León Rozitchner y Ricardo Piglia. «Los muchachos se entretienen»
Tremendo lujo de Lobo!
León Rozitchner y Ricardo Piglia hablan de lecturas, malos entendidos y espiritismo filosófico.
Acompaña Diego Sztulwark
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Para descargar! Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria
de Silvia Federici
(Tinta Limón Ediciones)
Texto de contratapa:
“La lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales –la promesa de libertad frente a la realidad de coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada- denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización. En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación en ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas”.
Índice
Prefacio
Introducción
El mundo entero necesita una sacudida. Los movimientos sociales
y la crisis política en la Europa medieval
Introducción
La servidumbre como relación de clase
La lucha por lo común
Libertad y división social
Los movimientos milenaristas y heréticos
La politización de la sexualidad
Las mujeres y la herejía
Luchas urbanas
La Peste Negra y la crisis del trabajo
La política sexual, el surgimiento del Estado y la
contrarrevolución
La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres.
Construyendo la “diferencia” en la “transición al capitalismo”
Introducción
La acumulación capitalista y la acumulación de trabajo
La privatización de la tierra en Europa, producción de escasez
y separación de la producción respecto de la reproducción
La Revolución de los Precios y la pauperización de la clase
trabajadora europea
La intervención estatal en la reproducción del trabajo: la
asistencia a los pobres y la criminalización de los trabajadores
Descenso de la población, crisis económica y disciplinamiento
de las mujeres
La devaluación del trabajo femenino
Las mujeres como nuevos bienes comunes y como sustituto
de las tierras perdidas
El patriarcado del salario
La domesticación de las mujeres y la redefinición de la
feminidad y la masculinidad: las mujeres como los salvajes
de Europa
La colonización, la globalización y las mujeres
Sexo, raza y clase en las colonias
El capitalismo y la división sexual del trabajo
El Gran Calibán. La lucha contra el cuerpo rebelde
La gran caza de brujas en Europa
Introducción
Las épocas de la quema de brujas y la iniciativa estatal
Creencias diabólicas y cambios en el modo de producción
Caza de brujas y sublevación de clases
La caza de brujas, la caza de mujeres y la acumulación del
trabajo
La caza de brujas y la supremacía masculina: la domesticación
de las mujeres
La caza de brujas y la racionalización capitalista de la
sexualidad
La caza de brujas y el Nuevo Mundo
La bruja, la curandera y el nacimiento de la ciencia moderna
Colonización y cristianización. Calibán y las brujas
en el Nuevo Mundo
Introducción
El nacimiento de los caníbales
Explotación, resistencia y demonización
Mujeres y brujas en América
Las brujas europeas y los «indios»
La caza de brujas y la globalización
Bibliografía
Epílogo. Entrevista a Silvia Federici
Resistencia. (Sólo en Berlin, Hans Fallada) Por Diego Sztulwark
La fuerza de conmoción es la que mejor transmite qué es la resistencia: «Sólo en Berlin», de Hans Fallada (embolsillo, Madrid 2011; traducción de Rosa Pilar Blanco), 612 páginas extraordinarias desde todo punto de vista. Una pareja de obreros en lucha concreta, arriesgada, existencial y anónima contra la maquinaria del Tercer Reich; en la Berlin de los años `40`-42.
Fallada es más que un novelista: retoma esa historia perdida de los archivos de la Gestapo y la transforma en una fuente infinita y emotiva de inspiración.
Luego de leer la carta un espeso silencio se apoderó de ellos. Los Quangel -una pareja algo mayor de trabajadores adherentes al nazismo sin ser parte del partido- acababan de enterarse de la muerte de su hijo caído en la guerra. En el silencio que no los abandonará por varios días se incuba una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir la primera de sus cartas: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. En ese instante Anna comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”, “guerra entre ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás” (168).
Al leer esa primera carta finalizada Anna piensa para sí: “La primera postal de esa guerra tiene su origen en el hijo caído”. Es la primera formulación de algo que se ha transformado para siempre: “un día detuvieron a su hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales”.
Hans Fallada (Rudolf Ditzen; 1893-1947) había rechazado un primer encargo de sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania. Fundad en 1945, la Liga había tenido acceso a los legajos de la Gestapo y proponía al escritor que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Otto y Elise Hampel (luego los Quangel). Para convencerlo, en una segunda entrevista, se le “subrayó la singularidad del caso, que no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Es lo que cuenta Almut Giesecke en su epílogo. Sólo así Fallada aceptó.
Y escribió un primer artículo (incluido en la edición): “Sobre la oposición, que si existió, de los alemanes al terror de Hitler”. Allí narra el acceso de Fallada a los archivos-Hampel, y se nos cuenta la historia completa, ya en camino a convertirse en una monumental novela, que necesariamente altera datos y modifica circunstancias, buscando la mayor fidelidad posible al espíritu de los Hampel y confiando plenamente “en que su lucha, su sufrimiento, su muerte, no haya sido en vano”.
Los Quangel escribían sus postales preferentemente los domingos y luego las dejaban en las escaleras de algún edificio de la ciudad. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.
El viejo Quangel, jefe de taller de una gran fábrica de carpintería, bien lo sabe, será siempre para sus jefes y para los 80 trabajadores de la planta “el viejo y estúpido, un hombre poseído por el trabajo y una sucia avaricia. Pero en su cabeza alberga ideas que no tienen ninguno de ellos. Todos ellos se morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos. Pero él, el viejo Quangel, los tiene. Está ahí engañándolos a todos”.
Y cuanto más cartas y postales escribían, y distribuían (en edificios habitados por médicos y abogados, para garantizar que sus pacillos sean más poblados), más se daban cuenta de cómo cambiaban sus percepciones, sus ideas, por ejemplo en relación con la persecución de los judíos que siempre habían aprobado: “pues, como la mayoría de los alemanes los Quangel, en su fuero interno no eran amigos de los judíos” y estaban de acuerdo con las medidas que contra ellos se tomaban, y sin embargo ahora que “se habían convertido en enemigos del Führer esas cosas adquirían un aspecto y una relevancia completamente diferentes. Les demostraba la mendacidad del partido y sus dirigentes”.
Más de una vez pensaron en cómo sería cuando ya no se ocupasen de escribir sus cartas. ¿Que harían entonces?. “¿Después? –inquiró él, porque de pronto, tras la victoria al fin conquistada, los dos vieron ante si… una vida completamente vacía. –Bueno –contestó la mujer-, ya encontraremos algo por lo que merezca la pena luchar. A los mejor algo público y notorio, sin tanto peligro. –Peligro –repitió Quangel-, siempre hay, Anna, pues de lo contrario no sería lucha. A veces sé que ellos no podrán atraparme, pero después me paso horas y horas tumbado, cavilando dónde hay peligro, qué es lo que quizás he pasado por alto. Cavilo, pero no encuentro nada. Y sin embargo el peligro acecha en alguna parte, lo huelo. ¿Qué podemos haber olvidado Anna?. –Nada –contestó ella-. Nada. Si eres cuidadoso al repartir las postales… El sacudió la cabeza malhumorado. –No, Anna –dijo-, no me refiero a eso. El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisas. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.
Los Quangel creían equivocadamente que sus cartas circulaban por Berlin. Ignoraban que casi todas eran inmediatamente trasladas por sus aterrados lectores a la Geheine Staatspolizei, conodai como la Gestapo.
Le sucedía a los Quangel “como a todo el mundo: creían en su esperanza”.
Tiempo después, interrogado por sus captores, Otto Quangel no logra responder satisfactoriamente a sus inquisidores: ¿cómo pensaban derrotar, sólo Anna y él, al aparato de Führer?: “usted no lo entenderá nunca”, decía Otto –ya enterado de que sus cartas no habían circulado ampliamente-, “da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.
Sobre el sentido de sus actos conversará Otto, desesperado y ya sobre el final de su vida, con el profesor Reichhardt, director de orquesta arrojado a los mismos calabozos de la Gestapo, por no asimilarse al estado de cosas. Juntos esperan la sentencia de muerte. Otto jamás había entrado en contacto con la alta cultura y el profesor le ha enseñado a jugar al ajedrez mientras aguardan su hora. Otto escucha el punto de vista del profesor: “¿quién sabe? Al menos usted se opuso al mal. Usted no se volvió malo. Usted y yo y los muchos que hay en esta casa y los innumerables de las otras prisiones y las decenas de miles ingresados en campos de concentración… todos ellos resisten todavía, hoy, mañana…”
Ni mejores ni peores, ciertas resistencias son lo que son a partir de ser inevitables. Incluso, tal vez, involuntarias. En la tapa los editores creyeron conveniente agregar la siguiente nota de primo Levi: «El libro más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».
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«La Calle judía» Conversaciones con León Rozitchner
«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa»
Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner
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1. «El bricoleur»
/ sus años de estudio en Francia, su acceso a los conceptos y su trato con los libros /
2. «Cuba»
/ su paso por Cuba, la mirada retrospectiva de la obra de una larga vida y el misterio de una coherencia /
3.
«Combatir para comprender»/ el cristianismo y la necesidad de refutar la obra de otros para comprender la propia /
4.
«¿Se puede seguir siendo judío?»/¿se puede ser judío y de izquierda? /
5. «La calle judía»
/ su infancia, la búsqueda de un origen que está disperso en todas partes /
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Víctimas, runflas y empoderados. Diego Valeriano
Los familiares de Cromañon o los de la masacre de Once no pararon, ni van a parar. No tienen nada que perder. Apenas les queda su cuerpo y seguro no les importa. Las victimas persiguen y consiguen, son a fuerza de tenacidad el único sujeto político de los últimos tiempos. Son imbatibles, incansables e inabarcables.
Las vidas runflas siguen afirmando sus derechos de sociedades segmentarias contra el orden de los centros. Son cuerpos nómades que se niegan a sedentarizan su fiesta y el consumo. Llegan después de largos viajes, ocupan, disputan, se quedan mientras no los puedan echar. Y casi nunca pueden.
Los empoderados por ahora son ordenados, como con memoria floja. Llegan y se vuelven. Les tira la comodidad del hogar. Algo moral los arroja a las plazas, pero algo del cuerpo los vuelva a casa.
Macri con tres DNU desmantelo todo un andamiaje simbólico; tiro a la mierda la ley de Medios, el Afsca, el Centro Cultural Kirchner, dejo sin laburo a 10.000 personas y varias cosas más. El mismo Macri un par de años atrás quiso borrar de los alrededores de la estación de Once a los runflas que ocupan todo y venden lo inimaginable. En este caso el saldo fue negativo para la restauración. Las vidas runflas resistieron, pusieron el cuerpo y se enfrentaron con quienes les vinieron a quitar sus derechos adquiridos. Gases, inspectores huyendo por Jujuy, piedrazos, doñas descompensadas llorando en los medios, muchos detenidos y dos patrulleros quemados fueron el saldo de la batalla.
Víctimas y vidas runflas saben de combates, saben de poner el cuerpo, saben de derrotas pero principalmente saben que retroceder es perder. Tal vez los empoderados deban soltar algunos lastres y aprender de los impulsos vitales de esas vidas.
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Por una teoría del poder destituyente. Giorgio Agamben
(Traducida por Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith).
Una reflexión sobre el destino de la democracia hoy en Atenas parece algo inquietante, porque nos obliga a pensar el fin de la democracia en el mismo lugar donde nació. De hecho, la hipótesis que me gustaría proponer es que el paradigma gubernamental que prevalece hoy en Europa no solamente no es democrático, sino que tampoco puede considerarse político. Intentaré por lo tanto mostrar que la sociedad europea hoy ha dejado de ser una sociedad política: es algo completamente nuevo, para lo que carecemos de una terminología apropiada y que por lo tanto nos obliga a inventar una nueva estrategia.
Quisiera comenzar con el concepto que parece, a partir de septiembre de 2001, haber remplazado toda noción política: la seguridad. Como sabemos, la formula «por razones de seguridad» opera hoy en múltiples campos, desde la vida cotidiana hasta los conflictos internacionales, como contraseña para imponer medidas que la población no tendría por qué aceptar. Yo quisiera mostrar que el verdadero propósito de las medidas de seguridad no es, como se asume actualmente, prevenir riesgos, peligros, o incluso catástrofes. Por lo tanto, creo conveniente llevar a cabo una pequeña genealogía del concepto de «seguridad».
Una forma de trazar tal genealogía sería inscribir su origen y su historia en el paradigma del Estado de excepción. Desde esta perspectiva, podemos rastrearlo en el principio romano Salus publica suprema lex, el bien del pueblo es la seguridad suprema, y conectarlo con el principio canónico la necesidad no reconoce ninguna ley en la dictadura romana, con los comités de salut publique durante la Revolución Francesa, y finalmente en el artículo 48 de la República de Weimar, que fue el fundamento jurídico del régimen nazi. Dicha genealogía es ciertamente posible, pero no creo que explique el funcionamiento del aparato y las medidas de seguridad hoy conocidas. Mientras que el Estado de excepción inicialmente se concibió como una medida provisional, cuyo propósito era superar el peligro inmediato con el fin de restablecer la normalidad, las medidas de seguridad constituyen hoy una tecnología permanente de gobierno. Cuando en el 2003 yo publiqué un libro en el cual intenté mostrar justamente cómo el Estado de excepción se normalizaba en el sistema democrático en Occidente, no imaginaba que mi diagnóstico fuese tan certero. El único precedente era el nazismo. Cuando Hitler tomó el poder en febrero de 1933, proclamó inmediatamente un decreto suspendiendo los artículos de la constitución de Weimar sobre las libertades personales. El decreto no fue revocado, por lo que pudiéramos considerar el Tercer Reich como un Estado de excepción que duró doce años.
Lo que sucede hoy es completamente distinto. Un estado de excepción no es declarado formalmente, sino que aparecen vagas nociones no-jurídicas –como la de «medidas de seguridad»– instrumentalizadas para instaurar una estabilidad de emergencia ficticia sin una amenaza concreta. Un ejemplo de tal noción no-jurídica, instrumentalizada en tanto emergencia, la podemos encontrar en el concepto de «crisis». Además del sentido jurídico de la sentencia en el juicio, dos tradiciones semánticas convergen en la historia del término que, como ustedes saben, proviene del verbo griego crino: una médica y otra teológica. En la tradición médica, crisis significa el momento en donde el doctor debe de juzgar y decidir si el paciente muere o sobrevive. Se le llama crisimoi al día o a los días en que se toma esta decisión. En la teología, crisis es el último juicio pronunciado por Cristo al final de los tiempos. Como pueden ver, lo que es esencial en ambas tradiciones es la conexión con un cierto momento en el tiempo. En el uso contemporáneo de este término, esta conexión es precisamente lo que queda abolido. La crisis, el juicio, es separado de su índice temporal, coincidiendo con el curso cronológico del tiempo, de tal forma que, no solamente en la economía y la política, sino que en todo aspecto de la vida social, la crisis coincide con la normalidad, transformándose de esta manera en un mero instrumento de gobierno. Por lo tanto, la capacidad de decisión definitiva desaparece, mientras que el proceso de toma de decisión no decide nada. Para ponerlo en términos paradójicos, podríamos decir que, teniendo que enfrentar un Estado de excepción permanente, el gobierno tiende a tomar la forma de un golpe de Estado (coup d’état) perpetuo. Por cierto, esta paradoja es una caracterización precisa de lo que sucede tanto en Grecia como en Italia, donde gobernar significa llevar a cabo una continua serie de pequeños golpes de Estado. El actual gobierno italiano es ilegítimo.
Es por esta razón que pienso que, para poder entender la gubernamentalidad en la cual vivimos, el paradigma del Estado de excepción no es del todo adecuado. Siguiendo a Michel Foucault, indagaré en el origen del concepto de seguridad al comienzo de la economía moderna, a partir de François Quesnay y los Fisiócratas, cuya influencia en la gubernamentalidad moderna no debe desestimarse. Comenzando con el Tratado de Westfalia, los grandes Estados absolutistas europeos comenzaron a introducir en el discurso político la idea de que el soberano tiene que encargarse de la seguridad de sus súbditos. Sin embargo, Quesnay es el primero en establecer la seguridad (sureté) como noción central en la teoría de gobierno de una manera particular.
Uno de los problemas que los gobiernos tuvieron que enfrentar en su momento fue el problema de las hambrunas. Antes de Quesnay, la metodología tradicional intentaba prevenir las hambrunas mediante la creación de graneros y limitando la exportación de cereales. Ambas medidas tuvieron efectos devastadores para la producción. La idea de Quesnay era la de revertir el proceso: en lugar de intentar prevenir las hambrunas, propuso dejar que ocurrieran para así regularlas una vez ocurridas, y de esta manera permitir el intercambio interno y externo. «Gobernar» retiene aquí su sentido etimológico de cibernético: un buen kybernes, como un buen piloto no evade tempestades, pero si la tempestad ocurre, debe poder gobernar su embarcación, utilizando la fuerza de las olas y el viento para navegar. Este es el sentido del famoso lema «laisser faire, laissez passer»: no sólo es la clave del liberalismo económico, sino que también es el paradigma de gobierno que concibe la seguridad (sureté, según Quesnay) no como medida preventiva, sino más bien como la habilidad de gobernar y conducirse por un buen camino.
No debemos ignorar las implicaciones filosóficas de esta inversión. Constituye una transformación epocal de la idea misma de gobierno, que invierte la relación jerárquica entre causa y efecto. Ya que gobernar las causas es difícil y costoso, es más seguro y práctico intentar gobernar los efectos. Me gustaría sugerir que este teorema de Quesnay es el axioma de la gubernamentalidad moderna. El ancien régime intentó gobernar las causas, la modernidad pretende controlar los efectos. Y este axioma se aplica en todos los campos: desde la economía hasta la ecología, desde la política exterior y militar hasta las medidas internas de seguridad. Debemos asumir que los gobiernos europeos de hoy han cedido en el intento de gobernar las causas. Ahora sólo buscan gobernar los efectos. El teorema de Quesnay hace comprensible algo que de otra forma sería inexplicable: me refiero a la convergencia paradójica en el presente de un paradigma liberal absoluto en la economía, con un paradigma igualmente absoluto y sin precedentes de control estatal y policial. Si los gobiernos atienden los efectos y no las causas, se verán obligados a extender y multiplicar los controles. Las causas demandan ser conocidas, mientras que los efectos sólo pueden ser revisados y controlados.
Una importante esfera en donde este axioma opera es el de los aparatos de seguridad biométricos, que cada vez con mayor fuerza invaden todos los aspectos de la vida social. Cuando las tecnologías biométricas aparecieron por vez primera en el siglo XVIII en Francia con Alphonse Bertillon, y en Inglaterra con Francis Galton, el inventor de las huellas digitales, obviamente no buscaban prevenir el crimen, sino reconocer a los delincuentes reincidentes. Sólo cuando el crimen ocurre por segunda ocasión, la información biométrica identifica al ofensor.
Las tecnologías biométricas que fueron inventadas para criminales reincidentes, permanecieron por mucho tiempo como su privilegio exclusivo. En 1943, el Congreso de Estados Unidos rechazó el Citizen Identificacion Act, que pretendía introducir para cada ciudadano una credencial de identidad (Identity Card) con huellas digitales. Sin embargo, por una cierta fatalidad o ley no escrita de la modernidad, las tecnologías que habían sido inventadas para animales, criminales, extranjeros, o judíos, finalmente se harían extensivas a todos los seres humanos. De ahí que en el curso del siglo XX, las tecnologías biométricas hayan sido aplicadas a todos los ciudadanos, y la fotografía métrica de Bertillon y las huellas digitales de Galton sean usadas en todos los países como recurso de identificación.
Pero el paso extremo tan sólo se ha tomado en nuestros días y aún se encuentra en proceso de completarse. Con el desarrollo de nuevas tecnologías digitales, con escáneres ópticos que pueden fácilmente registrar no sólo las huellas digitales, sino también la retina o el iris, los aparatos biométricos parecen desplazarse más allá de las estaciones de policía y oficinas de migración hacia la vida cotidiana. En muchos países, el acceso a comedores estudiantiles o incluso a las escuelas es controlado por un aparato biométrico donde el estudiante debe posar su mano. Las industrias europeas en este sector, que crece rápidamente, recomiendan a los ciudadanos que se acostumbren a este tipo de controles desde temprana edad. Este fenómeno es realmente preocupante, puesto que las comisiones europeas para el desarrollo de la seguridad (como la ESPR, European Security Research Program), tienen como miembros permanentes a grandes corporaciones como Thales, Finmeccanica, EADS et BAE System, que se han volcado al negocio de la seguridad.
Es fácil imaginar los peligros que representaría un poder que tuviera a su disposición un acceso ilimitado a la información genética y biométrica de todos sus ciudadanos. Con un poder así, el exterminio de los judíos que se llevó a cabo dentro de un sistema menos eficiente en cuanto al registro poblacional, podría ser total e increíblemente expedito. Pero no me detendré en este aspecto importante del problema de la seguridad. Las reflexiones que me gustaría compartir con ustedes tienen que ver, en cambio, con la transformación de la identidad y las relaciones políticas que están inscritas en las tecnologías de seguridad. Esta transformación es tan extrema, que nos podemos preguntar legítimamente no sólo si la sociedad en que vivimos sigue siendo democrática, pero también si esta sociedad puede seguir considerándose política.
Christian Meier ha demostrado cómo en el siglo V a.C., una transformación conceptual de lo político tuvo lugar en Atenas, basada en lo que él llama la politización (politisierung) de la ciudadanía*. Hasta ese momento, la pertenencia a la polis se definía por una serie de condiciones de estatus social de distinta índole –por ejemplo, pertenecer a la nobleza o ciertas prácticas rituales, ser campesino o mercader, ser miembro de cierta familia, etc.– a partir de ahí la ciudadanía devino en el principio fundamental de la identidad social.
“El resultado fue una concepción nominal griega de la ciudadanía, en la que el hecho de que los hombres se comportasen como ciudadanos, alcanzó una forma institucional. La pertenencia a comunidades religiosas o económicas fue desplazada a un segundo plano. Los ciudadanos de una democracia se consideraban a sí mismos como miembros de una polis, siempre y cuando se dedicaran a la vida política. Polis y politeia, ciudad y ciudadanía se constituían y se definían mutualmente. La ciudadanía devino así en una forma de vida, mediante la cual la polis se constituye en una esfera claramente separada del oikos, la casa. La política se transformó, entonces, en un espacio público libre, que como tal se oponía al espacio privado, entendido como el reino de la necesidad”. Según Meier, el proceso griego de politización fue transferido a la política occidental, donde la ciudadanía permaneció como un elemento decisivo.
La hipótesis que me gustaría proponerles es que este factor político fundamental ha entrado en un proceso irrevocable que tan sólo podemos definir en tanto proceso de ascendente despolitización. Lo que en un principio fue una actividad de la vida, una condición esencial e irreduciblemente activa, se ha convertido en nuestros tiempos en un estado puramente jurídico pasivo, en el cual la acción e inacción, lo privado y lo público se vuelven imprecisos. Este proceso de despolitización ciudadana es tan evidente que no hace falta detenerse en ello.
Intentaré mostrar, en cambio, cómo el paradigma y los aparatos de seguridad han jugado un papel decisivo en este proceso. El incremento del uso de estas tecnologías que fueron concebidas para criminales tiene consecuencias inevitables en la identidad política del ciudadano. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad deja de ser una función de la personalidad social basada en el reconocimiento de los otros, y deviene en función que se desprende de los datos biológicos, como los arabescos que dibujan las huellas digitales o la doble hélice del ADN. La cosa más neutral y privada se transforma en el factor decisivo de la identidad social, y la identidad social pierde de esta manera su carácter público.
Si mi identidad está determinada ahora por características biológicas, que en forma alguna dependen de mi voluntad y sobre las cuales no tengo ningún control, entonces la construcción de una identidad política y ética se vuelve problemática. ¿Qué relación puedo establecer con mis huellas digitales o con mi código genético? La nueva identidad es una identidad sin persona, en la que el espacio político y ético pierde su sentido y exige repensarse nuevamente. Mientras que el ciudadano griego era definido mediante la oposición entre lo privado y lo público, el oikos, como el lugar de la vida productiva, y la polis, como espacio de la acción política, el ciudadano moderno parece entrar en una zona de indeterminación entre lo privado y lo público, o para ponerlo en términos de Hobbes, entre un cuerpo físico y otro político.
La materialización en el espacio de esta zona de indeterminación son las cámaras de vigilancia que pueblan las calles y plazas de nuestras ciudades. Aquí tenemos un aparato concebido para las prisiones que se extiende al espacio público. Pero es evidente que un espacio público video grabado deja de funcionar como ágora, convirtiéndose en un híbrido entre público y privado, una zona de indeterminación entre prisión y foro. Esta transformación del espacio político es ciertamente un fenómeno complejo con causas diversas, pero sin duda el nacimiento del biopoder ocupa un lugar central. La primacía de la entidad biológica sobre la identidad política está claramente entretejida con la politización de la vida desnuda en los estados modernos. Pero no hay que descartar que la equiparación de la identidad social con la identidad corporal comenzó con el intento de identificar criminales reincidentes. No debería de asombrarnos si hoy la relación normativa entre Estado y ciudadanía se define por la sospecha, el registro y control policiaco. El principio no dicho que regula nuestra sociedad puede formularse de la siguiente forma: cada ciudadano es un terrorista en potencia. Pero, ¿en qué acaba un Estado que se rige bajo este principio? ¿Sigue siendo un Estado democrático? ¿Sigue siendo político? En qué clase de Estado vivimos hoy?
Como ustedes quizás ya saben, Michel Foucault en su libro Surveiller et punir, así como en sus cursos en el Collège de France, trazó una clasificación tipológica de los Estados modernos. Él demostró que el Estado del ancien régime –al que llamó el Estado soberano o territorial, y cuyo lema fue faire mourir et laisser vivre– evoluciona progresivamente hacia un Estado poblacional y un Estado disciplinario, cuyo lema es ahora faire vivre et laisser mourir, haciéndose cargo de la vida de los ciudadanos para producir cuerpos sanos, manejables y dóciles.
Vivimos actualmente en un Estado que ha dejado de ser disciplinario. Gilles Deleuze lo llamó el «Estado de control» (État de controle), ya que lo busca no es gobernar ni disciplinar, sino más bien administrar y controlar. La definición de Deleuze es correcta porque administración y control no necesariamente coinciden con gobierno y disciplina. Ningún ejemplo es más claro que el de aquel oficial de la policía italiana quien, luego de los disturbios en Génova en julio del 2001, declaró que el gobierno no quiere que la policía mantenga el orden, sino que administre el desorden.
Los politólogos norteamericanos que han intentado analizar las transformaciones constitucionales del Patriot Act en las leyes promulgadas tras septiembre de 2001, prefieren hablar de un Security State (Estado de Seguridad). ¿Pero qué significa seguridad en este contexto? Fue durante la Revolución Francesa que la noción de seguridad (sureté, como se llamaba entonces) se asoció a la definición de policía. Las leyes del 16 de Marzo de 1791 y del 11 de Agosto de 1792 introducen en la legislación francesa la noción de police de sureté(policía de seguridad), que inevitablemente tendrá una larga historia en la modernidad. Si uno lee los debates que precedieron a la aprobación de estas leyes, uno constata que la policía y la seguridad se definen mutuamente, aunque ninguno de sus ideólogos (Brissot, Heraut de Sechelle, Gensonne) pudo definir esas categorías por sí solas.
Los debates se enfocaron en la situación de la policía con respecto a la justicia y al poder judicial. Gensonne sostiene que éstos son «dos poderes distintos y separados», y sin embargo, mientras que la función del poder judicial es clara, se vuelve imposible definir el papel que juega la policía. Un análisis de este debate demuestra que el lugar y la función de la policía es indecidible, y debe permanecer indecidible, puesto que si realmente fuera integrado al poder judicial, la policía dejaría de existir. Éste es el poder discrecional que aún hoy define la praxis del oficial de policía, quien, ante una situación de peligro concreto que atente contra la seguridad pública, debe actuar casi como un soberano. Pero, incluso cuando éste ejercita su poder discrecional, no está tomando realmente una decisión, ni interviniendo en la decisión última del juez. Cada decisión tiene que ver con las causas, mientras que la policía actúa sobre los efectos que por definición son indecidibles.
El nombre de este elemento indecidible es hoy, como lo fue para el siglo XVII, «raison d’État» (razón de Estado), sino más bien «razones de seguridad». El Estado de Seguridad es un estado policial: pero, otra vez, en la teoría jurídica la policía es como un hoyo negro. Solamente podemos decir que en la llamada «ciencia de la policía» (que por vez primera aparece en el siglo XVIII), el concepto «policía» regresa a su forma etimológica «politeia» oponiéndose como tal a la «política». Sorprende, sin embargo, que Policía coincida ahora con su verdadera función política, mientras que el término política hoy se refiera a la política exterior. Fue así que Von Justi, en su tratado Policey Wissenschaft, nombra la Politik (política) a la relación de un Estado con otros estados, y le llama Polizei(policía) a la relación de un Estado consigo mismo. Vale la pena reflexionar sobre esta definición: «La policía es la relación del Estado consigo mismo».
La hipótesis que me gustaría avanzar es la siguiente: al ponerse bajo el signo de la seguridad, el Estado moderno deja la esfera de la política y entra a la tierra de nadie, cuyas geografía y fronteras aun desconocemos. El Estado de Seguridad, cuyo nombre parece remitir a la ausencia de cuidados (securus de sine cura) debe, por el contrario, alertarnos sobre los peligros que se juegan en la democracia, ya que en ella la vida política se ha vuelto imposible, al mismo tiempo que democracia supone precisamente la posibilidad de una vida política.
Me gustaría concluir –o simplemente detener mi ponencia, ya que en la filosofía como en el arte no hay conclusión alguna, sólo el abandono del trabajo– con algo que, hasta donde sé, es quizás el problema político más urgente. Si el Estado en el cual vivimos es el Estado de Seguridad que he descrito, debemos pensar nuevamente las estrategias tradicionales de los conflictos políticos. ¿Qué hacer? ¿Qué estrategia llevar a cabo?
El paradigma de seguridad implica que cada disenso, cada intento más o menos violento de derrocar el orden, se vuelve una nueva oportunidad para gobernarlos, y por lo tanto le es redituable. Esto es evidente en la dialéctica que une estrechamente terrorismo con Estado en un interminable círculo vicioso. Comenzando con la Revolución Francesa, la tradición política de la modernidad ha concebido los cambios radicales en la forma de un proceso revolucionario que actúa como pouvoir constituant (poder constituido), el «poder constituyente» de un nuevo orden institucional. Creo que debemos abandonar este paradigma e intentar pensar algo así como un puissance destituante, un «poder puramente destituyente» que no puede ser capturado en la espiral de la seguridad**.
Un poder destituyente de este tipo es el que Walter Benjamin tiene en mente en su ensayo «Para un crítica de la violencia», donde trata de distinguir la violencia capaz de interrumpir la falsa dialéctica de la «violencia fundadora de derecho y preservadora de derecho», ejemplificada en la huelga general proletaria de Sorel. «Con la ruptura de este ciclo» –escribe hacia el final del ensayo–, «que es mantenido por las formas míticas de la ley, con la destitución de la ley y todas las fuerzas que de ella se desprenden, y alcanzando finalmente la abolición del poder del Estado, se funda una nueva época histórica»***. Mientras que el poder constituyente destruye la ley para recrearla, el poder destituyente, en tanto que depone para siempre la ley, se abre hacia una verdadera época histórica.
Pensar un poder destituyente puro no es tarea fácil. Benjamin escribió en algún momento que nada es mas anárquico que el orden burgués. En este mismo sentido, Pasolini en su ultima película hace que uno de los cuatros amos de Saló le diga a sus esclavos: “la verdadera anarquía es la anarquía del poder”. Es justamente porque el poder se constituye a sí mismo a través de la inclusión y la captura de la anarquía y la anomia, que se dificulta el acceso inmediato a estas instancias. Es imposible pensar una verdadera anarquía o una verdadera anomia. Creo que la praxis que exitosamente haría visible la captura de la anarquía y la anomia en las tecnologías de seguridad de gobierno, actuaría a través de un poder destituyente. Una nueva dimensión política deviene posible sólo en la medida en que podemos identificar y deponer la anarquía y la anomia del poder. Pero ésta no es meramente una tarea teórica: implica, antes que nada, el redescubrimiento de una forma-de-vida, el acceso a una nueva figura de esa vida política cuya memoria el Estado de Seguridad trata de eliminar a toda costa.
*Ponencia leída por el filósofo Giorgio Agamben en el Instituto Nicos Poulantzas / Juventud SYRIZA, Atenas, Grecia, noviembre de 2013.
Notas de traducción:
*Giorgio Agamben alude aquí al libro de Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen (Frankfurt am Main, 1990).
** Es muy probable que la expresión ¨poder destituyente» haya sido articulada teóricamente por primera vez por Colectivo Situaciones a partir de las revueltas argentinas del 2001. Véase 19 & 20: Apuntes para un nuevo protagonismo social (Tinta Limón, 2002). En los últimos años, el pensador italiano Rafaelle Laudani ha venido teorizando la categoría ‘destituyente’ a lo largo de la tradición de la filosofía política de Occidente. Ver Desobediencia(Proteus, 2002).
*** Traducida del inglés al español, de la edición de Marcus Bullock y Michael Jennings, “Critique of Violence” en Selected Writings, vol. I. (Harvard: Harvard University Press, 2004, 236-52). Después de revisar las traducciones al español de las editoriales Taurus y Abada, encontramos que la versión en inglés es más fiel al sentido original en el texto de Agamben. Ver, “Comment l’obsession sécuritaire fait muter la démocratie” (Le monde diplomatique, Enero de 2014).
Mary Kay (o el Management del subsuelo de la patria) Diego Picotto
Cuando sonó el timbre por tercera vez, decidí poner pausa y gritar quién era. Doña Olga soltó su nombre con voz tímida, como sabiendo que molestaba. Hacía tres días que me estaba buscando, dijo, y entendí de inmediato que lo que buscaba era la única computadora del PH. Antes de que pudiese articular una excusa medianamente creíble, ya me contaba: “Estoy tan entusiasmada, me aceptaron en Mary Kay Cosméticos para enseñar el cuidado de la piel y técnicas de maquillaje…”, dijo de memoria. Mi sonrisa era falsa, pero no importaba. Ensayé una felicitación, que sonó tan poco creíble como la sonrisa. Y mientas agitaba un papel con la diestra, agregó: “Si no es molestia –es un minutito nomás— quisiera que me ayudes a pasar a la computadora esta lista de nombre para vender Mary Kay. Se la tengo que enviar a mi Iniciadora por la computadora, o por Internet, bueno, no sé, al correo ¿viste? Tiene que ser hoy mismo”.
Doña Olga es la vecina de al lado. Alquila una pieza en el departamento más chico del PH. Son cuatro habitaciones pequeñas para cuatro mujeres solas de entre 50 y 60 años. El precio que pagan bordea la estafa, pero es mucho más barato que alquilar un departamento y no necesitan garantía, ni recibo de sueldo, ni adelanto, ni depósito, un conjunto de requisitos imposibles para quien –como Olga- no tiene trabajo en blanco. Bueno, tampoco en negro. Hace, más bien, “rebusques”, “changas”. En un momento vendía tortas en Plaza Francia hasta que el horno de uso común pidió pase a retiro y no hubo plata para comprar otro; luego vendió algo en el Parque Centenario, creo que ropa. Ahora, parece, cosméticos.
Se la veía ilusionada. Decía que la había recomendado una amiga a la que le estaba yendo muy bien en el “negocio”, que estaba juntando cerca de 900 pesos por mes, que ella era buena vendiendo y que siempre había querido entrar a una Empresa y que ahora tenía la oportunidad. Me entusiasmó su entusiasmo. Me dictó unos pocos nombres (casi todas las mujeres del PH y alguna de la cuadra), los copie, imprimimos la lista y la enviamos por mail a la dirección de su Directora que figuraba en una carta que olvidó al irse.
Querida Consultora:
Estamos muy felices que te unas a nuestra Empresa! Tomar la decisiones de hacer de Mary Kay tu Carrera deber haber sido un paso fuera de tu zona de confort, pero, con entrenamiento, la confianza crece y te encontrarás divirtiéndote con nuevas amigas y también ganando dinero!
Nuestra empresa es como una familia muy unida. Damos la bienvenida a las nuevas integrantes y nos alentamos unas a otras, especialmente si se demuestra interés en la carrera asistiendo a los Meeting y Clases de Orientación para la Nueva Consultora.
Como tu Directora, te dedicaré todo el tiempo que necesites para que puedas construir un negocio exitoso y me aseguraré de que lo logres!
Siempre dale a tu Iniciadora la oportunidad de ayudarte llamándola primero con tus consultas. Ella estará ansiosa por acompañarte en cada etapa del camino.
Querrás comenzar ya a confeccionar una lista con los nombres de todas las mujeres que conozcas.
Te entusiasma empezar a contarle a la gente acerca de tu nuevo negocio?
Además, querrás expresarte profesionalmente. Cuando hables acerca de tu nuevo negocio, en lugar de decir, “Te enteraste? Estoy vendiendo Mery Kay?, debes decir, “Estoy tan entusiasmada, me aceptaron en Mary Kay Cosméticos para enseñar el cuidado de la piel y técnicas de maquillaje”. No crees que la palabra “enseñar” suena mucho más profesional que “vender”?
Ante cualquier duda, podrás contar con mi apoyo, para lo cual podrás ubicarme al 15-2389-1476. mariela-ramirez@yahoo.com.ar.
Sé que serás excelente.
Felicitaciones por tu decisión. Estamos felices de tenerte con nosotras, alentándote hacia el éxito,
Mariela Ramírez (Directora de Ventas)
La carta, por qué negarlo, me generó cierta inquietud. Quizá eran esos nombres de fantasía que, cual personajes de una obra de teatro, van haciendo su aparición a lo largo del escrito (la Nueva Consultora, la Iniciadora, la Directora, las amigas). Quizá, el uso insistente de las mayúsculas como modo de indicar importancia (Empresa, Carrera, Cosméticos, etc.) o el desinterés evidente —en lo que, se supone, es un carta formal— por atender a las reglas básicas de ortografía y sintaxis, de cohesión y de coherencia.
Más allá de esto, lo que era evidente era que mi vecina había dado un paso “fuera de su zona de confort” (aunque hay que ser muy cínico o muy ciego para llamar confort a la húmeda cucha en la que pasaba sus tardes pagada a un televisor 14 pulgadas o a los forzados paseos por Plaza Francia intentando colocar por dos mangos y medio una porción de torta); decía, había dado un paso “fuera de su zona de confort”, había iniciado una Carrera en una gran Empresa y eso ponía muy felices a su Iniciadora y a su Directora y a ella misma.
Lo que no me quedaba tan claro —y quizá también era esto, ahora que lo pienso, una de las cosas que me inquietaba— era por qué la carta relegaba a un segundo plano el hecho de ganar dinero, anteponiéndole el “divertirse con nuevas amigas” y el de pertenecer a una “familia muy unida”. Bueno, pensándolo bien, mi vecina no tenía amigas, ni familia cercana, ni parecía divertirse seguido (más bien se la veía siempre sola, encerrada con su televisor). Sí, seguramente la amistad no le parecía un mal plan. Quizá ya hacía rato que estaba esperando divertirse, que alguien le diera la bienvenida a algún lugar, que la alentasen por algo y que la invitasen a Meetings y Clases de Orientación, aunque no supiera con certeza qué se hacía en esos lugares (recuerdo que me comentó, mientras pasábamos la lista, que le había preguntado a la Iniciadora si era obligatorio saber inglés para hacer el trabajo y que ésta le habían contestado que no, que no era imprescindible, pero que tenía que aprenderse cómo pronunciar correctamente el nombre de los productos, muchos de ellos en inglés y francés). Incluso, la Directora se ofrecía a dedicarle “todo el tiempo que necesite para que pueda construir un negocio exitoso”. Y que se iba a asegurar de que lo logre. Le ofrecían, en síntesis, dinero y amistad, familia y contención, a cambio de su dudoso confort, y de que vendiese Mary Kay, claro. Parecía un buen negocio.
Por un momento, me acorde de Elba y de Julio, los del “H”, el departamento de enfrente. Ellos se habían sumado, en lugar de a Mary Kay (o a Tupperware, o a Abón, o a PSA), a la evangélica de Yerbal, frente a la Plaza. Ellos habían encontrado allí (vaya uno a saber a qué precio) amistad, familia y contención. Mejor volvamos a la carta.
Podríamos detenernos en la metáfora del camino (“cada etapa del camino”) o de la “Carrera hacia el éxito”; o en el desplazamiento de lo que es un trabajo (quizá precarizado, part time, en negro, a comisión… pero trabajo al fin) hacia la esfera del negocio; o en ese modo tan televisivo de decir lo que el otro quiere cuando no es probable que lo quiera hasta el instante anterior a que es dicho (“Querrás comenzar ya a confeccionar una lista con los nombres de todas las mujeres que conozcas”, “Te entusiasma empezar a contarle a la gente acerca de tu nuevo negocio”, “Querrás expresarte profesionalmente”). Pero no, utilicemos estas últimas palabras para detenernos sobre el lenguaje, sobre la atención que esta primera carta pone sobre el lenguaje: “Cuando hables acerca de tu nuevo negocio, en lugar de decir, “Te enteraste? Estoy vendiendo Mery Kay?, debes decir: “Estoy tan entusiasmada, me aceptaron en Mary Kay Cosméticos para enseñar el cuidado de la piel y técnicas de maquillaje”. No crees que la palabra enseñar suena mucho más profesional que «vender?”
Sí, es esto lo que más me inquietó cuando ayer a la mañana leí —de modo diagonal— la carta olvidada (aunque, a esta altura, podría ser una remake medianamente libre de la “Carta Robada” de Poe); ese intento empresarial por codificar y estandarizar el lenguaje, ese ademán impune que fuerza a decir de otro modo –bastante falaz, por cierto— aquello que uno prefería decir con palabras propias, esa exhortación a mostrarse tan entusiasmada (¿y si pongo cara de infeliz y vendo el doble, qué?, se debe haber preguntado más de una de estas mujeres condenadas a mostrar su algarabía), entusiasmada no por vender (palabra siempre evitable cuando de lo que se trata es de… vender), sino por enseñar (cuidado de la piel, maquillaje) que “suena mucho más profesional”, ¿no?
***
Enseñar se trueca con vender y vender con enseñar, y en ese desplazamiento, presentimos, hay más que un consejo ingenuo de una Directora de Ventas de este submundo precario. Hay toda una lógica. Todo un mundo.
Sí, sin duda, hay un mundo en la carta, un mundo en el que interactúan la Consultora, la Iniciadora, la Directora y las Amigas; un mundo de Belleza y de deseos, de negocios y de soledades, de cosméticos y de precariedad. Un gran mundo. Un gran sueño. Y como todo mundo, requiere de un leguaje que lo haga decible, comunicable. Este es el mundo de Olga y de Mary Kay. Un mundo de negocios: los negocios del subsuelo maltrecho de nuestra patria.
Los gerentes del capital. Entrevista al economista marxista y sinólogo Gérard Duménil. Por Veronica Gago
Economista de formación, investigador del Centro National de la Recherche Scientifique de Francia, apasionado sinólogo y autor de numerosos trabajos sobre capital financiero, Gérard Duménil estuvo en Buenos Aires con una doble tarea: participar del encuentro Ecologías Políticas desde los territorios (Centro Franco Argentino-UBA-IDAES-UNSAM) y presentar su flamante libro La gran bifurcación. Acabar con el neoliberalismo (Katz), co-escrito con Dominique Lévy. Centrado en el estudio del neoliberalismo a partir de fines de los años 70, su objetivo es definirlo como un fenómeno de clase.
–¿Qué lugar ocupan los cuadros?
–A finales del siglo XIX y principios del XX empieza en Estados Unidos un fenómeno nuevo que se llama la revolución del management: al ser tan grandes las empresas, un dueño capitalista ya no puede gestionarla. Se forman nuevos grupos –los cuadros– de trabajadores asalariados, pero no de producción, sino pagados por el capitalista para maximizar sus ganancias. En términos marxistas, hay un problema de transformación de las relaciones de producción porque la relación del dueño respecto de su propio capital se transformó por la nueva manera de gestionar.
–¿Se trata de un nuevo rol de la gestión en el capitalismo entonces?
–Esto significó una transformación básica del capitalismo en términos de eficacia: la introducción de los cuadros transforma el taller y la fábrica pero también los comercios. En términos de clase es muy importante porque después de la Segunda Guerra estos cuadros asumen la preocupación por la empresa en desmedro de los intereses de las clases capitalistas. Estábamos entonces en un mundo de protección social y de progreso y los datos muestran que los ingresos de las clases capitalistas disminuyeron por entonces. Con el neoliberalismo, las clases capitalistas entran en alianza con los cuadros –en particular, con los de mayor jerarquía. Es un nuevo tipo de alianza por la cual se transforma todo el sistema y las políticas pasan a ser manejadas por las empresas, y el impulso al libre movimiento de capitales es la prioridad. Todo esto hubiese sido imposible sin los cuadros, cuyos ingresos aumentan de manera abismal.
–¿Cómo afecta este planteo a un concepto como el de lucha de clases?
–En la teoría de Marx se decía que los dueños del capital se apropian de la plusvalía. Nosotros pensamos que a través de los salarios altos, los cuadros también se apropian de una parte del trabajo global de la sociedad. En este sentido los cuadros son una clase y hay también un proceso de explotación. Este es el aspecto revisionista de nuestra teoría, al que muchos marxistas consideran demasiado fuerte. Nosotros analizamos lo que pasó en los países que se reclamaban socialistas también en estos términos: si el eslogan de la Unión Soviética era “todo el poder a los sóviets”, después fue “todo el poder a los cuadros”. La lucha fue heroica porque representaba una alianza revolucionaria entre el pueblo y los líderes pero muy rápidamente, tanto en la URSS como en China, los líderes se transformaron en una nueva clase dominante. Entonces, esta teoría de los cuadros explica la historia del capitalismo pero también la del socialismo.
–Aunque hablan de gestión, la conceptualización de estos cuadros refiere claramente a atributos políticos y no meramente técnicos…
–Sí, porque son una clase y su papel es clave en el Estado. Por supuesto el Estado tiene una relación con las estructuras de clase y, de hecho, es dentro de las instituciones estatales donde se van a definir y se deciden compromisos y dominios entre las varias fracciones de clase. En el Estado de bienestar podemos decir que existía un compromiso entre cuadros y clases populares, y en este sentido las clases populares desempeñaron un papel para la reforma social. El cambio neoliberal, entonces, también se expresa en el Estado bajo el cambio de alianza del que hablamos. No se llega al neoliberalismo sin ciertas políticas de Estado, por eso el Estado neoliberal es un Estado fuerte.
–¿Cuál es el papel de las instituciones financieras a las que ustedes ponen en un plano fundamental?
–Lo que llamamos finanzas son las clases capitalistas y sus instituciones financieras. Marx ya había entendido esto. Las clases capitalistas primero tienen el apoyo de los cuadros y esto acontece dentro de grandes empresas financieras. En el libro mostramos que en la cima hay un núcleo de grandes empresas financieras que se poseen mutuamente. Es toda una familia. ¿Y quién hace el trabajo de manejar las acciones de los capitales? Los cuadros financieros que reciben salarios muy elevados y así controlan todo el sistema productivo. Del otro lado, en estas empresas, están los consejos de administración, que son otros ejecutivos. Esto es lo que llamamos interfase propiedad-gestión: la articulación de estas grandes empresas financieras y los consejos de administración. Con el neoliberalismo, son los cuadros de las empresas financieras los que controlan esos consejos y logran imponer sus reglas que básicamente es una: maximizar las cotizaciones bursátiles. Y esto se debe hacer con la ayuda de los fondos buitre. Se trata de un sistema muy eficaz, con una historia institucional que no busca el crecimiento sino el incremento de las cotizaciones bursátiles de los ingresos de las clases altas.
–¿Cómo se estructura la fuerza de las clases populares cuando la subjetivación asalariada no es la misma que en los llamados “treinta gloriosos” (1945-1975)?
–Nosotros usamos este concepto de clases populares para simplificar porque basta una estructura con tres elementos: las clases capitalistas y sus instituciones financieras, los cuadros y las clases populares (que son clases de obreros y otros tipos de empleados diversos). El problema en el cual estamos ahora es la muerte de las utopías por fracaso de los movimientos de emancipación. Esto lleva a que en las clases populares no haya hoy proyecto de transformación radical de la sociedad. Y esto forma parte de la victoria de las clases superiores. El neoliberalismo como proceso de globalización ha colocado a todos los trabajadores del mundo en una situación de competencia para acabar con las conquistas sociales y, por ejemplo, atacar la capacidad de compra de los sectores populares.
–¿No les ven a los movimientos actuales capacidad de transformación?
–Sí, claro. Pero América Latina no es como Francia. Aquí hay discursos donde se habla de los problemas como problemas del capitalismo y eso permite al menos pensar un más allá del capitalismo (N. del E.: se refiere a una sesión del encuentro “Ecologías políticas desde los territorios” que tuvo lugar en la fábrica recuperada Cooperativa 19 de Diciembre, en Villa Ballester). Hablar hoy de socialismo no es una solución, sino parte del problema. No basta tampoco con proclamarnos ecologistas, feministas, etc. Necesitamos entender cómo generar una nueva proyección utópica.
–¿Cuál es el papel de China?
–China es un país que está levantando al capitalismo sobre el liderazgo del Partido Comunista. Dentro del partido, hay grandes capitalistas. También son nacionalistas, como Estados Unidos. Ellos analizaron muy bien la historia del mundo y en particular la historia soviética y entonces saben de la importancia de la unidad del territorio. El aspecto nacional de poder, en este sentido, es decisivo. Su transición hacia el capitalismo es bastante lenta y sus nuevas clases capitalistas opinan que vamos a ver una transformación radical, especialmente vinculada al papel de su Bolsa.
–¿Cómo lee la caída reciente de la Bolsa china?
–La única respuesta es la ralentización de la economía china. Lo que conviene explicar es el alza impresionante que precedió a la actual caída. Este aumento no es el primero. Entre abril de 2006 y septiembre de 2007, el índice había saltado de 1000 a 6000, para volver a caer hasta 3000. Estos movimientos hacen pensar en las transformaciones de la economía japonesa. El índice Nikkei había llegado a su punto más alto en diciembre de 1989, al término de un alza de igual amplitud, justo antes de caer exactamente en las mismas proporciones. Mi interpretación de estas subidas es que una fracción de la opinión financiera china e internacional da por descontado un gran cambio de orientación similar a aquel que vivió Japón hacia un capitalismo maximizador de las cotizaciones bursátiles. Pero tal cambio no se produjo, o va demasiado lento para los especuladores, ya que las riendas aun las lleva el gran Partido. De ahí la caída.
–¿Cuál es la eficacia de hablar de izquierda y derecha tal como lo hacen en el libro?
–Izquierda y derecha deben entenderse en relación a la estructura de clases y sus compromisos. El compromiso entre clases populares y cuadros a la salida de la guerra fue de izquierda. El compromiso del neoliberalismo entre clases altas y cuadros financieros es de derecha. Necesitamos un nuevo compromiso entre clases populares y cuadros.
Podría ser de tu interés
JACQUES RANCIÈRE: LIBROS LIBRES (para descargar)
Pero tan importante como esta obra-madre, son sus fundamentales derivas: El taller del maestro ignorante, (click sobre el título para bajar) publicación preparada por los integrantes del Taller del Maestro Ignorante, que funcionó durante los años 2003 y 2004. Los participantes, además, forman parte del MTD de Solano o del Colectivo Situaciones (acá en versión .pdf)
Y Un elefante en la escuela (click), producto del Taller de los Sábados. El taller de los sábados es el nombre de una experiencia de varios años de la que participamos padres y maestros de la escuela Creciendo Juntos de Moreno, de la Escuela EGB 105 de Gonzaléz Catán y el Colectivo Situaciones. La autoría colectiva que elegimos para este libro surge de una larga y concurrida conversación que se volvió método de trabajo. Una máquina de enunciación de problemas, sensaciones y escenas muy concretas, que ha procurado aliarse con la fuerza del pensamiento.
El reparto de lo sensible (click). La multiplicación de los discursos que denuncian la crisis del arte o su captación fatal por el discurso, la generalización del espectáculo o la muerte de la imagen, indican suficientemente que el terrero estético es hoy aquel en el cual prosigue una batalla que ayer tenía por objeto las promesas de la emancipación y las ilusiones y desilusiones de la historia. Llamo reparto de lo sensible a ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí definen los lugares y las partes respectivas. Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo, un común repartido y partes exclusivas. Esta repartición de partes y de lugares se funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad que determina la manera misma en que un común se ofrece a la participación y donde los unos y los otros tienen parte en este reparto.
El desacuerdo. Política y Filosofía (click). El término `filosofía política` no designa ningún genero o territorio de la filosofía. Es el nombre de un encuentro polémico en el que se expresa la paradoja de la política: su ausencia de fundamento propio. La política comienza cuando el orden natural de la dominación y la repartición de partes entre las porciones de la sociedad se ven interrumpidos por la aparición de una porción supernumeraria: el demos, que identifica la colección de los no contados en el seno de la comunidad. La igualdad, que es la condición no política como comunidad de litigio. A partir de ese desacuerdo primero se instituye una lógica de desacuerdo, tan alejado de la discusión consensual como del daño absoluto. La `filosofía política` comienza tanto con la recusación platónica de la apariencia, del desacuerdo y del litigio propios de la democracia, como de la demanda de una política `de verdad`. Habrá que preguntarse sobre las transformaciones del régimen de esa verdad, de la archipolítica platónica a la megapolítica marciana, y de sus efectos de vuelta en la práctica política. De allí pueden deducirse algunas notas para analizar hoy la complementariedad del idilio consensual y del melodrama humanitario, como la equivalencia el «fin» de la política y su «retorno».
El odio a la democracia (click). Destrucción de la democracia en nombre del Corán, expansión guerrera de la democracia identificada con la puesta en práctica del Decálogo, odio a la democracia equiparada al asesinato del pastor divino. Todas estas figuras contemporáneas tienen al menos un mérito: a través del odio que manifiestan contra la democracia o en su nombre, y a través de las amalgamas a las que someten la noción de ella, nos obligan a reencontrar la potencia singular que le es propia. La democracia no es ni esa forma de gobierno que permite a la oligarquía reinar en nombre del pueblo, ni esa forma de sociedad regida por el poder de la mercancía. Es la acción que sin cesar arranca a los gobiernos oligárquicos el monopolio de la vida pública, y a la riqueza, la omnipotencia sobre las vidas. Es la potencia que debe batirse, hoy más que nunca, contra la confusión de estos poderes en una sola y misma ley de dominación.
El espectador emancipado (click). “El que ve no sabe ver” esta presuposición atraviesa nuestra historia desde la caverna platónica a la denuncia de la sociedad del espectáculo. Es común al filósofo que quiere que cada uno esté en su lugar y a los revolucionarios que quieren arrancar a los dominados de las ilusiones que los mantienen ahí. Algunos emplean explicaciones sutiles o instalaciones espectaculares para mostrar a los ciegos lo que ellos no ven. Otros quieren cortar el mal en su raíz transformando el espectáculo en acción y al espectador en hombre actuante. Los estudios reunidos aquí oponen a esas dos estrategias una simple hipótesis el hecho de ver no implica ningún encierro; la transformación en espectadores de aquellos que estaban destinados a las coacciones y a las jerarquías de la acción pudo contribuir a revolucionar las posiciones sociales; y la denuncia del hombre alienado por exceso de imágenes fue, en un principio la respuesta del orden dominante a este desorden. La emancipación del espectador es entones la afirmación de su capacidad de ver lo que el ve y de saber que pensar de eso y que hacer con eso. Examinando algunas formas y debates del arte contemporáneo este libro intenta responder a las cuestiones: ¿Qué entender por arte político o política del arte? ¿Cuál es nuestra posición acerca de la tradición del arte crítico y con el deseo de introducir el arte en la vida? ¿Cómo la crítica militante de la mercancía y de la imagen devino en la afirmación melancólica de su omnipotencia o en la denuncia reaccionaria del hombre democrático?
El viraje ético de la estética y la política
(cualquiera de estos libros se pueden enviar por mail pidiéndolos a lobosuelto2010@gmail.com)
El Buen Vivir: una concepción integral del desarrollo, la democracia, los derechos // Isabel Rauber
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Ponencia presentada en el “I Congreso Internacional Inventar la Democracia del Siglo XXI. Derechos Humanos, Cultura y Vivir Bien”, Caracas, 28 al 30 de mayo de 2015
Las reflexiones que aquí comparto no se referencian ni se explican a partir de los paradigmas del pensamiento de izquierda predominante en el siglo XX. Nutriéndose de ellos, las propuestas, conceptos y miradas que sostengo se inscriben en una concepción que procura contribuir a una visión actualizada del sistema mundo regido por el capital en tiempos de la globalización de su hegemonía [globocolonización, al decir de Frei Beto]. Y esto tiene que ver tanto con la crítica analítica del mundo en el presente, como con las reflexiones acerca de la posibilidad de superar el capitalismo en favor de la vida.
La crisis y decadencia global del capitalismo actual no responde a una casualidad, ni es consecuencia de “errores” o deficiencias en la aplicación del modelo neoliberal de funcionamiento del mercado: es lo que el neoliberalismo buscó y sembró; es lo que está en su naturaleza, es la perversión del sistema regido por la creciente e inagotable voracidad de las grandes corporaciones financieras, que se expresan a través de la banca mundial y marcan hoy la escalada de un nuevo saqueo para un nuevo ciclo de acumulación y colonización del capital a escala planetaria. Depredador de la naturaleza y de los seres humanos, el capitalismo carece de posibilidades para resolver el problema que genera, por el contrario, solo puede agravarlo.
Las fuerzas para resistir la embestida del capital y su avasallante pensamiento único que pretende afirmar (imponer) que este es el único mundo posible, emergen de las resistencias, de las creaciones y construcciones alternativas de los pueblos. En sus prácticas cotidianas ellos buscan y crean nuevos modos de producir y reproducir la vida, adelantando elementos de lo que un día será –integralmente‑ una nueva civilización, anclada en el buen vivir y convivir entre todos y todas, viviendo en comunidad en reencuentro con la naturaleza, en aras de hacer realidad –emancipación del mercado mediante‑, la plenitud y felicidad colectiva e individual de la humanidad.
La expresión Buen Vivir o Vivir Bien, propia de los pueblos originarios de Bolivia, Ecuador, Perú… significa, en primer término, “Vivir bien entre nosotros”. Propugna una convivencia comunitaria con interculturalidad y sin asimetrías de poder. Como afirmó Evo Morales: “No se puede Vivir Bien si los demás viven mal”. Y esta expresión condensa lo central del planteamiento solidario: Se trata de vivir como parte de la comunidad, con protección de ella y protegiéndola, en armonía con la naturaleza. “Vivir en equilibrio con lo que nos rodea” y también “bien contigo y conmigo”; es diferente del ‘bienestar’ individualista promovido por el mercado, erigido de espaldas o en contra de “los demás”, y separado de la naturaleza a la que considera su “objeto”.
El Buen Vivir incluye la afectividad, el reconocimiento y el prestigio social; se corresponde con una concepción integral de la sociedad que articula desarrollo y democratización, en la que desarrollo y democracia se basan y proyectan una opción civilizatoria en la que late con fuerza la posibilidad de vida.
El Buen Vivir resume y proyecta principios claves para la construcción de la nueva civilización anclados en la solidaridad, el equilibrio y la complementariedad de las diferencias, el respeto de la naturaleza como fuente de identidad humana, que reubica a la vida como un don indivisible del ser en la naturaleza y la sociedad. No se trata de un compendio de dogmas que haya que seguir; no es un nuevo tipo de fundamentalismo, sino una fuente de energía civilizatoria que tiene su eje en la vida, a ella se debe, la defiende y en torno a ella proyecta su desarrollo. Por ello, se trata de una propuesta abierta a la creatividad de las generaciones humanas.
Una concepción integral del desarrollo, la democracia, los derechos…
El respeto a los derechos humanos y colectivos, el sentido de pertenencia, la seguridad, el respeto a las formas de organización social y los derechos de las minorías y mayorías constituyen parte del núcleo central del Buen Vivir. Estas razones, entre otras, hacen del debate del desarrollo un debate político, social, cultural y ético, además de económico , concepción que -en nuestras tierras- se articula directamente con el debate de la pobreza y la riqueza, de la propiedad de los recursos energéticos, del acceso a los servicios, del goce de los derechos, es decir, con la democracia. [1]
Atender a todos esos problemas, buscar soluciones estables para ellos, es apuntalar procesos de desarrollo que son, a la vez, de democratización intercultural, y viceversa. Desarrollo, democracia, interculturalidad y descolonización guardan en esta concepción del mundo una relación directa biunívoca, incompatible con la esquizofrenia capitalista que contrapone economía y sociedad, sociedad y política, humanidad y naturaleza, lo público y lo privado, lo macro y lo micro. Los viejos paradigmas sobre civilización, desarrollo, bienestar y progreso social basados en el consumismo, el derroche y el uso abusivo de la naturaleza, se revelan hoy más que nunca antes en su irracionalidad y resultan insostenibles.
La naturaleza en el centro de la vida
La concepción mercantil-cuantitativa del desarrollo considera a la naturaleza como un objeto que la humanidad puede y debe conquistar, dominar y explotar en aras de su “bienestar”. El capitalismo transformó a la naturaleza en “objeto-mercancía”, en un territorio que, mediante su loteo y apropiación privados, puede ser vendido, comprado, expropiado, saqueado, vaciado, bombardeado, enajenado, etcétera. Se consideró a la naturaleza como una especie de barril sin fondo y sin capacidad de reacción hasta que dio claras muestras de lo contrario: el creciente agujero en la capa de ozono, los tsunamis y terremotos, el agotamiento de los recursos energéticos, las sequías o las inundaciones, las contaminaciones… han sido parte del lenguaje y el mensaje de la naturaleza.
Hoy está claro (y se reconoce) que la biosfera no solo es fuente generadora de vida, de recursos energéticos, sino también reguladora del equilibrio global del sistema. Y esto coincide plenamente con lo que los pueblos andinos llaman, desde hace siglos, la Pachamama (Madre tierra, madre agua, madre selva). Desde esta perspectiva, la naturaleza no solo es vista como fuente de recursos y materias primas sino como responsable de importantes equilibrios indispensables para mantener el patrimonio de biodiversidad para las futuras generaciones.
En esta dimensión ecológica de la realidad, los seres humanos nos reconocemos como parte intrínseca e indivisible de la naturaleza. Tal es la perspectiva cosmo-céntrica que posibilita pensar en el futuro humano con un sentido y concepción diferentes del progreso y bienestar. Esto se resume en el Vivir Bien, raizalmente defensor-promotor de la humana en armonía con la naturaleza. En tal sentido, resulta claro que las cuestiones ecológicas o referidas a la naturaleza no pueden ser analizadas de modo aislado, como tampoco lo relativo a pobreza, desarrollo, democracia… Es indispensable el enfoque integral sistémico (economía, política, cultura, modo de vida…) de la vida en las realidades sociales en cada momento.
Sacudirse las anteojeras culturales del pasado
Sacudirse las anteojeras culturales propias de otros tiempos y desarrollar las capacidades para hacer frente a las nuevas realidades, situaciones y problemáticas, resulta también parte del corazón de las transformaciones políticas de los procesos de democratización y justicia social que se desarrollan en países de Latinoamérica.
En este sentido, el problema central no se plantea –al decir de Laclau (2004)‑, con los valores de la democracia liberal:Libertad, igualdad fraternidad, sino con el sistema de poder que redefine y limita en cada momento la operación de esos valores. Por eso, en tiempos de disputa de poder como ocurre hoy en los procesos de Venezuela, Bolivia, Ecuador… florecen las luchas de pueblos: en las comunas y consejos comunales, en las comunidades indígenas, de campesinos/as y en diversos sectores sociales interesados en participar plenamente en la democracia, es decir, ampliándola, luchando para hacer extensivos los principios de igualdad y libertad en sus relaciones sociales, económicas, culturales y políticas.
Se trata de una transformación raizal de la democracia que se propone profundizar-cambiar las herramientas que ella misma ofrece en aras de poner fin a las relaciones de poder instauradas por la democracia excluyente y elitista del capital, adentrándose en procesos de construcción ‑desde abajo‑ de otra democracia, otro poder, otro Estado, otra relación Estado-sociedad-ciudadanía, otra hegemonía: la de los pueblos en defensa de la vida. Hay que estar atentos para evitar la trampa del paradigma neoliberal que considera a la democracia (y el Estado) como un ámbito abstracto, un terreno carente de conflictos, un espacio neutral de competencia de intereses.
La construcción desde abajo de una nueva hegemonía, de un nuevo poder, de un nuevo Estado para el Buen Vivir y Convivir, requiere de un tipo de organización y conducción políticas raizalmente diferentes de las modalidades y los métodos de trabajo, de organización y de gestión, particularmente en el ámbito de lo público. Se trata de una lógica que busca articular y construir protagonismo y conciencia colectivos como sustrato del poder popular, basado en la solidaridad y el encuentro, en el reconocimiento y la aceptación de las diferencias sin pretender su eliminación, entendiéndolas como factores enriquecedores y no como “defecto”. Esta lógica no puede basarse en la antagonización ‑y exclusión‑ de lo diferente, sino en la búsqueda de espacios donde la diversidad sea cada vez más naturalmente incorporada, propiciando el trabajo interarticulado, intercultural, de lo diverso.
Recuperar la dimensión sistémica de la categoría “modo de producción”
Los debates acerca del desarrollo, la democratización, la participación ciudadana, la educación, la jurisprudencia, la ecología, etc., son parte de los actuales procesos de búsqueda, creación y construcción de alternativas civilizatorias (prácticas y epistemológicas) superadoras de la civilización capitalista. En ellas destaca un nuevo principio rearticulador de la civilización: laindivisible interrelación naturaleza-sociedad, parte de las claves para la defensa integral de la vida.
Este anclaje epistemológico-cosmovisivo es fundamental, pues resume las bases conceptuales de partida para la creación deun nuevo modo de producción y reproducción de la vida social, es decir, de un nuevo modo de vida, anclado en la indivisibilidad de la vida humana y la naturaleza. En tal sentido, esta principio cosmovisivo constituye parte del nuevo horizonte civilizatorio. Marx lo descubrió al analizar la genealogía del capital y las claves sociales de su reproducción:
El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que reproducir.
Este modo de producción no debe considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen . Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. [2] [Engels, F. y Marx, C., 1976 (I): 16] (Cursivas de los autores. Negritas de IR)
En su crítica al capitalismo Marx articuló producción económica con reproducción social y puso al descubierto que lascondiciones de producción constituyen a la vez las de reproducción. En tanto la reproducción social forma parte de la reproducción económica, garantiza ‑en el capitalismo‑ la reiteración ampliada del sistema de clases sociales que le es propio, afianzando-profundizando en cada ciclo la condición de vendibilidad de la mano de obra y también de la naturaleza (transformada por el mercado en objeto, en materia prima, etc.), y ampliando la acción material-espiritual de los mecanismos del mercado (hegemonía).
Vendibilidad y enajenación, claves de la hegemonía del capital
El capitalismo tardío generó un sistema perverso anclado en la muerte. Siembra guerras interminables como mecanismo de dominación de estados‑naciones transformándolos en ingobernables. Paralelamente promueve como nunca antes el consumismo desenfrenado, la ansiedad por los objetos, la cosificación de la alegría y la felicidad, la cosificación de la vida toda… Esto indica que el mercado capitalista ha logrado un alto poder de naturalización de lo que fue originariamentecoacción: la vendibilidad de los seres humanos en el mercado convertidos en “fuerza de trabajo”, en mercancía. Así, la humanidad fragmentada y enajenada, redujo su condición de “ser humano” a la función de su vendibilidad. Por eso, para adentrase en los mecanismos de la hegemonía del capital, la categoría vendibilidad es clave.
Vendibilidad es la capacidad de transformar cualquier ente en objeto vendible. Y esta es la lógica del mercado: transformar todo lo existente en objetos vendibles, en mercancías. Lo que no se puede comprar y vender no existe para el mercado, carece de sentido y, peor, no merece existir.
El concepto vendibilidad está en la analítica de las claves fundamentales de la estructuración del capital, y tiene un alto valor para los estudios actuales acerca de la lógica del dominio del capital en el mundo. El capital, definió Marx, no es solamente una forma económica de existencia, abarca todas las esferas y las dimensiones de la vida social, colectiva e individual.
Ni el dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden resumirse así: han de enfrentarse y entrar en contacto dos clases, muy diversas de poseedores de mercancías ; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y artículos de consumo, deseosos de valorizar la suma de valor de su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, de su trabajo.
En el feudalismo el siervo en no podía vender nada sin el consentimiento del señor, y el burgués no podía tampoco ejercer el comercio sin permiso del rey. El supremo ideal de entonces, era que cada quien pudiera enajenar libremente lo que le pertenecía, incluyéndose uno mismo en la oferta. Obviamente, primero hubo que crear –ex profeso-, las condiciones para esavendibilidad: la expulsión de las tierras de los campesinos, la persecución y el castigo de la mendicidad, la obligatoriedad de emplearse (a cambio de monedas) o quedar expuesto a la muerte. Así, la vendibilidad de la fuerza de trabajo fue de la mano con la disponibilidad del burgués para contratar “libremente”. Todo regulado por el mercado: el hambre, la expulsión de las tierras, la conversión del esclavo en ciudadano “libre”, obligado por el terror a autoenajenarse en la mercancía “fuerza de trabajo”, para venderse en el mercado de trabajo o morir. El modo de producción cambiaba, de feudal a burgués, pero no se modificó el carácter privado de los medios de producción. Así, resumidamente, vendibilidad, enajenación y autoenajenación del trabajo se anudan en un núcleo: el mercado capitalista. Tal la mistificación exaltada de la libertad del burgués.
La identificación entre enajenación y cosificación (reificación), es parte del proceso de formación del mercado capitalista, el fundamento constituyente de la sociedad capitalista.
El centro del mecanismo de funcionamiento del capital radica en que los seres humanos son cosificados a través del mercado, es decir, convertidos en objetos, en cosas. Una vez convertidos en cosas, son vendibles, ¿dónde?, en el mercado. ¿En calidad de qué?, de fuerza de trabajo. Eso en primer lugar.
La vendibilidad no conoce de límites ni barreras. A lo largo de siglos el mercado ha ido perfeccionando las condiciones para lacosificación humana y su vendibilidad: en la era de la globalización del mercado capitalista todo es factible de ser vendido y de ser comprado. La transformación del sujeto en objeto que vive para el mercado, es parte del proceso de hegemonía global del capital. Tal la dimensión destructiva y deshumanizadora de la civilización del capital. Y tales las claves materiales, ideológicas y culturales a tener en cuenta para buscar caminos para su superación a favor de la vida.
La disputa de la subjetividad
En el debate político acerca de las alternativas de nuestra época, la disputa de la subjetividad es clave, pues se encamina a la construcción de subjetividades ajenas a la hegemonía destructiva del mercado, es decir, subjetividades alterhegemónicas.
En el ámbito de la subjetividad está la conciencia. La conciencia no es solamente lo conciente racional, es todo lo que hace que uno tenga una determinada concepción del mundo y de su lugar en el mundo. Por eso abocarse a cambiar la subjetividadconstruida por el mercado capitalista no es “perder el tiempo” con necedades, ni confundir (nuevamente) subjetividad con “lo subjetivo”.
El debate de la subjetividad es ante todo la pelea contra la cosificación y vendibilidad de los sujetos, dando la batalla ideológica y cultural para que los sectores populares descubran en sus realidades, en sus modos de vida, cómo el capital los va transformado cada vez más en objetos que viven para el mercado, convenciéndolos de que la felicidad radica en el consumo.
En este sentido hay que volver a discutir la revolución, la re-construcción del sujeto, la construcción del poder popular en pos de la liberación.
La extensión universal de la vendibilidad, o sea, la transformación de todas las cosas (y seres humanos) en mercancías, implica la cosificación de las relaciones humanas. Por eso, según Marx, el mercado cosifica en relaciones mercantiles lo que ha construido a partir de las relaciones humanas enajenadas y cosificadas. La fragmentación del cuerpo social en individuos aislados que persiguen objetivos particulares entregados por la servidumbre de la necesidad egoísta, hace una virtud de ese egoísmo en el culto de la vida privada (egoísta).
De ahí se deduce que si alguien trata de liberarse solamente de una cara de la oposición, su solución resultará ficticia y enajenada. Y esto, por supuesto, se aplica a ambas caras tomadas separadamente. La simple abolición de lo ‘privado’ es tan artificial y enajenada como la ‘fragmentación’, ‘atomización’, ‘privatización’ de lo ‘público’. La absolutización de cualquiera de los dos lados significa o que el hombre está privado de su individualidad y convertido en un productor público abstracto, o que, privado de su sociabilidad, se transforma en un ‘consumidor privado’ igualmente abstracto. Ambos son ‘hombres mercancía’, con la diferencia de que mientras uno define su propia esencia como ‘productor de mercancías’, el otro encuentra su autoconfirmación en ser un ‘consumidor de mercancías’ autocontenido.
La vendibilidad en realidad lo que esta expresado es cómo se produce la enajenación en el capitalismo, cómo se produce la transformación de los sujetos en objetos, como se produce el acto de cosificación, la conversión de los seres humanos encosas para el mercado y del mercado. Porque el mercado, en tanto y en cuanto decide quien puede comer y quien no, se transforma en el determinante de la vida. Ese ha sido su objetivo, ese ha sido su logro, la clave de su hegemonía. Y hasta ahí hay que llegar en la analítica crítica en búsqueda de caminos para la superación de la enajenación.
En tal sentido, el concepto vendibilidad resulta insoslayable para comprender el mundo en su integralidad objetivo-sujetiva; un planteamiento dialéctico materialista fundamental que ha sido prácticamente ocultado o negado por el dogmatismo marxista mecanicista que, incapaz de aprehender la naturaleza dialéctica del movimiento social, pretendió ser “científico” separando lo objetivo de lo subjetivo. Así, su “ciencia social” construyó realidades enfrentadas: una “realidad objetiva”, y una “realidad subjetiva”, como si fueran mundos diferentes, paralelos. En virtud de ello consideró ‑y aun considera‑, que en la sociedad existen –separadamente-, “condiciones objetivas”, y “condiciones subjetivas”. Existe una abrumadora literatura marxista del siglo XX, donde pueden leerse tesis acerca de la existencia de “condiciones objetivas maduras” enfrentadas a “condiciones subjetivas inmaduras” o rezagadas a las que, para resumir, se identificó como “factor subjetivo” o el estado de la “conciencia” social. El peor desenlace de ese presupuesto marxista-kantiano, ocurrió cuando las autoproclamadas vanguardias políticas consideraron que ellas eran las únicas que tenían conciencia plena (verdadera) de las condiciones objetivas, diferenciándose de los trabajadores y el pueblo todo, a quiénes consideraron “enajenados” por el capitalismo y, por tanto, “retrasados” en el desarrollo de su conciencia.
Superar la civilización del capital, implica cambiar su modo de pro…
La superación de la civilización signada por el capital implica cambiar la raíz de su vertiente existencial: su modo de producción y reproducción de la vida social y de interrelación con la naturaleza. No habrá nueva civilización, ni liberación, ni vida posible, si los cambios se limitan a sustituir a los patrones de los centros del poder de mando del capital, pero dejan intactos sus mecanismos de funcionamiento, que son los de su producción y reproducción.
Esta hipótesis perfila uno de los grandes desafíos culturales, económicos, políticos y sociales del proceso de sustitución-superación del capitalismo: transformar de raíz el modo de producción económico-social. Y esto conlleva un proceso histórico-cultural de creación-aprendizaje de la humanidad, orientada en su quehacer hacia un nuevo horizonte histórico, anclado en los principios del buen vivir y convivir entre nosotros y con la naturaleza. No es equiparable, por tanto, con proyectos coyunturales que, por ejemplo, se proponen cambiar la “matriz productiva”. A pesar de las buenas intenciones, estos cambios apuntalan la modernización del modo de producción capitalista.
Hacerse cargo de este desafío histórico-cultural implica apostar a desarrollar integralmente, desde abajo, la capacidad económica productiva-reproductiva de los pueblos, únicos capaces de buscar, crear y construir un metabolismo social superador al actualmente conocido, inspirado en los principios del buen vivir y convivir, es decir, que no esté sometido a la regulación de los mecanismos del mercado.
Pero como señaló el Presidente Nicolás Maduro recientemente [3]: El proyecto socialista está avanzado en lo político, en lo social, pero rezagado en lo económico. Esto es: sujetado al mercado capitalista y su lógica de funcionamiento depredadora, jerárquica, subordinante y excluyente. Y ello constituye una de las mayores limitaciones y desafíos para el florecimiento de alternativas socialistas renovadas.
Encarar con fuerza la búsqueda y construcción de alternativas para un nuevo modo de producción y reproducción, fundamento para un modo de vida superador del impuesto por el capitalismo, se torna pues entre las primeras tareas políticas y culturales del proyecto civilizatorio socialista de emancipación. Y en Latinoamérica, constituye una de las vertientes del debate teórico práctico que hoy llevan a delante los pueblos, en sus comunas y comunidades, en sus campos, en sus barrios, en las universidades…
Vivimos un tiempo de búsqueda, creación y alumbramiento de lo nuevo. Esto habla de un tiempo de transición, transición que caracteriza a los actuales procesos revolucionarios descolonizadores que tienen lugar en tierras de Nuestra América.
El cambio cultural (social, económico, político) está en curso. Con el protagonismo de sectores históricamente discriminados y marginados, hoy (auto)reivindicados como ciudadanos de pleno derecho, va surgiendo ‑desde las prácticas‑, una nueva mentalidad, un nuevo mundo.
No hay garantías de éxito, pero está claro que la esperanza late en la terquedad de los pueblos que sin doblegarse se atreven a crear lo nuevo y a experimentar los sinuosos –y no pocas veces dolorosos‑, caminos de su búsqueda.
La centralidad de los/as sujetos/as
La transformación social supone –como todo lo social‑ un caminar abierto, lleno de incertidumbres y obstáculos, pero tiene una trinchera clave para avanzar en aras de la nueva civilización: la (auto)construcción permanente del sujeto político revolucionario colectivo.
Si de superación raizal del poder‑saber colonial se trata, toda construcción‑apropiación de poder por parte de sectores populares está mediada por la destrucción/superación del viejo poder‑saber colonial del capital y sus tentáculos hegemónicos, simultáneamente con la construcción de un poder nuevo, popular, raizalmente diferente, revolucionario, descolonizado e intercultural. Esto abre cauces a procesos de empoderamiento colectivos (y a la vez particularizados) de los actores sociopolíticos.
La transformación de las relaciones hegemónicas preexistentes y la construcción de la nueva hegemonía popular revolucionaria, resulta clave. Esto es así porque en la disputa anticolonial se produce una interpenetración dialéctica constante entre poder preexistente, poder apropiado y nuevo poder propio construido. En ese sentido afirmo que se toma lo que se construye. Porque no se trata de “tomar el poder” que existe, sino de ocuparlo temporalmente para transformarlo desde la raíz. En esto radica, precisamente, uno de los grandes desafíos de los actuales gobiernos que impulsan procesos democrático‑revolucionarios en Latinoamérica.
La interdialéctica poder propio construido‑‑poder apropiado es liberadora y abona el camino de liberación si es resultante y síntesis del empoderamiento pleno (multifacético) y protagónico de los actores sociales y políticos que lo construyen. Implica la conformación de un complejo proceso colectivo social, cultural, ideológico y político, articulado y orientado a la superación del sistema colonial del capital y sus instituciones, sobre la base de una (nueva) ética y una (nueva) lógica del metabolismo social construida desde abajo por los diversos actores articulados en cada momento acorde con las tareas y demandas sobre la base de la descolonización e interculturalidad que también –como el proceso revolucionario transformador‑, irán desarrollándose históricamente.
Esto es así porque la ideología del cambio ‑como sus definiciones estratégicas‑, son parte del proceso social vivo, de sus dinámicas y contradicciones. No es un dogma establecido desde fuera de las luchas de los pueblos por la vanguardia de algún partido de izquierda, que “los demás” solo tendrían que “asimilar”.
La ideología, que es parte de la conciencia política, se forja y crece en los procesos de resistencia, lucha y construcción de alternativas por parte de los sujetos. Las definiciones, como los rumbos y objetivos estratégicos, las van construyendo (y modificando) los sujetos a partir de sus modos de vida y sus experiencias de lucha y sobrevivencia, que son diversos en cada sociedad, en cada comunidad.
En el tiempo político abierto por los gobiernos populares el debate estratégico está abierto. Y se manifiesta particularmente en las luchas político-sociales protagonizadas por los sujetos del cambio, que se organizan y construyen alternativas buscando avanzar en las definiciones, la implementación, el perfeccionamiento o la profundización raizal de los cambios logrados en de cada proceso. Esto, a la vez que van construyendo simultáneamente caminos que cuestionan integralmente el actual sistema‑mundo y lo van rediseñando determinados a ir “más allá del dominio del capital” [Mészáros].
En este empeño, resulta central articular los procesos de construcción de poder popular desde abajo con los procesos político‑pedagógicos contenidos en las prácticas cotidianas de los sujetos en sus territorios. Ellas son democratizadoras y descolonizadoras y constituyen un pilar fundamental de la formación/fortalecimiento de la fuerza social y política de liberación.
Son las pedagogías de la esperanza. Aquellas con que los sujetos oprimidos transforman día a día sus realidades de exclusión y discriminación, abonando al proceso colectivo de construcción de los intersticios interculturales claves para transformar la sociedad actual, creando y adelantando en sus prácticas elementos de la nueva civilización, fortaleciendo lazos solidarios, relaciones de equidad entre etnias, géneros y clases diversos en búsqueda de su equiparación en el único calificativo universalmente pleno: el “género humano”.
En tal sentido, pedagogías de la esperanza son todas aquellas que alimentan y cultivan la conciencia y creatividad colectivas, las que se construyen y fortalecen a partir de la confianza en la vitalidad epistemológica, política y cultural de los pueblos, con voluntad y fe en que es posible cambiar el mundo abriéndolo a la justicia, la equidad, la convivencia solidaria en diversidad, la complementariedad, la armonía, la paz y la felicidad.
Lo central, el nudo gordiano de la nueva civilización y la vitalidad y proyección estratégica que puedan alcanzar las luchas y creaciones colectivas en el presente, reside en los hombres y las mujeres del pueblo. Ellos resisten los embates del capital y van creando lo nuevo. Y haciendo realidad los cambios se autoconstituyen sujetos de su historia.
En revolución, los pueblos construyen su democracia cotidianamente, la democracia del pan, de la vivienda, del trabajo, de la educación y la cultura, de la igualdad, de la justicia, de la solidaridad y el reencuentro con la naturaleza, en resumen, del Buen Vivir.
Fuente: http://marxismocritico.com/
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Notas:
[1] “La clave del desarrollo radica en suprimir la estructura de dominación cultural y de discriminación racial vigente e instituir una práctica de diálogo, cooperación, complementación, reciprocidad y entendimiento. De esta manera el crecimiento económico se concibe como el proceso de consolidación, fortalecimiento e interacción de identidades, como la articulación de redes de intercambio e interculturalidad.” PND (2006: 16).
[2] Nótese que el concepto producción no se refiere a lo estrictamente económico, sino a todas las interrelaciones de la vida social y espiritual de los seres humanos entre sí y con la naturaleza.
[3] Entrevista con Tarik Alí, 24 de julio de 2014. En http://multimedia.telesurtv.net/web/telesur/# !en/video/special-interview-with-president-nicolas-maduro.
Apuntes de la nueva política // Lucas Paulivovich
El primer mes de gobierno permite detectar unas primeras líneas de acción, la etapa fundacional del nuevo ciclo. Hay algunas tendencias visibles: el paquete de medidas económicas de traspaso brutal de ingresos hacia los sectores concentrados y límites al consumo masivo; el fin de las regulaciones que acondiciona el “clima de inversiones” y garantiza la “seguridad jurídica”; la respuesta represiva que apunta a contener y desalentar la movilización social. Paños fríos –y sangrientos- para tantos años de crispación. Toda una reestructuración institucional del estado que finalmente se hizo a los golpes.
Un primer dato: la integración de los referentes de la UCR y la Coalición Cívica al plantel de gobierno, ocupando lugares claves y acompañando el cimbronazo de ajustes y represión, llevan a repensar la configuración de fuerzas políticas en la Argentina. Lo que se estaba formando, ahora se materializa. Algo del “sinceramiento”.
Ese alineamiento forzado por la presencia incómoda del kirchnerismo propició un quiebre definitivo en el espacio socialdemócrata que se cultivó, fundamentalmente, a partir de 1983, sostenido en el antagonismo inaugural entre democracia-dictadura. El cierre de filas con un partido de derecha compuesto por personajes que expresan abiertamente sus simpatías neoliberales, se formaron como cuadros durante la última dictadura o ejercieron sus puestos en estrecha vinculación con los actores civiles-empresariales que respaldaron el Proceso, conlleva la desintegración de esa zona intermedia de la política nacional y genera un marco más claro de polarización.
Esa recomposición del espectro se hizo, sin embargo, manteniendo el elogio a la audacia institucionalista. Cambiemos se propone como un normalizador de la vida democrática, un cambio de eje hacia una vida de mayor resguardo republicano, a pesar de las serias lesiones al curso institucional previsto por la Constitución, los decretos, la necesidad y la urgencia. Casi no importa lo que verdaderamente pase, hay un monstruo común enfrente que se sintetiza bajo el nombre de “populismo”.
En esa reubicación sobresale una campaña que aparenta ser articuladora: el realzamiento de la militancia alfonsinista de los años ’80 en franca oposición al belicismo setentista. Una reformulación de la teoría de los dos demonios por parte de los correctos militantes que pujaron por la salida democrática sin necesidad de las violencias propias de la militancia revolucionaria de la década anterior. Es una nueva línea histórica trazada desde el heroísmo de la renuncia: de Urquiza a Alfonsín, de Pavón a la Obediencia Debida y el Punto Final. Conclusión tardía de la reconciliación formulada en el temprano menemismo.
El estado por asalto (votado)
El estado de situación diagnosticado para esta nueva propuesta de pacificación social se basa en un supuesto de base: la Argentina se encuentra en una etapa preideológica. De eso se deduce la necesidad de la eficiencia, el predominio de los mejores, los más capaces para poner al país en la senda del desarrollo modernizante. Ante todo, es imperativo alcanzar una base de calidad: hacer las cosas bien, según el vocabulario que empieza a sedimentar. Una disposición de gestión, la centralidad de la calidad como plataforma para la competitividad.
De eso se desprende la utilidad del traspaso de cuadros provenientes del mundo empresarial y el submundo de oenegés y fundaciones, hacia las oficinas públicas –y la consecuente reasignación de becarios e investigadores de las oficinas públicas hacia las vacantes en empresas privadas.
La eficiencia y transparencia del mundo de los negocios irrumpiendo en la política como una donación biográfica. El paso de la militancia al voluntariado, una interrupción del empoderamiento popular, que otorga derechos/responsabilidades e incrementa la exigencia política desde el estado. Basta de eso, es el momento de la administración de las cosas, el incentivo al emprendedor privado, cada cual atendiendo su negocio. Esa es una de las reglas elementales que subyace en el pedido de “acompañamiento”. La ciudadanía restringida al voto.
En definitiva, lo que se propone es un esquema de sumatoria ciudadana –ética- a cambio de la construcción política. Un complemento renovado para la fantasía de gobierno extraamericano: es el modelo de gobierno del capital financiero transnacional, la exhibición de los vínculos integrales con el occidente globalizado. La potenciación al máximo del extractivismo en las relaciones humanas.
La modernización permanente
En ese proyecto se puede retroceder, si se fue muy lejos y surgen resistencias, pero siempre se avanza. Van por todo y después ven. Se trata de un emparejamiento –en el trato uno a uno- del extractivismo de los recursos naturales con los recursos humanos.
Durante los años de gestión kirchnerista se buscó reorientar las ganancias surgidas por el modelo extractivista –agronegocios, megaminería y fracking- con un reparto más proporcional de las rentas. El “prologo” de la distribución de la riqueza. Finalmente, creció el poder de compra de las mayorías mucho más que la activación política. La conquista quedó transformada en simple beneficio: derechos colectivos reducidos a su dimensión individual. Un puntapié para el despliegue de la teoría del vago-mantenido.
Esa obsesión por el trabajo del otro –cuanto se esforzó para conseguir lo que tiene- se contrasta con el heroísmo del que vive la fácil, usa la astucia y el cinismo para escalar posiciones. El escenario provocado es de una banalización del mal, un reforzamiento de las anécdotas: el festejo de la imposición despiadada, el uso hábil de los recursos de poder, el amo que juega, que baila y canta.
El fomento de la participación política vivido en los doce años de kirchnerismo terminó empujando el crecimiento de una fuerza política que aglutinó a las corporaciones económicas-judiciales y obtuvo la Presidencia, la Jefatura de Gobierno de la Ciudad y Provincia de Buenos Aires, a través de las urnas.
Esa sucesión va de un ethos político a uno empresarial: de la defensa de los principios y las convicciones maduradas, la militancia con objetivos estratégicos basado en la acción política –variante, conflictiva, táctica- al desinterés y apatía, la mera conveniencia de la oportunidad. Los objetivos ahora están dados por el equilibrio y la estabilidad, el buen clima de negocios.
Esa es la modernización permanente que plantea Cambiemos. Un modo de operar bajo constante amenaza, rendir como única posibilidad. Es la institucionalización de lo financiero, demandante del principio de eficiencia. Los vínculos establecidos ente los integrantes del “equipo” son esquemas funcionales compactos, puro procedimiento: cuerpos de trabajo con objetivos precisos. Nada de vínculo fraterno o relación política. Es mostrar y cumplir, management empresarial. Es lo nuevo, no hay origen ni tradición, se hace gala de la incultura, del poco apego a la intelectualidad. Son transnacionales y transindividuales. Marketing de felicidad, juego de finanzas. La preocupación está en las formas, el packaging. La única valorización es a partir del dinero, su reproducción infinita. Por eso valen más las acciones de bolsa que las voluntades individuales, no hay lugar para los hombres. Sólo técnicos que sirvan. Por eso hay que sustituir el conflicto –la política- por la administración, evitar los desacuerdos, comerciar.
Hacia la cultura del chetaje
El cinismo del no-me-importa desprendido del modo de “vida sana” que se agita desde el gobierno puede leerse como una politización desde la antipolítica. Es el interés desde el hartazgo, la preocupación por los asuntos políticos en un plano secuencial, una continuidad de imágenes narrativas, trama novelada de la realidad, que enoja y cansa. Política para televidentes. Esa ecuación no admite la comprensión ni el detenimiento analítico, es un juego de pasiones e identificaciones con los personajes, manejo de las intensidades en los desenlaces. La saga de los prófugos despuntó algunas de las primeras coordenadas de esta nueva forma de re-presentación. El lugar del ciudadano es el del que mira e impugna, únicamente capaz de rechazar los actos de los protagonistas, invalidar la trama-secuencia. Después la vida sigue y hay que volver a trabajar.
Esa moral del sacrificio individual se proyecta sobre la imagen del éxito familiar y en los negocios como la base del bien común: si a cada uno le va bien, a todos nos va bien. Cada cual tiene que encontrar “su lugar para ser feliz”. Es una reinterpretación pacificadora de las contradicciones sociales, tirar todos para el mismo lado, ser prudente en la negociación de paritarias. Superar las diferencias, una escolástica de autoayuda y optimismo zen: la resignación ante el destino. Un elemento que puede percibirse en las lecturas de moda que fueron colonizando el mercado editorial –extendido a todos los bienes culturales- en la última década.
En el conflicto entre una sociedad de consumidores y el empoderamiento popular, al final triunfó la propuesta del mercado, con el aplanamiento de las particularidades, la homogeneización, reducción al estilo. Siempre hay uno para todos, la juventud se estira, todos compran. Es posible detectar una tensión entre una adultez juvenil y una juventud adulta. Dos tipos de compromiso con lo vital. Imperó la actuación-fabricación-impostación de los rasgos aparentes de lo joven, el look del presidente, Mauricio Macri, canchero, festivo, ocurrente, con onda.
Esa consolidación del extractivismo financiero tiene como reaseguro el vicio de la inmediatez, lo rápido-frágil-instantáneo. Un universo urdido según la triada vital del momento: merca, soja y confort. Será necesario volver a preguntarse por el papel de la cocaína como sustancia central en la agitación de la vida empresaria, de competencia y sometimiento. Paliativo contra el riesgo de la depreciación, la canonización de la moda, el glamour, lo último, prepotencia de los mejores.
La nueva teoría de la dominación
Esa reproducción infinita es el dominio de los tecnoduros, una división novedosa de los planos vitales. Hermosos y ordenaditos, disciplinados y rendidores en la superficie; intoxicados con lo ruin, lo perverso y lo escabroso en las capas inferiores. Es necesario “ser de mundo”, conocerlo para poder actuar en él, un lobo de Wall Street. Ese doble juego tiene en la cocaína un agente de base, una condensación de la explosión nerviosa intermitente, de paranoia y frenesí. Vive, vive, gana, gana.
La recuperación de los valores del prestigio y el reconocimiento, las premiaciones, conlleva la consagración de un marco de aceptación. Del otro lado queda el desconocimiento de las desigualdades, la indiferencia ante cualquier ambigüedad. Es una reformulación de los términos de subordinación. Es necesario ir hacia una adultez racional y prudente. La búsqueda de la moderación, la apoliticidad técnica afirmada sobre la madurez y el cálculo para el negocio. Ser los mejores, buscar lo mejor.
No hace falta discutir, alcanza con algunas promesas abiertas, una interpelación sentimental a lo obvio. Para hacer las cosas bien están los especialistas, en eso consiste la vida republicana. Es un canje por el aventurerismo adolescente de las prédicas setentistas, demasiado demandantes, muy peligrosas. Por eso se hace la exaltación de la renuncia, el encomio de los que dejaron atrás las pasiones de juventud y asumen un lugar dentro de la nueva organización. Eso le piden al peronismo con el llamado a un PJ civilizado, una nueva infiltración para mantenerlo a raya. El mapa de fuerzas políticas está en pleno desplazamiento, la disputa por las líneas y los bordes. Se abre ahora la posibilidad de otras alianzas con aquellos dispuestos a trabajar bien, el vaciamiento de todo contenido político. Ya no son oportunos esos modales, son tiempos para la asociación, hacer pactos entre las partes, firmar contratos.
Dossier: «10 años sin (pero con) Ignacio Lewkowicz»
El 4 de abril pasado se cumplió una década de la muerte de Ignacio Lewkowicz y Cristina Corea. Una ocasión para recordar, sin dudas. Lobo Suelto! convoca, a partir de la publicación de este dossier “10 años sin (pero con) IL” a retomar la conversación con –y a partir de– su pensamiento.
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«La globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo»
Silvia Federici (1948) es historiadora, investigadora y activista radical feminista. De origen italiano, a mediados de los años ’60 se instaló en Estados Unidos para estudiar Filosofía en la Universidad de Buffalo. Ha sido docente en varias universidades de ese país y, en los años ’80, vivió en Nigeria, donde enseñó en la Universidad de Port Harcourt y participó activamente en organizaciones de mujeres y contra las políticas de ajuste estructural que se ensayaban entonces en África. Actualmente es profesora de Filosofía Política en la Universidad Hofstra de Long Island, Nueva York. Sus obras son «The construction of the concept of western civilization and its others» (La construcción del concepto de civilización occidental y sus otros), «Structural adjustment and the struggle for education in Africa» (Ajuste estructural y la lucha por la educación en Africa), «Literary images, political change and social struggle in contemporary Africa» (Imágenes literarias, cambio político y lucha social en Africa contemporánea), «Il femminismo e il movimento contro la guerra USA» (El feminismo y el movimiento contra la guerra estadounidense) y «Caliban and the Witch. Women, the body and primitive accumulation» (Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria). En este último, recientemente editado en castellano, la feminista italiana retoma la matanza de brujas como elemento fundacional de un sistema capitalista que domestica a las mujeres, imponiéndoles la reproducción de la fuerza de trabajo como un trabajo forzado y sin remuneración alguna. Para la autora, la transición del feudalismo al capitalismo no se produjo sin el recurso a la violencia extrema, ya que «la acumulación originaria exigió la derrota de los movimientos urbanos y campesinos, que normalmente bajo la forma de herejía religiosa reivindicaron y pusieron en práctica diversos experimentos de vida comunal y reparto de riqueza. Su aniquilación abrió el camino a la formación del Estado moderno, la expropiación y cercado de las tierras comunes, la conquista y el expolio de América, la apertura del comercio de esclavos a gran escala y una guerra contra las formas de vida y las culturas populares que tomó a las mujeres como su principal objetivo». «En el corazón del capitalismo -afirma Federici- no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado/contractual y la esclavitud sino también, y en relación a ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas». A partir de la aseveración de la socióloga alemana Maria Mies (1931) que en «lo que en una parte del capitalismo se presenta como desarrollo, en otra lo hace como subdesarrollo», Federici coincide en que «el principio fundamental es que el desarrollo capitalista es, siempre y al mismo tiempo, un proceso de subdesarrollo». Esto depende, claro, de multiples factores: «estamos más bien ante un desarrollo desigual y combinado, entrelazado con grandes expropiaciones, -apropiaciones de riquezas para el capital-, en el que el grado de acierto del proletariado en la lucha de clases, la productividad aumentada por el desarrollo de las fuerzas productivas en determinadas esferas de la producción, y el estado del ciclo industrial global, forman un resultado no mecánicamente simétrico en la distribución mundial del grado de desarrollo y subdesarrollo». La idea de bosquejar la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo nació a mediados de los años ’70, cuando dos activistas del Wages for Housework Movement (Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico), Mariarosa dalla Costa (1942) y Selma James (1930), publicaron respectivamente «The power of women and the subversion of the community» (El poder de las mujeres y la subversión de la comunidad) y «Sex, race and class» (Sexo, raza y clase), ensayos con los que reconfiguraron el discurso sobre las mujeres, la reproducción y el capitalismo. A diferencia de la ortodoxia marxista, que explicaba la opresión y la subordinación a los hombres como un residuo de las relaciones feudales, Dalla Costa y James proponían que la explotación de las mujeres había tenido una función central en el proceso de acumulación capitalista, en la medida en que las mujeres han sido las productoras y reproductoras de la mercancía capitalista más esencial: la fuerza de trabajo. Para las autoras, el trabajo no pagado de las mujeres en el hogar fue el pilar sobre el cual se construyó la explotación de los trabajadores asalariados, «la esclavitud del salario». El análisis de estas obras arrojó como resultado la publicación en Milán en 1984 de «Il grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale» (El gran Calibán. Historia del cuerpo social rebelde en la primera fase del capital), escrito en colaboración con la feminista italiana Leopoldina Fortunati (1949). Este trabajo inicial devino, veinte años más tarde, en «Calibán y la Bruja», libro que toma el título de dos personajes de William Shakespeare (1564-1616): Calibán, el trabajador esclavo de «The tempest» (La tempestad) y la Bruja, que el escritor inglés dejaba en un segundo plano en la obra que el dramaturgo inglés escribió en 1611. Ambos nombres, Calibán y la Bruja, sintetizan para Federici la dimensión racista y sexista del disciplinamiento que el capital pretende imponer sobre los cuerpos, pero también las figuras plebeyas y desobedientes desde las cuales se lo resiste. La aniquilación de la Bruja representa el inicio de la domesticación de las mujeres, el robo de los saberes que daban autonomía al parto, la conversión de la maternidad en trabajo forzado, la devaluación del trabajo reproductivo como no-trabajo, y la masificación de la prostitución frente a la desposesión de tierras comunitarias. Por fin, para Federici, el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo: «El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales -la promesa de libertad frente a la realidad de coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada- denigrando la naturaleza de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, e inmigrantes desplazados por la globalización». La periodista Veronica Gago la entrevistó en su departamento de Brooklyn para la edición del 15 de abril de 2011 del diario «Página/12».
¿Cómo empieza su militancia feminista en Estados Unidos?
Llegué a Estados Unidos en 1967. Aquí me involucré con el movimiento estudiantil, con el movimiento contra la guerra. Ahí empezó también mi participación en el Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico y mi trabajo político a tiempo completo como feminista. En 1972 habíamos fundado el Colectivo Feminista Internacional, que debía lanzar la Campaña por el Salario para el Trabajo Doméstico en el plano internacional. En las raíces de mi feminismo está, en primer lugar, mi experiencia de mujer crecida en una sociedad represiva como era la de Italia en los años ’50: anticomunista, patriarcalista, católica, y con el peso de la guerra. La Segunda Guerra Mundial fue importante para el crecimiento del feminismo en Italia porque fue un momento de ruptura de la relación de las mujeres con el Estado y con la familia, porque hizo entender a las mujeres que debían independizarse, que no podían poner su supervivencia en manos de los hombres y de la familia patriarcal, y que no tenían que hacer más hijos para un Estado que los mandaba a masacrar.
¿Cuáles son las raíces teóricas?
Teóricamente, mi feminismo ha sido una amalgama de temas que venían tanto del movimiento de la autonomía obrera italiana y de los movimientos de los no asalariados, como del movimiento anticolonial y los movimientos por los derechos civiles y por el Poder Negro (Black Power) en los Estados Unidos. En los años ’70 también fui influenciada por el National Welfare Rights Movement (NWRO), que era un movimiento de mujeres, en su mayoría negras, que luchaban por obtener subvenciones estatales para sus niños. Para nosotras era un movimiento feminista, porque esas mujeres querían demostrar que el trabajo doméstico y el cuidado de los niños es un trabajo social del cual todos los empleadores se benefician, y también que el Estado tenía obligaciones en la reproducción social. Nuestro objetivo principal era demostrar que el trabajo doméstico no es un servicio personal sino una verdadera obra, porque es el trabajo que sustenta todas las otras formas de trabajo, ya que es el trabajo que produce la fuerza de trabajo. Hicimos conferencias, eventos, manifestaciones, siempre con la idea de hacer ver el trabajo doméstico en un sentido amplio: en su implicación con la sexualidad, en la relación con los hijos, y siempre apuntando a los factores de fondo, a la necesidad de cambiar el concepto de reproducción, y de colocar esa cuestión en el centro del trabajo político.
¿Cómo es ese conflicto entre luchar por el salario y luchar contra el salario?
Nuestra perspectiva sostenía que cuando las mujeres luchan por el salario para el trabajo doméstico, luchan también contra ese trabajo, en la medida en que el trabajo doméstico puede continuar como tal siempre y cuando no sea pagado. Es como la esclavitud. El pedido de salario doméstico desnaturaliza la esclavitud femenina. Entonces el salario no es el objetivo final, pero es un instrumento, una estrategia, para lograr un cambio en las relaciones de poder entre mujeres y capital. El objetivo de nuestra lucha era convertir una actividad esclavizante, explotadora, que estaba naturalizada por su carácter de no ser paga, en un trabajo socialmente reconocido; era subvertir una división sexual del trabajo basada en el poder del salario masculino para mandar sobre el trabajo reproductivo de las mujeres, lo que en «Calibán y la Bruja» llamo «el patriarcado del salario». Al mismo tiempo proponíamos poder trascender toda la culpabilización que generaba que sea considerado siempre como una obligación femenina, como una vocación femenina.
¿Hay un rechazo y al mismo tiempo una reconsideración del trabajo doméstico?
El rechazo no es al trabajo de la reproducción misma, pero sí es rechazo de la condición en la cual todos, hombres y mujeres, debemos vivir la reproducción social, en la medida en que es reproducción para el mercado de trabajo y no para nosotras/os mismas/os. Una temática que era central para nosotras era el carácter doble del trabajo de reproducción, que reproduce la vida, la posibilidad de vivir, la persona y, al mismo tiempo, reproduce la fuerza de trabajo: ésta es la razón por la cual es tan controlado. La perspectiva era que se trata de un trabajo muy particular, y por tanto la pregunta clave cuando se trata de reproducir a una persona es: ¿para qué o en función de qué se quiere valorizarla/o?, ¿valorizarlo por sí misma/o, o para el mercado? Hay que entender que la lucha de las mujeres por el trabajo doméstico es una lucha anticapitalista central. Verdaderamente llega a la raíz de la reproducción social, porque subvierte la devaluación del trabajo reproductivo, subvierte la esclavitud en la que se basan las relaciones capitalistas, y subvierte las relaciones de poder construidas sobre ellas en el cuerpo del proletariado.
¿Cómo se altera el análisis sobre el capitalismo al poner el eje en el trabajo doméstico?
Reconocer que la fuerza de trabajo no es una cosa natural sino que debe producirse, significa reconocer que toda la vida deviene fuerza productiva, y que todas las relaciones familiares y sexuales se convierten en relaciones de producción. Es decir que el capitalismo se desarrolla no sólo dentro de la fábrica sino en la sociedad, que deviene fábrica de relaciones capitalistas como terreno fundamental de la acumulación capitalista. Por eso, el discurso del trabajo doméstico, de la diferencia de género, de las relaciones hombre/mujer, de la construcción del modelo femenino, es fundamental. Hoy, por ejemplo, mirar la globalización desde el punto de vista del trabajo reproductivo permite entender por qué, por primera vez, son las mujeres las que lideran el proceso migratorio. Permite entender que la globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo, y por qué hoy son las mujeres quienes se van de sus comunidades, de sus lugares, para encontrar medios de reproducción y mejorar sus condiciones de vida.
¿Cómo influye en sus preocupaciones su vida en Nigeria en los años ’80?
Fue muy importante porque ahí tomé contacto con la realidad africana, con el mundo llamado «subdesarrollado». Ha sido un gran proceso educativo. Estuve justo en un período (1984-1986) de intenso debate social, también en las universidades, sobre si endeudarse o no con el FMI, tras el inicio de la gran crisis de la deuda y el fin del período de desarrollo construido con el boom del petróleo. Vimos el inicio de la liberalización y las primeras consecuencias de este programa para la sociedad y también para la escuela: los grandes cambios sobre el gasto público, el corte de subsidios para la salud y la educación, y el comienzo de toda una serie de luchas estudiantiles contra el FMI y su programa de ajuste estructural. Era claro que no se trataba sólo de un conflicto provocado por la miseria sino, también, de una protesta contra un programa de recolonización política. Vimos nítidamente cómo se estaba dando una nueva división internacional del trabajo que implicaba una recolonización capitalista de estos países.
Hay una temática de los bienes comunes y, en particular, de la tierra que también surge entonces…
Sí. La otra cosa importante que aprendí en Nigeria fue la cuestión de la tierra. Una gran parte de la población vivía de la tierra bajo el régimen de propiedad comunal. Para las mujeres en particular, el acceso a la tierra significaba la posibilidad de ampliar sus medios de subsistencia, la posibilidad de reproducirse a sí mismas y a sus familias sin depender del mercado. Esto es algo que ha devenido en una parte importante de mi comprensión del mundo. Mi estancia en Nigeria también amplió mi comprensión de la cuestión de la energía, del petróleo y de la guerra que estaba dándose en el mundo impulsada por las compañías petroleras. En Nigeria se hizo en los ’80 lo que pasó en Europa una década después: primero un empobrecimiento de la universidad pública para luego transformarla en un sentido corporativo por el cual el conocimiento que se produce está únicamente orientado por el mercado y se desprecia todo lo que no tenga ese signo.
¿Que son los bienes comunes? ¿De dónde surge el discurso de defensa de los bienes comunes?
En el discurso de los movimientos de los años ’60 y ’70 no existía el concepto de «común». Se luchaba por muchas cosas, pero no por lo común tal como lo entendemos ahora. Esta noción es un resultado de las privatizaciones, del intento de apropiación y mercantilización total del cuerpo, del conocimiento, de la tierra, del aire y del agua. Esto ha creado no sólo una reacción sino una nueva conciencia política, de hecho, ligada a la idea de nuestra vida común, y provocó una reflexión sobre la dimensión comunitaria de nuestras vidas. Entonces hay una relación o correspondencia muy fuerte entre expropiación, producción de común, y la importancia de lo común como concepto de vida, de las relaciones sociales.
¿Qué influencia tienen las teorizaciones feministas sobre esta cuestión de lo común?
Formular lo común desde un punto de vista feminista es crucial porque las mujeres actualmente son quienes más han invertido en la defensa de los recursos comunes y en la construcción de formas más amplias de las cooperaciones sociales. En todo el mundo ellas son productoras agrícolas de subsistencias, son aquellas que pagan el mayor costo cuando se privatiza la tierra; en Africa por ejemplo, el 80% de la agricultura de subsistencia está hecha por mujeres y, por tanto, la existencia de una propiedad comunal de la tierra y del agua es fundamental para ellas. Por último, el punto de vista feminista se ocupa de la organización de la comunidad y de la casa. Porque una cosa que me sorprende es que en todas las discusiones sobre lo común se habla de la tierra y de Internet, ¡pero no se menciona la casa! El movimiento feminista en el que yo me inicié hablaba siempre de la sexualidad, de los niños y de la casa. Y luego, toda la tradición feminista, socialista utópica y anárquica me interesa mucho, por cómo aborda estos temas. Hay que hacer un discurso sobre la casa, sobre el territorio, sobre la familia, y ponerlo al centro de la política de lo común. Hoy vemos la necesidad de prácticas que creen nuevos modelos comunitarios.
¿A qué se refiere?
Por ejemplo, ahora en Estados Unidos hay millares de personas que viven en la calle, en una suerte de campamentos, por la política creciente de desalojos. Actualmente hay campamentos en California por la crisis de las viviendas. Es un momento en el cual la estructura de la relación social cotidiana se va deshaciendo, y existe la posibilidad de una forma de sociabilidad y cooperación nueva. Creo que en este sentido fue fundamental lo que se vio del movimiento de desocupados de la Argentina, como momento en el que muchas personas necesitaron poner su vida en común. Eso es exactamente la reinvención de la práctica comunitaria.
¿Cómo sintetizaría el objetivo de la caza de brujas?
La caza de brujas fue instrumental a la construcción de un orden patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y transformados en recursos económicos. Esto quiere decir que los cazadores de brujas estaban menos interesados en el castigo de cualquier transgresión específica, que en la eliminación de formas generalizadas de comportamiento femenino que ya no toleraban y que tenían que pasar a ser vistas como abominables ante los ojos de la población.
Por eso la acusación era extensible a miles de mujeres…
La acusación de brujería cumplió una función similar a la que cumple la «traición» -que, de forma significativa, fue introducida en el código legal inglés en esos años- y la acusación de «terrorismo» en nuestra época. La vaguedad de la acusación -el hecho de que fuera imposible probarla, mientras que al mismo tiempo evocaba el máximo horror- implicaba que pudiera ser utilizada para castigar cualquier tipo de protesta, con el fin de generar sospecha incluso sobre los aspectos más corrientes de la vida cotidiana.
¿Puede decirse que en su persecución se juega una gran batalla contra la autonomía de las mujeres?
Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las tierras comunales al campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las mujeres, los cuales fueron así «liberados» de cualquier obstáculo que les impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra. La amenaza de la hoguera erigió barreras formidables alrededor de los cuerpos de las mujeres, mayores que las levantadas cuando las tierras comunes fueron cercadas. De hecho, podemos imaginar el efecto que tuvo en las mujeres el hecho de ver a sus vecinas, amigas y parientes ardiendo en la hoguera y darse cuenta de que cualquier iniciativa anticonceptiva por su parte podría ser percibida como el producto de una perversión demoníaca.
(Fuente: Revista Herramienta)
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Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner // Verónica Gago
Para sintetizar su modo de trabajo, León conjuga en una frase dos palabras aparentemente discordantes. La intuición y el empecinamiento. Así lo dice en una conversación de esas largas horas filmadas que estamos viendo[1]. Me gustaría desplegar un poco ambos términos y sugerir su funcionamiento como máquina polémica. El intento es mostrar algo así como un método leonino en el que no se discute como si tratara de un enlace de ideas discordantes, sino poniendo en juego la composición de cuerpos que sienten y piensan y que combaten contra la expropiación de su materialidad sintiente como fuente de sentido. Es una clave que pone a León en conversación con las pensadoras feministas más radicales y, desde mi punto de vista, marca una torsión interesante respecto a la teoría del saber de Foucault. Quiero proponer también que ese método se sintetiza en un momento muy singular, el del exilio político, cuando se trama la escritura simultánea del libro sobre Simón Rodríguez (el maestro de Bolívar), la polémica con otros exiliados sobre qué significa evaluar la derrota política en Argentina (desarrollada en parte en la revista Controversia, publicada en México) y la coyuntura de la guerra de Malvinas que lleva a León a escribir, en tiempo real con los acontecimientos, el libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.
1.
La intuición es una sensibilidad. Una especie de simpatía del cuerpo que deja una huella fugaz y al mismo tiempo durable: se intuye como quien tiene un presentimiento. Forzando un poco, se podría decir que la intuición es casi un órgano de la potencia: lo que permite captar sensiblemente una fuerza aun virtual pero a la cual se la percibe como real. La intuición, de esta manera, pone en juego la promesa de un posible que, en la medida que se intuye, se vuelve presente.
Y algo más: hay un cuerpo sensible que aloja la intuición, y la hace propia, la autoriza como fuente de un saber. ºEl cuerpo es el lugar de la coherenciaº, dice León. Y hay coherencia porque hay una verdad del deseo. Así aparece enunciado en el libro sobre Simón Rodríguez en paralelo a la formulación de una teoría de la lectura como ºtransfusión de sangreº: leer es implicar el deseo del lector para que la lectura se realice. Confiar en que el pensamiento y el saber tienen una dependencia del cuerpo envuelve una tesis muy potente y concreta: hay un cuerpo apasionado que anima las ideas.
Entonces, intuición que conduce un deseo. Deseo que permite confiar en la intuición. Y un cuerpo que en tanto pensante es sintiente y en tanto sintiente es pensante. Afirmar esto en el exilio implica en los textos de León un programa político indisimulable: hay que poder ºaprender del fracasoº, de un fracaso que está marcado en los cuerpos.
2.
El segundo término, el que venía después de intuición, era el empecinamiento. El empecinamiento se une a ese destello que intuye la potencia. Se convierte así es un tipo de perseverancia, en una perseverancia estratégica. En un gesto por hacer durar y darle fuerza a la intuición. La palabra que le cabe mejor para el vocabulario de León sería la de prolongación: ampliar, extender, y hacer continuar esa intuición primera.
O, para decirlo con otra frase del propio León, el empecinamiento es un modo de la arbitrariedad. De esa arbitrariedad necesaria para hacer cualquier cosa, como decía el León recién llegado a París citando al poeta.
Un modo de autorizarse a seguir una intuición que se siente en el cuerpo, que es materia del cuerpo sensible. Una intuición a la que no se llega como efecto de un camino de erudición que totalizaría el saber, sino casi lo contrario: un recorte que emerge sin necesariamente proponer una totalidad como punto de arribo y conclusión.
Una intuición es también la actualización arbitraria de una memoria. Un empecinamiento sobre ella como una torsión capaz de hacerla siempre viva, memoria del origen del cuerpo sensible como inicio de todo deseo, de toda vida.
La intuición entonces abre un posible. El empecinamiento lo despliega. En ambas se necesita darse una autorización para confiar en lo que el cuerpo dice. De modo que el pensamiento se transforma en un saber de los cuerpos. Por esta tesis, León es imprescindible para la filosofía y para el feminismo radical que cuestiona la metafísica espiritual bajo la cual el occidente cristiano encubre sus expropiaciones sistemáticas. Pero también porque León no elige entre afecto y razón, apañando una y condenando la otra. Lo que propone es ligarlas, criticar la distancia que las binariza.
Por eso León aúna ºimaginación-afecto-razónº. No hay razón que no sea movilización de afectos, no hay imaginación que no devenga energía para una sistematización de las ideas, como tampoco hay afectos congelados en una pura psicología individual.
El cuerpo compone los tres elementos porque el cuerpo, para existir, pudo primero ºser el lugar de una acogida cálida donde el otro tiene para mí un valor semejante al de mi propia vidaº. Esto lo dice León animando el dolor del niño huérfano que nunca deja de ser Simón Rodríguez. Es ese niño vuelto hombre quien se ve compelido más que nadie a recordar esa existencia expósita y buscar un segundo nacimiento que consiste en prolongar ese deseo de vida con otros. Sólo la ºequivalencia del deseoº, el reconocimiento de un deseo que nos trama, pone en juego una relación con los otros que no es caritativa ni solidaria ni paternalista. Es la apuesta a una igualdad que será siempre desmesurada en relación al deseo, siempre distinta por variación de intensidades pero siempre igualitaria si se reconoce esa materia común que hace posible la vida, su perseverancia y prolongación en los cuerpos de los otros y de la naturaleza. Lo común, lo que en el lenguaje de Marx León llamaba lo genérico, teje esa equivalencia del deseo, ese que impulsa la intuición y que tiende al empecinamiento. Es esa equivalencia sin medida del deseo lo que salda materialistamente la obligación a elegir entre igualdad y diferencia o, como se hace a veces, combinarlas oportunistamente.
4.
A diferencia de las facultades del espíritu de las que hablaba Kant, etéreas y por eso aparentemente creíbles, se podría decir que para León el pensamiento, el afecto, la lengua son la carne del mundo. Ya no sólo la prosa que quería Merleau-Ponty, sino un paso más. Tal como cuenta León que aprendió francés de sobrecama, sugiere para el pensamiento lo mismo para las lenguas: no son facultades específicamente cerebrales, sino un fluido corporal, como la comida y el sexo, una materialidad encarnada y, más precisamente en León, materialidad ensoñada.
Si Foucault hizo célebre la fórmula que relaciona saber y poder, Rozitchner se adelanta con otra: saber y deseo. Dice, hablando de Don Simón: ºSaber es actualizar en sí mismo ese núcleo primero de un drama asumido que tiene, desde el origen por lo menos dos actores: uno que desea ser amado, y otro que reconoce o no ese amor y lo condena, insensible, al sufrimientoº. El deseo, de nuevo, como fundamento originario de una trama compartida que se actualiza como pensamiento, como saber de los cuerpos.
La dramatización del saber es una escena amorosa donde se cifra la relación entre cuerpo y cabeza. No hay ideas que puedan animar un cuerpo desafectado, no hay combate de puras palabras sin el drama del enfrentamiento. Desde acá surgen dos posibilidades de comprender al pueblo (que –dirá León- es al problema que volvemos una y otra vez): quienes sólo lo perciben sumiso y dependiente y, de última, justifican su explotación y quienes ven aquello que veía Bolívar ºla puesta en juego de la vida en las Milicias para salir de la esclavitud con el riesgo y el coraje que lleva a jugarlaº. Saber y deseo entonces se convierte en una fórmula inseparable de una gramática de la guerra.
3.
Volvamos al sentido bajo el cual se componen los términos intuición y empecinamiento como máquina polémica. La polémica es siempre en referencia a otros. Se polemiza contra otros. No se discute en abstracto por el puro placer de refinar argumentos, sino como un modo de la batalla. Justamente ºcombatir para comprenderº es la frase de León que sintetiza una epistemología de guerra, un modo contencioso del pensamiento. Cuando León pone en escena a Bolívar y a Rodríguez, a las milicias populares y a aquellos que moderan la independencia, al Papa y a los pedagogos, está pensando en simultáneo la derrota de la guerrilla argentina y, pronto, se cruza con el avecinamiento de otra guerra: la de Malvinas. La constelación en sí no puede ser sino polémica. Una dramatización de un conflicto que difiere y se repite, en los que se convoca la persistencia colonial en América Latina y la pregunta siempre angustiosa por qué relación puede haber entre filosofía y emancipación.
León insiste con que lo peor en la guerra es ilusionarse con unas fuerzas que no se tienen. El delirio del combatiente es ser poco materialista. Para discutir la derrota que se encarnaba en el exilio de los años 70, Rozitchner va al nudo de esa pregunta: ¿por qué cedimos a la ilusión?, ¿qué no pudimos pensar en la urgencia? Seguramente para responder este dilema de alto calibre haya que ir a los dos tomos sobre Perón y a esa otra dramatización de Perón con Clausewitz, cuyo prólogo también escrito en el exilio venezolano al borde literal del cierre de la década del 70 (escrito el 31 de diciembre de 1979), cita a Maquiavelo y a Spinoza para volver al fundamento de todo poder: las fuerzas del pueblo.
Todo contra-poder, dice León, despunta de la corporeidad más íntima. Si la Ética de Spinoza ºes un tratado de insurgencia político-moralº es porque despliega justamente esa relación desmesurada entre deseo y saber: nadie sabe lo que puede un cuerpo porque ºhay un poder del cuerpo que excede todo saber º. A Maquiavelo y Spinoza, se suma Clausewitz: obsesionado según León por la bastardía de su origen, este general intelectual reconoce también la pulsión popular como la fuerza que los altos mandos no podían ver, pero no logra ir más a fondo: al pueblo en armas le hace falta un jefe de estirpe concluye Clausewitz.
Es entonces desde esa fórmula que amalgama saber y deseo y que la conjuga con la gramática de guerra que León habla a los exiliados: ºEl criterio de la verdad de la política está en la guerra (…). Teoría ésta, la de la guerra, donde nada puede ser pensado impunementeº. No hay impunidad porque el cuerpo y la vida se ponen en riesgo, constituyéndose como índice de verdad. Índice es una palabra que se repite una y otra vez en Rozitchner. Hay otro índice irrenunciable que es, como lo dice para hablar de don Simón, el índice del dolor y del fracaso. No se puede hablar del exilio, de la derrota en Argentina, sin darle al dolor y al fracaso un índice de verdad, un señalamiento del estado de las fuerzas, convertirlo en la ocasión ineludible de un aprendizaje.
4.
¿Desde dónde hacer una crítica? ¿Quién es el sujeto que critica y qué pone en juego? ºLa interpretación crítica pone en juego los límites del sujeto que interpretaº decía en el Simón Rodríguez. ºEl punto ciego de la crítica políticaº es el subtítulo del libro de Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. Ahí se anuda un punto de empecinamiento de León: los agujeros negros que -si es que pensar y sentir se quiere- delimitan la percepción de nuestra realidad en la cual hay zonas de la historia colectiva que permanecen en las sombras. ¿Por qué ese empecinamiento en volver sobre ellas? Porque elaborar la verdad histórica, dice, ºsignifica habilitar de nuevo a la vida las zonas mortecinas, insensibles, postergadas e impotentes de nuestras propias vidasº.
En el libro sobre Malvinas León confiesa un deseo que parece inconfesable en aquel momento: dice que desea el fracaso militar en las islas y que se anima a defender ese deseo a costa de ser llamado, subjetiva y objetivamente, traidor. Sin embargo, lo que se lee de revés es que para León ser traidor sería no animarse con su propio deseo. Y ¿de qué está hecho ese deseo?, ¿por qué no puede renunciar a él? Porque para León ese deseo tiene como origen las razones del terror que los obligan, a él y a los argentinos refugiados en México con quienes discute, a exiliarse, a sabiendas de los desaparecidos y los torturados. Esa experiencia por la que el terror los obligó a dejar el país, por lo cual miles murieron, se vuelve un ºíndice irrenunciableº, justamente aquello que no se puede dejar de lado si es que se quiere pensar y sentir en la inminencia de la guerra que es, ni más ni menos, que la exteriorización de una guerra que fue primero interior.
De nuevo saber y deseo: la pregunta de León escribiendo durante la guerra misma es clave: º¿y si el deseo no fuera irracional?º. Dicho de otro modo: ¿y si no se puede anular al deseo como fundamento del saber?
5.
La escritura del Simón Rodríguez tiene un objetivo claro: ¿cómo aprender de un fracaso ejemplar? La escritura de Malvinas tiene el ritmo de una pregunta que está en esa misma frontera pero de otro modo: ¿por qué podemos desear cierto fracaso? La condición exiliar –de la cual ya viene discutiendo con quienes serán sus contendientes sobre la posición de los militares frente a las islas- pone una pregunta a la condición misma de los exiliados como seres de excepción: ¿cómo no perder de vista que, a pesar del terror, hay un lugar invencible que es donde reside el poder social? Es esa misma cuestión que en la secuencia Maquiavelo, Spinoza, Clausewitz leída desde Freud y Marx busca ir al fondo del origen: la materialidad corpórea de todo contrapoder social que busca ser sometido y aterrorizado para que se desconozca justamente como origen.
León anuda la pedagogía sobre el fracaso, la lección estratégica sobre la derrota de fuerzas, sin darse por vencido. Ahí de nuevo el empecinamiento. El exilio y la derrota no lo lleva a desconfiar del poder social, sino a redoblar la apuesta, a ºmantener la llamitaº –y hacerlo sin humildad-, autorizado por ese saber indómito del cuerpo deseante.
[1] Del film León Rozitchner: Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de conversaciones con Diego Sztulwark (filmado por Ximena Talento y editado por Jorge Attala y Javier Ferrería).
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Macrismo como desafío (en dialogo respuesta a Diego Valeriano) // Basilio Calsmich
Miremos de frente la situación, es grave. Si no damos una respuesta al macrismo permaneceremos pasivos mientras se destruye lo que amamos. Con Sarcasmo Diego Valeriano señala nuestro límite. Tenemos que aprender de esa indicación. Ese problema es el del amor: el kirchnerismo fue nuestra rebeldía. Lo que amamos de nosotros mismos en el kirchnerismo nos condena al más narcisista de los amores. Ese narcisismo actúa de un modo simple y corrosivo: nos hace sobre-estimar al kirchnerismo y subestimar al macrismo.
Nuestra rebeldía consistió en entusiasmarnos, en permitirnos la ilusión y la creencia en plena ofensiva del capital-neoliberal-global triunfante y su cinismo. EL Siglo XX terminó con la derrota del socialismo y con el desafío de las clases trabajadoras. ¿En qué fundas nuestra alegre rebeldía cuando ya no encuentra apoyo en fuerza social alguna? Esa rebeldía fue un puro acto de amor , lo intempestivo mismo. Un acto que logró inscribirse en lo político sin contar con la fuerza necesaria para una transformación social, aunque fuese un leve reformismo. EL kirchnerismo es nuestro modo de no resignarnos, de acomodarnos en la derrota. En un mundo sin lucha de clases, en que toda lucha es por incluirse en el mundo del consumo y todas las capas sociales se entregan a un mismo edonismo el kirchnerismo en el poder fue nuestro modo de hacer diferencia.
De acuerdo. No es fácil aceptar que ese proyecto fue desplazado por errores propios y por límites históricos precisos. Pero aunque nos cueste, nos toca entenderlo. El macrismo es el opuesto de lo que deseamos. Expresión a la vez silvestre y muy organizada de ese poder “estructural” que procede de los mercados, que no son una mera forma de coordinar recursos sino una potente fabrica de subjetivación. Esa subjetivación, que en nuestro gobierno existió y se fortaleció como inclusión y como ampliación del consumo sacaba por percibir nuestros esfuerzos como arrogancia y hasta como mentira. Ha identificado en nuestros modos una cierta perversión.
Ellos, los representantes políticos de los mercados, en cambio, se exiben con una honestidad brutal. Su verdad guarda coherencia con el entero sistema de un modo transparente, que todos sabemos decodificar. Esa es la fuerza del ajuste: no hay para todos. No es cierto que todos somos iguales. No digamos cosas que no son, no mintamos más. No disimulemos la realidad con retóricas que a fin y al cabo no transforman nada y encima distribuyen privilegios. Y todo privilegio, a la larga, genera resentimiento.
Ante este grabe estado de cosas dos preguntas debemos hacernos a 30 días de macrismo: una concierne a lo que entendemos como estado. La misma facilidad relativa con que el macrismo avanza en el desmontaje de las estructuras que nuestro gobierno desarrolló estos años –cierto que no sin resistencias (esperemos que crecientes)- va encallando en algunos de las zonas mas “duras” (las mismas con las que se topó Cristina): la liquidación de la cosecha por parte de los exportadores; la relación con los sindicatos; con la trama policial y su gestión de los ilegalismos; las relaciones con los fondos buitres. Es decir, aquellas en la que el estado surge como articulación estructural con el poder de fuerzas sociales dinámicas y organizadas. ¿cómo hemos pensado el estado, cómo debemos pensarlo de aquí en adelante?
Segunda, la obtención del 51% de los votos por parte del macrismo nos obliga a revisar el diagnóstico sobre el éxito de la hegemonía nacional popular. No hay hegemonía sino una disputa que en el extremo se divide en las mitades de siempre. Es necesario tomar nota de un medio país en el que pensamos poco. En la Argentina no hay mayorías duraderas y es de esperar que la actual se deshaga pronto. Lo que funciona entre nosotros es un histórico movimiento pendular: a veces ofensiva del capital; a veces defensiva de los sectores populares. A veces colisión liberal, otras frente nacional. Lo extraño de este nuevo movimiento del péndulo es que no está causada por una crisis. Hemos caído en la tentación de superponer a este mapa de fuerzas el viejo e inadecuado mapa de las izquierdas y las derechas. mapa no equivalen en lo mas mínimo a derecha e izquierda. Basta mirar hoy al peronismo para ver hasta qué punto estos esquemas no funcionan. Entonces ¿qué fuerza política es la que aspiramos a construir ahora?
Creerse mejor que los demás es un pasaje directo al patetismo. El peronismo fue el único movimiento que en nuestra sociedad ha aceptado siempre las cosas como son, sin juzgar, sin elitismos. Al amor por lo que somos debe sustituirlo el amor a lo real. El propio kirchnerismo no hubiese surgido de otro modo. No lo convirtamos ahora en lo que nunca fue. El peor camino que podríamos elegir es blindarnos sobre el parque centenario e involucionar en la en la única dirección que la política actual no permite: convertirnos en un partido de izquierda.
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Cultura y neutralidad política // Horacio Gonzalez
El tema de la neutralidad del Estado es siempre un debate inconcluso y necesario. Abundan los razonamientos clásicos sobre qué cosa sería el máximo de esa neutralidad (por ejemplo, el Estado como realización absoluta de todo el componente moral de la sociedad) tal como lo formuló la filosofía alemana anterior a Marx. La contraparte es conocida: las ideas de extinción progresiva del Estado a medida que la sociedad se reconocería en la propiedad colectiva, al tiempo que recobrase su autonomía productiva. Esta última utopía correspondía a la particular mixtura que se produjo a comienzos del siglo XX entre los legados anarquistas y la conocida intervención leninista en la teoría del Estado.
Paradójicamente, el macrismo (que tiene la peculiaridad de no poseer teoría alguna, sino un desnutrido “mejorismo”, “estar cada día un poco mejor”) posee un alto grado de acatamiento a uno de los resultados más ostensibles de la globalización, que a su vez es la máxima abstracción lograda por el capitalismo financiero como forma extrema del control social a través de un tipo específico de consumo de imágenes. Siendo una especie de Kropotkin al revés, su proclamado liberalismo republicano muy pronto se ha convertido en una máquina de poderes imprecisos que los ha succionado, sin texto ni oratoria, adosándolos exclusivamente a un mecanismo de control crudo y puro.
Son los pictogrifos salidos de un laboratorio que degusta modos de vaciamiento ideológico ante viejos conceptos que no se privan de usar (“república”), pero ya sorbidos por el falaz concepto de “equipo”, deshabitados ambos de cualquier otro sentido que no sea el decisionismo tecnocrático-empresarial, como bien lo ha expresado Alejandro Kaufman. No manejan ellos esas máquinas ni son los dueños de esos laboratorios, aunque creen tener una clase especial de dominio que para los arribistas exitosos consiste en echar gente del empleo público y justificar este “lavado del Estado” con los alcances genéricos de un “esencialismo general” aplicado a las instituciones, donde todo funcionario público es un “ñoqui” y los reprimidos se explican porque pertenecen a “la vieja política”. (No se recuerda que nadie antes haya ensayado una justificación tan necia.)
La abstracción gubernamental se extiende a la generalización punitiva y a la inversión del signo de las acciones (a la institución antilavado de dinero van los especialistas en dinero lavado de los grandes bancos, y la acción genérica de lavar se transforma en un modo de pensar, en una “epistemología”). Estamos ante la adoración de una idea perteneciente al gracejo popular, “ñoqui”, proveniente de los años 80 y del habitual desdén que surge de los monopolios comunicacionales hacia las deficiencias históricas del Estado real, pero al que no le admiten ninguna de sus acciones necesarias. Por eso, el macrismo es el Estado en grado de pureza, un Estado mimético con la entera razón instrumental que emana del engranaje financiero global.
Un Estado decisionista, pero sin capacidad de pensar. Este decisionismo es casi una fisiología transferencial, pues grabado en su inconsciente tiene la formidable cesión de ingresos al de todas maneras insaciable sector sojero, una cancillería al servicio de los tenedores de deuda externa, el servilismo tecnológico a la fusión de las grandes tecnologías mediáticas fuera de toda ley, y la innecesaria conversión en problemas de folletín televisivo o de índole escabrosa de temas como el narcotráfico, que primero es una relación social atravesada por las mismas formas de reproducción financiera que les da vida a ellos, con fuerte capacidad de cooptación del complejo policial-penitenciario, “gerenciando” desde hace décadas las cuotas tradicionales de ilegalidad que subyacen en toda vida colectiva. Todo acatamiento al tráfico de soja sin cortapisas no está en condiciones de atacar la grave cuestión del narcotráfico. El macrismo sale del cuño interno de los sectores más insaciables de la acumulación rentística, sea la mercancía que sea. Abiertas las esclusas, los insaciables siempre harán saber que cada vez son más insaciables.
Desconociendo esto, lanzan conceptos acuñados sobre moralinas imprecisas sin reconocer los intrincados fenómenos de mercado, entre ellos el del referido narcotráfico, que posee las mismas lógicas que ellos fomentan y exaltan. En tal sentido, tienen la misma ignorancia sobre los oscuros alcances del narcotráfico que sobre las implicancias de haber cedido de manera inconsulta partes sustanciales de la ley de medios o derogado la Afsca. Intuyen, apenas, que su existencia está limitada en ser una patronal que a su vez tributa a otra patronal más elevada.
Van de querer impedir la construcción de una represa a la micropolítica del “ñoqui”. El macrismo, carente de cualquier noción sobre la historia y las fuerzas sociales, aumenta la dosis espectral que permite demonizar al “ñoqui” como entelequia general y lo convierte en un arquetipo platónico que señala condenatoriamente al conjunto del Estado al que hacen objeto de una sustracción de su complejidad social. Originario del precario pensamiento del alto ejecutivo de empresas (“CEO”: otro “arquetipo platónico”), el concepto de “ñoqui” se contrapone al de “equipo”, forjando una dicotomía tan ingenua como devastadora del pensamiento político.
Fantasmagóricamente, reproducen el pensamiento alojado en muletillas que aun destellan radioactividad desde la vida eterna: civilización y barbarie, esto es, equipo contra ñoquis. Cualquier falla en el esquema provendría de “pistas deliberadamente falsas”, seguramente originadas en la “pesada herencia”.
Equipo es una palabra que pierde su inocencia, cotidianidad e indefinido uso diario. Ahora es un concepto de alcurnia: evoca la idea de civilización, racionalidad, organigrama, gente sonriente alrededor de una mesa tomando decisiones exactas, nada lejanas de la represión, pero también “gente” en una calle cualquiera alrededor de una figura política que mira hacia el costado y que encubre sus privilegios actuando como un descamisado más que pregunta distraídamente donde está la parada del colectivo: es el jefe. Disimulación que es una forma vil del Estado. El jefe está implícitamente diseñado como “uno más” en la marcha compulsiva hacia la racionalización del Estado. Equipo versus ñoquis es la arquitectura utópica del macrismo, el arte justificatorio máximo con el cual quieren lanzar miles de empleados a la calle, escribir decretos de urgencia (la “urgencia” es otras de las formas virtuosas que sabe entender el “equipo”), reprimir con balas de goma a los manifestantes, y escudar en “secretos de investigación” los absurdos percances de una persecución a tres presos, uno de los cuales fue un factor principal en el triunfo electoral de quienes ahora se quejan de los que siembran indicios imaginarios.
Si la palabra “ñoqui” logró ser imantada de una desdichada serie de estigmas, ¿por qué no dirigir contra ella la fervorosa racionalidad de una bala que deja tatuados los imprescindibles códices de la Razón en esas espaldas infames? Sería la justicia del Focus Group contra las formas humanas culpables, grabando en los cuerpos la nueva Ley, como en la colonia penitenciaria de Kafka. Nada mejor que usar pistolas lanzagases bajo “protocolos de procedimiento normativo”. Algunos de nuestros republicanos especializados en articulación de derechos están preocupados. Ruegan que el protocolo no se propase. Parecen comprender ya el peligro de que en nombre del derecho a la circulación urbana se obture el derecho al conflicto, el mismo que los presbíteros del republicanismo de compás y tiralíneas solían incluir entre sus dispensas y tolerancias. El Metrobús no es solo una comodidad, es también una ideología.
Lo cierto es que este republicanismo quiso ser etéreo pero deja huellas a veces sórdidas. Sus artefactos de agresión callejera producen disparos letárgicos que inmovilizan el cuerpo, municiones que hieren y no matan (suprema condescendencia “humanista republicana” de los represores) pues la represión a la goma es una elástica necesidad interna y tautológica de la Modernización a balín. Entendemos por racionalización varias dimensiones de la nunca declarada ideología macrista. La neutralidad de las instituciones, la “normalidad” de los tratos entre países, la posibilidad de diluir la decisión política en explicaciones y credenciales de tipo “técnico”. Fuera de cualquier orden valorativo y de interés particularista, el “equipo” es lo que se reúne científicamente alrededor de un mapa buscando prófugos que fueron utilizados en operaciones de alto nivel por los mismos que ahora ridiculizan la impericia persecutoria del “equipo”.
La idea de neutralidad del Estado, en primer lugar, lo imagina limpio de adherencias del pasado, sin importar que esas novedades vengan con los apellidos que han corcoveado ya largamente en la historia nacional, y en segundo lugar obedece a uno de los grandes equívocos de la hora, pues se eleva a la condición de universalidad un segmento culturalmente específico de la sociedad que por escasa diferencia electoral resultó triunfante. Su fuerza real fue el éxito de una parcialidad que construyeron mágicamente para su rápida transformación en razón general trans-ideológica. El pluralismo que invocan tiene dos grandes deficiencias. Una, teórica. Pues el que lo enuncia siempre queda afuera de él, pues es un dictaminador exterior a la proliferación que él mismo ordena. Es el jefe decisionista arropado en la quimérica figura del ciudadano cuyo único interés es prepararles el chocolate a sus niños. Y lo plural suele terminar construyendo esa parcialidad que se arroga la universalidad de un neutralismo que los reviste a ellos mismos para encubrir su particularidad extremista y sectaria. Y la otra deficiencia es práctica. Hay un “derecho republicano” que puede excluir del pluralismo a los bárbaros ñoquizados, pues, por el solo hecho de serlo, no tendrían lugar dentro de aquello que “no comprenden”.
Esto les permite ejercer un dictamen gnoseológico drástico sobre supuestas ideologías facciosas, aquella anterior “politización” del Estado, y el conocido singularismo militante que caracterizó el período que transcurrió, no en todos los casos pero en una medida muy reconocible, en el interior de instituciones sociales de gobierno.
Mucho habrá que seguir conversando sobre esto, pues es un tema de debate el modo en que se encararon en el kirchnerismo las formas politizantes sobre la institucionalidad pública. Pero, ante esta visión militante de ciertas porciones del Estado, no es preferible ahora el nuevo estilo de (falsa) marcha sonámbula de la neutralización política, ese Estado como pseudo máquina productora de transparencia. Por eso, esta singularidad triunfante, lejana a cualquier interpretación más o menos flexible del pluralismo, no hace más que invocarlo con una pobre fruición de facciosos conquistadores, a la busca de conversos. En vez de pluralismo, lo que hay es –como ha señalado ya Jorge Alemán– un fanático reverdecimiento del estado de excepción, recubierto fingidamente de preocupación por la cultura plural y la “multiplicidad de voces”. Se verá la imposibilidad de que cumplan con esta utopía, reverso onírico de las enclenques pesadillas del jefe que en su pensamiento sumario solo percibe que “antes estaba todo podrido”.
Lógicamente, no es poco lo que hay para decir respecto a cómo juzgó el gobierno kirchnerista esta misma cuestión, en cierto modo con inesperada ingenuidad, pues cultivó una extrema exigencia para colocar sobre escenas institucionales variadas banderas con su nombre, aun en los casos donde era notoriamente preferible que los grandes símbolos quedaran en reposo. Pero, nuevamente, es preferible esta ansiedad nominativa al ilusorio estadio en que un grupo político, financiero y empresarial de la globalización, concluye que no necesita nombrarse a sí mismo, porque ya se siente mimetizado en la naturaleza (en la floresta de los jardines del Capital) y su presunta asepsia quiere darle “racionalización tecnológica de nueva derecha” a lo que en el fondo es producto de una derecha sustancialmente anacrónica y abusiva.
El macrismo tiene una aparente ausencia de nombre, desearía ser previsible como un autómata y expulsar el azar de la historia. Su actitud neutralizadora, más allá del daño social que provoca, es una pretensión cercana al totalitarismo. Estar en todo, estar en la lengua y las imágenes supuestamente neutras, es propio de la dictatorial transparencia de la vida globalizada. Esto es servido por el ejercicio de un vasto simulacro. Interpretan como una fusión natural en la “neutralidad” a sus específicas torsiones particularistas y a sus manifiestos intereses económicos.
Provienen de viejas y nuevas castas económicas, que subsumen toda idea política en un protocolo bancario y financiero. Es un “management” con el que querrían, como reducidores de reliquias, avasallar con insípidas palabras a los viejos blasones de una historia. Los funcionarios del actual gobierno encargados de justificar el desmantelamiento de la institución pública alegan que había una confusión entre partido, medios públicos de comunicación y Estado. El tema, dijimos, está abierto a la discusión. Pero, aunque hubiera sido así de fácil, suena candoroso al lado de los actuales poderes totalistas que solicitan y sostienen al gobierno, donde siquiera existe esa confusión, pues la fusión completa de los poderes de excepción (comunicacionales, políticos, financieros y tecnológicos) es su único y engañoso programa conocido, que, aunque no declarado, es inherente a lo que no pueden dejar de hacer. La época los ha tragado. ¿No señala todo esto la visible inmanencia de los intereses crasos que representan, esa neutralidad estallada bajo un brutal inmediatismo que hace décadas no veíamos?
De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica // Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark
I. Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal
El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).
Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.
La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.
La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.
Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.
En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.
La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)
Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.
La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.
El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.
La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.
Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.
Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.
¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.
La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.
La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?
Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.
Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?
Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.
A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).
Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.
Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno
Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?
Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].
El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].
Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).
Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.
De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]
La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.
La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.
¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).
Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.
II. Pastorado y gubernamentalidad
Seguridad, Territorio, Población
Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.
Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.
Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.
Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado.
Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido. Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).
En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.
La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.
El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.
Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.
La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía. No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.
Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.
Cuestión de método
Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.
El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.
El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.
El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?
En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.
Pastorado.
Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.
Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.
Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.
Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).
Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:
1. Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;
2. Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;
3. Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.
Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño. Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.
El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.
Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.
El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.
Epílogo: economía política
La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).
La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.
La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.
III. Prólogo al neoliberalismo
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En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, “Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).
Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.
Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.
La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.
Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.
En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.
En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.
El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.
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Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.
América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:
(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;
(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;
(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;
(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.
Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.
El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].
Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.
Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.
En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.
3.
Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.
El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.
Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.
Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.
Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.
Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.
Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?
Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.
Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.
Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.
En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.
IV. ¿Un Marx “lampiño”?
“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”
Michel Foucault
“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”
Gilles Deleuze
Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:
(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.
(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.
(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.
(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.
(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.
(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.
La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.
Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.22
Notas:
[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.
[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.
[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.
[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004.
[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires, 2009.
[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.
[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar
[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.
[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.
[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.
[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:
[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.
[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.
[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.
[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/
[16] Ver nota 10.
[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.
[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.
[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.
[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.
[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.
[22] Tarea que ya ha comenzado, por supuesto. Ver por ejemplo en Castro Gómez https://www.youtube.com/watch?v=sMU2AbbTD00
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Los documentos que encuentras a continuación son parte del material entregado durante la Primera Escuelita Zapatistaen la que más de 1500 personas entraron a las comunidades zapatistas entre el 11 y 17 de agosto para aprender de la lucha organizada del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).
«La historia de la emancipación humana es una historia de negros»
Entrevista a Achille Mbembe
En su último ensayo, Critique de la raison nègre, Achille Mbembe desarrolla una brillante reflexión sobre la alteridad, sobre la genealogía del concepto “raza”, indisociable del desarrollo del capitalismo, sobre lo que llama el “devenir negro del mundo”. Apunta a un horizonte de emancipación, el de una “elevación hacia la humanidad” en un mundo liberado del lastre de la raza.
¿Qué papel jugaron el Congreso Nacional Africano (CNA) y Mandela, más allá del combate al régimen del apartheid, en las luchas contras las dominaciones coloniales en el continente africano?
Achille Mbembe: El desmantelamiento del apartheid en 1994 cierra una larga fase histórica de las luchas modernas por la emancipación. Esta fase comienza con las grandes campañas por la abolición de la trata de negros y la esclavitud. Continúa con el movimiento por la descolonización, las luchas por los derechos cívicos en Estados Unidos. Mandela representa, de alguna manera, la última palabra de esos combates por la igualdad. Atacó de manera frontal el dogma de la supremacía blanca y de la dominación racial que envenenaron durante mucho tiempo la vida de las naciones. Es la razón por la cual el mundo entero, hoy, celebra su vida.
¿Por qué Sudáfrica ocupa un lugar especial en su reflexión?
Achille Mbembe: El estatus de Sudáfrica en mi reflexión es paradójico. Lo que Sudáfrica me permite ver es lo que existe como posibilidad. Sudáfrica expresa en su historia y vida contemporánea, de manera más explosiva que todos los países africanos, lo que podríamos hacer, cuáles son nuestras potencialidades. Pero, al mismo tiempo, muestra la dificultad con la que choca ese deseo de crear algo nuevo, incluyendo las sociedades posrevolucionarias.
Usted dice de entrada que el término “negro”, que estructura su último libro, es indisociable de la invención de la “raza”. ¿Se trata de una ficción, de un delirio, de un operador ideológico?
Achille Mbembe: Es un concepto, una noción cuyos múltiples sentidos han variado a lo largo de la historia, al menos a partir del siglo XV. La palabra “negro” remite tanto a cierta ficción, que se esfuerzan en llevar a la realidad, por medio del sueño, del deseo o de la violencia, de la crueldad. Pero sobre todo, es un concepto que remite a la imposibilidad de control, incluyendo el control de aquellos a quienes se esclaviza, se somete a condiciones de deshumanización extrema: los esclavos. De esta manera, es una palabra que remite a la posibilidad siempre presente en la historia de un levantamiento radical.
¿El negro es entonces también una figura posible de la emancipación?
Achille Mbembe: Es una figura de la posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación. La historia de la emancipación humana es, de alguna, manera, una historia negra, al mismo tiempo que una historia de negros, en la medida en que todo ser humano lleva en sí una parte de negro.
Esa universalidad la encarnó primero la revolución haitiana…
Achille Mbembe: Sabemos en qué derivó la experiencia haitiana, pero, en sus orígenes, el momento haitiano de nuestra modernidad constituyó una especie de revancha. Haití surgió al mundo como consecuencia de una guerra dirigida por esclavos. La gran obsesión de los propietarios, en la época de la esclavitud, del siglo XV al XIX, era que los esclavos se unieran, una noche, y quemaran la plantación. Al grado de que la plantación era una estructura paranoica. Era una estructura económica, claro, en la que dominaban el paternalismo, la crueldad, las violaciones. Pero era también una estructura psíquica, de orden totalmente paranoico, en la que la función del miedo era reproducir constantemente el miedo en una especie de círculo infernal, que ni los esclavos ni los amos veían cómo interrumpir, cómo salirse de ella. Este mecanismo del miedo que reproducía el miedo descansaba en la fantasía, la invención. Para funcionar de esta manera, esta mecánica requería anclarse en la “raza”.
¿De qué manera la emergencia del racismo es indisociable del desarrollo del capitalismo? ¿Qué papel ha jugado este concepto de raza en la “primera mundialización” diseñada por el comercio triangular? En el fondo, ¿la invención del racismo fue lo que permitió el desarrollo del capitalismo?
Achille Mbembe: El capitalismo, desde el siglo XV, siempre ha requerido de subsidios raciales para ampliar su reproducción tanto en el tiempo como en el espacio. La invención del negro se produce en un contexto de transnacionalización. Lo que llamo el primer capitalismo es el que se inaugura en los perímetros del Atlántico. En ese comercio triangular que enlaza a Europa, África y América circulan mercancías y esclavos. Presenciamos entonces el surgimiento y la consolidación de ciertas tecnologías, la invención de los seguros. Un derecho de propiedad se forja en Europa en esa época teniendo, como trasfondo, el comercio de esclavos. No se podría comprender en lo más mínimo la evolución de las estructuras jurídicas, filosóficas, narrativas de Europa sin tomar en cuenta la trata de esclavos.
Usted devela en este libro un regreso a la “raza” con otros disfraces, los de la cultura, la religión, la clasificación de los seres humanos bajo la égida de lo biopolítico. ¿Por qué se convoca de nuevas maneras esta noción de “raza” actualmente?
Achille Mbembe: La raza es demasiado “útil” para desaparecerla. En el contexto contemporáneo nos resulta cada vez más difícil enunciar con claridad las razones por las que constituimos un mundo común. Esas razones ya no nos resultan para nada evidentes y, al no emprender una reconstrucción paciente de las razones por las que deberíamos vivir juntos, creamos una situación en la que lo importante es ir en busca de
lo que nos separa. En tal contexto, la raza se vuelve un operador porque permite separar a los nuestros de los que no lo son. Aquellos que, aun viviendo entre nosotros, no son para nada de los nuestros. La movilización del significante racial permite desempatar a la humanidad entre aquellos que deben vivir y aquellos que deben ser expuestos a la indiferencia y ser parte de la clase de los superfluos.
Usted define de manera muy precisa el momento del neoliberalismo en el cual estamos ahora. ¿Qué hay de nuevo en la manera en que este sistema económico se extiende sobre todo el planeta?
Achille Mbembe: Estamos en un momento en el cual la forma dinero usurpa las funciones de creación y de redención antes atribuidas a dios. Es el momento en el que lo que se llama Mammon en la Biblia, cuando el principio del dinero aparta el principio divino y lo sustituye. A partir del momento en el que el principio dinero sustituye al principio dios, el principio dinero se vuelve el relevo primero y último de todas las significaciones y se instituye en culto idólatra cuyo dogma consiste en confundir todo, mezclar todo, tanto lo que concierne a lo humano como lo que concierne a la cosa, lo que concierne a la mercancía. Nada de eso cuenta ya.
Ese movimiento es paralelo, dice usted, al ascenso de un imperialismo del desorden. ¿Sacar provecho implica en la actualidad sembrar el caos?
Achille Mbembe: ¡Sí! De hecho, pensándolo bien, ese ha sido el principio imperialista desde su origen. Las formas en que se manifiesta han evolucionado, pero el código genético del imperialismo es ese. Se siembra el caos, se pone a unos contra otros, se crean situaciones de guerra civil. Se administra el desorden, el caos. El imperialismo consiste en la administración, en beneficio propio, de un caos provocado, organizado y sostenido. Lo vemos actualmente en las guerras de ocupación, la economía de extracción, el desmantelamiento de todo lo que parezca, así sea mínimamente, un bien común.
¿En que basa su oposición radical a las periódicas intervenciones militares francesas en el continente africano?
Achille Mbembe: Desde un punto de vista geoestratégico, hay una nueva embestida contra África. ¿Quiénes son los actores principales? Son las viejas potencias occidentales, pero también las nuevas, como Brasil, China, la India, Turquía, así como los actores de Medio Oriente, como Qatar, Arabia Saudita. Hay un puñado de actores que, con objetivos diversos, comparten la idea de que África constituye un espacio cuyos recursos hay que controlar para consolidar un lugar en la escena mundial contemporánea. Es ese el marco general en el que hay que releer las intervenciones militares francesas en el continente. Intervenciones militares que el gobierno socialista parece querer multiplicar y acelerar. Tomando como pretexto el debilitamiento real de las estructuras estatales en países como Mali, la República Centroafricana. Invocando la amenaza, que es real, por otro lado, del islamismo en su forma violenta, en oposición a tradiciones del islam a las que se lleva a la síntesis y al sincretismo. El gobierno francés ridiculiza sus intervenciones militares disfrazándolas de humanitarismo o cuando entona la vieja cantaleta de la amistad secular entre Francia y los africanos. ¿Pero cuál es el precio a pagar? ¿Quién lo paga? ¿Cómo? ¿Por qué? ¿Por qué Francia puede intervenir así en esta región del mundo, que se supone que es independiente y soberana? Si esta región del mundo es independiente y soberana ¿por qué no logra resolver, con su propia fuerza, sus propios medios, las situaciones extremas que enfrenta? Y si África no es capaz por sí misma de resolver esas crisis propias que generan aquí y allá catástrofes humanas ¿por qué mantener la ilusión de que es capaz de gobernarse? Y, para que las cosas sean claras, si no es capaz de gobernarse a sí misma, ¿por qué no ponerla bajo tutela simplemente? Es ese el marco conceptual en el que me interrogo sobre esas intervenciones militares. Es la única posición de responsabilidad posible para los africanos. Lo ideal sería llenar el vacío hegemónico que está en la médula de la dinámica continental. Si no se hace, es un llamado a las potencias externas, que, por razones que se nos escapan, deciden intervenir.
Usted describe la marginalización de la vieja Europa en la escena mundial. Sin embargo, Europa está oponiendo a eso una resistencia feroz. ¿Cómo ese “devenir negro” del mundo del que usted habla puede advenir frente a lo que las grandes potencias despliegan para mantener su hegemonía?
Achille Mbembe: El acontecimiento de nuestro tiempo es en efecto el desclasamiento de Europa, el hecho de que ha dejado de ser el centro del mundo. Este acontecimiento abre enormes oportunidades al pensamiento crítico, pero al mismo tiempo conlleva peligros. Europa resiste, no soltará su poder tan fácilmente. En el fondo, una dimensión esencial de su furia que presenciamos radica en el hecho de que Europa llegó a su final y no logra reanimarse sola ni a reanimar lo que llamo su Idea. El momento que tenemos ante nosotros será un momento difícil. Ya lo es de hecho. Para intentar conservar su hegemonía, Europa y Estados Unidos van a fomentar la balkanización del mundo. Van a favorecer la multiplicación de las fronteras, su militarización. Van a facilitar la abrogación de una serie de derechos, la normalización del Estado de excepción, que permite a la violencia de Estado circular de manera más fluida en las sociedades. La búsqueda de enemigos y su ejecución, de preferencia extrajudicial, se volverá medular en su política mundial.
En su libro anterior, Sortir de la grande nuit, usted imagina una bella alternativa: la de una “elevación hacia la humanidad”. ¿Qué significa eso para usted?
Achille Mbembe: Es una idea que debo a una tradición de la crítica de origen africano, de W.E.B. Du Bois a Edouard Glissant. Remite primero a una experiencia dolorosa, la de la esclavitud y al esfuerzo que mostraron los esclavos para conservar lo esencial de su humanidad, para acceder nuevamente a la vida y realizarnos en comunión, en vínculo con el conjunto de los vivos. Ese proceso de renovado acceso a la vida, de reaparición a partir del abismo de la infamia, de restitución en cierta forma de la dignidad inherente a la condición humana, es lo que llamo la elevación hacia la humanidad. Es un acceso que, por definición, para ser válido, debe ser compartido.
En esta larga crisis que atraviesa el sistema capitalista, ¿qué indicios de que puede haber un mundo nuevo ve usted? ¿Qué posibilidades existen para tal “elevación hacia la humanidad” cuando el panorama mundial está asolado por la pobreza, las guerras, los conflictos?
Achille Mbembe: Si modificamos nuestra manera de ver, de oír, de escuchar, es posible percibir esos indicios. La realidad es que muchas de esas gentes están atontadas, aturdidas, bombardeadas por todos lados. Tanto por sistemas políticos en vías de petrificación como por un régimen económico que ya llegó a su punto de fuga máximo y, en ese proceso, se transformó en una violenta abstracción. Están atontadas por el poder de ficción favorecido por un sistema mediático que vive de la reproducción indefinida de los miedos y las fantasías. Y entonces se buscan. Pero los indicios de otra historicidad posible están ahí, en la emergencia de nuevas formas de solidaridad transnacionales, en una parte de la creación estética e imaginaria, en una serie de pequeñas aboliciones como las que se ven en Sudáfrica, donde están ganando ciertas ideas de la familia, del amor, del matrimonio. Creo que sería necesario apoyarse en esos pequeños pasos para abrir más brechas en un sistema verdaderamente cerrado.
***
Entrevista realizada por Rosa Moussaoui. L’Humanité, 9 de diciembre de 2013.
Traducción: Dulce María López Vega
Crisis del humanismo, crítica de la razón humanitaria Una conversación con Miguel Mellino
Clinâmen
Clinamen: Todos sabemos cuando en 2015 empezó a ocurrir una serie de episodios que conmueven un poco la imagen convencional de Europa, desde el atentado a la revista Charlie Hebdo a lo que fue después la situación griega, después del referéndum todos esperábamos una movilización europea en su apoyo, a lo que estamos viendo hoy, y las últimas noticias de movimientos en Austria y Alemania recibiendo muchas veces a migrantes, muchas veces incluso, a pesar de las políticas europeas de restricción. Cuando vemos todas estas cosas desde Buenos Aires, uno de los interlocutores para nosotros siempre fue Miguel Mellino, antropólogo, docente, ensayista, investigador y activista argentino que vive hace años en Italia. Hoy le damos la bienvenida para hablar de ¿qué es lo que ha movilizado, qué moviliza a Europa en lo que se denomina como crisis migratoria?
Ya cuando fue en febrero lo de Charlie Hebdo, en una entrevista que le publicaron a Miguel y que circuló mucho, Miguel hizo una serie de consideraciones sobre la Europa que se movía y la Europa que no se movía. Por ahí la primera pregunta sería Miguel ¿cómo entender este panorama de crisis del humanismo europeo y esta fragmentación de las Europas, la Europa que se mueve, la que no se mueve?
Miguel: Bueno, en esa entrevista de acquel entonces, cuando hablaba de lo que se ha denominado crisis del humanismo europeo, lo que yo proponía era pensar un poco desde un lugar que me parecía que no estaba muy presente en lo que se decia en ese momento: Tomar como punto de partida los hechos, y sobre todo pensar que los protagonistas del ataque a Charlie Hebdo eran sobre todo jóvenes franceses nacidos en Francia, pero que son franceses, digamos, “diferentes”, porque son las segundas o terceras generaciones de inmigrantes. A mí me parecía que la pregunta fundamental para hacerse era esa. ¿Qué es lo que está pasando en Europa con una parte de la población europea? Es decir una parte de la población que podemos llamar por comodidad “poscolonial”, en el sentido que es el producto de las inmigraciones de masa hacia Europa desde sus colonias a partir del final de la segunda guerra mundial. ¿Qué nos dice esta población, sus estructuras de sentimiento, sobre como está Europa hoy?
Sobre todo es importante porque lo que produjo Charlie Hebdo era una situación que se había ya repetido. Había pasado durante el ataque a las Torres gemelas, durante las guerras en Irak o en el Afganistán de los talibanes, donde jóvenes europeos, pero que son de piel oscura o de religión islámica, o simplemente que vienen o tienen que ver, por herencia familiar, con las ex-colonias, terminan enrolándose en una organización islámica, combatiendo contra los países europeos que en ese momento en los que nacieron y vivieron. Sabemos que organizaciones como el ISIS o Al Qaeda cuentan con el apoyo de muchos jóvenes “europeos”, no es una novedad. Lo podemos definir de este modo: en algunas partes de la población europea el fundamentalismo religioso está ofreciendo una forma de subjetivación, de identificacion subjetiva al efecto aniquilador del racismo, sirve como “sutura” a las heridas abiertas por una exclusión y marginación generada por el racismo.
Fanon describió muy bien el efecto cosificador o desubjetivador que tiene la mirada racista sobre el sujeto racializado. Es un buen punto de partida para entender lo que está pasando hoy. El fundamentalismo está canalizando el odio por lo que se ve y se siente, en Francia como en Inglaterra o en otros paises europeos, como una persistencia de la supremacía blanca. Se trata de algo que no es nuevo, estaba ya por ejemplo, en la famosa autobiografía de Malcom X. Ahí en su autobiografía cuenta un poco de qué modo el racismo que él vivía cotidianamente y materialmente como negro en Estados Unidos, lo lleva al Islam, alimenta su rabia y su rechazo de la sociedad en la que vivía. A mí me parece que esta experiencia de Malcolm X puede decir mucho sobre lo que pasa hoy en Europa, sobre algo de lo que se mueve hoy en Europa, donde hay una buena parte de la población de origen colonial que sufre un racismo cotidiano.
Este racismo es integral a la propia condición y no un simple elemento secundario o residual, como le gusta creer a la mayoria del mundo político-intelectual de la izquierda europea. Esta parte de la sociedad europea se está moviendo, así como se mueven los inmigrantes con sus luchas antiracistas y los refugiados hoy con su deseo de libertad, pero ese movimiento no logra entrar en la interpelacion politica tipica de la izquierda europea, en ninguna de sus versiones. No tengo la solucion, pero digo que aquí hay un problema, y que seria importante reconocerlo. Lo que no siempre ocurre. Para tomar otra famosa definición de Fanon, este racismo es constitutivo e integral a las propias condiciones de explotación y de marginación que sufren estos jóvenes y no solo jóvenes.
Me parece que uno de los modos de comprender el problema del que estamos hablando, es constatar que hay un cortocircuito entre el modo en el cual buena parte de la izquierda y de los movimientos sociales europeos hablan del racismo y el modo en el cual estos grupos y sujetos poscoloniales europeos lo viven cotidianamente. Está claro que este cortocircuito alejó a estas franjas de la sociedad europea de las distintas interpelaciones de lo que se puede denominar como izquierda europea, pero tambien se podria decir al revés, es decir que las izquierdas se fueron alejando de estos sectores sociales que son parte, en su gran mayoría, de lo que puede ser pensado hoy como proletariado europeo. No echo la culpa a nadie, digo que el problema existe.
A mí me parecía que era éste uno de los caminos para entrar, para tratar de reflexionar sobre qué fue, lo que movió, una cosa como Charlie Hebdo. Pero podemos empezar por otro lado, también. Todos sabemos que, por ejemplo, topográficamente las reacciones a la tragedia de Charlie Hebdo se concentraron en la celebración del monumento de la república en Francia, “Place de la République”. Todavía se siguen encendiendo las velas a la “República”, para no olvidar, se mantiene la memoria como una especie de culto a la república; porque Charlie Hebdo fue interpretado como un ataque a la república y sus valores, que son los valores que el Occidente (liberal, colonial, capitalista y burgués) puso como propios y universales. A mí me parece que habría que verlo como un efecto de la república, de la ideología del republicanismo francés, de una ideología que va desde la derecha conservadora y reaccionaria de Marine Le Pen, hasta la izquierda no solo institucional sino también aquella más radical que expresan también algunos intelectuales muy cercanos a los movimientos sociales más radicales europeos. A mí me parece que habría que empezar por ahí… Irónicamente, se podría decir que el ataque a Charlie Hebdo fue llevado a cabo por hijos, los bastardos de la Republica….
C: Miguel, recién se hablaba de una crisis del humanismo europeo, y vos hacías referencia a este carácter estructural del racismo respecto de la constitución de Europa.¿Te parece que en el humanismo europeo hay un fondo racista siempre presente?
M: Sí, hay un fondo racista desde siempre. Es algo sobre lo que han echado luz no solo las críticas clásicas de Fanon y Sartre, sino también buena parte del pensamiento negro radical norteamericano y caribeño, así como también los estudios poscoloniales, aunque a veces de modo más barroco y menos radical. Pero lo importante sobre el humanismo es otra cosa: ¿podemos concebir alguna idea universal de hombre, o los así llamados derechos del hombre, sin las luchas anticoloniales, sin las luchas y las resistencias de los esclavos, sin los movimientos de descolonización o de liberación nacional en todo el mundo, sin las luchas de las mujeres, sin el antirracismo de las mujeres negras o no occidentales? Es algo que generalmente queda en segundo plano cuando se habla de “derechos humanos” en los debates políticos o televisivos masivos. Y sin embargo es algo que ayudaría a revisar los límites materiales y discursivos del humanismo europeo. En Europa, esta ausencia es muy marcada. El hilo que une humanismo, racismo y colonialismo no está del todo claro en el debate público. El rol de la cuestión colonial en la historia europea, en sus saberes, culturas y políticas sigue siendo tema solo de nichos académicos, o de todas maneras, con la excepción por ahí de Gran Bretaña, de esferas aisladas del debate público real. En este sentido, el tema no es hacer un mea culpa sobre el pasado colonial de Europa, sino ver cuál es el legado material del colonialismo, en la constitución material misma del espacio social y político europeo post-colonial.
Es algo que puede ayudar también hoy para entender lo que está pasando con los refugiados, para comprender mejor cómo la Unión Europea está administrando lo que se ha llamado “crisis humanitaria”. A mí me parece que la apertura parcial de puertas hacia los refugiados decidida por Merkel y Hollande (entre otros) en estas horas no representa ningún tipo de ruptura respecto a lo que es la lógica constitutiva de las políticas de inmigración de la UE. No creo – como se dijo hoy en algunos diarios europeos – que finalmente la UE esté reconociendo que la presión inmigratoria es algo no se puede detener. Me parece que lo de la inevitabilidad de la presión migratoria lo han sabido desde siempre, y por eso tratan de gobernar las migraciones en un cierto modo, funcional a la valorización capitalista y al control represivo y securitario de las poblaciones y los diversos territorios, es decir a un control represivo que es constitutivo de la tecnologia neoliberal de gobierno. Es realmente difícil creer – como se está afirmando en los medios de modo casi infantil – que la foto del chico sirio muerto en la playa haya podido sensibilizar mínimamente a gente como Merkel o Hollande, o a los “buitres” de la BCE o de la Comisión Europea, que no tuvieron ningún escrúpulo para oponer una fuerza militar aérea, naval y terrestre a los últimos movimientos migratorios, declarandoles guerra, o para imponer al pueblo griego condiciones de vida socialmente violentas durante las últimas negociaciones con Syriza.
No veo aquí ninguna ruptura con el sistema de gobierno europeo de las migraciones ni con el modo en el que el corazón de la unión europea administró la crisis griega. Y no veo tampoco ninguna ruptura con las movilizaciones “republicanas” que informaron la reacción a Charlie Hebdo. En primer lugar, creo que esta apertura parcial de confines no va a durar mucho, y no va a crear ningún cambio en las políticas migratorias europeas. De esta Union Europea no puede venir nada bueno, es irreformable. El modo en que se está administrando la crisis está perfectamente en línea con uno de los supuestos que están en la base del régimen europeo de control de las migraciones: aumentar la discrecionalidad o arbitrariedad institucional en el otorgamiento de derechos de asilo y favorecer la proliferación incesante de diversos estatus de migrantes, una estrategia que conlleva necesariamente la estigmatización de una categoría en particular, el ‘migrante económico’. Todo esto no hará sino reforzar el régimen de inclusión diferencial de los migrantes que es el verdadero objetivo de las políticas de la UE.
No olvidemos también que en Europa – sobre todo en los países del Norte – el mundo de las ONG es un lobby más o menos importante. Y este mundo está enraizado en una ideología que podemos llamar humanitaria más que humanista y que no está tan lejos del “humanitarismo” con el cual la UE está administrando esta crisis. Digamos que humanitarismo desde arriba y humanitarismo desde abajo comparten una política desmovilizadora no solo con respecto a los conflictos sociales sino tambien de la misma vida de estas poblaciones: producen al “refugiado” como un no-sujeto, que espera la cura o tutela de alguien para poder pasar al estatus de sujeto. Se trata de un dispositivo de-subjetivador del otro, cuyo estatus de sujeto depende siempre del reconocimento del amo. En este discurso humanitario el refugiado aparece como el efecto de una catástrofe natural, como el producto de un proceso externo al sujeto de ese mismo discurso, y que en este caso no hace sino silenciar las responsabilidades de los países europeos, con sus intervenciones militares, politicas y economicas, en la generación de desplazamientos o migraciones de masa. En síntesis, esta “razón humanitaria”, a través de su lógica victimizadora, no hace sino confirmar al europeo como sujeto y conciencia moral, dado que es el único capaz de otorgar o legitimar derechos, y al otro en la posición de objeto y de víctima. Es como si la vieja relación colonial volviera, aquí en la forma de lo que podemos llamar el “imperialismo ético” del “yo te salvaré”.
C: No termino de ver el punto en común entre la administración de la crisis humanitaria de estilo “onegeísta” y el racismo, ¿dónde ves el punto de contacto?
M: Hay distintos puntos de contacto. En primer lugar, en muchas partes del mundo las ONG, obviamente no todas, se comportan como un complemento del orden internacional que tiene a Estados Unidos y a Europa en su centro, es decir como uno de los instrumentos hegemónicos del dominio occidental. En muchos casos, esta complementariedad ha tenido de por medio guerras o ataques militares, es decir ha sido bastante explícita: primero la “comunidad internacional” ataca, interviene militarmente, destruye, genera catástrofes, después llegan las ONG a resolver las llamadas “crisis humanitarias”. Es como si las ONG terminaran o gestionaran lo que empiezan o dejan las armas. Y el efecto es siempre el de contribuir a una desmovilización política de la población. Extremizando un poco, se podria decir que alli donde llegan las ONG occidentales se termina el antagonismo politico de esas poblaciones. El sistema humanitario funciona aquí como un aparato de control de estas poblaciones. Otras veces, la complementariedad asume otra dinámica, como en esta “crisis humanitaria” europea, aunque sería más justo hablar aquí de una crisis a la que se da una respuesta humanitaria, o gobernada por lo que llamamos la razón humanitaria.
La razón humanitaria sustituye la política de derechos y justicia con una ética de la compasión y del sufrimiento. Se trata de una ética perversa, ya que es totalmente discrecional y porque no hace sino introducir mayor desigualdad y vulnerabilidad entre los mismos migrantes, es decir es otra forma de jerarquizar el derecho a la ciudadanía. ¿Sobre qué bases se concederá el derecho de asilo a estos refugiados? Sobre bases naturalmente discrecionales: por ejemplo, a partir de una distinción muy superficial entre “zonas seguras” y “zonas no seguras”. ¿Y como se decide que zona es segura y que zona no? En casos como el de la crisis actual, la razón o gestión humanitaria, contribuye de modo activo al mantenimiento del instituto de la ciudadanía como dispositivo de control y jerarquización de poblaciones y territorios. Por eso, creo que se puede hablar aquí de racismo humanitario y que es totalmente complementario con el racismo institucional, o con el racismo que emana del actual dispositivo neoliberal de la ciudadanía en Europa.
C: ¿Y esta crisis de humanismo europeo que no hace referencia al humanitarismo, sino al humanismo que se dio entre Sartre y Fanon, que es un tipo de humanismo en lucha, antirracista, que quiere destruir la figura racializante del humanismo europeo? Me parece que lo que está faltando ahora en el escenario, son experiencias de lucha que permitan revertir esta ecuación, o esta perspectiva. Y en ese sentido me llama mucho la atención que por ejemplo el llamado griego, el llamado de los movimientos, de syntagma, siguiendo lo que fueron las plazas de primavera árabe, de Tahrir, toda esta imagen de las primaveras árabes que habría influenciado sobre los movimientos llamados de indignados en Europa, no haya dado lugar a un otro punto de vista. Entonces ¿cómo ves esta comunicación posible?
M: Bueno, a mí me parece que, el gobierno de Syriza nació mal ya desde el principio, porque creer como creía Tsipras y como en parte creía Varoufakis, que la unión europea es algo reformable desde el interior es casi una locura. Tsipras quiso negociar frente a la UE un cambio de política, pero sin nada que pudiera invertir las relaciones de fuerzas… sin un conflicto social, digamos… por ahí en Grecia sí, pero no en Europa, y fue muy sintomático el hecho que durante la crisis griega, se movió muy poco en el resto Europa. Muy poco en Italia. Muy poco en Alemania, y los alemanes tenían una oportunidad histórica para desidentificarse de un cierto tipo de poder. Muy poco en España, que es el próximo observatorio. A mí me parece que el problema de Tsipras y de buena parte de la izquierda europea, es que no logra desidentificarse del mito civilizador de la Unión Europea, de Europa. Es como que hay una asociación un poco inconsciente e implícita, que, de todas maneras Europa es un lugar de derechos, es un lugar de integración, es un lugar de comunidad, de cosmopolitismo, y en realidad no es así.
Es este el problema. No hay una capacidad de ponerse frontalmente en sentido antagónico contra la misma unión europea y con sus instituciones, que emanan racismo y violencia economica de todos sus poros. En buena parte, está como tomada por un virus liberal y occidentale. Lamentablemente, Europa y la UE funcionan siempre como un dispositivo de identificación también en los sectores más radicales de la política europea. Y lamentablemente comportándose de este modo, dejan todo el espacio de la ruptura radical, a la derecha soberanista, a la derecha racista, a la derecha xenófoba, que no tiene problemas en decir que Europa “es lo que es”.
C:- Esto me acuerda de las ultimas noticias de Brasil y la situación del PT (Partido dos Trabalhadores). Para nosotros el PT se ha convertido en los años ochenta. Mientras se caía la Unión Soviética, era un partido de Nueva Izquierda ligado a los Movimientos Sociales, que venía a eludir la crisis de los partidos comunistas y de izquierdas que habían quedado comprometidos con esas formas estatales y venía a renovar una radicalidad de la izquierda. Y cuando uno mira lo que es la actual crisis de Brasil, cuando uno mira lo que es la actual crisis de Brasil, vemos que el PT sigue sosteniendo a el ministro de economía que hizo declaraciones ayer, diciendo que el modelo de ajuste en España, era un modelo para Brasil. Si terminamos de este mapa que se fue armando, donde Miguel decía “el próximo laboratorio es España” y vemos al PT en esa posición, ¿cuáles son los puntos de relanzamiento de figuras de antagonismo con esta imagen de Europa, con esta imagen de ajuste universal? Lo que me parece que nos está faltando hoy, son una identificación más clara a estos puntos de lucha, que Miguel llamaba como “desidentificación de Europa”. En algún sentido esta imagen es más amplia, aunque en América Latina no es igual, porque en el origen de los gobiernos progresistas sí que hay una agenda de lucha racialmente mixta, políticamente radical y con contenido social. Seguimos siempre el mismo problema ¿Qué pasa con esas imágenes? Miguel, con respecto a esto ¿algún punto que te guste comentar con respecto a este puente Europa- América Latina?
M:- Bueno, digamos que los puentes son muchos, porque por ejemplo el tipo de exclusión que vive una parte de la población que yo llamo postcolonial europea, es el mismo que viven muchos jóvenes acá en los barrios populares, y que tiene que ver con la doble política o el doble sistema del neoliberalismo: un sistema para “incluidos” y un sistema para “excluidos”, donde la parte excluida en los últimos treinta años estuvo cada vez más sometida por un aparato cada vez más punitivo, más policial y más criminalizador, y me parece que este es un punto en común. Este cruce entre la realidad de amplios sectores de la poblacion en America Latina y en Europa nos habla paradojicamente de otro punto comun: que la construcción de la línea divisoria entre inclusion y exclusion pasa por el racismo y por los efectos de la herencia del discurso colonial de la raza. La doble cara que muestra el neoliberalismo en su gubernabilidad territorial está profundamente mixturada con el racismo.
***
La conversación se realizó en el programa radial “Clinamen” en Buenos Aires el 8 de septiembre 2015–
Editada por Kelly Mulvaney y Niki Kubaczek
Pregunta // Diego Sztulwark
¿Dónde están y en qué estado se encuentran las fuerzas colectivas? Están elaborando, adaptándose, desmoronándose, latentes, bastardeadas, preparando lo intempestivo, resignadas, aleladas, aguantando, satisfechas, mudas, hipnóticas, componiéndose molecularmente, esperando un llamado, respondiendo a uno, solitarias, en duelo, en revancha, esperanzadas, resentidas, al acecho?
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La escuela parodiada // Silvia Duschatzky
Nos vimos tentados a rodear la escuela de un pensamiento filosófico. Quisimos, aprovechando su materialidad, explorar otro modo de pensar-nos en el seno de las relaciones en las que estamos. Decíamos que los problemas están más en su formulación que en su solución; formulación que no remite a un encabezado retórico sino a lo otro de lo pensado. Problemas que envuelven signos y no premuras de resolución. Signos que no guardan significados ni evocan reminiscencias de imágenes familiares sino que abren imaginaciones activas. Afirmamos a su vez que no es igual dar cuenta de las cosas que pasan, que preguntarnos por el pasar entre las cosas. Y que más allá del Sentido, habría efectos de sentido.
Dos situaciones, un ejercicio de problematización:
Caotizando escuelas:
A Dios rogando y con el “entusiasmo” dando
Dos situaciones, un ejercicio de problematización:
Caotizando escuelas:
Colegio confesional. Recreo de 15’ . Un grupo de alumnas de 5to año (30 pibas aproximadamente) se queda en el aula y en ronda empiezan a cantar y a bailar mientras una de ellas filma la escena. El baile comienza a agitarse, las canciones rezan insultos en contra de la escuela, las sillas y los bancos vuelan por el aire, con una silla rompen el armario que tienen para guardar sus cosas, bajan el cuadro del fundador de la escuela y lo tiran a la basura. La fiesta sigue y sigue hasta que se termina el recreo. Ordenan todo, vuelven a colgar el cuadro, ponen el armario de manera que no se vea lo roto, y cuando entra la profesora parece como si nada hubiera pasado.
Suben el video a youtube. La cosa corre de boca en boca hasta que llega a los ojos de la directora. “¡Algo hay que hacer y urgente!” Sancionar con amonestaciones, dejarlas al borde de todo para que pasen lo que les queda del año y de toda su escolaridad en esa escuela (desde jardín al secundario) penando. Llaman a los padres, les muestran el video. Uno dice: “el video dice 10.05, ¿a dónde estaba la profesora que tenía que llegar a las 10?”
Nadie vio nada, nadie escuchó nada. El aula está muy lejos de los espacios donde se reúnen los profesores y directivos, además las chicas no tienen preceptores precisamente para propiciar su autonomía –que se suponía debían saber usar.
La escuela puede desarmarse y en pocos minutos volver a tomar “su” forma. Pero acaso en su retorno, ¿retorna lo mismo? Ocurre que una mirada cómplice, clandestina, advierte que en esa repetición se cuela una diferencia. La escuela “vuelta a su lugar” no es lo mismo que el lugar asignado a la escuela. Llamemos a la primera escena “el orden de la escuela”; a la segunda “el desmadre de la escuela” y a la tercera “la caricatura de escuela”. La solemnidad de la escuela (primera escena) cae en el gesto humorístico que la hace ingresar en el juego. Pero habría un giro más: en el acto de volver todos los componentes a su lugar, se pone de relieve la ineficacia simbólica del ritual[1].
Caotizar el aula no es un modo de desacralizarla. En todo caso es un modo de hacer visible su sentida desacralización. Caotizar el aula y hacer pública su performance lo que hace es exponer la caricatura de una creencia que aún insiste en sostener el costado romántico, ideal, grandilocuente, reverente. Lo que se parodia no es una escuela, un territorio de aprendizaje que podemos seguir llamando escuela, lo que se parodia son sus espectros fundacionales a la luz de sus habitantes contemporáneos.
Al colocar algo no correspondiente dentro de un marco establecido, se produce una imagen o un registro grotesco bajo un efecto de tono burlón. Sin embargo, el rasgo afirmativo de la parodia no está en la burla sino en la diferencia que abre en la repetición (la parodia se visualiza cuando se monta el escenario de la escuela ordenada).
¿Habría en la parodia un gesto político? La risa incorpora un elemento excepcional. No es necesario apelar a diatribas retóricas que expresen el descontento. El juego y la risa sobre lo instituido operan agotando su saturación de sentido e introducen la verosimilitud de una diferencia. La escuela manipulada tal cual arcilla se torna una suerte de Truman Show en su “retorno original”. De ficción consistente y productora de mundo a teatralización ficcional. La escuela “armada” para sus creyentes, guarda para sus “simuladores” el guiño de una parodia.
Escuela invertida: formas alteradas que distienden el mapa normativo y los espacios organizados desde donde se organizan las jerarquías.
Pero hete aquí que las jerarquías enjuician el juego. Y de este modo los sujetos sancionadores sólo posan su Yo “educativo”, el núcleo duro de la autoridad, sobre las cosas que los asaltan. Lejos, muy lejos de los problemas. Lejos, muy lejos de un pensamiento entre las cosas. A extrema distancia del mundo, el pensamiento no piensa: reconoce, representa, se vuelca al juicio y rechaza la posibilidad inquietante de la creación. Identificación jurídica, miedo, sometimiento al deber. ¿Se trata de permanecer inactivos? ¿Débilmente expectantes? ¿Indiferentes? Hay que hablar con y no sobre, actuar entre y no para. Habría que resistir la trampa de la identificación (con el rol preestablecido), del entendimiento jerárquico (que desde las alturas juzga al mundo “inferior) y de la tentación al orden (restituyente de la armónica estabilidad).
“En las líneas de fuga tan sólo puede haber una cosa: experimentación-vida. Y como no hay pasado ni futuro, nada se sabe de antemano”.[2]
¿Cuál es el problema? ¿Cuál su formulación? Ensayemos una. La escuela “brota” en su desarme, la escuela es efecto de un nuevo armado. La escuela no se realiza de una vez y para siempre en ningún armado. Investiguemos formas resistentes al establecimiento. Formas consistentes e inconclusas. ¿Cómo conquistar territorializaciones, más que ocupar espacios? La territorialización es más tiempo compartido que espacio establecido bajo propiedades que exceden a sus ocupantes; más proceso de construcción de encuentros que reproducción de relaciones preexistentes. Los territorios de los que hablamos son trazados problemáticos, decididos no en base a fantasías imaginarias sino a partir de las fuerzas vivas que piden formas. Los espacios son entidades cerradas que no pueden habitase de cualquier modo sino de acuerdo a sus propiedades ya definidas (esto no es una cancha de fútbol). Los territorios o, tal como lo pensamos, los procesos de territorialización designan configuraciones vivas y plausibles de diferenciación.[3]
Volviendo al relato original
¿Cómo aprovechar la energía experimental de las alumnas? ¿Cómo seguir el juego… la disposición al juego?[4]Por aquí comenzamos a dibujar el problema.
A Dios rogando y con el “entusiasmo” dando
En una escuela de adultos donde los alumnos no son tan adultos, casi todos tienen 18 años, los profesores están preocupados por el desinterés, el de los alumnos, claro. Entonces, se reúnen con ellos y les proponen hacer cosas que les interesen y les gusten. Así nace el Comité de entusiasmo. En esas reuniones, los profesores preguntan a los pibes qué quisieran hacer, y los alumnos se imaginan distintas cosas (como por ejemplo, hacer una radio). Pero después de esas reuniones, no pasa nada, nada se concreta. Nadie lleva adelante las cosas imaginadas, todo se diluye y cae.
La directora del CENS les pregunta: “¿qué pasa?, ¿por qué nada de lo que pensamos acá prospera?” Y un pibe le dice: “lo que pasa es que ustedes están obsesionados con que nosotros aprendamos”.
El entusiasmo se ríe de los comités o los comités se comen al entusiasmo. La obsesión ahuyenta el interés. Cuánto más insistencia menos “existencia”.
Comencemos por los comités. Semblanza de seriedad, de preocupación, de activismo, de compromisos. Comité central (órgano máximo de un partido político), comité editorial, comités de ética, comités…, grupos con arreglos a fines, que se dan una serie de normas de funcionamiento.
Siguiendo con la parodia, podríamos decir que el comité de entusiasmo bien podría sumarse a los guiones teatrales que parodian la escuela[5]. “Comité de entusiasmo”, así podría titularse una investigación sobre los arquetipos escolares. Una suerte de cartografía en torno de los miles de dispositivos que se montan al pie de los acotados y temerosos registros de la vida en las escuelas. Comité de entusiasmo, nombre de un guión teatral o cinematográfico que navega las aguas del absurdo.Conocemos de la mano de Beckett que la escena del teatro del absurdo representa casi siempre un mundo vacío de sentido, poblado de objetos pesados y molestos que terminan por dominar a los personajes. Es imaginable que el impulso “entusiasta” de los propulsores del comité sea deglutido al cabo de un tiempo de resoluciones estériles.
Vaciando una escena convencional (dispositivos escolarizados montados sobre la compulsión reparatoria de los déficits) o poniendo de manifiesto su exceso de sentido, el lenguaje del absurdo permite quebrar la pretendida unidad orgánica. Los supuestos destinatarios del Comité de entusiasmo, ¿son efectivamente interlocutores de acciones de comités?
La parodia del comité pone en escena de manera descarnada el carácter iluso de su operatoria. La parodia se vuelve mecanismo radical de pensamiento, fuga de imaginaciones activas que dejan atrás activismos imaginarios.
Mijail Bajtín estudia las parodias medievales como gestos políticos[6]. Señala que estas parodias no eran meros pastiches o simples degradaciones de los reglamentos y leyes de la sabiduría escolar; la idea por el contrario consistía en trasponer esa realidad, esa información al registro cómico. En esta inversión quedaba al desnudo una cosmovisión del mundo como así también se daba entrada mediante el humor a otras formas de estar entre las cosas. A la solemnidad se le opone la risa, a la “seriedad” dramática, la problematización alegre; las preguntas serias son reemplazadas por preguntas agudas, sutiles, activas, convocantes, expansivas, prácticas.
La comicidad medieval, agrega este semiólogo ruso, al desvelar el temor al misterio, al mundo y al poder, descubrió paradójicamente la verdad del mundo y del poder ¿Qué nos da más a pensar? la seriedad de un comité de entusiasmo o su parodia?
Y por último, la obsesión por aprender….
En las segundas Consideraciones intempestivas, Nietzsche recuerda una frase de Goethe: me resulta odioso todo aquello que sólo me instruye, sin alimentar mi actividad. Su elocuencia es notable cuando se refiere a la academia: Contemplad a los eruditos… a esas gallinas exhaustas. Distan mucho de ser naturalezas armónicas, sólo saben cacarear más que nunca, porque ponen huevos con mayor frecuencia, sin embargo los huevos se han vuelto pequeños.
Un fenómeno histórico, un concepto, una teoría, una vez reducidos a un corpus escolarizado, pierden toda vitalidad . No es igual saber sobre algo que vivir algo. No es lo mismo elaborar conocimiento en el marco de una experiencia que pretender moldear la experiencia a partir de una premisa de saber. De este modo la obsesión por que otros aprendan es el mejor antídoto para que un aprendizaje tenga lugar.
No se aprende obsesivamente, no se aprende por capricho ni propio ni del otro. Los alumnos dicen están obsesionados por que nosotros aprendamos, que es como decir “si están obsesionados, nosotros no estamos”.
Aprender es primero sentir, pero no registrar un sentimiento personal, sino corporizar alteraciones, en los modos de ver, de significar, de recibir los afectos, de vincularse, de preguntarse. Lo otro es ilustración, recuerdo, información, uso de saberes, pericia, competencia. Nada desdeñable. Sólo que parece que todo esto obsesiona.
Aprender es hacerse problema, ser problema.
[1] “El rey está desnudo gritaba el niño inocente ante las declamaciones del pueblo que exaltaba sus brilloso traje” (Fragmento del cuento “El traje nuevo del emperador” de Hans Christian Andersen)
[2] Deleuze, Gilles (2009): Diferencia y repetición. Amorrortu, Buenos Aires.
[3] ¿Por qué no tiramos abajo la pared que une los grados y armamos puertas corredizas de madera?, tiré en una reunión, pensando en que la propuesta sonaría descabellada. Para mi sorpresa, a más de uno le pareció interesante, y el equipo directivo decidió jugar la apuesta. Llamamos a varios carpinteros para pensar soluciones (y presupuestos) y pusimos en marcha el proyecto. El cambio fue radical. Y no sólo por la comodidad de trabajo. Unir las aulas posibilitó un mejor encuentro entre grupos (Experiencia relatada por Dan Andelman, maestro de una escuela del sur de la Argentina )
[4] Se me ocurre una idea. Los profesores y directivos convocan a una actividad bajo el nombre: des-armando escuelas. Proyección colectiva de la escena subida a youtube. Una pregunta lanzada ahí: qué armados pueden surgir del desarmado. Imaginemos que la cosa termina en el caos, en vez de volverlo todo a su lugar; pensemos otro lugar, a qué le queremos dar lugar ¿cómo sería? Otra opción: recrear el desarme; entre todos damos vuelta un aula… ahora imaginemos que otro modo pueden tomar las cosas y manos a la obra.
[5] Como la pieza teatral de Rafael Spregelburg titulada “Acasusso”. Una escuela en el Partido de Merlo, a la que se accede por camino de tierra y tiene serios problemas edilicios y de presupuesto, y en la que, a cualquier costo, hay que mantener la matrícula. No falta ninguno de los arquetipos que conforma esta comunidad tan particular: la directora, la vice, la de gimnasia, la secretaria (que es una maestra haciendo tareas pasivas porque no puede estar a cargo de grado), las maestras (por supuesto, y cada una con sus particularidades), la vendedora de ropa (al extremo de tener propio despacho en la escuela; es la que realmente lleva el control de dinero de la Institución ), el levantador de quinielas y una representante de la “rama”, la fonoaudióloga. Todas estas mujeres se ven convulsionadas por la noticia del robo al Banco Río en Acassuso y siguen los pormenores día a día. Le van imprimiendo, cada una, su propia interpretación, romanticismo como una forma de poder aislarse de la opacidad cotidiana. Lo cierto es que un grupo de ellas, con la directora a la cabeza, deciden realizar un acto del mismo heroísmo que el de los ladrones y roban el dinero de la cooperadora para comprar un jugador de Deportivo Merlo con la intención de venderlo a Boca y hacer una importante diferencia de dinero para poder arreglar la escuela. Parodia de la escuela.
[6] Bajtín, Mijail (1987): La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: El contexto de Francois Rabelais. Alianza Estudio, Madrid.
Reseña de Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir. Dos conceptos leídos desde Bolivia y Ecuador, de Salvador Schavelzon.
1.-
A lo largo de las últimas décadas, dos movimientos indígenas andinos, el ecuatoriano y el boliviano, plantearon la necesidad de transformar el Estado, denunciando su carácter uni nacional, colonial y oligárquico (Ospina, 2000). Los pueblos y nacionalidades indígenas mostraron el carácter de Estados eregidos sobre un pacto colonial, que a lo largo de todo el periodo republicano levantaron un complejo sistema de dominación y explotación. El Estado colonial fue la forma que adquirió el capitalismo periférico y dependiente en las sociedades andinas como orden y hecho fundante. La conformación de organizaciones indígenas (sindicatos, organizaciones campesinas, confederaciones y federaciones) ha estado alimentada por demandas de reconocimiento, justicia, tierra y territorio (Santillana y Herrera, 2009). Fue hacia la década de los 80 y 90, con la instauración del paquete de programas de ajuste estructural y el intento de las elites nacionales articuladas con el capital global de configurar un orden que maximice sus ganancias; que los movimientos indígenas de Ecuador y Bolivia levantan la bandera de la plurinacionalidad.
2.-
Este proyecto político articulado a demandas territoriales, populares y productivas, mostró la gran capacidad de las organizaciones indígenas para combinar exigencias al Estado uni nacional, y mostrar una alternativa para las sociedades andinas. A partir de ese momento y como parte de la dinámica de las movilizaciones y levantamientos, la propuesta de Estado plurinacional se vuelve central en el proyecto programático del campo popular y la izquierda y durante estas décadas de movilización, los movimientos indígenas desarrollan la capacidad de representar e integrar luchas democráticas, sociales y populares.
3.-
La concreción y riqueza de los procesos constituyentes permitió la aprobación del carácter plurinacional de los estados ecuatoriano y boliviano; que sumada a la definición de Buen Vivir y Vivir Bien, respectivamente, alumbraba un nuevo momento posneoliberal y aparentemente, de descolonización liderado por los gobiernos progresistas de Rafael Correa y Evo Morales. Con el pasar de los años, estos gobiernos se alejaron de los postulados democráticos y de transformación profunda, que sumados a la concreción de proyectos de modernización capitalista y de continuidad de patrones de acumulación extractivista, rentista y dependiente se sostuvieron en dinámicas autoritarias y de deslegitimación de la protesta social, pero con un amplio respaldo popular (Ecuador) y organizativo (Bolivia).
4.-
Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir. Dos conceptos leídos desde Bolivia y Ecuador, se publica en 2015, año crucial para el futuro de los gobiernos progresistas en la región. La creciente conflictividad por la aplicación de sus proyectos políticos rentistas, extractivistas y capitalistas, y la caída en los precios de las materias primas, se ve acrecentada por la acción de organizaciones indígenas, populares y sociales que cuestionan el carácter de “transformación” de estos procesos. Estos cambios en la época, han sido expresados por la literatura crítica, que ha propuesto dos narrativas: una crisis de la hegemonía progresista (Modonessi, 2015) o un fin de ciclo del populismo progresista (Svampa, 2015).
5.-
La investigación realizada por Salvador Schavelzon llega precisamente en una etapa en donde la caracterización de los procesos progresistas requiere estar acompañada por la recuperación de conceptos, que revelan mundos e interpretaciones de la totalidad situada y que constituyeron en ejes de los proyectos políticos de movimientos indígenas en ambos países. Y es que a pesar de las importantes movilizaciones en contra de los gobiernos progresistas, las organizaciones indígenas, populares y sociales no han logrado construir una dinámica sostenida y una alternativa política que supere el progresismo como proyecto nacional. La pregunta sobre el tipo de nucleamientoque permitiría una articulación más estable entre varios sujetos capaces de mantenerla, sigue manteniéndose como principio de unidad más allá del progresismo.
6.-
Si el progresismo configuró una opción posneoliberal y se fue estableciendo como proyecto hegemónico, en algunos casos como en Ecuador como disputa interburguesa, de representación interclasista y de modernización capitalista (Unda 2013; Saltos, 2015) y en otros como expresión de capitales emergentes y viejos sectores del capitalismo rentista (Webber, 2015) bajo un proyecto mestizo con representación indianista; el proceso de desgaste y su respuesta autoritaria, el retorno a salidas que no modifican el patrón de acumulación interno y la sistemática deslegitimación, judicialización y criminalización de la protesta, coloca nuevamente, la pregunta por la hegemonía.
7.-
Si bien el Estado adquiere una centralidad y se legitima como único nucleamiento posible, queda aún latente si es que estos nuevos proyectos progresistas logran representar en la promesa de la nación al conjunto de la sociedad, tanto en su dimensión política como en sus dimensiones cultural, territorial y económica. Este libro contribuye a mostrar de manera sistemática y profunda, que la propuesta construida por los movimientos indígenas contempla la interpelación de representación de lo común que no es ya la pretensión homogenizadora del estado nación moderno, pero tampoco la diferencia posmoderna surgida en el seno del neoliberalismo. Es el desafío de lo común en el contexto de la heterogeneidad; la superación de la colonialidad, sexualización y la racialización de la relación entre sujetos y mundos a través de la construcción de un sistema político capaz de articular modos distintos de organización del mundo más allá de la colonialidad capitalista patriarcal. La plurinacionalidad y el VB/BV permite el entendimiento de la naturaleza como sujeto, no como exterioridad y objeto de explotación y explotación; pero al mismo tiempo es la configuración política de aquellos sujetos equiparados con la naturaleza: pueblos indígenas y también las mujeres.
8.-
El análisis que realiza el libro en categorías como autonomía (principio central) permite descentrar el Estado como única formación histórica y mostrar la potencialidad de pueblos y nacionalidades en la conformación de otras comunidades políticas. La plurinacionalidad se constituye en una crítica a la nación como única comunidad política, y permite a su vez, articular la plurinacionalidad como proyecto político con otras formas de organización, otras experiencias de relacionamiento no ancladas a la nación, otras comunidades políticas y de producción/reproducción.
9.-
Finalmente, la genealogía de la plurinacionalidad y de otros horizontes societales (Vivir Bien y Buen Vivir) en contextos posneoliberales y de narrativa progresista, devuelven al debate teórico y político la pregunta por el problema de lo nacional y la nación, articulando una crítica a la modernidad capitalista. Este libro es sin duda un acierto, porque le otorga vigencia y pertinencia a distintos modos de vida (mundos) en contextos de transformación y cambios de época. Constituye un análisis fundamental para la memoria a mediano y largo plazo de alternativas surgidas en los contextos andinos, y es también una herramienta para fortalecer proyectos políticos que superen la narrativa progresista en contextos de crisis y desgaste.
Alejandra Santillana Ortiz, « Reseña de Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir. Dos conceptos leídos desde Bolivia y Ecuador, de Salvador Schavelzon. Quito: Abya Yala-CLACSO, 2015. 286 pags. ISBN 978-9942-09-259-5 », Corpus [En línea], Vol 5, No 2 | 2015, Publicado el 19 diciembre 2015, consultado el 21 enero 2016. URL : http://corpusarchivos.revues.org/1494 ; DOI : 10.4000/corpusarchivos.1494
Alejandra Santillana Ortiz
Instituto de Estudios Ecuatorianos, Ecuador
Posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación // Diego Valeriano
Luego de ganarle en todos los espacios y con relativa facilidad al cristinismo (ahora están defendiendo un despacho) la restauración careta va por el único enemigo que encarna la posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación.
Liniers, Flores, Once, también Pinamar, son focos que se propagan segundo a segundo. Un metro cuadrado primero, casi toda la vereda después y ya sobre la tarde sobre la calle. Las vidas runflas se expanden y modifican los territorios hasta volverlos ajenos para todos. Un fantasma recorre la ciudad y es iletrado, inabarcable e inexplicable.
Las vidas runflas remiten a cierta ficción, que se esfuerzan en llevar a la realidad, por medio del sueño, del deseo o de la violencia la posibilidad de goce. Pero sobre todo, es un concepto que remite a la imposibilidad de control. Atacan de manera frontal el dogma de la supremacía blanca y de la dominación del buen comercio.
Cada tanto se abre un nuevo capítulo de la batalla por el control territorial, tal vez este que está en ciernes sea más doloroso para las vidas runflas. La suma de todas las fuerzas de choque van a despejar de una u otra manera las veredas y calles. No va a ser fácil para nadie, el dolor, sufrimiento y el miedo se impregnaran en el aire hasta volverse irrespirable.
Algo fantástico es como encaran la batalla en la esfera mediática, sin más aparato que su cuerpo, se paran frente a movileros y con un tono entre evangelista y oprimido reclaman trabajo genuino y subsidios. De puros prepotentes nadie les repregunta.
Hay una experiencia dolorosa, la de recorrer miles de kilómetros para llegar y de un esfuerzo para sostener lo esencial de su humanidad. Pensamos la «resistencia», pero la resistencia, al menos en la teoría de la guerra, sólo funciona a la defensiva. La defensiva, a su vez, sólo puede afirmar su posición en el campo de batalla cuando es resistente. No es un juego de palabras: para que la resistencia sea una estrategia efectiva de las fuerzas, esas fuerzas deben ser las fuerzas populares, dado el modo en que sólo el pueblo se vincula con el tiempo y con el territorio. Las vidas runflas hacen de vanguardia de toda resistencia posible. Sólo ellas tienen hoy por hoy esta relación con la riqueza del medio y del tiempo.
Podría ser de tu interés
#libroslibres: Silvia Rivera Cusicanqui
– Oprimidospero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900-1980 (La Mirada Salvaje, 1984)
– Lxs Artesanxs Libertarixs y la Ética del trabajo (c/ Zulema Lehm (Ed. del TOHA, 1984)
– CH´IXINAKAX UTXIWA: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (Tinta Limón Ediciones 2010)
La Tablada: “A la izquierda le faltó voluntad de sentarse a discutir lo que nos llevó al asalto del cuartel” // Verónica Gago y Diego Sztulwark
Entrevista a Joaquín Ramos, ex integrante del MTP
Con motivo del 25 aniversario de la acción de la toma del cuartel de La Tablada aparecieron varias notas periodísticas, y se acumulan ya algunos libros e investigaciones. Más allá del juicio de valor que nos pueda merecer tal o cual reflexión, lo cierto es que siempre se privilegia la reflexión sobre los años setentas y sus protagonistas (sobre todo la figura de Enrique Haroldo Gorriarán Merlo); o bien se intenta comprender las cosas desde la óptica de la ideología de la democracia y del papel del gobierno de Alfonsín, asuntos estos sobre los que ya iremos conversando. Pero lo que realmente nos interesa es comprender -y por donde quisiéramos comenzar esta entrevista- es cómo se fue dando la trayectoria -tuya y de tus compañeros de entonces-. ¿Podes contarnos algo de las discusiones militantes que tenían entonces quienes compartían con vos las derivas militante de tu generación, digamos, tus compañeros que estaban en torno a los veinte años y que se proponían la cuestión de la revolución en aquel enloquecido (y enloquecedor) año 89? ¿Cómo recodas tus lecturas militantes de aquellos años? ¿Cómo fue que decidiste entrar al MTP?
Joaquín Ramos: Me incorporé a la militancia en el centro de estudiantes de la secundaria donde caí a la vuelta del exilio. En mi caso, a pesar de venir de una familia peronista y militante, empecé a militar como reacción al autoritarismo de la escuela de aquella época, más concretamente porque me hicieron cortar el pelo. En los últimos años de la dictadura ya había grupos de jóvenes que militaban y que una vez que volvió la democracia se volcaron a la lucha por profundizarla, por generar espacios de mayor participación popular y por expulsar al fascismo que habitaba (y aun habita en muchos ámbitos) en nuestra sociedad.
Fue una época muy confusa, la postura oficial sobre los 70 era la teoría de los dos demonios que promovían los radicales. Los peronistas estaban entre los mariscales de la derrota (los viejos políticos del PJ y la burocracia sindical más dura) y la Renovación, que no era ni chicha, ni limonada. En el medio miles de jóvenes buscando cómo participar, buscando explicaciones a lo que había pasado en el país, buscando cambiar de alguna manera un poco difusa, el país que nos había tocado.
La información era mucho menor, la sensación era de soledad en un punto pero era soledad de muchísimos buscadores, de muchísima participación. De hecho ni siquiera hoy se producen las manifestaciones que hacíamos nosotros y los centros de estudiantes tan numerosos.
Muchas actividades de esa época estaban orientadas a conseguir información tanto de lo que pasaba afuera como de nuestro pasado. No había desde ningún lado un discurso distinto al oficial (o el alternativo era aún peor que la teoría de los dos demonios, todavía había gente que decía que los desaparecidos estaban en Europa etc.). Hay que pensar que en esa época los que rescataban a los desaparecidos mayormente lo hacían como víctimas (incluso se hablaba de víctimas inocentes) y no como militantes.
Nosotros tomábamos las escuelas, cortábamos las calles y no había un sector del periodismo que nos apoyara o nos diera espacio para expresarnos, o nos ignoraban o se tiraban en contra. Las redes sociales no existían y había unos pocos programas progres que fueron desapareciendo rápidamente hasta solo sobrevivir el de Aliverti.
En los primeros tiempos la discusión siempre fue por profundizar la democracia, incluso dentro de los partidos. Recuerdo los compañeros de la Fede entusiasmados con el 16 congreso de PCA que supuestamente democratizaría el partido. La realidad era que, en lugar de avanzar, la democracia se achicaba.
La militancia social o gremial tenía un techo en mi opinión y después de mucha búsqueda (recuerdo reuniones en muchas unidades básicas, con grupúsculos en formación, con gente grande que armaba sus propias orgas) caí en la revista Entre todos. Y fue un proceso natural terminar fundando el MTP. Fue la sensación de haber encontrado EL lugar que había estado buscando. La revista, primero, fue un espacio de reflexión y luego un movimiento político en el que militar que respondía preguntas fundamentales para mi hacia adelante y hacia atrás, hacia la reflexión sobre los 70.
Las discusiones entre los militantes eran variadas pero giraban mucho en torno al tema de la deuda externa, los derechos humanos, la propia organización, la violencia política de los 70 etc.
Con algunos compañeros discutíamos el tema de la revolución, sobre todo a raíz del triunfo sandinista pocos años atrás y sobre cómo sería en Argentina. No existía aun la sensación de que la revolución podría tomar una forma distinta a la armada, o de que era imposible. Había muchas interpretaciones sobre cómo sería o cuánto faltaba para eso y cuáles habían sido los errores de las organizaciones armadas. Ya hacia el interior del MTP hablábamos de una revolución más insurreccional que guerrillera, de los parecidos que iba a tener con la nicaragüense (el tema de mantener la democracia y cierto tipo de propiedad privada etc.). También se hablaba del proceso que había iniciado la URSS y hacia dónde iban o cuáles habían sido sus errores. Las discusiones de hacia dónde iba el campo socialista eran muy interesantes. Se había realizado un festival de la juventud en Moscú y encuentros por la deuda externa en La Habana y todos traían algo que contar, algún detalle. Por supuesto nos sentíamos más cerca de las revoluciones latinoamericanas que del bloque oriental. Pero hablábamos muy en abstracto, no mucho más allá del momento del triunfo.
La toma del cuartel de La Tablada por parte del MTP ha sido un fenómeno tan impactante, en su momento, como inexplicable (entonces y ahora) para la izquierda y para la sociedad. A 25 años de la ocupación del cuartel, y desde el punto de vista del sentido de aquella acción, por parte de un grupo de militantes políticos que formaban parte de la tradición revolucionaria argentina y latinoamericana, ¿qué es lo que te parece que falta decir, narrar, desarrollar, explicar, clarificar en relación a las versiones y relatos que han circulado?
JR: Por un lado creo que faltó voluntad de escuchar lo que teníamos que decir al respecto. Están quienes pensaban que habíamos sido engañados y solo querían escuchar eso: conspiraciones increíbles con el Coti Nosiglia, carne podrida etc. Esta versión era la mas amable pues nos consideraba compañeros engañados (y un poco tontos también). Hay otro sector que solo quería escuchar una autocritica sanguinaria en la que nos cortáramos las venas y renunciáramos a todo lo que pensábamos. Así que me parece que desde la izquierda ha faltado voluntad de sentarse a discutir, con la mente abierta, lo que nos llevo al asalto del cuartel. Negar la posibilidad de discutir la acción a militantes populares como nosotros nos dejaba en una situación de cierta “indefensión” y nos aísla del resto del campo popular (por llamarlo de alguna manera).
Por nuestro lado, faltó la voluntad de hacer una autocrítica (que no es lo mismo que arrepentirse y es una tradición muy loable de la izquierda revolucionaria) y de contar, de una vez por todas, la verdad de lo que nos llevó a La Tablada. Gorriarán dio un cierre unilateral en el que no decía demasiado (pudimos habernos equivocado, pero fue con buena voluntad) y muchos compañeros han descansado en eso evitando, lo que yo creo que es una responsabilidad militante, dar más explicaciones sobre lo que hicimos.
Entonces, es una situación en la que unos no escuchan y otros prefieren no hablar. La versión dada por el Pelado no se sostiene y era cuestión de analizarla para darse cuenta qué faltaba y cómo rellenar los huecos que no se mencionaban. Ese fue el caso de Claudia Hilb que elaboró un documento y es la primera persona que se hizo preguntas políticas sobre la acción como: ¿qué significaba ganar para los militantes del MTP? Claudia saca algunas conclusiones con las que no estoy de acuerdo, pero rescato esa voluntad de discutir.
En mi caso particular hace años que he decidido decir la verdad y hacer una valoración política del hecho (véase acá)
Con la recuperación del cuartel por parte de las fuerzas armadas, ¿cuál fue el papel jugado por el gobierno y por el presidente Alfonsín? ¿Y cuál el de las FFAA? ¿Qué ha pasado con las denuncias por torturas y desapariciones?
JR: Si la pregunta se refiere a la teoría ridícula de que los radicales, o por lo menos una parte, tuvo que ver con el asalto, la respuesta es nada.
El gobierno de Alfonsín, cuando ocurrió La Tablada, estaba en franca retirada. Llevaba cediendo a los militares desde la sublevación de Semana Santa. Alfonsín fue a la Tablada cuando terminaron los combates, con lo que quizás ayudo a que no nos mataran a todos, pero eso no impidió que ese mismo día los militares hicieran desaparecer a dos compañeros (el lunes habían desaparecido otros dos y habían rematado a todos los compañeros que se rindieron).
Alfonsín nos vio en el lugar donde estábamos siendo interrogados (no nos torturaron en su presencia) desnudos y tirados en el suelo, y luego declaro que nos vio bien, sentados en sillas y que estábamos un tanto nerviosos como era natural… (podemos decir que fue el mismo comportamiento que durante casi todo su gobierno. Hizo cosas que no alcanzaban y que terminaban dejando disconforme a todo el mundo).
En cuanto a las causas por violaciones de DDHH, no ha avanzado ninguna y nos costó muchos años descubrir qué compañeros permanecían desaparecidos, ya que nos faltaban compañeros, pero había cuerpos sin identificar. Nos pusieron todas las trabas imaginables para llegar a esa información y al esclarecimiento de cualquiera de las muchas violaciones a los derechos humanos ocurridas en el cuartel.
Hoy hay algunos compañeros que están impulsando las causas por los desaparecidos que son: Carlos Samojedni, Francisco Provenzano, Iván Ruiz y José Díaz
¿Te animás a hacer un retrato de Gorriarán? Seguro no se te escapa que hay visiones opuestas sobre él en el país: quienes lo acusan de servicio y quienes los mitifican como una suerte de Guevara en la Argentina. ¿Cómo evalúas su responsabilidad durante y después de La Tablada?
JR: Primero, una aclaración que debería ser innecesaria: no era servicio, ni agente doble, ni nada que se le parezca. Para mí, el Pelado tiene varios momentos. Como dirigente revolucionario, internacionalista, autocrítico con la experiencia de los 70, pero no arrepentido y con voluntad para seguir luchando adaptando la idea de la revolución a las nuevas épocas que se habrían en el ‘83 (de ahí el surgimiento de MTP) y otro, post Tablada, en el que me parece que no estuvo a la altura.
El Pelado fue un militante revolucionario con sus aciertos y sus errores, con una vida dedicada a la revolución en Latinoamérica. Y es la misma persona que, luego, no quiso hacer una revisión crítica de La Tablada, ni asumir su responsabilidad como máximo dirigente del ataque. Como a la mayoría de las personas, no se la puede juzgar por solo una de sus facetas o momentos. Hay cierta reivindicación acrítica que me parece que no aporta demasiado (la otra opinión no merece la pena ni comentarla).
Pero me parece que debió asumir su responsabilidad en lo que, para mí, fue el error del ataque a La Tablada, haciendo una autocritica desde el lado de los revolucionarios. Es una pena que un episodio de nuestra historia, que podía tener una suerte de cierre colectivo (teniendo en cuenta que tenemos tantos que no) de todos sus protagonistas del lado del pueblo, no lo haya tenido y eso es, en parte, su responsabilidad.
¿Crees que los principales trazos del MTP conducían a una acción militar del tipo de La Tablada? Si te parece que sí, ¿por qué? Si te parece que no, ¿cómo explicás la irrupción de esa idea y el modo en que pudo concretarse?
JR: Sí y no. Como ya dije, Gorriarán había hecho una autocritica sobre la violencia en los 70, había evaluado que el tiempo de la guerrilla en Argentina había pasado. En democracia una acción armada se veía como un error.
Por otro lado, yo me metí a militar en el MTP pensando en hacer la revolución, en cambiar el país, y eso siempre estuvo en el espíritu de una buena parte del movimiento. Se pensaba que las formas habían cambiado, pero no el objetivo. Por lo que una acción armada como La Tablada era impensable cuando iniciamos nuestro movimiento.
Después vinieron los levantamientos militares, la inestabilidad política del gobierno de Alfonsín y la sensación de que se venía un golpe de estado, que hacen que la Tablada tome un cierto sentido para, por lo menos, una parte del MTP. No digo que obligatoriamente teníamos que terminar en la Tablada y tampoco éramos los únicos que veíamos la posibilidad de un golpe de estado, ni una inestabilidad que pudiera favorecer un cambio revolucionario en el país.
La acción en sí no se parecía a la imagen que teníamos de lo que iba a pasar, pues hasta el ultimo momento se hablaba de resistir a una tentativa de golpe e iniciar en ese momento una especie de movimiento insurreccional que iniciara un proceso revolucionario.
En su momento, la acción de La Tablada sacudió a la izquierda. Después de la revolución cubana se consolidó la idea de que el socialismo dependía de una revolución, y esa revolución, de la lucha armada. Ha pasado mucha agua bajo el puente. ¿Cómo entender La Tablada en este proceso? ¿Fue una acción revolucionaria en contexto equivocado, una torpeza o un anacronismo liso y llano, una apelación a la violencia revolucionaria que se corresponde integralmente con otra época?
JR: Me parece a mí, y es en estos momentos que lamento no haber podido hacer un cierre colectivo, que fue una acción armada que correspondía a criterios que eran obsoletos en el momento que ocurrió. En el 89, sin que nosotros, ni la mayoría de los militantes revolucionarios, populares etc. nos diéramos cuenta, se estaban operando cambios que llevarían a plantearnos nuevos paradigmas, nuevas reglas de juego, nuevas cosas que discutir.
Creo que ante una situación de inestabilidad (que, creíamos, podía derivar en la apertura de un proceso revolucionario) y la nueva irrupción en la vida política argentina del ejercito (o de una parte) como factor de poder o como partido militar, hizo que los compañeros que venían de otras experiencias se refugiaran en lo que ya conocían y plantearan una respuesta que ya estaba mal en los 70 y que en el 89 estaba completamente desfasada. Eso es fácil verlo ahora con el diario del lunes (que, por cierto, es la única manera de aprender cosas de la historia, analizarlas a posteriori) pero en ese momento no eran tan claras.
De cualquier manera, además de responder con unos conceptos de los 70 en lo que fue el inicio de los 90, hay factores que no se respetaron de la propia dinámica o reglas de este tipo de respuesta. Así como en el 75, contradiciendo cualquier lógica de la conspiración y el accionar guerrillero, el ERP decide tomar Monte Chingolo sabiendo que era una operación cantada, nosotros dejamos de lado varias cuestiones que se demostrarían fundamentales. De ellas, las más importantes en mi opinión son: 1) que las acciones armadas se deben explicar solas y, si no es así, estás cometiendo un error. 2) que no se puede iniciar una revolución con una mentira como la de que fuimos a parar un golpe que se gestaba en La Tablada. No me refiero al engaño al enemigo para obtener alguna ventaja militar momentánea, sino a justificar políticamente la acción con algo que no era verdad. Las dos cosas son parte de la misma y hacen a la primera regla. Si no se entiende lo que haces o no lo podes explicar legítimamente, estás cometiendo un error.
De cualquier manera, creo que equivocarnos no nos hace ni más, ni menos revolucionarios. Si no se cometen errores, no se avanza. La lucha del pueblo no es lineal. Nosotros somos parte de este pueblo y de sus luchas. Creo que decir la verdad de lo que pasó y transmitir nuestra experiencia es un deber militante para con las futuras generaciones.
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CELS: Ante la declaración de la emergencia en seguridad
El Poder Ejecutivo Nacional declaró la emergencia en seguridad a través de un decreto que, sin apoyarse en diagnósticos claros, pone en marcha medidas que profundizan las peores tendencias en materia de políticas de seguridad. Para dar respuesta a demandas sociales legítimas, otra vez se realizan anuncios efectistas pero ineficaces, con el agravante de que en esta oportunidad la escalada punitiva llega a habilitar una pena de muerte encubierta.
El decreto expresa un enfoque que considera que el narcotráfico es “la principal amenaza a la seguridad de los argentinos” y lo transforma en la explicación de los problemas relacionados con el delito y la violencia. Así se intenta justificar que para detener el ingreso de drogas declaradas ilegales al territorio nacional es necesario un estado de emergencia que habilita medidas excepcionales. Sin tener ningún diagnóstico, la emergencia hace foco en la frontera norte como causa principal de los problemas del narcotráfico y decide concentrar allí los recursos con un enfoque de corte militarista. Ya se ha demostrado que este camino no tiene capacidad para desarmar el complejo mercado de las drogas ilegales, ni su tejido con las instituciones estatales involucradas en las redes de ilegalidad. En cambio, sobran pruebas de su capacidad para incrementar los niveles de violencia y las violaciones a los derechos humanos.
El decreto caracteriza al narcotráfico como una violación a la soberanía nacional e inscribe a las políticas para enfrentarlo en el modelo de las “nuevas amenazas” que EEUU prescribe para América Latina pero que no aplica en su propio territorio. Asimilar el narcotráfico a una agresión militar extranjera lo coloca por encima de otros delitos tanto o más violentos como la comercialización ilegal de armas de fuego. Como consecuencia de este paradigma, se le atribuyen a las Fuerzas Armadas nuevas facultades para intervenir en cuestiones de seguridad pública y no de defensa nacional. Esta decisión produce un quiebre en la distinción entre seguridad interior y defensa nacional que ya se había debilitado en el gobierno anterior.
Las FF.AA. no se limitarían ahora a controlar el espacio aéreo sino que también tendrán la potestad de derribar aviones que no se identifiquen, sin necesidad de consultar a las autoridades políticas para hacerlo. Esta medida es inconstitucional desde el momento en que constituye una pena de muerte sumaria encubierta, en contradicción con el Pacto de San José de Costa Rica, con jerarquía constitucional. Las experiencias internacionales han demostrado que la intervención militar contra el narcotráfico no produce ningún efecto beneficioso, sólo contribuye a una escalada de la violencia.
La emergencia no reconoce las principales deficiencias del sistema de seguridad como la falta de profesionalización y de reforma de las fuerzas policiales para que dejen de ser un engranaje fundamental de los mercados ilegales ni la degradación de los sistemas penitenciarios y las deplorables condiciones de detención. En lugar de ello, se habilitan una serie de procedimientos de excepción para aumentar el número de efectivos policiales y dotarlos de mayor poder de fuego. Por ejemplo, se autoriza la convocatoria a personal retirado, medida que ya ha sido adoptada reiteradas veces y que no aporta nada positivo, pero que desprofesionaliza a las fuerzas de seguridad. Estos cuerpos policiales reforzados, que mantienen los mismos problemas de violencia y corrupción, son luego destinados a operativos de saturación en barrios pobres, sumando un problema más a las situaciones cotidianas de violencia que se viven en algunos de estos barrios. Al mismo tiempo, la declaración de emergencia habilita al poder ejecutivo a incrementar los gastos en tecnología y armamento y debilita los sistemas de control para las contrataciones estatales.
La declaración de emergencia se presenta como una estrategia unilateral e ineficaz que tiene más de impacto comunicacional que de política consensuada, técnicamente eficaz, sustentable en el tiempo y evaluable por sus resultados.
La declaración de emergencia no propone medidas capaces de afectar el funcionamiento de los mercados ilegales como por ejemplo fortalecer el control del lavado de activos provenientes del narcotráfico que atraviesan el sistema financiero. Al mismo tiempo, los nombramientos en la unidad encargada de elaborar estas políticas no parecen ir en el sentido de incrementar el control. Tampoco se han dado a conocer medidas para intervenir en la relación promiscua entre fútbol y política, fenómeno íntimamente vinculado al narcotráfico y a los crímenes mafiosos. Para promover una verdadera política de Estado para enfrentar los complejos fenómenos del delito y la violencia no es posible dejar de lado la necesidad de profesionalizar las instituciones policiales y el sistema de Inteligencia. Al mismo tiempo, debería jerarquizarse el trabajo preventivo territorial, en particular con los jóvenes y los niños.
Las políticas de seguridad en general y de drogas en particular, deben surgir de diagnósticos rigurosos y de un enfoque de seguridad democrática. La emergencia en seguridad declarada por el Poder Ejecutivo es otra oportunidad perdida para dar un debate serio sobre las formas en que un estado democrático debe abordar los problemas del delito y la violencia. Diversos espacios políticos, sociales y académicos, entre ellos el Acuerdo de Seguridad Democrática y el grupo Convergencia, venimos planteando que la obligación del Estado de dar seguridad a los ciudadanos debe realizarse en el marco de principios democráticos, a partir de acuerdos políticos y sociales amplios que eviten medidas demagógicas e ineficaces. Estos acuerdos deben avanzar en el diseño e implementación de políticas de corto, mediano y largo plazo, orientadas a encontrar soluciones perdurables a las demandas sociales en materia de seguridad.
Grupo coordinador Acuerdo de Seguridad Democrática y Convergencia: León Carlos Arslanian, Alberto Binder, Gastón Chillier, Enrique Font, Gabriel Kessler, Gustavo Palmieri, María Victoria Pita, Marcelo Saín, Sofía Tiscornia, Paula Litvachky, Marcela Perelman, Manuel Tufró, Agustín Colombo Sierra, Nicolás Comini, Enrique del Percio, Ernesto López, Juan López Chorne, Pablo Martínez, José Paradiso, Raúl Sánchez Antelo, Luis Tibiletti, Juan Gabriel Tokatlian, José María Vásquez Ocampo.
Horacio Verbitsky, Beatriz Sarlo, Nilda Garré, Adolfo Pérez Esquivel, Jorge Taiana, Eduardo Valdes, Hermes Binner, Rafael Gentili, Leonardo Grosso, Dante Caputo, Rut Diamint, Carlos Acuña, Victoria Donda, Gabriel Puricelli, Juan Manuel Abal Medina, Nito Artaza, Paula Alicia Ciciliani, Juan Pablo Cafiero, Roberto Gargarella, Germán Montenegro, Alicia Pierini, Manuel Garrido, Eduardo Rinesi, Ana Jaramillo, Hernán Patiño Mayer, Humberto Tumini, Juan Sasturain, Carlos Gabetta, Mempo Giardinelli, Maristella Svampa, Paula Canelo, Khatchik Derghougassian, Pablo Bergel, Marcelo Leiras, María Esperanza Casullo, Gabriel Anitua, Hugo Spinelli, , Andrea Catenazzi, Silvia Guemureman, Virginia Manzano, Sebastián Pereyra, Máximo Sozzo, Esteban Rodríguez Alzueta, Alberto Schprejer, Mario Pecheny, José Garriga Zucal, Natalia Bermúdez, Alejandra Otamendi, Martín Becerra, Juan Tapia, Pablo Alabarces, Alberto Bovino, Ileana Arduino, Jorge Ceballos, Roberto Cipriano, Victor Mendibil, Gabriel Ganon, Alejandro Grimson, Lila Caimari, Diego Tatián, Susana Morales, Magdalena Brocca, Natalia Federman, Alfredo Lazzeretti, Graciela Cousinet, Federico Masso, Isaac Rudnik, Edy Binstock, Ángela Oyhandy, Juan Carlos Manoukian, Gabriel Bombini.
Asociación por los Derechos Civiles (ADC), Asociación Civil por la Igualdad y la Justicia (ACIJ), ANDHES, Asociación Pensamiento Penal (APP), Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), Colectivo Habitar Argentina, Colectivo de Investigación y Acción Jurídica (CIAJ), Comisión Provincial por la Memoria de la Provincia de Buenos Aires (CPM), Instituto Latinoamericano de Seguridad y Democracia (ILSED), Instituto de Estudios Comparados en Ciencias Penales y Sociales (INECIP), Intercambios Asociación Civil, Programa Universidad y Cárcel (Universidad Nacional de Córdoba), Xumek.
Siguen las firmas…
más información en www.asd.org.ar
adhesiones: consultas@cels.org.ar
Centro de Estudios Legales y Sociales
consultas@cels.org.ar / www.ce
Macri es la cultura // Diego Sztulwark
(Almacenes coloridos a los que llamás ciudad)
-Se decía que iban a bajar los cuadros de Néstor en la Rosada.
-¿Nosotros? ¡No! ¡Si no nos importan los cuadros!
-Hay uno de Chávez en un lugar central. ¿Ése lo van a bajar?
-No tiene importancia. Me interesa más Balcarce que el cuadro de Chávez. Es mucho más profundo.
Entrevista a Durán Barba, 23 -1-2016, diario La Nación
No hay ni habrá política cultural, porque Macri es la cultura hoy.
Inútil evaluar, como se hace en los diarios, el “primer mes de la gestión” del nuevo gobierno, en este caso, supongamos, del área que dirige (el CEO) Pablo Avelluto. Allí no habrá política cultural sino gerencia más marketing. Intolerancia amigable. La cultura no es Avelluto, es Macri.
No hay ni habrá política cultural porque la política que vemos desplegarse ya no trabaja a nivel de la cultura, sino que es trabajada por ella. La política, pobrecita, ha quedado desnuda, patética, reducida a pura gestión público-mediática, incapaz de percibir creación alguna por fuera de la restricción a un espacio delimitado por los actores de la más previsible de las gobernanzas postneoliberales (lo de “post”, entiéndase bien, es una frágil concesión a quienes, como nosotros, aún recuerdan 2001. El neoliberalismo que se viene cocinando en la Argentina –y no solo– es uno que presta más atención al problema de la producción interactiva entre orden y “legitimidad”. Ahí radica, macrista, la comprensión de lo “cultural”).
El kirchnerismo hizo de lo cultural una batalla. ¿Hay balance de ese deseo de politización? ¿Scioli fue ya la derrota o una táctica de encubrimiento? Al menos en Gramsci el problema de la hegemonía no era separable de una reforma intelectual y moral. Es la ventaja de pensar a partir del modelo de la guerra, más riguroso que el de las ciencias sociales. Ni Coscia en su momento ni Avelluto ahora son la cultura. El asunto desborda secretarías y ministerios. Incluso a los más célebres intelectuales.
Nada menos frívolo, más serio y más grave que partir del hecho de que la cultura es lo banal. La llamada crítica fue derrotada, o realizada, y hasta nuevo aviso subsiste como gesto lateral, apenas tolerado. Lo banal en cambio da respuestas concretas a problemas urticantes. Lo banal no es lo superficial, ni lo efímero, ni lo que se resuelve a nivel de las modas y el consumo. Sino lo permanente y estructural, lo que hace posible esta superficialidad, lo que hace posible que este reino de la moda y del consumo roten. No es lo fluido y el cambio incesante, sino aquello que gobierna los flujos y permanece en la lógica de las mutaciones. No es lo mismo.
Macri es la cultura: fútbol, televisión, empresa, Policía Metropolitana, Awada, celebridad, voluntariado, transparencia y negocio textil; Rabino Bergman; “equipo” (como señaló hace poco Horacio González), onda Pro, beca en el exterior y Balcarce. Todos sus rostros (cada rostro una terminal de poderes globales) transmiten la misma transparencia abrumadora: una proliferante pluralidad al servicio de una asfixiante lógica del orden. Una sinceridad que exhibe y ríe ante aquello que –suponíamos– debiera encubrir (esta es la novedad). Estrategia, domesticación y auto-ironía, como dice Duran Barba.
Un orden de mercado es un juego de domesticaciones. No basta con pronunciar esa palabra –“mercado”– con tono irónico para hacerse el vivo y creerse a salvo cuando estos mercados vehiculizan lo cultural más penetrante, lo que arma congruencia entre individuo y orden social. Esa potencia de orden (sigue siendo de orden por más que sea de “innovación”) trabaja por sucesivas resonancias totalizantes. En todos los planos de la existencia –y esto viene de lejos– las cosas tienden a ordenarse a partir de una misma consonancia. Ese eje consonante es el peligro, lo fascista. Lo que alinea normalidad y represión (no es solo Salas-Cresta Roja. Son todos estos años en los barrios). Lo que habría que saber quebrar. Lo que enhebra desde la gestión de la salud a la industria del alimento. Pasando por el lenguaje y los consumos culturales. Por la bancarización y la digitalización. Y hasta por la mediatización del erotismo.
Lo banal no es la generalización de lo aparente, lo pasajero, lo snob. Sino el hecho de que toda afirmación cultural actual, desde el modo de hacer ciudad a la forma de pensar en cómo tratar a los pibes, obedezca a incuestionables protocolos estéticos y de seguridad. Y de felicidad. Lo banal es el modo de regular modos de vida según afirmaciones en resonancia con un profundo deseo de orden en todas las clases. Es la racionalidad convergente de una máquina que subsume toda práctica (de la cultura urbana de vanguardia a los consumos de sectores intelectuales-militantes, de las terapias a los movimientos populares) en un mismo bazar.
Y no alcanza con insistir en que bajo estos hechos de cultura se esconde la barbarie. Ya somos bárbaros cuando somos parte de esta cultura. Bárbaros domesticados, tal como Macri es un “perro amaestrado”, según caracteriza –de nuevo– Durán Barba. Macri es la cultura, la derrota o la consumación –vaya uno a saber– de todo aquello que aspiró en algún momento a la crítica. O mejor: de todo aquello que la crítica durante estos años se negó a pensar. Es la obediencia más consensuada al modo en que los laboratorios y centros de diseño del mercando mundial conciben los modos de hacer, las experiencias de satisfacción y los modelos de lo deseable. Si se la sabe fragmentar adecuadamente, no hay segmento de la crítica que no pueda ornamentar un último diseño: discurso o producto.
Que esto resulte inaceptable para todxs aquellos que trabajan a nivel de lazo social (pedagogía, terapias, militancias, comunicadores, toda la amplia red de labores que crean modos de vivir) es lo que puede despertar un movimiento. Macri es lo vencedor en la cultura. Lo banal mismo nos desafía o nos aplasta.
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De Liniers a Parque Centenario: un abismo // Diego Valeriano
Porque cuerpo y territorio lo son todo. Lo son los miles de kilómetros para llegar, lo son las fiestas que hay en el camino y por sobre todo, la entrega. Esa entrega absoluta hasta ocupar todo. La física impide que dos cuerpos ocupen el mismo lugar al mismo tiempo. Por eso son vanguardia; porque despejan, ocupan y resisten.
El runflerio es vanguardia de la resistencia, son resistencia y ocupación. Son la real resistencia que no está en otro lado, está ahí, ahí mismo. Son vanguardia de la ocupación, son el real enemigo que enfrenta a la restauración donde más les duele: en el orden necesario para sus negocios.
Para resistir genuinamente es necesario morir políticamente y no quedar atado a apelaciones nostálgicas, explicaciones absurdas y artificios morales. Morir como gesto: soltar el cuerpo político. La calle José León Suarez de Liniers habla más de la vida, la resistencia y el aguante que las plazas de los empoderados.
Ya sabemos que el consumo libera. Desata formas de vida inauditas. Rebeliones permanentes. Mutaciones del territorio, descalifica ideas muy asentadas. El horror que les produce a algunos el goce de las vidas runflas, los hace pegar un grito desesperado y complejo. De tan complejo tal vez, los acerque (cuando no hacen política) a sus adversarios políticos.
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“Dilma Rousseff dio señales de cambio”
Entrevista a Pedro Paulo Bastos
Darío Pignotti
La presidenta Dilma Rousseff dio “señales” sobre su disposición de dejar atrás el ajuste implementado por Joaquim Levy, el ex ministro de Hacienda “radicalmente neoliberal” que renunció en diciembre y fue reemplazado por el desarrollista Nelson Barbosa. “Esas señales de Dilma son importantes, Barbosa indica un cambio, para llevar a la práctica ese cambio se debe romper con la herencia de Levy y construir un pacto político-social” plantea Pedro Paulo Bastos, doctor en Economía por la prestigiosa Universidad de Campinas. “Barbosa es diferente a Levy, tiene años de experiencia en cargos del gobierno, hizo un trabajo serio en el PAC (Programa de Aceleración del Crecimiento)” a través del cual se construyeron obras de infraestructura, compara Bastos.
Para construir un posible entendimiento que permita remontar la recesión del 3,6 por ciento y la desocupación del 9 por ciento, según datos oficiales, la presidenta se reunirá esta semana con sindicalistas y empresarios que integran el Consejo de Desarrollo Económico y Social, creado en 2003 por el ex mandatario Luiz Inácio Lula da Silva.
“Según mis cálculos el Producto Bruto cayó 4 o 4,1 por ciento en 2015 creo que las proyecciones oficiales van a ser corregidas cuando se publique el informe definitivo en marzo, estamos en el fondo del pozo”, señala Bastos, durante la entrevista con Página/12 realizada en el piso 15 del edificio ubicado en la Avenida Paulista, en el centro financiero del país y a dos cuadras de la Federación de Industrias de San Pablo.
Dilma sabía que iba a enfrentar la “presión del sector financiero por despedir al ex ministro Levy, que ya fue contratado por el Banco Mundial. Decidió removerlo antes de que fuera demasiado tarde”, apunta Bastos, y autor de varios libros, entre ellos ¿Austeridad para quién?
–¿Significa que Dilma volvió sobre sus pasos?
–No sabemos si ella va a desandar todo lo andado durante el duro ajuste, esto sólo se verá en los hechos. Estaremos atentos a lo que pasa en la reunión (esta semana) del Consejo de Desarrollo Económico y Social, para ver que propuestas económicas surgen y las señales políticas de cada sector. El escenario está abierto porque aún hay condiciones políticas para el cambio, no hay nada que impida hacer un giro a pesar de que la situación económica es muy seria. El gobierno puede apoyarse en sus bases naturales como son los sindicatos, el movimiento popular, los sectores que le confiaron su voto para que Dilma sea reelecta (octubre 2014). Ya hubo encuentros el año pasado con sindicatos y sectores industriales como los fabricantes de automóviles.
–¿Por qué designó a Levy al iniciar su segundo mandato?
–La presidenta creyó, equivocadamente, que con Levy conquistaría la confianza del mercado, algo que no ocurrió. Es cierto, además, que Dilma escuchó el consejo de Lula antes de nombrar a Levy, no fue una decisión sólo de ella, pero más allá de esto, que puede ser anecdótico, recordemos que ella tuvo que enfrentar varios problemas económicos. Por empezar, el mundo cambió afectando mucho el precio de las materias primas exportadas por Brasil. Agréguese la enorme presión causada por la competencia de los bienes industriales chinos y la presión de Estados Unidos y Europa que para salir de sus crisis aplicaron políticas de reversión de sus déficit comerciales a través de sus empresas establecidas en el exterior.
En Brasil la producción industrial dejó de crecer, quedamos estancados en los índices de producción de 2008, actualmente vemos altos niveles de capacidad ociosa de las fábricas. Y por último, tengamos presente las diferencias con la situación en el gobierno de Lula. Durante el período de Lula hubo un ciclo de expansión motorizado por la demanda interna y el crédito. En 2010 el Producto Bruto creció más del 7 por ciento. Luego en 2011, primer año de Dilma en el gobierno, hubo un impulso al crédito inmobiliario en razón del auge del programa Mi Casa, Mi Vida (viviendas populares). Pero todo aquel ciclo llegó a su techo natural cuando se duplicó la deuda de las familias de baja renta, que luego de comprar bienes durables y hasta inmuebles comenzaron a cerrar el grifo, desacelerando el consumo. La suma de todos estos factores hizo que la economía llegue al fondo del pozo en 2014.
–¿Y allí qué pasó?
–En mi opinión el gobierno de Dilma no entendió que en 2014 estaba frente al fin de un ciclo, y comenzó a aplicar con fuerza el ajuste fiscal. Redujo el gasto público y aumentó tasas de interés haciendo que empeorara la situación. En 2014 la economía tuvo cero crecimiento, ese no era momento de apretar, era el año en que debía comenzar una política de inversión pública para mejorar los servicios como la salud, la educación y movilidad urbana, que eran y son demandas sociales impostergables. Esas inversiones se hubieran traducido en derechos para los ciudadanos que no tienen condiciones de pagar por salud y educación privadas. Pero el gobierno optó por transferir dinero al sector privado, dando subsidios a los empresarios esperando que éstos garanticen la ocupación de trabajadores, pero los empresarios en lugar de invertir usaron el dinero público para incrementar sus márgenes de ganancias.
–¿Significa que se agotó el modelo de redistribución e inclusión?
–Esto quiere decir que hoy existen otras circunstancias. Se puede salir con políticas anticíclicas y esto necesita de inversiones públicas y privadas, de crédito. Esto no se puede hacer con un superávit del 0,5 por ciento del Producto que fue aprobado en el Congreso para el ejercicio 2016. Ese superávit estrangula toda política activa. Desde luego que si el gobierno pone en marcha un plan de reactivación dejando de lado los recortes tendrá que prepararse para una violenta reacción del sector financiero, que se beneficia mucho con las políticas de ajuste y las altas tasas de interés.
–Las mayores del mundo, del 14,25 por ciento.
–Exacto. Esos grupos financieros y los partidos conservadores cuestionan el aumento de 10.000 millones de reales (2,5 mil millones de dólares) para la Bolsa Familia y callan frente a los más de 500 mil millones de reales (125.000 millones de dólares) que se pagan por intereses de la deuda, que si se le agregan los swaps (seguros de cambio pagados por el gobierno) dan unos 600 mil millones de reales (150.000 millones de dólares), y en esta cuenta no incluimos la amortización del capital de la deuda. Es absurdo. Piden austeridad fiscal mientras esos costos financieros representan un 93 por ciento del déficit.
–A pesar de sus ganancias la banca es hostil con Dilma.
–Lo es porque es un sector exageradamente empoderado que siempre quiere ampliar más sus ingresos y sus privilegios.
Impeachment
En entrevista publicada esta fin de semana Dilma Rousseff citó al premio Nobel de economía Paul Krugman, quien sostuvo que la crisis económica brasileña está fogoneada por la desestabilización política que impulsa la oposición. Esa tesis coincide con la de Paulo Bastos, ex presidente de la Asociación Brasileña de Investigadores de Historia Económica, para quien “si no hubiera este clima contaminado por el intento de impeachment la realidad económica sería menos crítica”.
–¿Las entidades empresariales apoyan el impeachment?
–La conducción de la Federación de Industrias de San Pablo, con su presidente Paulo Skaf, apoyó el impeachment, pero los industriales están divididos, hay sectores importantes que no están con el golpe. Por otra parte, en el caso de los banqueros pareciera que entre ellos hay una posición más homogénea de simpatía hacia el impeachment. Quieren que Dilma se vaya rápido.
–Dilma y el PT.
–El PT siempre procuró ser aceptado por las clases empresariales, los bancos, pero nunca fue aceptado ni respetado. Yo creo que esas clases tienen un rechazo total a los símbolos, el programa y los valores de la izquierda que encarna el PT, aunque éste no haya implementado un programa realmente de izquierda, pero en el futuro pueda hacerlo. Y el otro tema, concreto, es que aunque el PT hizo concesiones a la derecha, la derecha quiere más. El programa de la derecha quiere la privatización de los bancos estatales como el Banco de Brasil y la joya que es Petrobras. Esos grupos también quieren revertir los derechos sociales y laborales que fueron concretándose estos años. Por todo eso es que la derecha económica y política está demonizando al PT.
“El colonialismo es una cadena de opresiones que nos hemos metido dentro” // Silvia Rivera Cusicanqui
Aunque Silvia Rivera Cusicanqui se reconoce como una cultivadora del silencio, su visita a Costa Rica dejó germinando muchas palabras nuevas. Sus ideas contagiaron desde las montañas de Talamanca hasta los pasillos universitarios de Estudios Generales de la UCR, con un aire de compromiso y rebeldía. Pese a que su agenda estuvo más que cargada, UNIVERSIDAD encontró el momento justo para conversar con esta socióloga y activista boliviana. Dentro de un taxi rumbo a Heredia –para dar otra conferencia–, tejimos un diálogo ameno de diversos temas de la teoría cultural, los pueblos indígenas y las ciencias sociales.
Me llamó la atención que usted habla castimillano: algo así como una mezcla entre castellano y aimara, una expresión de su mestizaje. ¿Cómo ha sido para usted esa experiencia de juntar esos dos mundos, de reconocerse mestiza?
−Es una experiencia que sale de que en una familia de clase media hay una “nana” aimara, y te identificas con ella. Piensas que es tu mamá, y de pronto viene el trauma de que no es tu mamá. Y todo ese amor se ve cuestionado por una sociedad que te quiere meter a un camino de olvido y de negación. Todo eso se tradujo de algún modo en una toma de posición más o menos temprana de cuestionamiento de una serie de esquemas; primero de la izquierda y, posteriormente, de todo el conjunto de elementos dominantes de la sociedad.
Hay un momento en los años 70 en que decides irte al campo. ¿Por qué?
−A mí me aburrió mucho el discurso de la Alianza Obrero Campesina, porque había unos señores que andaban con el Libro Rojo de Mao, hablando de la alianza entre obreros y campesinos. Yo decía: ¿habrán hablado alguna vez con una persona campesina más allá del modo imperativo?
Me aburrí, de verdad me harté de la universidad, de la exuberancia de los discursos izquierdistas, y me fui a buscar trabajo en el Ministerio de Educación como profesora rural. Me tocó ir a un lugar donde nadie quería ir. Me encontré que había una opresión basada en la cultura, en el color de la piel, una discriminación brutal. Caminaba con los alcaldes indígenas y cuando llegaba a un restorán a servirme un té les ponían a ellos un cuero de oveja en el piso y a mí una silla; a ellos les daban una taza de lata y mí una de loza. Entonces ahí vi la brutalidad.
Esto que decías de cuando llegaban los alcaldes es muy interesante, porque nos recuerda que más que colonialidad como solo un discurso, una teoría o una moda, son prácticas de la vida diaria.
−Por eso digo que es un colonialismo internalizado, porque la señora que hacía eso, que era la dueña de la pensión, vestía polleras, un traje de chola, pero por tener un estatus de pueblerina se sentía muy superior a los indígenas. Por ser comerciante y no cultivar la tierra, ya se sentía muy por encima. Es eso lo que me llevó a pensar que el colonialismo es una cadena de opresiones que nos las hemos metido adentro. No es una bisagra entre blancos e indios, sino una cosa que afecta nuestra subjetividad.
Has hablado de modernidad de lo indígena. A mí lo que se me viene a la cabeza son los grupos de rock y rap que hay en idioma maya.
−Claro. A la persona que está dentro de una mentalidad eurocéntrica le gustaría ver indios puros, y le molesta el mezclado. El manchado no entra en el repertorio de los atractivos turísticos; entonces rompe con esa visión del espectáculo étnico, de la autenticidad. Eso es lo que me gusta de los hiphoperos aimaras, que les vale que para el europeo, para el curioso de afuera, ellos no sean puros. Ellos expresan su realidad, y esta es mezclada, es urbana y está sometida a diversos influjos.
¿Cuál es la diferencia entre el mestizaje que vos hablas, que es el ch´ixi, y conceptos más comunes como hibridación o sincretismo?
−La hibridez apela a que al cruzarse un caballo con una burra sale una mula. Y la mula es estéril. Eso siempre dicen en las comunidades: “Nosotros no somos híbridos, porque eso es ser mula”. Pero la idea de fusión, hibridez, sincretismo, supone un tercero, que es lo nuevo. De dos opuestos sale un tercero del cual quedan borradas las diferencias entre los dos polos originales. El mestizaje oficial es el hombre nuevo, en el cual ya no hay huellas del sufrimiento y la opresión; lo blanco y lo indio se han unido en una ciudadanía universal mestiza. Esa es la ideología oficial del Estado y el sentido común dominante. El ch´ixi reconoce la contradicción, pero de esos dos opuestos se saca la energía descolonizadora. El choque entre esos opuestos energiza.
¿La historia oral puede considerarse una práctica descolonizante?
Sí. Se puede pensar eso siempre que superes los discursos de lamento, que son funcionales al miserabilismo y a los discursos de la pobreza. La historia oral puede tener un filo miserablista: te acercas al subalterno para que te cuente su sufrimiento y te haga sentir culpable. La otra distorsión de la historia oral es creer que esa voz es “la” voz del subalterno y que no está mediada. Si tú te das cuenta cuánto está mediado el proceso de emisión de esa voz, por el hecho de que eres universitario, tratas de hacer un diálogo; esa persona ya tiene un cierto condicionamiento de pensar que tiene que decir lo que a ti te parece interesante. Y eso va a crear una falsa objetividad.
Irradiados por la araña // Alfonso Crespo
(Sobre Lo Arácnido Y Otros Textos, de Fernand Deligny) *
La prosa elíptica, aforística -fragmentaria entonces- y desnuda de Deligny recuerda a aquella escritura del desastre que bautizara Blanchot. Aquí esta poética del afuera la inspira un lugar concreto, ahí donde otros verían sin duda un no-lugar, las Cevenas, donde el poeta y etólogo Deligny llevaba más de 15 años conviviendo con niños autistas, conformando una auténtica red de acogida. Después de las escuelas especiales para niños inadaptados, los hospitales psiquiátricos o de los experimentos psicoanalíticos en la clínica La Borde de Oury y Guattari, esta aldea rural y esta compañía de niños múticos y retrasados establecieron el topos para una escritura tan errante y reincidente, pero también tan humilde y luminosa, como los trayectos que las idas y venidas de grandes y pequeños dibujaban en el terreno al realizar sus labores cotidianas.
Deligny, que como todo gran pensador destila un humor inclasificable en sus cavilaciones, se posiciona en Lo arácnido en un más allá del psicoanálisis que luego irá tratando de cercar en este mismo y en el resto de escritos que recoge el volumen: «Respecto a remontar el curso de la creación, yo me detengo en la araña, mientras que muchos no van más allá de su abuelo». Esta confianza con la araña y con su tramar de redes -uno que trasciende la propia naturaleza de trampa y, por lo tanto, de efecto de una voluntad práctica-, le sirve a Deligny para ensayar la caracterización de un estadio pre-lingüístico que no concierne al querer y que tiene como origen el asombro ante el ingenio del actuar innato que (des)estructura el comportamiento de los autistas. Se establece en este ideario una franca oposición con lo que el autor denomina la «galaxia de lo intencional», que traba la consciencia pero igualmente el inconsciente según Freud y sus epígonos, con el objetivo de prestar atención a otro conjunto de estrellas, la de lo connatural. Para este giro, para esta revolución, haría falta repensar lo humano, pero hacerlo echando por la ventana al hombre y regresando a la noción de especie, admitir una conmoción que supondría desvalorizar la importancia otorgada a lo volitivo, al hacer en libertad, a los proyectos (que tan nocivos y venenosos suelen ser, recuerda Deligny, aunque cuenten con mejor prensa que el actuar innato).
La araña -lo animal, lo innato- y la red como eso que siempre falta y que conecta con el afuera (el francés, soldado, resistente y con experiencia en el ámbito concentracionario, sabía que esas actividades secretas son las que habían permitido a lo humano salir adelante), constituyen un modo de vivir y pensar que alimenta la proximidad de los niños autistas, su actuar refractario y natural. Y no extraña que, junto a una obra escrita en una tierra de nadie entre la autobiografía, la biología y el ensayo filosófico, Deligny encontrara el mejor aliado de su visión del mundo en el cine. Nada como las máquinas alrededor de la experiencia fílmica para constatar que el lenguaje no lo puede todo, o que, dicho de otro modo, son posibles otras relaciones entre hombre y realidad además de las que proporcionan y crean las palabras. De aquella que dirigiera, Le moindre geste (1962-1971), o de aquellas que se estructuran a partir de su voz y reflexiones -las filmadas por el cómplice Victor Renaud, Ce gamin, là (1976) y À propos d’ un film à faire (1987)-, se extraen fecundas sugerencias sobre las posibilidades del cine cuando desoye las obligaciones narrativas (un cine antes del cine o Ur-Kino, como atinó a conceptualizar Comolli ante las implicaciones metalingüísticas y materialistas de las opacas reincidencias de Yves en Le moindre geste) y, especialmente, una traducción plástica, rítmica y poética del pensamiento que Deligny extrajo de su vida junto a los autistas: por ejemplo que la imagen, que es casi nada, puede dar un vislumbre de lo que yace bajo el hombre, el animal, la memoria de la especie; o que la cámara, si bien puede travestirse de «punto de vista» de una subjetividad, está esencialmente emparentada con el autista en tanto que «punto de ver» inmerso hasta el cuello en lo real, mirada sin intención, sin proyecto; o, finalmente, que el lugar del espectador es el de un re-ver, y que por tanto está abierto a hallar entre las persistencias ese mínimo hallazgo que en la repetición escapa al signo, a lo descifrable. En esto Deligny recuerda a otra exploradora del afuera, Raymonde Carasco y sus rituales filmaciones del correteo de pies de los indios Tarahumara.
En sus escritos o en su cine, Deligny no trataba de decirnos que en el autismo recaía la esperanza de una humanidad mejor. Sí que lejos del humanismo biempensante, del discurso médico y del jurídico hay mucho que aprender de estas otras maneras de ser humano, por precarias que nos parezcan, que hacen gala de otro tipo de identidades vividas en un modo infinito y sin intención. Quizás, como dejó escrito, sólo se trate de pensar lo que tenemos «en común» con esos niños que nos miran sin vernos. Es decir, de atisbar un comunismo que tenga que ver con lo humano, pero no con el hombre, garante de una libertad originada no en la ley, sino en lo real.
* Editado por Cactus (Bs-As, 2015)
Irradiados por la araña
(Sobre Lo Arácnido Y Otros Textos, de Fernand Deligny) *
Alfonso Crespo
La prosa elíptica, aforística -fragmentaria entonces- y desnuda de Deligny recuerda a aquella escritura del desastre que bautizara Blanchot. Aquí esta poética del afuera la inspira un lugar concreto, ahí donde otros verían sin duda un no-lugar, las Cevenas, donde el poeta y etólogo Deligny llevaba más de 15 años conviviendo con niños autistas, conformando una auténtica red de acogida. Después de las escuelas especiales para niños inadaptados, los hospitales psiquiátricos o de los experimentos psicoanalíticos en la clínica La Borde de Oury y Guattari, esta aldea rural y esta compañía de niños múticos y retrasados establecieron el topos para una escritura tan errante y reincidente, pero también tan humilde y luminosa, como los trayectos que las idas y venidas de grandes y pequeños dibujaban en el terreno al realizar sus labores cotidianas.
Deligny, que como todo gran pensador destila un humor inclasificable en sus cavilaciones, se posiciona en Lo arácnido en un más allá del psicoanálisis que luego irá tratando de cercar en este mismo y en el resto de escritos que recoge el volumen: «Respecto a remontar el curso de la creación, yo me detengo en la araña, mientras que muchos no van más allá de su abuelo». Esta confianza con la araña y con su tramar de redes -uno que trasciende la propia naturaleza de trampa y, por lo tanto, de efecto de una voluntad práctica-, le sirve a Deligny para ensayar la caracterización de un estadio pre-lingüístico que no concierne al querer y que tiene como origen el asombro ante el ingenio del actuar innato que (des)estructura el comportamiento de los autistas. Se establece en este ideario una franca oposición con lo que el autor denomina la «galaxia de lo intencional», que traba la consciencia pero igualmente el inconsciente según Freud y sus epígonos, con el objetivo de prestar atención a otro conjunto de estrellas, la de lo connatural. Para este giro, para esta revolución, haría falta repensar lo humano, pero hacerlo echando por la ventana al hombre y regresando a la noción de especie, admitir una conmoción que supondría desvalorizar la importancia otorgada a lo volitivo, al hacer en libertad, a los proyectos (que tan nocivos y venenosos suelen ser, recuerda Deligny, aunque cuenten con mejor prensa que el actuar innato).
La araña -lo animal, lo innato- y la red como eso que siempre falta y que conecta con el afuera (el francés, soldado, resistente y con experiencia en el ámbito concentracionario, sabía que esas actividades secretas son las que habían permitido a lo humano salir adelante), constituyen un modo de vivir y pensar que alimenta la proximidad de los niños autistas, su actuar refractario y natural. Y no extraña que, junto a una obra escrita en una tierra de nadie entre la autobiografía, la biología y el ensayo filosófico, Deligny encontrara el mejor aliado de su visión del mundo en el cine. Nada como las máquinas alrededor de la experiencia fílmica para constatar que el lenguaje no lo puede todo, o que, dicho de otro modo, son posibles otras relaciones entre hombre y realidad además de las que proporcionan y crean las palabras. De aquella que dirigiera, Le moindre geste (1962-1971), o de aquellas que se estructuran a partir de su voz y reflexiones -las filmadas por el cómplice Victor Renaud, Ce gamin, là (1976) y À propos d’ un film à faire (1987)-, se extraen fecundas sugerencias sobre las posibilidades del cine cuando desoye las obligaciones narrativas (un cine antes del cine o Ur-Kino, como atinó a conceptualizar Comolli ante las implicaciones metalingüísticas y materialistas de las opacas reincidencias de Yves en Le moindre geste) y, especialmente, una traducción plástica, rítmica y poética del pensamiento que Deligny extrajo de su vida junto a los autistas: por ejemplo que la imagen, que es casi nada, puede dar un vislumbre de lo que yace bajo el hombre, el animal, la memoria de la especie; o que la cámara, si bien puede travestirse de «punto de vista» de una subjetividad, está esencialmente emparentada con el autista en tanto que «punto de ver» inmerso hasta el cuello en lo real, mirada sin intención, sin proyecto; o, finalmente, que el lugar del espectador es el de un re-ver, y que por tanto está abierto a hallar entre las persistencias ese mínimo hallazgo que en la repetición escapa al signo, a lo descifrable. En esto Deligny recuerda a otra exploradora del afuera, Raymonde Carasco y sus rituales filmaciones del correteo de pies de los indios Tarahumara.
En sus escritos o en su cine, Deligny no trataba de decirnos que en el autismo recaía la esperanza de una humanidad mejor. Sí que lejos del humanismo biempensante, del discurso médico y del jurídico hay mucho que aprender de estas otras maneras de ser humano, por precarias que nos parezcan, que hacen gala de otro tipo de identidades vividas en un modo infinito y sin intención. Quizás, como dejó escrito, sólo se trate de pensar lo que tenemos «en común» con esos niños que nos miran sin vernos. Es decir, de atisbar un comunismo que tenga que ver con lo humano, pero no con el hombre, garante de una libertad originada no en la ley, sino en lo real.
* Editado por Cactus (Bs-As, 2015)
(Fuente: www.diariodesevilla.es)
Sobre Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir…, de Salvador Schavelzon
Alejandra Santillana Ortiz
A lo largo de las últimas décadas, dos movimientos indígenas andinos, el ecuatoriano y el boliviano, plantearon la necesidad de transformar el Estado, denunciando su carácter uni nacional, colonial y oligárquico (Ospina, 2000). Los pueblos y nacionalidades indígenas mostraron el carácter deEstadoseregidossobre un pacto colonial, que a lo largo de todo el periodo republicano levantaron un complejo sistema de dominación y explotación. El Estado colonial fue la forma que adquirió el capitalismo periférico y dependiente en las sociedades andinas como orden y hecho fundante. La conformación de organizaciones indígenas (sindicatos, organizaciones campesinas, confederaciones y federaciones) ha estado alimentada por demandas de reconocimiento, justicia, tierra y territorio (Santillana y Herrera, 2009). Fue hacia la década de los 80 y 90, con la instauración del paquete de programas de ajuste estructural y el intento de las elites nacionales articuladas con el capital global de configurar un orden que maximice sus ganancias; que los movimientos indígenas de Ecuador y Bolivia levantan la bandera de la plurinacionalidad.Este proyecto político articulado a demandas territoriales, populares y productivas, mostró la gran capacidad de las organizaciones indígenas para combinar exigencias al Estado uni nacional, y mostrar una alternativa para las sociedades andinas. A partir de ese momento y como parte de la dinámica de las movilizaciones y levantamientos, la propuesta de Estado plurinacional se vuelve central en el proyecto programático del campo popular y la izquierda y durante estas décadas de movilización, los movimientos indígenas desarrollan la capacidad de representar e integrar luchas democráticas, sociales y populares.
La concreción y riqueza de los procesos constituyentes permitió la aprobación del carácter plurinacional de los estados ecuatoriano y boliviano; que sumada a la definición de Buen Vivir y Vivir Bien, respectivamente, alumbraba un nuevo momento posneoliberal y aparentemente, de descolonización liderado por los gobiernos progresistas de Rafael Correa y Evo Morales. Con el pasar de los años, estos gobiernos se alejaron de los postulados democráticos y de transformación profunda, que sumados a la concreción de proyectos de modernización capitalista y de continuidad de patrones de acumulación extractivista, rentista y dependiente se sostuvieron en dinámicas autoritarias y de deslegitimación de la protesta social, pero con un amplio respaldo popular (Ecuador) y organizativo (Bolivia).
Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir. Dos conceptos leídos desde Bolivia y Ecuador, se publica en 2015, año crucial para el futuro de los gobiernos progresistas en la región. La creciente conflictividad por la aplicación de sus proyectos políticos rentistas, extractivistas y capitalistas, y la caída en los precios de las materias primas, se ve acrecentada por la acción de organizaciones indígenas, populares y sociales que cuestionan el carácter de “transformación” de estos procesos. Estos cambios en la época, han sido expresados por la literatura crítica, que ha propuesto dos narrativas: una crisis de la hegemonía progresista (Modonessi, 2015) o un fin de ciclo del populismo progresista (Svampa, 2015).
La investigación realizada por Salvador Schavelzon llega precisamente en una etapa en donde la caracterización de los procesos progresistas requiere estar acompañada por la recuperación de conceptos, que revelan mundos e interpretaciones de la totalidad situada y que constituyeron en ejes de los proyectos políticos de movimientos indígenas en ambos países. Y es que a pesar de las importantes movilizaciones en contra de los gobiernos progresistas, las organizaciones indígenas, populares y sociales no han logrado construir una dinámica sostenida y una alternativa política que supere el progresismo como proyecto nacional. La pregunta sobre el tipo de nucleamientoque permitiría una articulación más estable entre varios sujetos capaces de mantenerla, sigue manteniéndose como principio de unidad más allá del progresismo.
Si el progresismo configuró una opción posneoliberal y se fue estableciendo como proyecto hegemónico, en algunos casos como en Ecuador como disputa interburguesa, de representación interclasista y de modernización capitalista (Unda 2013; Saltos, 2015) y en otros como expresión de capitales emergentes y viejos sectores del capitalismo rentista (Webber, 2015) bajo un proyecto mestizo con representación indianista; el proceso de desgaste y su respuesta autoritaria, el retorno a salidas que no modifican el patrón de acumulación interno y la sistemática deslegitimación, judicialización y criminalización de la protesta, coloca nuevamente, la pregunta por la hegemonía.
Si bien el Estado adquiere una centralidad y se legitima como único nucleamiento posible, queda aún latente si es que estos nuevos proyectos progresistas logran representar en la promesa de la nación al conjunto de la sociedad, tanto en su dimensión política como en sus dimensiones cultural, territorial y económica. Este libro contribuye a mostrar de manera sistemática y profunda, que la propuesta construida por los movimientos indígenas contempla la interpelación de representación de lo común que no es ya la pretensión homogenizadora del estado nación moderno, pero tampoco la diferencia posmoderna surgida en el seno del neoliberalismo. Es el desafío de lo común en el contexto de la heterogeneidad; la superación de la colonialidad, sexualización y la racialización de la relación entre sujetos y mundos a través de la construcción de un sistema político capaz de articular modos distintos de organización del mundo más allá de la colonialidad capitalista patriarcal. La plurinacionalidad y el VB/BV permite el entendimiento de la naturaleza como sujeto, no como exterioridad y objeto de explotación y explotación; pero al mismo tiempo es la configuración política de aquellos sujetos equiparados con la naturaleza: pueblos indígenas y también las mujeres.
El análisis que realiza el libro en categorías como autonomía (principio central) permite descentrar el Estado como única formación histórica y mostrar la potencialidad de pueblos y nacionalidades en la conformación de otras comunidades políticas. La plurinacionalidad se constituye en una crítica a la nación como única comunidad política, y permite a su vez, articular la plurinacionalidad como proyecto político con otras formas de organización, otras experiencias de relacionamiento no ancladas a la nación, otras comunidades políticas y de producción/reproducción.
Finalmente, la genealogía de la plurinacionalidad y de otros horizontes societales (Vivir Bien y Buen Vivir) en contextos posneoliberales y de narrativa progresista, devuelven al debate teórico y político la pregunta por el problema de lo nacional y la nación, articulando una crítica a la modernidad capitalista. Este libro es sin duda un acierto, porque le otorga vigencia y pertinencia a distintos modos de vida (mundos) en contextos de transformación y cambios de época. Constituye un análisis fundamental para la memoria a mediano y largo plazo de alternativas surgidas en los contextos andinos, y es también una herramienta para fortalecer proyectos políticos que superen la narrativa progresista en contextos de crisis y desgaste.
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Bibliografía
Modonessi, M. (2015). Fin de la hegemonía progresista y giro regresivo en América Latina. Una contribución gramsciana al debate sobre el fin de ciclo”.Viento Sur núm. 142, Madrid, octubre de 2015.
Ospina, P. (2000). Reflexiones sobre el transformismo: movilización indígena y régimen político en el Ecuador (1990-1998). En J. Massal, y M. Bonilla (Eds.) Los movimientos sociales en las democracias andinas (pp. 125-146). Quito: FLACSO – IFEA.
Saltos, N. (2015). Momento estratégico. Línea de Fuego http://lalineadefuego.info/2015/10/13/momento-estrategico-por-napoleon-saltos-galarza/
Santillana, A. y Herrera, S.(2009). Génesis, experiencia, transformación y crisis del movimiento indígena ecuatoriano. En América Latina desde abajo. Experiencias de luchas cotidianas. Quito: Abya-Yala.
Svampa M.,(2015). América Latina: de nuevas izquierdas a populismos de alta intensidad. Memoria núm. 256, México, noviembre de 2015.
Unda, M. (2013). Modernización del capitalismo y reforma del Estado. En Varios Autores. Correismo al desnudo. Quito: Montecristi Vive.
Webber, J.(2015). Teatro político en Bolivia. Revista Herramienta Nº 56, Otoño de 2015 – Año XVIII.
(Fuente: http://corpusarchivos.revues.org/)
Revista Diferencia(s) de Teoría Social Contemporánea, «Lacan y lo social».
Para Pablo es ajedrez, pero se trata de una performance // Raúl Sánchez Cedillo
En casos y circunstancias como el que nos ocupa conviene no amagar con pistas o mcguffins: pase lo pase, habrá elecciones generales en la próxima primavera.
Y ya han hablado los simpáticos parroquianos que dirigen la Comisión Europea. Se estaban haciendo esperar. Su papel es relativamente sencillo: solo tienen que preocuparse de recordar que la disputa parlamentaria y la libertad de los electores es solo una performance que no debería prolongarse demasiado y que solo puede terminar con una misa de difuntos del cambio sistémico y un aleluya al austericidio de las clases subalternas. Saben perfectamente que unas próximas elecciones son una especie de segunda vuelta del 20D, es decir, algo completamente normal en países como Francia, Portugal, Polonia Austria, Finlandia, Eslovaquia o Eslovenia, por citar solo Estados miembros de la UE. Lo que no les gusta es el reparto de la función y la probabilidad creciente de desenlaces poco favorables para el 1%.
Compartimos con la parroquia de Juncker la escasa apreciación de las virtudes del arte dramático parlamentario y la cruda franqueza en la descripción de las alternativas en juego: ninguna que modifique los dictados de la dictadura comisaria del Eurogrupo. Somos igualmente escépticos respecto a las lecturas que ven en el resultado de las elecciones del 20D un mensaje de la ciudadanía que ha de ser interpretado. Sí, tanto Lenin como Carl Schmitt venían a decir que los parlamentos de la democracia liberal eran una feria de ventrílocuos de una persona ausente, el pueblo. Pero hoy, como han señalado recientemente Francisco Jurado y Juan Moreno Yagüe, la presencia y la decisión de la multitud ciudadana no puede detenerse a las puertas de los parlamentos, so pena de desbaratar el proyecto constituyente al que el orden de las cosas nos ha abocado.
La «gran jugada»
Hay que respetar y seguir con atención las entradas en escena de Pablo Iglesias e interpretar el sentido de sus gestos, la «jugada» de su propuesta de gobierno de coalición y las maneras con las que ha sido anunciada. Ahora bien, la paradoja de los parlamentos en las democracias constitucionales reside en que el mandato representativo, a diferencia del imperativo, permite a los representantes hacer lo que quieran con este, casi siempre con consecuencias nefastas. Recordemos, por ejemplo, la rebelión contra Suárez de Herrero de Miñón, Fernández Ordóñez y otros barones de la UCD en la legislatura 1979-1982, o el voto casi unánime del grupo socialista en el Congreso y el Senado a la reforma a la carta del art. 135 de la Constitución, ese que absolutiza la prioridad del servicio a los acreedores en menoscabo de los derechos sociales (sí, Pedro Sánchez lo votó en un día confuso). Sabemos que la propuesta de gobierno presentada por el grupo formado por Podemos y las confluencias es una performance, un acto que atiende sobre todo a los efectos sobre el contexto que tienen los actos de habla. La propuesta de Pablo nos dice algo más de las intenciones del hablante que de la realidad de aquello que se habla, pero: ¿hay algo más que metáforas del ajedrez en los gestos del grupo encabezado por Pablo Iglesias? ¿Cabe pensar en rigor que podrían llegar a formar gobierno con el PSOE?
La respuesta reside en el grado de libertad excepcional que a Pedro Sánchez le ha tocado gestionar tras el 20D. La arbitrariedad que permite el mandato representativo y el funesto pronóstico que los tiempos le reservan a su partido son el factor que añade algo de incertidumbre a la representación en curso, si bien en dosis muy escasas.
Pedro sin causa
Pedro Sánchez necesita gobernar a toda costa si quiere seguir con vida, pero sabe que solo podrá tomar un respiro cuando haya acabado con la vida política de sus adversarios más cercanos: a) los barones de su partido, las gentes de PRISA y las bandas de las que suele ser portavoz y patriarca Felipe González; b) Pablo Iglesias y los representantes de las confluencias.
Por eso, el ojo de la aguja por el que pretende pasar Pedro Sánchez es tan pequeño que nos obliga a adentrarnos en las incertidumbres de la mecánica cuántica. Aunque la vida del fotón Pedro se nos antoja breve, él parece convencido de que ningún instrumento de medida política puede dictaminar si ha pasado por el agujero o ha sido desviado por un gravitón sevillano. Se trata de continuar en su función de onda hasta que los adversarios perezcan en un colapso de interferencias. Por supuesto, todo ha de hacerse dentro de un orden. Primero se trataría de contener a las hordas baroniles con la promesa de que un eventual gobierno de coalición con Podemos será una celada que permita poner fin a la amenaza que este supone. Luego sería el momento de entablar la negociación con Pablo Iglesias, aceptando el órdago con la confianza de que las tareas de gobierno serán mucho más devastadoras (bajo la tormenta perfecta de la Troika, el IBEX y la «gran coalición» tertuliana) para quienes abogan por la ruptura, que para quienes ni siquiera quieren romper la Regla de oro del equilibrio presupuestario. Romper las negociaciones por la testarudez de Podemos en el asunto del referéndum no supondría sino apuntarse un tanto de consolación antes de pasar por el cadalso socialista. Pedro Sánchez no se dispone pues a cruzar el Rubicón: antes bien, considera en todo caso que puede ser el mejor piloto en el juego de la gallina contra los barones y Pablo Iglesias. Otra cara bonita destrozada en las carreras.
¿Por qué? Porque la aceleración es creciente, el balance de costes y beneficios entre él y Pablo Iglesias demasiado desigual y, sobre todo, porque el coche de Pedro Sánchez carece de frenos. O alguien quita el muro de en medio o su belleza se volverá bidimensional. Todo esto lo sabe perfectamente Pablo Iglesias. Sabe que el eventual coste de compartir o quedarse con todas las culpas por la no formación del «gobierno del cambio» es un riesgo que vale la pena, porque al fin y al cabo: a) ello no supondrá a medio plazo ningún fortalecimiento del PSOE, antes al contrario; b) resulta infinitamente peor la perspectiva de una división interna dentro del grupo parlamentario en torno a cuestiones como el si, cómo y cuándo de un referéndum sobre Cataluña (por ejemplo), o la de graves conflictos internos en torno a la gestión y el control desde abajo del gobierno y el grupo parlamentario «confederal» en el escenario del pacto con Pedro Sánchez, esto es, en un horizonte que solo puede traducirse en dar una de cal y otra arena; y c), que es la decisiva, no puedes gobernar como fuerza minoritaria con un partido al que, retóricas aparte, deseas pública y ostensiblemente una despiadada pasokización.
El tiempo del go
Así que nada de ajedrez. Entre otras cosas, porque se calcula que en el ajedrez el número de posiciones aceptables en una partida se mueve entre 10 y 10, mientras que, como hemos visto, aquí posiciones y movimientos sensatos se cuentan con los dedos de una mano. Pero hay algo en esa fijación con el ajedrez que remite al cogollo de la teoría del poder político de Pablo Iglesias, concebido precisamente como una disputa entre soberanos y príncipes, como un espacio vacío que ha de ocupar una u otra elite para darle un uso ad libitum imperatoris.Hay algo más que retórica en el recurso a la malograda locución del compromiso histórico, que en su versión original se tradujo en la autoinmolación del PCI de Berlinguer en el altar de la austeridad frente a las demandas sociales y la represión despiadada de aquel antepasado del 15M que fue el movimiento del 77. Hay la convicción de que existe una autonomía de lo político (del Estado de partidos, de la clase política, de los parlamentos) respecto a la potencia compuesta de los contrapoderes sociales y ciudadanos, y que en última instancia la suerte del cambio político se ventila en las jugadas maestras de ese intelectual colectivo que es el Partido (o más bien su dirección carismática).
Sin embargo, tal y como enseña la propia historia del PCI de Togliatti y Berlinguer, la autonomía de lo político es siempre para lo peor, a saber: para la desarticulación de la relación democrática entre el nuevo tipo de contrapoderes sociales que nace con el 15M, con la PAH, las mareas y el municipalismo, y el instrumento –solo un instrumento– que permita desbloquear la entrada de la calle en el parlamento y la transformación de este en una asamblea subordinada al ejercicio directo del poder constituyente por parte de las y los ciudadanos. Estamos ante tensiones y ambivalencias que solo empezarán a aclararse dentro de semanas o meses, cuando el obstáculo Sánchez haya sido retirado del camino.
Sigue siendo cierto que la estrella polar del cambio político es el mandato constituyente expresado desde el 15M. Por eso es mucho más urgente pensar en la secuencia que se abrirá desde la convocatoria de nuevas elecciones a la gestión del resultado electoral, pasando por la ampliación y la radicalización democrática de las confluencias y su reflejo en la elección de las candidaturas y la construcción de los programas políticos. Se tratará entonces de plantear una oferta de gobierno radicalmente democrático, que mire tanto a las sedes europeas de la dictadura comisaria como a la participación real (molesta, por lo tanto) de la ciudadanía en la definición y organización del proceso o los procesos constituyentes en el todavía Reino de España.
Construir la invencibilidad
Sun Tzu repara en los preparativos de la victoria y recuerda que el ejército victorioso solo entra en combate después de haber conseguido la victoria, dicho de otra manera, que la invencibilidad depende de uno mismo mientras que la vulnerabilidad corresponde al enemigo. Seguramente Pablo Iglesias ha reparado en ello y no olvidará que con las nuevas elecciones se trata de construir, en común, la invencibilidad de las fuerzas del cambio al margen de golpes de genio ajedrecístico. Yanis Varoufakis ha expresado su preocupación ante la posibilidad de un pacto de gobierno con los socialistas. Tal vez sea porque él, el especialista de la teoría de juegos, salió muy escaldado de la disputa con la bestia del Eurogrupo.
El 15M abre el periodo del juego del go, que desplaza esa fantasía de una justa viril entre soberanos que se disputan un poder vacío. Por el contrario, en el go se trata de la ocupación y la hegemonía del y en el espacio de lo político mediante los movimientos distribuidos de una multitud de fichas iguales (de gotas, de personas, de ciudadanos), hasta impedir al adversario el ejercicio eficaz de sus poderes determinantes, hasta rodearlo y paralizarlo. La estrategia pertenece a la multitud ciudadana, y la forma del asedio consiste en la expansión y articulación eficaz de la participación y la radicalización democrática de los subalternos. Algo muy distinto del rol de público en los torneos de los grandes maestros del escaque.
(fuente: www.blog.publico.es
Diez tesis sobre la extrema derecha // Michael Löwy
(Traducción: José Gallego para VIENTO SUR)
I. Las elecciones europeas han confirmado una tendencia que veníamos observando desde hace algunos años en la mayoría de países del continente: el espectacular crecimiento de la extrema derecha. Se trata de un fenómeno sin precedentes desde los años 30 del siglo XX. En la mayoría de los países este movimiento obtuvo entre el 10 y el 20%, y en tres países -Francia, Inglaterra, Dinamarca-, entre el 25 y el 30% de los votos. Pero su influencia es más vasta que su electorado: contamina con sus ideas a la derecha “clásica” e igualmente a una parte de la izquierda social-liberal. El caso francés es el más grave, el avance del Frente Nacional ha sobrepasado todas las previsiones, incluso las más pesimistas. Tal como decía la web de Mediapart en una edición reciente, “El tiempo se acabó”: “Il est minuit moins cinq”.
II. Esta extrema derecha es muy diversa, se puede observar toda una gama desde partidos abiertamente neonazis, como el griego Amanecer Dorado, hasta fuerzas burguesas perfectamente integradas en el juego político institucinal como el PPS suizo. Lo que tienen en común es el nacionalismo chovinista, la xenofobia, el racismo, el odio a los inmigrantes – sobre todo a los “extraeuropeos” – y a los gitanos (el pueblo más viejo de Europa), la islamofobia, el anticomunismo. A esto se le puede añadir, en muchos casos, el antisemitismo, la homofobia, la misoginia, el autoritarismo, el rechazo de la democracia, la eurofobia. Respecto a otras cuestiones – por ejemplo, el neoliberalismo o el laicismo – este movimiento está más dividido.
III. Sería un error creer que el fascismo y el antifascismo son fenómenos del pasado. Es cierto que hoy no encontramos partidos de masas comparables al NSDAP alemán de los años 30, pero ya en esta época el fascismo no se limitaba a un solo modelo: el franquismo español y el salazarismo portugués eran bien diferentes de los modelos italiano o alemán. Una parte importante de la extrema derecha europea de hoy tiene una matriz directamente fascista y/o neonazi: es el caso de Amanecer Dorado, el Jobbik húngaro, de Svoboda y el Sector de Derechas ucranianos, etc.; pero también hay otros, como el Frente Nacional, el FPÖ austriaco, el Vlaams Belang belga y otros, cuyos cuadros fundadores tenían estrechos vínculos con el fascismo histórico y las fuerzas colaboracionistas con el Tercer Reich. En otros países -Holanda, Suiza, Inglaterra, Dinamarca- los partidos de extrema derecha no tienen origen fascista, pero comparten con los primeros el racismo, la xenofobia y la islamofobia.
Uno de los argumentos utilizados para mostrar que la extrema derecha ha cambiado y que no tiene gran cosa que ver con el fascismo es su aceptación de la democracia parlamentaria y de la vía electoral para llegar al poder. Pero recordemos que un tal Adolf Hitler fue aupado a la Cancillería por una votación legal del Reichstag, y que el Mariscal Pétain fue elegido Jefe de Estado por el Parlamento francés. Si el Frente Nacional llegara al poder a través de las elecciones -una hipótesis que desgraciadamente no podemos descartar-, ¿qué quedaría de la democracia en Francia?
IV. La crisis económica que asola Europa desde 2008, en general -con la excepción de Grecia- ha favorecido más a la extrema derecha que a la izquierda radical. La proporción entre las dos fuerzas es totalmente desequilibrada, contrariamente a la situación europea de los años 30, que vivió, en la mayoría de países, un aumento paralelo del fascismo y de la izquierda antifascista. La extrema derecha actual se ha beneficiado sin duda de la crisis, pero ésta no lo explica todo: en el Estado español y en Portugal, dos de los países más castigados por la crisis, la extrema derecha sigue siendo marginal. Y en Grecia, si bien Amanecer Dorado ha experimentado un crecimiento exponencial, ha sido sobrepasada de largo por Syriza, la coalición de la izquierda radical. En Suiza y en Austria, dos de los países a los que prácticamente no ha afectado la crisis, la extrema derecha racista supera el 20%. Así que habría que evitar las explicaciones economicistas a menudo avanzadas por la izquierda.
V. Los factores históricos juegan sin duda un papel: una larga y antigua tradición antisemita en ciertos países; la persistencia de corrientes colaboracionistas después de la Segunda Guerra Mundial; la cultura colonial, que sigue impregnando actitudes y comportamientos mucho después de la descolonización, no sólo en los antiguos imperios, también en el resto de países de Europa. Todos estos factores están presentes en Francia y contribuyen a explicar el fenómeno del lepenismo.
VI. El concepto de “populismo”, empleado por ciertos politólogos, los medios e igualmente por una parte de la izquierda, es absolutamente incapaz de rendir cuentas sobre el fenómeno en cuestión, y solo sirve para confundir. Si en la América Latina de entre los años 19330 y 1960 el término correspondía a algo más preciso -el varguismo, el peronismo, etc.-, su uso en Europa a partir de los años 90 es cada vez más vago e impreciso. Se define el populismo como “una posición política que toma partido por el pueblo frente las élites”, lo que es válido para casi cualquier movimiento o partido político. Este pseudoconcepto, aplicado a los partidos de extrema derecha, conduce -voluntaria o involuntariamente- a legitimarlos, a hacerlos más aceptables, cuando no simpáticos -¿quién no está por el pueblo y contra las élites ?- evitando cuidadosamente los términos que provocan rechazo: racismo, xenofobia, fascismo, extrema derecha. “Populismo” es también utilizado de forma deliberadamente mistificadora por las ideologías neoliberales para crear una amalgama entre la extrema derecha y la izquierda radical, caracterizadas como “populismo de derechas” y “populismo de izquierdas”, opuestos a las políticas liberales, a “Europa”, etc.
VII. La izquierda de todas las tendencias -con algunas excepciones- ha subestimado cruelemente el peligro. No ha visto venir la ola parda, por lo tanto, no ha visto necesario tomar la iniciativa para una movilización antifascista. Para ciertas corrientes de la izquierda, la extrema derecha no es más que un producto de la crisis y del desempleo, siendo éstas las causas a las que hay que atacar, y no al fenómeno del fascismo en sí. Estos razonamientos típicamente economicistas han desarmado a la izquierda ante la ofensiva ideológica racista, xenófoba y nacionalista de la extrema derecha.
VIII. Ningún grupo social está inmunizado contra la peste parda. Las ideas de la extrema derecha, y en particular el racismo, han contaminado no solo a una gran parte de la pequeña burguesía y de los desempleados, también a una parte de la clase trabajadora y de la juventud. En el caso francés esto es particularmente llamativo. Estas ideas no tienen ninguna relación con la realidad de la inmigración: el voto por el Frente Nacional, por ejemplo, ha crecido particularmente en algunas regiones rurales que jamás han visto a un solo inmigrante. Y los inmigrantes gitanos, que han sido recientemente el objetivo de una ola de histeria racista bastante impresionante -con la complaciente participación del antes ministro “socialista” de Interior, Manuel Valls- son menos de veinte mil en toda Francia.
IX. Otro análisis “clásico” de la izquierda sobre el fascismo es el que lo explica esencialmente como un instrumento del gran capital para frenar la revolución y al movimiento obrero. Pero como hoy el movimiento obrero es muy débil, y el peligro revolucionario inexistente, el gran capital no tiene interés en sostener a los movimientos de extrema derecha, así que la amenaza de una ofensiva parda no existe. Se trata, una vez más, de una visión economicista, que no tiene en cuenta la autonomía propia de los fenómenos políticos -los electores pueden elegir a un partido político que no tenga el favor de la gran burguesía- y parece ignorar que el gran capital puede acomodarse a toda clase de regímenes políticos, sin demasiados escrúpulos.
X. No hay una receta mágica para combatir a la extrema derecha. Hay que inspirarse, con una distancia crítica, de las tradiciones antifascistas del pasado, pero también hay que saber innovar para responder a las nuevas formas del fenómeno. Hay que saber combinar las iniciativas locales con los movimientos sociopolíticos y culturales unitarios, sólidamente oanizados y estructurados, a escala nacional y continental. La unidad con todo el espectro “republicano” puede ser puntual, pero un movimiento antifascista organizado no será eficaz y creíble si está impulsado por las fuerzas que se sitúan hoy dentro del consenso neoliberal dominante. Se trata de una lucha que no puede limitarse a las fronteras de un solo país, sino que debe organizarse a escala europea. El combate contra el racismo y la solidaridad con sus víctimas es uno de los componentes esenciales de esta resistencia.
«Tecnología, cuerpo y cultura» // Christian Ferrer
Mercados afectivos: contra la crítica ortiba y el peligro del vicio en el juego // Andrés Fuentes
1- La crítica ortiba
Las multitudes que juegan en Argentina se explican por mutaciones en las posibilidades de ingresos de los últimos años: bolsillos suculentos bancan la joda. Dinero líquido, porque a los bingos se va con efectivo; ahí no hay tarjeta que valga. Hay miles de estrategias para capitalizarse, pero todas terminan con el mismo final: papeles de colores en las manos.
Primera mutación entonces: mayor flujo de guita. Pero hay otro cambio que hay que atender: el derrumbe del ascetismo. No importa gastar plata para jugar. No hay culpa. Apostar en las salas es la caída del último bastión de una cultura del ahorro y canuta para los gastos. Porque se puede gastar en diferentes tipos de consumo, pero jugar… es casi como tirar la plata. Más todavía si las salas están diseminadas por todos los centros urbanos y ya no se limitan a enclaves turísticos. Se potencia la frecuencia del juego; en Argentina son muchos los que juegan, y varias veces (ver:http://www.losutil.blogspot.com.ar/2015/02/tranquilossolos-y-entretenidos-un.html)
Más allá de estos cambios éticos que mencionamos, ante la mirada negativa que recae sobre la timba generalmente, se entiende que muchos jugadores sientan algo de vergüenza. Jugar todavía tiene algo de tabú. Vemos según los días y horarios –en la semana por las mañanas y las tardes por ejemplo- a la gente entrar y salir rápido de las salas, o cuando fuman en la calle se ponen de espaldas por si alguien que pasa les ficha las caras. Un culto a la intimidad y lo clandestino.
El rechazo al juego se dibuja en diferentes direcciones. Por un lado, una crítica a la racionalidad y capacidad operativa de la gente en el manejo de sus presupuestos: se malgastan los ingresos en vez de cubrir otras necesidades de primer orden. Otro punto es la crítica a la desintegración social: la timba empuja a las peleas familiares, desinterés por el trabajo, enfermedades mentales. Por último, la critica moral: las recaudaciones de las apuestas en las salas son parte de un financiamiento espurio de la política.
Discursos que emanan de iglesias y doctrinas diversas, funcionarios y organizaciones sociales, intelectuales ilustrados, y muchos laburantes también. Se busca un bloqueo del deseo por jugar. O al menos una merma: muchos no reniegan de la timba binguera, pero sí de su intensidad; disponible a todo momento y lugar, se convierte en una tentación difícil de escapar.
2- El peligro del vicio
Ante esta mirada bardera muchos jugadores nos explican que su gasto es igual que cualquier otro: comprarse un pantalón o ir a comer afuera. No hay culpa. Pero sí una responsabilidad estratégica: no gastar de más. Jugar es una pérdida de dinero controlada en el marco de un presupuesto ya establecido como posibilidad de entretenimiento.
Pero cuando esta responsabilidad falla hay una culpa muy fuerte. No por gastar, sino por no controlarse. Gastar de más es a lo sumo un problema de gestión, pero gastar sin pensarlo es un drama que pone en jaque la estructura personal de quien juega. Los jugadores –no los que van a jugar de vez en cuando, sino los apasionados por la timba- reivindican ir a las salas pero siempre sobrevuela sobre sus cabezas un miedo crónico, casi un terror: el vicio.
El jugar moviliza pasiones intensas que se definen en diferentes umbrales. De un jugar tranqui, se pasa a otro escalón de episodios momentáneos de un rapto voraz –fugar a la casa a buscar más efectivo, mandarse a sacar guita de un cajero-. Pero llegado el caso se ingresa a un remolino donde el deseo indómito se hace costumbre. De eso hablamos: la costumbre de jugar que antes era un hábito más, ahora es la vida misma. Se vive para jugar. Por eso es una experiencia patológica: se pierde la capacidad de reconfigurar la propia existencia viéndose arrasado por una intensidad que no se puede controlar y se padece como negativa.
Hay controles para ese secuestro anímico constante. El típico es el trípode que ofrecen las propias casas de juego y el sistema médico oficial: medicación, y atención sicológica individual y grupal. Al margen de que los jugadores acudan o no a este tridente terapéutico, existe el mecanismo de la autoexclusión. El propio apostador pide que no lo dejen ingresar a las salas. Entrega una serie de fotos personales para que las cámaras del bingo en caso de que lo registren entrando, lo echen. Pero muchos jugadores buscan evadir el sistema autoimpuesto: usan pelucas, anteojos negros, o se tapan la cara con un diario. Somos testigos de la lucha interna de querer algo que no se quiere querer, pero que sin embargo se ama.
3- Ingresos y gastos no declarados
¿Cómo entender las derivas del deseo sin caer en el discurso ortiba ni tampoco ser indiferentes al tema del vicio?
Hay una dimensión que no se calcula cuando se concibe el acto timbero. Jugar no se limita a gastar dinero con sus respectivaspérdidas y ganancias. Hablamos de gastos e ingresos no declarados.Estos movimientos son los más importantes -y los menos visibles-. ¿Qué queremos decir? Que nuestra existencia se explica por un intercambio de experiencias con el mundo. Somos el devenir de ese intercambio. En ese comercio a veces ganamos en capacidad de acción, y otras perdemos. Las derivas de esa economía política y afectiva explican la otra, la de jugar. Las fuerzas que se despliegan y sus diversas dinámicas en el mercado existencial que nos definen, son las que brindan valor estratégico a la acción de apostar.
El discurso ortiba es miope a estas experiencias. Por ejemplo: si una mujer sale del laburo y no va para la casa sino para el bingo, además de las chirolas que ponga en la sala, hay que ver como tensiona todo un abanico de expectativas familiares que la agobian. Más allá que gane o pierda apostando, su gasto permite un ingreso que abre su autonomía como persona y le genera una bocha de ganancia en tanto fortalecimiento de sus estrategias vitales.
El vicio tapa ese intercambio también. El vicio implica un gasto de billete importante; mucho para el que tiene, mucho para el que no tiene. El gasto no es apostar banda en poco tiempo, sino hay otras pérdidas a considerar: mutar en un fantasma. El precio por jugar son los billetes que pone en la máquina, pero también las personas que ya no le creen y le tienen bronca por haberles mentido mil veces o robarles sus objetos y empeñarlos (verhttp://www.losutil.blogspot.com.ar/2015/09/juego-y-lenguaje-una-aproximacion-al.html). Un paria sin dinero, propiedad, ni amistades. Incluso puede sufrir desde agresiones en su cuerpo hasta el caso de perder la vida, sea por prestamistas calientes por deudas impagas hasta suicidios producto de la desesperación de sentirse en el abismo (garpando así un precio total, la pérdida radical de su propia existencia y todas sus posibilidades de vida).
Al mismo tiempo muchas pérdidas pueden tornarse en ganancias. Momentos jodidos para el apostador devenido en vicioso donde su sensibilidad se endurece y forja un espíritu aguerrido que se banca la intemperie. Un autogerenciamiento como fuerza y capacidad de regeneración luego de quedar tirado que no despreciaría. Despliegue de una terapéutica propia, la mayoría de las veces al margen de las estrategias médicas oficiales.
No olvidemos una pérdida fatal: hay casos donde si alguien se desplaza un margen del vicio por doblegar sus pulsiones, se activa un efecto disciplinador muy fuerte que genera una repulsión al deseo de jugar. Como en la “Naranja mecánica” de Kubrik donde el protagonista luego de una serie de torturas al escuchar a Beethoven ahora enloquece cuando antes lo fascinaba, ocurre igual con el jugador: odia y siente culpa por aquello que más amaba.
En este punto se encuentra la crítica al relato ortiba y al vicio: nadie niega la explosión del deseo como estrategia que padece el jugador, pero jugar es una pasión genuina que nadie puede moralizar. Es un problema el vicio para los jugadores, es cierto; pero dejar de jugar también.
4-Mercado erótico y las series del deseo
Decíamos: el deseo es estratégico. Para comprender esa estrategia hay que reconocer la economía erótica de sus movimientos y los diferentes balances de ingresos y gastos que se efectúan, nutriendo o dejando anémicas según el caso diferentes valoraciones de la vida. Movimientos que se dan en diversas series: por un lado la propia sala de juego; por otro los diferentes ámbitos de nuestra vida –laburo, pareja, barrio-; y el funcionamiento de la sociedad en general. Series organizadas en tendencias comunes, calcificadas en espacios y temporalidades precisas, formas de estar con los demás y con uno mismo, por las cuales no deja de haber transformaciones e impasses varios.
La hibridez de estas series y su interconexión nos imponen ambivalencias como las siguientes: un cuerpo fundido por el traqueteo diario, apuesta, pierde una buena moneda, pero pierde existencialmente en tanto se somete a todo un sistema de entretenimiento que opera como un pasaje más de su rutina sin problematizar sus condiciones de vida. Pero también al jugar puede perder una buena moneda, pero gana en una tanto absorber toda una energía indispensable para vivir, y por qué no, un posible insumo para afrontar secuencias en su barrio, laburo, o experiencias políticas vinculadas con la gestión estatal de la vida, e incluso de antagonizar con la organización del bingo y las formas de apostar.
Mas allá del escenario específico del juego y las salas, no tiene sentido bancar de una el congelamiento de los pulsos deseantes de una vida ortiba, ni el agite del derroche como vida boba. En el mapa que trazan los diferentes mercados eróticos en todos sus recovecos y vasos comunicantes, debemos sondear para descubrir nuevas valorizaciones de la vida, buscando apropiaciones copadas, mecanismos de fortalecimiento de esos estados en situación más embrionaria, y no de razonamientos formales como premisas desvitalizadas que intentan luego pasar a una acción que se presume rebelde.
(fuente: http://losutil.blogspot.com.ar/)
Trapitos // Diego Valeriano
No se amplía el campo de batalla, siempre estuvo ahí, sólo que ahora gobierna la normalidad careta y entonces todo está más expuesto.
El runflerío (inmigrantes paganos, travas, negros, rochas, transas y locos) no deliberan ni gobiernan, ni a través de sus representantes. La restauración los quiere eliminar, pero hay otros que los quieren organizar y explicar.
El aparato mediático, más la justicia, más el dolor de una madre lo condenó. Jorge lo durmió de una piña y listo. Ni víctima, ni victimario (categorías obsoletas): a Jorge le re cabió, y perdió, como decían en los ‘70. El problema son los explicadores, los que se arrogan la representatividad de los que eligieron no tener voz. El ministro de seguridad quiere prohibir los trapitos, y está bien, están en guerra. La otra parte de la política busca justificarlos, organizarlos, redimirlos. Esos, esos son peores.
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Macri y el deseo de “normalidad” // Diego Sztulwark
El último acto contra-cultural a escala de multitudes nacionales ocurrió durante la noche del 19 diciembre de 2001, cuando la gente salió a la calle, sin más articulación simbólica que la que emana de la decisión de poner freno a la barbarie, dejando los televisores encendidos hablándole a las paredes de sus hogares. Ese último rapto contra-cultural, por obvias razones nunca apreciado por los gobiernos posteriores, será –seguramente- revalorizado ahora incluso, por quienes durante estos años identificaron aquel diciembre sin más con el infierno. Ya sin ese tipo de interferencia podemos retomar aquel hilo rojo para ver si tirando de él encontramos las claves para enfrentar esta Cultura oficial que, ahora sin estorbos de ninguna clase, se muestra íntegramente como lo que es: la coordinación gerencial de los aparatos del tecnocapitalismo comunicacional y financiero.
Si Macri es la Cultura hoy
¿Estamos ante una mera coordinación gerencial o ante una contra ofensiva política? Según el gran pensador de lo político Carl Schmitt el secreto de todo orden jurídico válido es la fuerza decisional soberana sobre la excepción. Sin esa intervención normalizadora no existe situación “normal”. ¿Es Macri el inadvertido príncipe que avanza, creando fuerza de ley declarando la excepción, sin dar respiro a sus enemigos?
Si la Cultura macrista es banal lo es por lo redundante de su estructura: sólo el deseo de orden legitimará el orden. Si esta estructura no es trivial es porque parece conectar con un deseo de normalidad tras el quiebre de 2001. Licenciando al kirchnerismo como fuerza normalizante de la crisis, el macrismo nos muestra algo que sólo veíamos como entre la neblina: la fuerza y la masividad de ese deseo normalizante; el contenido mercantil e intolerante con cualquier vestigio de la crisis que tiene esa Voluntad de Normalidad; la mutación profunda que podría sobrevenir si el macrismo es exitoso en la canalización de ese deseo, llevándose puesto tanto al peronismo como al social-liberalismo; el carácter real de enfrentamiento entre deseo de normalidad y subjetividades de la crisis que subsiste por debajo de esa exitosa trasposición comunicacional llamada la “grieta”.
La “grieta” es una de las expresiones de la Cultura. Logra transmutar lo perdurable del enfrentamiento social en una coyuntura de polarización exacerbada entre kirchneristas y antikirchneristas. Como si el kirchnerismo fuese la crisis misma, y no un modo diferente de normalizarla. Es tan apabullante el consenso cultural a este respecto que ahora pareciera casi natural el intento de conciliar a los argentinos por medios de técnicas empresariales de “amigabilidad”.
Lo Pérfido no quita lo discutible
Un capítulo esencial de esta instalación cultural es la disputa por los juicios a los genocidas de la última dictadura que comenzó con el primer amanecer del flamante presidente electo – y la escritura a cargo de la editorial de La Nación–.
El problema de los juicios a los genocidas no se reduce en lo mas mínimo a un problema de justicia histórica. Abarca de modo estructural a nuestro presente. El juicio de la trama de responsabilidad represiva corporativo-militar lleva, si nadie se le interpone, a la trama económica y espiritual que hizo posible la alianza entre terror estatal y concentración empresarial como núcleo constitucional duro de la Argentina actual, la kirchnerista incluida. La conexión entre ese terror y este presente guarda la clave de esta cultura banal que hoy nos agobia: sólo la presencia de contrapoderes efectivos logra evitar que aquello que estructura las relaciones sociales no estructure también el psiquismo. ¿De dónde nace, sino, la intensificación del racismo y del patriarcalismo que vimos crecer la última década hasta devenir hoy, ya sin inhibiciones, en Cultura Oficial sin eufemismos?
Jorge Lanata y Lo Pérfido desean ahora revisar el número de treinta mil desaparecidos ofrecido por los organismos de derechos humanos. Se trata de un revisionismo que no lleva al perfeccionamiento sino al desmonte de los instrumentos de investigación –verdad y justicia- sobre el proyecto y los crímenes de la dictadura. De otro modo no se dedicarían a denigrar todo esfuerzo por establecer hasta el final las coordenadas de la acción genocida: campo por campo, desaparecido por desaparecido, para profundizar en la red íntegra del terror corporativo militar de aquellos años, conociendo al detalle la acción de cada fuerza, de cada miembro de la jerarquía de la iglesia católica, de cada una de las grandes empresas que participó de la toma de decisiones durante la dictadura.
Claro que para seguir profundizando en ese camino habría que hacer justo lo contrario de lo que se hace: en lugar de desmantelar -como están haciendo ahora mismo- el área del Banco Central que investiga derechos humanos y finanzas (durante la última dictadura y con proyección al presente) habría que aumentarle los recursos. En vez de bastardear a quienes protagonizan estos esfuerzos (Lanata escribió que las madres y abuelas se “prostituyen”; Levinas acusa al perro de “doble agente” al amparo del “filósofo” Alejandro Katz; quienes investigan delitos financieros de la dictadura son “ñoquis de la Cámpora”) habría que ampliarles los apoyos. En lugar de pedirle al gobierno que revise los juicios -como hizo hace unos días el historiador Romero (h)- debería mas bien haberse sumado a la comisión votada por el congreso para investigar a las principales 25 empresas del país por su rol en la dictadura. Lo Pérfido mismo, integrante del grupo de franjistas morados -sushis- que apoyó desde «la cultural» la acción de De la Rua durante diciembre de 2001 podría haber ofrecido los recursos públicos que maneja para organizar una auténtica discusión sobre cómo pensar desde hoy la dictadura. Si todo esto no ocurre, si no quieren discutir en serio la dictadura es porque lo que les interesa –¡también a nosotros!- es el presente. Sólo que para ellos este presente es, se ha dicho ya, de pura restauración: es decir, de pura rehabilitación de un extendido orden empresarial con un estado profesionalizado –también en lo represivo- a su íntegro servicio.
Lo vemos en la declaración de la emergencia de seguridad cuya eficacia real -el discurso del narcotráfico- es aumentar la mierda represiva en los barrios (lo mismo a lo que nos tenía acostumbrado la bonaerense de Scioli, pero ahora con renovada legitimidad ordenancista). Lo vemos ahora mismo en Jujuy.
En el fondo, el problema de la última dictadura, es el de cómo trata la sociedad la intensificación de sus conflictos reales, en un país que cuyos mejores momentos fueron determinados más por ciclos insurreccionales (1945-1969-2001) que por los líderes que supieron gobernar las crisis por ellos producida. En otras palabras: lo otro de lo banal (la idea de que el lazo social se organiza en torno a tres significantes: gestión empresarial; seguridad policial; fe en el futuro), de ese deseo de “normalidad” que por sí mismo alcanza para generar consensos incuestionables, es la crisis.
De la Voluntad de la Inclusión a la de Normalidad
Del 2003 para acá se ha perdido el punto de vista propio de la crisis. La crisis fue vista sólo como lo negativo a superar. Durante el kirchnerismo esa superación fue concebida a partir de una Voluntad de Inclusión. Voluntad que saca de nosotros lo mejor –activa un deseo de igualdad- y lo peor –media ese deseo por una distancia jerárquica del tipo víctima/emancipador. En muchos casos, bajo esa Voluntad de Inclusión actuaba ya un deseo de normalidad. Deseo de orden que ahora desiste de toda buena voluntad para aparecer desnuda e intolerante como puro apego al poder. Es la mayor apropiación ordenancista de la crisis que pudiéramos imaginar, porque contiene en sí misma los componentes conservadores distribuidos en el sistema político en su totalidad.
Esa Voluntad de Normalidad se apropia de la crisis –que no ha desaparecido, aunque por el momento sea confinada, arrinconada, en la periferia del sistema Cultural- por medio de una experiencia de la disociación y del tiempo. Se hace de la crisis algo que “puede ocurrir” en un futuro lejano o próximo y no algo que está ocurriendo ya mismo, que no ha dejado de ocurrir. La crisis como amenaza fundamenta desde siempre el juego del temor y la esperanza, del premio y del castigo. Todo está permitido menos asumir corporalmente las intensidades de la crisis actual.
El fascismo postmoderno no odia al progresismo, al peronismo ni a las izquierdas, sino a los sujetos de la crisis. A todo aquello que se esconde tras las fronteras. A todas aquellas pulsiones que intentan quebrarlas. De ahí que lo “juvenil” se haya convertido en significante en disputa. Lo “joven” legitima por sí mismo la Cultura, tanto como lo “nuevo”. Es el máximo de legitimidad de lo banal dejado a sus anchas. Joven es, para la cultura, aquel a quien se le atribuye, en virtud de los años por vivir que arbitrariamente se le suponen, potencial de innovación. Semilleros del sistema. Son los jóvenes que vemos en los medios. Otra transposición Cultural. Porque la juventud como figura de la crisis es lo más hondamente amenazado. La juventud de un tiempo sin crisis glorifica las estructuras de la Cultura renunciando de antemano a vivir el espacio social como algo fracturado, como la escena de un drama que pide estallar, para dar lugar a nuevas relaciones. ¿Es posible considerar joven a quien interioriza el mundo de ese modo?, ¿no es la interioridad del espacio exterior en el tiempo ya vivido signo eminente de la vejez? Nada corre más peligro hoy que el impulso joven de rechazar la estructura que esconde lo Cultural.
Si la crisis no estuviera ahí
El punto de vista de la crisis desnaturaliza al máximo las jerarquías, y transversaliza tanto la rabia como la estrategia. Pasó con la lucha por los derechos humanos y los movimiento que luchaban contra el genocidio neoliberal de fines de los años 90. El abandono de ese punto de vista, que la Cultura de lo Normal fomenta, supone la desconexión y la generalizada insensibilización. El campo social vuelve a reducirse a lo familiar, incluso en el terreno de los derechos humanos.
El problema, entonces, no es tanto cómo pensar lo generacional, sino cuánto tardamos en comprender que sin el protagonismo de la fuerza de la crisis –del trabajo sumergido; de los pliegues de lo barrial; de las contra-sensibilidades micropolíticas- sólo queda la más dolora humillación.
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#RevolucionDeLaAlegría
El problema de los argentinos // Mariano Pacheco
El problema son los ñoquis. Sí. Ahora. Ahora el problema son los ñoquis. Los ñoquis y los vagos. Los que piden monedas. Los trapitos. Los que venden estampitas. Que venden, va. Que te extorsionan con la imagen de un santo. O de la Virgen. Virgen deberían ser esas chicas. Esas mugrosas. ¡Que vayan a laburar! El problema es que no quieren laburar. Les das un trapo de piso y salen corriendo. Que se van a poner a limpiar. Igual hay que tener cuidado. Le das la mano y te toman el codo. Le abrís la puerta de tu casa y te roban. Las negras siempre roban. Te roban tu casa. Y si te descuidas te roban el marido. O te lo toman prestado. No te lo sacan del todo. Te lo llevan por un rato. Las negras se calientas con los tipos de guita. Se hacen la croqueta. Se piensan que ellas también serán como las negras de las novelas: lograr que un tipo lindo y de guita se enamore de ellas. Pero eso sólo se ve en las pantallas. Y las negras no son negras. Son blancas que actúan de negras. De provincianas. Igual también están los blanquitos que son negros de alma. Los que salen a la calle a hacer quilombo. Porque le dicen protesta pero es hacer quilombo. Una cosa es salir con una olla y una cuchara, como puede hacer una de nosotras, que se yo, a hacer un poco de ruido, y otra cosa es cortar una calle. Prender fuego. Los tipos sin remeras, todos sudados. ¡Que vayan a la-bu-rar! Pero que van a laburar estos… Queres un electricista y no hay. Querés un plomero, y no hay. Queres uno que te destape el baño al menos, tampoco hay. Siempre tienen otros trabajos “pendientes”, te dicen. Por una pendiente habría que tirar a todos esos negros de mierda. Y a las negras. Solo salen a pedir. O a “protestar”, como le dicen. Las minas llenas de críos alrededor. Claro, por unos mangos que les llueva de arriba las negras ya van y tiene hijos. No uno o dos. O tres. ¡No! ¡Un montón! Las negras se llenan de críos. Y de perros. Y de gatos. Se creen que todavía están esos ranchos del interior de donde vienen. Pero no. Están en la ciudad. Pero bueno. Esto no es de ahora. Antes también. Los negros se hacían los cocoritos en la época de la yegua. Decí que se murió. La mató el cáncer. Decí, que sino alguien igual la habría matado, a ese macho con polleras. Hubo blancos también igual he… Blancos que eran negros de alma. Nenes de mamá contaminados por los negros. Se hacían los héroes metiéndose en la guerrilla. Decí que los mataron a todos. Bueno, no. A todos no. A casi todos. Si los hubiesen matado a todos la cosa se habría terminado. Pero no se terminó. Los negros son así: se multiplican. ¡Otra que los panes de Cristo! Los panes, la harina y la grasa. Este país está lleno de grasa. Otra que tortafritas. Una torta de tortafritas se puede hacer con tanta grasa. Una gran torta. Este país está lleno de tortas. Y de putos. Sí, si ahora hasta se pueden casar. Y tener hijos. Y andar mostrando obscenidades por ahí. El otro día salí de casa y me topé con dos tortas de la mano, caminando como si nada. Y dos putos dándose un beso en medio de la plaza. Mirá si los ven los nenes. ¡Qué degenerados! Pero así estamos: rodeados de putos, de tortas, de cirujas, de negros, de grasas, de ñoquis. ¡Se podría poner un supermercado con todo eso! Pero no. Ni siquiera. Porque ni un negocio como se debe se puede tener en este país. Porque vienen las bolivianas y se te sientan a vender cosas en la puerta. Todo el día ahí sentadas las peruanas. Peruanas no. Bolivianas. Bueno, no sé, es lo mismo. Las negras esas olorientas. Y sus maridos. ¡Qué olor tienen esos tipos! Y sí. Habría que hacer un supermercado con toda esa grasa disponible. O no: se los podría sacar de la Villa y meterlos… En una gran villa. Sí. Pero todos juntos. Los negros, las negras, las tortas, los putos, los peruanos, las indias, las bolitas, los choritos, los que protestan, todos. Meterlos a todos en una villa y prenderla fuego. Y sí, que pase un avión y los mate a todos. De una vez. A ver si así se dejan de joder…
Tiraron a Mansalva // Gustavo “Marola” González
(Director de la Murga “Los Auténticos Reyes del Ritmo”)
No voy a contarles algo que les pasó a otros, ni algo que me contaron, ni algo que me parece: voy a contarles algo que nos pasó a nosotros, que sinceramente nunca habíamos vivido algo así, hasta el último viernes. Pasadas las nueve de la noche, estábamos con los pibes y las pibas de la murga ensayando sobre la calle Bonorino, en la Villa 1-11-14 del Bajo Flores, cuando vimos que venía hacia nosotros un patrullero de Gendarmería, por la calle Charrúa. Al llegar hasta donde estábamos, les pedimos por favor que esperara un ratito y, luego, si podía salir hacia atrás, porque no se podía pasar por ahí, ya que había muchos chicos y chicas bailando. Pero no alcanzó con decirles por favor… Avanzaron, sin importarles que hubiera menores. Y así fue como lastimaron a los dos primeros nenes, rozándolos con el coche, mientras pasaban de prepo por el medio.
Al ver esta reacción de los oficiales, les dije a los chicos de la murga que rápidamente le abrieran paso al patrullero y al camión que lo seguía, pero en cuanto terminaron de pasar, apareció un gendarme desde atrás del camión, conocido en el barrio como “El Polaco”, para increparnos directamente: “¿Acá son todos guapos?”… A eso, yo mismo le respondí otra vez que había muchas criaturas, que no hiciera nada, pero no terminé de decirlo, cuando ya me había empujado. Y sin esperar que cayera al piso, empezó a tirar con su escopeta, tal como pueden ver en la foto, donde me levantan la remera.
Desesperado, mi hijo Jonathan se puso adelante mío. Y le dieron en la pierna, apenas arriba del tobillo, arrancándole la carne con una bala de plomo, sí, una bala de plomo que seguro era para mí. Ahora, ahí tiene un pozo y le pueden ver el hueso. A mí, me llenaron de balas de goma por todos lados, porque me tiraron sin asco. Por eso, en cuanto pude, me levanté y salí a correr para cubrirme, pero entonces ya no había un solo gendarme, sino muchos, que comenzaron a reprimir sin piedad. Así, tal cual, tirándoles a todos como si estuvieran locos, sin importarles que hubiera chicos por doquier. Fue un desastre, un desastre total. Tiraron a mansalva.
Ahora mismo, tenemos a dos personas internadas en el Hospital Piñero: un nene gravemente herido por una bala de goma en la cabeza, y una señora que recibió otro balazo de plomo. Pero además, hubo un nene de 6 años, sí, de 6, que recibió un balazo de goma en la cabeza y se salvó de perder el ojo sólo porque tuvo un Dios aparte. No había un chico, había decenas de chicos bailando, alrededor de 80 pibes y pibas, desde los dos años en adelante. Y más chiquitos también, porque hay madres que vienen con sus bebés.
Lógicamente, muchos quedaron muy afectados psicológicamente y, de seguro, pasará mucho tiempo para que vuelvan a salir, porque están aterrados. Imagínense el horror que fue todo esto… Ven a la Policía y se asustan, pero encima una vez más los medios nos vuelven a discriminar, porque ni siquiera frente a semejante salvajada, se hicieron eco de nosotros. Una vez más, quisieron silenciarnos, mintiendo sobre lo que había pasado e inventando falacias, como que nosotros habíamos empezado a tirar piedras, por un allanamiento que hubo a la mañana. Y es más, hasta pasaron una filmación, ¡diciendo que era una guerra narco! Mentira, otra mentira.
Acá no hubo guerra, ni allanamiento, desde ya, pero utilizan impunemente esa versión, para no hablar de la verdadera represión que sufrió nuestra murga, nuestro barrio, nuestra gente. Y como de costumbre, para tapar el impresentable accionar de estas Fuerzas de Seguridad, que se repite cada dos por tres, sin pagar ningún costo, ni rendir ninguna explicación, porque los ampara el silencio.
Para que esto no suceda nunca más con ninguna murga, ni con ninguna persona y para que no haya más casos de gatillos fácil, hoy marchamos y volveremos a marchar, porque esto no puede quedar así. Nuestro delito es tener una murga que intenta sacar a los pibes de la calle, para que sean felices, para que se puedan divertir… Por eso, ahora más que nunca, necesitamos que grite La Garganta y que gritemos todos juntos, hasta que la sociedad pueda tomar conciencia de toda esta locura, que ahora nos tocó a nosotros. Pero mañana, te puede tocar a vos.
¿Cómo ríe la derecha? // Diego Sztulwark
La risa, libro que le redituó a Bergson el novel de literatura, es una sanción social –nunca reímos en solitario, siempre lo hacemos con otros, aunque sea a nivel de una complicidad imaginaria- que se realiza en nombre de lo vivo (lo fluyente, lo flexible, lo versátil) frente a la presencia en la vida de lo rígido, lo mecánico, lo automático. Con la risa lo animado de los cuerpos se convierte en texto de intelegibilidad de las relaciones que sustentan lo social moderno.
Lo propio del actual resplandecer de la consolidada Cultura Global Tecno-económica y Comunicacional, lo vemos a diario es el modo en que lo anímico se sitúa en el corazón de la disputa política en el minuto a minuto de la acelerada ciudad mediatizada: la Cultura, símbolo cuyo cuerpo es la economía de flujos, ejerce como sistema de administración de las pasiones.
La derecha, en esta Cultura, ríe. No sólo lo hacen sus candidatos y en sus afiches. También lo hacen sus intelectuales más empoderados. No se trata sólo del festejo por haber ganado las últimas elecciones. Sino de una disposición más duradera e “ideológica” (si cabe). Alejandro Rozitchner, “coatchin” del Pro y confeso escritor de los discursos del Presidente Macri, le llama “entusiasmo”.
El entusiasmo no refiere a una situación particular o un aspecto de la vida. Es mucho más (y tal vez mucho menos): un modo ni enfermizo ni neurotizado de la voluntad. La ecuación es sencilla: se es feliz y se experimenta sanamente el amor en las actitudes que nos permiten una exitosa adecuación al orden. Se es, en cambio, patológico cuando sentimos que las cosas del mundo no van bien y cuando invertimos esfuerzo intelectual en la crítica, síntoma de males de impotencia y resentimiento vital.
Notable operación ésta que utiliza al Nietzsche que descubría en el odio y la culpa (pero también el amor a ella asociada) el instrumento de triunfo de lo servil sobre lo noble y creador, contra el Nietzsche que filosofaba a martillazos contra los valores dominantes. ¡También Nietzsche es llamado al orden!
Alguna vez Deleuze escribió que en épocas de Bergson –antes de la segunda guerra- la risa tenía como punto de referencia lo maquinal serial, ralentizador, puramente repetitivo de la fábrica de su tiempo, mientras que con Jerry Lewis aprendíamos a reíamos de un cuerpo eléctrico, acelerado, en continua variación, en el que lo no vivo en la vida se producía a través de una nueva generación tecno-productiva. La risa sabe sobre las máquinas y tecnologías del capitalismo.
Lo banal en la Cultura es lo Durán Barba, es decir, la eficacia política cómo técnica de aplastamiento de lo sensible micropolítico a partir del peso de todo aquello que en lo social pesa, estratificado. Pero es también lo Alejandro Rozithcner, que ofrece los “conceptos anímicos” para que el equipo funcione.
En el centro de esos conceptos está el “amor” de los cursos espirituales para empresarios y otras élites. Un amor obsesionado con la adaptación a un medio que ya no se busca transformar porque, sacerdotes de la Cultura actual, se trata de custodiar, como lo hace la gendarmería en los barrios bajos de la urbe, el entusiasmo con el orden real del mundo.
Lo policial del asunto salta a la vista. Entre creación y adaptabilidad no hay afinidad, a no ser que se ponga lo primero al servicio de lo segundo, como en el régimen de la gran empresa. ¿Será la tristeza mas propia de nuestra época el que la risa se vuelva -contra Nietzsche y Bergson- instrumento de sanción de las tecnologías comunicacionales y financieras contra lo que resiste en la vida? ¿Serán ellas, a fin y al cambo, las fuerzas que apoderándose de lo flexible y lo fluyente se encarguen de someter hasta el final estos lentos cuerpos que somos y que desean extremadamente dóciles? Es muy probable, puesto que cada vez más –el asunto viene de lejos- se hace de toda vida que no se adapta a esta voluntad de normalidad una ocasión para la patologización, la minorización y la criminalización.
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Pase Libre: el regreso // Spensy Pimentel
(Traducción: Ernenek Mejía)
Después de un año en que las manifestaciones en las calles de Brasil fueron marcadas por la derecha – con los movimiento de los llamados “Coxinhas” –, 2016 comenzó con la protestas del Movimiento Pase Libre (MPL) en la ciudad de São Paulo contra el aumento de la tarifa del metro, decretado por el gobierno del estado (del Partido de la Social Democracia Brasileña) y de los camiones, autorizado por el gobierno municipal de la ciudad (del Partido de los Trabajadores).
Las movilizaciones no han alcanzado, hasta el momento, el tamaño de 2013, cuando – literalmente – una increíble serie de manifestaciones convocadas por el MPL consiguió revertir el aumento del trasporte público, abriendo la caja de pandora brasileña y movilizando a cientos de miles en todo el país.
A partir de aquel momento, se comenzaron a ver en las calles todo tipo de demandas, desde aquellas emanadas del centro desinformado y despolitizado, hasta las de una derecha fascista y francamente golpista. El apoyo y solidaridad llegaron al explicitar la irracional brutalidad de la represión policíaca contra las manifestaciones del MPL en lugares como São Paulo y Rio de Janeiro. Como la violencia fue dirigida incluso contra los periodistas, los cuales comenzaron a ser sistemáticamente atacados por la policía, fue imposible para las grandes empresas de comunicación ignorar los hechos. Ir a las calles dejo de ser algo “feo”, o “cosas de vándalos”, y comenzó a ser socialmente aceptado e incluso de moda, criándose la figura del “manifestante pacificó”, en oposición a los “transgresores” o adeptos a las tácticas del “black block”.
Mucho se dijo en las redes sociales, en los medios de comunicación y en el medio académico para explicar lo que cambió en el país desde junio de 2013. Sin embargo las manifestaciones de enero de 2016 muestran que, en su esencia, el debate que busca el MPL continua vigente, y olvidado.
En primer lugar, las protestas permanecen atrayendo público por los mismos motivos de 2013. El establishment en São Paulo muestra sus nociones inauditas de ciudadanía y de política al reprimir con bombas lacrimógenas, macanazos y balas de goma a estas manifestaciones, alegando que el MPL debería discutir con la policía los trayectos a seguir antes de iniciar las marchas. En los medios locales, incluso hay comentaristas que defienden que el gobierno debería criar una especie de “marchodromo”, un lugar para las protestas no interrumpir el tráfico.
No es tan sorprendente, si consideramos que algunos meses atrás los grupos de derecha, llamados de “coxinhas”, salieron a la calle en domingo para evitar ser confundidos con las movilizaciones de los “vándalos” de izquierda que sucedían unas semanas antes. Verdad que el PT, hoy, está muy lejos de un Allende, pero las manifestaciones recuerdan a las protestas de 1973 de la clase media en Santiago, como se ve en el documental “La Batalla de Chile”: no eran pocos los “buenos ciudadanos”, vestidos con los colores de la bandera nacional, que abrazaban a los policías para tomar selfies. La policía y los medios de São Paulo saben muy bien a quien deben golpear y a quien deben respetar. El rojo en la ropa, o el negro en la piel, son ambos un pase libre para los macanazos, las balas y el lacrimógeno.
Paradojicamente, la ciudad de São Paulo, con sus más de 8 millones de automóviles (1 para cada 2 habitantes, el doble de la media nacional), vive grandes embotellamientos hace años. Sin embargo, se niegan a detenerse para discutir y cambiar esta realidad con restricciones a los carros y el incentivo al trasporte público. La paranoia es de tal magnitud que hasta la recientes ciclovías implantadas por el municipio, al ser pintadas de rojo, llevaron a algunos a la hipótesis de tratarse de propaganda comunista.
Y, en cuanto ese debate púbico de alto nivel continua, las propuestas del MPL para el trasporte público permanecen fuera de la agenda de los gobiernos y de los medios de comunicación. La principal idea es la de Tarifa Cero – el trasporte público no sería pagado por el usuario final, sino que por los impuestos (como sucede con la salud y la educación pública en Brasil). Tanto la derecha como la izquierda partidaria simplemente se alejan de esta hipótesis como algo absurdo y prefieren continuar pagando subsidios a las empresas, así como concediéndoles aumentos periódicamente.
El gobierno de São Paulo no da lugar a dudas: hace dos décadas en el poder, el Partido de la Social Democracia Brasileña (PSDB) hizo del estado el principal bastión del llamado Tucanistán (el símbolo del PSDB es un Tucán), una nación imaginaria que reuniría a los estados gobernados por este partido en el centro-sur de Brasil. Las marcas de este país son inconfundibles: privatizaciones, detenciones masivas y una policía que mata a jóvenes negros de forma común.
Por su lado, el Partido de los Trabajadores, que gobierna el municipio de la capital del estado de São Paulo desde 2013, ya tuvo días mejores. Por ejemplo, Lucio Gregori, el autor de la propuesta de Tarifa Cero adoptada por el MPL, fue secretario de trasportes en el primero gobierno del PT en la ciudad, entre 1989 y 1992.
El Pase Libre (o pase gratuito) propone acabar con el nudo gordiano del trasporte público en São Paulo. Sin embargo, como en prácticamente todo Brasil los partidos políticos son mantenidos por las amplias donaciones de empresas– legales e ilegales, no importa –, es poco probable que ellos endosen este tipo de propuestas, ya que sería como si en Estados Unidos se adoptaran medidas por los partidos contra la industria bélica o petrolera. La política autonómica practicada por movimientos como el MPL rompe no únicamente con los partidos políticos, como también con toda una red de intereses que impiden cambios efectivos en la sociedad.
Como algunos productos industrializados, los partidos políticos, exhiben ya hace algún tiempo una especie de “marca fantasía” – sus siglas ya tienen poco o nada que ver con el contenido de sus propuestas y prácticas. El MPL, hoy, vuelve a movilizarse alrededor de una agenda simple y objetiva: ¡pase libre, pues!
Ya era hora de que la política volviera a ser tan simple.
Les guste o no la propuesta, ella está aquí para ser debatida. El enorme incómodo y desconcierto de los políticos tradicionales, así como de los medios de comunicación frente a esta idea es una señal de que hay algo importante que pensar…
La forma como los partidos en Brasil han conducido debates como éste no convence a una parte creciente de la población. La derecha simplemente ignora grupos como el MPL, por juzgarlo enemigo: el gobernador de São Paulo recientemente dijo que el movimiento debería protestar contra el aumento de las tarifas eléctricas, promulgada por el gobierno federal (PT), y no en contra del aumento del trasporte . Mientras tanto el PT, ante los reclamos del MPL, prefirió… ¡crear su propia agenda! Ciclovías y carriles de bus, entre otras medidas.
Es como si no hubiera ninguna posibilidad de comunicación con el público para medir la aceptación de la propuesta. No se considera la posibilidad de convocar un plebiscito o referéndum. Los partidos prefieren trabajar con herramientas de marketing político, la evaluación de la “aprobación” de las medidas que practican desde encuestas localizadas. Y así, expresiones como “reforma política”, panacea de los males de la democracia representativa, siguen como mera retórica vacía en el Brasil contemporáneo.
Desde abajo, por la izquierda y con la Tierra // Arturo Escobar
El pensamiento crítico latinoamericano está más vibrante y dinámico que nunca. Las contribuciones teórico-políticas para repensar la región reverberan a lo largo y ancho del continente, en los encuentros de los pueblos, en las mingas de pensamiento, en los debates de movimientos y colectivos, en las asambleas de comunidades en resistencia, en las movilizaciones de jóvenes, mujeres, campesinos y ambientalistas, y sin duda también en algunos de aquellos sectores que tradicionalmente se han considerado los espacios del pensamiento crítico por excelencia, tales como las universidades, la academia y las artes.
Un listado de las tendencias más notables del pensamiento crítico latinoamericano tendría que incluir, entre otras, las críticas a la modernidad y a la teoría decolonial; los feminismos autónomos, decoloniales, y comunitarios; la diversa gama de debates ecológicos y de economías alternativas, incluyendo la ecología política, la economía social y solidaria (ESS), las economías comunales; las posiciones autonómicas; otras y nuevas espiritualidades; y las diferentes propuesta de transiciones civilizatorias, el posdesarrollo, el Buen Vivir, y el post-extractivismo. Más importante aún, toda genealogía y catálogo del pensamiento latinoamericano debe incluir las categorías, saberes, y conocimientos de las comunidades mismas y sus organizaciones como uno de las expresiones más potentes del pensamiento crítico. Esta última proposición constituye el mayor desafío para el pensamiento crítico latinoamericano dado que la estructura epistémica de la modernidad (ya sea liberal, de derecha o de izquierda) se ha erigido sobre el borramiento efectivo de este nivel crucial del pensamiento, y es precisamente este nivel el que emerge, hoy en día, con mayor claridad y contundencia.
Un análisis de la coyuntura regional y planetaria y de cómo esta se refleja en los debates teórico-políticos del continente nos lleva a postular las siguientes hipótesis. Primero, que el pensamiento crítico latinoamericano no está en crisis, sino en efervescencia. Segundo, que los conocimientos de los pueblos en movimiento, de las comunidades en resistencia y de muchos movimientos sociales están en la avanzada del pensamiento para las transiciones, y cobran una relevancia inusitada para la reconstitución de mundos ante las graves crisis ecológicas y sociales que enfrentamos, más aun que los conocimientos de expertos, las instituciones y la academia. (Aclaro que esto no quiere decir que estos últimos sean inútiles, sino que ya son claramente insuficientes para generar las preguntas y pautas para enfrentar las crisis).
Para verlo de esta manera, sin embargo, es necesario ampliar el espacio epistémico y social de lo que tradicionalmente se ha considerado el pensamiento crítico latinoamericano para incluir, junto al pensamiento de la izquierda, al menos dos grandes vertientes que desde las últimas dos décadas han estado emergiendo como grandes fuentes de producción crítica: aquella vertiente que surge de las luchas y pensamientos ‘desde abajo’, y aquellas que están sintonizadas con las dinámicas de la Tierra. A estas vertientes las llamaremos ‘pensamiento autonómico’ y ‘pensamiento de la Tierra’, respectivamente. Mencionemos por lo pronto que el primero se refiere al pensamiento, cada vez más articulado y discutido, que emerge de los procesos autonómicos que cristalizan con el Zapatismo pero que incluyen una gran variedad de experiencias y propuestas a lo largo y ancho del continente, desde el sur de México al suroccidente de Colombia, y desde allí al resto del continente. Todos estos movimientos enfatizan la reconstitución de lo comunal como el pilar de la autonomía. Autonomía, comunalidad y territorialidad son los tres conceptos claves de esta corriente. Con pensamiento de la Tierra, por otro lado, nos referimos no tanto al movimiento ambientalista y a la ecología sino a aquella dimensión que toda comunidad que habita un territorio sabe que es vital para su existencia: su conexión indisoluble con la Tierra y con todos los seres vivos. Más que en conocimientos teóricos, esta dimensión se encuentra elocuentemente expresada en el arte (tejidos), los mitos, las prácticas económicas y culturales del lugar, y en las luchas territoriales y por la defensa de la Pacha Mama. Esto no la hace menos importante, sino quizás más, para la crucial tarea de todo pensamiento crítico en la coyuntura actual, a la cual nos referiremos como ‘la reconstitución de mundos’.
Así, quisiera definir el pensamiento crítico latinoamericano como el entramado de tres grandes vertientes: el pensamiento de la izquierda, el pensamiento autonómico y el pensamiento de la Tierra. Estas no son esferas separadas y preconstituidas sino que se traslapan, a veces alimentándose mutuamente, otras en abierto conflicto. Mi argumento es que hoy en día tenemos que cultivar las tres vertientes, manteniéndolas en tensión y en diálogo continuo, abandonando toda pretensión universalizante y de poseer la verdad. Dicho de otra manera, a la formula zapatista de luchar “desde abajo y por la izquierda”, hay que agregar una tercera base fundamental, “con la Tierra” (hasta cierto punto implícita en el zapatismo).
El pensamiento de la izquierda y la izquierda del pensamiento
Qué tantas cosas es la izquierda: teoría, estrategia, práctica, historia de luchas, humanismo, íconos, emociones, canción, arte, tristezas, victorias y derrotas, revoluciones, momentos bellos y de horror, y muchas otras cosas. Cómo no seguir inspirándonos en los momento más hermosos de las luchas revolucionarias socialistas y comunistas a través de su potente historia; al menos para mi generación, cómo no seguir conmoviéndose por la carismática figura del Che, o de un Camilo Torres esperando la muerte con un fusil en la mano que nunca disparó, figuras estas que continúan engalanando las paredes de las universidades públicas de Colombia y el continente y que aún nos hacen sonreír al verlas. Cómo no pensar en el bello e intenso rojo de las banderas de las movilizaciones campesinas y proletarias de otrora, de campesinos aprendiendo a leer con los ubicuos libritos rojos, esperando marchar por el derecho a la tierra. Cómo no incorporar en toda lucha y en toda teoría los principios de justicia social, los imaginarios de igualdad de clase, y los ideales de libertad y emancipación de la izquierda revolucionaria.
A nivel teórico, es imperante reconocer las múltiples contribuciones del materialismo dialéctico y el materialismo histórico, su renovación en el encuentro con el desarrollismo (dependencia), el ambientalismo (marxismo ecológico), el feminismo, la teología de la liberación, el postestructuralismo (Laclau y Mouffe), la cultura (Stuart Hall) y lo poscolonial. Sin embargo, aunque esta amplia gama de teorías sigue siendo claramente relevante, hoy en día, reconocemos con facilidad los inevitables apegos modernistas del materialismo histórico (como su aspiración a la universalidad, la totalidad, la teleología y la verdad que se le cuelan aun a través del agudo lente analítico de la dialéctica). Más aún, no se puede desconocer que vamos aprendiendo nuevas formas de pensar la materialidad, de la mano de la ecología económica, las teorías de la complejidad, la emergencia, la autopoiesis y la auto-organización y de las nuevas formas de pensar la contribución de todo aquello que quedó por fuera en la explicación modernista de lo real, desde los objetos y las ‘cosas’ con su ‘materialidad vibrante’ hasta todo el rango de lo no-humano (microrganismos, animales, múltiples especies, minerales), que tanto como las relaciones sociales de producción son determinantes de las configuraciones de lo real. En estas nuevas ‘ontologías materialistas’ hasta las emociones, los sentimientos, y lo espiritual tienen cabida como fuerzas activas que producen la realidad.
Quisiera recalcar dos nociones de este breve recuento. Por un lado, la ruptura de los nuevos materialismos con el antropocentrismo de los materialismos de la modernidad. Del otro, y como corolario, el ‘desclasamiento epistémico’ a que se ven abocadas aquellas vertientes que usualmente consideramos de izquierda. Por desclasamiento epistémico me refiero a la necesidad de abandonar toda pretensión de universalidad y de verdad, y una apertura activa a aquellas otras formas de pensar, de luchar y de existir que van surgiendo, a veces con claridad y contundencia, a veces confusas y titubeantes, pero siempre afirmativas y apuntando a otros modelos de vida, en tantos lugares de un continente que pareciera estar cercano a la ebullición. Este desclasamiento convoca a los pensadores de izquierda a pensar más allá del episteme de la modernidad, a atreverse a abandonar de una vez por todas sus categorías más preciadas, incluyendo el desarrollo, el crecimiento económico y el mismo concepto de ‘hombre’. Los conmina a sentipensar con la Tierra y con las comunidades en resistencia para rearticular y enriquecer su pensamiento.
El pensamiento desde abajo
Un fantasma recorre el continente: el fantasma del autonomismo.
El autonomismo, es una fuerza teórico-política que comienza a recorrer Abya Yala/Afro/Latino-América de forma sostenida, contra viento y marea y a pesar de sus altibajos. Surge de la activación política de la existencia colectiva y relacional de una gran variedad de grupos subalternos –indígenas y afrodescendientes, campesinos, pobladores de los territorios urbanos populares, jóvenes, mujeres solidarias. Es la ola creada por los condenados de la tierra en defensa de sus territorios ante la avalancha del capital global neoliberal y la modernidad individualista y consumista. Se le ve en acción en tantas movilizaciones de las últimas dos décadas, en encuentros inter-epistémicos, en mingas de pensamiento, cumbres de los pueblos, y en convergencias de todo tipo donde los protagonistas centrales son los conocimientos de las comunidades y los pueblos que resisten desde las lógicas de vida de sus propios mundos. Involucra a todos aquellos que se defienden del desarrollo extractivista porque saben muy bien que “para que el desarrollo entre, tiene que salir la gente”. Son los que luchan, como sostienen los zapatistas, por un mundo donde quepan muchos mundos. Aquellos “que ya se cansaron de no ser y están abriendo el camino” (M. Rozental), de los sujetos de la digna rabia, de todas y todos los que luchan por un lugar digno para los pueblos del color de la Tierra.
A nivel teórico, el autonomismo se relaciona con una gran variedad de tendencias, desde el pensamiento decolonial y los estudios subalternos y postcoloniales hasta las epistemologías del sur y la ecología política, entre otros. Tiene un parentesco claro con nociones tales como la descolonización del saber, la justicia cognitiva y la inter-culturalidad. Pero su peso teórico–político gravita en torno a tres grandes conceptos: autonomía, comunalidad y territorialidad, solo el primero de los cuales tiene alguna genealogía en las izquierdas, especialmente en el anarquismo. El autonomismo tiene su razón de ser en la profundización de la ocupación ontológica de los territorios y los mundos-vida de los pueblos-territorio por los extractivismos de todo tipo y por la globalización neoliberal. Esta ocupación es realizada por un mundo hecho de un mundo (capitalista, secular, liberal, moderno, patriarcal), que se arroga para si el derecho de ser ‘el Mundo’, y que rehúsa relacionarse con todos esos otros mundos que se movilizan cada vez con mayor claridad conceptual y fuerza política en defensa de sus modelos de vida diferentes. El autonomismo nos habla de sociedades en movimiento, más que de movimientos sociales (R. Zibechi, refiriéndose a la ola de insurrecciones indígeno-populares que llevaran al poder a Evo Morales), y podríamos hablar con mayor pertinencia aun demundos en movimiento, porque aquello que emerge son verdaderos mundos relacionales, donde prima lo comunal sobre lo individual, la conexión con la Tierra sobre la separación entre humanos y no-humanos, y el buen vivir sobre la economía.
En el lenguaje de la ‘ontología política’, podemos decir que muchas luchas étnico-territoriales pueden ser vistas como luchas ontológicas – por la defensa de otros modelos de vida. Interrumpen el proyecto globalizador de crear un mundo hecho de un solo mundo. Dichas luchas son cruciales para las transiciones ecológicas y culturales hacia un mundo en el que quepan muchos mundos (el pluriverso). Constituyen la avanzada de la búsqueda de modelos alternativos de vida, economía, y sociedad. Son luchas que enfrentan ‘entramados comunitarios’ y ‘coaliciones de corporaciones transnacionales’ (Raquel Gutiérrez A.), buscando la reorganización de la sociedad sobre la base de autonomías locales y regionales; la autogestión de la economía bajo principios comunales, aun si articuladas con el mercado; y una relación con el Estado pero solamente para neutralizar en lo posible la racionalidad del estado. En resumen, son luchas que buscan organizarse como los poderes de una sociedad otra, no-liberal, no-estatal y no-capitalista.
La autonomía es de esta forma una práctica teórico-política de los movimientos étnico-territoriales – pensarse de adentro hacia afuera, como dicen algunas líderes afrodescendientes en Colombia, o cambiando las tradiciones tradicionalmente y cambiando la forma de cambiar, como dicen en Oaxaca. “La clave de la autonomía es que un sistema vivo encuentra su camino hacia el momento siguiente actuando adecuadamente a partir de sus propios recursos”, nos dice el biólogo Francisco Varela, definición que aplica a las comunidades. Implica la defensa de algunas prácticas así como la transformación e invención de otras. Podemos decir que en su mejor acepción la autonomía es una teoría y práctica de la inter-existencia, una herramienta de diseño para el pluriverso.
El objetivo de la autonomía es la realización de lo comunal, entendida como la creación de las condiciones para la autocreación continua de las comunidades (su autopoiesis) y para su acoplamiento estructural exitoso con sus entornos cada vez más globalizados. Las nociones de comunidad están reapareciendo en diversos espacios epistémico-políticos, incluyendo las movilizaciones de indígenas, afrodescendientes y campesinos, sobre todo en México, Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú. Cuando se habla de comunidad se usa en varios sentidos: comunalidad, lo comunal, lo popular-comunal, las luchas por los comunes, comunitismo (activismo comunitario). La comunalidad (la condición de ser comunal) constituye el horizonte de inteligibilidad de las culturas de la América profunda e igualmente de luchas nuevas, aun en contextos urbanos; es una categoría central en la vida de muchos pueblos, y continua siendo su vivencia o experiencia más fundamental. Todo concepto de comunidad en este sentido se entiende de forma no esencialista, comprendiendo ‘la comunidad’ en toda su heterogeneidad e historicidad, siempre surtiéndose de la ancestralidad (el tejido relacional de la existencia comunal), pero abierta hacia el futuro en su autonomía.
Como dicen los comuneros indígenas misak del Norte del Cauca de Colombia, hay que “recuperar la tierra para recuperarlo todo … por eso tenemos que pensar con nuestra propia cabeza, hablando nuestro propio idioma estudiando nuestra historia, analizando y transmitiendo nuestras propias experiencias así como la de otros pueblos” (Cabildo Indígena de Guambia, 1980, citado en Quijano 2012: 257). O como lo expresan los nasa en su movilización, la minga social y comunitaria, «la palabra sin acción es vacía. La acción sin la palabra es ciega. La acción y palabra sin el espíritu de la comunidad son la muerte». Autonomía, comunalidad, territorio, y relacionalidad aparecen aquí íntimamente ligados, constituyendo todo un marco teórico-político original dentro de esta segunda vertiente del pensamiento crítico de Abya Yala/Afro/Latino-América.
El pensamiento de la Tierra
La relacionalidad – la forma relacional de ser, conocer y hacer – es el gran correlato de la autonomía y la comunalidad. Así puede verse en muchas cosmovisiones de los pueblos, tales como la filosofía africana del Muntu o concepciones de la Madre Tierra como la Pachamama, Ñuke mapu, o Mama Kiwe, entre muchas otras. También está implícita en el concepto de crisis civilizatoria, siempre y cuando se asume que la crisis actual es causada por un modelo particular de mundo (una ontología), la civilización moderna de la separación y la desconexión, donde humanos y no humanos, mente y cuerpo, individuo y comunidad, razón y emoción, etc. se ven como entidades separadas y autoconstituidas.
Las ontologías o mundos relacionales se fundamentan en la noción de que todo ser vivo es una expresión de la fuerza creadora de la tierra, de su auto-organización y constante emergencia. Nada existe sin que exista todo lo demás (“soy porque eres”, porque todo lo demás existe, dicta el principio del Ubuntusurafricano). En las palabras del ecólogo y teólogo norteamericano Thomas Berry, “la Tierra es una comunión de sujetos, no una colección de objetos”. El Mandato de la Tierra del que hablan muchos activistas nos conmina por consecuencia a ‘vivir de tal forma que todos puedan vivir’. Este mandato es atendido con mayor facilidad por los pueblos-territorio: “Somos la continuidad de la tierra, miremos desde el corazón de la tierra” (Marcus Yule, gobernador nasa). No en vano es la relación con la Tierra central a las luchas indígenas, afro, y campesinas en el contexto actual.
Desde esta perspectiva, el gran desafío para la izquierda y al autonomismo es aprender a sentipensar con la Tierra. Escuchar profundamente tanto el grito de los pobres como el grito de la Tierra (L. Boff, Laudato Si). Es refrescante pensar que de las tres vertientes mencionadas la más antigua es esta tercera. Viene desde siempre, desde que los pueblos aprendieron que eran Tierra y relación, expresiones de la fuerza creadora del universo, que todo ser es ser-Tierra. Podemos decir, sin caer en anacronismo alguno, que las ‘cosmogonías’ de muchas culturas del mundo son el pensamiento primigenio de la Tierra. Es el pensamiento cosmocéntrico de los tejidos y entramados que conforman la vida, aquel que sabe, porque siente, que todo en el universo está vivo, que la conciencia no es prerrogativa de los humanos sino una propiedad distribuida en todo el espectro de la vida. Es el pensamiento de aquellos que defienden la montaña contra la minería porque ella es un ser vivo (M. de la Cadena), o los páramos y nacimientos de agua porque son el origen de la vida, con frecuencia lugares sagrados donde lo humano, lo natural, y lo espiritual se funden en un complejo entramado vital.
El pensamiento de la tierra subyace las concepciones de territorio. “Tierra puede tener cualquiera, pero territorio es otra cosa”, dicen algunos mayores afrodescendientes en el Pacífico colombiano, gran territorio negro. El territorio es el espacio para la enacción de mundos relacionales. El territorio es el lugar de aquellos que cuidan la tierra, como lucidamente lo expresaran las mujeres de la pequeña comunidad negra de La Toma en el Norte del Cauca, movilizadas contra la minería ilegal de oro: “A las mujeres que cuidan de sus territorios. A las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna, Sencilla y Solidaria. Todo esto que hemos vivido ha sido por el amor que hemos conocido en nuestros territorios. Nuestra tierra es nuestro lugar para soñar con dignidad nuestro futuro. Tal vez por eso nos persiguen, porque queremos una vida de autonomía y no de dependencia, una vida donde no nos toque mendigar, ni ser víctimas” (Carta abierta de Francia Márquez, líder de La Toma, abril 24 del 2015). Marchando y defendiendo sus derechos, las mujeres de La Toma afirman que “el territorio es la vida y la vida no se vende, se ama y se defiende”.
También encontramos el pensamiento de la Tierra en la cosmoacción de muchos pueblos indignas. El Plan de Vida del pueblo misak, por ejemplo, se explica como una propuesta de “construcción y reconstrucción de un espacio vital para nacer, crecer, permanecer y fluir. El plan es una narrativa de vida y sobrevivencia, es la construcción de un camino que facilita el tránsito por la vida, y no la simple construcción de un esquema metodológico de planeación” (en: Quijano 2012: 263). Por esto, muchos pueblos describen su lucha política como ‘la liberación de la Madre Tierra”. La pregunta clave para estos movimiento es: ¿cómo mantener las condiciones para la existencia y la re-existencia frente al embate desarrollista, extractivista y modernizador? Esta pregunta y el concepto de liberación de la Madre Tierra, son potentes conceptos para toda práctica política en el presente: para la izquierda y los procesos autonómicos tanto como para las luchas ambientales y por otros modelos de vida. Vinculan justicia ambiental, justicia cognitiva, autonomía, y la defensa de mundos (J. Martínez-Alier, V. Toledo).
Para nosotros, los urbano-modernos, que vivimos en los espacios más marcados por el modelo liberal de vida (la ontología del individuo, la propiedad privada, la racionalidad instrumental y el mercado), la relacionalidad constituye un gran desafío, dado que se requiere un profundo trabajo interior personal y colectivo para desaprender la civilización de la desconexión, del economismo, la ciencia y el individuo. Quizás implica abandonar la idea individual que tenemos de práctica política radical. ¿Cómo tomamos en serio la inspiración de la relacionalidad? ¿Cómo re-aprendemos a inter-existir con todos los humanos y no-humanos? ¿Debemos recuperar cierta intimidad con la Tierra para re-aprender el arte de sentipensar con ella? ¿Como hacerlo en contextos urbanos y descomunalizados?
¿Salir de la modernidad?
El desclasamiento epistémico de la izquierda implica atreverse a cuestionar el desarrollo y la modernidad. Solo de esta forma podrá el pensamiento de izquierda participar en pensar y construir las transiciones civilizatorias que se adumbran desde el pensamiento autonómico y de la Tierra. Como es bien sabido, el progresismo de las últimas dos décadas ha sido profundamente modernizador, y su modelo económico está basado en el núcleo duro de premisas de la modernidad, incluyendo el crecimiento económico y el extractivismo.
Tanto en el Norte Global como en el Sur Global, el pensamiento de las transiciones tiene muy claro que las transiciones deben ir más allá del modelo de vida que se ha impuesto en casi todos los rincones del mundo con cierta visión dominante de la modernidad. Salir de la modernidad solo se logrará caminando apoyados en las tres vertientes mencionadas. Sanar la vida humana y la Tierra requieren de una verdadera transición “del período cuando los humanos eran una fuerza destructiva sobre el planeta Tierra, al período cuando los humanos establecen una nueva presencia en el planeta de forma mutuamente enriquecedora” (T. Berry). Significa caminar decididamente hacia una nueva era, que algunos denominan como ‘Ecozoica’ (la casa de la vida; T. Berry/L. Boff). El cambio climático es solamente una de las manifestaciones más patentes de la devastación sistemática de la vida por la modernidad capitalista.
La liberación de la madre Tierra, concebida desde el cosmocentrismo y la cosmoacción de muchos pueblos-territorio, nos invitan a ‘disoñar’ el diseño de mundos. Este acto de disoñacion y de diseño tiene como objetivo reconstituir el tejido de la vida, de los territorios, y de las economías comunalizadas. Como lo dice un joven misak, se trata de convertir el dolor de la opresión de siglos en espereza y está en la base de la autonomía. Para los activistas afrocolombianos del Pacífico, tan impactado por las locomotoras desarrollistas, esta región es un Territorio de Vida, Alegría, Esperanza, y Libertad. Hay un sabio principio para la práctica política de todas las izquierdas en la noción de tejer la vida en libertad.
Las tres vertientes presentadas no constituyen un modelo aditivo sino de múltiples articulaciones. No son paradigmas que se reemplazan nítidamente unos a otros. Queda claro, sin embargo, la necesidad de que la izquierda y el autonomismo (y el humano) devengan Tierra. El humano ‘post-humano’ – aquel ‘humano’ que emerja del final del antropocentrismo – habrá de aprender de nuevo a existir como ser vivo en comunidades de humanos y no-humanos, en el único mundo que verdaderamente compartimos que es el planeta. La re-comunalización de la vida y la re-localización de las economías y la producción de los alimentos en la medida de lo posible – principios claves de los activismos y diseños para la transición – se convierten en principios apropiados para la práctica teórico-política del presente. En esto yace la esperanza; al fin y al cabo, “la esperanza no es la certeza de que algo pasará, sino de que algo tiene sentido, pase lo que pase” (G. Esteva).
Aquellos que aun insistan en la vía del desarrollo y la modernidad son suicidas, o al menos ecocidas, y sin duda históricamente anacrónicos. Por el contrario, no son románticos ni ‘infantiles’ aquellos que defienden el lugar, el territorio, y la Tierra; constituyen la avanzada el pensamiento pues están en sintonía con la Tierra y entienden la problemática central de nuestra coyuntura histórica, las transiciones hacia otros modelos de vida, hacia un pluriverso de mundos. No podemos imaginar y construir el postcapitalismo (y el postconflicto) con las categorías y experiencias que crearon el conflicto (particularmente el desarrollo y el crecimiento económico). Saltar al Buen Vivir sin completar la fase de industrialización y modernización es menos romántico que completarla, ya sea por la vía de la izquierda o de la derecha. No podemos construir lo nuestro con lo mismo … lo posible ya se hizo, ahora vamos por lo imposible (Activistas indígenas, campesinos y Afrodescendientes, Tramas y Mingas por el Buen Vivir, Popayán, 2014).
Podremos atrevernos a afirmar que Abya Yala/Afro/Latino-América hoy presenta al mundo, en la complejidad de su pensamiento crítico en las tres vertientes tan esquemáticamente resumidas, un modelo diferente de pensar, de mundo, y de vida. En esto – y a pesar de todas las tensiones y contradicciones entre las vertientes y al interior de cada una de ellas – radicaría ‘la diferencia latinoamericana’ para la primera mitad del Siglo XXI. Algo que si podemos decir con certeza, con la gran Mercedes Sosa, es que pueblos, colectivos, movimientos, artistas e intelectuales caminan la palabra ‘por la cintura cósmica del sur’ en ‘la región más vegetal del tiempo y de la luz’ que es el hermoso continente que habitamos. Gracias a la vida, que nos ha dado tanto…
Bernie Sanders: caminar sobre los hombros del gigante dormido // Susana Draper y Vicente Rubio-Pueyo
Una imagen recurrente en la política estadounidense es la del “gigante dormido”: un grupo social, una masa demográfica de electores que repentinamente despierta para convertirse en factor crucial en una elección. A lo largo de décadas de trayectoria política independiente, no adscrito ni a demócratas ni a republicanos (como alcalde, después como gobernador, y finalmente como senador en el Congreso por el Estado de Vermont), Bernie Sanders ha ocupado siempre el lugar de un outsider, una suerte de profeta solitario en el desierto de la hegemonía neoliberal. Cuando Sanders lanzó su candidatura a las primarias demócratas el pasado mayo, su propuesta fue recibida con paternalismo (cuando no directa indiferencia) por parte de la prensa mainstream. Meses después, Sanders podría ganar en Iowa y New Hampshire, primeros estados en celebrar sus primarias. ¿Cómo ha logrado Sanders abrir este reto inédito, hasta ahora impensable, a Hillary Clinton y la maquinaria del Partido Demócrata? Más allá de los indudables méritos de su campaña y de una trayectoria honesta y coherente, su figura debe entenderse como la posibilidad de una articulación de fragmentos y trayectorias históricas, que han hecho visible una serie de instancias cruciales en la última década, desde Occupy Wall Street.
Mediante sus referencias explícitas al New Deal de Roosevelt el “socialismo democrático” de Sanders consiste básicamente en la reintroducción abierta de términos como “justicia económica” y “redistribución de la riqueza” ausentes por décadas en el discurso público estadounidense. En otras palabras, la recuperación de un estado de bienestar, fundamentalmente en la sanidad, en la educación y en el derecho laboral. Lo interesante aquí no consiste únicamente en las propuestas concretas de Sanders, sino en cómo estas se articulan con el paisaje social y político de los últimos años. Así, la reconstrucción del sistema público de salud recoge el descontento con el -finalmente muy aguado por las aseguradoras privadas- Obamacare. La propuesta de una matrícula gratuita en las universidades públicas confronta el problema de la astronómica burbuja de deuda estudiantil que Occupy puso encima de la mesa. La subida del salario mínimo a 15 dólares/hora se relaciona con la campaña “Fight for 15” y la ola de nuevas sindicaciones en sectores poco organizados tradicionalmente como los trabajadores de cadenas “fast food” o en corporaciones como Walmart.
A diferencia de Obama, la campaña de Sanders no se centra tanto en un candidato carismático, sino en este programa, así como en la invocación a una “revolución democrática” consistente, por un lado, en el rechazo frontal a los “SuperPACs” (los vehículos corporativos de financiación política) mediante una campaña financiada por más de tres millones de donaciones individuales (unos $30 de aportación media). Al ubicarse al margen del proceso en el que Wall Street, sus billonarios y corporaciones invierten billones en los candidatos para controlar el sistema de decisiones políticas, Sanders expone de un modo directo la forma en que la política es dirigida desde el aparato financiero y los intereses económicos del 1%. Con gran sorpresa para el establishment, su campaña logró financiarse en un 100% por los votantes que apoyan sus ideas y programa, mostrando que es posible hacer una campaña sin financiación de “super Pac” o millonarios. “Estamos haciendo historia” -afirmó Jeff Weaver, director de su campaña. Este gesto tan básico como inusual habla del corazón de su plataforma: separar la vida política del aparato financiero que la mantiene co-optada, tomando como eje la distinción trazada por Occupy Wall Street entre el 99% y la acumulación de la riqueza en el 1%. Con esto ha emergido una suerte de re-definición de lo político en lo que va de campaña ya que al contrario del discurso de la mera gestión y administración, Sanders insiste en una “revolución democrática” capaz de imaginar otro futuro. Es el único candidato que puso en el habla política el tema de la re-distribución de la riqueza y la justicia económica, que en Estados Unidos es inseparable de una justicia racial y un serio desmantelamiento del racismo sistémico. De esta forma, la invocación a una “revolución democrática” implica a un nivel más profundo un horizonte de articulación transversal frente a algunos aspectos centrales de la cultura política estadounidense, como la tecnocracia de la gestión y la demografía mercadotécnica, componiendo una suerte de reeducación política frente a la lógica que revelan las críticas desde la campaña de Hillary y toda la maquinaria mediática. Por un lado, se critica que Sanders no puede cumplir con sus promesas”. Este tipo de críticas muestran por tanto el carácter profundamente impolítico de la tecnocracia. En tanto Sanders convoca a una movilización popular como condición para el cumplimiento de esas metas, éstas no consisten tanto en promesas como en propuestas que amplían el debate político, al que la propia Clinton se ha visto obligada a adaptarse, mostrando su versión más progresista en muchos años.
Es extraordinariamente difícil que Sanders pueda convertirse finalmente en el candidato demócrata. Sin embargo, y más allá de sus resultados, el fenómeno Bernie debe entenderse dentro de una secuencia abierta hace ahora cuatro años por Occupy y el “cambio en la conversación” que el movimiento produjo, introduciendo cuestiones como la desigualdad económica y una distancia manifiesta con la política del establishment. Según indican numerosos estudios, debido a la falta de expectativas laborales, la deuda y la precariedad, el panorama cultural e ideologico de los llamados “millenials” apunta a un abandono claro de los miedos heredados del macartismo, que han dejado su lugar a miradas políticas mucho más abiertas. Más allá de Iowa y New Hampshire, y más allá de las elecciones de noviembre, podemos encontrarnos ante un cambio tectónico mucho más profundo en la sociedad estadounidense, y que continuará teniendo efectos en los próximos años. Tal vez, quién sabe, el despertar de un gigante dormido.
Color y repugnancia // Diego Valeriano
El consumo en su cruel corporalidad libera. Y libera en tanto fuerza que da y recibe flujos, en tanto conflicto, en tanto mano a mano, en tanto fiesta, en tanto creación de nuevas vidas indomables.
El consumo es una infinita potencia social que transformó las vidas desde las periferias hacia el centro. En el siglo corto que viene transcurriendo, las vidas runflas a partir de su vinculo promiscuo con el consumo han creado energías transformadoras mucho más grandiosas y colosales que cualquier relato político anterior.
Las vidas runflas transformaron territorios y trazas. Atestaron de color y repugnancia espacios sociales pensados para otras cosas o ni siquiera pensados. Llenan de música, gritos, tensión y conflictividad cada lugar que ocupan.
La restauración careta con sus dos vertientes va hacia el corazón de las vidas runflas. Enfriar y ordenar el consumo parecen ser las medidas más seria de este gobierno. Menos guita en el bolsillo, tarifas y precios por las nueves, policías protegiendo las veredas liberadas y controlando los cuerpos son golpes certeros al corazón del runflismo.
Las vidas runflas seguirán afirmando sus derechos de sociedades segmentarias contra el orden del banquismo y la restauración. Son cuerpos nómades, festivos y vitales que descubrieron una forma de vida ancestral y a la vez inaudita. Imposible de estar mejor y, a su vez, mortal.
Como una especia de ginkgo biloba autóctona fue lo primero que broto post catástrofe. Habían llegado para quedarse pero ahora parece que tienen la verdadera pelea. Hacedores y víctimas, poderosos y frágiles, con la ambigüedad y prepotencia propia de un proceso de liberación que es puro presente.
En esta pelea (proceso de liberación) se juegan varias cosas. Se juegan la propia, la de todos los días y la también la posibilidad real de goce. Además se juegan la nuestra. Con la militancia y los empoderados zarpados en obviedades y sin reacción frente a los permanentes golpes; las vidas runflas son el ultimo dique de contención que tenemos, los que miramos atónitos, frente a la fuerza y la masividad de un deseo normalizante.
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La cultura pública y el criterio empresarial // Horacio González
Causa bastante miedo escuchar a los nuevos funcionarios de cultura hablar de cuestiones que no conocen bien o que conocen aplicando puntos de vista del productivismo empresarial. Sería recomendable que el nuevo ministro se informara mejor antes de hablar de temas que tienen una larga historia y el concurso de muchas opiniones y debates. El Museo del Libro y de la Lengua de la Biblioteca Nacional se fundó durante nuestra gestión y es claro que es un centro cultural, cuya particularidad fue la de contener un conjunto de exposiciones de profunda originalidad sobre la historia del libro en todos sus aspectos: el libro como objeto vivo, su dramaturgia específica que lo vincula a lectores y autores, y por otro lado, su edificio diseñado especialmente por Clorindo Testa. Esta cuestión no tiene nada que ver con la “reconstrucción de la bibliotecas de los grandes escritores”, pues eso entraña conocidas dificultades, que cuando no hay sucesiones familiares de por medio –como ocurre con Bioy y otros notables escritores argentinos– puede hacerse con los medios disponibles.
La reconstrucción de una parte de la biblioteca de Borges que estaba dispersa en la nueva Biblioteca Nacional la hicieron empleados de la propia biblioteca en nuestra gestión y de allí salió una reconocida publicación. Coleccionistas privados son poseedores del patrimonio de muchos otros importantes escritores argentinos, y en muchos casos, cuando no hubo obstáculos financieros o de otra índole, nosotros mismos los hemos adquirido, como los papeles de Lugones aún en poder de su familia, y los que todavía enstaban en manos de anticuarios de Macedonio Fernández. No me voy a extender en una polémica que puede ser interminable y fatigosa, y provocada de un modo lunático, pero me asombra la idea de que el patrimonio “deba ganarse la vida”, o sea, que tenga “productividad”, o que se constituya en “meritocrático”. Con esta equivocada noción propia de mentalidades ajenas al mundo cultural, se comprende que se digan barbaridades tan grandes como que la gente va a las salas de lecturas de la Biblioteca solo por el wi-fi (por supuesto que eso ocurre y debe ocurrir), sin comprender a fondo lo que significa ir a una biblioteca.
Y en este caso, donde la concurrencia aumentó notablemente en los últimos tiempos. Pero lo más preocupante son las palabras del ministro sobre el destino de la calle México (Anexo Borges–Groussac de la Biblioteca Nacional). Habla como si ser un “Reciénvenido”, como diría Macedonio Fernández, le diera más derechos además de los reconocibles para hacer algunos lindos chistes metafísicos. Ese edificio, el de Borges y Groussac, debe y puede ser recuperado, sin una inversión que sea inalcanzable. El Ministro Reciénvenido piensa en un reciclamiento con “racionalidad”, y prefiere “estudios de arquitectura”, que supone una verdadera irresponsabilidad tratándose de un edificio histórico del patrimonio cultural, para el cual ya había previsiones, proyectos y tareas, para las cuales arquitectos y trabajadores del Estado ya estaban designados.
Esta historia es larga y puede consultarse en los mismos periódicos que lo entrevistan ahora al nuevo ministro. Justo cuando era el tiempo de comenzar a darle vida, se le ocurre venir con propuestas de tecnócrata advenedizo, además de que piensa que editar facsimilares del acervo publicístico nacional es un disparate. Así como no sabe que la placa que se puso en la calle México es la original –hay una conocida foto de Borges con ella-, ignora que toda biblioteca nacional, o por lo menos las más importantes del mundo, conservan sus viejas sedes y editan diversos tipos de publicaciones, entre otras, los fascsimilares, que tienen una apreciación cada vez mayor entre investigadores y lectores, y complementan el creciente proceso de digitalización.
Pero, claro, estos tristes pensamientos sólo pueden ocurrírsele a quienes, con el pretexto de no ser melancólicos, se convierten apenas en desnutridos emisarios de un criterio empresarial en el dominio de la cultura pública. Lamentable. Los sectores culturales, los investigadores y lectores deben reaccionar frente a esta desmesura.