los objetos como guiños o herramientas. La violencia se va resignificando, se cuestiona, se reapropia, se transforma en pura investigación. ¿Qué violenta una caricia en medio del tumulto?

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Manijeos que no son para otra cosa que para. despabilarnos…hacer usos piolas del tiempo…activar movidas que nos levanten y suspendan la quemazón por un rato….

“Estamos manijeando fuerte porque volvemos a salir al barrio, a bailar unas cumbias Vos tambien estas manija y la queres ver, queres venir  a moverte con nosotres, Venite porque carnaval, porque manija, porque es sábado, tempranito justo para la previa”.

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

El tanteo…Tanteamos como movernos en un bingo, pispeamos que está pasando, tanteamos que onda en la parada del bondi a la madrugada, en el conurbano profundo, nos comemos un garrón por algún fisura,  tanteamos si se liberó una maquinita, si está pagando esa mesa, si el cartón tiene el número de la suerte, vemos las cábalas, jugamos a descifrarlas, vemos al ama de casa que se toma un segundo de su triste vida para robarle algo de intensidad o adrenalina, sale ensaye hasta las 4 de la mañana, sale gira al sur, sale alguien de la maquinita y me primerearon, cae el transa y nos persigue la yuta, nos cobija la ranchada bailarine, o el pibito de 20 que consiguio su primer laburo vendiendo fichas, no nos pasa cabida, no le importa porque sabe que no va a durar ahi, nos pagó la maquina, conseguimos flores, perdi todo en una noche, le pido prestado guita a un amigo, viaje hasta el fin del mundo por un mate y una movida de culos…y por amor.

Hablar de los excesos, los tuyos, los míos, los de él y los de ella. Hablar de los gobiernos de derecha, la crisis y la represión. Rajar. Moverse. Bailar. Ranchar. Fumar otro, tomar otra birra, pensar cómo cambiamos el mundo. Pensar los límites de los mundos. Debatir cualquier cosa a las 4 de la mañana. Gederse de los tinchos que la van de aliados y se piensan que somos gilas. Delirarlos ya picantes. Tocá de acá. Tomate el palo. Desorbitar todo. No parar de bailar.

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Dice Andrés, se trata de Modos de gestión y formas de vida a gestionar: Nos deja algunas preguntas ¿Cuáles son nuestros juegos y apuestas??? «Ese querer (jugar) es una fuerza que no sale de la nada»»siempre hay una fuerza actuando«, dijo. ¿Que fuerzas entonces nos invitan a  movernos,  a hacerle frente a  esas soledades, a bancar en  la precariedad?

Hay una faceta que nos interpeló y habló directamente: Bancar y segundear. En La cueva se deja muy claro que lo político no es solo lo  partidario y lo económico no solo lo monetario. Ambos se fusionan en estrategias  deseantes. Financiarse en esta vida precaria es, nos  dice, dotarse de fuerza para sostener esa vida. Vidas que se exponen a la amenaza de desintegración  de los vínculos, a las fuerzas ortivas que quieren aplicarnos moral (especialmente a ustedes las mujeres, nos sentencia Andrés).

Bancamos cuando reunimos fuerzas armando un espacio  propio. Bancar es tajear la vida que tenemos armada y  abrir  un territorio propio y que no se  sabe para donde puede salir

(Andrés)

Bancar, la ranchada del amor:

Organizar la cueva y la manija, celebrar las decisiones emancipadoras, apillarse con la clandestinidad, bancarse, aguantar el corazón, aprender juntas, en la intimidad. Transmutar los garrones, materializar el flash, darnos placer, que calme el bajón, un rescatarse. Pensar cómo desarticulamos la construcción constante y difusa de malestares, los desbordes, cómo contener el cosmos en la cotidiana, cómo ganarnos el mango, somos cucarachas que queremos ser estrellas pero sin perder el barrio, el delirio, la ternura. Sacar las oscuridades para afuera, en habitaciones-colchones amigueros para sanar a salvo, sin romperse, sin regalarse. La clandestinidad nos secuencia, nos arriesga, nos violenta, nos persigue, pero también nos salva. Nos saca del foco de las instituciones, de las formas de vincularnos frías y estructuradas por el poder medieval del ser humano en sociedad, nos obliga a organizarnos para rajar, a crear redes materiales y afectivas alternativas, silvestres, corporales y emocionales.

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Siempre  las lecturas son  arbitrarias. Nos  quedamos con lo que nos  cabe de eso que leemos. Nos apropiamos de lo que dice. Leemos resonancias. “La cueva”, esta invitación, fue una hermosa  excusa para leernos. Leer nuestras vidas, nuestras experiencias, nuestro territorio y cómo nos movemos en él. Una excusa para la parla, para la risa, para suspendernos un rato y compartir…

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Imagen principal: Lito Bacaicoa para Bailarinxs de civil

Prólogo al diálogo con Diego Sztulwark y su texto «Política del síntoma», en Lobo Suelto

Empecemos, una vez más, por Freud. Creador del psicoanálisis, elevó palabras provenientes de la política o ligadas a ella, como resistencia, represión, censura, lucha, conflicto, a conceptos teóricos y herramientas de trabajo. Sacó al «médico», o analista diremos hoy, del lugar de espectador de la locura y la enfermedad, le retiró el poder de la manipulación, por empezar del cuerpo de la histérica, y del campo de la hipnosis, sacó al sufrimiento del mundo del espectáculo, lo volvió algo a escuchar, e interpretar, no a extirpar, controlar o erradicar.
Ese «descubrimiento», fue el puntapié para la invención-construcción de un método, no una técnica. Asociación libre y atención flotante, el par que instauró un modo de hablar y un modo de escuchar y de escucharse. Libre, hay que puntualizar, como el modo privilegiado de reconstruir los caminos de la sobredeteeminacion psíquica, entonces libre no es sinónimo de indeterminado. Libre es en la medida en que se renuncia al ejercicio de un poder, y en la medida en que el saber no existe a priori, aún cuando tengamos hipótesis.
Freud, indudable lector de Spinoza, sostuvo la pregunta por la causalidad psíquica. No hay resolución sintomática sin pregunta por la causalidad psíquica. O la hay, y en ocasiones muy rápida e inmediatamente remiten los síntomas, y ello elude o detiene la pregunta por las causas. Un proceso psicoanalítico interesante y fecundo es aquel que encontró buenas preguntas, aún más que el que intentó dar rápidamente con las respuestas «adecuadas».
Conflicto como base y motor del aparato psíquico y de la vida psíquica. Y -podemos agregar e insistir- de la vida social y colectiva. Lo neoliberal rehuye a la crisis, le teme, la reprime. El psicoanálisis la recibe, la aprovecha, la trabaja, la considera terreno fértil.

El psicoanálisis: un método: ético poético político. No es una pedagogía ni una didáctica.
Es un método en el que hay asimetría pero no ejercicio de poder, y que implica revisar las servidumbres, «vasallajes» es el término que utilizó Freud.
Una política del síntoma, y del sueño. A qué nos referimos? A pensar un sujeto no colonizable, a construir y ampliar márgenes de libertad. La práctica psicoanalítica no apela al encierro, no es adoctrinamiento, no es dominación. En suma, no es una propuesta de adaptación.
Sueño: reservorio de libertad (allí nadie ingresa a la fuerza, aunque busquen penetrarlos y donesticarlos), usina de futuro, bastión de la subjetividad que hilvana potencia singular y colectiva. Recupera, en tanto es retorno de lo reprimido, pero a la vez es apertura, creación, invención, potencia de lo psíquico, potencia instituyente. Un saber no anticipable.
Política del sueño, entonces.

Si el síntoma es mensaje, desobediencia a veces, puede ser pensado como testimonio de resistencia, o incluso de revuelta, y no siempre de patología. Freud mismo pensaba que el síntoma no es necesariamente indicador o condición de enfermedad. Sabemos que será en ocasiones el prólogo de una crisis, la convocatoria a una conversación, a un trabajo de pensamiento, o a una mirada que aloje, o una forma de supervivencia psíquica, de restituir libertad, de reintroducir aspectos expulsados, sepultados.
No es acaso siempre, todo fenómeno humano, una formación de compromiso, un retorno de algún aspecto del pasado, la movilización de ciertas huellas aún cuando ocurran cosas inéditas? El síntoma es trabajo psíquico, una cierta respuesta, un cierto pedido. Mensaje. Aún cuando la mayoría de las veces no se presente ligado a palabras. Aún cuando se actúe o se muestre. Mensaje que se constituye a partir de alguien que lo lee, en transferencia. Esa lectura, tantas veces, será el germen o prólogo de la transferencia, posibilitando un trabajo analítico. Política del síntoma, también.
El psicoanálisis sigue teniendo esa especificidad. Es, por excelencia, una práctica humana subjetivante. Si lo neoliberal encarna el anhelo del fin de la historia, el psicoanálisis es una de aquellas prácticas que la reabre, la recupera y la relanza. Trabajo sin fin.
Si lo neoliberal es una propuesta de consumo como el vínculo y la forma paradigmática de la vida, el psicoanálisis, en su potencia artesanal, intransferible, y singular, es un trabajo no estandarizado ni estandarizable. Imprevisible en cuanto a los caminos que tomará y los efectos de los que será causa. Pero siempre un camino de libertad y des-sujeción, de un pensamiento que amplía sus confines y posibilidades.
Práctica artesanal, singular, en un encuentro particular, no pre-formateado, no normativizado.
La verdad se construye, por lo menos, de a dos. Verdad del deseo inconciente, de los deseos inconscientes -me gusta más en plural- que no es una verdad trascendente ni esencial, sino una verdad que se pone en juego en tanto hay un otro que escucha. Se trata de una verdad que cambia a lo largo del tiempo, susceptible de ser resignificada y hasta reinventada. Verdad histórica, no eterna ni inmutable. La verdad es de quién la trabaja, no un bien que se posee, ni el ejercicio de un poder. También allí se opone al consumo como lema y meta neoliberal.
Verdad para el sujeto no es, no puede ser, una verdad impuesta.
Psicoanálisis, entonces, que no es una pedagogía ni un ejercicio de sugestión, ni una técnica que se aplica, ni una terapia adaptativa. Y no es neutral, aunque requiera abstenerse, para el analista.
Es un método, una práctica, una clínica específica, en la que ética y poética se ordenan alrededor de una política.
El psicoanálisis, lo sepamos o no, también es una política.

      *Psicoanalista y escritora. Autora de Sueño, medida de todas las cosas (Topía 2018)

Espléndida. De humor envidiable. En la mañana fría de Buenos Aires, la filósofa húngara Agnès Heller se fue a comprar unos guantes mágicos por Palermo antes de empezar la entrevista en el hotel que la hospeda: Be Hollywood! Un nombre raro para esta mujer pequeña de contextura, con un look más parecido al de una abuela que cuenta cuentos que al de una filósofa mundialmente conocida (primero marxista, luego simplemente Agnès Heller, como se definió alguna vez), discípula de György Luckács, sobreviviente de niña de los campos de concentración nazis. Nacida en 1929, es capaz de enumerar todas las modas conceptuales que vio surgir y apagarse con sólo recordar los temas y autores sobre los que la entrevistaron en las últimas cuatro décadas. Aburrida de la institucionalización de la filosofía, dice que nada le gusta más que la vida de pequeña burguesa que puede hacer cuando está en su casa. Vino a Buenos Aires a disertar en el III Workshop de Metaética organizado por el espacio cultural Garrick y el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados (Ceffa).

La dictadura de la utilidad

La burguesía creó un universo donde todo gesto tiene que ser útil. Todo debe tener un para qué, desde que los comerciantes, tras la revolución comercial, francesa e industrial, sustituyeron en el poder aquella nobleza entregada al cultivo de heráldicas inútiles, fastuosidades no rentables y ostentosas ceremonias sin trascendencia. Parecía cosa de indio. O negro. El pragmatismo de empresarios, vendedores y compradores le pone un precio a todo, pues todo tiene que rendir un lucro. Hace trescientos años, por lo menos, que la dictadura de la utilidad es uña y mugre con el lucrocentrismo de toda nuestra civilización. Pero el principio de utilidad corrompe todos los sectores de la vida, haciéndonos creer que la propia vida tiene que ofrecer un lucro. La vida es el don de los dioses, está para ser saboreada intensamente hasta que la bomba de neutrones o hasta que algún conducto de la fábrica nuclear estalle y nos separe de este pedazo de carne vibrante, único bien del que tenemos certeza.

Más allá de la utilidad

El amor. La amistad. La convivencia. La alegría del gol. La fiesta. La embriaguez. La poesía. La rebeldía. Los estados de gracia. La posesión diabólica. La plenitud de la carne. El orgasmo. No necesitan pruebas o justificaciones.

Todos sabemos que ellas son la propia finalidad de la vida. Las únicas cosas buenas y grandiosas que puede regalarnos este viaje por la corteza del tercer planeta del sol (¿alguien conoce algo más allá? Cartas a la Redacción). Hacemos las cosas útiles para tener a nuestro alcance estos dones últimos y absolutos. La lucha del trabajador por mejores condiciones de vida es, en el fondo, la lucha por el acceso a estos bienes, que brillan más allá de los estrechos horizontes de lo útil, lo práctico y el lucro.

Las cosas inútiles (o “in-útiles”) son la finalidad misma de la vida. Vivimos en un mundo en contra de ella. La verdadera vida. Hecha de júbilo, libertad y fulgor animal. Cien mil años luz más allá de la utilidad, aquella utilidad que la mística inmigrante del trabajo ha alimentado en nosotros, flores perversas en el jardín del diablo, como llamamos a las fuerzas que nos apartan de la felicidad, ya sea en lo individual o como tribu.

La poesía es el principio del placer en el uso del lenguaje. Y los poderes de este mundo no toleran el placer. La sociedad industrial, centrada en el trabajo servil-mecánico, de los Estados Unidos a la Unión Soviética, compra, mediante un salario, el potencial erótico de las personas a cambio de desempeños productivos, calculables numéricamente.

La función de la poesía es la función del placer en la vida humana.

Quien pretende que la poesía sirva para algo no ama la poesía. Ama otra cosa. A final de cuentas, el arte sólo tiene un alcance práctico en sus manifestaciones inferiores, en la disolución de la información original. Aquellos que exigen contenidos quieren que la poesía produzca un lucro ideológico.

El lucro de la poesía, cuando es verdadera, está en el nacimiento de nuevos objetos en el mundo. Objetos que representen la capacidad que uno tiene de producir nuevos mundos. Una capacidad in-útil. Más allá de la utilidad.

Existe una política en la poesía que no tiene nada que ver con la política que habita en la cabeza de los políticos. Es una política más compleja, más liviana, una luz política ultravioleta o infrarroja. Una política profunda, crítica de la propia política, en tanto modo estrecho de ver la vida.

Lo in-útil indispensable

Las personas sin imaginación siempre quieren que el arte sirva para algo. Servir. Prestar un servicio. El servicio militar. Dar un lucro. No entienden que el arte (la poesía es arte) es la única oportunidad que tiene el hombre de conocer la experiencia de un mundo de libertad, más allá de lo utilitario. Las utopías, a final de cuentas, son, sobre todo, obras de arte. Y las obras de arte son rebeldías.

La rebeldía es un bien absoluto. A su manifestación en el lenguaje la llamamos poesía, invaluable inutensilio.

Las distintas narrativas de lo cotidiano y del(os) sistema(s) pretenden domar a la arpía.

Pero ella siempre vuelve para incomodar.

Con la radical incomodidad de una cosa in-útil en un mundo donde todo tiene que tener un lucro y un porqué.

¿Para qué por qué?

Tomado de Un signo incompleto. Selección, traducción y prólogo de Iván García. Buenos Aires: Excursiones, 2019.

Dadaísta primero, partisano en la guerra civil española, no es de extrañar que en los falansterios cimarrones viera Benjamin Perét realizada una Révolution surréaliste. El artículo al que ahora accedemos en versión de libro, El Quilombo de Palmares [Octaedro: 2000], fue publicado por Perét en 1955 en la revista paulista Anhembi.

Los hechos. Entre 1640 y 1697 se constituye en Alagoas (actual estado de Pernambuco, Brasil) la experiencia histórica y política conocida como Quilombo de Palmares. Esta organización estaba formada por “esclavos evadidos” de las plantaciones de azúcar que se habían organizado desde 1570, y hacia 1630 ya se encontraba  consolidada como forma dominante de producción en la  región,  articulada a las demandas del mercado exterior. Las plantaciones eran un sistema de apropiación violenta y cruel del cuerpo, no sólo del producto del trabajo esclavo. Relación costosa, mecanismo de producción de riqueza por medio de la destrucción de la riqueza. La reacción de los colonos portugueses y holandeses es inmediata y cruenta. El asedio al Quilombo se interrumpe por un acontecimiento: el primer jefe del quilombo Ganga-Zumba acuerda la paz con el Gobernador, el cese de los hostigamientos. Perét plantea esta pregunta intrigante:  “¿tendría el rey poder  suficiente para someter a los jefes  negros…?”. La historia de Perét es episódica, “narra la lucha de los hombres por su libertad”. Pero no lo hace de cualquier modo: es una narración que establece un umbral de transformación que va de una forma de gobierno donde prima la “administración de los bienes” a uno que se organiza en torno del “gobierno de las personas”.

El problema. El historiador que quiera comprender el Quilombo, alerta Benjamin Perét,  se encuentra con obstáculos irreductibles: la escasez de fuentes, por un lado, el hecho de que  aquellas son  “documentos de la represión”, textos que expresan una condena hacia lo que describen.  Por otro lado, una bibliografía secundaria que a su vez construye una interpretación y un tratamiento de esos mismo documentos “sesgados», cuya mirada esta dirigida acríticamente por una precompresión de las sociedades “primitivas”, de su forma de gobierno “rudimentario”. Desde tal esquema de lectura el Quilombo: (a) se parece a un conjunto repelente, replegado sobre sí mismo, determinado por una «insensibilidad hacia cualquier influencia”; (b) está siempre próximo a su origen, sus 57 años de existencia no mostrarían la marca de la historia, implicando una “negativa a imaginar cualquier evolución.” ¿Cómo proceder de otro modo? Comprender el devenir, rastrear las influencias; no  “postular una estabilidad de los Palmares.” Con evolución Perét quiere decir transformación como escisión de la formación social cimarrona. El sentido del Quilombo no se expresa acabado en su punto de origen. La curva histórica de los quilombos irían de una “anarquía primitiva” hacía un gobierno “despótico”. Pero este movimiento es resultado de la fricción de las fuerzas.

Origen-movimiento. En el origen  los esclavos libertos no tenían “un jefe» con «poder absoluto”.   El poeta surrealista caracteriza como “estado natural” a ésta situación originaria de “ausencia de cualquier autoridad”. Ganga-Zumba no tenía autoridad, más era el jefe. En todo caso los jefes y los “consejos” atendían asuntos de caza y de guerra y podía su mandato «ser revocado cuando se considera que es incapaz de llevar a termino la misión”. Ganga-Zumba negocia el alto al fuego, y por ello fue envenenado ya que el pacto no será aceptado por la sociedad quilombola. Pero entonces, ¿era “rey”, en qué consistía su “poder”? ¿Distingue Perét entre jefes y soberanos o rey? ¿Ganga-Zumba, era un jefe sin autoridad sometido al cumplimiento eficaz de su funciones so pena de perdida poder y reconocimiento? Si “el campo de tal persona valía lo mismo que el de la otra”, ¿por qué instaurar una “autoridad regular”, pregunta Perét? La reflexión es la siguiente: como resultado de los primeras ataques de los holandeses -y después de portugueses- contra el Quilombo, se vieron obligados a producir una organización militar jerarquizada y disciplinada para asegurar las defensas del territorio, que se disolvía   “inmediatamente después de la desaparición de la amenaza”. De las necesidades de la guerra  habría surgido la división interna como poder separado de esa sociedad que decide y manda. Este poder escindido, instituido como arbitro de los distintos intereses -los que mandan y los que obedecen-, somete «al más débil a la voluntad del más fuerte.” Entonces la división viene de afuera: la guerra divide la sociedad en capas, la rotula con cierta división de trabajo: el guerrero y el agricultor.

            En el Quilombo de Palmares el  “régimen político y régimen económico  coinciden.”  Entonces, la guerra y el conflicto permanente por la defensa de sus territorio produjo una incipiente división social y un jefe con poder de mando “embrionario». En la medida que las obligaciones de la resistencia a los hostigamientos demandaba hombres organizados militarmente –que así se retiraban del trabajo en la agricultura-, los quilombolas  “recurren al trabajo servil” e implantan la esclavitud en los Palmares. Perét explica esto con la hipótesis de que la sobrevida de ese régimen económico indica un efecto  “de las relaciones con los colonos portugueses”. Mil seiscientos cuarenta y cinco es el inicio lento pero seguro de la división en el Quilombo: el advenimiento del jefe con autoridad reguladora, el último de los cuales será Zumbí dos Palmares. A partir de ese momento nuevas relaciones “acrecientan el respecto de estos ‘súbditos’ para la majestad del soberano, cuando en otras circunstancias estos súbditos no tuvieran mucho en cuenta la autoridad ‘real’”. Además Perét ubica entre 1645 y 1667 el apogeo del Quilombo. Al mismo tiempo ocurre el despunte de la división social y de la “edad de oro”. Captar este doble acontecimiento significa documentar que lo “negativo y positivo se unen aquí en un conjunto que da lugar a la nueva situación constituida por el Quilombo”.  El asedio permanente de los bandeirantes precipita la aparición de “jefes que tendieron al poder absoluto”, y fueron “el origen de las modificaciones que afectaron la estructura del quilombo.”

Las Orquídeas no son parásitos. ¿Saben los quilombolas lo que hacían? Aquí el surrealista deviene cuerdo e incursiona en la caracterización de los sujetos del Quilombo según su “nivel de conciencia”. En este nivel del discurso Perét muestra hasta qué punto su perspectiva estaba impregnada también por realidades y categorías que correspondían a sus conceptos histórico, proyectados retrospectivamente al pasado (lo mismo puede decirse de los supuestos etnográficos que irrigan sus hipótesis sobre “los negros” y su religión). Sólo en comparación al sujeto concebido como conciencia en sí y para sí, puede describirse a Zumbi dos Palmares como protosujeto: carente de conciencia, incapaz de formular su lucha en términos generales. Desde este punto de mira tenemos que el Quilombo “anticipa la abolición de la esclavitud” sin plantear “conscientemente la cuestión”.  La mirada de Perét aquí desconsidera que en el siglo XVII (en Holanda e Inglaterra) el capitalismo se encuentra en su momento emergente,  y los procesos  por los que el dinero se metamorfosea en equivalente general y el trabajo libre deviene condición generalizada de la reproducción social sólo se desarrollarán escalonada y desigualmente a partir del siglo XIX. Perét por un momento da indicios de cierto cuidado para caracterizar la época  -“el ritmo de la historia todavía era muy lento”, “las adquisiciones culturales de la historia de la humanidad  apenas empezaban a tomar el carácter ‘acumulativo’”- sin embargo otorga subrepticiamente un privilegio a las determinaciones conceptuales de su actualidad. Así se inclina más a señalar que “la progresión desde la evasión individual hasta la reivindicación colectiva de la abolición de la esclavitud era imposible en el siglo XVII”, que a analizar la voluntad cimarrona sin considerarla como prefiguración trunca de un estado posterior de conciencia. Voluntad de selva, huida concertada que orada la forma-plantación.  El “nivel general de conciencia” de los quilombolas parece medido por una realidad que tardaría todavía 200 años en aparecer desigualmente en la geografía del mundo: según ese mirador Zumbi dos Palmares todavía no es Toussaint L’Ouverture.

            De todos modos pueden reconocerse en esta narración disímbola indicios de viejos procedimientos surrealistas en el tratamiento de los temas. Walter Benjamin había caracterizado el metodo de los surrealistas como ese empeño metódico que consiste en auscultar en lo envejecido, en lo insignificante, en las realidades extinguidas o interrumpidas, los signos de la revolución que viene. “Verdad y error” no subsisten aislados en esta narrativa, cada uno dirige “hacía el otro un eterno abrazo”.  Así la historia de Perét sería menos una historia de frondosos arboles, que un saber de las orquídeas:  saca “de la naturaleza perecedera de la verdad una razón de más para facilitar su rápida maduración. Por todas partes, la vida y la muerte se engendran mutuamente y, más allá del orgullo de los grandes árboles abatidos por la tempestad, los ojos, mañana, podrían gozar del esplendor de las orquídeas.” Extraña contemporaneidad del Quilombo de Palmares con el filósofo del poder constituyente. Si la filosofía de Spinoza es al mismo tiempo verdadera y falsa, y en ese sentido todas las filosofías tienen su cara spinozista, la revuelta de Palmares atravesada de verdad y error es huésped de toda revuelta posterior.

Entrevista al investigador Diego Sztulwark, autor de un provocativo ensayo sobre el populismo. Por qué el gobierno de masas desata pasiones antagónicas de adhesión y rechazo en América Latina y reflotó nociones políticas que el neoliberalismo creía haber enterrado.

Mariano Pacheco en Revista Zoom

Diego Sztulwark es investigador, ensayista y coordinador de grupos de estudio de pensamiento político y filosófico. En la actualidad forma parte de la editorial Tinta limón y escribe en los portales El cohete a la luna y Lobo suelto! El primer libro completo de su autoría, Ofensiva sensible, aparecerá en las próximas semanas de la mano de la editorial Caja negra. En esta conversación critica fuertemente la teoría del populismo, mientras rescata algunas aristas de su capacidad práctica de bloquear algunos de los elementos más reaccionarios del régimen mundial del capital en cada sociedad nacional.

¿Cómo ves el uso del concepto populismo en la actualidad?

Yo creo que al término populismo hay que desarmarlo, porque no permite aprovechar lo interesante de lo que ocurrió. De todos, si hay que aceptar el paquete del populismo por sí o por no, me parece complicado. Entonces diría, en primer lugar, que el populismo es una teoría que tiene puntos interesantes, como por ejemplo, la valoración positiva de lo plebeyo (que la tradición liberal desprecia). Luego, valoro el hecho de que tenga una tendencia antiesencialista, una teoría de la articulación, una teoría de la hegemonía, de la pluralidad y de la multiplicidad. En ese sentido es un avance pero, al mismo tiempo, se puede decir todo lo contrario: el populismo subordina lo plebeyo a una instancia totalmente mistificada, que es una especie de sentido de lo popular que emerge de una suerte de lógica comunicativa, con orígenes en cierto momento del llamado giro lingüístico que obstaculiza, me parece, su capacidad de recuperar a fondo toda la materialidad del mundo plebeyo, que es una materialidad de desbordes, desvíos, insubordinaciones. El populismo supone una cierta forma de normalización de lo plebeyo, y al mismo tiempo, es una teoría mucho más interesante y porosa que la liberal. Por otro lado su atención a la multiplicidad y a las dinámicas de articulación me parecen un gran avance teórico, que a su vez alberga un riesgo gigantesco, porque el diagnóstico del populismo es que el marxismo fue esencialista (con respecto a la economía, con respecto a las clases sociales), y se siente a sí mismo como una suerte de superación, como si el “postmarxismo” fuese realmente el descubrimiento de la pluralidad, de la multiplicidad, lo cual es muy complejo, porque autores como Lenin o Gramsci (que ya utilizaban la palabra hegemonía), podían plantear lógicas complejas de articulación sin tener que sacarse de encima la lucha de clases. Es decir, podían pensar al mismo tiempo clase y multiplicidad, podían pensar al mismo tiempo la noción de hegemonía con la noción de una praxis histórica en articulación con la dimensión productiva. Quizás las vertientes moderadas del llamado post estructuralismo se han sentido demasiado cómodas sacándose de encima el problema de determinar qué es el capitalismo en perspectiva de transformarlo, qué son las clases sociales, cómo pensar el carácter subjetivador de los procesos de acumulación, y se dedicaron a pensar -creo que de una forma más mistificada- los fenómenos de la subjetividad confinados en el espacio de la comunicación, de lo simbólico, sin anclaje en dimensiones no discursivas. Eso me parece un límite porque, justamente, ese énfasis en la subjetividad que nos interesa, sólo que –quizás– si se pierde de vista a Marx (la humanidad hace la historia en condiciones “no elegidas”) implica borrar una trama de tensiones sin las cuales la llanada subjetividad desemboca en un mero juego lógico-formal, lo que sucede a veces con los textos de Ernesto Laclau.

¿A qué te referís cuando decís subjetividad?

Cuando hablamos de subjetivación estamos hablando, creo, de la lucha de clases tal y como se da en cierto período. Ubico en esa situación al populismo y su ambivalencia fundamental: interpela y a la vez subsume lo plebeyo en un orden nacional estatal, con el problema que la noción de “estatalidad” en este contexto resulta incapaz de ir mas allá de la “síntesis colonial” que todavía heredamos (la expresión la tomo de Rita Segato), y tiene una concepción de la multiplicidad completamente culturalista, que reduce la lucha política en la llamada batalla de las ideas y la comunicación, sin aceptar que la política se da también -y de un modo muy importante- en la economía. Quiero decir: el fenómeno político del populismo ha mostrado voluntad de pelea y a la vez desinterés por relevar y organizar prácticas de resistencias a la explotación. Y este no es un dato menor, puesto que el liberalismo hoy domina desde el estado de derecho, atacando la democracia. Y para defender la democracia de un modo substancial hace falta que la democracia nazca desde abajo, desde las luchas contra la explotación. No me parece poca cosa que los dos grandes momentos de la última década y media en Argentina, los piqueteros del 2001 y los feminismos, no sean fenómenos populistas, sino que tienen sus propias búsquedas en cuanto a cómo articular lo subjetivo con lo objetivo. Son capaces de denunciar y mapear las situaciones concretas de explotación y de violencia, son capaces de actualizar ese mapa de las desposesiones objetivas y crear dinámicas subjetivas nuevas. Junto con los organismos de derechos humanos fueron los grandes impulsores del debate político mas allá del culturalismo, haciendo entrar de lleno los cuerpos en las situaciones concretas de la política. Si hacemos este trabajo de disección del populismo, hay mucho que rescatar por el lado de la experiencia de organizaciones sociales y experiencias populares. No porque la experiencia haya sido mas o menos positiva (ese balance hay que hacerlo a fondo) sino por el interés de la agenda que queda planteada con relación al manejo de recursos económicos, al modo de concebir la incorporación de derechos, y a los modos en que resulta útil pensar la relación con en el Estado. Hay mucha experiencia que relevar: no tanto por el lado de festejar la mediación social “precaria” (como dice el Colectivo Juguetes Perdidos), sino porque ese balance puede enseñar mucho sobre como funcionan los dispositivos que tienen una parte del lado de la inclusión y otro de control. Otros aspectos de esa agenda son mas claros: en el nivel de la geopolítica Latinoamericana y el deseo de una autonomía con respecto a Estados Unidos; en el modo de asumir el valor de las luchas y los organismos de derechos humanos como fuerza inhibidora de procesos represivos. Pero la articulación de esos deseos y luchas en la ambigüedad del dispositivo populista tiene un aspecto de neutralización política de esos mismos movimientos que no se puede obviar. Desde una perspectiva histórica me parece interesante la experiencia que hubo de nuevas dinámicas en América Latina en las últimas décadas. Que haya habido incluso experiencias en el plano de gobierno. Porque después de la caída de la Unión Soviética (es decir, sin proyecto socialista), lo que se vivió en América Latina en las últimas décadas fue la primera tentativa de autonomía geopolítica. Claro, podemos decir que fue una alternativa muy pobre, no hubo fuerza para implementar ni de cerca un modelo global alternativo al capitalismo, como se pudo pensar en el período que va de la Comuna de París (1871) a la caída de la Unión Soviética (1989). Pero si fuéramos capaces de hacer un balance que capitalice la experiencia desde la perspectiva nueva tal vez podamos aprender de lo sucedido durante los últimos 15 años, quizás podríamos ver en el horizonte actores que no son los partidos políticos del sistema, que tal vez se esté haciendo la experiencia de un protagonismo popular capaz de aprender de los límites de los proyectos populistas. En Latinoamérica, bajo el rótulo populista, se engloban muchas veces fenómenos muy amplios, como la Revolución Bolivariana de Venezuela, o el proceso de cambio de Bolivia, o los progresismos como Argentina y Brasil. Con respecto a lo de Bolivia, lo que conozco a nivel teórico, son los trabajos de Álvaro García Linera, que me parecen interesantes en muchos aspectos, pero también con otros demasiado tradicionales, con una idea de la revolución que reedita paso a paso la revolución rusa hasta la NEP (Nueva Política Económica) de Lenin. Su libro sobre la Revolución Rusa es bello, pero se reduce a afirmar que el socialismo es el control que los revolucionarios logran sobre el Estado a la espera de una larga transición, que es también una larga transacción con el capital, a la espera de que las comunidades vayan desarrollando un nuevo modo de producción. Como el comunismo se hace desde abajo y no desde arriba, la tarea de los revolucionarios es proteger esas condiciones desde el Estado, donar tiempo, a la espera de que otras revoluciones en el mundo o el desarrollo del propio modo de producción alternativo vaya dando líneas de avance. Lo cierto es que no se ve, en esa teoría política, cómo los protagonistas de un nuevo modos de producción protagonizan hoy de modo efectivo un dispositivo político nuevo. Por el contrario, hay voces importantes de Bolivia o que conocen bien Bolivia que hablan de la subestimación de las dinámicas y los agentes popular-comunitarios que quizás podrían tener un protagonismo mayor en la relación entre producción y subjetivación política. Cuentan que mas bien lo que sucede son embates modernizadores y racionalizadores de un tipo de capitalismo que sin ser el mismo de antes, dista de superar los límites de los que venimos hablando hace tiempo sobre los gobiernos progresistas en la región. Quizás tenga sentido volver sobre la revolución de la mano del planteo que Ernesto Guevara hace en 1965 (“El socialismo y el hombre en Cuba”), a saber: que la ley del valor no designa un mecanismo estructural sin actuar al mismo tiempo como una potente fuente de subjetivación.

Retomando lo que dejaste planteando sobre populismo: ¿qué pasa con la relación entre unidad y multiplicidad?

Teóricamente, si uno lee a Laclau, en el populismo no va a ver una reivindicación de lo uno, va a ver una reivindicación de lo múltiple: pluralidad de demandas, significantes vacíos y flotantes, y ninguna instancia unificante. Eso es teóricamente interesante pero, por otro lado, esas multiplicidades son pensadas como demandas articuladas según reglas que pertenecen al mundo de la lingüística y de los discursos. Y las subjetividades aparecen como desprovistas de toda relación objetiva con la estructura del capital. Luego, en la practica política sucede que la unidad trascendente destituida reaparece en la lógica de la articulación populista, que finalmente cristaliza en un eje vertical, el lidera, el partido y el Estado. En la teoría populista la lógica de la equivalencia se da de manera radial. No hay sitio para pensar mediaciones transversales, constitución de autonomía. Cuando salís de la teoría y vas a la política reaparece un resabio teológico que justamente la teoría de las multiplicidadas venía a sepultar. Sólo que la unidad que se consagra en la practica política populista es poco durable. En la medida en que no se profundizan las dinámicas críticas al neoliberalismo, el neoliberalismo regresa desde el lugar menos pensado: desde los hábitos cotidianos. El populismo sublima el problema bien complejo de las estructuras de acumulación de capital, reduce esa cuestión central a poner límites desde el Estado y a dar, de modo descontectado, una discusión cultural y política. Pienso que una nueva generación de teóricos deudores del populismo están profundizando esta cuestión, sobre todo a partir de asumir el desafió de explicar las crisis de los gobiernos progresistas. Explicar esa crisis de un modo radical puede dar lugar a innovaciones importantes. Porque el discurso con el que se llegó al 2015 ya no funciona: si el pueblo está en el poder, si se poseen recursos y legitimidad, ¿cómo puede un gobierno populista perder una elección, si es mayoría? Damian Selsi, por ejemplo, se ha planteado este problema: la única manera de perder esa elección (y no fue una sola) es que el populismo no pueda unificar un pueblo uno. Entonces, sobre la idea de que el populismo no unifica al pueblo uno, ya el populismo tiene que empezar a pensar de otra manera, tiene que empezar a pensar las propias divisiones del pueblo, tiene que empezar a pensar cuáles son las fuentes de legitimidad o las fuentes de subjetivación con las que compite, ya no es una dictadura, no es un liberalismo cerrado, ya ahí estamos hablando de un neoliberalismo de masas que actúa un poco como por todos lados, y ahí me parece que vuelve el problema de que hay que pensar el mercado, el capitalismo que crea subjetividad, es decir, el problema de una objetividad que crea subjetividad.

¿Alguna reflexión final?

Sólo decir que el populismo no es la teoría de la inteligencia colectiva que necesitamos, sino una teoría para un gobierno nacional en términos defensivos, que intente defender la capacidad de regulación de un estado-nación, crear mediaciones para eso y evitar que la gestión de la sociedad sea una pura empresa neoliberal salvaje. En ese sentido hay que subrayar que en esta coyuntura el populismo integra a nivel electoral una parte importante de la oposición al neoliberalismo macrista. Pero en otro sentido, en un sentido más profundo, el populismo no tienen nada que decir respecto al modo en que nuestra sociedad (el mundo y el occidente entero) fuera reestructurada neoliberalmente. Es decir: nuestras sociedades son neoliberales aun cuando las gobiernan los no-neoliberales. Por que neoliberalismo quiere decir dos cosas distintas: por un lado es partido político (que hoy en Argentina lidera Mauricio Macri), y por otro lado, neoliberalismo son las condiciones estructurales que el populismo no va a poder revertir. Para construir algo diferente del neoliberalismo, el populismo no alcanza. Es una alternativa débil. Hace falta poder leer que el verdadero enemigo de la reestructuración capitalista es la inteligencia popular en acto. Lo que hace el neoliberalismo es segmentar, privatizar y reprimir la capacidad de desborde autónomo de la inteligencia colectiva, y es un problema de la lucha de clases en la actualidad, no sólo en Argentina. El populismo es un límite para la capacidad de democratización de la sociedad, es un límite pero, al mismo tiempo, es un elemento defensivo que, pragmáticamente, se utiliza -una y otra vez-, porque la ferocidad del partido neoliberal es brutal. Habrá que indagar sobre las posibilidades de romper esa tensión política, para producir momentos de avance. Hay experiencias: en América Latina hubo un 2001 argentino, 2000-2005 en Bolivia y así podrían seguir los ejemplos. Creo que tenemos que seguir pensando qué pasó ahí.

¿Un saber de la resistencia para tiempos de oscuridad? Diego Tatián en #ProfanasPalabras conversa con Mariano Pacheco sobre su libro Spinoza disidente

¿Un saber de la resistencia para tiempos de oscuridad? A propósito de la publicación de su último libro, Spinoza disidente (Tinta limón ediciones), el periodista de Resumen Latinoamericano, Mariano Pacheco, entrevistó al filósofo, ensayista y docente de la Universidad Nacional de Córdoba, Diego Tatián, para conversar sobre las implicancias de la lectura del autor de La Ética en la actual coyuntura histórica, y desde allí, abrir el diálogo hacia otras preocupaciones filosóficas, como lo son pensar las significaciones contemporáneas de los conceptos de la democracia, la igualdad y la libertad; lo común y lo impropio; lo comunitario y el comunismo; los nombres, fechas y lugares que inspiran (a pensar y hacer); lo cosmopolita, lo Latinoamericano y lo nacional (incluso lo cordobés “no-cordobesista”) en un quehacer situado del pensamiento crítico.

Tatián define a la filosofía de Spinoza como disidente, más no de la deserción (“se tratará de una ruptura que no es autónoma a la pregunta que interroga sobre cómo vivir-juntos”, dice); una filosofía de la liberación, más no de la libertad (“producción de un conjunto material de condiciones necesarias para que los cuerpos y las inteligencias se vuelvan activos y desarrollen su impredecible potencia de obrar y de pensar”).

Como en otros de sus libros anteriores (Spinoza. El don de la filosofía; Lo interrumpido. Escritos sobre filosofía y democracia; Lo impropio; Spinoza. Filosofía terrena, e incluso Contra Córdoba. Historias mínimas), la reflexión sobre la democracia está en el centro de la escena textual.

La democracia spinozista será pensada aquí como lugar de encuentros imprevistos; como manifestación, incremento, apertura, composición imprevista de diferencias; como comunidad de lo múltiple en tanto múltiple, comunidad del conflicto, excedencia de lo común absoluto respecto de cualquier forma constituida a través de la que se expresa.

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PROFANAS PALABRAS. Pasado y Presente de la Argentina y El Mundo.

El programa se emite, en vivo, todos los martes de 16 a 17 horas por Radio Eterogenia.

CONDUCCIÓN Y PRODUCCIÓN: Mariano Pacheco

ASISTENTE MULTIMEDIA: Pablo Cervigni

BLOG: www.profanaspalabras.blogspot.com

Que los guachos le copen el servicio cívico voluntario, que los ortibas queden caretas, que se armen ranchadas en las plazas de armas, que se rompan uno en los baños, que el freestyle sea himno, nuevo ritmo en los desfiles. Que los teléfonos tiren cumbia saturada, que las palabras nuevas destruyan todo lo viejo. Que la vagancia ilumine con sus sonrisas enormes de dientes blancos la amargura de los uniformes. 

Que sepan que no es voluntario, que ningún pibe va corte gil. Que lo hacen para rescatarse un poco o refugiarse, por la vieja o por la beca. Que la ministra se arrepienta, que los gendarmes sean moño, que los verdugos no peguen un ojo porque saben que están durmiendo con el enemigo. Que lo cívico se haga turro, lo republicano gedencia, que sus valores democráticos, comunitarios y de trabajo estallen por el aire colmado de humo dulce y risas.

Que los escudos se llenen de pintadas, garabatos, escrachos y cinco puntos. Que la memoria de los guachos asesinados se haga mural en la pared del casino de oficiales. Que dibujen en la boina una pipa bien piola. Que NI NI, sea ni gato, ni gila. Que la voracidad de los pibes se lleve puesto las barracas, la garita, la armería.

Que les den órdenes y los descansen, que no obedezcan de paja que les da, que haya más deserciones que incorporaciones. Que la regla sea estéril, que se le planten a los cabos, que se rian del correntino. Que no les puedan sacar el celular, ni las mañas, ni la dignidad. 

Que se anoten solo para escaparse, que cobren la beca, toquen y vayan al chino. Que vuelvan al barrio y de nuevo sea fiesta, falso asado, escabio. Que saquen los parlantes a la vereda y abran un par de vinos que el sol esta que pega. Todas las rochas bailando en corpiño y los negros en cuero amanecidos un domingo.

La Tinta

Hay dos citas spinozianas que he leído recientemente y me han permitido entender mucho, tanto de la coyuntura como de la eternidad; me han iluminado, podría decir, en sentido moderno. Es que política, ontología y ética se anudan inextricablemente en el pensamiento materialista de Spinoza. La primera cita es del tratado Teológico-político y la encontré gracias al libro de Diego Tatián, Spinoza disidente (Tinta limón, 2019); nos permite entender de manera simple y clara en qué consiste la verdadera felicidad y la sabiduría:

“La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera más feliz y más afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón. Por ejemplo, la verdadera beatitud o felicidad del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o en que estos carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su felicidad. De ahí que quien disfruta de eso, disfruta del mal del otro y, por consiguiente, no ha conocido la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la vida verdadera.”

Si bien esto permite entender la necedad de quienes no pueden gozar de nada (bienes, momentos o ideas) si no es por la privación o exclusión de otros, nos deja con la idea de una partición tajante entre quienes pueden hacerlo y quienes no, sin más explicación. Ello porque Spinoza sigue otros derroteros argumentales en el TTP, y reconstruir la explicación de los afectos y pasiones exige un arduo recorrido por la Ética. La segunda cita nos permite entender en acto esta dinámica pasional.

Deleuze, En medio de Spinoza (Cactus, 2003), nos dice que hay un engendramiento de las pasiones muy simple: cuando aumenta mi capacidad de obrar, pensar o actuar, siento alegría; cuando disminuye mi potencia, en cambio, siento tristeza. Claro que ello tiene que ver, además, con las relaciones y composiciones acordes a mi esencia singular. No obstante, hay una complicación suplementaria que nos permite entender los afectos paradójicos, invocados a veces para entender la esclavitud, la servidumbre voluntaria, o por qué “la gente vota en contra de sus propios intereses”, como se dice habitualmente; no es el “goce lacaniano”, en este caso, sino la más banal “alegría del odio”.

“¿Qué son las alegrías del odio? Como diría Spinoza, si usted imagina desgraciado al ser que odia, su corazón experimenta una extraña alegría. Spinoza construye un maravilloso engendramiento de las pasiones. Las alegrías del odio son alegrías extrañamente compensatorias, es decir indirectas. Lo primero en el odio, cuando usted tiene sentimientos de odio, es siempre buscar la tristeza de base, es decir el hecho de que su potencia de actuar ha sido disminuida, impedida. Si usted tiene un corazón diabólico, usted tendrá a bien creer que ese corazón se ensancha en las alegrías del odio. Pero esas alegrías del odio, por inmensas que sean, no suprimirán nunca la sucia tristeza de la que usted es parte. Sus alegrías son alegrías de compensación. El hombre del odio, el hombre del resentimiento es aquel, para Spinoza, del que todas las alegrías están envenenadas por las tristezas iniciales. Finalmente, sólo puede sacar alegría de la tristeza, tristeza que experimenta en virtud de la existencia del otro, tristeza que imagina infligir al otro para su placer. Son alegrías calamitosas.”

En fin, esto permite entender algo crucial respecto a nuestra coyuntura política y sus impasses, algo que invoca la sabiduría de una forma ética de vida y un modo de pensar ontológico al mismo tiempo. Lo voy a decir de manera más simple aún. No hay “vida de derecha” o “vida de izquierda”, consideradas in toto. Hay que pensar más bien en modos de vida singulares y composibles, o no, transversales a todo. Tampoco se trata de «hacerle el juego a la derecha», como se dice vulgarmente. Lo que hay en concreto son dos modos de vida irreductibles: 1) el de quienes no pueden gozar de sí mismos y privilegian por eso la alegría del odio, la envidia y las habladurías centradas en los otros, sea cual sea su clase social, profesión, ideología, raza o género; y 2) el de quienes encuentran un goce singular en su modo de ser que buscan ampliar, componer y conectar con otros, sin importarles sus procedencias o signos exteriores de reconocimiento, porque saben que la alegría y la verdadera felicidad se incrementan con el bienestar del conjunto genérico. Entonces, la verdadera grieta es ontológica.

En este momento no estás leyendo mis palabras. Lo que estás leyendo son líneas sobre líneas de código. El código está en tu automóvil, en tu televisor y en las fotos que tomas. Está inscrito en los termostatos, en los sistemas de seguridad penitenciarios y en las transacciones de Wall Street. En un nivel básico, código es lenguaje. Pero para el filósofo italiano Franco ‘Bifo’ Berardi, no es tan simple como eso. Para Berardi, código y lenguaje tienen una relación muy específica: «El código», Berardi escribe en Breathing: Chaos & Poetry, «es el lenguaje en deuda».

Para entender lo que quiere decir Berardi sólo necesitamos ver cómo funcionan los códigos. El código, señala Berardi, es «la imposición de un límite performativo y productivo». El código es la conexión de acordes sintácticos predefinidas. En su funcionamiento, crea nuevas limitaciones, definiendo qué entradas (inputs) están permitidas y qué salidas (outputs) generan estas entradas.

La poesía, por otro lado, tiene un poder transformador: «reabre lo indefinido». En lugar de una funcionalidad simple, la poesía crea nuevos errores, provocando contradicciones deslumbrantes, ilustrativas e inquietantes, que expanden lo que significa ser humano. Mientras que el código opera con una lógica de intercambio directo (por ejemplo, la secuencia <i> en HTML se intercambia directamente con una fuente en cursiva), la poesía «es el lenguaje de la no-intercambiabilidad».

Pero lo que nos jugamos es algo más grande que el código y el lenguaje. Para Berardi, lo que está en juego es nada menos que la respiración continua de la humanidad, que él ve sofocada por el capitalismo financiero: los pueblos y gobiernos del mundo se muestran incapaces de combatir un sistema que está en todas partes y en ninguna parte a la vez. La poesía, sugiere, es la única respuesta.

Tal vez todo esto suene un poco esotérico. Después de todo, ¿qué tiene que ver la poesía con las finanzas? En su libro de 2011, La sublevación(The Uprising) Berardi señalaba que las finanzas ya se han sido afectadas por la poesía. El término «desregulación», un fetiche para los fanáticos de la economía del libre mercado, fue acuñado por primera vez por Arthur Rimbaud, cuyo «dérèglement des sens et des mots», fue una invocación a la «desregulación de los sentidos y las palabras». Es el mismo impulso, sugiere Berardi, que está detrás del funcionamiento de las finanzas. En un sentido extraño, sin Rimbaud no habría un Paul Ryan.

Antes de ser un filósofo reconocido, Berardi fue uno de los pioneros de la radio pirata, fundador de la estación Radio Alice, que a partir de mediados de los años 70 operaba con un ex transmisor militar robado. Después de esa década, se mudó a Nueva York a cubrir el movimiento post-punk para una revista de música italiana. Más recientemente, su trabajo se ha centrado en las finanzas y la tecnología, así como en los fenómenos de los tiroteos masivos, «suicidios por la policía» y el trumpismo.

El día que hablamos, niños de todo el mundo marcharon para protestar contra la inacción para detener el cambio climático. Aunque no estaba planeado, fue un telón de fondo apropiado para una conversación con uno de los pensadores más subversivos de la filosofía.

Abres Breathing escribiendo sobre Eric Garner, quien en 2014 fue estrangulado por la policía de Nueva York por vender cigarrillos sueltos. ¿Qué tiene esto que ver con la poesía?

Franco Berardi (Bifo): En primer lugar, porque soy asmático como Eric Garner. Estuve en los Estados Unidos durante esos días para dar una conferencia. El día que el video sobre la muerte de Eric Garner se hizo público estaba en California. Participé en manifestaciones que gritaban «no puedo respirar, no puedo respirar». Para mí, la expresión «no puedo respirar» significa algo especial porque de vez en cuando sufro crisis respiratorias.

Pero al mismo tiempo, esta mañana, al salir de mi casa (vivo en el centro de la ciudad de Bolonia), escuché algunos gritos. Era una manifestación de gente muy joven. La cruzada de los niños, como en muchos lugares del mundo. La gente se manifiesta contra la asfixia de la humanidad.

Greta Thunberg —que resulta ser una persona autista, diagnosticada como incapaz de distinguir matices, incapaz de distinguir los grises— ha despertado la conciencia de su generación con una cuestión muy clara en blanco o negro. Y esta cuestión es: el capitalismo nos está asfixiando. Veo cómo esta conciencia se extiende realmente entre los millones de jóvenes que han estado manifestándose. Este es un movimiento que durará años. Y el verdadero enemigo de este movimiento es la asfixia. Pero si miras más allá de la asfixia, ves crecimiento, competencia y ganancias. Yo lo llamo «capitalismo».

En mi opinión, el 15 de marzo es un día importante. En cierto sentido, es un día que se expresará mucho mejor con la poesía que con la política. La política, el arte de la técnica del gobierno, es incapaz de entender este desafío. No puede porque la política se ha llevado a cabo en el marco del crecimiento, la expansión, la competencia y las ganancias. Pero la gente marcha en las calles. Y siento que están diciendo: «no puedo respirar».

Hay una palabra que es fundamental en tu trabajo, pero que puede no ser familiar para la mayoría de las personas. Esa palabra es ‘semio-capital’. ¿Puede explicar qué quiere decir con eso?

Bueno, ‘Semio-‘, por supuesto, se refiere a la palabra semeion, que en griego significa «signo». Así que lo que digo es que el capitalismo, hoy en día, puede ser descrito como un sistema muy complejo basado en la producción y circulación de signos. Alguien puede decirme, «Ah, no, yo uso un automóvil, y un automóvil no es un signo». Claro, el capitalismo también produce automóviles, café y edificios. Cierto. Pero el proceso de producción que hace posible producir un automóvil es un proceso semiótico: un ordenador, un programa, un software, etcétera. Así que elijo definir el capitalismo como semiocapitalismo, ya que se basa en la informatización del proceso de producción.

Algunas personas pueden ver cosas como, por ejemplo, Pokémon GO, o las muchas apps de citas en línea, como formas de volver a conectar a las personas en una era digital. Pero haces una distinción entre «conexión» y «conjunción».

Creo que esta distinción es absolutamente crucial. Defino conjunción como cualquier tipo de relación entre los seres humanos. Más concretamente, entre agentes lingüísticos. Cuando entramos en una relación, estamos intercambiando signos lingüísticos. En la relación conjuntiva, estamos creando el significado de lo que intercambiamos. Si te digo «me gustas» o «no me gustas» en una situación que está físicamente encarnada, estoy creando, a un nivel de proximidad del cuerpo físico, las condiciones contextuales para nuestra comprensión, nuestro intercambio.

La relación conectiva, por otro lado, es una relación puramente sintáctica. Quiero decir, si pones una máquina en contacto con otra máquina, necesitas un formato común. Una sintaxis común. Lo que intercambian, el significado que intercambian esas dos máquinas es independiente del contexto. Es puramente sintáctico. En cierto sentido, el significado ya está contenido en la propia sintaxis. Lo que digo es que este tipo de relación mecánica se está expandiendo cada vez más a los seres humanos, porque nos relacionamos cada vez más con máquinas que exigen un formato, un formato sintáctico. Necesitamos hablar el idioma de la máquina, de lo contrario nunca seremos comprendidos.

¿Qué es un código en realidad? El código es una imagen filosófica, que es similar a la profecía. La profecía es un acto lingüístico, que contiene en sí misma una proyección del futuro. Lo mismo que el código. El código es una herramienta lingüística, que contiene, en sí misma, el despliegue futuro del objeto codificado. Esto es importante porque estamos entrando en una dimensión en la cual la profecía es reemplazada por el código. Y eso es redefinir la función del lenguaje en cierto sentido. Veo un peligro en esto. Porque veo que nuestro futuro, el futuro de los seres humanos, está cada vez más inscrito en la cadena codificada del lenguaje. Pero la profecía no es auto cumplida. La profecía nunca describe el futuro de manera prescriptiva. Pero el código está haciendo eso. El código prescribe el futuro como el único futuro que puede ser.

Esto es algo que el código comparte con las finanzas. En las finanzas, la especulación misma determina el valor. Una vez que la «confianza» disminuye, el valor mismo disminuye, ya sea que haya cambiado o no algo más.

Absolutamente. ¿Qué son las finanzas? Las finanzas son la transcripción semiótica de la palabra económica. Al principio, las finanzas son solo un tipo de transcripción de lo que sucede en el mundo real de la economía física en términos numéricos, en términos financieros. Pero en un momento dado, desde el año 1971, cuando el presidente Nixon decidió que el dólar estadounidense no tenga relación con la economía real, existe una especie de fuerza autocrática en el campo de la economía mundial. Desde ese momento, las finanzas cambiaron su naturaleza. Porque las finanzas, que comenzaron como una transcripción, comenzaron a convertirse en una receta. Lo que sucede en el campo de las finanzas se proyecta, de inmediato, en el campo de las relaciones reales entre los agentes económicos.

Esta es la razón por la que muchas veces nos sentimos atrapados. Yo diría que cada vez nos sentimos más atrapados. Piensa en los griegos en el verano de 2015. Fueron a las urnas. El 62% de los griegos votaron en contra del memorando financiero del Banco Central Europeo. Y al día siguiente, [el ex primer ministro griego] Alexis Tsipras se vio obligado a someterse a las decisiones del Banco Central. ¿Por qué? Porque la decisión real de millones de griegos está atrapada dentro de la prescripción financiera. No se puede ir, por definición, fuera de la prescripción.

Mi percepción es que el fascismo creciente, el racismo creciente, que estamos obligados a ver todos los días tanto en los Estados Unidos como en Italia (y en el Reino Unido, en Hungría, y en muchos, muchos lugares), el nuevo fascismo se origina, se genera, por una especie de rabia. Por una rabia ciega que es la rabia contra la ferocidad matemática del código. Vivimos dentro del cadáver del capitalismo. Pero no podemos encontrar una salida. Porque este cadáver es un cadáver matemático.

Pero luego viene la poesía. Mi idea de la poesía no se basa en la literatura. Se basa en la dimensión erótica del lenguaje. Sólo la reactivación de la dimensión erótica del lenguaje y del cuerpo lingüístico, el cuerpo social, sólo estas reactivaciones pueden darnos una nueva percepción de libertad frente a la máquina financiera.

Han cambiado muchas cosas desde cuando escribiste La sublevación hasta cuando escribiste Breathing. ¿Qué es lo que esa poesía está haciendo ahora?

En primer lugar, tienes razón: escribí La sublevación en el año 2011. Al escribir ese libro, viajaba desde Londres a Roma, a Nueva York, a Beirut, a El Cairo, España, participando en ese movimiento. El año de las ocupaciones. ¿Qué hemos estado ocupando y por qué? La ocupación podría aparecer como una acción sin sentido. Ocupamos las calles, pero el poder no está en las calles. El poder financiero no está en las calles. El poder financiero no está en ninguna parte. ¡Ni siquiera en los bancos! Está en el ciberespacio, en una dimensión puramente abstracta que no podemos tocar, no podemos detener, no podemos destruir.

Entonces, ¿por qué salir a la calle y ocupar? Mi respuesta fue: no hemos tratado de detener el capitalismo financiero. Hemos intentado reactivar nuestro cuerpo. Por eso salimos a las calles. Esta fue una acción poética, no una acción política. No estábamos reclamando algo del poder. Nos decíamos algo a nosotros mismos. Nos decíamos a nosotros mismos: estamos solos en nuestros cubículos, frente a nuestras pantallas. Estamos trabajando juntos y viviendo solos. ¡Así que dejen de trabajar juntos y dejen de vivir solos! Vámonos a la calle.

Pero, como sabemos, ese movimiento no ha tenido suerte y no ha tenido éxito. Por el contrario, la dictadura financiera ha continuado. Y, al final, ese movimiento se ha diluido en muchos lugares o, como en Egipto, fue destruido. ¿Qué pasa ahora? Ahora, miro la calle y veo a esta nueva generación —nueva en un sentido fuerte, porque esta es la cruzada de los niños—. Este no es el movimiento de la universidad. Este es el movimiento de las escuelas primarias. Y la fuerza, la enorme fuerza de este movimiento, es una: es un momento formativo de una nueva generación que se está asfixiando. Literalmente asfixiándose. Segundo: este movimiento es absolutamente radical, y lo será en los próximos días, semanas y meses. Tercero: el lenguaje de este movimiento no puede ser el antiguo lenguaje de la política. Poder, parlamento, democracia, tiranía, buena política, mala política, ¡de ninguna manera! El problema ya no es, en el antiguo sentido maquiavélico, o en el sentido leninista, el de gobernar la sociedad desde arriba. La única posibilidad es recrear la sociedad desde abajo.

Pero ¿qué significa desde abajo? Desde el cuerpo. Desde el cuerpo respiratorio de las singularidades humanas. Este es el conocimiento de este movimiento, en mi opinión. Esta es la continuación de Occupy, con un objetivo mucho más preciso que hace 10 años. Porque el movimiento de Occupy fue contra la violencia. Algo muy complicado. ¿Cómo puedes actuar sobre la violencia? Ni siquiera puedes ver las cifras, las estadísticas, los números. Si dices «quiero detener la asfixia», estás hablando de terapia, estás hablando sobre la ciudad, sobre el transporte, sobre el tiempo de trabajo, sobre la obligación de trabajar en condiciones horribles. Este movimiento es mucho más concreto que el de Occupy. Y, al mismo tiempo, es la continuación del mismo hilo.

La «reactivación poética del cuerpo social».

Sí. Es la expresión que uso, y sé que es un poco ridícula, pero digo «la reactivación poética del cuerpo social». Por supuesto, es una metáfora. Pero, ¿qué debo hacer? Yo uso metáforas. Y los poetas también lo hacen, usan metáforas. Pero cuando los poetas usan metáforas, no están hablando por sí mismos, o para dos o tres amigos íntimos, están encontrando palabras que pueden aclarar lo que estaba totalmente confundido. Para explicar a las multitudes lo que está en la base de la vida. Las metáforas son herramientas para la comprensión. Y palabras que funcionan como herramientas para la comprensión. Lo que necesitamos entender ahora es que el capitalismo es un cadáver. Y la única salida del capitalismo es reducir la presión del trabajo. De la obligación de trabajar.

Una observación que haces, que es fascinante, es que la «desregulación» como concepto proviene de Rimbaud. ¿Tiene la poesía casi la responsabilidad de contrarrestar su propia creación?

Una vez más, estamos hablando de metáforas. Estamos por completo en el campo metafórico, y necesitamos entender el significado y la dirección de las metáforas. Así que leyendo a Arthur Rimbaud, leí la palabra dérèglement, que traducida es «desregulación». ¿Es una coincidencia puramente accidental? No, no lo es. Porque en la segunda parte del siglo XIX y en la primera parte del siglo XX, toda la obra de poetas, de pintores, de músicos, ha estado dirigida a la abstracción de una manera muy extraña.

Como sabemos, «abstracto» es un término muy importante para la pintura y la poesía en el siglo pasado, el siglo de las vanguardias. Pero, esencialmente, ese tipo de abstracción puede verse como la emancipación del signo respecto del referente. Cuando Rimbaud, o Mayakovsky, o Picasso pintan o escriben una determinada palabra o una cierta imagen, no se están refiriendo a un referente identificable. Están inventando una nueva palabra. Están creando una palabra. Este es un cambio enorme en el campo del arte y la poesía. Pero esta es también la anticipación, cien años antes, de un gesto —en un mundo muy diferente y con intenciones muy diferentes— que Richard Nixon hizo en 1971. Cuando Richard Nixon dice «money is no more», la traducción significativa del referente es que el dinero es autónomo. El dinero está creando una palabra para sí mismo. Está haciendo la misma acción semiológica que Mallarmé y que Van Gogh.

Obviamente esto es una metáfora. Alguien puede decir: «¿Y qué? ¿Cuál es el sentido de esta analogía? El sentido es que la poesía es, por definición, irresponsable. La responsabilidad de los poetas no es jurídica, no es legal ni política. Sin embargo, los poetas tienen una enorme responsabilidad cuando se trata de signos, de palabras, de conceptos, de imágenes. De ahí que estemos cambiando desde la dimensión de Occupy, la lucha contra la abstracción, a Greta Thunberg, que está convocando a la gente a redescubrir su cuerpo concreto, que está siendo asfixiado.

Y aquí llega la pregunta. ¿Puede salvarnos la poesía?

Nadie nos salvará. Nada nos salvará, y no quiero ser salvado realmente. Tenemos que entender: el verdadero asunto es que morirás, tarde o temprano. Y yo, y todos. Ese es el problema de la extinción. El concepto de extinción es el de la entrada en la historia de la humanidad con una nueva fuerza y una nueva conciencia.

¿Viste la última obra de David Bowie, Blackstar? Toda ella gira en torno a la extinción. David Bowie es un gran poeta, antes que nada, pero es el primer poeta en escenificar su propia muerte, su propia extinción. Así que todos vamos a morir. También en Blade Runner, Pris, la bella replicante, dice: «somos estúpidos y moriremos». Si entendemos la extinción como un proceso natural de unirnos, no moriremos en ese sentido. Lo que necesitamos ahora es una comprensión conceptual y estética de lo que nos está pasando.

Por supuesto, cuando dices «salvar al mundo» te refieres a evitar la guerra, evitar el hambre, vale, de acuerdo. Pero la verdadera cuestión es la comprensión. Y el capitalismo está impugnando nuestra comprensión. Porque el capitalismo está presentando algunas supersticiones como naturales, como el crecimiento, la expansión, el salario, la competencia. Estos son conceptos. Palabras. No son cosas naturales. Tenemos que deconstruir la naturalización que el capitalismo ha impuesto en nuestra vida. Y la poesía es la herramienta más adecuada para hacer eso. Porque la poesía no acepta supersticiones.

¿Sabes qué es la superstición? Es la superposición de un significado. Un significado obligado impuesto a la vida real del mundo. Queremos tener una vida autónoma, pero la superstición nos obliga de otra manera. Tenemos que desenredar la vida autónoma de las palabras. Los poetas pueden hacer eso. Ese es su trabajo. Tienen que entenderlo. Su trabajo no es para una pequeña minoría de hombres de letras. No. Es un trabajo que tienen que hacer en las calles, entre los niños, los congregados por Greta Thunberg.

Autor de la entrevista: Mike Huguenor

Fuente: El Diario España

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Traducción de Juan Dorado

Una sociedad anónima y electrónica tipeando el odio que se performea, corroe y altera los cuerpos. Pasiones odiantes durante años inconfesables. Pasiones por lo Uno del juicio de dios que no soporta lo múltiple del quilombo existencial. El odio democrático avanza en bloque y se viraliza. Se postea, se comparte, se etiqueta, se linkea, se megustea, se twittea, se whatssapea, se loopea en la paranoia mediática. Es la lengua del presente en guerra. La guerra por las formas de vida. Los odios de la normalidad neoliberal todos juntos contra los cuerpos insumisos. Es el fracaso civilizatorio cis-heterosexual sin filtro. Es la lengua política macho al palo. Llamados al linchamiento de las corporalidades feminizadas y desviadas de la democracia cis-heterocentrada. Llamados histéricos a derogaciones de leyes alzadas como derecho. El odio como afecto político dirime el presente. Pastorea y aviva las mentes. Es la disputa por una nueva espiritualidad de tutelaje de la vida. ¿Quiénes odian y quiénes están en peligro? ¿Hay un “odio de derecha” de la vida engorrada y un “odio libre” de la vida explotada? ¿Y si construimos nuestro propio ritual espiritista e incorporamos los enunciados del odio para exhorcizarlos, burlarlos, reducirlos e invertirlos en fuerzas diabólicas de una contra-ofensiva sensible de los cuerpos en peligro? En este escenario-simulacro investigamos en el taller «Incorporaciones».

* «Incorporaciones», es un taller de creación performática, coordinado por Silvio Lang y Rodolfo Opazo, a partir de la instalación visual «Diarios del odio» (2017), de Roberto Jacoby y Syd Krochmalny y de la experiencia realizada con ORGIE -Organización Grupal de Investigaciones Escénicas- sobre el poemario homónimo. El taller se realizó con una sesión pública en el marco de la residencia Casa Mario en el Centro de Exposiciones SUBTE, de Montevideo, co-organizado por el Instituto de Artes Escénicas del Uruguay, del 3 al 7 de julio 2019.

Quisiera presentar la obra Semilla de Crápula (1943) de Fernand Deligny (1913-1996) como un libro de guerra. En primer lugar, porque fue escrito durante la Segunda Guerra Mundial, en el contexto de la ocupación alemana en Francia. En segundo lugar, porque plantea la guerra existente entre los diferentes modos de entender y asumir la educación de aquellos niños considerados “problemáticos” para el orden social.

Deligny publica Semilla de Crápula en 1945, dos años después de su redacción. Se trata de un Deligny muy joven -tenía para ese entonces treinta años-, pero que ya contaba con un recorrido bien interesante como educador: había trabajado como maestro suplente de niños con dificultades en París y como educador del Instituto Médico-Pedagógico del Hospital Psiquiátrico de Armentières. A su vez, desde hacía poco tiempo, se desempeñaba como consejero técnico de un plan de prevención de la delincuencia juvenil en la región del Norte de Francia y, sucesivamente, como director del Centro de Observación y Clasificación (COT) de Lille. Allí, numerosos niños catalogados de “inadaptados” eran recibidos para un examen médico y psicológico antes de ser derivados a instituciones de acogida. El libro Semilla de Crápula nace “del azar de los días” transcurridos en esas instituciones y prácticas, a veces cargadas de frustraciones y otras veces llenas de reflexiones y búsquedas que sirven de sostén y permiten mantenerse a flote.

Durante esos años, con la intervención del gobierno colaboracionista de Vichy, la cuestión de la “infancia inadaptada” pasa de iniciativas privadas a manos del Estado. El lema de ese régimen fue “Trabajo, Familia y Patria”. En un marco fuertemente normalizador y moralizante, se crean las Asociaciones de Salvaguarda de la Infancia y la Adolescencia (ARSEA) y los Comisariados de la Familia, con el propósito de conducir las infancias -vulnerabilizadas por las consecuencias nefastas de la guerra- hacia fines reeducativos y preventivos. Es un momento de fuerte alianza entre los saberes médico-psiquiátricos y jurídicos para controlar los cuerpos infantiles y juveniles. Pero Deligny se ubica en otro lado. Él está comprometido con la Resistencia y transita las experiencias de los centros de acogida, donde empieza a desplegar una estructura de red abierta, proliferante e inscripta en la realidad social y territorial de los adolescentes. Contra el confinamiento institucional, comienza a extender redes. Contra un modelo de reeducación “técnico- profesional”, Deligny prefiere a los educadores de oficio, obreros, artesanos y desocupados del barrio, que para él tienen la virtud de provenir de los mismos territorios populares de los que provienen los pibes y, además, no están munidos de las “ideologías de la infancia” que sí portan los profesionales (Moureau, 1978). De esta manera, el educador francés ofrece una práctica compleja que nos alienta a tejer juntos los hilos de lo individual, lo familiar y lo social, nunca unilateralmente. Es un educador que trama de un modo singular los aportes provenientes de la educación nueva, del escoutismo y de la educación popular, introduciendo sus propias variaciones.

            Semilla de Crápula se agotó al poco tiempo de su primera publicación. Deligny siguió trabajando ininterrumpidamente como educador dando lugar a nuevas tentativas y se negó a reeditar el volumen hasta diez años más tarde, en 1955. Ese mismo año escribió un prefacio que vio la luz en la reciente edición francesa de las Obras (Œuvres) publicadas por la editorial Lo Arácnido (L´Arachnéen) en el 2017. En ese manuscrito, titulado “Semilla de Crápula o el charlatán de buena voluntad. Autocrítica de un educador”, Deligny retoma una cita de Marx para realizar una crítica de la sociedad burguesa y una autocrítica de su propia posición de clase. En ese prefacio nos habla del sentimiento de ser privilegiado, de haber nacido y vivido en un barrio burgués y de haber accedido a todos los beneficios y comodidades que esa pertenencia de clase provee. Al mismo tiempo, reconoce sus reiterados intentos de fuga para alejarse de esa tribu, desafiliarse de lo familiar y abandonar la clase por el asilo, la militancia y demás alianzas. Sin embargo, no encuentra el modo de dejarlo atrás porque el privilegio de clase estaba por todos lados: aparecía en la Universidad, en la literatura que leía o en el privilegio de viajar en tranvía y no a pie. Entonces, Deligny acude a Marx y su discusión con Proudhon para plantear un juego de manos o de malabares con las propias contradicciones de clase, elaborándolas -según las circunstancias- en paradojas que pueden resultar sorprendentes. Quizá Semilla de Crápula sea esa elaboración paradojal de un pensamiento pulsado por contradicciones y tensiones, que propone relanzar el juego una y otra vez para convencernos -a los educadores- de que es el momento oportuno para tomar partido por un punto de vista que no sea el nuestro, el de siempre, el privilegiado. Un punto de vista crápula, delincuente, salvaje, inadaptado; esa es la fuerza que puede extraerse de este libro, escrito hace setenta y seis años atrás como consejos para nosotros, los educadores.

[1] Texto pronunciado en el conversatorio sobre el libro “Semilla de Crápula” organizado por la Cátedra de Pedagogía Social I y Editorial Cactus y Tinta Limón, realizado el 3 de julio de 2019 en el Instituto Superior de Tiempo Libre y Recreación, Bs. As, Argentina.

1. Cuerpos. No hay liberación ni emancipación en general, sino prácticas de libertad singulares que pueden potenciarse en cualquier punto, escala o nivel. Antes que poner el cuerpo masivamente, como se dice a menudo, hay que empezar por sacar o sustraer los cuerpos de los dispositivos neoliberales de sujeción y valorización cotidianos. Empezar a trabajar el cuerpo singular-genérico con gestos y actos materiales de constitución efectiva; prepararlo en consecuencia y entrenarlo punto por punto, parte por parte, situación por situación. Abogar por la constitución de un cuerpo real del cual se puedan trazar sus bordes con rigor, inventiva y libertad. Trazos que escapan a la lógica del valor porque se invisten y anudan libidinalmente junto a otros, lanzados a la contingencia absoluta, sin esperar nada a cambio. Cuerpos nudos en lugar de “nuda vida”, cuerpos anudados a su vez en los múltiples registros de la experiencia, entre la vida y la muerte: el deseo de desear en común.
2. Espacio-tiempo. A esta altura de las circunstancias más que buscar en medio del infierno aquello que no es infierno y hacerlo durar y darle espacio, como dice Calvino, nos bastaría apenas con el espacio y el tiempo necesarios, pues donde los podamos hacer mínimamente ya es mucho, muchísimo. Sin buscar a priori nada en particular, hacernos tiempo, espacio, espacio-tiempo, donde sea y como sea: entre las palabras y las cosas, las epistemes y saberes, entre los poderes, entre las vértebras, entre la maraña de relaciones, creencias y prejuicios que nos habitan, entre los deberes y haceres cotidianos. Tiempo, pausa, musicalidad de un decir o un gesto precipitado, mirada, letra, escritura, un golpe en el vacío, un par de acordes, la distancia tomada del pensamiento o un grácil salto a ras del suelo. Sólo el espacio-tiempo creado es vida sustraída a la biopolítica infernal que nos consume a diario.
3.   Bardeo. Es cierto lo que dice Jorge Alemán: “Dado que uno de los modos privilegiados del poder es intimidar con cualquier tipo de imputación y calumnia, habría que ser muy serio al respecto en la propia vida cotidiana, la cual está cargada de difamaciones, críticas, insultos y descalificaciones que incluyen a los cercanos. En esas ‘habladurías’ se goza de Ello. Por lo cual se impondría trabajar en la propia ‘maledicencia’ y su oscura satisfacción. En ella subyace uno de los resortes del nuevo posfascismo que se extiende por los rincones más íntimos del lazo social”. Hay algo obscuro en el goce de las “habladurías”, las “maledicencias” y, en fin, la “mala leche” en general que está circulando mucho entre gente ideológicamente afín o cercana, que se bardea por bardearse. ¿Será un mal de época, algo alimentado por el adversario, o es la simple necedad transhistórica que caracteriza al parlêtre, cebada ahora por los nuevos medios virtuales? He tratado de plantear con Spinoza algo así como una “comunidad invisible”, para no limitarnos al sintagma “izquierda lacaniana” o “izquierda spinoziana”, pero no hay caso, el goce de la beatitud intelectual sigue siendo un imposible. Lo cual no me priva de insistir. Creo que en esta época de trolls, quiénes tenemos una suerte de inmunidad natural respecto a las opiniones idiotas, canallas e infundadas, corremos con cierta ventaja respecto a preservar la salud mental o psicopolítica. Espero podamos crear la vacuna o el antídoto que sea generalizable.
4. Escritura. Es cierto también lo que dice Markus Gabriel: “El odio es la lógica de las redes sociales. Una red social es pura socialidad y un sistema social presupone disenso entre los actores. Un grupo es un conjunto de perspectivas, que puede resultar en cooperación o en odio y destrucción. Lo que falta en las redes sociales es la interacción real entre los cuerpos. Entonces es mucho más fácil producir puro disenso sin solución. Odio es disenso sin solución. Las redes sociales producen odio porque no hay manera de resolver un conflicto. No hay un sistema legal en Facebook, no hay tribunales. El odio en las redes sociales no es una contingencia.” No obstante, deseo señalar una vez más que también puede haber otro uso de las redes sociales: un uso ético-político que pase principalmente por la escritura y la lectura compartidas, no solo por las opiniones políticas y los documentos públicos puestos a circular; un uso material que trame el cuerpo sutil de la letra. Una tarea imposible, sin dudas, como gobernar, educar y psicoanalizar; todo al mismo tiempo. Pues lo real es también lo que hacemos, por más sutil e in-significante que sea su materialidad. En el espacio virtual, sobre todo, soy un materialista de la escritura absoluta: no veo más que escritores en potencia o en acto; sea cual sea el material del que se sirvan y el lugar del cual lo extraigan, siempre que se asuma con honestidad: abajo y a la izquierda, en medios sin fin, arriba de los árboles, o al fondo a la derecha.
5. Cuerpos, otra vez. “Nadie sabe lo que puede un cuerpo”, repetimos con Spinoza, pero lo cierto es que los hemos visto aparecer flotando recientemente con espanto y también temblando involuntariamente en la escena mediática, y aunque nos muestren la terrible desigualdad del poder, en cada caso, lo cierto es que nadie sabe lo que puede un cuerpo, una vez más, menos aún cuando los dispositivos de poder han llegado a este grado de fosilización, de insensibilidad, de miseria. Recuperar la potencia de los cuerpos, lo sepamos o no, es una tarea política de primer orden.
6. Fórmulas. “Dejar morir en las calles, y hacer vivir en la ilegalidad”, parece ser la fórmula terrorífica del neoliberalismo vernáculo. Nuestra respuesta tendría que ser contundente: “No dejar morir a nadie por simple descuido, y dejar de vivir por decisión propia cuando lo deseemos en verdad”. Nadie nos obliga a nada: ni a ser (o hacer) sumisos ni a ser (o hacer) canallas. Sólo mediante un cuidado extremo y un coraje decidido por la verdad, que dejen absoluta libertad para decir y decidir en cada caso, sobre la vida/la muerte, podremos librarnos de la imbecilidad canalla que nos consume a diario: esta gubernamentalidad de nuevo cuño basada como siempre en temores y esperanzas ancestrales.
7.  Humanismos. Comparto lo que dice Marcelo Figueras en una nota reciente de El cohete a la luna, pero no así la deriva humanista y sacrificial que proclama al final: “¿Cuán humanx sigue siendo aquel o aquella cuya vida pública tilda cada casilla de la corrección política de la época —por ejemplo, expresando sensibilidad en su muro de FB y defendiendo en las redes causas que considera loables—, pero sería incapaz de tocar la piel percudida de una persona sin suerte? Para ser humanos de verdad y no fake humans, hay que experimentar la piedad. En lugar de navegarla en piloto automático, para surfear esta existencia —la única de la que disponemos— hay que estar dispuestxs al sacrificio, o al menos al acto sacramental de resignar algo por el bien de alguien que no sea uno mismo.” ¿Qué nos distingue cómo especie? En primer lugar, hacernos semejante pregunta. Insensata para cualquier otro ente, desde ya, hasta nuevo aviso. Luego, claro, buscar respuestas definitivas que suelen estar supuestas de algún modo en la pregunta misma. A mí no me convence ninguna de ellas, aclaro. Nada nos distingue en esencia: creo que somos tanto animales, domésticos o salvajes, fascinantes o insignificantes, como también dioses, monstruos o máquinas (denominaciones o caracterizaciones, además, inventadas e imaginadas por nosotros mismos); pero sobre todo somos inconstantes, múltiples y variables, pues nada de eso lo somos unívocamente y para siempre, lo somos apenas por instantes fugaces, aunque algunos se esfuercen denodadamente en demostrarnos lo contrario. Una vida incluso es un instante que se pierde en el infinito de infinitos del tiempo y del espacio. Así que yo diría más bien: no nos creamos tanto ni tan poco, un gesto humanitario, animal o prodigioso lo tiene cualquiera; mejor devenir cualquiera, entonces, antes que catequizar a los espíritus sobre la piedad o el sacrificio necesario.
8. Realismos. Desde hace un tiempo me pregunto por lo real, quizás motivado por los nuevos realismos filosóficos y por la proliferación incesante de fake news, fake persons, fake words, etc. En fin, cuestiones que siempre existieron y ahora se han agudizado, o cronificado tal vez, porque estamos en un momento de descomposición de todo: lo simbólico, el ethos, la política, los saberes, el mundo. Que lo real del mundo, el universo o lo que sea, exista independientemente de nosotros y lo seguirá haciendo cuando hayamos desaparecido de la faz de la tierra (o la tierra incluida) es algo que me resulta en extremo baladí; no hace falta que me traigan restos archifósiles para demostrármelo. Pero lo real no es tampoco una construcción mediática discursiva: lo real nos implica de un modo irreductible que atraviesa la carne, el cuerpo y las palabras apenas rozan. Figuras de lo real: la muerte, el vacío, el horror, la angustia, el acto. Ayer justo un amigo me preguntaba si cuando me dispararon tuve algún sentimiento de la muerte inminente. Y no, sólo sentí frío, mucho frío, y mucha incomodidad por la falta de aire (lo cual fue una constante durante casi toda la internación). No creo que la muerte se pueda sentir o presentir siquiera, es un contrasentido en los términos, pues no hay quién de la muerte; será una figura de la imaginación en todo caso. Quizás sólo haya palabras del borde y una sabiduría práctica que busque tramarlas de manera anticipada, fugaz o retroactivamente: silencio absoluto, corte, interrupción, cicatriz, escritura, insistencia. La resistencia o la revolución, eternamente deseadas y fracasadas por estructura, también responden a lo real en juego, por supuesto; pero debemos saber cuál es la estructura inmanente de lo real, su nudo implicatorio, antes de precipitarnos de nuevo en la nada, sin esperanza ni temor, con una lucidez que desarme y una alegría que contagie a media voz.
9. Líneas. Por último, quisiera finalizar parafraseando a Yourcenar junto a Lacan: Hay tres líneas en la vida de todo ser humano o parlêtre, y nunca se proyectan como las abscisas y ordenadas de un plano cartesiano. Son tres líneas sinuosas o curvas, extendidas al infinito, constantemente próximas y divergentes, pero en el mejor de los casos bien anudadas (al modo borromeo): lo que un hombre ha creído ser (imaginario), lo que ha querido ser (simbólico) y lo que habrá sido para lo que está llegando a ser (real).

Con la invitación amistosa pero también perversa de parte de Giovanni Tusa, escribí el posfacio a su libro con Badiou: Acerca del fin. “Perversa”, porque Giovanni me hizo escribirlo pensando que yo era la persona más “inapropiada” para ese cargo.

   No sé si Giovanni tenía razón. Pero, en todo caso asumí el papel así asignado a mí. En mi texto, intenté presentar, o mejor dicho representar, la totalidad del pensamiento político de Badiou a partir de la noción más inapropiada, noción prácticamente casi inexistente en sus escritos: la de “deseo”.

   Esta noche, ya no hablaré de deseo, sino tomaré otro camino para atacar la cuestión de para qué Badiou hoy.

Yoshiyuki Koizumi, filósofo japonés muy conocido acá en Japón sobre todo por la radicalidad extrema de su pensamiento político, recién publicó en japonés un texto muy estimulante y titulado “La espiritualidad en Foucault”. En este texto, Koizumi sostiene que el trabajo del último Foucault, el del Foucault de los años 83-84, consistió en realzar la importancia política de relacionar la práctica de “vida otra” en este mundo con la aspiración a “otro mundo”.

   Si la lectura de Koizumi es pertinente, yo creo que se puede decir que al fin de su vida, Foucault acabó por reunirse con Badiou. El relacionamiento de la vida otra con el otro mundo es precisamente lo que Badiou entiende por “organización”.

   En términos de Badiou, la práctica de vida otra se traduce como creación ex nihilo de nuevas posibilidades para el mundo entero, y la aspiración a otro mundo se traduce como fidelidad al mundo ideal en donde todas esas posibilidades ya estén convertidas en realidad.

   Hoy, no nos faltan prácticas de vida otra. En todas las partes del mundo no cesan de multiplicarse luchas e iniciativas creativas, que inventan cada una nuevas formas posibles de vida para toda la gente del mundo. El problema de hoy reside en la dificultad que tenemos todos de darnos la aspiración sólida a otro mundo. Dificultad de ligar la vida otra con el otro mundo.

   Sabemos que antes, las prácticas de vida otra se desarrollaban bien con la aspiración a otro mundo. Es la existencia de los países socialistas la que permitía creer en la posibilidad de otro mundo, aunque el otro mundo fuera concebido como algo bastante diferente de aquellos países socialistas. Badiou empezó a trabajar el tema de la “organización”, tema de la ligación de la vida otra con el otro mundo, en el período preciso en que el socialismo existente estuvo dejando de funcionar como fuente de la aspiración a otro mundo.

   El último curso de Foucault antes de su muerte se titula “El coraje de la verdad”. El manuscrito que Foucault preparó para la última clase de ese último curso termina con la siguiente frase: “Sólo puede haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra.” Es decir que el “coraje de la verdad” es coraje de conectar la vida otra con el otro mundo. Es coraje de la “organización”.

   Pero, ¿por qué, “coraje”? Porque se trata de guerra, no como metáfora sino literalmente. En este mundo actual, la organización revolucionaria, conexión de la vida otra con el otro mundo, no es posible en absoluto sin entrar en guerra directa con el poder dictatorial del capital. El capitalismo puede y podrá siempre soportar o tolerar manifestaciones de vida otra sin otro mundo, pero ninguna manifestación de vida otra con la fidelidad intransigente a otro mundo. El “coraje de la verdad” es coraje de declarar guerra, coraje de ponerse en guerra físicamente.

   ¿Para qué sirve hoy el trabajo de Badiou? Todos los libros de Badiou son potentes incitaciones a la guerra absoluta, en este mundo en que conocemos sólo la “guerra civil” permanente entre los capitalistas y la guerra totalmente unilateral, igualmente permanente, del capital contra la población. Creo que el trabajo de Badiou nos sirve para decidirnos por la guerra absoluta, sólo por medio de la cual podríamos acabar con estas guerras capitalistas en curso.

4 de julio de 2019 en Bar La Tribu (Bs. As.)

Fuente:Revista Intersecciones

El macrismo es un experimento derechista cuyo principal propósito es la restauración de la autoridad del capital a nivel social y en el lugar de trabajo. Un aspecto esencial de su acción y programa ha sido el intento de identificar esa tarea con la de una restauración del orden y de la autoridad de la ley sin más adjetivos. De ese modo, al tiempo que expresó la demanda de orden de amplios sectores de la población buscó dar bases sólidas a la construcción de consenso en torno a un proyecto de disciplinamiento de la clase trabajadora. Esafusión particular define el contenido reaccionario de su programa. Su objetivo inmediato es recrear las condiciones de la acumulación capitalista por la vía de un aumento extensivo e intensivo de la explotación de la fuerza de trabajo.^[2] Pero ello se enlaza con un objetivo estratégico de la clase dominante local: la subordinación duradera de la clase trabajadora, es decir, la reducción del poder de los sindicatos, de los límites legales a la explotación laboral, de las expectativas de consumo de las clases populares, de la vitalidad de los movimientos sociales, etc.; todos aspectos que hacen a cierta excepcionalidad argentina en el panorama latinoamericano.

Sin embargo, el macrismo emprendió su programa de ofensiva capitalista en un contexto parcialmente desfavorable: su ajustada victoria electoral y su ascenso al gobierno no fueron producto de una gran derrota social de las clases populares o de la explosión del modelo kirchnerista en una gran crisis que facilitara la legitimación del ajuste. Esto abrió un pulso social de final abierto: un gobierno que avanzaba, pero con dificultades que daban cuenta de la persistencia de las relaciones de fuerza post 2001 y en el contexto de un ciclo de grandes movilizaciones sociales desde el inicio del mandato. El llamado gradualismo de 2016 y 2017 fue el resultado de esa puja, los avances en el proceso de ajuste (sobre todo en el aumento de tarifas) se desarrollaron a un ritmo adecuado a aquellas relaciones de fuerza pero incompatible con las necesidades de reducción del déficit y con los objetivos de reducción de la presión tributaria sobre la gran burguesía. De este modo, la evolución del déficit fiscal y el ritmo de endeudamiento externo durante esos dos años dejan de ser variables de modelos macroeconómicos para transformarse en una medida de las relaciones de fuerza sociales: de la brecha entre el ajuste que buscaba el gobierno y el que pudo conseguir.

Pero el gradualismo se reflejó, sobre todo, en la postergación del programa de fondo del gobierno: las reformas laboral, previsional y tributaria. La triple reforma es el capítulo local de un programa capitalista a nivel global (ha sido el eje de la conflictividad social y política en Europa desde la crisis de 2008, cuyo episodio más dramático se desarrolló en Grecia) y evidencia la presión por una reestructuración capitalista en un marco de profundas transformaciones tecnológicas, del proceso de trabajo y de la competencia de la producción china. En la Argentina resulta más acuciante porque la dinámica de acumulación de capital durante la post convertibilidad fue predominantemente capital extensiva- es decir, con una baja tasa de reemplazo de trabajo por capital – lo que explica la rápida reducción del desempleo hasta 2007 pero indica una baja tasa de cambio tecnológico. La devaluación y ajuste de 2002 permitieron la salida de la crisis de 2001, fundamentalmente, porque era relativamente reciente la reestructuración productiva del capital en Argentina, desarrollada en la primera mitad de los años ’90. Hoy, no parece que una recuperación económica consolidada sea posible sin un proceso de inversión que transforme, al menos parcialmente, la base productiva. La triple reforma busca ser la punta de lanza de un nuevo período de reformas contra la clase obrera.

El intento de salir del gradualismo después de las elecciones de medio término de octubre de 2017 – en las que el gobierno obtuvo cerca de un 40% a nivel nacional imponiéndose sobre un peronismo fragmentado – se desarrolló a través del lanzamiento del reformismo permanente, una ofensiva legislativa contra los trabajadores. El mejor momento de Cambiemos mostró al oficialismo enhebrando la triple reforma con el programa de restauración del orden. Las elecciones de octubre se desarrollaron sobre el trasfondo de la aparición del cuerpo de Santiago Maldonado en el río Chubut y de las denuncias de la familia y las organizaciones de DDHH después de casi ochenta días de desaparición. La victoria electoral en ese contexto fue un espaldarazo de la política del gobierno de relegitimación del accionar de las fuerzas represivas frente a la protesta social y en el disciplinamiento cotidiano de las clases populares. El presidente presentó su política de reformas insertándola en su programa de reordenamiento de la sociedad, apelando a la “épica de un país ordenado”.^[3] Sin embargo, los límites de las relaciones de fuerza sociales a la ofensiva capitalista se pusieron de manifiesto, en primer lugar, en la fractura de la CGT frente a la reforma laboral, que postergó su tratamiento en el Congreso, y en segundo lugar, en la rebelión de Plaza Congreso del 14 y 18 de diciembre de 2017 contra la modificación del cálculo de la movilidad jubilatoria. Ambos días, las movilizaciones populares, de carácter fundamentalmente obrero, desbordaron la Plaza de los dos congresos y culminaron en enfrentamientos con las fuerzas de seguridad. El 18 a la noche cacerolazos masivos en toda la Ciudad de Buenos Aires derivaron en una nueva movilización a la plaza, a pesar de la dura represión de la tarde. Si bien el gobierno logró aprobar la ley, el resultado político de la movilización y de los enfrentamientos callejeros fue el entierro del resto de las reformas.

El cambio de escenario político provocó un nuevo giro en la política económica. A fin de diciembre se anunciaba un cambio (una suba) en las metas de inflación y el inicio de un sendero de reducción de las tasas de interés. Se intentaba canjear inflación por crecimiento y paz social. Pero la tendencia al alza del dólar evidenciada ya en enero y febrero y la persistencia de la debilidad de la inversión anunciaban que ya no quedaba más tiempo para soluciones de compromiso. En ese sentido, la corrida cambiaria de abril y mayo de 2018, aunque tuviera como detonante coyuntural el aumento de las tasas de interés en Estados Unidos, fue la respuesta descoordinada de los capitales individuales a la movilización de diciembre de 2017. Frente a la evidencia del bloqueo popular al programa del gobierno, la salida de capitales produjo el pasaje de la fase de estancamiento a la de crisis abierta.

Es en este contexto que se inserta la pregunta más relevante desde el punto de vista de una política de izquierda: ¿logró el gobierno – y en ese caso en qué medida – modificar la relación de fuerzas entre las clases que bloqueaba el ajuste y la reestructuración? Si observamos el proceso desde diciembre de 2017 la respuesta debiera ser negativa. El gobierno debió renunciar a la triple reforma al costo del estallido de la crisis. Al ritmo de esa crisis, además, se profundizó la pérdida de apoyo social del gobierno, iniciada en diciembre de 2017. En octubre de ese año pocos dudaban de la vitalidad del proyecto reeleccionista de Mauricio Macri, hoy la probabilidad de una derrota electoral, aunque el escenario sea todavía incierto, es relativamente alta. Sin embargo, si respondemos la pregunta a la luz del contragolpe capitalista de mayo de 2018 y del acuerdo del gobierno con el FMI las cosas resultan más complejas.

Analizar la actual relación de fuerzas sociales y las dinámicas en curso exige prestar atención a la relativa desmovilización que sobrevino al duro deterioro salarial de 2018, al aumento de las suspensiones y despidos en el sector privado y a la aceleración del ajuste en el gasto público. Si el gobierno había evitado descargar una terapia de choque sobre las clases populares, la corrida cambiaria lo obligó a cambiar de estrategia y abandonar forzosamente el veranito gradualista. Y, sin embargo, logró pilotear este salto sin enfrentarse a un estallido social ni un derrumbe electoral (“En la Argentina nunca se hizo un ajuste así sin que caiga el gobierno”, presumió el ministro de Economía Dujovne). Durante el primer trimestre del año hubo un aumento de la conflictividad social que prolongó el impulso de diciembre de 2017, pero rápidamente se desmovilizó. Los datos disponibles del ex Ministerio de trabajo para el segundo trimestre de 2018 muestran una caída de los conflictos con paro respecto del mismo período en 2017 (Fuente:http://www.trabajo.gob.ar/estadisticas/conflictoslaborales/). Ese dato adquiere mayor significación si lo comparamos con lo sucedido en 2014 y 2016: años de devaluación, recesión y ajuste frente a los cuales se dieron picos de conflictividad obrera.

Si bien en las explicaciones convencionales de la izquierda suele haber una atribución de responsabilidad rutinaria y excesiva a las direcciones políticas y sindicales (“las masas quieren luchar pero las direcciones traicionan”), subestimando que las burocracias sindicales o políticas expresan relaciones de fuerza y estados de conciencia reales en la clase trabajadora, en este caso la responsabilidad de las direcciones fue decisivo, explícito y difícil de exagerar. Juan Grabois se convirtió en el portavoz de este rechazo del conflicto social, llegando retrospectivamente a rechazar el carácter progresivo del estallido de 2001^[4]. Lo que el discurso de Grabois hacía explícito era también un “secreto a voces” entre la militancia kirchnerista: desde el Instituto Patria se bajó la línea de que era contraproducente que “caiga Macri” y se resolvió entonces contener el impulso de la movilización con el objetivo de esperar a un ajuste de cuentas electoral con el gobierno. A su vez, la orientación institucional de la acción de sindicatos y movimientos sociales y la capacidad disciplinante de la movilización de las direcciones sindicales y sociales están estrechamente vinculados a la institucionalización del conflicto, legado duradero de los gobiernos kirchneristas.

No se trató de la única razón de la relativa desmovilización: la propia dinámica de la crisis tuvo un papel disciplinador: contra otro relato convencional en la izquierda, que indica que la crisis conduce a la movilización, a menudo la crisis económica produce un pánico disciplinante y un achatamiento de expectativas sociales funcional al ajuste. Mucha gente se preguntó en esos días “por qué no explota todo”^[5]. En cualquier caso, la corresponsabilidad del peronismo, y del kirchnerismo en particular, en la desmovilización social del último periodo de Macri será un elemento clave para analizar la actual transición hacia un nuevo ciclo social y político.

A falta de victorias sociales, las esperanzas de detener el ajuste se trasladaron al terreno electoral y a las presidenciales de 2019. Esta expectativa electoral reforzó la dinámica desmovilizadora en curso. Aunque no tenemos datos para el primer semestre de 2019, todo indica que el conflicto laboral no se ha recuperado respecto de 2018, las paritarias vuelvan a cerrar a la baja prácticamente sin conflictos de envergadura, y las elecciones se desarrollan en un clima de normalización institucional  y paz social. Toda una “gestión controlada de la crisis” con la que probablemente no se atrevían a soñar los estrategas del macrismo en sus momentos más líricos.

Pero, además, en la confrontación del gobierno con el movimiento de masas fue quedando en evidencia  un tercer actor que participaba, aunque de forma silenciosa, en la dinámica política en curso: una cohesionada franja de masas de apoyo al nuevo gobierno o, para decirlo en términos al uso, la minoría intensa macrista. Es decir, una derecha social que ha mostrado, por el momento, disposición a ciertos sacrificios económicos en beneficio de un ajuste de cuentas político con la experiencia populista, dando cuenta de una notableautonomía política en beneficio del programa de disciplinamiento de las clases dominantes. Un verdaderopoliticismo de derecha. Se trata de un sector que se fue politizando en el ciclo de movilizaciones anti-kirchneristas (2008, 2012, 2014), con anclaje en sectores medios y un sector de la clase trabajadora formal (es decir, no se reduce a las clases altas). Cambiemos fue el instrumento político del que se dotó tardíamente esa base social, que estuvo vacante de representación política durante casi todo el ciclo kirchnerista. Esta base social parece mantenerse todavía bastante inconmovible ante el deterioro económico, lo que explica la notable resiliencia electoral del gobierno. Aquí radica una diferencia clave con 2001: en aquel momento los sectores medios tuvieron una intervención social decisiva y giraron a la izquierda, quebrando en parte sus fidelidades políticas precedentes (lo que significó el desfondamiento de la UCR). En este caso, el eventual fracaso electoral de Cambiemos dejaría una base de masas en disponibilidad para futuras alternativas o realineamientos políticos. Es decir, aun si el macrismo es desalojado del gobierno, no se habrá derrotado adecuadamente a este macrismo de base, donde se combina el rechazo a la politización de las necesidades sociales, la apología del mercado como asignador de recursos (“de la crisis se sale trabajando”) y el reclamo de orden y de intervención represiva contra la delincuencia y la protesta social. Reacción en espejo, de desarrollo paulatino y todavía minoritaria, al “ciclo 2001”: es decir, a la centralidad de la “política” (y el Estado) como solución a las demandas sociales, a la presencia casi permanente de la movilización callejera, a la limitación del factor coercitivo como respuesta a la protesta social y a un gobierno (moderadamente)progresista como representación estatal de este ciclo. La supervivencia ideológico-cultural de esta derecha social es también una consecuencia de la “gestión controlada de la crisis” que perpetró el gobierno con el concurso invalorable del peronismo.

Sin embargo, la excepción significativa a la desmovilización ha sido el movimiento feminista. Transformado en un actor central desde 2015 con el inicio de las multitudinarias marchas de “Ni Una Menos”, protagonizó una de las concentraciones populares más masivas de la historia en ocasión del tratamiento legislativo de la Ley por el Aborto Legal, Seguro y Gratuito. Las movilizaciones feministas de 2019 señalan la vitalidad del movimiento. La significación de la excepción está dada no sólo por su masividad y relevancia política sino también por una característica de esa movilización que refuerza los argumentos precedentes: a pesar de su masividad y capacidad de incidir en la agenda política y en el plano institucional es, al mismo tiempo, un movimiento escasamente institucionalizado. Organizativamente sigue siendo un entramado plural, horizontal, participativo y democrático que ha logrado aunar descentralización con movilización unitaria; en sus vínculos con el estado no predomina la articulación institucional sino su capacidad de fracturar al sistema de partidos a través de una fuerte movilización en todas las esferas del espacio público. Ambos elementos dificultan la traducibilidad política del feminismo al mismo tiempo que impiden ignorarlo, lo que le otorga una enorme potencia en la disputa ideológico – cultural con la derecha social.

Las elecciones como condensación política de las relaciones sociales de fuerza

La combinación paradójica de una relativa desmovilización social junto al probable fracaso electoral del gobierno macrista habla de una relación de fuerzas inestable y fluctuante. La relativa debilidad (o relativa fortaleza) de las fuerzas sociales en pugna muestra un impasse que no puede extenderse indefinidamente. En este contexto, las próximas elecciones se transforman en un momento crucial de la definición de las relaciones de fuerza a nivel social. La derrota electoral de Macri es de enorme relevancia para la clase obrera y el movimiento popular. Un triunfo de Macri significa la relegitimación de la ofensiva capitalista en todos los planos y una nueva oportunidad para construir una mayoría social alrededor de un programa reaccionario de restauración del orden. Implicaría la galvanización de la alianza entre el programa de reformas del gran capital y la demanda de orden de la derecha social a través de la consolidación delmacrismo como su articulador político.

El carácter de momento crucial en la definición de las relaciones de fuerza entre las clases de las próximas elecciones resulta sobredeterminado, además, por la situación regional y global. La ofensiva de las clases dominantes se desenvuelve a nivel regional y está inserta en – y atravesada por – la política de Estados Unidos hacia la región en su disputa global con China. En términos precisos, todo el análisis precedente presupone esa dimensión regional de la lucha de clases. De la misma manera en que la victoria de Bolsonaro en Brasil suponía un paso adelante en el rumbo derechista y antipopular iniciado con el impeachment a Dilma Roussef y la victoria electoral de Macri (imaginemos este mismo proceso electoral si hubiera triunfado el PT), la victoria de Macri implica la consolidación de ese proceso y condiciones más adversas y de mayor aislamiento para las resistencias obreras y populares en Sudamérica.

Todo ello otorga a una decisión táctica – la decisión de llamar a votar contra Macri – un contenido estratégico, en la medida que es capaz de incidir en las relaciones de fuerzas y abrir un espacio a la resistencia obrera y popular a la ofensiva del capital. El voto contra Macri se transforma en un arma – no en un fin en si mismo – en cuanto se inscribe en ese proceso más general de la lucha de clases. Pero la derrota de Macri no basta, solo abre un escenario de mejores condiciones para una intervención de masas. La institucionalización del conflicto, la subordinación de la movilización obrera y popular a la gobernabilidad del próximo gobierno, puede conducir por otros caminos, más sinuosos, a una derrota popular.

A pesar de ello, no resulta extraño en este marco que la posibilidad de un retorno al poder del peronismo alimente expectativas en sectores del movimiento popular. Pero, ¿cuáles son los anclajes objetivos de esa expectativa? ¿Qué condiciones existen para una reedición de la estrategia kirchnerista post 2003? ¿Cuál es el carácter de esa fuerza política?

El agotamiento de la estrategia kirchnerista  (2003-2012)

El kirchnerismo desenvolvió desde su llegada al gobierno el 25 de mayo de 2003 una estrategia de recomposición del poder de estado post crisis de 2001 sobre la base de la satisfacción gradual de demandas populares. Ello supuso desde el inicio una tensión entre su función de partido del orden y el modo en que desenvolvió la restauración de ese orden: por medio de la incorporación política de demandas y sujetos que emergieron en las calles y rutas de la Argentina desde mediados de los años ’90 y, en particular, en 2001. Una estrategia política no puede ser reducida a un reflejo de condiciones objetivas, hubo sin duda un elemento irreductible de organización de una voluntad colectiva, de decisión política. Pero tampoco puede comprenderse sin referencia a las condiciones que la hacen posible y a los límites que presenta.

La estrategia kirchnerista – simplificando – tuvo dos grandes condiciones de posibilidad. La primera, fue el quiebre en las relaciones de fuerza que significó la insurrección de diciembre de 2001. Ese cambio en las relaciones de fuerza sociales fue suficiente para bloquear el ajuste sin fin de los años ’90 y hacer estallar la convertibilidad, pero insuficiente para producir procesos de radicalización que pusieran en cuestión los efectos más profundos de la ofensiva capitalista de los años ’90. La segunda, fue el aumento del precio mundial de los commodities que permitió al gobierno disponer de superávit de cuenta corriente (el ingreso de dólares por exportaciones superaba la salida por importaciones, pago de deuda externa, fuga de capitales y remisión de utilidades). Esto significó un mayor margen de maniobra para un gobierno que, sobre esta base, gozó también de superávit fiscal.

Estas condiciones permiten también comprender los límites de la estrategia kirchnerista. En primer lugar, las condiciones profundas de funcionamiento de la economía en lo esencial no se habían transformado. Por lo tanto, el aumento del empleo, del salario real y de la demanda interna ya en 2005, y sobre todo desde 2007, entraron en contradicción con una acumulación de capital basada en la exportación de commodities. Ello se tradujo, mientras duraron los superávit gemelos, en desequilibrios cuyos efectos recesivos se pudo postergar, el principal de ellos la inflación, y en la reducción de los superávit. Pero, en 2010 y 2011 los superávit gemelos eran historia, y desde 2013 empezó el sendero descendente del precio de los commodities a nivel global – un efecto rezagado de la crisis mundial de 2008 y del crecimiento mundial débil posterior -. Y con ello se estrecharon los márgenes de maniobra del estado. La internacionalización del capital, que pareció poder ignorarse mientras los dólares sobraban, reapareció como un límite de hierro a los ensayos de desconexión del mercado nacional del mercado mundial (cepo cambiario, restricción de importaciones). Se inició entonces un sendero de estancamiento y tendencia a la crisis agravado desde la devaluación de 2014.

En segundo lugar, la relación de fuerzas sociales sobre la que la estrategia kirchnerista se desarrolló se transformó en un límite en cuanto aparecieron los desequilibrios económicos y más aún cuando se angostaron los márgenes de autonomía del estado. Se le presentó como un límite por izquierda cuando enfrentó la rebelión de la burguesía agraria. El kirchnerismo, en la medida que se reducía el superávit fiscal y se evidenciaban desequilibrios de las distintas variables económicas, intentó aumentar la captura del excedente de la burguesía agroindustrial. Pero, entonces, enfrentó una rebelión del conjunto de la gran burguesía contra un nuevo aumento de la presión tributaria. Para asombro del propio oficialismo la rebelión patronal lo derrotó en las calles y tradujo esa victoria en el parlamento. Se le presentó como un límite por derecha cuando buscó avanzar por el camino del ajuste gradual, la llamada sintonía fina. Los intentos de reducir subsidios a las tarifas producían procesos de deslegitimación letales para un gobierno cuya estrategia de construcción de consenso se basaba en la satisfacción de demandas. De esta manera, el bloqueo al ajuste que había sido su condición de posibilidad era ahora un límite.

El kirchnerismo pudo recrearse después de la derrota de 2008/2009, fugó hacia adelante con la estatización de las AFJP – que le permitió instrumentar la AUH – y retomando una agenda democrática (ley de medios, matrimonio igualitario, ley de identidad de género, etc.). De esa manera volvió a ser una fuerza atractiva para sectores de la izquierda y el progresismo. Pero lo hizo a costa de agudizar las contradicciones y hasta los límites que le impuso una economía estancada. Desde 2012, el veto de la gran burguesía al aumento de la presión tributaria y la posterior caída de los precios de los commodities, derivó en un aumento de la presión tributaria sobre los obreros formales a través del impuesto a las ganancias. El descontento obrero se expresó en el fuerte acatamiento a las huelgas generales convocadas por el sindicalismo opositor (nucleado en torno almoyanismo). Pero también se manifestó en la rebelión de las clases medias urbanas, atizadas además por el control de cambios y el aumento de la presión tributaria sobre los pequeños propietarios. La gran burguesía desde 2008 había incrementado sus niveles de enfrentamiento, pero desde 2013 articuló en el Foro de Convergencia Empresaria un espacio de oposición política que impulsaba un proyecto de ajuste y reestructuración.  Si en la primera etapa las concesiones permitieron recomponer el estado y la acumulación, desde 2007 ponían en cuestión las condiciones mismas de la acumulación y no permitían siquiera estabilidad política.

Sin embargo, esta desagregación del espacio de fuerzas sociales que hizo posible al kirchnerismo resulta incomprensible sin referir al último de los límites de la estrategia kirchnerista: su propia coalición política, el elemento irreductible a las condiciones objetivas. El kirchnerismo no fue ni más ni menos que una estrategia de reorganización del peronismo, como lo fue en el pasado el menemismo. Y eso es lo que le permitió ser elpartido del orden, ya que el peronismo contiene en su coalición política el poder territorial de intendentes y gobernadores y a la CGT. Pero eso mismo hace del peronismo una coalición política conservadora. En cada momento en que el desarrollo de la estrategia de reconstrucción/reproducción del consenso sobre la base de la satisfacción gradual de demandas populares empujó al kirchnerismo a un choque con las clases dominantes, perdió una parte de su coalición, debilitándose. En 2005 la fractura del duhaldismo reflejó disputas de aparato pero también  disidencias con las políticas de DDHH y con los primeros conflictos con fracciones de la burguesía: ganaderos, petroleros, peleas con la conducción de la UIA. En 2008, frente al conflicto con la burguesía agraria se retiraron el PJ de Córdoba y parte de los PJ de Santa Fe y de la Provincia de Buenos Aires. En 2013 se fracturó el PJ de la Provincia de Buenos Aires con la salida de Massa junto a un grupo de intendentes.

En los últimos años en torno al kirchnerismo se reeditó el viejo dilema que articulara los debates sobre el fin de la ISI (“Industrialización por Sustitución de Importaciones”): interrupción o agotamiento. ¿La ISI fue interrumpida por la dictadura militar o se agotó? Del mismo modo que en aquel debate, en la discusión sobre la interrupción o el agotamiento de la estrategia kirchnerista se esconden posiciones políticas opuestas. Queda claro que aquí sostenemos que la estrategia kirchnerista post convertibilidad está agotada: porque el mundo que la hizo viable ya no existe; porque se desintegró en las propias relaciones de fuerza que la hicieron posible, ya que nunca intentó modificarlas y se limitó a surfear sobre ellas mientras pudo; y solo hizo eso porque su propia coalición política le impedía hacer otra cosa, porque el kirchnerismo es el PJ, y lo que no es el PJ es electoralmente marginal. Todo ello hace muy improbable que la estrategia kirchnerista pueda ser reeditada.

El regreso del “partido del orden”

Como es evidente, el anuncio de la fórmula Fernandez-Fernandez conmovió el panorama político. Lagrandeza interna de la maniobra táctica ha sido ampliamente reconocida. CFK se enfrentaba a un dilema de difícil resolución: si era candidata, como pretendía el gobierno, se arriesgaba a beneficiar al macrismo, que sobrevive en buena medida gracias a la polarización con la corrupción kirchnerista, y eventualmente a perder la elección. Si bien habían crecido significativamente en las encuestas (muchas ya empezaban a darla ganadora en una probable segunda vuelta^[6]), una eventual victoria la obligaba a hacerse cargo de un futuro gobierno en condiciones extremadamente adversas y con la animadversión de las clases dominantes, lo que ponía en riesgo la futura gobernabilidad. Si decidía no ser candidata, en cambio, corría el riesgo de quedar expuesta a la persecución judicial y a la desaparición política, incluso en beneficio del candidato que ella encumbrara, que podía convertirse en su eventual principal adversario (como fue el caso de la relación Correa-Lenin Moreno). El hecho insólito de que resolviera ubicarse como candidata a vicepresidenta, ungiendo como candidato presidencial a un operador político sin volumen electoral propio, pero con imagen de moderación, honestidad y amplitud, es un intento audaz de resolver este dilema.

Los resultados no se hicieron esperar: inmediatamente dieron apoyo a la nueva fórmula seis gobernadores peronistas que seguían resistiendo a CFK como candidata  (Juan Manzur  de Tucumán, Rosana Bertone de Tierra del Fuego, Gerardo Zamora de Santiago del Estero, Sergio Uñac de San Juan, Domingo Peppo de Chaco y Lucía Corpacci de Catamarca); se sumaron a ellos los apoyos de la cúpula de la CGT, la mayor parte los movimientos sociales-territoriales e incluso las organizaciones de izquierda que se habían integrado tardíamente al kirchnerismo con expectativa en la candidatura de CFK (las nucleadas en el Frente Patria Grande, etc.). La reunificación del PJ se cierra con el acuerdo con Sergio Massa, el único candidato del peronismo alternativo que tenía un volumen electoral propio. En lo fundamental, la maniobra apunta a recomponer lo que se rompió desde el 2008, es decir,  la escisión de sectores importantes del PJ y la desconfianza de las clases dominantes. Precisamente, la dinámica política que le granjeó apoyos en las franjas progresistas de la base electoral del kirchnerismo.

Si la audaz maniobra táctica tiene un objetivo electoral orientado a captar votantes peronistas anti-kirchneristas o sectores desencantados de Cambiemos, a los que la centralidad de la figura de CFK seguía haciendo difícil acceder, sin embargo, apunta sobre todo a una estrategia de gobernabilidad futura. Empieza a delinearse una amplia base de sustentación política y social: el grueso del PJ (gobernadores e intendentes), la Iglesia (dirigida por el “Papa argentino”), la burocracia sindical y la mayor parte de los movimientos sociales-territoriales son parte de este bloque político en ascenso, que probablemente cuente con mayoría en ambas cámaras, volumen electoral y “control de la calle”.

El PJ vuelve a aparecer como árbitro y figura de relevo en un contexto de crisis, como en 1989 y 2001. Si el “último kirchnerismo”, con sus tensiones con las clases dominantes y su sectarismo político, había lesionado el papel del PJ como “partido del orden” (sin el cual hubiese sido impensable la emergencia de una nueva derecha política), la auto-licuación del kirchnerismo en una nueva reorganización conservadora del peronismo intenta retrotraer el camino recorrido.

El kirchnerismo, la clase dominante y las ilusiones de la izquierda

El cambio de relación entre las clases dominantes y el kirchnerismo desde 2008 tuvo como correlato un cambio de la caracterización del kirchnerismo en sectores de la militancia de la izquierda y de los movimientos sociales. Este cambió se profundizó una vez convertido en oposición a la derecha macrista: empezó a ser visto como la representación política de una aspiración social defensiva contra el ajuste, que se condensaba en una candidatura resistida por las clases dominantes. Este rechazo cerrado de la burguesía a la candidatura de CFK (que permite hacer una comparación con la experiencia del peronismo histórico post-55) produjo mucha confusión estratégica en torno al papel que la dirección kirchnerista iba a cumplir en la nueva etapa (del mismo modo que la vuelta de Perón en los años setenta, para seguir con la analogía). Tal vez valga la pena recordar la advertencia de Trotsky, cuando escribía: “La política del proletariado no se deriva, de ninguna manera, automáticamente de la política de la burguesía, poniendo sólo el signo opuesto (esto haría de cada sectario un estratega magistral).”^[7] Basta recordar la desconfianza que generó en “los mercados” la candidatura de Menem en 1989 o de la Alianza diez años después para tomar nota de que, en su forma “pura”, meramente económica o corporativa, antes de la mediación partidaria o estatal, las clases dominantes suelen hacer gala de un maximalismo craso que no es necesariamente un criterio fiable de orientación para la izquierda.

En este contexto, la cesión de la candidatura a Alberto Fernández está cargada de un fuerte simbolismo que tiene como destinatario a las clases dominantes. Alberto Fernández es la figura que rompe con el kirchnerismo cuando éste comienza a tener roces con las clases dominantes: quien ante el “conflicto con el campo” y con Clarín, se quedó con la oligarquía rural y el monopolio mediático. El anuncio de su candidatura vino a coronar una serie de señales que daban forma a la estrategia del kirchnerismo ante la actual etapa: recomposición con el peronismo (que se prefiguró, en las elecciones provinciales, en la subordinación del kirchnerismo a los jerarcas peronistas locales), garantías al FMI y al capital financiero internacional y señales generales de gobernabilidad y concordia a las clases dominantes locales. Si en algún lugar radica la “jugada magistral” de CFK es en el reconocimiento de que ella misma y su candidatura se habían convertido en el mayor obstáculo para su propia estrategia conservadora de gobernabilidad. No se trata de que el ala “progresista” del peronismo fue derrotada por el ala conservadora. CFK consigue elegir el papel que quiere ocupar en el nuevo gobierno, en cierta forma y hasta cierto punto, como producto de su fortaleza política, no de su debilidad. Ningún “operativo clamor”, ningún “Ella le gana”, hubiese modificado esto. Si el gobierno creía que la debilidad de CFK (atosigada judicialmente, expuesta a la desaparición política) la obligaba a ser candidata a presidenta, su empoderamiento reciente le permitió no serlo.

Es evidente que en el bloque socio-político en ascenso hay intereses contradictorios. Se trata, al menos en esta etapa de bloque de oposición emergente, de un nuevo “compromiso de clase”, pero en un contexto que achica dramáticamente los márgenes para los “compromisos de clase”. La evolución del futuro gobierno no puede predecirse: estará condicionado por las relaciones de fuerza entre las clases, las condiciones económicas internacionales, la estrategia del FMI y el imperialismo, las propias tensiones internas de la coalición política. La “alianza social” debajo de este bloque político no necesariamente va a perpetuarse: muchas veces el ejercicio del gobierno es el terreno en el que estos acuerdos iniciales se quiebran, donde las decisiones no logran o no pueden conformar a todos. Puede romperlo la clase trabajadora desafiando el “pacto social”, como también el mismo gobierno, si percibe condiciones y necesidad para acelerar un giro conservador.

Sin embargo, afirmar sin más que este gobierno va a ser el resultado de las relaciones de fuerza sociales a menudo sirve para obviar el propio papel que el mismo gobierno pretende representar y su rol asimétrico respecto a las fuerzas sociales en pugna. Ningún gobierno es mera presa de relaciones de fuerza “exteriores”, es también un agente actuante con cierto margen de autonomía. No se limita a traducir e inscribir políticamente las contradicciones sociales y las relaciones de fuerza, incide sobre ellas, las organiza, estructura e incluso puede doblegarlas. Todo gobierno es una estrategia. Y el bloque político en ascenso apunta a estabilizar (atenuando) el ajuste en curso, para lo que necesita blindarse políticamente y consolidar la pasivización social. No se trata de aplicar una excesiva y pesimista “hermenéutica de la sospecha” sobre promesas progresistas de campaña para llegar a esta conclusión: basta con ver las declaraciones explícitas y los actos de los más encumbrados dirigentes kirchneristas (CFK, Alberto Fernández, Axel Kicillof, Álvaro Ágis). Si bien no se puede adivinar la evolución del eventual futuro gobierno, sí puede reconstruirse con cierta facilidad hacia dónde se propone ir: lo pone en evidencia sus señales de garantías a los fondos de inversión y al FMI, las personalidades anunciadas como posibles ministros (donde destaca el economista neoliberal Guillermo Nielsen), su recomposición con el conjunto del PJ, su estrategia de “pacto social” para contener los reclamos salariales.

El significado político de la designación de Pichetto

A la jugada del kirchnerismo le siguió la jugada del macrismo. La designación de un peronista de derecha como Miguel Pichetto como acompañante en la fórmula presidencial de Macri tiene un doble sentido. En primer lugar, en términos electorales, intenta consolidar el apoyo de la “derecha social”, evitando desgranamientos hacia otras candidaturas, fortaleciendo la señal estatal-autoritaria y tratando de acceder a votantes peronistas anti-kirchneristas. Por otro, y más importante, apunta a construir una estrategia de gobernabilidad futura. Un eventual segundo mandato de Macri abría un signo de interrogante sobre su sustentabilidad política: sin “luna de miel” con el electorado, con minoría en ambas cámaras y amputado ya de su recurso a la polarización con la “pesada herencia kirchnerista”. Con esta designación, el macrismo se abre a un cogobierno con el peronismo (incluso con los gobernadores y legisladores que actualmente acompañan la fórmula oficial). En este caso, el “último Macri” podría tener algún parecido con el ciclo Temer en Brasil, quien hizo de su debilidad, fortaleza: débil consensualmente, Temer fue intransigentemente sostenido por los factores de poder mediáticos, económicos y políticos, convirtiendo a su gobierno en un “grupo de tareas” de corto plazo, insensible a la movilización social y recostado sobre el factor estatal-coercitivo. En el caso de Macri, su posición resultaría fortalecida porque sí tendría un respaldo electoral de origen. El resto del sistema político podría estar dispuesto a garantizarle gobernabilidad a fin de que termine el “trabajo sucio” (“reformas estructurales”, deterioro del salario)  y a sabiendas de que no es un rival amenazante a futuro.

Es interesante observar el significado ambivalente de la designación de Pichetto: enfatiza el discurso afín a la “derecha social” pero se abre un juego futuro de negociaciones que viabilice la triple reforma, la posible más que la deseable. La reacción eufórica, aunque probablemente efímera, de los mercados apuntó a este significado. Paradójicamente, continuó y profundizó las señales de alivio posteriores a la proclamación de la fórmula Fernández – Fernández. La clase dominante sigue prefiriendo a Macri, y las señales de racionalidaddel peronismo irracional no permiten despejar todas las dudas, pero empieza a dibujarse un nuevo escenario político.

Este escenario político, sin embargo, es por ahora solo un escenario electoral. Su transformación en una estabilización del régimen político sobre la base de una normalización del conflicto social requiere de la consolidación de la desmovilización obrera y popular que viabilice la ofensiva del capital.

Escenarios

Una victoria electoral del macrismo significaría un aval a su programa de disciplinamiento social, un gran respaldo a la estrategia imperialista en la región y probablemente una desmoralización del movimiento de masas. Por eso es importante su derrota.

¿Qué hipótesis abre, por su lado, una eventual victoria electoral del peronismo? En primer lugar, la posibilidad de que un gobierno peronista tenga éxito en estabilizar el ajuste por medio de una política de pasivización social e integración política. Es decir, por el recurso a lo que Gramsci denomina prácticastransformistas. La propensión a la institucionalización del conflicto social, la tendencia a la caída de la conflictividad callejera del último año, el antecedente de la subordinación de la mayoría de los movimientos sociales a las estrategias electorales del kirchnerismo, la propia experiencia del peronismo en general y el kirchnerismo en particular como fenómenos muy eficaces de contención social, muestran que es un escenario perfectamente factible. Un cierto componente de la conciencia popular se alinea con esta eventual “gestión moderada del ajuste”: el achatamiento de expectativas que produjo la ofensiva macrista, primero, la crisis económica luego y ahora el moderado discurso kirchnerista en la oposición. En la población tal vez no se está desarrollando una expectativa desmesurada en torno al retorno de los “mejores años kirchneristas” sino la mera expectativa de atenuar el ajuste en curso. El propio peronismo necesita a la vez ganar las elecciones y moderar las expectativas sociales que su eventual victoria puede estimular: no hay “pacto social” que estabilice el retroceso salarial sin control de la conflictividad social y, por lo tanto, de las expectativas populares.

Si se concretara esta hipótesis, teniendo en cuenta la fuerte presión del FMI y la losa de la deuda, no hay que descartar que el nuevo gobierno efectivice alguna versión de las reformas estructurales que el macrismo no pudo conseguir en su gobierno (tal vez de forma más moderada y negociada). Sobran ejemplos históricos que muestran que el método para la aplicación de ciertas políticas de ajuste no es necesariamente la ofensiva directa, sino la negociación y la pasivización social, sobre todo a través de la integración y cooperación de la burocracia sindical.

Si sirve la analogía, este escenario podría parecerse al que vivió la convulsionada Francia hace unos pocos años. En Francia se había iniciado un ciclo de ascenso de la lucha de clases luego de las huelgas de 1995 contra las “reformas Juppe”, que dio lugar a un largo ciclo de inestabilidad política y conflictividad social, que ralentizó la contraofensiva neoliberal. Llegado cierto momento, sin embargo, el gobierno de derecha radical de Sarkozy logró unificar a las clases dominantes e infringir una derrota significativa a las clases populares con la aprobación de la reforma de las pensiones en 2010, contra la movilización de tres millones de personas. Al igual que en nuestra actual situación, ante la ausencia de victorias sociales, la expectativa de cambio todavía vigorosa se transfirió entonces al campo electoral y produjo la derrota de Sarkozy y el triunfo del Partido Socialista con un discurso de oposición “a la austeridad y a las finanzas”. Cuando el nuevo gobierno socialista de Hollande se mostró decidido a continuar en lo fundamental la orientación trazada por la derecha, generó una desmoralización política que cerró el círculo que había abierto la desmovilización social. Es decir, solo la actuación sucesiva de los dos términos del régimen político pudo cerrar el llamado “ciclo antiliberal” francés: una derecha agresiva primero, y una socialdemocracia continuista, luego, que instala el thatcherista “no hay alternativa” y desmoraliza a su propio campo social.

La probabilidad de un escenario de este tipo podría incluso resultar fortalecida por una agudización de la crisis, con sus efectos disciplinantes, a lo largo del proceso electoral o durante la transición entre ambos gobiernos. Es necesario igualmente precisar que si se produjera en nuestro país una inflexión negativa en las relaciones de fuerza de este tipo, sin embargo no parece probable una derrota histórica como la que se desarrolló con la crisis hiperinflacionaria de 1989 y que dio lugar a la hegemonía menemista. Aun en la peor de las hipótesis, lo más probable es un reflujo social de otra magnitud. La habitual analogía con 1989 como medida de posibles derrotas sociales de las clases populares es un poco excesiva. En ese caso, se trató de una derrota histórica a nivel internacional, que cerró toda una época de la lucha de clases, donde coincidió el impacto duradero de la dictadura militar, el derrumbe del “campo socialista” y la emergencia de una hegemonía robusta del capitalismo neoliberal globalizado. Para retomar nuestro ejemplo francés, unos años después de la decepción de Hollande asistimos a la irrupción juvenil de Nuit Debout, a la larga huelga de los ferroviarios y ahora a la irrupción explosiva de los “chalecos amarillos”.

Una segunda hipótesis es, naturalmente, que un nuevo gobierno peronista fracase en su intento de contención social, ya sea porque las demandas de las clases dominantes y el FMI resultan excesivas e imposibles de adecuar a las necesidades de legitimación política, ya sea porque la derrota del macrismo genera un cambio del clima político que estimula la percepción popular de que hay condiciones favorables para “recuperar lo perdido”. En este segundo escenario, las tendencias a la integración y a la pasivización son sobrepasadas por la reanimación de las expectativas que inevitablemente el mismo gobierno suscita. En este caso, el componente de la conciencia popular que prima no es el “realismo minimalista”, sino la reactivación de expectativas que podrían renovar las luchas salariales y los movimientos sociales. Para dar un paralelo histórico clásico, el retorno de Perón en los setenta tuvo el objetivo de contener el ascenso de la lucha de clases, pero su acceso al gobierno reactivó las expectativas populares de recuperación de conquistas sociales que habían sido lesionadas por los gobiernos militares, lo que generó una intensificación de la lucha de clases que el mismo peronismo no pudo estabilizar. El resultado más probable de un curso de este tipo es una profundización y agudización de la crisis, con consecuencias políticas difíciles de predecir.

En este segundo escenario, además, resulta relevante la ausencia de desmovilización del movimiento feminista. Los vasos comunicantes entre la diversidad de luchas del movimiento popular es un hecho reconocido. En Estados Unidos durante la década del ’60, el movimiento por los derechos civiles dio inicio a un ciclo de movilización que se extendió hasta los primeros años de la década del ’70 a través de la activación del movimiento pacifista, del movimiento feminista y finalmente del movimiento LGBT. Si uno de los elementos de la desmovilización social relativa que estamos atravesando es la ausencia de victorias significativas, no hay que descartar que una victoria en la lucha por la legalización del aborto pueda desbordar al movimiento feminista y producir procesos de activación más generales.

Perspectivas para un nuevo ciclo político

Un eventual peronismo de “extremo centro” en el gobierno dispuesto a gestionar el ajuste que reclaman las clases dominantes, con algunos compromisos atenuantes, inauguraría un nuevo ciclo político y daría lugar a una nueva experiencia de las masas con el peronismo, diferente a los periodos anteriores (tanto del menemismo como del “primer kirchnerismo”). En un contexto de ese tipo, posiblemente afloren las tensiones internas del nuevo bloque político-social, dentro de cual no pueden descartarse rupturas o radicalizaciones en la medida en que el gobierno emprenda un camino de moderación y ajuste. El actual kirchnerismo es portador de una característica contradictoria: nunca la integración de fracciones de izquierda y de los movimientos sociales fue tan vasta y exitosa y nunca fue tan conservadora su orientación política. De hecho, es probable que un nuevo gobierno del PJ signifique el cierre del ciclo progresista del peronismo que se condensó en la experiencia kirchnerista. Este hecho puede tener importantes consecuencias en el futuro. Como sucede siempre que fenómenos populares heterogéneos y subordinados a direcciones burguesas entran en su fase crítica y empiezan a descargar la crisis sobre las clases populares, es fundamental estar atentos a la posible dislocación de un sector de su base militante y sus franjas izquierdas y estar dispuestos a empalmar con ellas.

Prepararnos para una etapa de este tipo requiere colocar en el centro el combate contra las tendencias a la pasivización social y a la integración institucional que van a presionar a los movimientos sociales y sindicales que se vincularon al peronismo, desarrollar las movilizaciones contra el tentativo “pacto social” y retomar la demorada tarea de construir una alternativa política que pueda recoger las expectativas y el activismo que puso sus esperanzas de cambios sociales progresivos en el kirchnerismo, en beneficio de otro proyecto político, con otros métodos, liderazgos y ambiciones político-estratégicas.

^[1] Adrián Piva es Doctor en Ciencias Sociales, docente de la UBA y la UNQ, investigador de CONICET y militante de Democracia Socialista. Martín Mosquera es Licenciado en Filosofía (UBA), docente de la UBA y militante de Democracia Socialista. 

^[2] Ello incluye la reducción de la presión tributaria sobre la gran burguesía que requería, en los primeros años de la administración Cambiemos, una reducción del gasto público superior a la exigida por el déficit fiscal primario heredado de los gobiernos kirchneristas, un aumento de la presión tributaria sobre las clases populares o una combinación de ambos.

^[3] «Muchos dicen que a esta propuesta de un país ordenado le falta épica. No estoy de acuerdo: qué más aventura épica que una sociedad que se quiere desarrollar» (Ámbito Financiero, 29/12/2017).

^[4]  Dice Grabois en una entrevista con el Diario Perfil: “Yo fui parte de la generación, voy a decirlo con una expresión muy dura, que volteó a De la Rúa (..) y con los años fui aprendiendo que eso estuvo orquestado (…)) Me usaron, o instrumentalizaron una lucha legítima, donde siempre la sangre la ponen los jóvenes y los pobres. Ahora que soy más grande, y que milito con los jóvenes y los pobres, voy a hacer todo lo que esté a mi alcance para que los jóvenes y los pobres no pongan la sangre para que otros hagan negocios. Además, porque creo que es importante que Macri termine su mandato”. Ver https://www.perfil.com/noticias/politica/cristina-no-tiene-derecho-a-renunciar.phtml

^[5] Es especialmente gráfica al respecto la entrevista del periodista Daniel Tognetti, afín al kirchnerismo, con Axel Kicillof sobre la “pasividad del pueblo” ante las políticas del gobierno en Radio del Plata, el 28/12/18. Ver enhttps://www.youtube.com/watch?v=lRwK2C72z8Q

^[6] La encuesta de Isonomía, que trabaja para el gobierno, publicada el 17 de abril indicaba una diferencia de nueve puntos en favor de CFK  en un posible balotaje con Macri. Otras encuestas de esta misma época, poco antes del anuncio de la nueva fórmula, daban resultados similares. Ver https://www.perfil.com/noticias/politica/segun-encuesta-cristina-kirchner-podria-sacarle-9-puntos-mauricio-macri-balotaje.phtml

^[7] Citado en Sabado, Francois (2014). Notas para el debate sobre la situación en medio oriente. Disponible enhttps://vientosur.info/spip.php?article9433

“el feminismo es una posibilidad; pero no es una tarea fácil. 

Es, para usar el símil de Gramsci, una guerra de posiciones”

Julieta Kirkwood

1. El “mayo feminista” de las estudiantes chilenas

A partir de las recordadas movilizaciones de los años 2006 y 2011 por el derecho a una educación pública y gratuita, el movimiento estudiantil en Chile se ha consolidado como uno de los actores sociales con mayor dinamismo y capacidad de desafiar la lógica de despojo y mercantilización de la vida que -modernización neoliberal mediante- campea en Chile hace más de cuatro décadas. Por eso, y porque este año acababa de asumir la presidencia del país Sebastián Piñera, se esperaba que estallaran protestas estudiantiles. Lo que no se vio venir, sin embargo, fue que esta vez las banderas serían violetas y las protagonistas mujeres. 

A fines de abril las universidades comenzaron a ser ocupadas por estudiantes en protesta por casos de acoso y abuso sexual al interior de sus instituciones educativas y por la negligencia de estas en tomar medidas oportunas y eficaces frente a las denuncias. Ya en mayo las movilizaciones se habían extendido por todo el país. Las “tomas feministas” se multiplicaban, sobrepasando y desbordando a las organizaciones estudiantiles formales -conducidas en su mayoría por los movimientos del Frente Amplio. Asambleas de mujeres en las carreras y facultades -por fuera de los centros de estudiantes electos- decretaban las tomas de los espacios, ponían las reglas, determinaban quienes podían ingresar y quienes no (el separatismo fue invocado en varias ocupaciones sin ausencia de conflicto), elevaban petitorios, publicaban listas de acosadores y organizaban talleres y charlas que iban desde técnicas de autodefensa hasta feminismos socialistas, pasando por un abanico muy amplio y heterogéneo de temáticas. En las calles las marchas se hicieron masivas, festivas y rupturistas. Frente a las estatuas religiosas que adornan las fachadas de las universidades católicas vimos desfilar jóvenes mujeres con pasamontañas y pechos descubiertos, elevando pancartas con consignas que desafiaban el conservadurismo moral, el control religioso y estatal sobre los cuerpos y la violencia machista, exigiendo el derecho a una educación pública, gratuita y no sexista. Paralelamente, grupos de académicas feministas se organizaban para apoyar a las estudiantes y las incansables militantes feministas que venían de las luchas contra la dictadura y que durante toda la transición continuaron construyendo se reunieron con las jóvenes movilizadas del presente, uniendo los hilos de una trama que de manera subterránea se había venido tejiendo. 

Por la envergadura de las movilizaciones y el impacto que tuvieron en el debate público, este episodio será probablemente recordado como nuestro “mayo feminista”, como un momento de rebeldía colectiva encabezado por jóvenes estudiantes dispuestas a sacudirse del cuerpo el peso de la opresión patriarcal[ii]. Es probable también, aunque eso está por verse, que a partir de esta emergencia el feminismo se consolide como un elemento insoslayable de cualquier esfuerzo de transformación política y social de signo democrático en el Chile contemporáneo.   

Emergencia feminista en el neoliberalismo avanzado 

El estallido feminista de las estudiantes chilenas fue una sorpresa, como son en general las emergencias sociales, pero no fue una movilización que nos resultara extraña. En Chile, hace años venimos asistiendo a un crecimiento del feminismo sobre todo en el mundo estudiantil y en los movimientos políticos nacidos de las luchas educacionales del 2011 y que hoy representan una buena parte del Frente Amplio. La multiplicación de colectivos feministas de las más diversas orientaciones en las universidades, la conformación de secretarías de género y sexualidades en distintas federaciones estudiantiles, la instalación de la demanda por educación no sexista -muy marginal en las movilizaciones del 2011 y que se tornó central este año-, la intensificación de la lucha contra el acoso y el abuso sexual en las universidades y el surgimiento de intensos conflictos en distintas instituciones educativas a partir de denuncias de estudiantes, fueron la antesala inmediata de este movimiento. Se suma a estas tendencias recientes el trabajo sostenido durante toda la transición por colectivos y agrupaciones feministas que pavimentaron el camino para la emergencia actual.

Ahora bien, desde una perspectiva más estructural, no debemos perder de vista que en Chile el feminismo emerge en una sociedad sometida a una temprana transformación neoliberal, que desde que comenzara a implementarse en los primeros años de la dictadura ha seguido profundizándose durante todos los gobiernos civiles, sin interrupciones ni discontinuidades. En estas más de cuatro décadas, las modificaciones sociales que esta modernización neoliberal ha producido empiezan a manifestarse de manera más nítida. El colapso de las tradicionales estructuras de clase y las identidades sociales y mediaciones políticas a ellas asociadas y las consecuencias de la extrema mercantilización de la vida social constituyen el telón de fondo del creciente malestar social que se acumula en franjas de la población y del ciclo de luchas que con momentos de intensidad y periodos de reflujo ha emergido en los últimos años en Chile[iii]. 

Esos malestares sociales son también los que están en la base de las protestas feministas que estallaron este año, en tanto la propia modernización neoliberal ha profundizado estructuras patriarcales de larga data que se hacen insoportables para una nueva generación de mujeres[iv]. En ese sentido, no es casualidad que la protesta feminista haya tenido como protagonistas a estudiantes universitarias, pues además del dinamismo propio del movimiento estudiantil, las contradicciones sociales y los límites de la modernización neoliberal en Chile se expresan con claridad en la educación superior, en tanto su enorme masificación en los últimos años, producida por el crecimiento desregulado de instituciones privadas por la vía del endeudamiento de lxs estudiantes y del traspaso de ingentes recursos públicos a empresas educativas, ha generado segregación y desigualdad, al tiempo que ha reproducido las lógicas de división sexual del trabajo y de subordinación de las mujeres. 

En concreto, en Chile puede observase con claridad cómo la educación librada a las fuerzas del mercado ha ido creando universidades selectivas y elitistas para reducidos grupos sociales y universidades masivas y lucrativas de baja calidad para lxs jóvenes de sectores populares que ingresan a la educación superior precisamente debido a la promesa de integración y movilidad social que se asocia a los estudios universitarios. Al mismo tiempo, puede apreciarse también cómo las desigualdades sexuales son reproducidas en la educación terciaria: las carreras con mayor prestigio social y mejor remuneradas en el mercado del trabajo son estudiadas mayoritariamente por hombres, mientras que aquellas estudiadas principalmente por mujeres, vinculadas a las áreas de servicios y educación -prolongando los tradicionales roles de la mujer como “cuidadora”- son las menos valoradas y peor remuneradas. Este tipo de desigualdades, generadas por una educación mercantil cuyo signo patriarcal es constitutivo, son las que fueron puestas al descubierto por las estudiantes movilizadas. La protesta feminista desnudaba así un aspecto de la densa trama existente entre neoliberalismo y patriarcado que atraviesa no solo la educación, sino también el sistema de salud, los mercados de trabajo, la previsión y, en definitiva, todos los ámbitos de la reproducción social.  

Mirando las cosas desde esta perspectiva, en un país como Chile, donde los derechos sociales son lucrativos negocios para empresas privadas subsidiadas por el Estado, donde las personas tienen escasa soberanía sobre sus vidas y comunidades, donde la libertad individual es una ficción dieciochesca y donde la democracia hace años que dejó de tener sentido para las mayorías que, expuestas como están a las fuerzas del mercado, no encuentran en la política una herramienta útil para enfrentar sus problemas vitales, la protesta feminista adquiere el sentido de una lucha por recuperar y ampliar la democracia, la capacidad expropiada de determinación colectiva de los destinos de la sociedad, y en esto radica buena parte de su significado profundo y de su potencialidad política[v].

• Pensar con Gramsci. El feminismo como guerra de posiciones 

Ahora bien, la emergencia feminista en Chile ocurre en un contexto global y regional en el que se observan tendencias heterogéneas y contradictorias. Por una parte, los movimientos de mujeres y el feminismo propiamente tal han ido consolidándose y conformando una fuerza de impugnación al neoliberalismo a lo largo del mundo. Las concentraciones contra la violencia machista que se multiplican por distintas latitudes, las innumerables resistencias territoriales contra la expropiación y el despojo extractivista y por la protección de los bienes comunes que son lideradas por mujeres, la reactivación de la demanda por el derecho al aborto, las luchas contra los ajustes y políticas de austeridad y el avance internacional de la huelga de mujeres como herramienta de lucha, son signos elocuentes de la emergencia feminista que ocurre a nivel global. Sin embargo, y al mismo tiempo, tendencias opuestas no dejan de extenderse también a escala planetaria. El avance brutal del capital sobre enormes masas de seres humanos por la vía de la desposesión de territorios y recursos naturales y de la reducción de los sistemas de seguridad social, la precarización del trabajo y de la vida en general, las guerras, las migraciones forzadas, las crisis humanitarias y el horizonte de un colapso ecológico irreversible son los tonos que describen el presente. A su vez, los sectores ultraconservadores, los fanatismos religiosos, los discursos de odio contra mujeres, migrantes y disidencias sexuales y el recrudecimiento de la violencia machista y los femicidios se multiplican en distintas partes. En América Latina, sin ir más lejos, la emergencia feminista contemporánea se produce en un momento de crisis del llamado ciclo progresista y de rearme y ascenso al poder de derechas neoliberales y en algunos casos a tal punto reaccionarias que han hecho resurgir la preocupación por el fascismo[vi]. 

Este panorama complejo de fuerzas de acción y reacción debe ser cuidadosamente analizado desde el feminismo. ¿Qué pasó con los movimientos sociales que a comienzos de este siglo fisuraron la hegemonía neoliberal y protagonizaron intensos procesos de movilización? ¿Qué fue de la potencia popular, plebeya, desplegada en esas luchas? ¿En qué medida y cómo los gobiernos progresistas, posibilitados por esas movilizaciones populares, cooptaron, desarticularon y debilitaron estas fuerzas? ¿Cómo nos explicamos el que después de más de una década de progresismo sea posible que las derechas más radicales y antidemocráticas y sectores religiosos ultraconservadores convoquen a franjas tan significativas de la población? ¿Cómo se crearon, en el terreno mismo de los progresismos, las condiciones de posibilidad para el desarrollo de estas tendencias? ¿Qué sensibilidades, qué deseos, qué temores y anhelos están capturando, canalizando y mediando estas formas políticas? ¿Esta radicalización conservadora es una reacción al avance del movimiento de mujeres y el feminismo?[vii] 

Las preguntas que surgen de este escenario desafían nuestras lecturas y empujan a nuestro pensamiento a producir elaboraciones a la altura de los problemas que enfrentamos, porque sabemos que para lxs dominadxs la trabazón entre conocimiento y política es extremadamente sensible y que los errores en los diagnósticos, como el desprecio de la fuerza enemiga y la sobreestimación de la propia, son siempre muy costosos. Los aprendizajes que pueden extraerse de los caminos recorridos por los movimientos sociales durante este ciclo son alertas para el presente: la relación con el Estado, la cuestión de la autonomía, las alianzas y articulaciones, la acumulación de fuerza y el peligro de la desactivación, por poner solo algunos temas, son problemas abiertos para el movimiento feminista hoy. Por otro lado, este escenario nos interpela porque más allá del entusiasmo y la fuerza que se respira en nuestros círculos militantes y activistas, sobre todo después de un año de intensas y masivas movilizaciones a nivel mundial, frente a nuestros ojos tenemos la evidencia de que amplios sectores de la población en distintos puntos del planeta son convocados por alternativas antidemocráticas y que la fuerza acumulada por el movimiento feminista y por el campo popular en su conjunto se muestra todavía insuficiente para frenar las avanzadas neoliberales y conservadoras y más aún para empujar un proyecto social alternativo con capacidad de tornarse hegemónico. 

Para afinar la mirada, vale la pena tener en consideración las particularidades del ciclo histórico en que el feminismo contemporáneo se despliega. Si atendemos a una onda de duración más larga, constatamos que el proceso de expansión neoliberal que desde los años setenta se viene produciendo a escala planetaria sigue extendiéndose y rearticulándose, desarrollando formas que se alejan cada vez más de un capitalismo liberal y democrático. Ese avance se ha realizado -y de eso sabemos bien en Chile y América Latina- destruyendo a los actores sociales organizados que durante la segunda mitad del siglo veinte habían aumentado su autonomía y capacidad de disputa política. Es de esa larga derrota de las fuerzas populares de la que todavía no terminamos de salir, y el movimiento feminista contemporáneo, a diferencia de aquel de los años sesenta -que ocurría en un contexto de agudización de la lucha social en distintas partes del mundo-, se desarrolla en un escenario de debilidad de las fuerzas de lxs dominadxs; de allí la adversidad del panorama, pero sobre todo, la importancia crucial del feminismo en la recomposición de las fuerzas populares.  

Pensar una estrategia feminista para el presente implica, necesariamente, realizar una apropiación colectiva de estos problemas. En ese empeño, creemos que puede ser productivo volver a Antonio Gramsci y leerlo desde nuestras preocupaciones y dilemas actuales. Sin duda, son varios los elementos de sus elaboraciones los que podríamos invocar hoy. Revisitar la cuestión de la hegemonía y de la subalternidad nos ayudaría a entender, entre otras cosas, cómo y por qué las alternativas conservadoras y reaccionarias han extendido su capacidad de “dirección intelectual y moral” a sectores de la población cada vez mayores; el concepto de revolución pasiva nos permitiría pensar la naturaleza de los gobiernos progresistas y sus dinámicas de desmovilización de los sujetos populares que a comienzos del milenio abrieron nuevas posibilidades históricas[viii]; su concepción de la política como guerra de posiciones, como queremos proponer aquí, podría ayudarnos a pensar tácticamente el movimiento feminista.  

Nos interesa entonces rescatar para el feminismo a ese Gramsci de los Cuadernos de la cárcel, obsesionado tanto con entender la derrota de las fuerzas populares como con diseñar una estrategia para su recomposición; ese Gramsci admirador de la revolución bolchevique cuando los ecos de octubre parecían extenderse por Europa y que comprendió, luego de las sucesivas derrotas del movimiento obrero, que en Italia y en “occidente” en general el proceso ruso era irreplicable y que el asalto al palacio de invierno no constituía una estrategia adecuada para sociedades donde el poder no se hallaba concentrado en el Estado sino que se encontraba diseminado a lo largo y ancho de una compleja sociedad civil, en organizaciones como escuelas, iglesias y medios de comunicación a través de las cuales las clases dirigentes conducían al conjunto de la sociedad; nos interesa ese Gramsci que entendió la necesidad pensar una estrategia política de avances y conquistas en distintos planos y espacios de la vida social, de luchas y enfrentamientos por medio de los cuales los sectores subalternos construyeran una política autónoma y un poder propios, acrecentaran su capacidad de dirigir a distintos sectores sociales y acumularan de este modo la fuerza suficiente para librar una pelea que sería más larga de lo que su deseo como militante revolucionario hubiera querido; nos interesa ese Gramsci crítico del progresismo positivista de una izquierda que creía en la inexorabilidad de su victoria, confiada en que las férreas leyes de la historia y la economía traían inscrita la necesidad del comunismo y que bajo esas premisas no cosechó más que estrepitosas derrotas; nos interesa en definitiva ese Gramsci que, ante una historia indeterminada y sin garantías, restituye la importancia de la política, de la formación de una voluntad colectiva que no se produce automáticamente sino que hay que construir en el ejercicio mismo de la lucha.    

Esta clave gramsciana ya ha sido recogida desde el feminismo. En plena resistencia contra la dictadura en Chile, la militante feminista socialista Julieta Kirkwood, reconociendo los avances del feminismo que en esos años se apreciaban a nivel internacional y en el país -recordemos que el movimiento de mujeres fue central en las luchas contra la dictadura y que el feminismo experimentó un despliegue muy considerable en ese marco- entendía que el camino sería largo y difícil, y se representaba la lucha feminista como una guerra de posiciones. “[…] Por mucho que cambie la relación tradicional de la mujer con su propio papel biológico -señalaba en uno de sus seminarios-, la dirección que tome el cambio social seguirá siendo una cuestión de elección de valores, es decir, política (de ahí la importancia que el movimiento tenga presencia) […] el feminismo es una posibilidad; pero no es una tarea fácil. Es, para usar el símil de Gramsci, una guerra de posiciones (ayer la píldora, hoy la biología, mañana la política)”[ix]. 

Para Kirkwood el feminismo -y habría que agregar a la ecuación el socialismo, porque ella los pensaba así, en una estricta e indisoluble unidad- constituía un proyecto político alternativo al de las clases dominantes, un proyecto democrático con protagonismo popular, una alternativa al autoritarismo patriarcal representado por la dictadura y un elemento que tendría que ser constitutivo de la democracia por la que se luchaba en las calles. Al mismo tiempo, entendía que no había garantías ni victorias aseguradas en la historia, ni para el feminismo ni para las fuerzas populares y democráticas en general. El aprendizaje había sido lo suficientemente duro como para permitirle cualquier ilusión al respecto. El feminismo era una posibilidad, aquella por la que abogaba teórica y políticamente, mas no era un destino inexorable, y como no lo era, la estrategia para su avance se tornaba fundamental. Lo imaginó entonces como una guerra de posiciones.  

Ciertamente, la clave gramsciana con la que Kirkwood piensa el feminismo debe ser reelaborada para tiempos como los nuestros. ¿Qué sería pensar el feminismo como guerra de posiciones en una sociedad organizada desde las más abstractas formas del capital financiero hasta los más íntimos recodos de la subjetividad por el neoliberalismo? ¿Qué significa conquistar posiciones bajo las condiciones de un avanzado despliegue neoliberal? ¿Qué entendemos por neoliberalismo y cómo esta comprensión se vincula con nuestra concepción de la lucha feminista? ¿En qué espacios se libran las batallas de esta guerra de posiciones?[x]  Las luchas feministas han colocado en su centro la cuestión de la reproducción social[xi] y todos aquellos engranajes de la explotación capitalista que habían permanecido invisibles por exceder la forma salarial ampliando la categoría de trabajo[xii], han develado asimismo los ininterrumpidos procesos de acumulación por desposesión y por desmantelamiento de sistemas de seguridad social, han denunciado los mecanismo de disciplinamiento que se esconden en la deuda y la financiarización de las poblaciones[xiii],  y en definitiva han expuesto las intrincadas tramas entre capitalismo y patriarcado, habilitando en lo teórico y en lo práctico un enriquecimiento de las luchas sociales contra el neoliberalismo en el mundo de hoy[xiv]. Pensar el feminismo como guerra de posiciones es por eso, en buena medida, continuar por los caminos que la lucha feminista ya ha abierto, conquistando allí, en esos campos, avances y victorias, y acumulando, en el proceso mismo de  la lucha, experiencia, saberes y potencia colectiva. 

Pensar el feminismo como guerra de posiciones implica también aspirar a que este sea una fuerza hegemónica, que de orientación cultural y política a amplias franjas sociales e incida concretamente en los destinos de la sociedad. Implica rechazar la tentación de la marginalidad, de habitar los bordes abandonando la disputa política, evadiendo el problema del poder. El espíritu de marginalidad es una expresión de las dificultades de lxs subyugadxs para desarrollar una fuerza capaz de empujar un proyecto social y político alternativo al de la dominación. Sin embargo, el feminismo como lo entiende una larga tradición de feministas que nos antecede, constituye un proyecto social alternativo que aspira a transformar la sociedad toda, lo micro y lo macro, lo personal y lo político. Insistir en esta dimensión nos parece de la mayor relevancia en un escenario como el actual, en que para hacer frente al conservadurismo reaccionario y a las violentas arremetidas neoliberales en curso se precisará de una clara vocación de disputa política y social. 

Pensar el feminismo como guerra de posiciones significa asimismo asumir que no hay en la historia victorias aseguradas, que ni el capitalismo ni el patriarcado están condenados a caer, que su derrota no es inexorable y que no corremos con viento a favor. Esta historia sin garantías nos devuelve a la política, a la responsabilidad de construir una voluntad colectiva capaz no solo de poner freno al mundo que no queremos, sino de construir otro diferente[xv]. 

En Chile las revueltas feministas de este año han sido una bocanada de energía social y marcan un hito fundamental, un antes y un después en el movimiento feminista local. Los cercos que se corrieron, las banderas que se plantaron, las trincheras que se cavaron gracias a esta movilización fueron avances en esta guerra de posiciones que habrá que defender y a partir ellos trazar las estrategias para los próximos asedios. Las batallas que se vienen son muchas y los enemigos poderosos. Por eso, sin dar la guerra por ganada, celebramos, cada avance, cada conquista, cada victoria, y nos llenamos así de fuerza para seguir luchando.   

FUENTE: Revista Catarsis

[i] Investigadora de la Fundación Nodo XXI.

[ii] Sobre la revuelta feminista reciente en Chile, recomendamos la lectura del libro Mayo feminista. La rebelión contra el patriarcadoeditado por Faride Zerán (Lom Ediciones, 2018) y del número 14 de la revista Anales de la universidad de Chile dedicado a la movilización y titulado Mujeres insurrectas https://anales.uchile.cl/index.php/ANUC/issue/view/5017  

[iii] Un análisis de las transformaciones en la composición de clase de la sociedad chilena producto de la temprana implementación del neoliberalismo puede hallarse en: Ruiz, Carlos y Giorgio Boccardo. (2014). Los chilenos bajo el neoliberalismo. Clases y conflicto social. Santiago de Chile: Ediciones El Desconcierto – Fundación Nodo XXI.

[iv] Esto ha sido analizado por Carlos Ruiz y Camila Miranda El neoliberalismo y su promesa incumplida de emancipación: bases del malestar y de la ola feminista                         https://anales.uchile.cl/index.php/ANUC/article/view/51152  

[v] Esta idea es desarrollada en Miranda, Camila; López, Daniela; Ferretti, Pierina; Irani, Afshin (2018). “El feminismo como posibilidad de ampliación democrática”. En Revista Cuadernos de Coyuntura (21). Santiago: Fundación Nodo XXI. En línea en:http://www.nodoxxi.cl/el-feminismo-como-posibilidad-de-ampliacion-democratica/&nbsp;

[vi] Recomendamos el número de Hemisferio Izquierdo dedicado a la pregunta por el fascismo y en particular el texto de Diego Sztulwark titulado “¿Puede volver el fascismo?”https://www.hemisferioizquierdo.uy/single-post/2018/10/18/¿Puede-volver-el-fascismo &nbsp;

[vii] El examen de los gobiernos progresistas ha sido emprendido por muchas voces críticas del continente, imposibles de evocar de manera exhaustiva en estas breves líneas. Destacamos, por la resonancia que han tenido en ciertos círculos de nuestro medio local, las elaboraciones de Maristella Svampa, Edgardo Lander y Eduardo Gudynas sobre neoextractivismo. 

[viii] Este es el camino que emprende Massimo Modonesi en su caracterización de los gobiernos progresistas como “revoluciones pasivas”, en tanto combinaron reformas redistributivas y políticas sociales que no pueden despreciarse con dinámicas de despolitización y desmovilización social de aquellos sectores sociales cuyas luchas abrieron la posibilidad de que estos gobiernos existieran. Ver Revoluciones pasivas en América Latina, Itaca-UAM, 2017

[ix] Julieta Kirkwood, Feminarios, Viña del Mar, Communes, 2017, p. 41.

[x] Una lectura imprescindible para discutir qué es el neoliberalismo y sus lógicas concretas de despliegue en América Latina en tanto técnica de gobierno es La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular de Verónica Gago (Tinta Limón, 2014).

[xi] Recogiendo las discusiones heredadas de los feminismos de los años 60 y 70 sobre el trabajo doméstico y las relaciones entre raza, clase y género en el capitalismo, la teoría de la reproducción social se hace cargo de los límites de las posiciones interseccionales retomando el proyecto de una teoría unitaria para pensar las relaciones entre patriarcado, racismo y capitalismo. Entre las numerosas publicaciones que se inscriben en esta perspectiva, recomendamos el libro Social Reproduction Theory Remapping Class, Recentering Oppression, editado por Tithi Bhattacharya (Pluto Press, 2017) 

[xii] En este orden de preocupaciones se encuentran los ensayos reunidos en El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismode Silvia Federici, recientemente editado en Argentina (Tinta Limón, 2018).

[xiii] Recomendamos texto “Sacar del clóset la deuda. ¿Por qué el feminismo hoy confronta a las finanzas” escrito por Verónica Gago y Luci Cavallero como prólogo al libro Los límites del capital. Deuda, moneda y lucha de clases de George Caffentzis(Tinta Limón, 2018) https://lobosuelto.com/?p=21912

[xiv] La apuesta por un feminismo anticapitalista se ha ido condensando en la idea de un “feminismo para el 99%” o un feminismo para las mayorías, defendido por intelectuales como Nancy Fraser, Cinzia Arruzza y Tithi Bhattacharya en abierta crítica a los feminismos de corte liberal y neoliberal que han sido, y siguen siendo todavía, hegemónicos en términos culturales y políticos.

[xv] ¿Qué significa estar creando otro mundo” fue la pregunta que guio la charla que Silvia Federici ofreció en el barrio Flores en su reciente visita a Buenos Aires. El audio puede escucharse en https://www.youtube.com/watch?v=e8PLPF43p6c

Fuente: Resumen Latinoamericano 

CAPÍTULO 5. Los sueños del país normal y de la insurrección modelo

Peronismo y kirchnerismo

«Debemos asegurar la existencia de un país normal, sin sobresaltos».

Néstor Kirchner, Discurso de asunción a la presidencia.

«No hay nadie, de la vida cultural y política, que no haya sido alcanzado por el meteoro kirchnerista».

Horacio González, Kirchnerismo: una controversia cultural.

¿Cuándo comienza el kirchnerismo? ¿Cuando Menem se baja del ballotage y Néstor “gana” las elecciones? ¿Cuando el sureño toma de la mano de su mentor, Eduardo Duhalde, el bastón presidencial? ¿O segundos después, cuando se pone a jugar con él (con el bastón, puesto que con el Cabezón del Conurbano jugará tiempo más tarde)? ¿O el kirchnerismo empieza en marzo de 2004, cuando Néstor pide perdón, en nombre del Estado, por los crímenes perpetrados por ese mismo Estado durante el autodenominado –con una profunda fidelidad a los conceptos– Proceso de Reorganización Nacional? Por supuesto, cabe preguntarse si es ese el mismo Estado. ¿No? ¿No era el mismo? ¿No tuvo razón Hebe de Bonafini cuando en los años ochenta afirmó que Videla y Alfonsín eran la misma mierda? Y cuando dijo ver en los piqueteros sureños el rostro de sus “queridos hijos guerrilleros”: ¿no tuvo razón? ¿O no tuvo sus razones para sostenerlo? ¿Fueron las mismas u otras las razones que la llevaron a plantear en 2006 que ya no harían más las Marcha de la Resistencia, desarrolladas ininterrumpidamente durante 25 años? ¿Se equivocó Hebe al decir que el enemigo ya no estaba más adentro de la Casa Rosada? Y de ser así: ¿la Marcha de la Resistencia estaba dirigida al gobierno nacional? ¿O era una suerte de espejo del propio campo popular para resistir a los poderes que estaban dentro y fuera del Estado? De suponer que el gobierno encabezado por Néstor Kirchner estuviese “de este lado” de la barricada: ¿eso implicaba disolver la división entre gobierno y poder, como en 1973 la Tendencia Revolucionaria del Peronismo hizo al plantear la consigna Cámpora al gobierno, Perón al poder? ¿Estaba Néstor llamado a ser un nuevo Perón, el líder popular de la postdictadura? ¿Quién sería nuestro Cámpora? ¿La Cámpora?

Las preguntas se multiplican, y es lógico: los interrogantes proliferaron entonces, cuando la política demandó audacia para actuar, y ahora, que la política demanda audacia para pensar (críticamente). ¿Qué implicó para los organismos de Derechos Humanos –o al menos una buena parte de ellos– decir que el enemigo ya no estaba más en Balcarce 50? ¿Asumir que la resistencia había sido contra los gobiernos (radical primero, justicialista después) y no contra un sistema que excedía la gestión del Estado (un Estado que, incluso, ya no contaba con el mismo poder que antaño)? ¿Qué rol jugaban los organismos en el marco del Nuevo Orden Mundial? Demasiadas preguntas, tal vez. ¿Pero no es acaso la pregunta el motor que mueve toda revolución? ¿Fue el kirchnerismo una revolución, como en su momento planteó para sí mismo el peronismo? Y si no lo fue: ¿entonces qué fue? De nuevo: ¿cuándo empieza el kirchnerismo? ¿Y cuándo termina? ¿Cuando muere Néstor? ¿O cuando Cristina asume con el 54% de los votos el tercer mandato consecutivo del matrimonio Fernández-Kirchner y anuncia la “sintonía fina”? ¿O acaso el kirchnerismo comienza a morir cuando se produce la ruptura con Hugo Moyano? Porque decir Moyano en ese contexto es decir la CGT, es decir, el movimiento obrero organizado, la “columna vertebral” del movimiento de liberación nacional. ¿O ya no tienen sentido esas palabras, en el nuevo orden neoliberal que se apoderó del mundo? ¿El kirchnerismo implicó de algún modo la muerte del peronismo? ¿O su revitalización? De nuevo: ¿qué es el kirchnerismo? O mejor aún: ¿qué es el peronismo tras la muerte de Perón y el río de sangre que el terror hizo correr por el cuerpo social de la Nación? ¿Es el kirchnerismo otra fase del peronismo o es apenas otro modo de designar el mismo movimiento en otra etapa de la historia nacional? ¿Ha muerto esa fase como tal? ¿Es Unidad Ciudadana otro modo de llamar (se) el kirchnerismo, en medio de una ofensiva judicial-mediática tras la derrota electoral? ¿O es otra cosa? ¿Otra cosa del kirchnerismo, o también del peronismo?

Demasiadas preguntas, tal vez, en un contexto en el que lo que “garpan” son las respuestas. Así que hasta aquí llegamos con los interrogantes, sabiendo que el modo en que se respondan guiarán un modo u otro de entender nuestro presente, la historia nacional, y también, las perspectivas de futuro.

***

“El 2001 es también este descubrimiento extraordinario, del que no es separable el acto, los gestos y el discurso de Kirchner en la ESMA en marzo de 2004”, afirman desde la editorial del Nº 5 de la revista El río sin orillas, en octubre de 2011; texto en el que también se sostiene: “si el terror empieza a ceder en su influencia y a cerrar su ciclo, la política y el Estado mismo pueden ser otra vez objeto de deseo y de creencia”. En el mismo escrito sus editores argumentan que el kirchnerismo “es menos un producto directo de 2001” que la “invención de un trayecto gubernamental por parte de un grupo formado en otros presentes”. Un grupo –rematan– más afín a la “lógica jacobina de las vanguardias setentistas y a la representación gubernamental que a las asambleas barriales”.

¿Cuáles fueron esos presentes? Repasemos brevemente.

Cuando Néstor Kirchner llegó a la presidencia, en 2003, venía de hacer una intensa carrera política todo durante la postdictadura. Es cierto, antes –en los años 70– había sido parte del fervor peronista del 73, desde su participación como estudiante universitario en las filas de la Juventud Peronista. Pero luego vino la dictadura, y su vida se centró en ejercer su profesión (abogado) y ya en los tramos finales del horror participar de algún que otro acto y el rearmado del justicialismo patagónico. Y ahí sí, Néstor fue primero intendente de su ciudad natal en 1987 y luego, en 1991, gobernador de Santa Cruz (reelecto por dos nuevos mandatos en 1995 y 1999). Es decir, que en Néstor Kirchner, política y Estado, casi son la misma cosa. O dicho de otro modo: en Néstor militancia es sinónimo de gestión, o esfuerzos por llegar a la gestión (agenda liberal + mística militante es la fórmula que utiliza Martín Rodríguez en Orden y progresismo. Los años kirchneristas, para referirse al “período sureño” de Néstor).

“Con buen tino, durante los años del kirchnerismo en el gobierno nacional a nadie se le ocurrió hablar de revolución”, escribe Javier Trímboli en su libro Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución, en el que también agrega: “una franja que adhirió al kirchnerismo provino de una parcialidad significativa de quienes se habían encontrado, más cerca o más lejos en el tiempo, bajo el signo de la revolución”. Una franja, insiste Trímboli, menor en términos de votos, pero con fuerte incidencia en la “cultura”, y sobre todo, con capacidad de aportar cuadros (o “personal”, como él mismo arriesga a caracterizar) para la gestión y producir un discurso de adhesión al gobierno, tanto para “bancar” en los medios masivos de comunicación como para contagiar entusiasmo.

¿Qué conexiones subterráneas tiene o no el kirchnerismo con el 2001 entonces? ¿Cuántas de esas conexiones posibles van a ser asumidas por el grupo gobernante? He aquí un nudo gordiano para interpretar el pasado reciente de la Argentina.

En su libro Kirchnerismo: una controversia cultural, Horacio González destaca la importancia de una pregunta central que se instala en ese momento en las áreas de las izquierdas y el peronismo. A saber: si el kirchnerismo irrumpe para clausurar el gesto creativo de las asambleas o si la necesaria cuota de institucionalidad que él restituye lleva en su esencia lo más activo de ese asambleísmo. La respuesta al interrogante abre una fractura al interior de un campo popular que, más allá de sus diferencias, había coincidido hasta entonces en enfrentar a los distintos gobiernos, que no eran más que diferentes rostros –siempre descarnados– de un mismo modelo neoliberal. Distintas organizaciones vieron en el kirchnerismo un momento auspicioso para desarrollar un nuevo ciclo de protagonismo popular. Otras tantas, una reconstitución de la autoridad estatal para garantizar la institucionalidad burguesa, fuertemente dañada tras la crisis de representatividad de 2001.

Para González, no puede dejar de tenerse en cuenta que desde sus inicio el kirchnerismo buscó trabajar con “motivos profundos que yacían en la conciencia colectiva”. Me parece importante este señalamiento, sobre todo teniendo en cuenta la “hipótesis González” respecto del peronismo. A saber: su gran capacidad para funcionar como conector de distintos momentos de la memoria social. Hipótesis a la que le agregaría su gran capacidad para plantear ciertos olvidos, y erigirse como fuente de autoridad a partir de una divisoria de aguas que se establece a partir de la lectura que se haga de su irrupción.

En este sentido, desde el momento mismo de su asunción de gobierno, el kirchnerismo realizó una operación astuta que implicó trazar un puente entre 2003 y 1973, cuando el peronismo llegó al gobierno tras 18 años de proscripciones, con la cara de Héctor J. Cámpora como candidato a presidente. Pero si entonces esa asunción coronaba casi dos décadas de resistencia, la de 2003 se para en otro lugar, el de un nuevo comienzo sin historicidad reciente. Por supuesto, entre 2003 y 1973 está, en el medio, el terrorismo de Estado. Y sus secuelas durante la “democracia de la derrota”. Y en el medio está, también, la crisis del peronismo como identidad popular.

Pero el kirchnerismo, de algún modo, logró darse un proceso para reactualizar esa memoria social. De hecho, hay un dato curioso que sería conveniente revisar: durante el ciclo neoliberal, el peronismo quedó fuertemente deslegitimado como vector de organización popular, y todas las luchas que surgieron lo hicieron a distancia, e incluso, contra el peronismo.

Se ha dicho, innumerables veces, que el peronismo ha muerto, es cierto. También que fue agotado y que, por lo tanto, había que superarlo con una nueva identidad histórica. El montonerismo, en su momento, fue una de esas apuestas de superación. El menemismo, en el otro extremo, la muestra clara de su fallecimiento. Y sin embargo, ninguna nueva identidad histórica ha sido capaz hasta el momento de superarlo, en tanto identidad mayoritaria de los sectores populares (queda por verse qué sucederá con el peronismo después de estos cuatro años de macrismo).

Pero en 2003 la cosa cambia. Surgen algunas organizaciones populares bajo la identidad peronista; otras, que al calor del menemato y la emergencia de los Nuevos Movimientos Sociales dieron por enterrado al peronismo, volvieron a sus fuentes. Y antiguos militantes, cuadros con formación teórica, capacidad organizativa y experiencia de lucha de larga data (ausentes durante las batallas contra el Estado de malestar), volvieron a sus huestes, ahora reconocidos como épicos capitanes de destacamentos derrotados antaño. Desde 2003 en adelante, el peronismo logró revitalizarse y adquirir nuevamente un protagonismo que durante los años anteriores había sido arrebatado de sus manos por nuevos intentos, no muy claramente definidos, de proyectos políticos populares con aspiraciones de cambios sociales profundos.

Ante este cambio de contexto, el desprestigiado espectro nacional y popular sacó a relucir su viejo arsenal político y simbólico, y tendió un puente con la primavera camporista, asumiendo las banderas de la resistencia antidictatorial centrada en los derechos humanos, dejando de lado la resistencia sindical y, sobre todo, la armada. Se eludían así los duros años de la resistencia anti-neoliberal, donde el justicialismo llevó adelante la transformación conservadora más importante de la historia nacional.

“La operación kirchnerista”, entonces, implicó una sobreimpresión de sentidos puestos sobre los años 70, y un borramiento de las resistencias de postdictadura. Tal como reflexionó Raúl Cerdeiras en un ensayo titulado ¿Es el kirchnerismo un acontecimiento político?, fueron tres, básicamente, los movimientos de esta operación. Por un lado, negar la experiencia política de 2001; colocarla en el lugar del “infierno”, de la “crisis”, de la “no política”. Por otro lado, la recuperación –de la mano de ciertas mejoras para los sectores populares– de la idea de que política y Estado van de la mano. Finalmente, la subordinación de los nuevos ensayos políticos (desarrollados en el marco de la revuelta popular y la crisis institucional), a las lógicas más tradicionales del pensar-hacer la política. Subordinación que no implica –como en una variante sistémica abiertamente reaccionaria– el aniquilamiento corporal de las experiencias por vía de la represión, sino más bien una absorción, una integración y una institucionalización de esas experiencias, ordenando desde arriba todo aquello que había sido conmocionado desde abajo, todo aquello que había logrado interrumpir la lógica de repetición de lo existente. Palabras más, palabras menos, este es el argumento que sostiene Cerdeiras, y que intento rescatar aquí para acompañar estas reflexiones, reflexiones a las que habría que sumar otras sobre cuáles fueron los elementos de dinamismo militante que aportó el kirchnerismo, especialmente entre las franjas más jóvenes, en el intenso período 2008-2011, como ya veremos más adelante.

Carolina Unrein tiene 19 años y es trans. Nació en Neuquén, creció en Entre Ríos y vino a Buenos Aires a intentar formar su carrera como actriz. Como previa a la Marcha Plurinacional contra los travesticidios y transfemicidios escribió este manifiesto furioso sobre el hartazgo hacia una sociedad hipócrita que lxs usa, lxs golpea, lxs viola y lxs mata.

“Su carita me pone al palanque pero mal”, comentó 8ZPNADB en una selfie que había subido a mi perfil de Instagram en un thread de una red social de foros anónimos. “Uff, tetitas hormonadas para tirarle leche encima”, dijo N32NR70. TQA3EFH agregó que quería “jugar al fútbol con este pibe” en una captura de imagen de un video mío que subí a mi canal de YouTube, de una toma en la que estoy en la ducha sangrando por la concha.

Mi nombre es Carolina Unrein y tengo 19 años. Nací en Neuquén, crecí en Entre Ríos, hoy vivo en la Ciudad de Buenos Aires. Soy una joven trans.

Me mudé a Capital en febrero de este año con la intención de construir una carrera de actriz. Durante mi adolescencia, conocí el trabajo de actrices trans y travestis como Camila Sosa Villada y Laverne Cox. Quería ser actriz porque quería ser para otras pibas lo que ellas dos fueron para mí. Y también quería ser un ejemplo más de que se puede ser artista y trans, actriz y trans, modelo y trans, lo que vos quieras y trans o no trans. Pero ¿se puede?

Mudarme acá también fue chocarme con la industria del cine y el mundo del teatro en el que todo el tiempo se estrenan melodramáticas y trágicas historias sobre las pobres y desoladoras vidas de las personas trans, con violencia. Y con violencia observar cómo pocos o ninguno de esos roles los interpreta alguien trans. 

¿Quién les va a dar de comer a las travas que viven en la calle? ¿Y a las trans aspirantes a actrices? ¿Qué tan poca cara tenés que tener para decirles, mirándolas a los ojos, que no dan para el papel mientras se lo das a tu amigo chongo-cis?

No hay un problema inherente en que personas cis interpreten roles trans: el problema está en la hipocresía de hacer una película o una obra “bregando por el colectivo”. Lucrar, hacer llorar a todo el mundo, lograr que los críticos te chupen la pija, y no castear jamás a ninguna persona del colectivo en tus producciones, ni para interpretar roles trans, ni para interpretar roles cis. ¿En qué quedamos?

La población trans está destinada a la prostitución como consecuencia de un mundo que la excluye del sistema laboral, del sistema de educación y el de salud.

Tengo 19 años y viví un montón de vida más de la que debí haber vivido. Y estoy harta. Harta de sus películas de mierda de adolescentes obsesionadas con sus penes, de sus escenas estereotípicas de la trans poniéndose el labial frente al espejo, de travitas frágiles y delicadas. Harta de su perverso morbo escondido en una inocente curiosidad, harta de que sigamos siendo nosotras las deseadas en secreto y asesinadas en público.

Estoy harta de este mundo que me negó el amor que no se le niega de la misma manera a las niñas cis y me obligó a encontrarme a mí misma en la situación de tener que mendigarlo a chabones 10 años más grandes que yo. Porque el mismo mundo que me llevó a mí recurrir a eso, es el que les enseñó a los pibes de mi edad que salir con alguien como yo era alto quemo.

Yo, la pibe del lindo culito; yo, la sobreviviente de abuso sexual; yo, la desorden alimenticio, la ansiosa, la sola; yo, la puto, la marica, la trava; yo, Carolina Unrein, me declaro harta de este mundo de terror y del espanto, de este mundo sin oportunidades, harta de este mundo de mierda que registra que se lleva una de nosotras cada 96 horas (y andá a saber cuántas más se lleva sin anotar). Harta de todos ustedes que no se les mueve un bendito pelo con el sonido de las sílabas chocando los nombres Marcela Chocobar o Diana Sacayán. Estoy harta, creciendo harta en esta vorágine de mierda violenta que este mundo nos dejó.

¿Y saben qué más tengo para decir?

Que quiero que se hagan cargo.

Que exijo que se hagan cargo.

Háganse cargo. 

Háganse cargo de mis abusadores, háganse cargo de las muertas, háganse cargo de las niñas travestis violadas todos los días, háganse cargo. Quiero que se hagan cargo presidentes, profesores, actores, gestores culturales, arquitectos, médicos, y todo el sistema policial y sus amigos de todas las trans y las travestis muertas y violadas en comisarías. Háganse cargo. 

Háganse cargo de que no saben cómo atendernos en un hospital, de que no les importan nuestras necesidades. Háganse cargo de las corrientes biologicistas y patologizantes de la medicina que ustedes gestaron, ayudaron a gestar y mantienen y con las que educan y que nos quieren corregir.

Háganse cargo de habernos perseguido por no haber sido lo que ustedes querían que seamos. Háganse cargo de este genocidio trans que vienen llevando y sosteniendo y queriendo ocultar durante cuánto tiempo ya. Háganse cargo de habernos mutilado, abusado y ultrajado desde tantos planos y formas posibles que ya no tiene sentido seguir contando. Háganse cargo.

Pídannos perdón a nosotras, las trans jóvenes, por haber hecho oídos sordos a los gritos de agonía de mis tías travas, por condenarlas a la clandestinidad, por arrojarlas al calabozo, por haberlas desaparecido y llevarse con ellas inagotable conocimiento empírico y brillantez travesti con la que ustedes jamás habrían podido competir.

Háganse cargo de las travas viejas y de sus manejos de mierda, sus problemas de confianza, sus consumos problemáticos, su desprecio a las trans más jóvenes… porque es culpa de ustedes y nada más que de ustedes que me miren con recelo mis propias hermanas porque son ustedes quienes les hicieron creer que si le va bien a una no le va bien a dos.

Háganse cargo de la enfermedad silenciosa de las personas trans: la soledad. Háganse cargo de la soga, del salto por el precipicio. Háganse cargo ustedes del chongo que nos mata, que buscamos y al que nos aferramos porque nos dio el amor y el sentimiento de deseo que ustedes nos negaron.

Quiero que hoy hagan lo imposible para ir a la Marcha Plurinacional contra los travesticidios y transfemicidios para que pidan un poco de perdón al menos por este mundo que construyeron (o destruyeron) y que nos dejaron a las nuevas.

Y preguntensé ustedes qué pueden hacer para que haya un cambio en la sociedad o qué hace falta cambiar o qué políticas hacen falta implementar. O elijan cualquiera de todas esas preguntas de mierda que nos hacen para que nosotras arreglemos o les tiremos ideas para resolver los problemas que ustedes causaron. Porque nosotras ya estamos hartas.

Carolina es escritora y actriz trans. Autora de “Pendeja. Diario de una adolescente trans” (Las Juanas Editoras-Chirimbote, 2019)

Cosecha Roja

“La función del discurso no es, efectivamente,

dar miedo, vergüenza, deseos, impresión, etc…, 

sino concebir lo inconcebible, es decir, 

no dejar nada al margen de la palabra ni conceder nada al mundo inefable”

Roland Barthes: Sade, Fourier, Loyola.

…“encontrarme en el baldío…

…entre las brasas humeantes del ayer…”

The Jam, Wasteland

Juntar lo irreconciliable, recortando y proyectando las sombras del pasado en los conflictos de hoy. Convocar fantasmas y presencias incomodas, al ritmo que seca el acrílico, cuando las formas de gobierno parece inspirarse en la brujería y la ciencia ficción. Trazar círculos mágicos para no rendirse al sentido común. Socializar malestares, desde los márgenes, en una red de aliados. Eduardo Molinari y Patricio Larrambebere llevan más de dos décadas compartiendo inquietudes en distintos espacios de trabajo como el Taller Proyectual Pintura de la Universidad Nacional de las Artes, un programa de estudios dedicado a la investigación en contexto, donde se ensaya el intercambio de saberes y prácticas con herramientas artísticas. Y desde mediados de los otros años noventa, en distintas muestras como Quintaesencia (Centro Cultural Recoleta, 1996) o Manifiesto Cimarrón (Biblioteca Miguel Cané, 1999). Proyectos que negociaban con los límites de lo expositivo, declinando un mismo modo de hacer en diferentes medios: la práctica artística como toma de postura e intervención pública. Siempre desde la crítica ácida, nunca cínica, tratando de juntar la memoria colectiva y la personal, la experiencia cotidiana y miserable que se oculta en las noticias, aquella que por su proximidad resulta demasiado cegadora y no admite comentario alguno.

Más coyuntural que antológica o retrospectiva, República, Libertad y Consumo pretende abrir una discusión sobre las formas de heredar y la capacidad que tienen algunas imágenes para producir herencias. Ni anacronismo ni discontinuidad. Como los circuitos RLC1 que dibujábamos en olvidadas lecciones de física, hemos trazado en la galería HACHE un circulo vicioso. Girando y girando, al interior del maelstrom. A vueltas sobre la incertidumbre que sentimos, y sobre nosotros mismos, en un recorrido por estaciones que, articulando varias escenas o unidades de agarre, sabotean la circulación general de imágenes flotantes con la que los gobiernos aspiran al control de la subjetividad, fijando el pasado en el presente y haciendo casi imposible imaginar un futuro mejor.

Si damos por bueno que las palabrs hacen cosas, que producen realidad, no es descabellado afirmar que República, Libertad y Consumo podrían constituir la receta de una pócima secreta o los químicos de una droga de diseño. Fórmulas distintas, aunque no siempre el mismo conjuro triste, de dominación. Tres palabras que suelen aparecer como significantes vacíos. Son casi un oximorón. Que en la muestra, además, incorpora a otra palabra más, visible como bandera y en varias fotografías intervenidas: Salud. Banderas y consignas de un encantamiento que achata el mundo y desafecta. El veneno que paraliza y extrae energía vital de los cuerpos y los territorios. Ahora bien, las banderas de un potencial fármaco, de una posible curación. Como El Historiador ciego que recorre El Archivo Caminante de Eduardo Molinari. El Historiador Ciego es potencialmente vidente, abre caminos, y al mismo tiempo es agente del pensamiento opresor. No ve lo que no le conviene. Le ofuscan las luces cegadoras. «Me interesa especialmente que las imágenes puedan crear campos de fuerzas en tensión, imágenes dialécticas que permitan a los visitantes a la muestra habitar fugazmente los procesos mágicos que mutan lo visible en invisible, y viceversa. Qué nos ayuden a desestabilizar e interrumpir el régimen de visibilidad dominante”, cuenta el propio Eduardo Molinari. Así, dependiendo de quién y cómo ondee las banderas, el sentido de las fuerzas que desata esta secuencia RLC puede ser otro. No en vano, en ocasiones aparecen vientos inesperados, gradientes y luces en la oscuridad. Existe quien todavía se sabe viejos gualichos de protección. Efecto y contra-efecto: ahora captura, ahora  resistencia. Dibujar y borrar las fronteras de lo posible y lo imposible. Y, en última instancia, decidir quién vive y quién muere. “Desconectar para reconectar de otro modo”2. Es decir, analizar cómo se inscriben y se capitalizan los flujos monetarios y libidinales que circulan por la Argentina, en lo que entraña, su vez, el manual práctico de cómo hacer frente a la dominación.

En vísperas de la próxima cita electoral, buscamos en el oportunismo una estrategia: la manera de actuar sobre aquello que todavía se puede transformar. Nada que ver con polémicas gratuitas, sino con recordar de qué manera para Eduardo Molinari y Patricio Larrambebere la política, como el arte, convocan una práctica encarnada y no un dejar hacer. República, Libertad y Consumo propone un juego tentacular donde la amenaza del fin del mundo y la violencia no son solo simbólicas. Juntando ese “hacer” con las nociones prácticas de “saber” y “producir”, la muestra presenta un archivo de imágenes tomadas del mundo del consumo, del diseño de producto, del comercio, del transporte y de la industria nacional, desde los años treinta del siglo XX hasta el último gobierno popular, la base material de la nación, su cultura viva. Que se yuxtaponen y se mezclan con una serie de figuras de animales y símbolos mágicos como la liebre, el hombre de maíz o el tucán, de muy distinta inspiración y procedencia. Y también con fotografías e ilustraciones de oscuros episodios y siniestros personajes de la actualidad, en forma de Tarot. Es El Tarot Ajeno de Eduardo Molinari, donde aparecen representados un equipo de expertos en magia negra y tecnologías varias para perpetuar la guerra.

Como en una olla mágica, los artistas han puesto a girar presente, pasado y futuro en un caldo de imágenes y sensaciones, que se arremolinan apenas camufladas, sin discriminar lo literal de lo alegórico. Imágenes de la historia, una historia de imágenes. Imágenes que son memoria y, con suerte, algún día, porvenir. Se trata de poner a prueba si es que existe algo inmutable o esencial, como una vez intentó  Martínez Estrada. “El cuchillo va escondido porque no forma parte del atavío, sino del cuerpo mismo; participa del hombre más que su indumentaria”3. Incómodo para todos, sobre todo para sus propios compañeros, con el gran heterodoxo, con Martínez Estrada, Patricio y Eduardo comparten los sinsabores del pesimismo con método analítico. Y una estética: un paisaje entre surrealizante y metafísico. Ahora recordamos como Andre Breton, a finales de los años cincuenta, jugaba a ser adivino: “el malestar o la enfermedad que mostraba el mundo en los años veinte es distinto del actual. El espíritu, entonces, era amenazado con congelarse, con fijarse en extremo, mañana la amenaza será la disolución”4 . El surrealismo también, según Breton, un día dejó de servir al impulso revolucionario y los flujos liberadores, para pasar al servicio del capitalismo, de la maquinaria de producir imágenes demasiado seductoras  que promete libertad y traen subordinación. En las paredes de HACHE aparecer este tránsito de la utopía a la distopia naturalizada, a través de pistolas y perros policías que son y no son personajes de fábula, buitres que no vuelan más y no por ello han perdido la capacidad de hostigar y teleprónters para palabras huecas, los discursos de un presidente que desearía no tener que dar explicaciones. Es verdad: también tenemos billetes de tren tipo Edmondson, aunque a este ritmo no van a quedar pasajeros, ahora que es tiempo de emigrar. Memorabilia de un progreso que termina en choque frontal. Y sin embargo clean, sin heridos ni daños materiales. Espectacular. Cuando la modernización incesante es sinónimo de racionalización. Cuando la opción progresista solo trae destrucción. 

Este océano de imágenes en disputa suena como un ruido de fondo, como un mantra salpicado de ofensas que un día nos gustaría saldar. Primero toca aprender a defenderse, rastreando otras conexiones posibles, juntando imágenes sin un programa estable, en movimiento, en unidades de agarre que nos gustaría que sirvan para eso: para no soltar. Para tirar del freno de mano y abrazar fuerte lo que no tenemos intención de perder. ¿Quién quiere nostalgia cuando puede sentir ira? Valga el ejemplo de las nuevas pinturas que presenta Larrambebere. Como él mismo explica: “el antiguo Ferrocarril Midland de Buenos Aires, una línea que recorría la cuenca lechera del sudoeste de la provincia. Arrancada del suelo durante la dictadura militar de Martínez de Hoz, abandonada y desdeñada por recientes decretos que responden al modelo del realismo capitalista, ha sido reducida a su mínima expresión. Invadida por una nube de dudas (y humo) acerca de su rehabilitación desde el 4 de agosto del 2017. Hoy la desidia y el glifosato la han transformado en un baldío de quinientos kilómetros de longitud por catorce metros de ancho, donde campean el desasosiego y la soja transgénica”.

Toda herencia, no sola la cancerígena, constituye al final un problema técnico. Como Isabelle Stengers y Philippe Pignarre sugieren en La brujería capitalista, debemos adoptar estrategias que pasen por repropiarse colectivamente de lo que parecía abandonado. Por eso creemos que es crucial volver a pensar cuál es y cómo defender nuestro patrimonio colectivo, sin esteticismos ni imposturas, reflexionando sobre cómo es posible y qué vamos a heredar en este horizonte de deuda y desahucios, en el que nada nos pertenece.

Para la ocasión, hemos rastreado en la producción de los artistas, reuniendo obras de distintos periodos, formatos y materialidades: collage, fotografías intervenidas, dibujos, pinturas, affiches y algún que otro objeto. ¿Qué tienen en común más allá de los retornos fantasmagóricos que proponemos? Como las copias al ferroprusiato o cianotipos que presenta Larrambebere -una técnica fotográfica que depende por completo del revelado con la luz solar-, todos han sido producidas siguiendo procedimientos que comparten un gusto y un manejo de lo analógico, una consistencia en el tiempo, en la repetición. Técnicas y operaciones “pasadas de moda” que, por otra parte, permiten dibujar varias genealogías. Desde luego, en un sentido evidente está el vínculo sentimental que Molinari y Larrambebere tienen con la estética del documento y el universo de la militancia de los años setenta. Pero no vamos a volver sobre Tucumán Arde. Porque, por otro lado, están los Molinari y Larrambebere volcados en el estudio y el compromiso con cierta tradición local que hizo del arte y la vida un proyecto anti-elitista, una práctica abierta al comercio entre el arte de vanguardia, lo popular y lo artesanal. De hecho, los trabajos de Molinari y Larrambebere hacen de esta cuestión técnica un saber y un hacer situado en el territorio y en la historia, una sutileza y una atención más allá de lo introspectivo. Un arte menor que sondea, estratifica y espesa.

De los Artistas del Pueblo y la Sociedad Nacional de Pintores y Escultores, con su Salón de Independientes, heredan la pregunta por la función social del arte y la opción por las formas realistas como vía de denuncia de una miseria cada vez más presente, no sólo en el arrabal. De ellos también toman “una forma de producción que privilegia las técnicas y materiales bajos o poco prestigiosos, reivindicando con el uso de esas modalidades al arte como oficio manual y al creador como un trabajador”5. Estrategias que se suman al efecto movilizador de la factura artesanal propia del artista obrero, expresada en la misma multiplicidad y reproducción que inventó la modernidad. Además, tenemos la influencia no sólo formal de la pintura de los años setenta, de pintores como Juan Pablo Renzi o Pablo Suárez, con el que por cierto Patricio Larrambebere se formó. Y que se deja notar, sobre todo, en el uso de una poética de lo literal, visible especialmente en el juego de apariciones y desapariciones de la figura humana, en el juego de espacios desiertos que alertan sobre la extinción de un modo de vida. Pero volvamos sobre el oficio del artista y su trabajo, sobre cómo un saber-hacer y un tiempo de dedicación, una jornada, una vez significaron el reclamo de un salario y una política de la solidaridad. La vía de entrada a la discusión favorita del arte argentino: la profesionalización. Discusión que los jóvenes Molinari y Larrambebere vivieron en sus carnes durante los últimos años de su formación, en el ambiente de finales de los ochenta y principios de los noventa. Durante las privatizaciones y lo despidos masivos en las empresas nacionales. Antes de los dosmiles y del arte que, al parecer, “nunca existió”6 .Cuando todo era bello e inocente, cuando el arte se hacía entre y para un círculo de amigos. Antes de que el precario ambiente artístico que hoy conocemos, según algunos autores, diera “un giro hasta convertirse en un sistema organizado profesionalmente alrededor de instituciones y galerías” 7. Cronología que coincide, a todo esto, con el paso de Eduardo y Patricio a la universidad pública. Y con la aparición de varios colectivos artísticos, horizontales, auto-gestionados y transdiciplinarios como el Grupo de Arte Callejero, Grupo Etcétera y la Internacional Errorista, la Agrupación boletos tipo Edmondson que Larrambebere fundó a finales de los noventa, o también el Archivo Caminante que Eduardo Molinari fundó en 2001.

Coda

Pero volvamos a la muestra, ya que quedan todavía algunas preguntas por responder. Sin duda, la principal sería ¿en qué medida son o no recuperables las palabras que dan título a este proyecto? Es decir: ¿hay algo que salvar de la secuencia República, Libertad y Consumo? Por ejemplo: ¿es posible una forma no neo-liberal de consumir? ¿Hay libertad por fuera del mercado? Son cuestiones para debatir. De mano, es curioso ver cómo al ser pronunciadas en una conversación se tuerce la cara del interlocutor. República, Libertad y Consumo conforman una secuencia entre incongruente y maldita. Un espejo donde todos se ven representados, pero cuya reflejo tenebroso nadie quiere asumir. Ese es, en definitiva, su poder. No son palabras estériles, ni tampoco inocentes. Todavía son capaces de suscitar pasiones. 

En su texto Salir del underground, entre el populismo y el modernismo popular, el crítico cultural Mark Fisher intentó una jugada más bien polémica. Más aún si es trasladada al contexto argentino, en donde lo popular significa muchas cosas que no significa en el Reino Unido. Es decir, donde no está tan claro que pueda darse una cultura popular al margen de lo que se teorizó y practicó como populismo. Y sin embargo, merece la pena discutir su hipótesis: parte del arte y, en general, la cultura juvenil difundida por los medios de comunicación modernos (prensa, radio, TV…), principalmente de los años cincuenta a finales de los años setenta, hasta que se produjo la contra-ofensiva conservadora, se atrevió a nombrar sus fantasmas e intentó transformar muchos sentimientos reprimidos en formas de vida alternativa y prácticas de liberación que atentaban contra las instituciones sociales y la moral. Esto es, pretendió transformar mucha frustración de clase en historias personales y comunitarias que, sin embargo, no lograron transgredir los estrechos límites del mundo burgués que criticaban. El resultado, piensa Fisher, es algo así como una revolución latente, por venir, al interior de las promesas y ejemplos que quedaron suspendidos del tiempo, virtuales, sin llegar a ser llevados a cabo por completo. O quizás si fueron llevados a cabo y resulta que nuestra visión exótica del pasado, en verdad pragmática y fetichista, no lograr distinguir entre lo verdadero y lo verosímil. 

Molinari y Larrambebere parecen tomarse en serio a Fisher porque, una vez más, de lo que se trata es de problematizar y politizar los procesos de herencia o cómo agenciarse de aquello que ya no nos pertenece. “Confrontar el proceso por el cual vemos a lo dado por hecho transformarse en lo imposible. El modo de evitar la nostalgia es mirar las posibilidades perdidas de cualquier era”8 . En otras palabras, celebrar en las mil derrotas que quedan, sin dejarse eclipsar cuando se tiene en bandeja el poder. 

1 En electrodinámica un circuito RLC es un circuito lineal que contiene una resistencia eléctrica, una bobina (inductancia) y un condensador (capacitancia). Existen dos tipos de circuitos RLC, en serie o en paralelo, según la interconexión de los tres tipos de componentes. El comportamiento de un circuito RLC se describe generalmente por una ecuación diferencial de segundo orden (en donde los circuitos RC o RL se comportan como circuitos de primer orden). Con ayuda de un generador de señales, es posible inyectar en el circuito oscilaciones y observar en algunos casos el fenómeno de resonancia, caracterizado por un aumento de la corriente (ya que la señal de entrada elegida corresponde a la pulsación propia del circuito, calculable a partir de la ecuación diferencial que lo rige). Fuente: Wikipedia.

2 Isabelle Stangers y Philippr Pignard: La brujería capitalista. Hekht, 2018.

3 Martinez Estrada: Radiografía de la Pampa. Ediciones Losada, 2006.

4 Hal Foster: Belleza Compulsiva. Adriana Hidalgo, 2008. 

5 VVAA: Redes de vanguardia. Amauta y América Latina. 1926-1930. Museo Reina Sofía, 2019.

6 Rafael Cippollini: “La verdad es que somos cualquier cosa”. Apuntes para una estrategia argentina del siglo XXI”. En Prácticas contemporáneas, apuntes y aproximaciones. FNA, 2011.

7 Claudio Iglesias: Falsa Conciencia. Metales Pesados, 2017. 

8 Mark Fisher: Los fantasmas de mi vida. Caja Negra, 2018.