Contextos de frontera

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

Las mayores explosiones de inteligencia, innovación y resistencia se dan en contextos de frontera. La plaza de Cristina es interesante, pero insuficiente, vacía de alguna manera. Sin la violencia, necesidad, consumo y deseo de las vidas runflas, de los pibes, las rochas y las extranjeras voraces todo va a transcurrir en un anodino camino hasta el 2017.

Conquistar una espontaneidad, advierte Maccia, es buscar lo más difícil. Y un amigo de éste nos avisaba que es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa. Espontaneidad y arbitrariedad son valores de subsistencia en los contextos de frontera.

No sé cuál es antónimo de frontera, tendría que ser la palabra política y de fronterizo, militante. Todos creemos estar buscando generar transformaciones cuando en realidad no es así. Nuestra práctica nos lleva a un callejón sin salida de la comodidad intelectual.

Hay una consistencia y una temperatura propia de los contextos de frontera: barro y calor. También hay un ambiente de lo más promiscuo. La fiesta y el consumo de las vidas runflas se combinan y construyen una fuerza de resistencia concreta, en un espacio delimitado, en un lapso breve y con resultados siempre provisorios.

En la periferia las categorías políticas no dicen nada. Las tácticas oportunistas se aceleran, la fiesta es regla y el consumo organiza el día a día.

Hoy salí a correr temprano y en el pancho 69 que esta camino a Merlo Gómez, cuatro amanecidos rodeaban un patrullero cantando la marcha peronista. El más gordo, llevaba el ritmo golpeando el techo. Seguí corriendo con la certeza y alegría de que había comenzado la resistencia.

La formación de Podemos:

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sudamérica, Populismo Postcolonial y Hegemonía Flexible

Salvador Schavelzon

Sería ingenuo pensar en el proceso boliviano como una revolución social y política de corta duración. El proceso será largo, difícil y su suerte no será ajena a la del conjunto de luchas emancipatorias en América Latina y en el mundo. Pero, el debate constitucional que se abrirá en agosto en Sucre representa una oportunidad para los movimientos sociales de la izquierda radical europea de trazar una mirada de largo alcance. Nos encontramos frente a la otra cara de la propuesta zapatista; la necesidad de una política de transformación cuando no se puede tomar el cielo por asalto. Los zapatistas enseñaron cómo hacer política cuando las aspiraciones al poder político-institucional son inviables o burocratizantes pero, una vez que los movimientos se revelan capaces de desalojar la institucionalidad, sería estúpido dejar que ésta siguiese en manos del enemigo. Es hora de tejer nuevas alianzas.

Pablo Iglesias “Asamblea Constituyente y Revolución”, Periódico Diagonal, 6/7/2006.

Introducción

En este texto nos introduciremos en el movimiento que lleva a la propuesta de creación del partido Podemos, a partir de la revisión de algunos debates políticos que sus fundadores mantienen en su paso previo por América Latina y con la izquierda. Busco así configurar un registro, de inspiración etnográfica, de la propuesta con que Podemos sale al ruedo, intentando enmarcarla en el contexto político por el cuál ellos circulan, y basándome especialmente en textos académicos y de análisis político, escritos antes de la presentación pública de Podemos el 16 de enero de 2014. Me centraré para eso en tres tópicos: lo colonial, lo popular y la hegemonía.

La cercanía política y biográfica de los futuros dirigentes con los gobiernos progresistas de América del Sur les mostraría un camino por el cual avanzar en España desde una propuesta de representación de mayorías populares que pueda perforar el techo electoral en el que se había estacionado Izquierda Unida, desde donde provenían varios de los fundadores de Podemos y aliados iniciales. La “Hipótesis Podemos” consistía en mostrar que había una ventana de posibilidades para crecer desde una política que denunciara las políticas de austeridad posibilitadas tanto por el Partido Popular (PP) como por el Partido Socialista Obrero Español (PSOE), pero eludiendo un posicionamiento en el eje político derecha-izquierda. Iglesias diría, en su paso por Bolivia ya como Secretario General de Podemos:

No queremos aspirar al 20%. Quien hace política pensando “nosotros somos la verdadera izquierda porque el PSOE es la falsa izquierda, y entonces nosotros vamos a ocupar el espacio que deja el PSOE a su izquierda, y si nos va muy bien tendremos un 13 o 14%…”. No me interesa eso, porque quizás hemos estado en América Latina y hemos visto que se puede aspirar a algo que va más allá, aunque es evidente que nosotros somos de izquierda. Pero plantear la pelea política en ese eje es entregarle la victoria al enemigo (Iglesias 2014a)

El horizonte era el de crear una herramienta que vehiculice el descontento popular y aspire a ser gobierno, perforando el bipartidismo que desde 2011 se encontraba en notable declive electoral, interviniendo en la dirección de abrir un nuevo ciclo político que cierre el iniciado con la muerte de Franco y la aprobación de la Constitución de 1978. Con el documento “Mover Ficha” (Podemos, 2014) un grupo de profesores y el partido Izquierda Anticapitalista (disuelto después dentro de Podemos), entre otros, daba lugar al nuevo partido. Años antes, desde la Universidad Complutense se avanzaba simultáneamente en la conexión con América Latina y posicionamientos sobre el proceso político español. Quienes fundarían Podemos en 2014, se habían acercado como investigadores o asesores a los gobiernos progresistas sudamericanos y organizaban entre otras actividades un acto-homenaje a Evo Morales (cf. Errejón e Iglesias, 2009), mientras criticaban el “relato” de la Transición, afirmando que “Se están abriendo los caminos: inundémoslos con los viejos y nuevos relatos y abordemos de una vez el combate de las representaciones” (Bescansa, C.; Errejón, Í.; Iglesias, P.; Jerez, A.; Monedero, J.C.; Sánchez León, P. 2008).

“Si la mayor expresión social de la crisis orgánica fue el movimiento 15M, su mayor expresión política ha sido Podemos”, escribía Pablo Iglesias (2015:17). Podemos se presentaría como instrumento político de los ciudadanos que en 2011 habían mostrado su indignación, con una propuesta discursiva de cuño popular dicotomizante, cuyo vínculo con la noción de populismo tal como trabajada por el argentino de la Universidad de Essex Ernesto Laclau ya fue señalada varias veces por fundadores de Podemos y otros (Alcántara 2015, Miró Artigas, 2015, Rosso, F, Dal Maso 2014, Seguín 2015). La relación entre discurso populista y 15M, se daba en términos de institucionalización como fase necesaria que de curso a la movilización popular y la protesta espontanea. El 15M se asociaba así a levantamientos como el caracazo, la Guerra del Gas en Bolivia o el Que Se Vayan Todos de Argentina, considerando a estos como preludio para la formación de nuevos regimenes políticos (cf. Monedero 2014), en un camino de la irrupción plebeya a la institucionalización (Errejón 2013), entendido como camino inexorable de lo fluido a la estabilización.

Para situar las discusiones que ayudaron a configurar la Hipótesis Podemos desde los ejes de lo colonial, lo popular y la hegemonía, presentes aún en discusiones que desde afuera y en su interior hacen a la vida de Podemos, me centraré en textos e intervenciones de Pablo Iglesias Turrión, Íñigo Errejón Galván y Juan Carlos Monedero. El objetivo es reconstruir posiciones que, no obstante, sólo pueden ser entendidas como producto de la reflexión colectiva con muchas voces[1].

De lo colonial: Interfaces descolonizadoras entre la izquierda radical europea y los pueblos indígenas latinoamericanos.

Pablo Iglesias visitó Bolivia por primera vez como parte de un equipo de observadores internacionales de la OEA en la elección de diciembre de 2005 en que Evo Morales ganaría la presidencia por primera vez, con el 54% de los votos. La Bolivia a la que se acercó Iglesias, sería la de la política indígena en primer plano, con ceremonia de asunción presidencial ante los pueblos indígena en las ruinas de Tiwanaku, la mención continua del rebelde indígena Tupak Katari y la declaración del Estado, en la nueva Constitución, como Plurinacional y Comunitario (Schavelzon 2012). Justamente el discurso político dentro del primer gobierno del MAS sería el objeto de tesis de doctorado de Íñigo Errejón (2012). En un texto co-autoral, definirían que “América latina se ha convertido en el laboratorio más poderoso de elaboración y práctica de alternativas a la crisis capitalista” (Errejón e Iglesias 2010).

En la tesis de doctorado de Iglesias (2008), centrada en luchas “postnacionales” de los movimientos europeos de desobediencia, anti-guerra y anti cumbres económicas globales la referencia latinoamericana más fuerte es la del zapatismo, abordado en su influencia para la izquierda radical europea, como visible en el caso del grupo los Tute Bianchi (overoles blancos), que se conformaron en red de apoyo al zapatismo desde 1994. Mientras esta tesis se encontraba en elaboración, sin embargo, Pablo Iglesias organiza un libro (junto a Jesús Espasandín, 2007) sobre los movimientos sociales en Bolivia, a partir de investigación que no se incorporaría a su tesis. En un capítulo incluido en este libro, republicado junto a otros textos por la vicepresidencia de Bolivia (2014c), Pablo Iglesias escribe que:

“[por] las características de los movimientos sociales bolivianos entendemos que pueden permitir una relación muy intensa con los movimientos de la izquierda radical en Europa. Del mismo modo que los zapatistas fueron capaces de indianizar la acción colectiva y los discursos del movimiento global, el proceso boliviano puede contribuir a tejer relaciones que permitan formas de política internacional y diplomacia de base así como una alianza estratégica de la izquierda radical europea con los proyectos contrahegemónicos latinoamericanos” (2014c:27).

El trabajo académico ya se articulaba con el activismo y participación política en estas líneas, aunque lejos de la política electoral española, se presentaban como basadas en un documento-propuesta de estrategia para los movimientos sociales, escrito conjuntamente con Íñigo Errejón (cf. Iglesias ibidem). Iglesias publicaría también (en co-autoría con Espasandín y Errejón) el artículo “el regreso de Túpac Katari. Bolivia y los procesos de transformación global del capitalismo” (2007). Todavía con una marcada influencia del postobrerismo italiano este trabajo sitúa como ámbito de intervención política el de los movimientos, considerando que: “los estados están experimentando una progresiva decadencia en tanto que agencias políticas depositarias del poder soberano, toda vez que las decisiones económicas fundamentales se valen cada vez más de instituciones globales de gestión cuyo funcionamiento es casi autónomo respecto a las estructuras administrativas de origen estatal” (2007:116). “El regreso de Katari” al que los autores aludían, así, no era el de una rebelión explicable desde la política indígena en un ámbito político Estado-nación y se enmarca, más bien, en una política global. Para ellos, la posibilidad de cambio en Sudamérica obedecía a la decadencia y crisis actual de los Estados Unidos (2007:117-124, según el análisis de Boswell y Chase-Dunn). Errejón, Espasaldín e Iglesias escribían que los proyectos de la nueva izquierda latinoamericana se encontrarían frente a una “estructura sistémica de oportunidades” para los proyectos antagonistas; y con “posibilidades de éxito de las nuevas izquierdas –indianistas, etno-populistas, etc- en América Latina” (:122).

En continuidad con las ideas desarrolladas en la tesis de Iglesias, el proceso boliviano y la región latinoamericana en general serían abordadas desde la teoría de Sistema-Mundo desarrollada por Immanuel Wallerstein, lejos de un enfoque de perspectiva nacional, pero también distante del nivel de las comunidades, pueblos o sindicatos de base movilizados que en algunos casos, participaban de procesos de reconstitución de instituciones y territorialidad ancestral. En el artículo de Iglesias sobre Bolivia se refería a la fuerza de las “clases peligrosas”, no adaptadas a las categorías ortodoxas del clasismo y con “caracteres de una subalternidad periférica” (2014c). Se apoyaría para esto en Frantz Fanon y su descripción de “las condiciones de posibilidad revolucionaria en las áreas coloniales o postcoloniales”. Las “potencialidades antisistémicas de los condenados de la tierra” (ibid:12) serían las herramientas para llevar adelante “el análisis de la estructura de clase en la periferia del Sistema-mundo […] imprescindible para entender los procesos de subjetivación y la emergencia de identidades antagonistas en el imaginario revolucionario europeo (como las indígenas) en tanto que fuerzas sociales y políticas antagonistas” (ibid:12)^{^[2]}.

Sin alejarse de una mirada clasista, aunque desde una definición “heterodoxa”, como describe su marco teórico para el estudio de movimientos sociales (Iglesias 2007b), Iglesias acompaña la visión de Wallerstein en que el racismo se define como “etnificación de la fuerza de trabajo”, incluyéndolo en la economía mundo capitalista (2007:290). De ese modo, para Iglesias, la capacidad antagonista de las clases peligrosas “no responde tanto a particularismos cultuales o étnico-nacionales (sin duda claves para la acción política, pero condicionados por su articulación en los modos de producción […]) como a la forma de incorporación de las áreas periféricas al capitalismo, proceso que en América Latina y el Caribe se produce desde el siglo XVI”(2014:12).

Analizando el caso de Bolivia, Iglesias escribiría que la política de clase “deberá asumir que los dispositivos de combate político y social se articulan generalmente en el plano de las identidades” (:17). Las identidades, sin embargo, también aparecen como “difíciles de manejar y siempre susceptibles de ser manipuladas en direcciones conservadoras – o simplemente neutras, como corre el riesgo de ocurrir con los intentos de explicación del fenómeno indígena en clave estrictamente civilizatoria o contraepistémica” (2007a:267). La manipulación conservadora de identidades sería la clave de lectura de la oposición “camba” a Evo Morales y también, tiempo después, a la “casta catalana” de Artur Mas, que Podemos enfrentaría electoralmente en las elecciones catalanas de septiembre de 2015 desde una propuesta con énfasis en lo social, intentando huir de la polarización alrededor de la cuestión soberanista que primó en esas elecciones. Los análisis “en clave civilizatoria o contraepistémica” aparecerían contrastados en un debate del que nos ocupamos a continuación.

En otro artículo de la misma fase investigativa, firmado por Iglesias, Errejón y Espasandín (2008), se daría cuenta de un diálogo ocurrido en un curso de verano de 2006, que los jóvenes investigadores de la Universidad Complutense mantuvieron con Walter Mignolo, referente de la teoría Descolonial y del Programa de Investigación conocido como modernidad/colonialidad/descolonialidad, que nucleó a varios intelectuales latinoamericanos con trabajos relacionados con el debate postcolonial. Un número especial de la revista Tábula Rasa registra el comentario citado con la intervención y respuesta de Mignolo. Si en la política española Podemos irrumpiría planteando una posición definida como “Ni de derecha, ni de izquierda”, en este debate de contexto académico sería Mignolo quien, criticando el análisis basado en una mirada marxista de sus interlocutores, plantea que “la opción descolonial no se encuadra en las opciones de derecha ni en las opciones de izquierda […] el desprendimiento (de-linking) implica que en lugar de atenernos a los contenidos o al espectáculo del juego, nos abocamos a mostrar la falacia de las reglas del juego y la necesidad de construir otras” (2008b:325). En su reconstrucción y respuesta frente al debate, Mignolo opondría la opción descolonial como una “objetividad entre paréntesis”, que atribuye a sus interlocutores, a la “objetividad sin paréntesis de la izquierda”^{^[3]}.

Inspirados por el zapatismo, Iglesias, Espasaldín y Errejón asumían en este intercambio una posición “desde abajo y a la izquierda” y presentaban como objetivo: “formular una teoría que aprehenda los múltiples movimientos antisistémicos en el planeta” y, así, contribuya a “descolonizar a la izquierda radical europea”, en una reconstrucción de la agencia “global y conflictual” (2008:315). No cuesta entender el contraste con la perspectiva teórica de Mignolo, orientada a destacar el pensamiento “fronterizo”, del pensamiento en los márgenes. Aunque compartía el diálogo con Fanon y Wallerstein, no leería a estos autores desde el cierre clasista presente en sus obras. Según Mignolo, se trata de “regionalizar el imperialismo de la mente sobre el cuerpo […] restituir el cuerpo marcado por el racismo y el sexismo de una epistemología sin sexo y sin sangre y sin color, e instaurar mundos que, como Fanon lo dice en su plegaria, escuchen al cuerpo” (2008:303). En texto posterior en que da cuenta de la propuesta defendida por los investigadores de la Complutense, entre otras posiciones también mencionadas, Mignolo critica lo que serían pensamientos de emancipación que surgen del centro del sistema-mundo y pretenden presentarse como movimientos emancipatorios para todo el mundo (2009:266).

Más allá del alineamiento con la teoría marxista, la controversia puede establecerse entre un pensamiento que incorpora luchas indígenas bolivianas en un escenario universalizado donde la separación entre centro y periferia se mantiene relevante; y una propuesta en que el sujeto político que importa se concibe en términos de diferencia epistémica radical. En el último sentido, dice Mignolo: “el pensamiento surge de la exterioridad (la creación del afuera por el adentro), esto es, en la frontera. Pero en esta frontera los dos lados no están en igualdad de condiciones, y es desde ese lugar desde donde la diferencia epistémica y ontológica colonial reclaman sus derechos epistémicos” (2009:263). Frente a un universalismo popular y una descolonialidad inmanentista, podemos agregar una tercera posición al cuadro del pensamiento político contemporáneo. En esta última, asociada al autonomismo italiano y de la alterglobalización, el escenario de luchas es siempre global, pero el énfasis estará también en las singularidades de un plano de luchas biopolíticas inmanentes, sin que sea necesaria una unificación articulada con proyección estatal. Serían tres formas distintas desde donde también se saludaría la llegada de Evo Morales al gobierno, que en el caso de Mignolo se daría en términos un derecho a la diferencia, opuesto al esencialismo indígena producto del colonialismo (2008:246).

Para leer el proceso boliviano, a la propuesta de Mignolo de un “giro decolonial”, Errejón, Espasandín e Iglesias (2008:301) opondrían un “giro a la izquierda”. La problemática de lo colonial, sin embargo, no sale del horizonte, asumiendo en sus artículos la “‘memoria larga’ de las impugnaciones de masas de la ‘colonialidad’, y en la ‘memoria corta’ de las resistencias al neoliberalismo” (Errejón et al 2007), dupla de conceptos siempre mencionados por las organizaciones indígenas y la intelectualidad crítica de Bolivia de inspiración indianista. Pero los futuros dirigentes de Podemos tendrían reservas respecto de la política étnica, priorizando la lectura “social”. La etnicidad y reivindicaciones indígenas por autonomía, dieron el marco general a la propuesta del MAS en la disputada Asamblea Constituyente y contrastaba con la definición de lo étnico defendida por Iglesias, Errejón y Espansandín como “esencialmente una categoría social en la estructura de clases”. En contraposición a este análisis, los autores se alejaban del llamado katarista a articular clase y etnia sin que una se subordine a la otra. En la crítica a Mignolo, podemos inferir que los futuros dirigentes de Podemos se distanciaban de buena parte de la intelectualidad boliviana influenciada por el indianismo, por “adoptar acríticamente la retórica o las prácticas de los movimientos indígenas” (2008:315)^{^[4]}.

El foco clasista revisado con Fanon de los futuros dirigentes de Podemos, incluiría así las identidades como elemento de disputas estratégicas, pero siempre subsumido a la mirada social. Cerrando su análisis del caso boliviano, Iglesias llama a “seguir investigando desde hipótesis marxistas con apertura para incluir aportes del indianismo y otras experiencias de acción política desde la periferia”, y enumera una serie de propuestas políticas para un proceso que llama de indianización/descolonización de la práctica de los movimientos europeos (2014:29-30). Criticando la arrogancia de la izquierda europea, destaca el “mandar obedeciendo” que Evo Morales retoma del zapatismo; pone en relevo la importancia de la comunicación política con discurso innovador y ambiguo, con el ejemplo de los encapuchados zapatistas; y ubica en un lugar privilegiado del “combate antagonista” el manejo de la identidad y mecanismos de agregación “que algunos llaman populistas” (:30), de los que los movimientos europeos deberían tomar nota, escribe Pablo Iglesias.

La influencia de la agenda indígena, la plurinacionalidad y la descolonización se transparenta en un informe escrito por Íñigo Errejón para la Fundación CEPS en agosto de 2008, el momento más álgido de la crisis constituyente en Bolivia, cuando aún no estaba claro el escenario de resolución del proceso de aprobación de la constitución, aunque Evo Morales acababa de ser ratificado en un referéndum revocatorio con el 67% de los votos en elección nacional. En este texto (2008:22-24), se refleja la tensión entre una visión de izquierda que se articula con la tradición del nacionalismo; y la visión de la descolonización de inspiración indianista, en esa época todavía con peso en el imaginario del gobierno de Evo Morales.

Para que el estado produzca más emancipación que dominación, hay que hacerlo sensible a la raza y al lugar, despojarlo de su ficción de la homogeneidad cultural y territorial, la neutralidad cultural y racial y la universalidad de las formas de producción de las decisiones políticas. Una reordenación territorial que es una inclusión de todos los habitantes de Bolivia, pero una inclusión que se fortalece en la multiplicidad y no en la unicidad. […] El proyecto de los grupos subalternos es […] frente al regionalismo de la oligarquía, democracia plurinacional y soberanía popular (2008:24)

Errejón reproduce en su análisis el diálogo del propio proceso constituyente boliviano entre una vertiente nacional y popular, de orientación estatista que se tornaría dominante después de la aprobación de la Constitución en 2009; y otra indianista, descolonizadora, buscando apostar en la autonomía y las formas indígenas de organización política, además de alternativas al desarrollo (“Vivir Bien”). En el mismo informe, al listar las tareas que el gobierno del MAS debería encarar con éxito para dar continuidad al proceso, es posible ver que reforma agraria, nacionalización de los hidrocarburos, pero también una propuesta plurinacional y descolonizadora en lo territorial, que también volvería al momento de plantear en Podemos una posición frente a las demandas soberanistas. En este sentido, Errejón escribía que:

“En una complejización del mapa de ‘los lugares’ de Bolivia, anidan muchas posibilidades de atravesar el país con los diversos proyectos de emancipación que existen, teniendo como eje de vertebración territorial y redistributiva al Estado […] no es el centralismo la solución a la crisis política y a los embates de la derecha. La solución pasa por la transformación del estado en un sentido plurinacional y descolonizador […] El Estado que bebe del mito moderno de la universalidad, el estado ciego a la diferencia étnica, es un reproductor de la colonialidad del poder, de la jerarquía global de conocimiento, y de la exclusión social resultante” (2008:23-24).

Antes de llegar a Podemos Errejón se trasladaría a Venezuela, trabajando en campañas políticas y en un centro de investigación ligado al chavismo. Desde ahí la cuestión indígena perdería fuerza, en un movimiento que también el gobierno de Bolivia y de Ecuador efectuarían dejarían de lado las reivindicaciones y agenda indígena que al momento de abrir el momento constituyente habían sido protagónicas (Schavelzon, 2015). Podemos ver este movimiento retratado en un cambio en dirección de lo social, el líder y el Estado como horizonte político. Si escribiendo sobre Bolivia Pablo Iglesias rescataba la consigna de activistas italianos recibiendo a los zapatistas en la ciudad de México: “Todos somos indios del mundo” (2014:30); poco después Errejõn, Espasandín e Iglesias reconocerían, en debate con Mignolo, “la equivalencia y unidad de los diferentes” presente en la frase “No somos africanos, ¡somos los pobres!”, de indios y negros de los suburbios de Durban en 2002 (2008:315). El movimiento quedaría más claro todavía en un texto de Errejón (2013) sobre el lugar hegemónico de Chávez, titulado “Somos (casi) todos los Chávez”, concretando todo un movimiento desde las singularidades irrepresentables hasta la unidad de lo popular, primero, y después con la identificación de un proceso con su líder, después^{^[5]}.

Aunque Errejón e Iglesias escriben juntos y comparten discusiones en esta época, sería la lectura de Errejón (2008) del proceso boliviano la que se relacionaría más directamente con la propuesta presentada por Podemos en 2014: una “operación populista”, de articulación hegemónica de un pueblo, realizada en el nivel del discurso y a escala nacional, y que Errejón analiza desde una perspectiva inspirada en Ernesto Laclau. En Pablo Iglesias, el lugar de Bolivia, era una lectura influenciada por el zapatismo y el autonomismo italiano, destacando el carácter movimientista presente al momento de llegada al gobierno de Evo Morales, y luchas por autonomía que después se diluirían en el fortalecimiento de la agencia estatal. “Bolivia en Movimiento” es título del libro organizado por Iglesias, enfatizando esta mirada. En Errejón el foco de análisis era la lucha por la hegemonía, desde un estudio discursivo.

Lo Popular: Entre el Partido del Pueblo, la clase obrera y la Multitud

En 2013, Pablo Iglesias protagonizó un debate con varias réplicas desde ambientes de izquierda cuando publicó un corto artículo donde, a partir de su experiencia en los debates de la televisión a los que había empezado a ser llamado invitado, postulaba un “adiós a la clase trabajadora” para identificar el sujeto político del cambio con “los de abajo”, ya en camino de pensar una herramienta política acorde a eso. En una nota de opinión del diario Público se leía:

Desde que salgo en las televisiones grandes percibo dos tipos de público bien diferenciados. Por una parte está la gente de izquierdas de toda la vida […] Pero hay otro público con el que no me había relacionado hasta hace una pocas semanas. Los que me paran por la calle y, sin concesiones a lo políticamente correcto o al lenguaje no sexista, me dicen “Ole tus cojones” y me dan un abrazo; los que me escriben larguísimos mails contándome las historias de sus hijos que se han quedado sin beca […] El técnico que me pone el micro en un plató y me susurra “cómete a esos cerdos”. El cámara que me guiña el ojo y me levanta el pulgar […] El anecdotario no terminaría nunca. ¿Son ellos la clase obrera llamada a asaltar los cielos? No lo sé pero tengo claro que son los de abajo y que a ellos hay que dirigirse. (Iglesias 2013)

En varias respuestas iniciadas con la del rapero Nega, se cuestionaba la forma fácil con que Iglesias se desentendía de las luchas sindicales tradicionales, como de las tareas para la reconstrucción de una clase trabajadora no fragmentada ni dispersa. En algunas de estas críticas, la posición de Iglesias, calificada de “populista”, “negrista” y “postmoderna”, se veía desde el clasismo como la aceptación teórica de las categorías burguesas de análisis a partir de renta^{^[6]}. La discusión que Iglesias mantenía con la vieja concepción de la clase obrera recurría a herramientas del postobrerismo italiano, pero tampoco era este el lugar político o teórico de donde saldría Podemos. John Brown (pseudónimo ya público de Sanchez Estop 2013), recordaba que Toni Negri y algunos “negristas” habían firmado una carta de apoyo a Alexis Tsipras, también en 2013, y que se trataba de constituir un instrumento que permita expulsar la cleptocracia del poder, no para situar en su lugar a un nuevo partido sino “al propio pueblo”. Sobre el debate de “los de abajo” Sánchez Estop, que participaría críticamente en Podemos, proponía a los participantes del debate abandonar una definición fenomenológica y sociológica de las clases y sujetos políticos, para concebirlas como constituidas por la lucha de clases. Esta no era la posición a la que Iglesias apuntaba, con “los de abajo” como sujeto de un proyecto partidario que se articularía como propuesta populista en el sentido de Ernesto Laclau, quien se había ocupado en La Razón Populista (2005) de diferenciarse de la de autores como Negri y Ranciere, quienes mantenían una perspectiva atenta a la lucha de clases.

La “operación populista”, tal como definida en detalle por Laclau, permitía explicar la reorganización del “tablero político” en términos que no sean los de izquierda y derecha, ni tampoco entre lo nuevo contra lo viejo. En el análisis de los fundadores de Podemos la izquierda y la derecha no eran más que un juego de posiciones que el régimen en decadencia buscaba atribuir para neutralizar; mientras que la oposición entre viejo y nuevo se entendía como táctica adoptada por el mismo régimen con el partido Ciudadanos y el intento de renovación en la candidatura de Pedro Sánchez (PSOE). La construcción discursiva adoptada sería en términos de “los de abajo”, las “clases populares” y el “pueblo”, opuestos a “la casta”, primeramente, y a las “elites políticas” o llanamente “los de arriba”, siempre ilustrado con ejemplos accesibles para cualquiera que esté al tanto de las noticias cotidianas sobre los privilegiados del régimen. La articulación hegemónica que describía Laclau se realizaría desde significantes vacíos que el piso de demandas pendientes del 15M había permitido explicitar (cf. Iglesias 2015a, Errejón 2015).

En la discusión con la izquierda que acompañaba esta táctica política que se alejaba tanto de la política partidaria tradicional como de la dinámica de asambleas y movilizaciones del 15M, habían avanzado Laclau y Mouffe ya en Hegemonía y Estrategia Socialista, de 1985, anunciando que “El pensamiento de izquierda se encuentra hoy en una encrucijada” (1987:6), en el marco de nuevas luchas que habrían llevado para una “crisis teórica” (:10). La resolución que Laclau encuentra a esta crisis dialogaría con un escenario de luchas minoritarias y nuevos movimientos sociales emergentes en el mundo mientras el socialismo real se destruía; pero debe leerse también en diálogo con la experiencia del peronismo de Perón en el exilio, en el momento de aparición de una “izquierda nacional” de la que Laclau participó activamente. Es este diálogo el que antes de la formación de Podemos convirtió a Laclau en intelectual oficial del kirchnerismo y de referencia para los gobiernos progresistas latinoamericanos en general.

El diálogo entre política europea y latinoamericana; Gramsci leído en clave nacional y popular y toda una reflexión sobre el momento de la movilización que necesitaría de las instituciones haría de Laclau un buen interlocutor teórico para la búsqueda en la que andaban los futuros dirigentes de Podemos. La formación y cultura de izquierda a la que Iglesias siempre se referiría para explicar los términos de su ruptura con Izquierda Unida, por otra parte, acercaba sus posiciones a la de un importante componente de los gobiernos progresistas sudamericanos que no puede reducirse a una identidad política “nacional y popular”. Por sus concepciones de organización política; de pueblo representado; y por sus deseos de transformación política en un marco moderno y republicano, quizás podamos pensar en definir esta forma como “jacobinismo populista”, rasgo compartido con referentes que Podemos reconoce como inspiradores en distintos gobiernos sudamericanos.

En términos de recorrido intelectual, el espacio que Podemos encuentra para una propuesta populista se construye a partir de dos rupturas con distintas izquierdas. Por un lado, la más presente en las posiciones públicas de Iglesias, del distanciamiento con la izquierda más ortodoxa del economicismo y el clasismo, pero principalmente como crítica a un aparato político que no tendría fuerzas para reaccionar y hacer las tareas necesarias para crecer electoralmente^{^[7]}. Por otro lado, Podemos nacería de una segunda ruptura, quizás más difícil de presentar porque implicaba una discusión con algo del sentido común del 15M, movimiento que lejos de presentarse como el pasado, era recuperado como la manifestación social de una crisis que querían representar políticamente. En términos concretos, Podemos no se distancia del 15M –cada vez más convertido en mito de origen– sino con posiciones políticas que salen o recogen esa movilización desde lógicas de movimiento, asamblea y horizontalidad política multiplicada en diversos espacios políticos, por ejemplo el de la organización de un nuevo partido.

Con esta izquierda “quincemayista”, la discusión es menos teórica que estratégica, aunque en términos conceptuales se traduce en la noción de límite atribuido a la irrupciones populares cuando estas no se organizan para alcanzar espacios institucionales. El debate lleva a Iglesias y sus compañeros a alejarse de referencias políticas con las que dialogaban, que además habían sido puntos de apoyo en la ruptura con la izquierda partidaria más clásica con la que dialogaban y varios de los futuros dirigentes habían integrado. La importancia de esta segunda ruptura también debe medirse en términos de actualidad y generación. Si el debate con el clasismo remite a los ‘80, como balance de la generación del ’68 y las derrotas de la izquierda mundial, la discusión que Podemos plantea con el sentido común “movimientista” los involucraría más de cerca. Es en este punto donde la experiencia de Podemos tiene un valor especial, como aporte en progreso a las discusiones de una época.

La discusión que surge del 15M –y no contrael 15M– es explicada por Germán Cano, miembro del Consejo Estatal de Podemos y proveniente también de círculos intelectuales afines a Laclau y de una “izquierda lacaniana” que participa de los debates del partido. En su mirada, la Hipótesis Podemos debe superar un “bloqueo” causado por dos lecturas que circulan sobre el 15M. Por un lado la que limitaba la crisis a un fenómeno emocional de indignación; por otro, la “Hipótesis Movimientista”, que asocia al obrerismo italiano, según la cual la crisis estaba generando su propio sepulturero en la transformación de la inteligencia colectiva impulsada desde los movimientos, escribe Cano. Entre estas dos lecturas, surgía la Hipótesis Populista, que era la de Podemos y que consistía en decir “Vamos a aplicar la sensibilidad hegemónica, las lecciones que hemos extraído de Latinoamérica, y vamos a aplicarlas en las fisuras que encontramos en los medios de comunicación” (Cano, 2015:60).

El alejamiento de los movimientos, centrales en los trabajos citados en la sección anterior y que posteriormente se articuló con estudios en ambientes postoperaistas de Bolonia, se refleja en un artículo de 2012, reflexionando sobre la catástrofe electoral para los movilizados en el 15M, con el triunfo del PP en noviembre de 2011. Pablo Iglesias escribe: “En términos generales, reconozco que la mayoría de los análisis y diagnósticos de Antonio Negri y Michael Hardt me resultan sugerentes, mientras que sus propuestas y aterrizaje en lo concreto suelen dejarme escéptico” (2011). La llegada a la hipótesis de la necesidad de entrar en la disputa electoral sería un camino en el que Iglesias avanzaría progresivamente, y en este artículo todavía considera como “muy limitadas” las posibilidades de las instituciones como “dispositivos para la transformación”, pero también daría cuenta de diálogos que lo llevarían a relativizar esta posición. En referencia a un dirigente e interlocutor de IU, miembro también del consejo de la Fundación CEPS, Iglesias diría: “Como explicaba Manolo Monereo, la política revolucionaria en tiempos de crisis es un príncipe (partido, líder, multitud, significante vacío…) que dice señalando a los ricos: ‘Estos son los enemigos del pueblo’”^{^[8]}.

Ya en 2014, invitado por el vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, explicaría el punto de llegada en esta reflexión en términos de valorizar el ámbito estatal-nacional de soberanía:

¿Qué significa decir soberanía? El Estado. El Estado siempre vuelve. En esto he cambiado mi forma de pensar de acuerdo de lo que decían Negri y Hardt hace unos cuantos años. Que se había constituido una suerte de soberanía imperial, que había hecho que el Estado, de alguna manera delegara, derivara todas sus atribuciones soberanas. Es indudable que hay instituciones globales que asumen un poder soberano enorme: el FMI, el Banco Mundial, la Organización Mundial de Comercio. Pero el Estado sigue siendo un escenario absolutamente ineludible para la política. Y cuando se producen situaciones de crisis, la reivindicación del Estado y de la soberanía, la reivindicación de ese Instrumento político crucial, que fue el instrumento político crucial incluso para los movimientos que se planteaban como elemento fundamental el horizonte de la destrucción del Estado. (Iglesias 2014, 47”).

El diálogo con el autonomismo, y la “hipótesis movimientista” no sería solamente un escalón dejado atrás en el avance hacia el Estado-nación. Se mantendría presente en el debate interno de Podemos, notablemente al momento de organizar el partido y elegir autoridades, después del éxito de plataformas municipalistas en varias ciudades, y en cuestionamientos y propuestas sobre cómo encarar el desafío electoral de las presidenciales (cf. Abriendo Podemos 2015 y Rodríguez 2015). El propio Negri entraría en el debate, apoyando Podemos, y conversando por Pablo Iglesias en su programa de entrevistas, divergiría sobre los términos del apoyo a los gobiernos latinoamericanos, con un énfasis de Negri en las nuevas instancias supranacionales y en la fuerza de los movimientos antes que por una política explicable en escala estatal y nacional, tal como defendido por Iglesias^{^[9]}.

La discusión entre hipótesis cristalizaría en críticas al enfoque de Laclau, adoptado explícitamente por Errejón, y con menos entusiasmo por Iglesias, que manifestaría su identificación con Hegemonía y Estrategia Socialista antes que con la producción tardía del autor argentino, en que abandona el marco teorético marxista (Iglesias 2015b: 37)^{^[10]}. En distintos textos críticos surgidos después de la irrupción de Podemos, Laclau aparece como referencia para entender el nuevo partido, sea a la luz de debates sudamericanos con el populismo (Gago, Picotto y Sztulwark 2014), en oposición con las posiciones de Negri (Cava 2015), en la crítica de la posthegemonía de Beasley-Murray (Fernández-Savater 2015), en sus implicancias comunicacionales (Palau Errando 2015) o incluso recuperando del autor postmarxista posiciones no hegemonistas que remitan a democracia antes que a representación (Sánchez Estop 2015) o que no se traduzcan mecánicamente al estado (Sztulwark 2014).

El propio Negri escribiría un texto relacionado con este debate sobre el populismo abierto por la aparición de Podemos, dando continuidad a una controversia que rindió varias páginas de Razón Populista (Laclau 2005:297-303), y Commonwealth, de Negri y Hardt (2009:166-7, 305), en la oposición de una mirada inmanentista de luchas de la multitud que espontáneamente se enfrentan al Imperio, y otra en que es necesaria una articulación que constituya un pueblo unificado a partir de las singularidades. Sin líder ni horizonte institucional, Laclau consideraría que en Negri y Hardt la ruptura del Imperio como éxodo de la multitud no estaría bien explicada. La traducción de estas discusiones a la política española se daría en el rechazo al marco nacional como referencia privilegiada; y al modo de vincularse a luchas concretas, más allá de la disputa mediática y electoral. En este último punto sectores activistas que exigirían abrir Podemos a una confluencia del tipo del de las plataformas municipalistas, se encontraría con Izquierda Anticapitalista, partido que es parte de la fundación de Podemos y fue obligado a disolverse prohibiendo la posibilidad de doble militancia, en las decisiones derivadas del congreso fundacional.

El foco de la crítica de Negri y de buena parte del movimientismo interno y externo a Podemos sería el de la “autonomía de lo político”, como estrategia enfocada en la construcción mediática de un discurso que apunta al gobierno sin tomar en cuenta las luchas concretas relacionadas con la composición de clase y las relaciones de producción biopolítica. Para Negri, también entrevistado por Laclau en un programa televisivo, “el pueblo” es invocado para llevar las personas al trabajo o a la guerra, y la hegemonía no debería ser entendida en un espacio preconstituido y fijo del nivel nacional, dependiente de un eje central (líder, estado) sino como fuerza material de cambio social[11]. Con Hardt, Negri escribiría que “el pueblo” es capaz de conservar lo común existente, pero no de crear instancias nuevas de cooperación y comunicación de singularidades (2009:305). A Hegemonía y representación, se opondría el pluralismo y la producción del común. En texto escrito con Podemos ya en marcha, Negri (2015) haría un homenaje al pensamiento de Laclau, considerando su importancia como reflexión sobre “la transición” y de un Estado que “no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva” y, de ese modo, no se trataría de “un eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis” (:s/p).

De la hegemonía e institucionalización: El Estado Experimental.

Las categorías gramscianas son comunes en los análisis de Errejón, Iglesias y Monedero. El autor sardo permite pensar lo popular desde la izquierda, como el comunismo italiano y la izquierda latinoamericana bien exploraron. Si bien es cierto que Gramsci es un autor habitual en la ciencia política y los estudios culturales de raíz marxista, su recorrido en la política de América Latina se explica por si propio. Gramsci circula por la izquierda latinoamericana y europea desde lecturas militantes, independientemente de la relevancia que obtendría – junto con Foucault– en la expansión de los Estudios Culturales y postcoloniales. Tanto Laclau como los autores ligados a los estudios de subalternidad de la India y los fundadores de los estudios culturales en Inglaterra llegarían a Gramsci desde un marxismo preocupado por lo popular, en reflexiones que abrirían caminos políticos y de estudio académico^{^[12]}.

La hegemonía, sería un concepto clave alrededor del cual se construiría la Hipótesis Podemos, en un campo de discusiones ligadas al estudio de procesos políticos de cambio, pero también consideraciones sobre liderazgo, el papel de los medios de comunicación, y las campañas políticas a partir de asesoría política de las que futuros dirigentes de Podemos participaron. Entre los diálogos políticos e intelectuales que nos permiten entender de qué está hecho Podemos vemos que, sin llegar a asumir una distancia política y manteniendo el apoyo, se registra una lectura sobre el agotamiento, tensiones y momento de encrucijada que atraviesan Bolivia, Ecuador y Venezuela, los procesos de los cuales los fundadores de Podemos son más cercanos. Es aquí donde los escritos académicos previos a Podemos tienen un valor más allá de lo trabajado hasta ahora. No se trata ya de la distinción con una izquierda de luchas y movimientos, o con la perspectiva postcolonial con la que Errejón e Iglesias dialogaban. Se trata de pensar la construcción de la hegemonía con vistas a una nueva gestión estatal “del cambio”.

Después de años asesorando a Chávez y al gobierno de Venezuela, Juan Carlos Monedero pasó a ser identificado con una posición de “apoyo crítico” al chavismo. Desde un foro organizado en 2009 por el Centro de Investigación Miranda, cuya dirección integraba, Monedero formula una crítica al “hiperliderazgo”, no muy bien recibida y criticada con dureza por Chávez en televisión, aunque después haya habido una reconciliación. Para Monedero, esta característica es propia de países con sistema de partidos débiles, con poco “cemento social” y amplia exclusión. Puede ayudar en momentos de confusión ideológica y vacío político, abriendo una alternativa política en un momento inicial. Debe observarse sus problemas, sin embargo, ya que “el hiperliderazgo desactiva, en última instancia, una participación popular que puede confiarse en exceso en las capacidades heroicas del liderazgo” (Monedero 2009).

En una entrevista de 2013, asociaría el “populismo” al sentido de Ernesto Laclau e interpretado como momento histórico de reconstrucción de Venezuela después de 25 años de ajustes (Monedero 2013). Al momento de dejar la conducción de Podemos, a fines de abril de 2015, criticaría no obstante el abandono de los círculos como forma participativa y democrática desde abajo, en un llamado a recuperar los orígenes. En diálogo con Iglesias, entrevistado en Otra Vuelta de Tuerka, Monedero opondría Boaventura de Sousa Santos a Ernesto Laclau, inclinándose por el primero. La perspectiva de este autor, que Monedero reconoce como maestro, puede ser citada como observador cercano de los procesos latinoamericanos que trabaja interfaces entre la izquierda y las luchas de descolonización. De Sousa Santos es defensor del constitucionalismo experimental latinoamericano, de una refundación del Estado desde la participación, el reconocimiento de la plurinacionalidad y un uso contra-hegemónico de instrumentos políticos hegemónicos como el derecho y la democracia representativa (2011:34 y passim) y plantea lo que llama de teorías de “retaguarda”, como crítica a la política de vanguardia de la izquierda del siglo XX. En lugar de un socialismo del siglo XXI, sin embargo, prefiere uno “del Buen Vivir”. Este permitiría combinar la transición de capitalismo al socialismo con la del colonialismo a la descolonización y autodeterminación (2010).

En 2004, y en sintonía con de Sousa Santos, Monedero sí reivindicaría el horizonte del socialismo del siglo XXI en Venezuela, destacando el papel de las misiones, definidas por él como “una suerte de Estado poscolonial (o posmoderno), experimental, que acompaña las iniciativas populares ejerciendo una tarea de supervisión” (Monedero 2008:83). En su conceptualización del socialismo de siglo XXI, reivindica una definición no estatista, ecologista, feminista, no eurocéntrica y crítica del “epistemicidio occidentalista”. Todavía sin el abandono de la tradición socialista como identificación política que caracterizaría el discurso populista de Podemos, pero alineado con las propuestas constituyentes que comenzaba a elaborar cuando dejó sus cargos, el socialismo del Siglo XXI debe reforzar los ámbitos del mundo de la vida, como los afectos, empatía, solidaridad y alegría (2008:88), en una mirada que podemos ver simpática con la post-hegemonía de Beasley Murray (2010).

Una “exposición de urgencia” de Monedero presentaría un cuadro donde se define la diferencia entre el socialismo del Siglo XX con el del Siglo XXI (también en contraste con el neoliberalismo y el capitalismo). Con aires de Epistemología del Sur, pero también con elementos nacional-populares, el cuadro opone cosmopolitisimo multicultural y plurinacional al eurocentrismo; internacionalismo a la patria identificada con el pueblo enfrentada a los imperios; bandera nacional como identidad antimperialista contra la bandera roja del socialismo clásico. Entre las características del socialismo del Siglo XXI se incluyen varias que para nada se identifican con el rumbo del chavismo y los gobiernos progresistas sudamericanos, ya que plantea un alejamiento frente al capitalismo de Estado (hablar más bien de socialismo sustentables y globalización contrahegemónica); y se reivindica la comunidad organizada en movimientos frente al Estado, el partido y los sindicatos; la multitud vs el colectivismo, la autonomía colectiva vs el socialismo como solidaridad y abolición de la propiedad privada. Se reconoce al ecologismo vs el productivismo; y el Estado aparece en varios niveles, local y supranacional, controlado por consejos comunales que van más allá del estado nacional, en una articulación pública no estatal y “neoestatal”. O bien de Estado experimental y “maternal” con un carácter libertario de izquierdas (2011:137-8).

Con menos visibilidad que Monedero, la investigación de Íñigo Errejón también planteaba discusiones con el proceso boliviano, aunque también sin significar una ruptura ni asociación a las críticas desde organizaciones indígenas e intelectuales anteriormente aliados al gobierno cada vez más numerosas después del conflicto del TIPNIS en Bolivia, o del Yasuní en Ecuador (cf. Schavelzon 2015). La discusión planteada era casi puramente académica, sin ser exteriorizada en términos políticos de forma pública. En una entrevista con Heriberto Cairo, director de tesis de Errejón, se da cuenta del alejamiento con lo que él llamaba de “Interpretación mecanicista de García Linera de la cuestión de la hegemonía”, que según Cairo era una crítica compartida con Errejón a lo que consistía en “ir atrapando y consiguiendo candidatos y movimientos en lugar de establecer alianzas”. Este debate presente en la tesis de Errejón, junto a la referencia de Laclau, estaría mucho más presente en Podemos, según Cairo, que el postobrerismo de Pablo Iglesias, cuya tesis también dirigió, o de la Epistemología del Sur de Boaventura de Sousa Santos, trabajada por su colega Monedero (Cairo 2014).

En el debate de Bolivia, de hecho, la idea de “guerra de posiciones” en la construcción de la hegemonía fue discutida en tiempo electoral cuando fueron incluidas en las listas del MAS figuras provenientes de los viejos partidos de oposición, o de perfil mediático y carentes de vínculo con el proceso político y las organizaciones sociales. En la fundamentación de García Linera (2014) se trataba de la incorporación del contrincante derrotado, dando cuenta de la universalización de las necesidades colectivas del bloque social que el MAS representaba, en una combinación de un momento leninista con uno gramsciano. Según el vicepresidente, era fuerza, victoria y derrota del enemigo (Lenin) con seducción y convencimiento (Gramsci). Esta mecánica de “irradiación territorial de la hegemonía y el liderazgo político”, sería asociada por García Linera a la criticada incorporación de candidatos polémicos para las bases del MAS, como la concreción de la incorporación del enemigo derrotado^{^[13]}.

Errejón en su tesis (2012) se refiere al relato de fases del proceso de cambio de García Linera (2011), como “historia de la construcción de hegemonía”, que haría “‘de la necesidad virtud’, teorizando como decisiones políticas situaciones que más parecen haber sido momentos de incertidumbre, como en la crisis de agosto-septiembre de 2008, donde la indefinición hacia el último momento del ejército ha sido representada a posteriori como la ‘fidelidad al Estado de los militares patriotas’” (2012:76). También se refiere a la visión de García Linera en términos de “confusión entre categorías sociales –‘el bloque social ascendente’, las élites tradicionales- y actores políticos concretos –el MAS, las diferentes organizaciones sindicales, los Comités Cívicos, etc.-, [que] produce, en ocasiones, una imagen organicista, en la que conjuntos cerrados se enfrentan en una lucha por el control del Estado, para la cual deben atraer a segmentos de la población que se encuentran ‘flotantes’” (:77).

La crítica puede ser leída como una reivindicación de Ernesto Laclau, principal referencia teórica de Errejón, a partir de quien enfatiza la importancia de la construcción política discursiva, por sobre un análisis que “puede parecer en exceso rígido y asimilable al encuentro de dos ejércitos en el campo de batalla” (ibidem). En dirección al primado de la “autonomía de la política” con que como vimos los seguidores de Laclau se oponen a visiones que enfatizan la materialidad de las luchas y las relaciones del mundo del trabajo, Errejón analiza:

En efecto, el campo político boliviano se encuentra en buena medida dividido por una frontera binaria que separa al oficialismo de la oposición, pero los temas elegidos para el trazado de esa frontera, su naturaleza y el alineamiento de las fuerzas en pugna no estaba predefinido en la estructura social: es el resultado de un acto puramente político –aunque sobre condiciones dadas que Linera, por otra parte, analiza muy bien. Cuando el actual Vicepresidente alude a una conformación “nacional-popular” en acción, hace bien en especificar la procedencia social de los grupos que la integran, pero no explica que, en última instancia, la construcción del “Pueblo” boliviano al que el MAS dice encarnar es una operación discursiva de articulación y nominación. Las herramientas del análisis del discurso, entonces, pueden ser de gran ayuda para el desarrollo de las líneas principales de la teoría de la hegemonía de García Linera. (2012:77-78)

También el análisis que Errejón hace sobre el proceso venezolano remite a la mirada de Ernesto Laclau. En un texto de 2013 firmado junto a un ministro en funciones de Venezuela, Errejón escribe sobre la identidad política del chavismo como marca en el campo político Venezolano. La articulación hegemónica tal como descrita por Laclau, está presente en lo que Errejón ve como demarcación de un nuevo espacio político que debe ser asumido incluso por la oposición y, citando a Laclau, “una plebs que reclama ser el único pópulus legítimo”, entendido en “la preeminencia de lo popular como núcleo de la comunidad nacional” (Chacon y Errejón 2013), rasgo del chavismo, evidente para Errejón en las campañas electorales de las que participó poco antes de constituirse en coordinador de campaña de Podemos para las elecciones europeas. En el análisis de los procesos sudamericanos Errejón hablaría de la apertura de un campo de problemas de la transición relacionadas con la producción de una nueva institucionalidad; otro modelo de Estado y de economía; y “una hegemonía flexible y dinámica, capaz de integrar de forma duradera a los grupos aliados, a los escindidos y a los subordinados de la nueva conducción política” (2013:36).

Comentario final

La formación de Podemos no se explica a partir del recorrido intelectual de sus dirigentes. Los debates citados, más bien, buscan ayudar a situar relaciones y mundos políticos que interactuaron y continúan interactuando con imaginarios políticos que interpelan a toda una generación de luchas políticas y militancia. Los debates que el nacimiento de una agrupación política enfrenta retoman también viejos problemas políticos, que otras generaciones enfrentaron de distintas maneras. Así es con el diálogo de la izquierda con las mayorías populares; el de cómo caracterizar al sujeto político del cambio (¿pueblo, clase o multitud?); y el debate del Estado, donde una propuesta populista se encontraría con herencias y formas de funcionamento que podemos identificar con el jacobinismo y el centralismo democrático, o con lo que Juan Carlos Monedero llamó en diversas intervenciones de “leninismo amable”. Aunque la relación entre debates y formas que toma el proceso político no es lineal, algo de los primeros nos sirve para elaborar preguntas y claves de lectura sobre el segundo.

En un balance sobre qué produjo el contacto de los fundadores y dirigentes de Podemos con América Latina vemos, por un lado, la posibilidad de plantear una opción de gobierno de mayorías que entiende su posibilidad de existencia en el espejo de los gobiernos progresistas o de izquierda sudamericanos. Por otro lado, la crítica al socialismo del siglo XX de Monedero, y los trabajos de Errejón e Iglesias sobre la necesidad de descolonizar Europa desde los movimientos sociales, y la reflexión de Errejón sobre una construcción de hegemonía que revise la experiencia latinoamericana, permiten crear expectativas en sentido de que la contribución de Podemos esté a la altura de un tiempo político nuevo en que los consensos del 78 sean revisados y las políticas europeas de austeridad sean interrumpidas.

El objetivo de los debates presentados se relacionan con la pregunta de qué puede Podemos, dejando de lado un análisis a partir de movimientos de moderación y cierre centralizador que la cúpula de Podemos evaluó como necesarios para ganar, de cara a las elecciones programadas para diciembre de 2015. Si nos preguntamos por lo posible, que tampoco es lo que muestra el momento de agotamiento y deriva conservadora del progresismo latinoamericano, vemos que el recorrido latinoamericano de los fundadores de Podemos permite pensar en un populismo estatista diferente. En este sentido, la idea de “populismo postcolonial” puede tomarse en serio para significar, de los dos lados del océano Atlántico, una crítica política que se articula con la defensa de gobiernos populares de retórica anti-imperialista, antes que con una propuesta de descolonización étnica y autodeterminativa, o a partir de la diferencia y lo minoritario, como más corrientemente viene asociada la crítica postcolonial. De esta forma, lo postcolonial no se opondría al nacionalismo, y podría incluso ser un marco retórico de proyectos estatales centralizados y desarrollistas, que por no plantearse críticamente contra las formas de representación y organización política clásicas puede definirse en marcos modernos, desde el entendimiento que sitúa las tareas descolonizadoras en la necesidad de crecimiento “con inclusión”, con foco en lo social como forma de defensa de la soberanía.

Por otra parte, y como los procesos constituyentes en su fase de experimentación, la expresión más creativa de las narrativas políticas que se encuentran entre Europa y América Latina, introducen elementos democratizadores y diseminadores del poder, como la plurinacionalidad y la autonomía, desde una mirada desconfiada sobre el Estado-Nación, que desde nuevos modelos de Vivir Bien también se opongan al capitalismo y el desarrollo modernizante. Este populismo postcolonial –más que jacobino– está presente en Podemos y lo vemos en el acercamiento de Errejón e Iglesias a la política campesina indígena de Bolivia, así como en lo que Juan Carlos Monedero llamó de “Neo-estado”, definido con caracteres de “experimental” y “maternal”, en lugar de paternalista. Esta sería la forma a repensar el Estado hoy, en un espacio político diferente del de la socialdemocracia y el Estado de Bienestar, como descolonización de Europa en crisis de inmigrantes, de austeridad y de amenazas fascistas, que encuentra cansadas sus herramientas y lenguajes políticos de cambio anteriores.

En un proceso en marcha con tensiones entre vectores centralizadores y otros pluralistas, entre estabilización y molecularidad, hombres y mujeres que se conectan con el movimiento subterráneo y otros que intentan bloquear y sujetarlo, veríamos que los debates dejados atrás continúan marcando los pasos hacia delante, junto con experiencias sudamericanas de llegada al gobierno, y europeas de movilización y organización. La crítica a la autonomía de la política, la perspectiva de los movimientos y las luchas, la lógica del 15M o el problema de la colonialidad pensado desde la diferencia, son hoy un afuera que el núcleo dirigente de Podemos dejó atrás en los debates que recorrimos, pero que permanece como posiciones por las que transitaron y con las que siguen dialogando, en una memoria que fortalece y diferencia a Podemos de los partidos del régimen.

Si confiamos en lo que “puede” Podemos, tenemos un campo abierto de posibilidades donde las singularidades se conecten en un escenario posthegemónico que reactive lo que recorrió las calles en el 15M, sin dejarse asimilar por las formas políticas de un adversario que, aún si se muestra vencido e incorporado al propio movimiento, contribuya a dejar atrás el ímpetu descolonizador, fortaleciendo un status quo de austeridad y neoliberalismo por nuevos caminos.

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[1] El aporte de Carolina Bescansa, de formación bourdiana y también con experiencia en Venezuela, habría sido el del conocimiento demoscópico. Cabe registrar aquí otro debate que bien podría agregar una nueva sección a este trabajo, en torno al Estado, que contó con la participación de Luis Alegre, quinto fundador y primer secretario general de Podemos Madrid. Ver Iraberri y Alegre Zahonero (2013) y Sánchez Estop (2007). Este debate, donde el Estado aparece no como contingencia sino como necesidad y superación de luchas anti-estatales, tiene puntos de contacto con la posición de Álvaro García Linera, después de la explicitación de su “giro hegeliano”.

[2] Hay un interesante registro de las preocupaciones de Errejón e Iglesias en una entrevista que en 2009 I. Wallerstein les concede, y es publicada en el periódico Diagonal. La pregunta decía: “Frantz Fanon, que fue uno de tus referentes teóricos, reivindicó el poder del nacionalismo como vía de liberación en los países del Tercer Mundo. ¿Puede ser el nacionalismo un mecanismo de emancipación en los países ricos?” En su respuesta, Wallerstein advertiría “Todos los nacionalismos son lo mismo. Cuando son reivindicaciones contra el poder, no importa qué poder, son progresistas. Sin embargo, en el momento en que conquistan el Estado, los nacionalistas se hacen de derechas” […] Eso es de lo que Fanon se dio cuenta y por eso defendió el panafricanismo como continuación de las luchas de liberación nacional (Errejón, Iglesias 2009).

[3] Esta oposición es desarrollada de forma más extensa por Mignolo en otro texto (2009) como “opción de coexistencia que asume la objetividad entre paréntesis” desde un “diálogo pluriversal”, opuesto a los espacios “uni-versales” de pensamiento sin paréntesis, asociados al “temor del pensamiento hegemónico, moderno y postmoderno, que podría perder su privilegio a partir del momento en que los subalternos comienzan a pensar por si mismos” (:264).

[4] En la campaña de la elección catalana, en la que Podemos participó como parte de un frente con otros partidos, el recurso a lo étnico era criticado como estrategia de la “casta” catalana convertida de forma artificial al independentismo, como en Bolivia lo había hecho la elite de Santa Cruz. Podemos (Catalunya Si Que Es Pot) asumiría un discurso nacional y popular, con algo de clasismo, pero que no evitaría recursos de Pablo Iglesias, que hegemonizó la campaña, al lenguaje étnico refiriéndose a hijos de extremeños y andaluces que deberían “mostrar los dientes” contra el soberanismo (ver Manetto y Piñol 2015). Sobre el diálogo político de Podemos con América Latina y la plurinacionalidad, remito a Schavelzon (2015b)

[5] Sobre el debate entre el devenir indio de los pobres y el devenir pobre de los indios ver Cava (2012), y Viveiros de Castro (2015).

[6] Futuros críticos e integrantes de Podemos participarían del debate. Algunas intervenciones y sus enlaces se resumen aquí http://chavistas-estalinistas-bolivarianos.blogspot.com.br/2013/08/precariado-o-clase-obrera-como-la-clase.html

[7] En una entrevista donde sería particularmente explícito y duro (2015c) le diría a ciertos dirigentes de Izquierda Unida “Sigue viviendo en tu pesimismo existencial. Cuécete en tu salsa llena de estrellas rojas y de cosas, pero no te acerques, porque sois precisamente vosotros los responsables de que en este país no cambie nada. Sois unos cenizos”. Iglesias provenía del PCE, que compone IU, y antes de lanzar Podemos había propuesto sin éxito participar en internas abiertas de esa coalición. Viejo Viñas (2010), del Consejo Estatal de Podemos también protagonizaría un debate con Izquierda Unida en los años previos, desde una perspectiva movimientista. Ver referencias del debate aquí http://ceronegativo.net/2010/01/12/desmontando-a-raimundo-viejo-vinas/

[8] Luego de una presentación de Michael Hardt, Pablo Iglesias, que se encontraba entre el público de alumnos del centro de postgrados donde estudiaba, pregunta cuál sería la forma de organización política para la multitud en el capitalismo postindustrial, si para la clase trabajadora de la forma soberana Estado-Nación lo era el partido. Video disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=gfCNbR6vihw (3´10”) Simpático al autonomismo de Negri, la tesis de doctorado de Iglesias es presentada en su título como estudio sobre “Multitud y Acción Colectiva Postnacional” (2008).

[9] Ver las intervenciones de Negri en artículos co-autorales con Sánchez Cedillo ya publicadas en Brasil (Negri y Sánchez Cedillo 2015) El programa Otra Vuelta de Tuerka con Toni Negri fue exhibido el 31/5/2015 y está disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=BOpTvdOXF9U

[10] En un debate de 2010 en redes sociales de Internet, Íñigo Errejón reconoce al postobrerismo italiano y su desafío de traducir desde condiciones actuales la reconstrucción de la autonomía de las clases subalternas como la más radical experiencia revolucionaria en Europa desde el 36 español. En sus comentarios, Pablo Iglesias criticaba la dificultad de la izquierda española para aceptar los planteamientos del autonomismo italiano, considerando que “En cuanto a la capacidad de diagnóstico de los postobreristas respecto a las formas productivas del capitalismo actual y sus consecuencias para la organización en la clase (la subjetivación y las formas de organización) yo creo que son de lo mejor pero no siempre han sabido articular un lenguaje capaz de servir de herramienta teórica para la praxis a los movimientos fuera de Italia (y bien que lo hemos sufrido algunos)” (Fuente: Facebook).

[11] Entrevista de Laclau a Negri, Canal Encuentro, programa Diálogos con Laclau, diciembre 2011.

[12] Laclau sería una de las vías de lectura de Gramsci en Argentina. En los 50 y 60 circularía en Sudamérica, en las traducciones de Héctor P. Agosti o José Aricó, o de exiliados que las habían leído. Este hecho no es tomado en cuenta por Hobsbawn (2015), que sitúa el comienzo de su recepción internacional en la década del 70. Zavaleta, sería un camino de entrada de Gramsci en Bolivia contemporánea (Ortega 2012). Mignolo (2012) escribió sobre la relación de las ideas de Gramsci con las de Mariátegui, que es otro referente en el diálogo de la izquierda con lo popular y de Europa con América Latina que aquí tratamos.

[13] Ver García Linera (2014b) sobre la introducción de candidatos opositores ver Puente (2014) y Argirakis (2015). Sobre una argumentación detallada de García Linera sobre la relación con sectores oponentes ver (Schavelzon 2012, cap. 2)

En librerías: Sociología de la Imagen.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Palabras Previas

por Tinta Limón

Hace años que para nosotrxs el intercambio con Silvia Rivera Cusicanqui se ha convertido en parte de una colaboración profunda, artefacto de una amistad y espacio de poderosa inspiración. Por un lado, porque a ella la inquieta, tanto como a nosotrxs, cómo entender la investigación: creemos sin dobleces en su “dimensión política y subversiva”, como le exige Silvia a esta práctica, y a que su despliegue de lugar a una “micropolítica situada e iconoclasta” a la vez que a un debate abierto sobre el “buen gobierno”.

La conversación, entonces, sedimenta, se amasa. Nos embarca juntxs. Arma estilos que se cruzan y se hablan entre sí. Composiciones promiscuas. Por momentos, llega a coserse en co-investigaciones, trafica imágenes en común entre colectivos y nos envuelve en ofensivas compartidas.

Silvia habla del aymara como un idioma “aglutinante”, porque es capaz de que un mismo término varíe según los sufijos, los contextos de enunciación y con cada operación de significación específica, así como alrededor de las estrategias retóricas. Esa variación es a la que se somete su propia teoría, al punto de decir: “Hace algún tiempo he adquirido la costumbre de expresar en público el repudio por mi obra anterior”. Que esa posibilidad esté ligada a una trayectoria femenina no es menor: pone en acto “la ventaja de la desventaja, el lado afirmativo de nuestra desvalorización”. Y también performativiza una “episteme propia”, capaz de incluir términos no lineales, opuestos, zonas de conflicto y encuentro, nuevos puntos de partida.

En este libro en particular celebramos entonces la genealogía de un método original: la sociología de la imagen que Silvia propone es a la vez desplazamiento vital, historia política y experimentación pedagógica, anudados en la pregunta por la insubordinación descolonizadora como práctica.

En este sentido, el libro es en sí mismo una serie de trajines, de recorridos, de rutas: las voces del sindicalismo libertario, la autonomía india, la lectura desprejuiciada y no localista, las imágenes y los textiles como secuencias iconográficas de fuerte dramatización política, los vericuetos de las universidades pobres del sur, las fronteras sexuales y raciales, los fracasos.

Tal vez podamos usar a uno de sus preferidos, el cronista y dibujante Waman Puma (siglo XVII) al que aquí le dedica numerosas páginas, para contrabandearla a ella en uno de sus dibujos. Ese montaje nos daría una poeta-astróloga: “caminar, conocer, crear” los verbos de un método en movimiento, con el horizonte de una “artesanía intelectual”, que no se deja expropiar el debate sobre la idea misma de qué es otra mirada sobre la totalidad (como lo proyecta el Principio Potosí, de las minas coloniales al neoextractivismo).

Los materiales con los que aquí se trabaja son parte de la apuesta: sea el cine de Jorge Sanjinés o las acuarelas de Melchor María Mercado –dos precursores de la sociología de la imagen, según Silvia– se leen desde un ojo intruso, al mismo tiempo con sospecha y develando sus ausencias, destacando sus alegorías, insistiendo sobre su singularidad. La sociología de la imagen, como hace casi tres décadas la historia oral, son estrategias de un intenso combate que Silvia sostiene contra los límites de la escritura alfabética para reconectar con los ríos profundos de la vitalidad anticolonial. Y allí amalgama la exigencia de la presencia indígena desde la originalidad de su filosofía y no desde un estereotipo de lo originario.

Hay dos problemas que nos interesan en particular resaltar para la discusión en marcha en nuestro continente. Por un lado, la cuestión del desarrollo: el trabajo que Silvia practica sobre esta palabra ilumina cómo se vincula históricamente al decreto de miserabilismo sobre los sectores populares o subalternos, en los años 50 pero también en la representación de la etapa oligárquica del siglo XIX y en la actualidad.

Por otro, la emblematización de indios y cholas (extensible, de nuevo, a los sectores populares en general) por medio de su “subsunción ornamental”, dejando de lado su espesor productivo, su hegemonía urbana, su conciencia ch´ixi, abigarrada. Son ambas cuestiones claves de la actualidad latinoamericana, que se obturan demasiado a menudo, y que tensionan la actualidad de la crítica colonial desde un lugar filoso y no puramente ideológico, académico o moral.

Silvia Rivera Cusicanqui, la artesana intelectual

Publicada en 11 de octubre de 2017

–sobre Sociología de la Imagen–

Diego Picotto

Nacida en medio de cerros paceños, bajo unas determinadas estrellas que no se ven al norte, Silvia Rivera Cusicanqui se presenta a sí misma como una mujer andina, joven vieja, madura con el corazón fresco. Una yatichiri callejera. Una “profe”, dice, condensando sus oficios de socióloga, historiadora, ensayista, activista aymara, creadora audiovisual. Vida intensa de una mujer andina tejedora, como no podía ser de otro modo. Solo que ella teje imaginarios, temporalidades, lenguajes, conceptos; teje un pensamiento singular y creativo. Y con una potencial ético-político enorme.

Ese pensamiento-tejido es su arte. Lo es desde la insurgencia katarista, a fines de los años ’70 cuando luego de larga clandestinidad, las comunidades aymaras asaltan la escena pública, con sus pensamientos e iniciativas, sus liderazgos e, incluso, su proyecto político propio. Un mundo y una autonomía andina que afectan a SRC para siempre, volviéndose nutriente fundamental de su pensamiento y de su vida. Un pensamiento-tejido que es ético y estético, esencialmente político: hacer artesanal y modo de encuentro más que elucubración teórica o chorreadera bibliográfica.[1]

Sus referencias, no obstante, no se reducen a las revueltas indígenas. Las luchas de las primeras décadas del siglo XX en Bolivia o las que se producen en la actualidad en torno de los recursos naturales alimentan un pensamiento prolífico, tan prolífico como el mismo hacer de una vida cualquiera llevada adelante con cierta intensidad. El pensamiento y la vida son, para SRC, un problema de intensidad. De asumir que la historia está abierta, que el futuro es albur, que el pasado recubre de sentidos al presente. Pero sobre todo que el presente es lucha, creación, auto-constitución. El pensamiento-tejido de SRC alimenta –y alimenta a su vez– las luchas actuales a partir de inscribirlas en la historia larga de la resistencia andina, en la tradición de revueltas indígenas y obreras: un pasado bien distinto al de la derrota y la sumisión. Esa tradición, en suma, impulsa y dota de sentidos a las luchas presentes.

De la sumisión a la rebelión: un desplazamiento que impide que lo indígena mute en pueblo originario; es decir, a un “origen” fuera del tiempo y el espacio, relegado al mundo de lo arcaico e inmutable; a un sujeto puro perdido en los comienzos pre-coloniales de la historia que los antropólogos deberán redescubrir. Por el contrario, el pensamiento de SRC es ejercicio de descolonización: el mundo andino-indígena aparece vivo, en movimiento, en su radical actualidad.

Dos rasgos son constitutivos de este pensamiento: el primero, su elaboración colectiva, comunitaria. Es un hacer con otrxs, un volver común.[2]El segundo, es su carácter ch’ixi. Es decir, un pensamiento que es práctica vital y concreta, más que mero discurso, constituido a partir de la coexistencia de elementos heterogéneos que antagonizan y se complementan sin fusionarse. Una intervención descolonizadora que piensa la historia y los procesos, o mejor, los encuentros, de modo no dialéctico: sin síntesis, ni superación, ni progreso. Un pensamiento/práctica, entonces, como producto no lineal ni previsible de la tensión entre fuerzas antagónicas creadoras. Es sobre este fluir colectivo y mutante que emerge Sociología de la imagen como “mirada ch’ixi sobre la historia andina”.

La sociología de la imagen como método

En muchos sentidos, la sociología de la imagen es la continuidad (desviada) de aquella experiencia pionera de investigación socio-histórica sobre las comunidades andinas que fue la el Taller de Historia Oral Andina.[3]Aquel esfuerzo colectivo que continúa consiste centralmente en pensar la historia desde la lógica propia; una lógica que ni por asomo puede ser reducida al mito progresista de la escuela y el desarrollo. Por el contrario, la recuperación de la historia era y es, desde esta perspectiva, una forma de autoafirmación ética.

En ese marco, ambos dispositivos –el THOA y la sociología de la imagen– se moldean bajo la sospecha de que la riqueza del mundo andino no puede ser capturada por la palabra escrita, por lo que hay que explorar otros registros. No solo por la evidencia de que los medios audiovisuales afectan la sensibilidad popular con mayor eficacia que la escritura –siempre tan próxima, por otro lado, al mundo de los colonizadores–, sino sobre todo porque las imágenes y las palabras habladas logran neutralizar mejor las censuras y auto-censuras que las palabras escritas. Aprender a escribir con la voz es el desafío.

Pero la sociología de la imagen va un paso más allá y pone en discusión el lenguaje verbal en su conjunto a partir de la siguiente hipótesis: “Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las palabras: las palabras no designan sino que encubren”. De ahí que como práctica de investigación social y como territorio de experimentación pedagógica, la sociología de la imagen haga foco en el papel crucial de las imágenes, tanto en la (re)elaboración de una episteme indígena como en la comunicación intercultural.[4]“Las imágenes nos ofrecen interpretaciones y narrativas sociales que desde siglos precoloniales iluminan este trasfondo social y nos ofrecen perspectivas de comprensión crítica de la realidad”.[5]

La sociología de la imagen opera, así, una desfamiliarización, una toma de distancia “con los archiconocido, con la inmediatez de la rutina y el hábito” a partir de trabajar sobre una multiplicidad de representaciones propias del mundo visual. No se trata, claro, de hacer ver ni de despertar conciencias, con su consecuente trasfondo civilizatorio. Es más, ni siquiera es una práctica que se ejerce sobre otro, o sobre un afuera. Es un pensamiento-práctica en situación, un hacer en inmanencia.

En sus propios términos, la sociología de la imagen se presenta como una práctica de visualización crítica que al reinterpretar y poner en discusión la imágenes de una época permite construir una narrativa (“como sintaxis entre imagen y texto, y como modo de contar y comunicar lo vivido”) y una sensibilidad descolonizada.[6]Práctica teórica, estética y ética, pone en valor una memoria imposible de sofocar que se vuelve narración, una voz propia en proceso de constitución. Un arte del hacer que no reconoce fronteras entre la creación artística y la reflexión conceptual y política pero que neutraliza tanto el orden del discurso político-sindical (de las elites de derecha, nacional-movimientista o de izquierda) como el académico, puras retóricas vacías y autoindulgentes.

La sociología de la imagen se pone en juego, entonces, en un campo de tensiones montado en torno de una multifacética y plural memoria colectiva que se actualiza en los conflictos del presente. Y se actualiza bajo la forma de una acción política que es inmediatamente práctica subversiva.[7] “La descolonización solo puede realizarse en la práctica: una práctica reflexiva y comunicativa fundada en el deseo de recuperar una memoria (que es también ideación, imaginación y pensamiento) y una corporalidad propias”.[8]

Esta práctica político-comunitaria de recreación de una memoria histórica se dispone, no bajo una forma lineal del tiempo, sino bajo la forma cíclica que caracteriza el tiempo de luchas; una memoria en espiraltal como expresa el aforismo “qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani”: el pasado y el futuro se encuentran contenidos en el presente. O, de otro modo: un pasado que podría ser futuro, dado que es el que se habita en los sueños y dilemas del presente.[9]Se vuelve, entonces, siempre se vuelve, pero nunca a lo mismo. “La memoria histórica se reactiva y a la vez se reelabora y se resignifica cada vez en la crisis y rebeliones posteriores”. Y a donde se vuelva depende de los actos de cada quien más que de sus palabras.

Indios y ácratas, los desaparecidos de esta historia

Situada sobre esa superficie porosa en la que la memoria, el lenguaje y las imágenes se indistinguen hasta conquistar una política, SRC presta atención –tal como se apuntó al comienzo del texto– sobre dos movimientos insurgentes “borrados de la historia”: el que encabezaron los caciques-apoderados[10]y el conformado por los gremios artesanales anarquistas, masculinos y femeninos, ambos de principios de siglo XX.

La hipótesis fundamental de SRC que sostiene estas indagaciones es que construcción del Estado y de la República de Bolivia implicó la invisibilización del mundo indio a partir de un proceso tanto de cholificación (una identidad de síntesis que vela las particularidades de los elementos que la componen) como de subsunción ornamental y culturalista de indios y cholas en el imaginario de la nación boliviana; un mestizaje colonial que más que homogeneizar la sociedad tendió a multiplicar sus estratos discriminados y excluidos.[11]Negando la vitalidad del mundo indígena, el estado mestizo/criollo presenta a las comunidades bajo formas pre-políticas, mundos que dan la espalda al progreso y al desarrollo, vidas sumidas en el atraso, en el aislamiento y la pobreza. Operación que implica desconocer a lo indígena como alteridad espistémica, es decir, como un modo de vida que habita el mundo bajo otra codificación, en diálogo con el cosmos, entre muchas otras fuerzas. “En la revolución del ’52, cuando se volvió dominante el ideal de una sociedad homogénea a lo europeo o gringo, el lenguaje oficial fue purgado de la palabra “indio” sustituyéndola por “campesino”.

Las palabras, tal como se indicó, encubren la realidad más que designarla. La conquista inaugura, así, un “mundo al revés” que se mantiene, no sin resistencias, a lo largo de los siglos. Cada uno a su modo, Wuaman Puma, Melchor María Mercado, René Zabaleta y Jorge Sanjinés registrarán esta situación que la insurgencia katarista encauzará.[12]Una autovalorización indígena que tensa hasta desbaratar los estigmas y estereotipos sobre lo indio –producto de largos años de colonialismo– y los conceptos claves que los capturan y despojan (“civilización”, “desarrollo”, “progreso”), que alimentan los discursos de “erradicación de la pobreza” que acaba erradicando al pobre. De lo que se trata al fin de cunta es de borrar la memoria del indio y de “recluir sus restos en los museos, como raíces arcaicas de un remoto pasado”.

Lo indio se conjuga en presente

Ante cualquier tentación folclórica –como la que se esconde tras la noción de pueblos originarios[13]– SRC insiste: lo indio se conjuga en presente. Su corporeidad en las urbes actuales tanto como en zonas rurales aún no devastadas es tan significa como clave su cosmovisión en la actualidad. Porque lo indígena no es un color de piel sino una episteme, una atmósfera cognitiva que la lleva a buscar sujetos en el mundo no humano. Y desde allí retomar los problemas centrales de la humanidad: cómo fundar un sujeto plural y su comunidad; cómo vivir juntos y cuidados.

Lo indígena se conjuga en presente porque permite pensar la vida en común a partir del ayllu o buscar prosperidad con la ch’alla. ¿No nos es absolutamente necesario un taypi que ponga en suspenso el continuum consumo, velocidad, productividad, trabajo, así como la guerra de modos de vida que está dinámica produce? ¿Quién discute que una noción como la de lo ch’ixi no es fundamental para fundar una contemporaneidad que asuma las diferencias y tensiones en lugar de organizarse sobre la muerte y eliminación del otro?

Se vuelven recurrentes, bajo estas condiciones, dice SRC, dos interrogantes: cómo poner a conversar esta memoria con las subjetividades emergentes –es decir, aquellas luchas con las presentes y por venir– y cómo articular problemáticas locales con “temas humanos de carácter plantario”.

No se trata, por supuesto, de mirar estos problemas desde arriba, de hacer un mapa (que no es, sino, una práctica de estado: delimitar, poner fronteras, organizar verticalmente, expresión de vinculada a la forma identitaria masculina). Se trata, en cambio, de intensificar el presente a partir de la exploración de las propias potencias y afinidades. Del desarrollo, entre el griterío, de una voz propia que enuncie una verdad ética que fluye por lo bajo. Allí donde domina lo ch’ixi, que es explosión de fuerza creativa concreta y vital, gesto libertario que no separa el trabajo del goce y la amistad. Pero que es al mismo tiempo es contención de los opuestos, equilibrio necesario que permite vivir en medio de tensiones radicales.

Es sobre entramado afectivo y singular que esta artesana intelectual teje su pensamiento ch’ixi con toda la materialidad imaginable, hibridando trabajo manual e intelectual, método y ritualidad, razón y conjuro, mito e historia. Seguir las líneas de lo femenino la conduce a experiencias de construcción de nuevos territorios y haceres colectivos, formas comunitarias y organización autónoma. De ahí su enorme potencialidad ético-política.

[1]A SRC le gusta decir que a diferencia del comentador o reseñista académico, toma las “citas” como disparadores, como base para hacer pie y salir disparando, para decir algo. Resuena, sin duda, aquella máxima de León Rozitchner: “Hay que se arbitrario para hacer cualquier cosa”.

[2]De ahí que la creaciones intelectuales de SRC se desplieguen siempre bajo dinámicas colectivas, del Taller de Historia Oral Andina (THOA) al Colectivo 2, hasta llegar al Colectivo Ch’ixique actualmente integra.

[3]Véase este trabajo audiovisual de presentación del THOA

[4]Un texto aparte merecería la reflexión sobre otra dimensión importante en el pensamiento y el hacer de SRC como es su labor docente, en especial sus talleres de escritura de tesis, donde lejos de priorizar las estructuras formales y enunciativas propias de la situación comunicativa académica, hace foco en la constitución de una voz propiaque exprese la singularidad de la experiencia de quien aborda un problema determinado.

[5]“Las imágenes tienen la fuerza de construir una narrativa crítica, capaz de desenmascarar las distintas formas de colonialismo contemporáneo. Son las imágenes más que las palabras, en el contexto de un devenir histórico que jerarquizó lo textual en detrimento de las culturas visuales, las que permiten captar los sentidos bloqueados y olvidados por la lengua oficial”.

[6]“La descolonización de la mirada consistiría en liberar la visualización de las ataduras del lenguaje y en reactualizar la memoria de la experiencia como un todo indisoluble, en el que se funden los sentidos corporales y mentales. Sería, entonces, una suerte de memoria del hacer”

[7]“Esta conciencia o sensibilidad permitirá extraer de los microespacios de la vida diaria, de las historias acontecidas y que acontecen ahora mismo, aquellas metáforas y alegorías que conecten nuestra mirada sobre los hechos con las miradas de las otras personas y colectividades para construir esa alegoría colectiva que quizá sea la acción política”.

[8] Como en La nación clandestina, de Jorge Sanjinés, la memoria no es un acto de nostalgia sino una liberación y un despertar.

[9]Este aforismo aymara sobre el tiempo es uno de los epígrafes del libro. Todo vestigio de idealismo antropológico se desvanece con el otro, de Lenin, que casi traduce el anterior pero aplanado, sin espesor histórico.

[10]Cuyas luchas por la reapropiación de sus tierras combinaban sofisticadas alianzas, momentos de disputa legal y violentas rebeliones.

[11]Una muestra preciosa de la vitalidad, variedad y complejidad e este mundo andino, interconectado a través de sus rutas de comercio y de una serie de relaciones económicas y simbólicas, y de sus tipos humanos lo encuentra SRC revisando el Álbum de acuarelas de Melchor María Mercado quien registra etnográficamente los hábitos y oficios de la Bolivia profunda, “sus indefinidas e inhóspitas fronteras, pobladas por nativos de reputación salvaje”.

[12]“El levantamiento katarista-indianista de 1979 planteo a Bolivia la necesidad de una “radical y profunda descolonización” en sus estructuras políticas, económicas y sobre todo mentales, es decir, en sus modos de concebir el mundo.

[13] “La noción de origen nos remite a un pasado que se imagina quieto, estático y arcaico. He aquí la recuperación estratégica de las demandas indígenas y la neutralización de sus pulsiones descolonizadoras. Al hablar de pueblos situados en el “origen” se niega la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y de hecho, se las convierte en minorías, encasilladas en estereotipos indigenistas del buen salvaje guardián de la naturaleza”.

Sobre cómo vivimos el 20 de diciembre de 2001

Publicada en 11 de octubre de 2017

Crónica de la “Batalla de Plaza de Mayo”

(en cuatro escenas)

Mariano Pacheco

Según las noticias de primera hora, el día había amanecido con siete nuevos muertos: tres en Rosario, dos en el Gran Buenos Aires, uno en Cipolletti y uno en Santa Fe. Los heridos contabilizados ascendían a 137 y los detenidos 551.

“El PJ, a través de Menem, Ruckauf y Duhalde, apoyaron el estado de sitio”. Así venía la mano, según informaban en los diarios. “Clima de barricada en Córdoba, hubo 15 heridos y 30 detenidos”. “Enfrentamiento a balazos en Rosario”; “Otro día violento en Entre Ríos. Autoridades atrincheradas en la policía”; “La Plata: protesta con incidentes”.

Los vecinos que participaban de los distintos Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD) que integraban la Coordinadora Aníbal Verón, estuvieron yendo de acá para allá toda la mañana: cobrando los planes sociales ($160); comprando algunos regalos y comida para las fiestas; “saldando” deudas, especialmente con los almacenes; cruzándose a lo del vecino para comentar las últimas novedades; arrimándose al Galpón Popular a conversar con sus pares de la organización.

Ellos, como tantos otros, eran quienes formaban parte de lo que aquel día el diario Clarín llamó “el ejército de pobres” que en el último año se había incrementado en 3 millones de personas, es decir, 8.260 por día, aproximadamente.

A las 10.15 del 20 de diciembre de 2001, una muchedumbre se concentró en Plaza de Mayo. A los 15 minutos, la montada avanzó sobre las Madres de Plaza de Mayo. Luis Zamora fue el único “político” que pudo pasearse entre la multitud. El repudio a las lógicas de la representación, presente desde hacía meses en el ambiente político argentino, comenzaba a profundizarse en aquellos momentos.

A las 13 se cumplieron 12 horas desde la renuncia de Domingo Cavallo. El mismo que siendo ministro de Economía durante la presidencia de Carlos Menem había implantado el Plan de Convertibilidad. El mismo que promovió las privatizaciones para cancelar la deuda… y generar un nuevo endeudamiento del país. El mismo que defendió a capa y espada la desregulación de la economía, provocando un proceso abismal de desocupación y precarización laboral, ahora debía enfrentar el enfurecimiento popular. Él y el presidente radical Fernando De la Rúa, que ese año lo colocó como ministro de Economía nuevamente y le otorgó luego “poderes especiales”.

–“Ahí veíamos en la tele que estos milicos hijos de puta le tiraron los caballos encima a las viejas, loco, y nosotros hace un par de semanas tuvimos un compromiso con las Madres, que nos íbamos a bancar en la lucha. Así que si tocaron a las viejas es como si tocaran a nuestras viejas, loco, yo voy a ir a poner el pecho ahí. Él siempre dice loco, ¿viste?; recién ahora empezó a decir compañeros. Claro, Quito estaba con todas las pilas y con todo el compromiso desde la Marcha de la Resistencia, que desde el Movimiento de Desocupados compartimos con las Madres de Plaza de Mayo. Antes de eso, Quito ni siquiera sabía quiénes eran las Madres, pero desde que compartimos aquellos piquetes en la Plaza y se enteró que, cariñosamente, a las Madres podía decírseles Viejas, las adoptó como una bandera de dignidad y lucha”, escribió Pablo Solana por aquellos días, en un crónica ficcionalizada.

Ya desde el día anterior, diversos combates se habían desarrollado en todo el país: cortes de rutas en tres ciudades de Entre Ríos; en Chaco y corte del puente interprovincial General San Martín (Chaco-Corrientes). En Capital Federal, un masivo “cacerolazo” nocturno, con una gran marcha a Plaza de Mayo.

–Che, cumpas, ¿está todo listo? –apuró Tony.

–Sí, vamos yendo, porque el gordo ya no llega –respondió Mariano. –Capaz hay bardo para viajar y lo vemos directamente en la estación.

–¿Y cómo carajo llegamos hasta la plaza? –preguntó una de las chicas que integraba aquél puñado de jóvenes piqueteros que se dirigía, desde Claypole, a la Capital Federal.

–Y… subimos al bondi y le decimos que nos lleve o nos lleve –respondió uno de los chicos.

Al subir al colectivo Griselda intentó el método de la persuasión:

–¿Nos lleva a Burzaco, jefe? El chofer miró gruñón.

–Lo que pasa es que vamos a un velorio –remató.

II-

A las 14 horas se desarrollaron enfrentamientos en Mar del Plata, Córdoba, Río Negro, Mendoza, Neuquén y Chubut. La marcha piquetera, que estaba programada para realizarse a Plaza de Mayo, fue levantada a último momento por la dirección de la Federación de Tierra y Vivienda (FTV) y la Corriente Clasista y Combativa (CCC).

“La abuela, que medio que no ve ni escucha y medio que no entiende, preguntó cuando nos vio salir: ´¿esta lucha es para defender los Planes de Empleo?´ . Y le contestó Marisa ¡Esta lucha es por el cambio social, compañera!´”.

En Lanús, la asamblea general del MTD había resuelto marchar a Plaza de Mayo. “Con los que estén dispuestos”, se escuchó decir al Pelado Pablo, ya que la cosa estaba bien jodida. No era como otras veces, que se podía ir en familia y llevar a los chicos.

“Don Sixto, parco en hablar con nosotros, los más pendejos, después en el colectivo se me arrimó, y me dijo: ´Yo tenía 15 años, y fui con mi padre el 17 de octubre´. Así, eso solo me dijo el viejo. Volvió a su asiento, y se quedó mirando por la ventana. ¡El viejo había estado el 17 de octubre, y ahora, cuando me hablaba, le brillaban los ojos!”.

–Los ojos bien abiertos, cumpas. ¡A ver si caemos en cana antes de llegar!

El grupo de jóvenes piqueteros de Almirante Brown ya estaba en las calles de la Capital, luego de haber logrado sortear diversos obstáculos: tomar un colectivo desde Claypole hasta la estación de Burzaco; subir al último tren que desde allí partió hacia Constitución, antes de que la empresa decidiera cortar los servicios. Por fin, al llegar, pasar por los controles de seguridad.

–Bueno, formemos grupos de dos y empecemos a caminar. En la Plaza nos juntamos todos y vemos –dijo Mariano, mientras tomaba a Griselda de la mano y emprendía la marcha. Era un viejo método, que había aprendido en las primeras pintadas que realizaron cuando comenzaron la militancia en los colegios secundarios. “Siempre que se esté por pudrir –les había contado un compañero con mayor experiencia política– se distribuyen de a dos o tres. Si son dos, un hombre y una mujer, mejor, así se hacen la parejita inocente”. Y así hicieron ese 20 de diciembre.

La Plaza de Mayo era un verdadero hervidero. Más y más gente se dirigía allí, al histórico lugar de reclamos y festejos; de protestas y esperanzas.

“La policía persiste en la orden de desalojar la Plaza. Dos hermanos están encadenados al piso de la Plaza, cerca de la pirámide. Un muchacho joven, con el torso desnudo esgrime una cruz, de rodillas. Otro hombre, de mediana edad, grita, gesticula, monologa dirigiéndose a La Rosada. Los periodistas se abalanzan. Son las 15 horas. El hombre dice tener trabajo, pero preocuparse por aquellos que lo han perdido. Quiere saltar la valla que separa a los manifestantes de la Casa de Gobierno. Lo empujan. Sigue protestando y, en unos pocos segundos, se saca los pantalones y los calzoncillos. Está desnudo. Los policías quedan desconcertados. No saben qué hacer. Durante segundos no saben qué utilizar contra un hombre desnudo. Por fin lo suben a un celular”, apuntó en un cuaderno Mariano Rodolfo Martín, minutos después de ver las imágenes por la televisión.

La Federal, desbordada, se retira en un colectivo, rompiendo los vidrios traseros, para no dejar de disparar en el repliegue. A las 15.15 aparecen los hidrantes: la gente les tira cosas desde los balcones. A la media hora se incendia una boca del subte A, en Avenida de Mayo y Diagonal Norte.

–¡Llegamos tarde! –dijo ella. Él no respondió: estaba anonadado, observando aquello que creyó producto de su imaginación.

Entonces, cientos de personas, jóvenes en su mayoría, combatían sobre la Avenida de Mayo contra las “fuerzas del orden”. Los rostros cubiertos con remeras. Armaban barricadas con carteles publicitarios, los prendían fuego. Cuando la caballería avanzaba todos los muchachos y también las chicas les arrojaban piedras. Cuando los gases lacrimógenos caían, los manifestantes los devolvían.

–Acaban de matar a un pibe… recién… acá –dijo una voz entre la multitud.

–¡Sí, estos hijos de puta están tirando con plomo!

A pesar de esa advertencia, ni Mariano, ni Griselda, ni el resto de los cientos de presentes en aquella esquina, estimaron retirarse del lugar.

–Che, perdimos a todos, ahora sí que no los encontramos más –dijo Griselda. Al instante Mariano respondió:

–No importa, esto ya se transformó en revuelta; que cada uno haga lo que pueda. Se desvanecía así, todo el esquema organizativo y de seguridad que, previendo que se desatara una represión, habían acordado antes de salir.

Cuando abrió su mochila para sacar las remeras y chalinas palestinas que habían llevado para cubrirse el rostro, miró para la esquina y observó que, entre la multitud, se encontraba un grupo de militantes de la CTD Aníbal Verón de La Plata. Se acercaron a saludar, pero enseguida comenzaron las corridas y los perdieron.

En Avenida de Mayo y 9 de Julio se armó un foco importante de resistencia. Allí, Mariano y Griselda encontraron nuevamente a Tony, La Tota y el resto de sus cumpas del MTD de Almirante Brown… y también, a sus pares de Lanús y de San Francisco Solano. Estaban todos: los muchachos y las chicas del grupo de seguridad, los que participaban en el día a día de la organización barrial de los movimientos y también, todos los “referentes” de esos MTD. Entre los miles de resistentes se hallaba uno, que por entonces, era uno más de la muchedumbre: Darío Santillán.

III-

–Estamos todos –dijo Mariano.

En aquel instante un colectivo quedó atravesado en la intersección de las dos avenidas: la multitud corrió a refugiarse tras él. Como en una guerra de posiciones, se ganaba un tramo sobre el enemigo. Todos comenzaron los aplausos: un joven arrojaba una bomba molotov sobre el colectivo. Y luego otro aplauso… y otro… hasta que ya nadie aplaudió: ninguna de las “molos” se había encendido. Nuevas corridas, nuevos piedrazos y nuevos aplausos: esta vez para los motoqueros que, encolumnados, avanzaban sobre las fuerzas de seguridad y tras ellos, toda la multitud, enardecida y a los gritos, hostigando nuevamente a la policía que, otra vez, debía retroceder.

A las 16.10 De la Rúa convocó a la “unidad nacional” y le pidió apoyo al PJ. A las 17 (¡por fin tomando cartas en el asunto!) las dos CGT convocaron a un paro por tiempo indeterminado. A esa hora ya se sumaban a la lista cuatro jóvenes muertos en las cercanías a Plaza de Mayo. A las 17.30 el presidente del Senado Ramón Puerta, aclaró que el PJ no se sumaría al “Gobierno de unidad” convocado por la Alianza.

Durante horas se avanzó y se retrocedió enfrentando a las fuerzas de seguridad, que agotaron sus municiones. Ya caída la tarde la situación se había tornado complicada: la tanqueta que iba y venía sobre la 9 de Julio, sumada al despliegue policial que de una punta a la otra de la avenida comenzaba a avanzar, despejó por completo el foco de resistencia del que participaban los muchachos y las chicas de los MTD del Conurbano Bonaerense.

La multitud, dispersa, corría por las calles laterales. El sol se retiraba y comenzaban algunos saqueos; algunos saqueadores fueron silbados y abucheados por la multitud cuando intentaban vaciar algún pequeño comercio. Algunos militantes se llevaron “algo”, pero de las empresas y negocios “grandes”. Sergio, de un grupo de contrainformación se llevó una cámara filmadora: “No la robo, la expropio para las luchas del pueblo”, gritó exaltado. Uno de los referentes del MTD de San Francisco Solano corrió con unas zapatillas nuevas… sólo media cuadra, hasta que escuchó una voz que le gritaba: “Boludo, tenés una de cada color”. Entre nervios y risas Alberto volvió al lugar a llevarse las dos del mismo par.

Otros militantes se dedicaron a señalar lugares para romper y prender fuego: “a esa sí, que es una multinacional”, gritó Carlitos. “A ésa también, que es una privatizada”. “Sí, sí, dale a los móviles de Oca”, insistió Chile, como le decían cariñosamente sus compañeros del MTD. “No, boludo, ese coche no, ¿no ves la pinta que tiene? Debe ser de un laburante”.

A las 19.12 horas los gobernadores se reunieron en Merlo, provincia de San Luis. Hasta que renuncia Ramón Puerta, los ofrecimientos para el interinato como presidente rozaron a De la Sota y Reutemann. Ambos rechazaron la oferta por el mismo motivo: querían quedarse hasta 2003 y completar el mandato que De La Rúa dejaba vacante. La Asamblea Legislativa debió reunirse dentro de las 48 horas siguientes y elegir un nuevo presidente. Pero nadie quería asumir por dos o tres meses para luego convocar a elecciones. Sin embargo sólo el que aceptara eso sería elegido: es que Eduardo Duhalde lo necesitaba para poder presentarse como candidato. Cuando finalmente quedó Ruckauf, elCabezón se puso de punta y lo vetó. Rodríguez Saá, el Adolfo, parecía ser el candidato…

“Qué cagazo, qué cagazo, lo echamos a De la Rúa, los hijos de Cordobazo”. Eran las 19.45 y esa consigna era coreada en varias barricadas, que aún se mantenían en pie: tras 740 días de gobierno, De la Rúa había presentado su renuncia. A las 19.52, luego de la última foto en su despacho, se retiró en helicóptero, tal como Isabelita lo había hecho en 1976.

Era la primera vez que una rebelión popular culminaba con la expulsión de un gobierno constitucional. La primera vez en la historia argentina que se sucedían combates masivos con las fuerzas represivas en pleno microcentro porteño (antecedentes similares, pero no en el microcentro, los podemos encontrar en la Semana Roja de 1909 y la huelga general insurreccional de 1936.). La democracia de los cuerpos se había impuesto a la frugal república del voto, según palabras del periodista Modesto Emilio Guerrero.

De la Rúa había renunciado. Me enteré en un bar cuando miré por la vidriera, luego de encontrarme en una esquina con otros compañeros que salían de un edificio en el cual se habían escondido, al igual que yo en una remisería, luego de los últimos tiroteos y detenciones que la policía había realizado después de despejar los alrededores del Congreso. Ya era de noche y el último foco de resistencia ubicado por Belgrano y Entre Ríos había sido despejado. A mi compañera de entonces la había perdido en una esquina, cuando la tanqueta despejó la 9 de Julio y los compañeros se replegaron por otra calle. Al volver el cansancio me rendía. Abrí la ventana del colectivo y mientras el viento golpeaba en mi cara, lo único que pensé fue: estoy vivo.

IV-

Habían pasado exactamente 24 horas desde el comienzo del fin; cuando De la Rúa intentó asumir un gesto de autoridad y anunció por cadena nacional la implementación del Estado de Sitio por 30 días.

Tan solo 24 horas. Parecía una película pero era real. En dos horas el país entero se había puesto de pie: a los cinco minutos del anuncio presidencial comenzaron a sonar las cacerolas. Primero en Belgrano y Barrio Norte. Luego se sumaron Palermo, Flores, Chacarita, Liniers y Villa Crespo. A los diez minutos ya empezaban las juntadas en diversas esquinas y a la hora el Congreso y la Plaza de Mayo estaban repletos de gente.

Increíble, pero así fue. 122 supermercados y comercios del Gran Buenos Aires y 17 de la Capital Federal fueron saqueados durante el día 19. A las 0 horas del 20, 100 mil personas entonaron el Himno Nacional en Plaza de Mayo y a los veinte minutos caravanas de manifestantes se concentraban simultáneamente en la Quinta de Olivos y en Palermo, frente al domicilio del ministro de Economía que, media hora más tarde, ya no lo sería. A las 0.50 comenzó la represión en Plaza de Mayo y ahí lo inesperado: cientos fueron los que resistieron a cascotazos las balas de goma y gases lacrimógenos. Minutos más tarde empezaba el fuego. Al comenzar a arder las palmeras de la Plaza de Mayo ya estaba todo dicho… el país entero se encendía: había comenzado la insurrección.

Política y movimientos sociales:

Publicada en 11 de octubre de 2017

acerca de diciembre de 2001 (*)

Mariano Pacheco

Si es cierto -como alguna vez afirmó Gabriel Sarando, leyendo a Martín Heidegger- que cada generación gesta su héroe, y si es cierto, asimismo, que las jornadas del 19/20 de diciembre de 2001 funcionan como símbolo insoslayable de lo que en otras oportunidades hemos denominado como Nueva Izquierda Autónoma, cabe preguntarnos, a casi una década de la rebelión, cuanto de aquellas apuestas ha quedado consolidado en experiencias organizativas; cuanto han avanzado estos procesos, cuánto han logrado disputar poder.

Hacernos estas preguntas implica, desde el vamos, reconocer que las huellas de diciembre de 2001 aún persisten en la actualidad. Y, por supuesto, implica concebir la crisis no como mal a conjurar, sino en su positividad (en términos políticos y no en sus aspectos económicos, en las carencias materiales que implica en las condiciones de vida de las clases populares, claro está). La crisis como momento propicio para rever que hacemos, quienes somos, hacia dónde vamos. No en vano se ha insistido (Sheldon Wolin ha sido uno de ellos) en que los grandes enunciados de la filosofía política surgen de los momentos de crisis (contra ellas, insiste Wolin). También Eduardo Rinesi, en su libro Las máscaras de Jano. Notas sobre el drama de la historia, ha destacado que las crisis “son momentos enormemente productivos, de desentumecimiento, de desperezo, de apertura de la historia”. Como la crisis es el corazón íntimo y el reto mayor del pensamiento político, no deberíamos apresurarnos a huir de ella, a querer dar cuenta de ella (desde un lugar externo), sino que el desafío es poder permanecer actuando y pensando en el interior mismo de la crisis.

En este sentido, las jornadas del 19/20 son de vital importancia, entre otras cosas, porque colocaron a la política misma en otro lugar. Es más, tal como señaló en su momento Raúl Cerdeiras en un artículo publicado en la revistaAcontecimiento (que fundó y dirige desde hace dos décadas), la insurrección permitió hacernos nuevamente la pregunta: “¿Qué es la política?”.

Si entendemos a la política como invención, como subversión de lo existente, o como señaló Alain Badiou en su artículo “La hipótesis comunista”, como “acción colectiva organizada por determinados principios, que aspira a desplegar las consecuencias de una nueva posibilidad que en la actualidad se encuentra reprimida por el orden dominante”, entonces, la participación en el proceso electoral y la gestión del Estado –binomio por excelencia de la democracia formal- no pueden concebirse como momentos fundamentales de una política revolucionaria (que no es lo mismo que entender que nunca, allí, se ven plasmados momentos de las relaciones de fuerzas entre los proyectos –de clase- enfrentados en la sociedad). Siguiendo al Nico Poulantzas de Estado, poder y socialismo, podríamos decir que el Estado “condensa no sólo la relación de fuerzas entre fracciones del bloque de poder, sino igualmente la relación de fuerzas entre éste y las clases dominadas”.

Claro que los matices de la gestión estatal pueden ser demasiado amplios. Nadie está negando la abismal diferencia que pueda existir, por ejemplo, entre una dictadura sangrienta que reprime y clausura cualquier tipo de derecho, y un gobierno progresista que promueva reformas que amplíen los derechos sociales y laborales, los derechos humanos en general. Pero no deja de ser gestión de lo existente, regido por la lógica dominante de la representación. Cuando esa lógica se quiebra, entonces, es que estamos a las puertas o transitando ya hacia otra cosa, hacia la subversión del orden existente.

Por supuesto: pensar desde la crisis implica concebir que el motor de los cambios está en el conflicto y que, precisamente porque es el conflicto el motor del cambio, no podemos saber, de antemano, cuales pueden llegar a ser los resultados. Por eso una política revolucionaria se asienta sobre las bases conceptuales de la contingencia, del carácter abierto de los procesos históricos. Por eso, conceptualmente, es absurdo cuestionar los límites del movimiento de la clase.

En este sentido, diciembre de 2001 opera como símbolo generacional, porque fue allí el momento donde más claramente fue puesta en cuestión la legitimidad de las clases dominantes, luego del aplastamiento, a sangre y fuego, de las apuestas revolucionarias de los 60 y 70. Que no se haya logrado, como en Bolivia o en Venezuela, expresar esos cambios en las correlaciones de fuerzas en el Estado, no quiere decir que debamos quitarle mérito a lo sucedido, sino tan sólo resaltar los límites, no impugnando la experiencia sino proyectándola. Porque no caben dudas, si hablamos desde la inmanencia de las experiencias, que fueron aquellos días (semanas, meses) momentos de apertura a la impugnación del orden social, de sus clasificaciones y jerarquizaciones, de sus lenguajes. En fin, que hubo, durante ese período de aceleración temporal, política. Y queda claro, desde la perspectiva que se viene sosteniendo en estas líneas, que no hay propiamente política -para decirlo con las palabras del Rinesi de Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo– sino “cuando ese carácter presuntamente inmutable y necesario del Orden es desnaturalizado, conmovido, puesto en cuestión”.

Momento de condensación, entonces, de una puesta en crisis, de un sacudón de la cosmovisión posdictatorial, que venía insistiendo, una y otra vez, en que no se podía cuestionar el pacto de los consensos de la representación. Porque si después de 1983 la política funcionó cada vez más como conservación de lo existente, como espectáculo (reforzado por una predominancia cada vez mayor de la virtualidad televisiva), las jornadas de diciembre de 2001 recuperaron, nuevamente, un lugar central para la corporalidad –según supo destacar María Pía López- en la política, entendida como ejercicio de interpretación de la historia y transformación de la sociedad, quebrando así el “terror dictatorial” presente en los cuerpos y las subjetividades durante el período “democrático”. Y si insisto con el carácter simbólico de 2001, es porque en ese período se condensan y se proyectan experiencias previas, tanto a nivel nacional como internacional (en Argentina, la pueblada de Cutral Có en 1996; en Nuestra América, la insurrección zapatista en enero de 1994; en 1999, en el “primer mundo”, se produce la manifestación contra la cumbre de la Organización Mundial de Comercio, la OMC, en Seattle, que da inicio a una serie de protestas a nivel mundial). Son las resistencias del nuevo siglo, si tomamos la periodización “soviética” propuesta por algunos historiadores como Erik Hobsbawm, para quienes el siglo XX culmina con la caída de los socialismos reales en 1989.

Por último, quisiera afirmar que el predominio de las (actuales) prácticas preformativas, por sobre las (futuras) instituciones (por no decir Estado, que trae más confusiones que aclaraciones) que deberíamos gestar para auto-regir el comportamiento social, no implica negar la necesidad de que el movimiento se solidifique. Implica, simplemente (y no por simple menos fundamental), afirmar su primacía ontológica (así como ontológicamente, el mundo que ya desde ahora vamos gestando, tiene una preponderancia por sobre el mundo que nos obstaculiza el impulso y obstruye nuestro flujo creativo. En este sentido, es un mundo que es preciso aniquilar –más que superar–, pero no es el fundamento a partir del cual definimos nuestro ser-hacer).

Y la afirmación de esta primacía tiene consecuencias políticas fundamentales. En este sentido, haciéndonos eco de las palabras del Louis Althusser de El marxismo como teoría “finita”, podemos decir que nunca jamás, por principio, el partido –decía él, nosotros diremos el movimiento- debe considerarse “Partido de gobierno”, porque su función es ser el instrumento número uno de la “destrucción” del Estado burgués. Aun apoyando o participando de un gobierno, insiste, debe estar fuera del Estado. Porque sin esa autonomía, no saldremos jamás del Estado burgués, por más “reformado” que este sea.

Hay política desde abajo, por el cambio social –entonces–, cuando nuestra clase logra organizarse, librar batallas (¡y ganarlas!), conquistar mejores condiciones de vida, gestar otras formas de vínculos, otros valores y otra subjetividad; una institucionalidad propia, diferente a la hegemónica. Proyectar una política popular revolucionaria, que logre cambiar la correlación de fuerzas, entonces, es un desafío para la próxima década. Gestar un movimiento político de masas capaz de proyectar toda la experiencia acumulada en estos años a sectores cada vez más amplios del pueblo trabajador. Otro país, y ya no el eterno retorno de lo mismo…

(*) Extracto de un ensayo publicado en el libro Socialismo desde abajo, Herramienta editorial, Buenos Aires, 2013.

Asambleas, cacerolas y piquetes: sobre las nuevas formas de protagonismo social

Publicada en 11 de octubre de 2017

Borradores de investigación #3

Colectivo Situaciones

(12 de Febrero del 2002)

Este tercer borrador de investigación sobre las nuevas formas de protagonismo pretende discutir, desde el interior mismo del proceso de movilización de asambleas, piquetes y demás formas de una nueva subjetividad radical, algunos elementos de la actual coyuntura.

El borrador 1 estuvo dirigido a pensar las formas de emergencia de una nueva radicalidad al interior del llamado «movimiento piquetero». Fue editado, luego, en el cuaderno número 4 de Situaciones, «Conversaciones con el Movimiento de Trabajadores Desocupados -MTD- de Solano». El segundo borrador se refirió por entero a debatir experiencias de conocimiento no-utilitario, sobre la base de las vivencias de la Comunidad Educativa Creciendo Juntos, del partido de Moreno de la Provincia de Buenos Aires. Este tercer «Borradores»continúa reflexiones que iniciamos en la Cuarta Declaración del colectivo, a propósito de la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001. Pero va más allá: está dedicado al movimiento de asambleas (y su relación con los piquetes); a la vez, es un adelanto de nuestro próximo libro.

Los días 19 y 20 de diciembre vivimos una insurrección de nuevo tipo. Se mostró hasta qué punto es la potencia del pueblo en las calles lo que verdaderamente cuenta cuando esta energía se desata. La novedad se expresó de muchas formas: no hubo dirigentes, no hubieron promesas y no existieron organizaciones centralizadas convocando u orientando la movilización.

Se trató de un verdadero «NO». Pero no fue simplemente una ocasión para expresar el hartazgo. Se trató de un «no-positivo»: una afirmación ética sin precedentes que nos abre, como posibilidad al menos, nuevos caminos por recorrer.

Está planteada ahora, precisamente, la exigencia de realizar ese recorrido abierto ante nosotros buscando nuevas formas de participación, de reinvención de la existencia, de producción de nuevos vínculos y modalidades de pensamiento.

Miles de personas se reúnen en decenas de barrios para discutir y desplegar aquello que se puso en juego los días 19 y 20 de diciembre.

La asamblea ha sido adoptada como la forma de discusión, coordinación y pensamiento colectivo por todos los que han decidido organizarse mas allá de las formas clásicas de la política.

Las asambleas organizadas en la ciudad de Buenos Aires y en los alrededores, en la Provincia de Buenos Aires, no nacieron de la nada.

Porque lo cierto es que las luchas piqueteras fueron quienes primero tomaron las calles. Ellas, en condiciones muy diferentes, abrieron el camino que ahora comienzan a recorrer las asambleas. Esta es la verdadera hermandad entre piquetes y asambleas. Los piquetes mostraron lo que hoy verifican las asambleas: que están surgiendo nuevas formas de intervención en la lucha por la justicia, que ya no pasan mayoritariamente por renovar los partidos políticos ni las elites gobernantes.

En los piquetes y las asambleas comienzan a debatirse cuáles son esas formas de protagonismo, una vez que han sido descartadas las vías políticas tradicionales.

Esta es la riqueza del movimiento actual. No hay demandas capaces de agotar las potencialidades de este proceso abierto.

Los piquetes no piden «sólo» trabajo, comida, derechos. Piden algo más, que no puede ser enunciado por el lenguaje de la demanda. Más allá de las demandas, se lucha por la justicia y el «cambio social».

Y lo mismo sucede con las asambleas. Más allá del discurso sociológico -de políticos, «intelectuales» y periodistas- las asambleas están constituidas alrededor de un deseo de justicia y protagonismo que ningún logro, por importante que sea, puede agotar.

Esto no quiere decir que la movilización asamblearia sea irreversible. Sino que, aún cuando las energías decayesen o el movimiento fuese dispersado -o, aún peor, más o menos institucionalizado- pervivirá la marca ética de las jornadas de los días 19 y 20 y de las experiencias posteriores que buscaron desarrollarla. Porque la justicia no es algo que se vaya a alcanzar algún día: existe siempre como lucha «por la justicia». No se realiza, sino que existe siempre como exigencia que nos organiza, nos mueve, nos inspira.

III

Las asambleas son un lugar de investigación práctica. Allí se está elaborando. Por eso, porque este es el valor de la experiencia, no hay peligro mayor que caer en la ilusión de ser una «alternativa de poder».

Si no somos capaces de crear nuevas opciones, seremos testigos de una nueva frustración. Y nada nos garantiza que este no sea el destino del proceso.

¿Cómo evitar que el movimiento caiga en polarizaciones fáciles y sea absorbido completamente en el juego de la política «seria», que no ve nunca más allá de lo que pasa a nivel de dirigentes y gobiernos?

Las preguntas sobre las formas de sostener este movimiento abierto, activo y ligado a la multiplicidad de aspectos que constituyen nuestra existencia, se vuelven cuestiones fundamentales de esta experiencia.

Si de lo que se trata es de recorrer este espacio de libertad que se nos ha abierto, la forma de este recorrido no puede perder su radicalidad de origen. De aquí, entonces, la permanencia de la consigna «que se vayan todos», y su insistente aclaración, «que no quede ni uno solo». Aún sin tener un sentido único, en las asambleas esta consigna va tomando una significación clara. No se trata, como podría interpretarse ligeramente, de una consigna «negativa», sino de un rechazo cuya potencia surge de lo que logra «abrir».

«Que se vayan todos» quiere liberar un terreno, un tiempo y la posibilidad de una forma radical de practicar la experiencia del lazo social.

Y esta experiencia práctica, de pretensiones fundadoras, es lo que interesa, porque implica una puesta en juego muy exigente de cada uno de nosotros. Pues para ser realmente fieles a lo que se juega en este proceso, hay que empezar por admitir hasta qué punto «no sabemos». Las asambleas son un proceso de reelaboración colectiva sobre las formas actuales de la emancipación.

Por esto, una condición fundamental para el desarrollo de esta experiencia asamblearia es la constatación de que «no hay línea correcta»: la única «línea» posible es la búsqueda, la elaboración puesta en práctica al interior de las asambleas y los piquetes.

Pero afirmar que «no hay línea» no quiere decir que no hay nada que hacer. Al contrario: sólo nos indica que este «hacer» actual tiene que ser capaz de asumir cuanto hay de inédito y de incierto en esta búsqueda.

Una vez que nos hemos decidido a abandonar las formas clásicas de la política, las luchas y las experiencias que producen nuevas formas de existencias sociales e individuales se ven despojadas de toda vieja garantía, de todo saber «abstracto» sobre «qué hacer» y de toda forma tradicional de pensar, para arribar a un suelo en donde las creaciones están a la orden del día.

Es este el tiempo que fue invocado durante las jornadas de los días 19 y 20 de diciembre.

¿Podrán las asambleas y los piquetes, efectivamente, deshacerse de todo el peso de los discursos políticos tradicionales («revolucionarios» y «reformistas», «nacionalistas» y «ciudadanos», etc.) para asumirse, sin rodeos, como un verdadero eje impulsor de nuevas experiencias, como un lugar de creación radical?

No hay quien lo sepa de antemano. Pero hay algo auspicioso. No son pocos hoy, en Argentina —y en América Latina-, quienes desarrollan prácticas de lo más atractivas y potentes bajo la idea que no hay más «línea» que ser capaces de pensar, en situación, «sin modelos».

Por todo esto puede ser importante pensar qué significa esa sensación de estar viviendo un momento histórico. Si efectivamente este momento tiene una densidad histórica de proporciones para miles y miles de personas, es fundamental explorar lo que hay por detrás de las imágenes que la memoria histórica asocia a esta experiencia.

La emoción proviene, de hecho, de la impresión de estar re-viviendo jornadas históricas -verdaderos mitos- de revoluciones pasadas. Pero todos sabemos que el vértigo de estos tiempos no es un mero truco vacío de la imaginación, sino que estos recuerdos históricos se activan al fragor de una inmediata actualidad, que da sentido a cada marcha, asamblea, cacerolazo o movilización.

Esto puede ser visto en perspectiva.

De las revoluciones modernas surgieron los partidos políticos. Su función esencial fue la de intermediar entre los movimientos de la base y el estado. Claro que en esta relación entre tres -base social, partidos y Estado- el punto clave siempre fue el Estado, lugar imaginado como el centro donde radicaba el poder de la sociedad.

Con la ola de las revoluciones socialistas del siglo XX aparecieron los partidos contestatarios al capitalismo (comunistas, socialistas, nacionalistas revolucionarios, etc.) los cuales, a pesar de promover una revolución contra el sistema sostuvieron mayoritariamente la misma relación de «mediación» entre las bases y el Estado y la misma fe en el poder estatal para transformar las sociedades.

Todo un siglo de revoluciones anticapitalistas creyó, de una forma u otra, que las sociedades podían ser transformadas desde arriba. Esta experiencia no puede ser gratuita. Al contrario, es gracias a ella que hoy sabemos que son las luchas de la base las que empujan los cambios, y van creando las nuevas formas de sociabilidad.

Pero este «saber» no fue fácilmente adquirido. El fracaso del modelo de las «revoluciones desde arriba» implicó un duro peso para las diversas luchas desarrolladas durante la década pasada. Todos los que desarrollaban experiencias de resistencia en los últimos años eran vistos como «utópicos» e «inviables».

Afortunadamente las luchas actuales ya no precisan decir cómo será el mundo «mañana». Su legitimidad se vincula con su capacidad de producir, en la lucha misma, nuevos valores de justicia, a partir de iniciativas y proyectos concretos.

Los piquetes y las asambleas se desarrollan bajo estas circunstancias, y en su constitución misma se están procesando estos nuevos elementos de un contrapoder efectivo.

VII

En el barrio de Floresta, el día siguiente del asesinato de los tres pibes -cuando aún no expiraba el 2001- nacía la primer asamblea popular.

Los vecinos, reunidos, discutían propuestas de todo tipo: petitorios, festivales y juntadas de firmas. Los amigos de los pibes merodeaban la asamblea sin mucho interés, pensando silenciosamente qué hacer con las ganas de arrasar la comisaría que protegía al asesino. Cuando los vecinos percibieron la aparente indiferencia de los pibes respecto a lo que estaban discutiendo, les pidieron que dijeran qué es lo que se podía hacer. Uno de los pibes tomó el megáfono y explicó: «a mí lo que se discute en las asambleas mucho no me interesa; ¡aquí lo que hay que hacer es estar!, no sé cómo, pero hay que estar, todos los días».

Esta es, seguramente, una de las formulaciones que más claramente nos revela el significado de las jornadas del 19 y 20, y de la sucesión de hechos que se continuaron: la importancia del «estar», no sólo como «opinadores» sobre lo que debiera pasar -como tristes jefes a quienes ya no obedece la tropa-, sino de ESTAR, simplemente, formando parte de un devenir que ya nadie puede aspirar a controlar, de un proceso que se autoproduce más allá -y a través- de cada uno de nosotros.

Esto no implica una posición pasiva, de espera. Al contrario, implica asumir que la actividad se desarrolla sin centros, sin líderes y sin promesas sobre el futuro, a partir de una indagación colectiva sobre las vías de un nuevo protagonismo social.

VIII

Las asambleas no adoptan tampoco una forma al azar. Se organizan como verdaderas operaciones prácticas por medio de las cuales se están verificando -y nos estamos apropiando de- las condiciones en las que nos toca actuar.

Sabemos que las cosas han cambiado: esas transformaciones se expresan en alteraciones en la política, la economía, en las subjetividades, en fin, en todo los campos de la existencia. Pero estos cambios no pueden ser excusa para la inacción. El discurso de la «complejidad», que nos dice que este mundo posmoderno es «inentendible» salvo para los «técnicos», oculta que ni siquiera para ellos el mundo es «manipulable».

Así, bajo la ilusión que unos pocos manejan el mundo, el discurso de la «complejidad» es un llamado a la pasividad de cada uno de nosotros. Las cosas son «demasiado complejas» para esta ideología «tecnicista» que nos condena a la impotencia impidiendo una acción de reapropiación de nuestra situación, de nuestra capacidad de pensar y de actuar en ella.

El proceso asambleario abre la posibilidad de abandonar toda pasividad. Sobre todo, la pasividad que se deriva de la «posición de víctimas».

Con la activación de este movimiento, la cuestión de la apropiación de las condiciones personales y colectivas puede ser tratado de otra manera, estableciendo formas de soberanía sobre las capacidades y los recursos que el proceso mismo brinda.

Es en este sentido que tanto las asambleas como los piquetes tienden a desbordar lo que la militancia política clásica pretende de ellos.

Pero afirmar este desborde implica un trabajo: un rechazo contundente de los «bajadores profesionales de línea».

Estos grupos de excesiva «luz» no pueden más que empobrecer la asamblea en la misma medida en que no las respetan como lugar de procesamiento y reflexión. No hacen el proceso con el resto. Ellos «ya saben», desde «antes», lo que conviene y lo que no. Sus intervenciones -a diferencia de quienes aportan sus conocimientos al conjunto- comienzan por destruir toda posibilidad de socializar experiencia alguna.

Las asambleas trabajan, investigan, elaboran. Y al interior de este proceso se van desplegando posiciones diferentes. Lejos de preocuparse por esta situación, la asamblea sabe hasta qué punto estas diferencias son parte esencial del proceso de pensamiento. La discusión que divide para unir, y luego une para volver a dividir va produciendo sus propias estabilidades, sin congelar a nadie en posiciones definitivas, evitando así rupturas inútiles, movidas por diferencias narcisistas, puramente imaginarias.

No se trata de lograr consensos fáciles, ni menos aún, de disputar hegemonías.

Estas formas de discusión reproducen las formas del poder que se está rechazando tan radicalmente. Y nada sería más triste que construir pequeños espacios burocratizados llenos de minúsculos poderes a la medida de «tiranos de barrio».

Dominar una asamblea es anularla. En cambio, los verdaderos «dirigentes», son siempre situacionales: son quienes mejor trabajan al interior del piquete o de la asamblea, organizando el pensamiento colectivo, desde el interior, colaborando a que el conjunto se potencie a sí mismo, y nunca separándose de él, para subordinarlo.

¿En qué consiste la unidad de los piquetes y las asambleas?

El problema de muchos de los que claman por esta unidad es que la imaginan como una «alianza política». Esto sería solo una ilusión, un atajo. Una alianza así, que pretendiese otorgar «coherencia» a la multiplicidad del movimiento «desde arriba», no sería fiel a la potencia del proceso.

Las asambleas y los piquetes se desarrollan cada cual en sus condiciones. Pero indudablemente tienen muchos puntos fundamentales de encuentro. Las demandas las separan, pero la experiencia común de fundar nuevos modos de participación puede implicar formas más profundas de intercambio.

¿Por qué el vínculo debiera quedar reducido a simples «adhesiones» a «encuentros nacionales»? ¿Por qué esa unión debiera ser sólo «política»? ¿Por qué seguir imaginando encuentros entre piqueteros y asambleístas sólo a partir de las formas de la representación política?

Se habla, así, de «alianza de clases»: «desocupados» y «clases medias». Cortes de ruta y cacerolas.

De pronto el poder analiza todo lo que está sucediendo con un lenguaje «pseudo marxista»: todo se lee en términos de clases sociales, de intereses materiales, de racionalidades fuertemente condicionadas por la inserción en la estructura económica.

El modelo de «alianza de clases» oscurece los procesos en juego. Y no sólo empobrece, sino que termina siendo utilizado para, por un lado, culpar a la «clase media» -«incluidos»- por no haberse movilizado sino «hasta que les tocaron sus bolsillos»; y por otro, para «confirmar» que los «excluidos» se movían desde antes porque «ya no tienen nada en sus bolsillos».

Hay incluso, en ciernes, una reedición de la división social del trabajo «político» entre asambleas y piquetes: las clases medias -«educadas»- serían la dirección «cultural o ideológica» de un movimiento en el que los «excluidos» serían «fuerza de choque» o «cuerpo obediente».

«Incluidos» y «excluidos», clases medias y desocupados -o «pobres»-, son categorías de un pensamiento que concibe a la política como una operación ideológica de la inclusión, olvidando -adrede- hasta qué la norma es siempre excluyente y que desearla es ya empobrecer nuestra existencia.

Incluidos y excluidos son, entonces, categorías tramposas. No hay lugar para los excluidos sino precisamente en donde están, en los márgenes. No hay inclusión posible -presente ni futura- para quienes ya no quieren asistir pasivamente al empobrecimiento -material, intelectual y espiritual- de la propia vida.

Por eso, el «clasismo» que todas «las clases» sacan a relucir («somos de la clase media argentina»; «los trabajadores y sus intereses», etc.) es una forma de empobrecer lo que ha surgido, reduciendo la multiplicidad emergente a las condiciones económicas de las que provienen. Piqueteros y asambleístas aspiran a ser figuras de una indagación sobre la forma de construir una autonomía real, irreductible a todo economicismo.

Esta reducción de la multiplicidad del proceso al «clasismo»-económico- es una condición que el poder exige para «representar» a cada una de estas clases en el juego de la política (de partidos, candidatos y gobernantes). Por esta vía, entonces, se corre el riesgo de la absorción de las energías desatadas.

A partir de las jornadas de los días 19 y 20 tomó forma algo que ya se venía gestando. Ahora es totalmente visible, para todos, que por abajo transcurren luchas muy intensas. Ellas están procurando, sobre todo, recuperar una dignidad gravemente afectada durante décadas.

Las experiencias de los últimos años -en América Latina y en el resto del mundo- nos ilustran claramente sobre el hecho de que ningún «gobierno», por sí mismo, puede obtener este resultado.

Incluso un eventual gobierno popular debería aprender a respetar la soberanía de las luchas que por abajo van creando y empujando el verdadero cambio social. Porque toda vez que desde la política «contestataria» se pretende dirigir las luchas de la base, se cierran los procesos verdaderamente democráticos y se frustran las experiencias más potentes.

Hay que evitar en ambas experiencias en desarrollo -piquetes y asambleas- las tendencias a la centralización, a la subordinación de esa multiplicidad. Su autonomía debiera ser defendida, incluso, de la emergencia de eventuales grupos de dirigentes/representantes surgidos de las asambleas y piquetes mismos, en la medida en que intenten sustituir la dinámica de base. La expropiación del protagonismo popular en manos de un grupo de dirigentes (no importa lo honesto que éstos sean) es un riesgo mayor.

Porque apenas se forma una representación del movimiento, se empieza también a ejercer el poder hacia adentro: se cree que se puede decir cómo debe actuar o pensar un «vecino» o un «piquetero». La centralización sacrifica de un plumazo la multiplicidad (que es la fuerza -la clave- de estos movimientos).

El desafío es pensar al movimiento piquetero y al asambleario como experiencias que se pueden desarrollar mucho mejor sin «centros», sin lugares privilegiados de organización, ni de dirección.

Contestando a siglos de creencias en la superioridad de las estructuras centralizadas y en la separación entre la teoría y la práctica, sabemos hoy que la inteligencia atraviesa todo el cuerpo, y no vive encerrada en el cerebro. Las ideas no fluyen de un centro director, sino que dependen de toda una red sensible y perceptiva. Lo mismo es pensable con respecto al cuerpo asambleario o piquetero. Sería realmente nocivo que cristalizasen lugares de «dirección» o de «conciencia» de los movimientos, con respecto a los «dirigidos», «los de abajo», los «puramente prácticos».

La experiencia de la asamblea interbarrial de Parque Centenario, por ejemplo, es un momento esencial de la organización del movimiento. Pero hay que tener cuidado que no sea el lugar por donde se cuelen, nuevamente, las tendencias a la centralización que sustituyan el protagonismo de las asambleas.

Es importante, entonces, ir viendo cómo circulan saberes situacionales, de contrapoder, entre las diversas experiencias de resistencia. No se trata de simples «articulaciones» políticas, sino de verdaderos espacios de «composición», de intercambios de experiencias, de pensar juntos, de iniciativas concretas.

La unidad no puede ser una consigna abstracta sino unidad de lo múltiple.

Lo que implica toda una labor consistente en crear espacios, territorios y tiempos propios del piquete y de la asamblea, que permitan substraerse de las interpelaciones del periodismo, del gobierno y de los partidos, para pasar a asumir cada aspecto de la coyuntura desde -exclusivamente- la propia potencia de los movimientos y la propia percepción de los desafíos y problemas que se enfrentan.

Las asambleas y los piquetes son verdaderos experimentos de contrapoder, bajo la forma de desarrollos de foros populares de discusión, de intercambio, de investigación y de acción directa. Su fuerza es, precisamente, la multiplicidad. Se juegan aquí formas nuevas y radicales de practicar la libertad.

19/20 Ecos de una Rebelión (2002)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Documental sobre las repercusiones que generaron en todo el mundo los hechos que ocurrieron el 19 y 20 de diciembre de 2001 en Argentina. En diciembre de 2002 fue estrenado en La Plaza de Mayo durante un acto convocado en memoria de aquellos acontecimientos.

Más de diez años después de su estreno, completo y en Internet.

El cielo tras la reja

Publicada en 11 de octubre de 2017

Flor Monfort

En 1996 María Medrano trabajaba en un juzgado de instrucción penal. Llevaba causas, tomaba declaraciones, tenía el cargo formal de escribiente. Un día cayó detenida una chica bielorrusa, Elena, y fue la primera indagatoria que María tuvo a su cargo. Esa experiencia le cambió la cabeza. “No quería estar ahí, me replanteé todo” dice ahora, 20 años después y con casi 44 de vida.

Ese fin de semana volvieron a verse. Elena no la reconoció pero María le explicó con señas que ella era la chica del juzgado, adonde la habían llevado a la rastra tras bajarla de un avión a punto de salir del país. Transportaba droga en las zapatillas y había estado una semana prácticamente secuestrada en un hotel del centro. Una vez por día salía a comer algo en el kiosco de la esquina y volvía a la base a esperar a su contacto, sin pasaporte y desconociendo por completo la ciudad, el idioma, la gente. Pero esa historia se fue desplegando con las semanas, que María fue llenando con visitas a un anexo de la unidad 31 de Ezeiza, la cárcel donde Elena estuvo tres años y medio condenada por el delito federal de narcotráfico. María no faltó ni un solo fin de semana. “Conocer a Elena me hizo replantearme un montón de cosas, por qué estaba trabajando en ese lugar, por ejemplo, y decidí ir a verla al penal a llevarle ropa, porque ni siquiera tenía ropa de invierno, cosas de higiene, lo básico. Así generé una relación con ella y redes para que su familia sepa qué le había pasado. Al final terminé yendo con mi vieja, con mi hermana, fui a la biblioteca nacional y les pedí que me fotocopiaran un diccionario ruso-español y le llevé el bodoque… Y algo que es muy loco pero lo vi en muchas chicas que vienen del este, es que aprenden rapidísimo español. Elena y yo teníamos la misma edad”.

En 2001 María renunció al juzgado. Trabajaba en Hecho en Bs As y escribía poesía. Publicó un libro que se llama U3 (y que está a punto de reeditarse por editorial Bancame y punto, creada por Liliana Cabrera, una de las primeras integrantes de YoNoFui), que es el relato en verso de las visitas a la cárcel y de su experiencia en tribunales. Enseguida la convocaron de la Casa de la Poesía para dar un taller en una de las unidades, y pensó en la que ella conocía de memoria por sus visitas a Elena. “Cuando empecé a dar el taller Elena ya no estaba. Ella se quedó a vivir acá en Argentina, se casó, tuvo una nena, viajó a Gomel, cerca de Minsk, y se reencontró con su hija que había dejado allá. Ahora hace algo que aprendió en la cárcel, que es repostería, y cocina increíble. Pero nunca quiso saber nada con YoNoFui, siempre me pregunta pero le costó mucho contarle a su hija por lo que había pasado” cuenta María, que de vez en cuando la va a visitar, ahora a Beccar, donde vive Elena.

¿Cómo eran los primeros talleres?

–Yo siempre trataba de trabajar una parte más teórica, de leer textos, analizar un poema, o un texto duro y después una parte más de escritura y corrección, que es lo más difícil y lo que menos gusta pero es clave hacer. Al principio se hablaba solamente de la cárcel, del dolor, del drama de estar separadas de los hijos, que es lo que aparece todo el tiempo, y después empezaban a salir otras cosas, empezaban a jugar con las palabras, con los estilos y salía la voz propia. Ahí empezaba a pasar algo con la escritura.

También teníamos visitas, y el taller era una vinculación con el afuera. Me acuerdo cuando vino Diana Bellesi que les dejé todos los libros y a la semana siguiente tenían todo leído, se los pasaban, los sabían de memoria. Yo no lo podía creer, y por ahí la que participaba del taller llegaba a su rancho y le leía poemas al resto. Ahí el monotema son las causas, entonces es difícil salir de eso pero los encuentros las sacaban. Nuestro objetivo es acompañar el proceso de recuperación de la libertad de las mujeres generando espacios de creación y construcción colectiva. Estos 13 años de trabajo nos permitieron desarrollar una propuesta integral; no se trabaja solo en una dimensión– por ejemplo “el aprendizaje técnico de un oficio” o “un taller de fotografía”, que también damos, sino que se tiene en cuenta la realidad de cada una de las mujeres. Le damos mucha importancia a lo vincular, integrando a sus familias, la relación con el trabajo, con el dinero. Abordamos transversalmente temas de género (un alto porcentaje de mujeres sufre o sufrió violencia de género), la relación con el arte, y todo aquello que fortalezca sus subjetividades. Los espacios de los talleres son muy importantes porque ahí es donde todo sucede, los mates y las charlas previas que generan ese espacio necesario para que otros temas fluyan. Cada taller tiene sus tiempos, su dinámica y hay un fuerte sentido de pertenencia. Somos una gran familia, pero el taller funciona como el espacio personal. Hoy tenemos alrededor de 15 talleres de múltiples oficios y arte, algunos se dictan dentro de las unidades, otros en nuestras sedes culturales.

Con el taller de poesía empieza el germen de YoNoFui, un grupo que se fue armando con la intensidad que se respira cuando empieza algo importante, esas huellas en el alma que prometen grabarse a fuego. María iba una vez por semana, durante muchos años no dejó de ir nunca durante todo el año. Primero la Casa de la Poesía tenía un convenio con Justicia y después desapareció pero María siguió yendo porque nadie le prohibió la entrada. La mayoría de ese primer grupo fueron saliendo en libertad y se seguían viendo afuera. “Ahí es donde surgió la idea de hacer algo, éramos alrededor de 10,12 mujeres y la reunión excedía completamente la poesía, porque hablábamos, leíamos, escribíamos y llorábamos juntas, si era necesario. Como yo tenía toda la experiencia de tribunales para mi era muy fácil comprender las situaciones de las causas y empecé a ser intermediaria entre el afuera y las chicas”.

En 2002, Ezeiza contaba solamente con tres talleres, el de poesía que daba María, uno de guitarra, que daba Raúl Malosetti y que aún subsiste, y el de serigrafía, todo lo demás era servicio, no había más nada. Cuando presentaron su primera antología, YoNoFui (de allí quedó el nombre) salieron esposadas, las hicieron sentar de un lado de la mesa y no podían tocarse con todxs los que fueron a verlas, a escucharlas. No conseguían permisos, no podían armar salidas a leer y difundir el material entonces grabaron sus propios poemas y los hicieron circular en distintos eventos, como uno donde fueron lxs hijxs de las autoras y escucharon vibrar las voces de sus madres presas en una sala del Rojas. “Las chicas empezaron a salir en libertad y nos juntábamos en mi casa, yo en ese momento ya iba con Claudia Prado que fue mi primera compañera de taller y con quien me di cuenta que era fundamental laburar con alguien. Para mi fue un cambio impresionante”.

Afuera es peor

“Cuando llegás a la cárcel es como que se cierra algo y vos quedás ahí, medio suspendida, en otro tiempo, en una dimensión paralela, eso fue siempre muy importante para mi trabajar: el adentro y el afuera como un continuo entre la cárcel y el mundo, la cárcel y el barrio y así. Cuando nos empezamos a juntar afuera nos dimos cuenta que no era solo un taller de poesía, y yo venía hace rato pensando qué forma darle a eso para que nos permitiera crecer. Empezamos a pensarnos como colectivo, no teníamos muy claro qué queríamos hacer pero sí queríamos ser un nexo con el afuera y acompañar el proceso de recuperación de las que estaban adentro e iban saliendo, trabajar adentro en función de la salida, porque una de las cosas que mas se escucha es “salir es lo peor”, y termina siendo una trampa muy perversa la cárcel porque te aísla, perdés todos tus vínculos, hay muchas chicas que afuera no tienen nada y adentro se topan por primera vez con una política pública, van a la escuela, tienen un trabajo formal, todo muy malamente, pero lo hacen. Hay muchas que con la plata que ganan adentro mantienen a sus familias afuera, o que se niegan a un arresto domiciliario porque salir significa perder ese trabajo que les permite pasarle plata a su familia, entonces es una perversidad tremenda la de la cárcel que termina convirtiéndose en un horizonte de inclusión para las mujeres pobres. Más cruel y mas perverso que eso no hay”. María entendió que esa imagen del preso que cuenta los días para salir era eso, una imagen brumosa del imaginario del cine. Pero en la verdad de los muros, el afuera era otra cárcel, muchas no tenían familia o estaban en situación de calle, cumplían la condena entera porque cuando podían acceder a una domiciliaria no tenían domicilio donde cumplirla y cuando salían, salían a la nada. “Entonces lo primero que empezamos a pensar es cómo acompañar a las mujeres que salían. Empezamos con talleres de arte, adentro y afuera, y a pensar en oficios para generar laburo autogestivo a partir de las capacidades que había en el grupo. Todas habían pasado por un taller de costura entonces conseguimos una máquina. Ramona tenía una y empezamos a armar un taller textil, después se sumó una encuadernadora y hacíamos todas todo. Con la costura no avancé mucho pero íbamos aprendiendo y acompañando a las otras. Nos vinculamos con ferias del Estado, tejimos redes y empezamos a crecer”.

En 2006, la gente del Taller Popular de Serigrafía, que era un grupo de artistas conocidxs, amigxs, le cedieron a YoNoFui el espacio de Bonpland donde están actualmente y Magdalena Jitrik ayudó a montar allí el taller de serigrafía. A partir de entonces todos los talleres externos se hicieron en esa sede, y la entrada de dinero se fue haciendo con el tiempo, hasta hoy sigue siendo lo más difícil, la continuidad entre una entrada de dinero y otra. Recién este año se conformaron como cooperativa de trabajo. Si bien hace muchos que vienen trabajando como cooperativa recién les van a dar la matrícula ahora, crecieron mucho con los talleres productivos y hasta que no vieron que estaban consolidados con el producto no querían armarlo formalmente y eran una Asociación Civil, entonces no podían facturar demasiado. En YoNoFui circula mucha gente, y el debate fue durante mucho tiempo “¿capacitación o producción?” porque las mujeres salían y necesitaban trabajar entonces se capacitaban produciendo pero si el trabajo no estaba bien hecho era difícil venderlo. Llevó un tiempo aceitar ese proceso y llegar a una calidad final de los productos, y se logró con mucho acompañamiento del Estado.

¿Y con este nuevo gobierno?

–Seguramente van a necesitar mucho de las organizaciones y van tener que seguir apoyándolas, lo que pienso también es que en esa idea de estado raquítico que tiene este gobierno van a querer depositar responsabilidades en las organizaciones. Pero la verdad es que el panorama es incierto. Para mí a lo que hay que apostar es a trabajar con otras cooperativas, fortalecer los vínculos entre las organizaciones sociales, y si bien no estoy muy esperanzada, nosotras no dependemos enteramente del Estado. Estos años crecimos mucho gracias a muchos ministerios, eso nos permitió profesionalizar los talleres, en el complejo IV de Ezeiza tenemos un taller de carpintería con una maquinaria súper profesional gracias a un convenio con Trabajo y Seguridad. Siempre trabajamos con Nación pero este año nos presentamos a un subsidio de Ciudad y nos lo dieron y nos dieron un terreno en La Boca, son 600 metros cuadrados, ubicado en un lugar que tiene mas que ver con nosotros y la gente con la que laburamos que el de Bonpland o el de Vicente López. Pero necesitamos la plata para construir y unificar todos los talleres. De hecho estamos buscando padrinos que apoyen la organización colaborando por mes con un bono contribución.

La intemperie

En los últimos años hubo una apertura muy grande de la cárcel a las organizaciones sociales y el ingreso de otras partes del Estado pero nunca hubo un ejercicio de “pensar la cárcel”, sobre todo no se pensó nunca una reforma del Servicio Penitenciario (que se sigue rigiendo con una ley de la dictadura).

¿Qué ambicionan ustedes desde dentro de la organización?

–En primer lugar, cambiarle los nombres a todo. Cuando salís podés ir a una “oficina de readaptacion social”. Esa oficina funciona con un montón de empleados pero sin presupuesto entonces no hay qué ofrecer a las personas que salen. Y ellos los mandan acá. También nos gustaría que hubiera programas específicos, más allá del seguro de desempleo que hoy es de 200 pesos. Nadie vive con 200 pesos. Lo mas común es que los y las trabajadoras sociales le digan a alguien que sale en libertad “armate un proyecto”. Y alguien que viene de años de encierro está en la intemperie total. O dicen “armate una cooperativa”, como si fuera tan fácil (además de que si tenés antecedentes penales no podés hacerlo por eso están peleando por una Ley de Cooperativas que permita organizarse a quien tiene antecedentes penales, entre otras cosas). Por tener una máquina de coser no tenés una cooperativa. Una cooperativa si no genera plata no sirve, entonces es como pedirle a alguien que acaba de salir en libertad que haga un negocio redituable. Hay una gran cantidad de gente que no trabajó nunca en su vida y tal vez sale y consigue un trabajo pero le faltan tantas cosas antes que no lo pueden sostener.

Este año, YoNoFui generó una alianza con el Instituto de Investigación y experimentación Política para salir un poco de territorio y empezar a reflexionar. Ahí surgieron una serie de videos que circularon por las redes sociales y que pueden verse en youtube, que se hicieron a raíz de Ni Una Menos y que visibilizan historias de mujeres presas. “Empezamos a pensar desde el taller de periodismo qué hacer y salieron historias de violencia a borbotones. Los videos fueron una manera de darle cauce a eso. Veníamos leyendo a Rita Segato y su pedagogía de la crueldad, y armamos una charlas los viernes que sostuvimos durante todo el año, y fue súper interesante cómo surgieron micro relatos de Ni una menos en la cárcel. Eso circuló un montón, y estamos muy cebadas para seguir haciéndolo”. Son doce videos, y todas las historias dicen algo muy contundente, como que el 70 por ciento de la población penal está con preventiva, esto es en una especie de limbo en el que no son juzgadas y pueden estar años sin juicio siendo totalmente inocentes, o que en las cárceles argentinas una persona muere cada 38 horas, o que por el mismo delito a una mujer le dieron 25 años y a su pareja varón le dieron solamente 12. “La mayoría de las mujeres está por contrabando (el 70 por ciento) y por supuesto no hay ninguna narco, todo es chiquitaje”.

¿Por qué hacés esto?

–Lo hablo mucho en terapia (risas). Es loco, yo muchas veces me lo pregunto. Siempre digo que a mi me pasó algo con esa escena de Elena que fue muy fuerte y es esa sensación de ver algo y no poder dejar de verlo, algo que me conmovió mucho y que me hizo repensar todo, el lugar donde quería estar, por las cosas que quería pelear. Yo no salvo a nadie, ojalá pudiera, pero mi pelea es por las mujeres, y por quienes estuvieron privadas de la libertad. Y supongo que eso tiene que ver con los propios encierros, y quizá con algo de la voz, de poder hablar de las cosas que no se hablan y dejar hablar a quienes nadie escucha y de ir a un lugar que no quiere ir nadie. La cárcel es el descarte de la sociedad y nosotras como organización queremos empezar a pensar la cárcel de otra manera. No como un depósito de gente y no como un lugar donde no pasa nada sino todo lo contrario, como un lugar de mucha vitalidad. Y la circulación de cuerpos, objetos y dinero de adentro hacia afuera y viceversa es muy fuerte. Hay mucha vida ahí y pensar en eso y en la relación con las fuerza de seguridad me parece importantísimo. Nadie ve eso, pero el entramado es muy peculiar, la idea de Vigilar y castigar ya fue, tenemos que poder pensar la cárcel de otra manera porque se arma de otra manera: la crueldad siempre se piensa de arriba hacia abajo pero la violencia en la cárcel circula en todas las direcciones. Es mucho más complejo de lo que parece.

Entrevista a Mario Santucho

Publicada en 11 de octubre de 2017

“El problema es qué tipo de organizaciones podemos construir ahora”

La mar en coche

(https://marencoche.wordpress.com/)

Conversamos con Mario Santucho, de la Revista Crisis y del Instituto de Investigaciones y Experimentación Política, para pensar la política hoy a 14 años de 19 y 20 de diciembre de 2001.

¿Para qué nos sirve pensar el 19 y 20 de diciembre hoy? Más allá de las anécdotas y los análisis históricos, ¿qué herramientas nos dejó aquella experiencia para pensar el escenario político actual? La incomodidad de pensar al macrismo como emergente también de aquel contexto

Santucho analiza porqué el kirchnerismo perdió el lugar central de la calle y el espacio público construido a partir de la crisis y convoca a dejar las mezquindades de lado, a la vez que propone realizar una crítica política al liderazgo demostrado por Cristina en su despedida.

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La Gorra coronada

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Apuntes sobre el devenir voto de la vida mula II)

Colectivo Juguetes Perdidos

Gobierno de la tranquilidad

Se votó para extender los interiores estallados a toda la ciudad, se gritó masivamente; mi Vida es mitrabajo y mi familia (y mi umbral de consumo y mi gorra): un mundo privado que deviene país. Ese fue el devenir-voto de la Vida Mula. Esa visión de la vida, esos modos tristes de valorizarla diagraman un asfixiante mundo único para habitar que pugna por tomar “el espacio público” y fagocitarlo; el afuera queda clausurado (las otras posibilidades vitales a indagar). Asistimos a un cambio de época que se venía fabricando sensiblemente hace rato –los signos abundaban, sólo había que intentar leerlos–; el auge de un clima de sanidad y moderación de la vida privada (que es hoy más pública y política que nunca…). Desde las mirillas de la Vida Mula –tomados por ese continuo y desde esa percepción de refugiados– la calle se reduce a policías, metrobuses y un fastidioso tiempo muerto que se experimenta como insoportable demora para ir al trabajo o regresar al hogar. Un voto entonces para mejorar la calidad de la vida (Mula). Un voto para terminar de silenciar algún que otro ruido que viene del exterior (de la calle, de la plaza, del Palacio). Y ahora sí: la autopista despejada y silenciosa para transitar sin molestias por el circuito aceitado de la Vida Mula: la amarga utopía: la silenciosa, doméstica, molecular revolución conservadora de la alegría triste; esa que de forma subterránea se podía percibir en su lenta pero constante expansión durante toda la década ganada (claro, si se la rastreaba a contrapelo…).

Pero la Vida Mula requiere –lo muestra el consumo, uno de sus principales eslabones- el engorrarse para funcionar. El engorrarse custodia las fronteras; engorrarse al interior de los hogares (para mantener la familia estallada o el umbral de consumo adquirido), para ordenar el barrio-rejunte, para limpiar y conjurar las amenazas externas (alguna que otra vez participar de las mesas de seguridad o de la alarma comunitaria, llamar a la policía, o hacer-banda con los vecinos gorrudos para linchar a algún que otro pibe), para sostener –y proteger- el umbral de propiedad conseguido en estos años. Poco más. Eso es lo público también. Eso es la política sobre todo. Lidiando con los asuntos privados y domésticos que ya no se circunscriben al interior de una casa, sino que derraman al barrio y a la ciudad toda (“vengo a traerles tranquilidad, alegría. Soy un líder sanador”). Hoy gobernar es crear tranquilidad (producir efectos de tranquilidad). Se interviene en el nivel político en la gestión de las intimidades… por eso la disputa es a nivel sensible, a nivel de los hábitos y afectos, para modificar la percepción: la calle molesta hoy más que nunca (el tránsito obligado de un interior estallado a otro, el espacio de excepción en el que puede advenir la muerte trágica y violenta, el (no) lugar de las amenazas…).

Pero si gobernar es crear tranquilidad es porque antes hay un fondo donde la precariedad es totalitaria.Una precariedad que –en sus diferentes estratificaciones y segmentos- te expone al terror anímico y a la intranquilidad permanente. Desde ese terror no cuestionado se pide tranquilidad y no solo seguridad, desde allí se acepta el dispositivo de la vida mula y se votó una fuerza política que promete paz y moderación. Es aquí donde la imagen de Macri viene a conectar vía moderación, técnicas new age, y discursos alegres, subjetividades que atraviesan la ciudad toda armada bajo el calor de estos pedidos de tranquilidad.

El terror de los gorrudos

Los diques cedieron y la liturgia gorrera anda tocando los timbres de toda la ciudad. Este escenario que nos pone por arriba a la “derecha” habilitando un “revanchismo”, es el devenir “macro” de todo una energía por abajo que conecta (y quizás da luz verde) a las variadas liturgias gorreras (que ya tienen un saber curtido desde hace varios años, como ejemplo valgan los vecinos enfierrados, los linchamientos, diferenetes violencias en los interiores…). Las dinámicas gorreras de los nuevos barrios llegaron definitivamente al centro de la escena (y del sistema político), encuentran eco por arriba y toman el Palacio…

A lo largo de la década intentamos politizar, de diferentes modos y al calor de diferentes acontecimientos, la precariedad que nos atravesaba como generación (Cromañón, casos de gatillo fácil, linchamientos, tragedia de Once). Pero la precariedad como lógica, que se presentaba y atravesaba nuestros laburos, fiestas, viajes… en los nuevos barrios se nos mostró de otra manera, como subsuelo, o más aun, como precipicio. Precipicio porque a lo largo de la década, ni el trabajo, ni el consumo, ni la familia, ni el Estado, ni la militancia, fueron “constituyentes” o “reparadores”, en ese nivel. Hubo “más guita, más trabajos, más rejuntes, más educación, más salud, más cultura, más ciencia, más deporte, más seguridad” y así podemos seguir (en este punto el estado hizo alianza con la vida mula)… pero todas fueron o son redes que se bancan en el día a día; redes que te sostienen de la intemperie (creando efectos de distancia entre la vida mula y el vacío) pero que no barren la precariedad de fondo, no llegan nunca a conjurarla.

Es en este terreno en donde se juegan las luchas de clases actuales. Las redes previas ya instituidas con las que se cuenta; las precariedades insalvables, las disputas cotidianas para que no te coma ese abismo… La precariedad no es igual para todos (así como la devaluación no es igual para todos, la emergencia en seguridad no es igual para todos…), y lo que pone en juego es una disputa por esas redes.

Por todo esto el terror anímico y los pedidos de tranquilidad en los nuevos barrios no son iguales que en otros puntos de la ciudad. No es lo mismo los gobiernos de la tranquilidad en la clase media refugiada en sus hogares, con vidas armaditas y sostenidas (con terapias alternativas, medicalización y vidas psiconoalizadas) desde donde poder enunciar y politizar la época, que los gobiernos de la tranquilidad en los barrios, donde son muchos más importantes los gestos gorreros, las pausas religiosas y las fuerzas de seguridad como reguladores anímicos y del pulso barrial. Con esta geografía barrial es con la que dialoga la “emergencia en Seguridad”. Y es esta alianza entre el realismo vecinal y la gobernabilidad de derecha, que fabrica sensible y materialmente la “Gorra coronada”.

De la misma manera que no es igual el engorrarse en algunos puntos de la ciudad que en otros, no es lo mismo engorrarse cuando contás con apenas unos pares de redes cotidianas… que hacerlo desde los barrios de clase media. Parece un mismo gesto, pero no lo es… No hay que ser gorilas acá; ni tampoco en la relación entre consumo y engorramiento. No hay derechización ideológica del pueblo porque consume. Hay engorrarse porque es un elemento fundamental del continuo… y principalmente, el engorrarse se vuelve más importante cuando es poco lo que defendés (o cuando hay que defender lo que es poco). Lo que se tiene hay que defenderlo con uñas, dientes, gorras, palos… lo que sea. Enfriamiento e inflación intensificarán el engorramiento.

La Gorra coronada y el engorrarse escupen contra los mantenidos del plan; la vagancia expresa una supuesta imagen de “corte” al continuo, a la gestión cotidiana. Y es en ese gesto de rechazo a esos rajes (o posibles rajes) como se blanquean los barrios; desde ahí, desde esa sensibilidad y esa gestión material de las vidas es que se apunta contra los mantenidos, los negros, los vagos… Al gesto gorrero y su liturgia hay que apuntarle desde esos mismos rajes y puestas en tensión de la vida mula, desde esos cortes al continuo: no desde posicionamientos ideológicos o desde las comodidades propias de quienes están exentos de enfrentar día a día esas guerras anímicas (cuerpo a cuerpo).

Soportar el continuo, poner a funcionar la vida para que valga, emprender la gestión de cada red vital, y todo ese tiempo invertido, te deja cara a cara con la vagancia como contrapunto del muleo. Si algo viene a detonar los equilibrios de convivencia de los interiores estallados son esos alegres gestos de la vagancia, que en la década ganada se revistieron de consumo, pilcha, y joda. Apuntar contra el mantenido del plan no es ir contra el subsidio directamente, sino contra esos gestos de vagancia que rompen con la forma de valorizar la vida que conlleva una vida mula. Algo del voto a Macri busca borrar de la época a la vagancia. Vos debés hacer algo, emprender lo que sea. De la imagen de los pibes como “disponibles” a la razzia moral del “emprendurismo”.

La disputa por la tranquilidad (el campo de juego de la Gorra coronada), tiene su reverso –e implica– una disputa por la intensidad; por las formas de vivir y valorizar la vida en los barrios, en la ciudad.

La vagancia labura. Los vagos no son los mantenidos; ni “los del plan”, ni muchos menos los de la renta y la propiedad familiar. Como tampoco los mulos son los que tienen que laburar para vivir, sino los que creen que el laburo es lo único que valoriza la vida. El rechazo a la vagancia desde la vida mula fue siempre sensible, corporal, político: cuando la vagancia juega en el desborde –con toda la ambigüedad que ese movimiento de raje implica: locura y bajón, cielo y muerte, consumo y rejunte–, se vuelve intolerable, le mete demasiado calor e intensidad al enfriamiento existencial.

Pura arbitrariedad vital:

A nosotros la Gorra coronada no nos gobierna.

Arriba la vagancia!

Comediantes y creativos

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sebastián Stavisky

Desde el 22 de noviembre pasado, una pregunta nos viene acompañando de manera casi obligada en reuniones de espacios políticos, charlas de café y sobremesas familiares: ¿cómo es que el macrismo ganó las elecciones? Sus respuestas, tan variadas como indefinidas, fluctúan entre una referencia a los modos de vida empresaria, los errores del gobierno saliente, la subestimación al entrante, una suerte de deseo inconsciente a la pobreza voluntaria de los sectores populares, el hastío a las formas confrontativas de ejercicio del poder, la incuestionabilidad del régimen de consumo, etc. Mientras tanto, sin dar aún con una respuesta que nos conforme, el macrismo ya empezó a gobernar y, quizás, el modo en que comenzó a hacerlo sea capaz de decirnos mucho más sobre la situación actual que cientos de elucubraciones sobre el carácter más o menos volátil de la opinión pública. De lo que se trata, en tal caso, es de dejar a un lado los análisis causales y comenzar a preguntarnos por algunas de las modalidades y tecnologías de este nuevo gobierno que, hasta ahora, pareciera ser el único en saber cómo surfear el momento de crisis en que nos encontramos. Acá van algunas breves y rápidas impresiones al respecto luego de asistir a tres de las últimas convocatorias llamadas a enfrentar sus primeras políticas.

Asumir la falta no sólo de certezas sino también de coordenadas para pensar los nuevos tiempos quizás sea el primer paso para comprender al menos una pizca de lo que sucede. Las normas que hasta hace poco organizaban nuestras formas de percepción política están dejando de ser efectivas, y no porque nos conduzcan a juicios erróneos sino porque los fundamentos sobre los que se apoyaba la discernibilidad de los análisis atinados y desatinados se encuentran en período de reconfiguración. La crisis no es, como algunos quisieran creer, excluyente del kirchnerismo, también de quienes postulan la existencia de un sustrato común inmutable al que sería posible recurrir a modo de conjura contra el macrismo: los trabajadores como clase en sí contra la burguesía o las formas de vida plebeya como resistencia al empresario y el policía que llevamos dentro. Al mismo tiempo, la capacidad para llenar una plaza en defensa de lo conseguido en los últimos años, lejos de expresar la perdurable vitalidad de un movimiento, estaría confirmando su imposibilidad de pensarse ante la crisis. Y es que ya no se trata de exigir un respeto a las normas y leyes preexistentes, sino de indagar en las condiciones de posibilidad para su implementación.

El macrismo, por el contrario, pareciera percibir muy bien el modo de afrontar la nueva coyuntura. Cuando las normas carecen de fundamento sobre el cual apoyarse y medir su legitimidad, la relación entre su aplicación y los vectores con los cuales se miden se vuelve indiscernible. Mientras muchos auguraban que el triunfo de Macri sobre Scioli por un escaso margen lo obligaría a avanzar en las reformas que se proponía de manera prudente, la enorme cantidad de decretos firmados en sus primeros días de mandato corroboran, una vez más, tanto la necesidad (y urgencia) de descartar cualquier tipo de subestimación como la inteligencia de la que es capaz un “equipo” de gobierno que reconoce muy bien la singularidad del momento excepcional que le toca comandar. Un momento en que la distancia entre los modos de vida y las normas que pretenden gobernarlos se ha vuelto abismal, y la diferencia entre estas últimas y su instancia de aplicación, imposible de precisar. Es entonces cuando las manifestaciones de las últimas semanas, sean el llamado encuentro de los pueblos, aquella que reclamó que la ley de medios no se toca o la que exigió un bono de navidad para los trabajadores, no hacen más que demostrar tanto su precipitación por reunir cuerpos en el espacio público sin saber muy bien para qué como su impotencia para poner en funcionamiento formas de resistencia acordes a los tiempos que corren.

Pero si existe una característica que, en sintonía con el carácter decisicional de los decretos firmados, denota la especial sensibilidad del gobierno entrante con la situación de crisis que le toca asumir, ésta es su condición de bromista. Como bien podría decir cualquiera de nuestras abuelas, el macrismo es un plato, un (mal) chiste. La imagen del nuevo presidente bailando torpemente en el balcón de la Casa Rosada en la que muchos quisiéramos ver, si no una burla carnavalesca a las formas representativas de gobierno, cuanto menos una confirmación de nuestros juicios apresurados acerca de su idiotez, es por el contrario un gesto sumamente eficiente de variación de las normas ante una situación en que aquellas con las que hasta entonces se contaba están dejando de ser efectivas. El macrismo, en este sentido, tiene tanto de empresario y oenegeísta como de comediante y creativo. Tanto de Juan José Aranguren y Margarita Barrientos como de Miguel Del Sel y David Ogilvy. Si, como alguna vez alguien dijo, una vez triunfado el comunismo el individuo podría cazar por la mañana, pescar por la tarde, apacentar el ganado por la noche y dedicarse a la crítica luego de cenar, ahora que triunfó el individuo macrista bien puede éste participar de una reunión de CEO´s por la mañana, hacer voluntariado por la tarde, un show de stand up por la noche y todavía le queda tiempo para crear slogans publicitarios antes de irse a dormir. Hasta hace poco, creíamos que la innovación era un elemento privilegiado de las vanguardias estéticas afines a las formas de resistencia contra el conservadurismo de los gobiernos. Hoy los términos parecieran haberse invertido: la creatividad se encuentra del lado de los que gobiernan y el conservadurismo del de quienes decimos resistirlo.

Audios de la presentación de HUMO #2 «Historias del fin»

Publicada en 11 de octubre de 2017

El 9 de diciembre presentamos en el bar La Tribu el número 2 de HUMO. El tema de la revista y la coincidencia de su presentación con la multitudinaria convocatoria de despedida a la presidenta hicieron que entre los comentarios sobre el número se colaran algunos pensamientos acerca de qué termina y qué continúa con el cambio de gobierno. Compartimos los audios con las palabras de los presentadores invitados: Sergio Tonkonoff, Eduardo Grossman, Jorge Pinedo y Alejandro Kaufman.

Del Estado de derecho al Estado de seguridad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Giorgio Agamben

No es posible comprender lo que realmente se juega en la prolongación del estado de emergencia en Francia si no se lo sitúa en el contexto de una transformación del modelo estatal que nos es familiar. Es crucial, primero que nada, desmentir el propósito de las mujeres y hombres políticos irresponsables, según los cuales el estado de emergencia sería un escudo para la democracia.

Los historiadores saben perfectamente que lo que es cierto es lo contrario. El estado de emergencia es justamente el dispositivo mediante el cual los poderes totalitarios se instalaron en Europea. Así, en los años que precedieron a la toma del poder por Hitler, los gobiernos socialdemócratas de Weimar habían recurrido tan a menudo al estado de emergencia (estado de excepción, como se lo nombra en alemán) que se pudo decir que Alemania había dejado de ser, antes de 1933, una democracia parlamentaria.

Ahora bien, la primera acción de Hitler, después de su nombramiento, fue proclamar un estado de emergencia, que jamás fue revocado. Cuando la gente se sorprende de los crímenes que pudieron cometerse impunemente en Alemania por los nazis, se olvida de que estos actos eran perfectamente legales, porque el país estaba sometido al estado de excepción y las libertades individuales estaban suspendidas.

No vemos por qué un escenario semejante no podría repetirse en Francia: imaginamos sin dificultad un gobierno de extrema derecha sirviéndose para sus fines de un estado de emergencia al que gobiernos socialistas han habituado a partir de ahora a los ciudadanos. En un país que vive en un estado de emergencia prologando, y en el que las operaciones de policía sustituyen progresivamente al poder judicial, cabe aguardar una degradación rápida e irreversible de las instituciones públicas.

Esto es tanto más cierto que el estado de emergencia se inscribe, hoy en día, en el proceso que está haciendo evolucionar las democracias occidentales hacia algo que hay que llamar, ya mismo, Estado de seguridad («Security State», como dicen los politólogos estadounidenses).

La palabra «seguridad» ha entrado tanto en el discurso político que se puede decir, sin temor a equivocarse, que las «razones de seguridad» han tomado el lugar de aquello que se llamaba, en otro tiempo, la «razón de Estado». Hace falta, sin embargo, un análisis de esta nueva forma de gobierno. Como el Estado de seguridad no atañe ni al Estado de derecho ni a aquello que Michel Foucault llamaba las «sociedades de disciplina», conviene arrojar aquí algunas referencias con miras a una posible definición.

En el modelo del británico Thomas Hobbes, quien ha influenciado tan profundamente nuestra filosofía política, el contrato que transfiere los poderes al soberano presupone el miedo recíproco y la guerra de todos contra todos: el Estado es aquello que viene precisamente a poner fin al miedo. En el Estado de seguridad, este esquema se invierte: el Estado se funda duraderamente en el miedo y debe, a toda costa, mantenerlo, pues extrae de él su función esencial y su legitimidad.

Ya Foucault había mostrado que, cuando la palabra «seguridad» aparece por primera vez en Francia en el discurso político con los gobiernos fisiócratas antes de la Revolución, no se trataba de prevenir las catástrofes y las hambrunas, sino de dejarlas advenir para poder a continuación gobernarlas y orientarlas a una dirección que se estimaba beneficiosa.

De igual modo, la seguridad que está en cuestión hoy no apunta a prevenir los actos de terrorismo (lo cual es, por lo demás, extremadamente difícil, si no imposible, porque las medidas de seguridad sólo son eficaces después del golpe, y el terrorismo es, por definición, una serie de primeros golpes), sino a establecer una nueva relación con los hombres, que es la de un control generalizado y sin límites — de ahí la insistencia particular en los dispositivos que permiten el control total de los datos informáticos y comunicacionales de los ciudadanos, incluyendo la retención integral del contenido de las computadoras.

El riesgo, el primero que nosotros levantamos, es la deriva hacia la creación de una relación sistémica entre terrorismo y Estado de seguridad: si el Estado necesita el miedo para legitimarse, es entonces necesario, en última instancia, producir el terror o, al menos, no impedir que se produzca. Se ve así a los países proseguir una política extranjera que alimenta el terrorismo que se debe combatir en el interior y mantener relaciones cordiales e incluso vender armas a Estados de los que se sabe que financian las organizaciones terroristas.

Un segundo punto, que es importante captar, es el cambio del estatuto político de los ciudadanos y del pueblo, que se suponía que es que el titular de la soberanía. En el Estado de seguridad, vemos producirse una tendencia irreprimible hacia aquello que bien hay que llamar una despolitización progresiva de los ciudadanos, cuya participación en la vida política se reduce a los sondeos electorales. Esta tendencia es tanto más inquietante que había sido teorizada por los juristas nazis, quienes definen al pueblo como un elemento esencialmente impolítico, cuya protección y crecimiento debe asegurar el Estado.

Ahora bien, según estos juristas, hay una sola manera de volver político este elemento impolítico: mediante la igualdad de ascendencia y raza, que va a distinguirlo del extranjero y del enemigo. No se trata aquí de confundir el Estado nazi y el Estado de seguridad contemporáneo: lo que hay que comprender es que, si se despolitiza a los ciudadanos, ellos no pueden salir de su pasividad más que si se los moviliza mediante el miedo contra un enemigo que no le sea solamente externo (eran los judíos en Alemania, son los musulmanes en Francia hoy en día).

Es en este marco donde hay que considerar el siniestro proyecto de deterioro de la nacionalidad para los ciudadanos binacionales, que recuerda a la ley fascista de 1929 sobre la desnacionalización de los «ciudadanos indignos de la ciudadanía italiana» y las leyes nazis sobre la desnacionalización de los judíos.

Un tercer punto, cuya importancia no hay que subestimar, es la transformación radical de los criterios que establecen la verdad y la certeza en la esfera pública. Lo que impresiona en primer lugar a un observador atento a los informes de los crímenes terroristas es la renuncia integral al establecimiento de la certeza judicial.

Mientras en un Estado de derecho es entendido que un crimen sólo puede ser certificado con una investigación judicial, bajo el paradigma seguritario uno debe contentarse con lo que dicen de él la policía y los medios de comunicación que dependen de ésta — es decir, dos instancias que siempre han sido consideradas como poco fiables.

De ahí la vaguedad increíble y las contradicciones patentes en las reconstrucciones apresuradas de los eventos, que eluden adrede toda posibilidad de verificación y de falsificación y que se parecen más a chismorreos que a investigaciones. Esto significa que al Estado de seguridad le interesa que los ciudadanos —cuya protección debe asegurar— permanezcan en la incertidumbre sobre aquello que los amenaza, porque la incertidumbre y el terror van de la mano.

Es la misma incertidumbre que se encuentra en el texto de la ley del 20 de noviembre sobre el estado de emergencia, que se refiere a «toda persona hacia la cual existan serias razones de pensar que su comportamiento constituye una amenaza para el orden público y la seguridad». Es completamente evidente que la fórmula «serias razones de pensar» no tiene ningún sentido jurídico y, en cuanto que remite a lo arbitrario de aquel que «piensa», puede aplicarse en todo momento a cualquiera. Ahora bien, en el Estado de seguridad, estas fórmulas indeterminadas, que siempre han sido consideradas por los juristas como contrarias al principio de la certeza del derecho, devienen la norma.

La misma imprecisión y los mismos equívocos resurgen en las declaraciones de las mujeres y hombres políticos, según los cuales Francia estaría en guerra contra el terrorismo. Una guerra contra el terrorismo es una contradicción en los términos, pues el estado de guerra se define precisamente por la posibilidad de identificar de manera certera al enemigo que se debe combatir. Desde la perspectiva seguritaria, el enemigo debe —por el contrario— permanecer en lo vago, para que cualquiera —en el interior, pero también en el exterior— pueda ser identificado como tal.

Mantenimiento de un estado de miedo generalizado, despolitización de los ciudadanos, renuncia a toda certeza del derecho: éstas son tres características del Estado de seguridad, que son suficientes para inquietar a las mentes. Pues esto significa, por un lado, que el Estado de seguridad en el que estamos deslizándonos hace lo contrario de lo que promete, puesto que —si seguridad quiere decir ausencia de cuidado (sine cura)— mantiene, en cambio, el miedo y el terror. El Estado de seguridad es, por otro lado, un Estado policiaco, ya que el eclipse del poder judicial generaliza el margen discrecional de la policía, la cual, en un estado de emergencia devenido normal, actúa cada vez más como soberano.

Mediante la despolitización progresiva del ciudadano, devenido en cierto sentido un terrorista en potencia, el Estado de seguridad sale al fin del dominio conocido de la política, para dirigirse hacia una zona incierta, donde lo público y lo privado se confunden, y cuyas fronteras provocan problemas para definirlas.

Fuente y traducción: Artillería Inmanente (de «De l’Etat de droit à l’Etat de sécurité», publicado en Le Monde el 23 de diciembre de 2015).

La tierra, la guerra, la insurrección

Publicada en 11 de octubre de 2017

Peter Pál Perbart

(Traducción: Santiago Sburlatti)

En su más reciente libro sobre el fin del mundo, Eduardo Viveiros de Castro y Débora Danowski defienden una ecología política del ralentamiento, de la indecisión, de la atención. Contra el aceleracionismo, el ralentamiento cosmpolítico, una frenada, una suspensión. En la película Melancolía (Lars Von Trier, 2011), los pocos que se dan cuenta de lo que viene se refugian en una cabaña hecha de ramas, que no los protegerá del evento irreversible, de la colisión de un astro que viene del espacio, sino a través de un ritual que hará del choque un acontecimiento en el sentido fuerte de la palabra. Dicen ellos: “la cabaña es la única cosa, en ese momento, de transformar el efecto inescapable del choque en un acontecimiento, en el sentido que Delezue-Guattari imprimen a ese concepto: ‘la parte, en un todo que acontece, de lo que escapa a su propia actualización’”. Allí, en aquella cabaña casi puramente virtual, lo que está pasando, o pase, es una operación de desaceleración, de ralentamiento… Sí, es la huella de un ritual, de un devenir-indio en esta reacción. Pero como ellos dicen: los pueblos autóctonos del continente americano –los colectivos de humanos y no humanos cuya historia remonta a milenios antes del choque con el planeta Mercancía- son solamente una pequeña parte de la Resistencia Terrana contemporánea, ese amplio movimiento clandestino que apenas comienza a tornarse visible en un planeta invadido por los Modernos: en África, en Oceanía, en Mongolia, en los callejones y sótanos de la Fortaleza Europa. Ellos no están realmente en la posición de liderar ningún combate final, ninguna Armagedón cosmopolítica: y hasta sería ridículo imaginarlos como la semilla de una nueva Mayoría. No esperamos, sobre todo, que ellos, si pudiesen, corrieran a salvarnos –a redimir o a justificar- a los Humanos que los persiguen implacablemente hace cinco siglos… Una cosa es clara: los colectivos amerindios, con sus poblaciones comparativamente modestas, sus tecnologías relativamente simples pero abiertas a agenciamientos sincréticos de alta intensidad, son una “figuración del futuro”, no una supervivencia del pasado. Maestros del bricolaje tecnoprimitivista y de la metamorfosis político metafísica, ellos son una de las chances posibles, en verdad, de subsistencia del futuro. Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de imaginar, antes que de un nuevo mundo en lugar de este nuestro mundo presente, de un nuevo pueblo; el pueblo que falta: “un pueblo que crea en el mundo que deberá crear, con lo que de mundo dejamos a él” (Danowski, Viveiros de Castro, 2014, p. 159).

En un momento en que Gaia hace la irrupción en pleno Antropoceno, esto es, en una época en que la Tierra y sus intérpretes, humanos y no-humanos, redes, colectivos, pueblos, perspectivas, animismos, como que se sublevan contra la dominación universal del hombre, contra su progreso y racionalidad, narcisismo, capitalismo y destrucción, los autores retoman la idea de Bruno Latour sobre la guerra de dos mundos: por un lado, el pueblo de Gaia, esto es, los Terranos, por otro, los mencionados Modernos, aquellos que negaron la Tierra, esto es, los Humanos, nosotros, occidentales, americanos, chinos, brasileros, indios. Y en la conclusión, los autores insisten que es momento de hacer que los humanos reconozcan que ellos no son responsables por los Terranos, pero sí son responsables frente a ellos. “No hay negociación posible sin esa admisión, no habrá composición indisociable con Gaia si no nos convencemos primero de que no hay composición posible con la lógica absolutamente no civilizable del capitalismo”.

Drones

Si hay un libro que expone de la manera más cruda y cáustica cuán lejos hemos ido en esa no-civilización, es Teoría del Drone, que sigue en detalle la modificación producida en nuestra concepción de guerra, y por consiguiente, en la relación entre la tecnología y la vida, el combate y la muerte, la existencia y la desaparición. Se trata de una guerra asimétrica, hecha a distancia de miles de kilómetros, donde un soldado sentado delante de un monitor en Alabama, en una confortable sala con aire acondicionado, está protegido de cualquier riesgo, contrariamente a sus blancos localizados en Afganistán, Yemen, Somalia, Paquistán. No son pilotos de avión, sino operadores de drone, de joystick. La doctrina del presidente Obama está enteramente imbuida en esta nueva tecnología: matar, no capturar. No es tortura, como en Guantánamo, sino asesinato selectivo. En esta guerra contra el terror, toda relación de reciprocidad fue eliminada, y con ella todo el riesgo que siempre caracterizó cualquier guerra (de morir, de ser capturado, de ser alcanzado por el enemigo). La nueva violencia es absolutamente unilateral –nace allí un nuevo ethos militar, una necro-ética, explica Grégorie Chamayau. Los territorios ocupados por el ejército israelí habían construido a lo largo de largas décadas de dominio militar un lugar de experimentación para asesinatos selectivos y, más ampliamente, como definió Eyal Weizman, “el mayor laboratorio del mundo para ‘tanatotácticas aeroportadas’”. Esa guerra, contrariamente a la doctrina de Clausewitz, no está ya más pensada en términos de duelo –dos adversarios en lucha- sino de caza: un depredador y una presa que huye o se esconde. Y la caza al hombre, que implica una lógica otra, de vigilancia incesante (el drone puede quedarse las 24 hs del día), de la totalización de las perspectivas (se puede ver todo), de archivamiento total tanto visual como sonoro (se pueden interceptar todas las comunicaciones), que en su conjunto permiten una cartografía completa de las formas de vida en juego. La nueva doctrina visa menos de seguir a individuos ya fichados, y más de asistir la emergencia de nuevos riesgos, anónimos, gestos que se desvían súbitamente de las formas de asociación habituales. Todo gracias a los eyeborgs, cámaras que se separan de las paredes y ganan alas y armas: el drone. Y su efecto, al sobrevolar una región, es literalmente terrorífico, constante, incesante, total, dejando una población entera a merced de lo imponderable que viene del cielo, y es accionado a una distancia de miles de kilómetros, por un observador que fácilmente confunde una danza y un entrenamiento militar, un bebé o un animal, y al establecer una “zona autónoma temporaria” para ejecuciones extrajudiciales, el límite se extiende al globo como un todo. Es la caza al terrorista globalizado. Si otrora la contra-insurrección precisaba de la simpatía de la población, el contraterrorismo dispensa la dimensión política, y se reduce al plano policial-securitario. Guerra infinita, guerra sin bajas (del lado de los que poseen las tecnologías), pero también guerra sin victoria, guerra perpetua, guerra sin sacrificio, guerra de autopreservación absoluta. El efecto bumerang de una mutación tal es impredecible. Como lo afirmó el director de salud mental de Gaza, “¿cómo puede usted creer en su humanidad si no cree en la humanidad del enemigo?”.

La ética del guerrero formulada entonces por Clausewitz, y que otorgaba al acto de matar una dignidad, ya que con ella se arriesgaba la propia vida, cede lugar a una ética otra, enteramente distinta, evacuada de todo y de cualquier heroísmo –es la guerra pos-heroica, la mentalidad Play Station, la inmunidad absoluta del combatiente, que dificulta cualquier reflexión sobre la violencia cometida. Solo matar si se tiene la certeza de que no se va a morir, en un acto que descriminaliza el asesinato.

Ahora, si la aversión por la muerte es tan grande, no se debe al alto valor atribuido a la vida, sino por el contrario, a un concepto muy empobrecido acerca de la vida, allí donde preservar la vida física supera todo y cualquier criterio. Se trata, dice el autor, de una concepción zoopolítica de la soberanía, donde la relación de propiedad cruza a la de creación de animales. Garantizar la supervivencia, evitar la exposición de las vidas. Si antes tal exposición al riesgo dejaba al soberano, parcialmente, en manos de la población expuesta, que podía cobrarle una contrapartida, de eficacia o de protección, ese margen fue abolido. La crítica eventual (si estoy expuesto en mi vida, tengo derecho a someter su política a mi juicio) es desactivada enteramente.

He ahí, pues, una nueva subjetividad. Es una guerra sin sujeto, donde la tecnología sustituye a la teleología, o donde todos los mecanismos en operación escamotean la presencia del sujeto. Es preciso organizar el desapego subjetivo, donde las órdenes se conviertan en programas, en una especie de servidumbre maquínica, como diría Guattari. Así, la localización del poder se esfuma todavía más. ¿Dónde está él? ¿A quién pertenece? ¿Quién lo organiza? Viejas preguntas, delante del pos-humanismo roboético (Chamayou, 2014, p. 291). Es, igualmente, la fábrica de irresponsabilidad. Si en el inicio del proceso había un radical antropocentrismo, en el final es la evacuación del sujeto y de toda intencionalidad, diagnostica el autor.

Insurrección

Un grupo político que hace tiempo se rompe la cabeza desentrañar la situación presente, y que lleva el nombre de Comité Invisible, publicó hace poco un libro llamado A nuestros amigos (A nos amis), donde trata de detallar las insurrecciones de los últimos años, así como algunas de las razones de su fracaso, las lecciones a ser extraídas y las consignas acerca de las luchas por venir. Continúan abajo algunas de esas “lecciones”, sucintamente formuladas. Su valor es irregular, y aunque no estemos de acuerdo con todas ellas, es innegable que ayudan a mapear algunas preguntas con las cuales nos debatimos hoy.

1. A pesar de la fuerza de las insurgencias, de sus efectos y su novedad, no hay un nuevo “sujeto revolucionario”. No es el pueblo quien hace la sublevación, sino la sublevación que constituye un pueblo, su pueblo (página 44). Ese sería uno de los sentidos posibles para la frase de Deleuze, “el pueblo falta”. Sí, falta el pueblo, al mismo tiempo en que se constituye en diversos embates.

2. Las luchas no se dan tanto en torno de la naturaleza de las instituciones, sino sobre la forma deseable de la vida. Tal vez la fuerza de los islamistas esté en el sistema de prescripciones éticas que ellos ofrecen, como si hubiesen comprendido que es en el terreno de la ética, y no de la política, donde se traba el combate. Por lo tanto, se trata de las formas de vida, de las ideas acerca de lo que es vivir, o vivir bien. El ejemplo de austeridad, por ejemplo, bregado por tantos gobiernos, no es solamente una cuestión económica: se trata de un cierto ethos, tal vez protestante, contrapuesto a un ethos indígena, por ejemplo, del buen vivir en tanto afirmación política (página 52).

3. La insurrección no se debería a criterios numéricos, sino cualitativos. No es una minoría que se rebela (mismo que una mayoría que puede indignarse), sino una combinatoria de coraje, determinación, confianza en sí, sentido estratégico, energía colectiva que una insurrección puede comenzar. No se trata de esperar el consenso a través de asambleas infinitas, sino aprovechar algo del orden del hecho consumado, de la iniciativa, del gesto, de la decisión –en un cierto sentido una velocidad que disuelve los mecanismos democráticos que en general operan como frenos al movimiento y a su celeridad.

4. La insurrección es del orden de la cólera y de la alegría, no de angustia o del tedio, y debe dar lugar al “hablar francamente”, como lo enfatizó Foucault al analizar el estilo de los cínicos. Cierta irreverencia es necesaria para hacer descarrilar el código político.

5. No se trata de constituir, sino de destituir. Contra los negrianos, por lo tanto, y contra la idea del poder constituyente, que daría fundamento, legitimidad a la revolución, aquí el acento está en destituir el poder, privándolo de fundamento, privándolo de legitimidad, asumir la dimensión arbitraria y contingente, siempre en situación, de cualquier formación de poder. La destitución insurreccional. La disputa con Negri se remonta a la primera publicación del grupo, Tiqqun. Ella persiste, incluso aunque las posiciones parecen cercanas.

6. No se trata de reivindicar para sí el gobierno, o de asumirlo, sino más bien de negarlo: salir del paradigma de gobierno, no hay que gobernar personas o cosas, o dejarse gobernar, sino justamente deshacer enteramente la idea de gobierno –aunque esa sustracción sea afirmación de otra cosa.

7. En el pensamiento de Foucault, el poder no es visto como bajo el prisma de la ley, o del Rey, o del Estado, o de la Soberanía, sino de la gubernamentalidad, algo más anónimo y gaseoso, pero no por eso menos efectivo. Lo que opera hoy no es alguien que manda, ni tampoco una institución, sino mecanismos que conducen las conductas de una población, que configuran un ambiente, un medio, a partir del cual se modelan las posibilidades, deseos, modos de pensar, creencias, miedos, etc. Se trata hoy de actuar sobre el medio, pues, es en ese plano que vemos instaurarse una gobernanza a través de los equipamientos urbanos que organizan la vida tecnológica y mercantilmente, de manera inmanente: “la verdadera estructura del poder es la organización material, tecnológica, física de este mundo. El gobierno no está más en el gobierno” (página 85). Donde el ataque a equipamientos, muros, megaproyectos, y la reacción de allí advenida, pues el embate al nivel de esa materialidad suena como un sacrilegio, y de hecho lo es: la ofensa al equipamiento público es un ataque a los instrumentos de una gubernamentalidad. Como el poder se tornó “ambiental”, así también las protestas deben serlo.

8. Ya que el gobierno se da por el monitoreo de los flujos, se trata de bloquear, de interrumpir el propio flujo, con el fin de abrir la situación: “Es por los flujos que el mundo se mantiene. Bloquémoslo todo”.

9. La consigna de regresar a la tierra y a la lucha concreta, no es apenas institucional o dirigida a los representantes, significa reconectarse con las condiciones de existencia, de su materialidad, tecnológica, cibernética, ambiental.

10. Los autores hablan de revolución, pero la redefinen en la estera spinoziana, o deleuziana: la revolución no es la toma del poder, pero: “la verdadera cuestión para los revolucionarios es la de hacer crecer las potencias vivas de las que ellos participan, cuidar los devenires-revolucionarios a fin de llegar a una situación revolucionaria”. Al cuidado allí empeñado, lo llaman “tacto”, en contraposición a una mera radicalidad abstracta (pág. 148). Es decir, aun los que acostumbran planear una abstracción radical (desde mi punto de vista éste era el caso de ese mismo grupo unos años atrás) pueden ser reconectados a la tierra, al entrar en contacto con una situación real, y dejar atrás la imagen de la cual muchas veces son prisioneros, y en la cual el poder insiste en encerrrarlos. Es como formulan la nueva consigna: “La lógica del aumento de la potencia, he ahí todo lo que se puede oponer a la de la toma del poder”.

11. No hay nadie para organizar. En el fondo, no existe población. La población es producto del poder y su fabricación, afín de ser gobernable. Es preciso disolverla, para disolver el deseo de gobernarla; esto es, el deseo de privarla de sus fuerzas, de “cortar a los gobernados de su poder de acción política”, que, de hecho, es lo que hace la policía cada vez que intenta “aislar a los violentos” para masacrar una insurrección, produciendo una escisión entre unos y otros, y al fin, “fabricar” supuestos terroristas, monstruo clandestino. De ahí ese extraño postulado: intentan producirnos como sujeto político (anarquistas, black bloc, etc.) y la respuesta necesaria. “Cuando la represión cae sobre nosotros, comenzamos por no tomarnos como nosotros mismos, disolvemos el sujeto terrorista fantasmático que los teóricos de la contra-insurrección se esfuerzan tanto en imitar”.

12. Habitar plenamente es lo que se puede contraponer al paradigma del gobierno. Eso significa confiar en la red de relaciones entre personas que son ellas mismas formas de organización, arremetiendo en los detalles cotidianos. La insurrección es indisociable de la vida cotidiana, ordinaria, y constituye, dentro de ella, una especie de salto ético. No hay distinción entre espontaneísmo y organización.

13. Así como no existe “la población”, tampoco existe “la sociedad”, esa totalización abstracta. Es más, obedece a un sistema de selección –son seleccionados unos pocos, zonas de fuerte extracción de plusvalía, y el resto es considerado desechable; las smart-cities y las periferias putrefactas. La propia clase media va sufriendo en su interior ese proceso de selección, entre los smarts y los idiotas, incompetentes, atrasados, en una progresiva segregación. Y, como diría Foucault, la lógica de la biopolítica, hacer vivir y dejar morir. Frente a eso, se trata de habitar un territorio, asumir la forma de vida, y desde ahí entrar en conflicto o en complicidad (pág. 187), diseñando una geografía otra, intensiva. En el fondo, la idea es que no se trata de defender un territorio, sino una manera de vivir que se inventa mientras tanto, a lo largo de la lucha. Sólo existe el “conjunto de vínculos, de las amistades, de las enemistades, de las proximidades y las distancias efectivas que hacemos en la experiencia. Sólo existen las potencias. Un hormigamiento de mundos, un mundo hecho de varios mundos”.

14. No se trata, entonces, de territorios, ni de categorías sociales, sino de mundos. “Cada mundo singular aparece de ahora en adelante en aquello que él es: un pliegue en el mundo y no su afuera sustancial”. Es decir, no suponer que se está en una exterioridad absoluta, extraterritorial, a partir de la cual se podría avalar o condenar todo (crítica, de hecho, que por cierto se podría dirigir anteriormente a ese grupo que ahora la formula). Un mundo debe ser cuidado cuando aparece , pero no es su singularidad lo que le impide conectarse con todos los otros, como lo han mostrado los zapatistas. La intensificación de lo que se experimenta abre para varios otros mundos.

15. “El Estado es la mafia que vence a todas las otras, y que ganó a cambio el derecho de tratarlas como criminales” (pág. 92). Pero además no se trata de lanzar a la sociedad civil contra el Estado, ya que ella también es parte de ese juego, ella se incumbe en de una especie de “responsabilidad adulta”, una postura que supone una benevolencia, la contención de los afectos vitales, etc. Es muy poco, confiarse en la “sociedad civil” y su cortejo de compromisos.

16. Nuestra fuerza de choque está hecha de la intensidad de aquello que vivimos, de la alegría que emana de allí, de las formas de expresión que allí se inventan, de la capacidad colectiva de persistir. En la inconsistencia general de las relaciones sociales, los revolucionarios deben singularizarse a través de la densidad de pensamiento, de afección, de fineza, de organización, y no por su disposición al desacuerdo, a la intransigencia (pág. 197).

17. La res comunnes es lo que escapa y resiste a la reificación, a su transformación en res, en cosa, paradojalmente. Es la idea de Agamben sobre el uso libre de lo común, en contraposición a Negri que piensa lo común como la propia producción en el capitalismo, en la democracia de lo común, que sería un gobierno del común. En una antigua pelea de vecinos, ellos arremeten contra Negri de manera injusta, ya que también en su teorización el eje también es lo común, y su uso libre, simplemente él considera que eso se engendra en el interior del capitalismo y no precisa, para ser defendido, que se recurra a los franciscanos.

18. Las necesidades son fabricadas. No hay necesidades, sino modos de vida. “Se habitaba una cierta porción de este mundo y se sabía cómo nutrirse, vestir, divertirse, hacer un techo. Las necesidades fueron históricamente producidas y arrancaron a los hombres de su mundo. Que eso haya tomado la forma de razzia, de expropiación, de enclosures o de colonización, poco importa. La comuna responde a la necesidad de eliminar en nosotros el ser de la necesidad”.

19. La pregunta permanece: ¿cómo un conjunto de potencias situado puede constituir una fuerza mundial? ¿Cómo un conjunto de comunas compone un “partido” histórico? Es bizarra la pregunta, ya que preserva e invoca la figura gastada del partido histórico. En todo caso, fue preciso descartar el ritual de las contra-cúpulas con sus activistas profesionales y sus disturbios previsibles, slogans vaciados, para alcanzar los territorios vívidos –abandonar la abstracción de lo global por la atracción de lo local. Ahora, no se trata más de entrar en la trampa mediática de reunirse frente a un enemigo común, que lograría así la unidad de la lucha. En lugar del modelo dialéctico, el estratégico, dice Foucault que ellos retoman, las conexiones posibles entre términos dispares, siendo que la lógica de la conexión de la heterogeneidad no es la lógica de la homogenización de lo contradictorio. El enemigo es aquello que cada vez que se presenta, se impone. Una nueva geografía de la conflictualidad. “Lo que los conecta son los gestos de resistencia que de él recorren –bloqueo, ocupación, disturbio, sabotaje como ataques directos contra la producción de valor para la circulación de información y de mercancías, etc.”

20. Recién en la página 232 los autores mencionan explícitamente a Deleuze, que, no obstante, atraviesa tantas de esas “tesis” sin ser citado, y es curioso el fragmento que de él escogen: “Debemos ser desde el inicio, escribía el camarada Deleuze hace más de 40 años, mas centralistas que los centralistas. Es evidente que la máquina revolucionaria no se puede contentar con las luchas locales y puntuales: hiper deseante y hiper centralizada, ella debe ser todo al mismo tiempo. El problema versa respecto a la naturaleza de la unificación que debe operar transversalmente, a través de una multiplicidad y no verticalmente, de modo de masacrar esa multiplicidad propia al deseo”.

21. ¿Cómo construir una fuerza que no sea una organización? De nuevo, es el dilema espontaneismo/organización, que es un falso problema, según afirman, pues reposa sobre una ceguera, una incapacidad en percibir las formas de organización que todo lo que se llama de espontáneo trae de manera subyacente. “Toda la vida, a fortiori toda la vida en común, secreta de sí misma modos de ser, de hablar, de producir, de amarse, de luchar, regularidades, por lo tanto hábitos, un lenguaje, formas”. Dejamos de percibir tales formas en aquello que vive en nosotros y a nuestro alrededor.

Resistencia y subjetividad

Dejo aquí a mis “amigos”, sus observaciones muchas veces justas, otras injustas, algunas retomadas de otros pensadores que no citan o que saquean alegremente. Que construyan una cartografía con elementos venidos de otra parte, o que adopten posiciones que antes criticaban, o que critiquen hoy posiciones que ellos mimos encarnaban hace diez años, todo eso son polémicas insignificantes para lo que hoy nos importa –cambiar de idea, sobre todo cuando esto resulta de rasparse con la realidad, es una sabiduría. En medio de tantas cuestiones relevantes, retomo una pregunta que no nos deja de atenazar, y que atraviesa algunos de los puntos evocados. ¿Qué significa hoy resistir? Y provocativamente, no para defenderlos, sino porque tal evaluación continua siendo actual, retomamos la sugestiva respuesta de Negri. Si hace algunas décadas, señala, la resistencia obedecía a una matriz dialéctica, de oposición directa entre las fuerzas en juego, donde había un poder concebido como el centro de comando y que cabía a todos disputar, con la subjetividad identitaria de los protagonistas definida por su exterioridad recíproca y complementariedad dialéctica (dominante/dominado, colonizador/colonizado, explotador/explotado, patrón/empleado, trabajador intelectual/manual, profesor/alumno, padre/hijo, etc.), el contexto posmoderno, dada su complejidad, suscita posicionamientos más oblicuos, diagonales, híbridos, fluctuantes. Surgen otros trazados de conflictualidad. Tal vez con esto la función de la propia negatividad, en la política y en la cultura, deba ser revisada. Como dice Negri: “Para la modernidad, la resistencia (era) una acumulación de fuerzas contra la explotación, que se subjetiva a través de la ‘toma de conciencia’”. En la época posmoderna, nada de eso sucede. La resistencia se da como la difusión de comportamientos resistentes y singulares. Si ella se acumula, lo hace de manera extensiva, esto es, por la circulación, la movilidad, la fuga, el éxodo, la deserción: se trata de multitudes que resisten de manera difusa y escapan de las jaulas cada vez más estrechas de la miseria y el poder. No hay necesidad de toma de conciencia colectiva para tanto: el sentido de rebelión es endémico y atraviesa cada conciencia, haciéndola orgullosa. El efecto del común, que se amalgama a cada singularidad en tanto cualidad antropológica, consiste precisamente en esto. La rebelión no es, entonces, puntual ni uniforme: ella atraviesa al contrario los espacios del común y se difunde bajo la forma de una explosión de los comportamientos y de las singularidades que es imposible contener. Es lo que se vio también en las manifestaciones de junio de 2013 en Brasil. Muchos tuvieron dificultades para aprender lo que había de “nuevo” en un movimiento tan imprevisto, imponderable, por no decir intempestivo. En Turquía, en Egipto, en España tuvieron obviamente su parte de contagio y, a pesar de las notables diferencias de contexto, guardaron cierto aire de familiaridad. Pero en ellos el autoritarismo o la crisis económica parecían “explicar” los levantamientos. En nuestro caso, no paramos de preguntarnos: pero al final, ¿qué querían los que salían a las calles en el 2013? ¿Más salud, más educación, servicios, menos corrupción, más transparencia, una reforma del sistema político? ¿O todo eso, claro, pero además algo más radical: un modo otro de pensar la propia relación entre el tiempo de la vida y de la política?

Si las protestas expresaron un rechazo de la representación, tal vez también expresaron cierta distancia en relación con las formas de vida que se impusieron brutalmente en las últimas décadas, en nuestro contexto así como en el planeta como un todo: productivismo desenfrenado aliado a una precarización generalizada, movilización de la existencia de cara a objetivos cuyo sentido escapa a todos, un poder farmacopornográfico, como dice Preciado, capitalización de todas las esferas de existencia, en suma, un nihilismo político que no puede tener como réplica sino precisamente la vida multitudinaria puesta en escena.

Es preciso reconocer, entonces, que más allá de los 20 o 50 centavos –que hablan precisamente de la movilidad urbana como una condición de la propia vida y de la producción en las ciudades contemporáneas- muchos otros deseos se expresaron de manera que la puerta de la calle fue derrumbada. Hablamos del deseo y no de reivindicaciones, justamente porque las reivindicaciones pueden ser satisfechas, pero el deseo obedece a otra lógica –tiende a la expansión, se extiende, contagia, prolifera, se multiplica y se reinventa a medida que se conecta con otros. Hablamos de un deseo colectivo, en el cual se tiene el inmenso placer de salir a la calle, de sentir la pulsación multitudinaria, de cruzar la diversidad de voces y cuerpos, sexos y tipos, hasta incluso de enfrentarse con una materialidad del poder en la forma de la policía, y aprehender un “común” que tiene que ver con los cuerpos, las redes, las redes sociales, la inteligencia colectiva, con una sensorialidad ampliada, con la certeza de que el transporte debería ser un bien común, así como el verde de la Plaza Taskim o del Parque Augusta, así como el agua, la tierra, internet, las informaciones (¿cuándo se quebrará el monopolio que algunas pocas familias detentan sobra la infosfera de este país continental?), los códigos, los saberes, la ciudad, y que toda especie de enclosure es un atentado contra las condiciones de producción y reproducción contemporáneas, que requiere cada vez más la libre conjunción de lo común. Tornar cada vez más en común lo que es común –otrora algunos llamaran a esto comunismo. La expresión suena hoy como un atentado al pudor. Pero es la expropiación del común por los mecanismos del poder que ataca y empobrece capilarmente aquello que es la fuente y la materia misma de lo contemporáneo –la vida (en) común.

Tal vez una subjetividad política y colectiva otra esté (re)naciendo, aquí y en otros puntos del planeta, para la cual carecemos de categorías y parámetros. Es posible que los puntos mencionados por el Comité Invisible, o algunos de ellos, nos ayuden a pensarla. Más insurrecta, más anónima, más múltiple, de movimiento más que de partido, de flujo más que de disciplina, de impulso más que de finalidades, con un poder de convocatoria inusual, sin que eso garantice nada, mucho menos que ella se torne el nuevo sujeto de la Historia. Es difícil medir tales movimientos sin usar la regla de contabilidad de las mercaderías o del juego de fútbol. ¿“Cuánto lucramos”, “cuánto dio”, “cuáles fuerzas favoreció”, “al final, quién venció”?, preguntamos. No se trata de menospreciar el cálculo de las fuerzas en juego, sobre todo en un país como el nuestro, en que una vasta alianza conservadora reparte las cartas y maneja el juego hace siglos, independientemente de los regímenes que se suceden o de lo que dicen las urnas, y que a veces capitaliza incluso esa energía insurrecta que viene de las calles, y ese es siempre un riesgo. No se trata de confiar en lo que dios-dará, sino al contrario, aguzar la capacidad de discriminar las líneas de fuerza del presente, fortalecer aquellas direcciones que garantizan la preservación de esa apertura y distinguir, en el medio de la corriente, lo que es remolino y lo que es una gran ola, cuáles direcciones son destituyentes o constituyentes, cuales apenas recalcan en lo instituido, cuáles implican riesgos de retroceso.

***

Vamos a nuestras parcas conclusiones, nada conclusivas. En medio de esta gama de diagnósticos terroríficos sobre el destino de la tierra y de la guerra, y las pistas sobre la resistencia, ya mal sabemos en qué dirección vamos, cuáles devenires nos atraviesan hoy, y para dónde nos arrastran. Sólo percibimos, y sin embargo mal y mal, qué es lo que van dejando atrás como una escama de serpiente, que antes nos identificaba y que hoy miramos con cierto espanto, casi imaginando lo que éramos ayer. Hablo de las doctrinas, de los modos de organización, de la representación política, de los modos de vida, de las formas de pensar que van probando su caducidad. Molduras que antes nos daban identidad, dirección, expectativa, promesa, hicieron agua –aunque su luto no nos empuje forzosamente a una postura melancólica. Lo que se esboza o se diseña no tiene más una dirección unívoca: hacia adelante, por ejemplo, o hacia arriba, ni siquiera hacia abajo –antes hacia el costado, diría. A pesar de las totalizaciones capitalistas no largaron el hueso, se deshizo la totalidad del tiempo, o el tiempo como totalidad, en eso que algunos llaman el “hipertiempo”. Es el tiempo como desmesura. Hölderlin llamó a tal desequilibrio de cesura –la cesura es aquello que no permite que comienzo y fin “rimen”- un desequilibrio nos hace vivir en esa brecha y en las aberraciones de allí advenidas, como las nuevas inquietudes y emociones que le son propias.

Sí, hay microrrevoluciones por todas partes, en escalas de las más diversas, a veces diminutas, innominables, completamente invisibles a ojo pelado o por la intermediación que la media impone. Sería preciso disminuir la luz del mundo, apagar los reflectores que iluminan a las celebridades y los espectáculos planetarios para divisar estas luciérnagas y sus bioluminiscencias. Al mismo tiempo, no podemos escamotear las mutaciones subjetivas, a-subjetivas, que las nuevas tecnologías traen embutidas, o incluso, para decirlo de manera más directa, la servidumbre maquínica que la nueva tecnología de la guerra exhibe.

Por otro lado, cuando nos vienen a preguntar: bien, con toda esta retórica filosófica, ecológica, tecnológica, al final, ¿qué es lo que ustedes proponen?, como si todo este desasosiego nos obligase a un diseño ya listo sobre el futuro deseable, me dan ganas de responder como Lapoujade (2010): esta pregunta regresa porque todavía no se hizo el luto “de la filosofía como aparato del Estado”. Es decir, en ese cobro está imbuido el presupuesto de que pensar equivale a servir a un Estado ya existente o en gestación, y no, por ejemplo, poner en suspenso la gestión del mundo y darse la ocasión de empujar una línea en contramano de su lógica de administración de cosas y de hombres. No, la filosofía no es funcionaria del Estado o del Capital, ni de los partidos. Pero ella, juntamente con otras prácticas, saberes y luchas puede llamar por un pueblo y por poblamientos que serán engendrados precisamente en las alianzas varias que se vayan forjando en el medio de los combates más vivos y concretos.

Referencias Bibliográficas

– CHAMAYOU, Grégoire. Théorie du drone. París: La fabrique, 2014.

– COMITÉ INVISIBLE. A nos amis. París: La fabrique, 2014.

– DANOWSKI, Déborah; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Há mundo por vivir? Ensaio sobre os medos e os fins. Florianópolis: Desterro, 2014.

– LAPOUJADE, David. Deleuze: política e informaçao. Cadernos de Subjetividade: PUC-SP, 2010.

“El poder real de la Argentina va a jugar para dos mandatos de Macri”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Sergio Palazzo

Diego Genoud

Sergio Palazzo se mueve en un rubro que aparece siempre en la lista de ganadores de cada ciclo económico. El secretario general de La Bancaria participó de la reunión de las distintas corrientes del sindicalismo en la CGT Azopardo con uno de los discursos más duros contra el gobierno de Mauricio Macri. Palazzo afirma que el presidente ya demostró que va a ejercer el poder y sostiene que los trabajadores van a reclamar un sindicalismo unificado que se plante frente al nuevo gobierno y piense además una política para los próximos 10 años. “El poder real en la Argentina va a jugar para dos mandatos de Macri”, dice este sindicalista de origen radical que en 10 días debería sentarse a negociar la primera paritaria de la era Macri con el banquero más poderoso de la Argentina, Jorge Brito.

¿Ya tienen pensado un porcentaje para plantear en la paritaria que vence el 31 de diciembre?

Vamos a cerrar una suma puente hasta marzo y después ver porque si vos te tenés que sentar a discutir una paritaria hoy, no tenés número de referencia. Porque junto con la devaluación tenés una suba de las tasas de interés. Seguramente esto se va a trasladar a precios, la quita parcial o total de subsidios…pero por otro lado vos sabés que tasa alta y dólar alto te reduce el mercado, te reduce la actividad económica y te reduce el empleo. Entonces lo que es inflación alta puede ser inflación baja a costa de recesión y a costa de empleo.

¿Imagina una situación similar a la de enero de 2014, con una devaluación que se trasladó a precios que ya aumentaron?

Si hablamos en contexto histórico, esto tiene muchas cosas muy parecidas a la asunción de Menem después de Alfonsín. Un dólar recontra alto, suba de tarifas y la discusión de salarios por productividad, que es el proyecto también ahora. En lo político, el escenario es distinto. La tremenda devaluación de 2002 fue exitosa según la ortodoxia económica porque además de la capacidad ociosa tenías una tasa de desempleo muy alta con gremios que discutían despidos y no discutían salarios, venías de la flexibilización laboral. Hoy los sindicatos están en otra situación y no están dadas las condiciones para que avance la ortodoxia.

¿En qué se tiene que diferenciar Macri si no quiere ser Menem?

En no caer en el manual de la ortodoxia de Menem sin importarle consecuencias. Hoy se habla de unificación del tipo de cambio y hay que decir que es devaluación, hoy se habla de sinceramiento de tarifas y hay que decir que es tarifazo. Déjense de joder, déjense de joder. No voy a caer en el falso debate de si la inflación es de Cristina o es de Macri: la inflación la produce el que forma precios y la paga el que cobra un salario o llega como puede a fin de mes.

Los operadores del mercado opinan que la salida del cepo con devaluación del 40 % salió bien.

Poner el tipo de cambio en 14 o 15 pesos no es garantía de que se vaya a reactivar la economía porque hay una crisis en el mercado mundial. Hay que ver que Brasil a pesar de sus devaluaciones no tuvo incremento de su capacidad productiva en el último tiempo. Es más que nada satisfacer la necesidad de los grandes cerealeros que han liquidado menos exportaciones desde octubre, el 39 por ciento menos que el año anterior.

¿Qué responde al llamado del gobierno para lograr un pacto social?

Tuvimos siempre una posición a favor del diálogo social. Pero no queremos un pacto para acordar solamente precios y salarios. Nosotros queremos discutir todo lo que tiene que ver con la vida del trabajador en sociedad, la justicia, la seguridad, con derechos laborales, con el crecimiento, con la reforma tributaria que el kirchnerismo no hizo.

Si tuviera que decir quién es Alfonso Prat Gay, ¿qué diría?

Es un economista que expresa el pensamiento económico conservador, tradicional de la ortodoxia económica y en ese sentido están yendo sus primeras medidas. Ojalá nos equivoquemos. Macri tenía distintas opciones y lo eligió a él antes que a un ministro de perfil más desarrollista como podría ser Frigerio.

También tenía a Sturzenegger y a Melconián.

Bueno, claro, pero además del saber económico tenés que tener cierto tacto político que ellos no tenían.

Sobre Prat Gay hay distintas opiniones porque tuvo un recorrido político que desorienta.

Repartía volantes con Donda en Mar del Plata y ahora es el ministro de la devaluación. Y bueno, sorpresas te da la vida. Prat Gay es hoy lo que siempre fue, quizás lo otro tuvo que ver con su intención de tener un escenario político en dónde desarrollarse. Su pensamiento está a la vista: sus medidas económicas apuntan al manual de la ortodoxia económica.

¿Van a salir a enfrentar el plan económico de Macri?

Yo no veo una propuesta consistente, no veo un plan de gobierno de Macri, veo medidas para satisfacer promesas electorales pero el riesgo es desfinanciar al Estado. Si vos levantás el cepo, querés cumplir con las retenciones cero para el campo, con que los trabajadores no paguen Ganancias, tenes dos opciones: o ajustás ahora o te financiás externamente que significa un doble condicionamiento, cuando te prestan y cuando no pagás. Por eso, es cada vez más necesaria la reforma tributaria.

El poder real

¿Cuál va a ser la alianza económica que va a sostener a Macri?

La alianza que va a sostener a Macri tiene que ver con el sistema financiero internacional primero. Segundo, no sé si la gente del agro va a aliarse con Macri. El campo ya obtuvo lo que quiso. Sin retenciones ¿qué necesidad política van a tener el año que viene las cerealeras de acordar con Macri?.

Sin embargo, el kirchnerismo con algunas corporaciones confrontó y con otras se alió.

Sí, es cierto. Pero el poder real en la Argentina va a jugar para dos mandatos de Macri. Quieren un gobierno de ocho años que no afecte los negocios de las corporaciones. Supongo que la derecha querrá sacar de la cancha a los partidos populares, el radicalismo subsumido en el PRO y el peronismo por primera vez afuera de los seis principales presupuestos de la Nación.

Habló del radicalismo, ¿fue el único radical que apoyó a Scioli?

No, estuvo Leopoldo Moreau también (risas). Yo no tengo cargo en el partido ni militancia partidaria pero tengo mi afiliación y mi historia en el radicalismo. Me remito a las palabras de Alfonsín cuando dijo que hay sectores de la derecha con los que no hay que aliarse. Le preguntaron quién es la derecha y respondió: Macri. Es la primera vez que la derecha gana una elección a cara descubierta en Argentina. Voy a devaluar, voy a meter un tarifazo, te hablaron de productividad en los salarios. Entre eso y seguir discutiendo Ganancias con el gobierno que se fue, claramente tomé una decisión.

Sin embargo, la Bancaria paró contra el Impuesto a las Ganancias y usted dijo que todas las modificaciones que hizo el kirchnerismo eran un parche.

Sí, todas las medidas que tomaron fueron siempre un desastre. Porque tenían una concepción equivocada: sostenían que el trabajador tenía que ser solidario con un aporte que surgía de su sueldo. El trabajador es el que más aporta a la seguridad social, el PROCREAR se hizo con plata de los trabajadores a través de la Anses, los sindicatos resuelven la atención médica de los jubilados a través de las obras sociales…Se distorsionó de tal forma los escalafones que hoy hay trabajadores que cobran menos que otros trabajadores a los que les tienen que dar órdenes.

Tampoco comparte la exención del aguinaldo que ordenó Macri.

Vamos a ver qué hace Macri con Ganancias, pero por ahora lo que hizo está mal. No sólo es insuficiente, nos hizo retroceder. El año pasado vos no pagaste Ganancias hasta 35 mil pesos y si lo actualizabas por la paritaria promedio te ibas a 44 mil que no pagabas. Ahora, no sólo te bajó 5 mil pesos sino que con el aumento salarial, hay trabajadores que antes no pagaban y ahora van a pagar con el aguinaldo. Es una mala señal y un retroceso. Hay que modificar las escalas, todo lo demás no sirve.

¿Cómo está el sindicalismo para discutir con el gobierno de Macri?

Sería una insensatez seguir divididos en tantas fracciones. Macri está dando claras señales de que va a ejercer el poder en serio, lo empezó a demostrar con el error de los dos jueces de la Corte por decreto. Eso marca que va a ejercer el poder y goza de la simpatía de mucha gente. Sería irracional, absurdo y egoísta seguir divididos porque a un poder unificado y legitimado hay que contraponerle un poder unificado y en lo posible legitimado por los trabajadores. Si no, también por decreto te puedo fijar cuánto es el aumento salarial.

Usted acompañó a Moyano a nivel sindical. ¿Hay un liderazgo para reemplazarlo?

Es un tiempo de gestar liderazgos. Hay compañeros que tienen una experiencia invalorable con muchos años a cargo de su organización, pero hay que pensar un sindicalismo para los próximos 10 años. Y creo que hay compañeros que están creciendo, que tienen una mentalidad de apertura, de incorporar pensamiento, capacitación y que tienen legitimación en su sindicato. Juan Carlos Schmid, Héctor Daer, el compañero de Luz y Fuerza, los de SADOP, los de Farmacia, los de Telefónicos. Nadie nació siendo secretario general ni de su sindicato ni de la CGT, la prueba más contundente fue Ubaldini, que venía de un sindicato muy chico y fue uno de los grandes protagonistas del mundo sindical de los últimos 50 años. Lo que si creo es que los liderazgos deben ser más colectivos.

Dice que Macri que va a ejercer el poder pero…

Me corrijo: si uno mira el gabinete, se da cuenta de que el gobierno de Macri es el poder. Es la primera vez que gobiernan los hombres de las empresas que conducen el poder real, este es el poder en serio. Menem era un peronista disfrazado de popular que llevó a Bunge y Born y al sistema financiero y los mezcló con los peronistas de su gobierno. Acá no, acá te pusieron el establishment a gobernar. Los comunicadores que hoy dicen que generosamente los ejecutivos de empresas van al Estado, ¿qué hubieran dicho si un presidente hubiera llenado su gabinete de dirigentes sindicales? La patria sindical tomó el gobierno. Pero hoy no, hoy son buena gente que viene ayudarnos a conducir el país. Este gabinete no tiene hombres políticos y a mí me preocupa porque primero está la política y después la economía.

Sin embargo, Macri ya dio marcha atrás dos veces en una semana. ¿Es un gobierno débil o con fortaleza?

Primero discrepo con la fortaleza de los votos. Macri sacó el 33 por ciento de los votos en la primera vuelta, después había dos opciones. De entrada la mayoría no lo votó. Macri es fuerte porque el poder real va a jugar un partido fundamental para sostenerlo. Es el poder económico de las cerealeras que van a aportar lo que antes no aportaron, es el poder mediático que ven hasta simpático que designe dos jueces por decreto. Ese poder real va a suplir el poder de los votos. El problema es cuánto está dispuesta la gente a tolerar. Puede haber un período de gracia, pero no hay cheque en blanco para nadie. Yo no estoy dispuesto a discutir salarios por productividad, yo quiero discutir participación en las ganancias.

Dice que Macri es el establishment, que es la primera vez que la derecha llega a cara descubierta y que viene un ajuste ortodoxo. Eso en Argentina suele terminar mal.

Bueno, claro que termina mal. Sus funcionarios plantean que no van a ajustar porque va a crecer la economía. Hasta el día de hoy no conozco ninguna experiencia similar que no termine en ajuste.

El peso de nuestra historia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Jean-Luc Nancy

Uno preferiría callarse. Ante el horror y la emoción. Ante los efectos de la proximidad — porque lo que pasó en París no ha dejado de pasar, desde hace tiempo, en Bombay, Beirut, Kabul, Bagdad, Nueva York, Madrid, Casablanca, Argel, Amán, Karachi, Túnez, Mosul, etc. etc. Ante la miseria de nuestras indignaciones (justificadas aunque agravadas) o nuestras protestas («deberíamos…», «no hay que…») — y el plomo de las perspectivas (control, respuesta…).

Uno también preferiría callarse a causa de la consciencia aguda que nos estrecha desde que uno se representa la inextricable complejidad de las génesis, causas, encadenamientos de procesos manifiestamente enmarañados y desarrollados en una coyuntura mundial de grandes enfrentamientos económicos y geopolíticos. En el plano del pensamiento tampoco es hora de los «no hay que… ».

Cabe sin embargo tratar de hablar, por las mismas razones. No sólo porque la emoción lo exija sino también y sobre todo porque la potencia de esta emoción se agarra de otra cosa que de la amplitud de los atentados. Esta última no es menos sobresaliente — toda esta coordinación, esta elección del tiempo y de los lugares, dicen mucho sobre el trabajo previo — pero hay más en ella: hay la amplitud de una larga secuencia empezada hace cerca de 25 años (para permanecer en los límites de la percepción inmediata) en la Argelia de los años 1990 con la fundación del G.I.A. Veinticinco años, una generación, no es sólo un cálculo simbólico. Esto significa que un proceso se despliega, que una maduración tiene lugar, que una experiencia se caracteriza. Contornos, tonalidades, disposiciones se han actualizado; nada fijo ni definitivo, por supuesto, nada sobre lo cual se cierre una cubierta de historia del género del «siglo» sino de igual modo una configuración o al menos la forma de un viraje, la energía de una inflexión, incluso de un impulso.

La fuerza de la que está cargada la tarde del 13 de noviembre de 2015 en París proviene de esta energía. También es por esto que parece comprometer inmediatamente la perspectiva ya sea de un viraje decisivo o bien del inicio de una nueva generación: 25 años ante nosotros para alcanzar otro escalón o atravesar otro umbral. Muchas de las metrallas de esa brutalidad apenas han superado los 25 años; entran muertos o heridos en esta oscuridad amenazadora.

La fuerza en cuestión es extraída, en cuanto a lo que la constituye esencialmente, de otra parte distinta a los recursos de aquello que se nombra «fundamentalismo» o «fanatismo». Ciertamente, el fundamentalismo activo, reivindicativo y agresivo —ya sea islámico (sunita o chiíta), católico, protestante, ortodoxo, judío, hinduista (incluso excepcionalmente budista)— caracteriza una parte no despreciable de los últimos 25 años. Pero ¿cómo no destacar que respondió a lo que puede designarse como el fundamentalismo económico inaugurado con el fin de la partición bipolar y la extensión de una «globalización» ya alistada y designada casi dos generaciones antes (la «aldea global» de McLuhan data de 1967)? ¿Cómo no responder también al afán de borrar las experiencias totalitarias como si la simple democracia representativa acompañada del progreso técnico y social respondiera perfectamente a las inquietudes levantadas desde hace mucho tiempo por el nihilismo moderno y al «malestar en la cultura» del que hablaba Freud en 1930?

El fundamentalismo liberal afirma el carácter fundamental de una ley supuestamente natural de producción competitiva ilimitada, de expansión técnica no menos ilimitada y sobre todo de reducción tendencialmente ilimitada de cualquier otra especie de derecho — del derecho político en primer lugar, sobre todo si este último trata de reglamentar la ley natural según las exigencias particulares de un país, de un pueblo y de una forma de existencia común. El Estado llamado «de derecho» representa de manera paradójica la forma a la vez necesaria y tendencialmente exánime de una política privada de horizonte y de consistencia. Nuestro humanismo productivista y naturalista se disuelve a sí mismo y abre la puerta a los demonios inhumanos, sobrehumanos, demasiado humanos…

El fundamentalismo religioso puede limitarse a acatar una doctrina y un rito inmutables, sin interferencias con el contexto sociopolítico. Cuando pretende ser activo en este contexto, presenta un doble postulado: por un lado se trata de encontrar la fuerza de un fundamento místico, por otro lado de permitir a esta fuerza cohabitar con los intereses técnicos y económicos a fin de entrar en sus relaciones de potencia. El síntoma más elocuente de esta empresa es la adaptación del funcionamiento bancario a la ley islámica — y viceversa. Otro síntoma es la guerra de las religiones: la revolución iraní de 1979, al mismo tiempo que marcó el despertar de un islam político, también proyectó en este terreno la mayor división interna en el islam. Como las de la antigua Europa, las guerras de religiones responden a enfrentamientos sociales y políticos. Se podría decir simplificando que los conflictos actuales en el Medio Oriente —además de aquel ligado a Israel— provienen del fracaso o del desvío de las tentativas supuestamente progresistas de revolución poscolonial (Egipo, Siria, Irak, Argelia).

A una poscolonización a veces estorbada, a veces desviada, tanto por los intereses de los excolonizadores como por las relaciones de fuerza entre excolonizados se ha agregado una situación económica trastornada por la demanda energética acrecentada y por la transformación del sistema monetario y financiero. Dicho de otro modo, desde hace dos o tres generaciones la configuración mundial ha comprometido una transformación mayor de la cual las turbaciones del espacio mediterráneo y europeo no son sino uno de sus aspectos — situándose los demás en las transformaciones de Oriente y América Latina. De igual modo el fanatismo hoy consigue reclutar fuera del mundo que se delimita demasiado simplemente como «arabo-musulmán».

En cuanto al mundo musulmán mediterráneo, y aquí también al precio de una simplificación, hay que reconocer que la oposición entre chiismo y sunismo (que recorta también la diferencia entre cultura persa y cultura árabe) se traduce por una diferencia importante en la manera de configurar el lazo entre religión y sociedad. El modelo de una impregnación religiosa integral de la existencia, de la cultura y del derecho que reivindica el fundamentalismo sunita permanece parcialmente ajeno al espíritu mesiánico del chiismo (esto sea dicho sin olvidar el comportamiento efectivo del Estado iraní). Esto no está exento de consecuencias sobre las relaciones con los países europeos y americanos.

Estas cuantas advertencias bastante esquemáticas para evocar únicamente el peso considerable de los datos que una reflexión lúcida debe considerar. Pues este peso es precisamente el que vuelve posible el detonante de fanatismos tan violentos y limitados como aquellos que vemos. Es cuando un mundo se deshace que demencias se exacerban. Es en las mutaciones que surgen posibilidades letales. La Inquisición española o los fanatismos de la época de la Reforma como tantas otros (comenzando por aquellos del o de los cristianismos primeros) están sin duda siempre correlacionados a situaciones críticas, ya sea en el plano social o en el plano existencial.

Esta pesadez y esta exasperación renovada no favorecen, ciertamente, las vías de una resolución. Al menos podemos y debemos saber que no estamos simplemente ante el desencadenamiento repentino de una barbarie caída de no se sabe qué cielo. Estamos ante un estado de la historia, de nuestra historia — la de este «Occidente» convertido en la máquina mundial alarmada de sí misma.

Sería demasiado fácil condenar esta historia, así como querer justificarla. Pero no podemos preguntarnos si es posible sacarla de su propio impasse — ya sea nihilista, capitalista, islamista o todo a la vez. Hablando de la toma de Roma por Alarico, Agustín, en Hipona donde confluían los refugiados romanos, declaraba: «de la carne oprimida debe brotar el espíritu». ¿Dónde encontrar hoy el espíritu?

Fuente y traducción: Artillería Inmanente. Traducción de «Le poids de notre histoire», publicado en L’Humanité el 20 de noviembre de 2015.

Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui en «Luchadoras»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Luchadoras es un programa conducido por Lulú Barrera y Perla Vázquez, dedicado a la vida de mujeres activistas, artistas, académicas y periodistas que dedican su vida a la promoción y defensa de los derechos humanos de las mujeres.

En esta emisión, Lulú y Perla entrevistan en el estudio de Rompeviento TV a Silvia Rivera Cusicanqui, reconocida socióloga, escritora y activista boliviana.

Programa transmitido el miércoles 28 de octubre de 2015, a las 8pm, en www.rompeviento.tv

El enemigo de Macri.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Valeriano

Los militantes no saben estar al acecho, están demasiados ensimismados en la propia como para estarlo. Esto les impide ser el enemigo de esta restauración careta que se está llevando adelante.

Sabemos que quien no está al acecho, no está haciendo ninguna. El cristinismo placero y sus picnics temáticos no son el real enemigo del macrismo, seguramente desde las filas del PRO observan con buenos ojos como de manera ordenada se juntan, veneran a Barone, no dejan basura en el parque y después postean selfies con los ídolos de ocasión. Esperan que vuelva algo que paso.

El troskismo combativo tampoco puede serlo, anda medio desorientado. En los últimos años se viralizo al calor de los grandes medios. Un corte de medio carril en Carapacahay y el delegado de la comisión interna estaba media hora hablando con Nelson Castro. Ahora nada. Así de ingratos son los grandes medios. Esperan que vuelva algo que creyeron que tiene que pasar.

Estar al acecho no es lo mismo que buscar, es otra cosa. Es una cualidad sensible a que pase algo, las cualidades se aprenden con el cuerpo: roces, olores, texturas, propiedades sensoriales, viveza, cálculo y regateo. Estar al acecho no es esperar, no es esperanza o utopía. Es la predisposición corporal a la batalla. Por eso no hay dudas que los reales enemigos de Macri son las vidas runflas. Porque no esperan nada, porque no buscan, pero tienen el estado de ánimo predispuesto, los poros alerta, el pico caliente, la esquina fácil. El rumor de un saqueo, un patrullero atrevido, las cuotas que se acortan, la guita que no alcanza para el asado son signos del mundo que hacen ponerse en guardia y enfocar al real enemigo.

Es una actitud, un modo batalla difícil de alcanzar. Cualidades difíciles de aprender en la vida cotidiana y real de la política. Ellos están dispuestos a que pase, tal vez ni lo sepan, pero lo están. Las vidas runflas son las únicas capaces de ganarle a la restauración en ciernes. Y son las únicas que tal vez nos hagan tener una idea un poquito más interesante para no vivir repitiendo clichés militantes.

Hugo Cañon. Uno de los nuestros, tal vez el mejor

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hace un tiempo paso por Clinamen del programa La Mar en Coche y conversaron sobre las luchas por los derechos humanos en el contexto de las nuevas formas de violencia que se dan en los territorios. Las fuerzas armadas y las policías. El estado y el rol de la justicia.
Nuestro recuerdo.

10. «Nada de Sagrado» Conversaciones con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa.

Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

Christian Ferrer y Carmen Baliero en La Mar en Coche – fm la tribu

Publicada en 11 de octubre de 2017

Interesantisima conversacion, sin los lugares comunes del momento. Vale la pena escuchar con atención varias de los razonamientos de Christian Jesus Ferrer. Gracias Diego Skliar

Christian Ferrer y Carmen Baliero en La Mar en Coche – fm la tribu | Radiocut

El festival del endeudamiento

Publicada en 11 de octubre de 2017

Alejandro Horowicz

Los juicios morales no suelen ser muy adecuados para entender la práctica política. Ni en la Argentina, ni en parte alguna; sustituyen el mapa de un problema complejo, por un simple adjetivo calificativo. El 22 de diciembre pasado Mauricio Macri hizo posible una operación de canje deuda, sin pasar por el Congreso, firmando un DNU. Es su modus operandi. De modo que una deuda interna de 16.099 millones de dólares, se transformará en una deuda externa de 13.697, y los títulos del flamante compromiso –una vez entregados a los bancos- serán la garantía que permitirá al Central ingresar dólares frescos. ¿La suma? No ha sido precisada aún, pero no serían menos de 5000 ni más de 10 mil millones de dólares. ¿La tasa de interés? Algo menos del 8% anual.

El anunciado ciclo de endeudamiento acaba de tomar envión, y si los dichos de Alfonso Prat-Gay terminan siendo ciertos avanzarán hasta completar los 65 mil millones de dólares. Para la sensibilizada piel de una fracción no pequeña de la sociedad argentina esta decisión constituye una suerte de provocación neoliberal. Sin desconocer que para el team gerencial de ministros suena a mana globalizado, la tentación simple de una respuesta descalificadora debiera evitarse. Estas formas de la indignación no aportan, más bien sustituyen la explicación ausente. Algo está claro, la necesidad de recomponer reservas líquidas resulta obvia. Ergo: ¿Hay otro camino? ¿Para qué hacen falta 65 mil millones de dólares?

Una especie de regla sociológica de entrecasa reza así: a mayor cantidad de juicios morales, menor la calidad conceptual que fundamenta la práctica política. Tanto la prensa como los medios electrónicos rebozan de chismes y denuncias moralizantes. Y a mi ver se trata despolitización bostiferante. Ahora bien, reconocer que esa no es una explicación no equivale a producirla.

Una de cowboys

No es el megacanje la única noticia de alto impacto. La fuga de tres presos de un penal de alta seguridad, que todavía no fueron recapturados, mantiene en vilo al gobierno de la provincia de Buenos Aires. No es para menos, uno de los prófugos goza de cierta “fama” previa. En el programa de televisión de Jorge Lanata pasaron una grabación donde sostuvo Cristian Lanatta: “Para mí quien da la orden [de ejecutar el Triple Crimen] es Aníbal Fernández, no Pérez Corradi que era un financista”; para afirmar a continuación que “el negocio del tráfico de efedrina se lo quedó Aníbal con la Secretaría Inteligencia”.

Que un preso de una cárcel de alta seguridad pudiera responder un reportaje televisivo, que un equipo del canal 13 pudiera ingresar al penal sin mayores inconvenientes, muestra hasta qué punto la dirección penitenciaria juega su propio juego. Por cierto, ninguno de estos comportamientos se atiene a las reglas institucionales. Un dato adicional: no fueron exactamente los “amigos” de Aníbal los que facilitaron el reportaje. Y aun así, la cadena del poder penitenciario bonaerense no sufrió mayores zozobras.

Los datos “inexplicables” no terminan ahí. Los tres presos antes de fugarse estaban en la enfermería. Martín y Cristian Lanatta, junto a Víctor Schillaci, condenados a reclusión perpetua por un triple homicidio, no debieran acceder sin motivo fundado a este privilegiado lugar. Marcela Ortemin, jueza de ejecución penal de Mercedes, autorizó que los Lanatta y Schillaci estuvieran en sanidad. Las autoridades penitenciarias de General Alvear así lo habían solicitado. Argumentaron que tras la entrevista de Martín con Jorge, el preso estaba en peligro. ¿Peligro de que? La magistrada no creyó que esta pregunta resultara relevante, y sin más autorizó el traslado. Una pregunta grave también queda sin respuesta: ¿por qué Cristian Lanatta y a Schillaci –que no estaban afectados por la entrevista- obtienen el mismo beneficio? Ignoramos la respuesta. Es cierto que Ortemin puso como condición el monitoreo constante de esos presos. Al parecer no sabía que en la sala donde están los monitores suele no haber nadie; que las buenas cámaras que apuntan hacia el exterior no funcionan, que la apertura y cierre eléctrico de celdas tampoco, y que los demás sistemas de alarma permanecen desconectados.

Ese es el estado del servicio penitenciario bonaerense que Aníbal Fernández calificara, entrevista de Página 12 del domingo pasado, de “desastre”. Y por cierto lo es. Sobre una dotación de 300 penitenciarios concurren a trabajar unos 40 o 50. Las ausencias se justifican con carpetas médicas o psiquiátricas. Existe un gigantesco negocio: médicos que firman carpetas y cobran un porcentaje del salario de penitenciarios que no concurren a trabajar. Es que la mayoría tiene dos empleos, y los que cubren el turno noche sencillamente duermen. Así funciona una cárcel de máxima seguridad; de modo que más que sorprenderse por la fuga hay que preguntarse por qué los demás reclusos permanecen en prisión.

Nada indica que la calidad del sistema de inteligencia bonaerense supere el penitenciario. En el mejor de los casos se trata de una combinación de mala voluntad e ineficiencia. Claro que el costo político lo paga la flamante gobernadora. Y si bien el trato de los medios no deja de ser “amable”, que centenares de policías no puedan atrapar tres homicidas vinculados a los narcos no mejora la imagen pública de nadie.

«Pertenencia Terrenal» Conversaciones con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa.
Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

Los Diarios (1947-1954) de Jack Kerouac. Hugo savino

Publicada en 11 de octubre de 2017

Casi de manera simultánea aparecieron dos traducciones de los Diarios de Jack Kerouac, una editada en Argentina por Editores Argentinos, con el título de Diarios (1947-1954) Mundo soplado por el viento, traducción de Martín Abadía, y otra en Francia, con traducción de Pierre Guglielmina, editada por Gallimard, en la colección L´Infini, con el título de Journaux de bord [Cuadernos de bitácora]. Proponemos el texto que Pierre Guglielmina escribió para la contraportada de la edición francesa.

HS.

Pierre Guglielmina

Cuadernos de bitácora

1947-1954

En el Evangelio que lleva su nombre, San Mateo plantea esta ecuación: “Porque muchos son llamados, pero pocos los elegidos.” Poco más de veinte siglos más tarde, un escritor francés muy poco francés la da vuelta: “Muy pocos son los llamados, mucho menos los elegidos.” Jack Kerouac, más criminal tal vez, da vuelta ese giro: “Porque muchos son los elegidos, pero pocos son los que vinieron.”

En estos Cuadernos de bitácora – escritos entre 1947 y 1954, publicados en Estados Unidos en el 2004 y recibidos con una indiferencia que trataba en vano de estar a la altura de este crimen discreto contra la humanidad – es donde Jack Kerouac elaboró, en el secreto más absoluto, su fórmula. Sus celosos amigos de la época, sus lectores distraídos más tarde, sus cinéfilos alelados creían que estaba en el camino. Esta propuesta barroca, irregular, requiere de ahora en más toda nuestra atención.

Leamos.

Traducción: Hugo Savino

De la colección: Otros ritmos.

https://entrelazosblog.wordpress.com

PUEDEN LOS GOBIERNOS PROGRESISTAS SOBREVIVIR AL PROPIO ÉXITO? Bruno Cava

Publicada en 11 de octubre de 2017

South of the border[ii], de Oliver Stone, es la quintaesencia de la narrativa del ciclo progresista en América del Sur. El documental de 2009 narra la llegada al poder Chávez en Venezuela, el primero de una nueva cosecha de gobernantes rojos (o rosados), despegándose del neoliberalismo monocromático del mundo post-URSS. Envueltos por el apoyo de los pobres y de la izquierda nacionalista, Chávez, Evo Morales (Bolivia), Rafael Correa (Ecuador), la pareja Kirchner (Argentina) y Lula (Brasil) enfrentan a las elites, la prensa tendenciosa, el golpismo de la derecha y rompen con los gobiernos neoliberales que habían intensificado la explotación de la pobreza en la década de los 90’s. La panorámica del filme es la inversa de una road movie: en vez de sumergir en los territorios y procesos multitudinarios, Stone pasea por los palacios y adhiere al discurso casi épico de los jefes de estado. South of the border llega a citar la caída del Muro de Berlín, señalando que el nuevo ciclo sudamericano irrumpió a contracorriente del triunfalismo post-histórico del Consenso de Washington. Esta narrativa made for export del ciclo progresista en el Sur no podría ser más adecuada para una izquierda global nostálgica de la Guerra Fría y ansiosa por identificar un “afuera” al capitalismo hegemónico.

2015 fue el annus horribilis para el ciclo progresista de América del Sur. Fue el año en que los gobiernos fueron derrotados en sus propios términos, esto es, en tanto apoyo electoral mayoritario, apoyo de los pobres. El kirchnerismo presentó un candidato a presidente oriundo del menemismo y fue derrotado[iii]. La oposición venezolana marco 16% de ventaja en las elecciones a la Asamblea Nacional[iv]. Una joven opositora a Evo, Soledad Chapetón le arrebató la prefectura de El Alto, segunda ciudad de Bolivia, ciudad plebeya habitada por amerindios que fue el corazón de la guerra del gas en 2003[v]. Después de las sublevaciones multifacéticas de junio de 2015 y de la intensificación de la crisis política[vi], Rafael Correa anunció que no será candidato a la reelección, en 2017. Y Dilma Rousseff, sucesora de Lula en la presidencia desde 2011, enfrentó protestas en casa de un millón de manifestantes y un rechazo masivo en todos los segmentos sociales, con un índice de popularidad inferior a la tasa anual de inflación, de 10,5%[vii]. Dilma había ganado la elección presidencial de octubre de 2014 por un pequeño margen (3%), en una campaña en la que aseguró dos cosas, las que semanas después, se mostrarían falsas: 1) que el país no estaba al borde una grave crisis, 2) que no adoptaría las políticas neoliberales de “ajuste fiscal” que, de hecho, adoptó integralmente en 2015[viii].

Es en este contexto que comienza a sedimentarse el discurso del agotamiento del ciclo[ix]. Un diagnóstico por sí mismo insuficiente y repleto de trampas, en la medida en que el fin del ciclo se entiende como una derrota, como una triste revulsión en relacion a la era dorada del ascenso progresista. Sus gobiernos habrían sido doblegados por los mercados financieros, la derecha golpista, las elites mancomunadas con el imperialismo yankee, – en todo caso, algún “afuera” mistificado, una razón exógena, un Gran Otro que eventualmente determinó la derrota ante la que ahora deberíamos gemir. La autocrítica ahora se resume en resentirse del hecho que los mayores beneficiados de las políticas sociales, alienados por la ideología del consumo a la que adherirán en el proceso de inclusión, pasaran a votar a la oposición (en la mejor tradición populista donde el pueblo está siempre en lo correcto hasta que contra nosotros); ahora a prescribir el atajo autoritario de que no habríamos sido lo suficientemente socialistas, cogitando en un “golpe de izquierda” en Venezuela; o en una venezuelización, en Brasil.

Pero ante el presagio del final del ciclo, cuyo resultado oscila entre un amargo final (Argentina) y una amargura sin fin (Brasil), es preciso de una vez por todas alejar la narrativa épica que cuenta nuestra historia reciente oponiendo imperialismo y anti-imperialismo, progresismo y neoliberalismo, izquierda y derecha, categorías que tal vez serian validas en este subcontinente en los años 70 o, con demasiada licencia analítica, en los 90. No más mistificar el debate con grandes narrativas en lugar de afrontarlo, en la problematicidad necesaria para la apertura a la acción y al pensamiento. Como escribí con Alexandre Mendes[x], los gobiernos progresistas vencieron. Y vencieron reprimiendo sistemáticamente las alternativas constituyentes que se presentaban, sofocando toda imaginación política, todos los movimientos que no se engranaban en los motores ideológicos de su proyecto de gobierno, desarrollo y ciudad. Que ahora no sean tan llorosos, al percibir que prepararon la cama a su propia destitución, después de la victoria.

En los últimos 10-15 años, el proyecto político-económico se inspiró en una persistente matriz teórica sobre la producción en las condiciones del subdesarrollo que remite a antiguos teoremas cepalinos[xi] (Raúl Prebisch, Celso Furtado), aunque aplicados con cierto sincretismo. Tratase, a grosso modo, de una aplicación de Keynes en el longue durée: por un lado, se supone que la inversión determina la demanda efectiva (no se produce para distribuir, sino que al revés); por otro, que en las condiciones periféricas es preciso también liderar el avance industrial y tecnológico. De esto se desprende un imperativo básico: acumular capitales para ser invertidos en la industrialización. Esos capitales invertidos en el sector industrial amplían la capacidad productiva, alteran la composición de las importaciones y diversifican la economía. Pero como la relacion entre centro y periferia del capitalismo es estructurante, no resta a los gobiernos del Sur sino hacer uso de los excedentes acumulados en función de su posicionamiento inicial. De ahí surge el tan mentado “Consenso de los Commodities”: sus exportaciones se tornan elemento estratégico de acumulación de capital, punto de partida para la modernización del parque productivo. En teoría, este proyecto desarrollista debería fortalecer el mercado nacional en relacion a las fluctuaciones de la demanda externa, promover una transformación profunda de la economía patria y, en consecuencia, romper el círculo vicioso de la dependencia estructural. En otras palabras, la industrialización es la vía de superación de la pobreza y el estado debe planificarla.

Ante el fin del ciclo, las críticas a la izquierda de ese proyecto efectivamente ejecutado se concentran en dos grandes bloques. El primero, señala que los gobiernos no fueron lo suficientemente desarrollistas, que no fueron capaces de romper con las trabas neoliberales, que fueron cómplices, además, con el capital improductivo, no se hicieron acompañar de reformas estructurales y/o un proyecto efectivo de emancipación. Esto lleva a criticar, por ejemplo, la indulgencia del gobierno venezolano en no forzar, aunque fuese mediante manu militare, la diversificación de su economía, rígidamente dependiente de la petro-industria. O, en el caso brasileño, la crítica que se orienta contra lo que sería una “reprimarización” de la economía, aunque el agrobusiness, por ejemplo, sea el mismo una industria de gran escala y mecanizada, totalmente entretejida a las cadenas terciarias de la bio ingeniería, arquitectura financiera, brand management y comercialización. El segundo bloque, a su vez, se limita a criticar los excesos extractivistas, como si el proyecto desarrollista estuviese, en esencia, bien orientado, faltando apenas rectificar las profundas violaciones a las poblaciones afectadas y el medio ambiente en general[xii], segun una ponderación racional de intereses. Las críticas industrialistas (1º bloque) y social-liberales (2º bloque) pierden de vista una limitación interna fundamental al progresismo desarrollista (esto lo desarrollare más adelante).

Los gobiernos progresistas emergieron de movilizaciones democráticas en todos los casos. La Revolución Bolivariana de Chávez de las sublevaciones populares a raíz del Caracazo (1989); la Revolución Ciudadana del Ecuador a partir de las revueltas urbanas de 1997, 2000 y 2001, hasta la rebelión de los forajidos en 2005; la Revolución Democrática y Cultural de Bolivia, resultado del ciclo insurgente de 2000-2005, con énfasis en las guerras del agua (2000) y del gas (2003)[xiii]. En los casos de Brasil y Argentina, la crisis asiática de 1997 precipito el desmoronamiento de la relativa estabilidad construida por los gobiernos neoliberales, culminando en la ingobernabilidad argentina de 2001-02, – cuando exploto el tumulto de los piqueteros y cacerolazos, a lo que siguió el kirchnerismo, – y en la ascensión electoral de Lula, que habia sido derrotado en las tres elecciones anteriores (1989, 94 y 98). Vale apuntar, sin embargo, la convergencia de esas revueltas con las luchas del ciclo alter globalización de Seattle y Génova, reunidas en el vector anti neoliberal y bajo la influencia de Chiapas como referente, lo que llevo a un mestizaje de la generación autonomista de los años 90’s con la izquierda sud-americana más tradicional de extracción setentera. Por ejemplo, en la realización de los Foros Sociales Mundiales (FSM) con sede en el estado brasileño de Rio Grande do Sul, con gobierno local del PT.

Las movilizaciones democráticas transmitirán el impulso multitudinario en la composición de los gobiernos, con un inmediato reposicionamiento del estado que, con la lógica desarrollista, paso a invertir directamente en lo social. El redireccionamiento del presupuesto público determino un inédito desbloqueo de la productividad del trabajo vivo, en una de las regiones más socialmente escindidas del mundo, reinventando la economía “desde abajo” y promoviendo un período consistente de crecimiento económico y reducción de las desigualdades sociales y regionales. Todos los indicadores socioeconómicos demostraran el éxito de las políticas sociales que, sin pesadas mediaciones del Estado y del mercado, transferirán renta, elevaran el salario real y ampliaran el crédito popular. El efecto de esta transformación se desplegó en múltiples escalas y dimensiones, determinando un cambio profundo y perdurable en las sociedades sud-americanas.

Existe una interpretación generalizada del éxito del ciclo progresista que apunta hacia las exportaciones relacionadas con la aceleración de la economía china y el boom de los commodities, – que gozaban de altos precios, con el petróleo a más de 100 dólares el barril, – como el principal factor del blindaje de la región en la crisis de 2008-09, y de la capacidad de distribución de renta e inclusión social. Seria, no obstante, una onda efímera, coyuntural, que pasaría tan apenas el superciclo de los commodities finalizase. Parece escapar enteramente al campo de análisis la posibilidad de que el fortalecimiento del mercado interno se debió, sobretodo, al cambio cualitativo de la composición productiva social, a la formación de circuitos económicos virtuosos, independientes del éxito de la industrialización, y en la tendencia de autonomizarían en relacion a las exportaciones.

Las tesis desarrollistas adoptadas por los gobiernos progresistas fueron formuladas antes del desplazamiento del fordismo-keynesianismo en los años 70’s, luego, antes de la globalización financiarizada. Por tanto, vislumbraban en la industrialización el camino para la emancipación, ya sea por la formación de un proletariado con conciencia de clase, sea por la vía de las “reformas de base” (Celso Furtado), segun un análisis diacrónico. De esta manera, también el éxito desarrollista de la dictadura brasileña (1964-85), con el 2º Plan Nacional de Desarrollo (PND), concluyó el ciclo del acero en el mismo instante en que el mundo productivo se abría a la revolución del silicio, iniciado en California. Hoy, tres décadas después, en pleno siglo 21, el sector productivo no coincide con el sector industrial, de modo que los proyectos desarrollistas siguen indexados en una métrica del valor que no funciona más del mismo modo, ya que esta sobredeterminada por el «capital del comunismo » operado por la financiarización[xiv]. El intento de inducir a una sociedad de pleno empleo por medio de las inversiones se volvió un espejismo, causando una acumulación paralela de capitales en manos de los mismos grupos oligopolistas y propietarios que, por lo menos en discurso, deberían ser combatidos en primer lugar.

De cualquier modo, es preciso destacar la singularidad de los procesos constituyentes boliviano y ecuatoriano, que emplacaran tendencias de movilización productiva por fuera de los tópicos desarrollistas, por ejemplo, la construcción evista de la sociedad plurinacional basada en el Buen Vivir[xv], o el tecnopopulismo correísta volcado a la economía del conocimiento, – cuyo modelo tal vez no sea Cuba, sino que Corea del Sur[xvi]. A pesar de eso, en uno y otro caso, los episodios del TIPNIS y del Yasuní-ITT marcaran una resolución de tensiones y contradicciones en el interior de los ricos procesos andinos, determinando la primacía del proyecto desarrollista del país y dramatizando, de ahí en adelante, la brecha entre gobiernos y movimientos. Las complejas prácticas biopolíticas de autonomía y común sufren así una reducción al horizonte social-progresista, como ha sido subrayado por autores como Salvador Schavelzon o Alberto Acosta[xvii]. Ninguno expresa con más énfasis la necesidad de esa primacía que el propio Rafael Correa y el vice-presidente boliviano, Álvaro García Linera, que repiten incesantemente que ese proyecto es imprescindible para que el Estado luche contra la pobreza[xviii].

En el discurso del marxista Linera[xix], el más elocuente representante intelectual del ciclo como un todo, aparece claramente el límite interno del proyecto de la izquierda desarrollista (como también en Emir Sader[xx]). Se habla mucho de desigualdad, pero no de explotación[xxi]. El capital no es entendido como una relacion social que, desde su trama molecular, organiza a la propia sociedad y el estado. El Capital aparece, en vez de eso, como un principio organizador desde afuera y de lo alto, escrito con mayúscula y contra el que se levantaría el Estado, en una tension molar por la lucha por la división de la riqueza social. No en vano, las recientes movilizaciones de gran escala son inmediatamente clasificadas como una tentativa de desestabilizar el Estado, al servicio de la restauración neoliberal y del imperialismo. Esto aconteció, por ejemplo, en el levantamiento del Brasil de 2013 (un eco lejano del que se vayan todos! de 2001[xxii], y cercano al ciclo global desencadenado con las revoluciones árabes de 2010-11[xxiii]), en Venezuela del comienzo de 2014, en las sublevaciones de junio 2015 en Ecuador[xxiv], entre otras. Todos son casos de una movilización por afuera de los aparejos progresistas que no solamente fueron descalificadas por las izquierdas, sino que reprimidas como vandalismo (Brasil), golpismo (Venezuela) o terrorismo (Ecuador). El discurso del Estado, además, provoco la atrofia de las instituciones elaboradas apuntando a la democratización radical de Venezuela, en una anémica matriz “nacional-estatista”[xxv], comprometiendo su dinamismo y capacidad de renovación, – tendencia también ya prácticamente realizada con los movimientos sociales ligados a los gobiernismos de cada país.

Tratase de una izquierda que hace una ensalada rusa de marxismo y hegelianismo, donde el Estado aparece como momento sintético privilegiado de una dialéctica que tiende a justificar todo por la “correlación de fuerzas”, apenas otro nombre para la ecuación hegeliana por excelencia, real = racional. Esto también vale en el plano internacional, segun una nueva dialéctica de la economía-mundo en que los BRICs ejercerían el papel de contrapoder a la América imperialista. Una versión mitigada de esta dicotomía funciona al modo de Montesquieu, apenas a título de checks and balances[xxvi]. La simpatía por el modelo chino no consiste solo en una nostalgia de la Guerra Fría, como se viviésemos una macro polaridad recauchada entre la doctrina Truman y Deng Xiaoping, sino que en la elaboración de nuevas matrices económicas para el desarrollismo. La restauración del Consenso de Washington, tendría una alternativa, el Consenso de Beijing[xxvii]. La contradicción aparente esconde la complicidad de flujos y reflujos y un mismo principio unificador, como el propio Deng cierta vez afirmo en 1976: “planificación y fuerzas de mercado son dos formas de controlar la actividad económica.”[xxviii] Pero la dialéctica acepta todo, al punto de que el gobierno brasileño levanta banderas rojas y obtiene el apoyo de la oposición socialista, aunque gobierne con las oligarquías y el gran empresariado más conservador. Como dice Idelber Avelar, you can’t have your cake and eat it too. No se puede gobernar con Kátia Abreu, la reina del agrobusiness, y defenderte como si fueses Rosa Luxemburgo – a menos que seas un hegeliano.

La diferencia entre hablar de desigualdad y hablar de explotación está en que, en el último caso, se resalta la relacion que constituye la explotación, lo que significa también resaltar su carácter antagonista, la existencia intrínseca del polo opuesto[xxix]. Hablar de desigualdad en vez de explotación lleva a pensar, de otra manera, en términos de castas sociales, – un primarismo sociológico, – y no en el antagonismo implícito en la relacion del capital, i.e., en clase. Porque la mudanza de la composición social corresponde a una diseminación de esa polarización de la composición social, de aquí en adelante molecularizada. No hay nada que lamentar, por tanto, con la no formación de una quimérica clase obrera en los moldes europeos del fordismo de la gran industria. La proletarización en las condiciones del Sur ya implica una proletarización en las condiciones post-fordistas. Como ha expresado Giuseppe Cocco, una proletarización sui generis en la que los pobres son incluidos en cuanto pobres[xxx]. Combatir la pobreza, por lo tanto, tiene una dimensión ambigua en el discurso oficialista, pasando a significar también pacificarla, bloquearle su capacidad de antagonizar y organizar el antagonismo. Si la inclusión social del ciclo progresista es la inclusión del pobre en una relacion de explotación (y no solo en términos cuantitativos como reducción de desigualdad), entonces existe una dimensión resistente de la pobreza, una dimensión creativa y productiva que no cabe en la narrativa “Estado x Capital”.

Los críticos de la proletarización en el Sur concentrados en el parámetro moral del “modelo de consumo”[xxxi], o bien en la formación de un subproletariado amorfo y desorganizado[xxxii], acaban sacando del esquema esa transformación de la composición de clase. Esto se ha expresado no solo en un nuevo ciclo de luchas que van más allá del progresismo, sino que también electoralmente contra sus gobiernos, incluso si eso significa votar más a la derecha. Fue en este sentido, para captar la repolarización “desde abajo” subyacente a la crisis del Sur y a la explosión de un nuevo ciclo de protestas, que yo y Giuseppe hablamos de un lulismo salvaje[xxxiii], un crisol potente de singularidades, como la fase de la movilización productiva de los pobres[xxxiv], – como se vio después, tan indeseada (y reprimida) por los gobiernos. Entretanto, en vez de producto de las movilizaciones, luchas e impulsos constituyentes, las conquistas del ciclo son sistemáticamente milagrosas, como efectos del Estado reposicionado y ocupado por la izquierda, que en la crisis se convierte en el paranoico detentador de un patrimonio simbólico que no puede dejar escapar.

Por lo tanto, no basta lamentar, ni siquiera constatar el fin del ciclo progresista. Y tampoco apuntar a la llegada de las “nuevas derechas”, paraguas ideológicamente sesgado para un momento complejo de reorientaciones, emergencias y positividades. Son insuficientes las críticas que reclaman que los gobiernos no fueron lo suficiente socialistas, desarrollistas o voluntaristas, que no hicieron las reformas de base ni organizaron a las masas, y que, por lo tanto, entrego el poder a las oposiciones liberales (Macri, Capriles, Rodas, Aécio…). Es preciso reconocer, antes de cualquier cosa, que los gobiernos progresistas vencieron y que, alrededor de ese grado significativo de éxito, se desprendieron consecuencias ambivalentes y antagonistas. Las dinámicas de movilización cambiaran y los proyectos desarrollistas y sus intelectuales de izquierda no explican más: ellos son los que ahora tiene que ser explicados. Liberarse de las narrativas dicotómicas, épicas y dialécticas es el primer paso para reabrir la imaginación a la nueva composición social, política y económica del subcontinente, como cierta vez el zapatismo hizo. Que la izquierda mundial haga su propio luto de la segunda caída del Muro de Berlín – aunque sea una pandereta. Que se libere de ese “pseudo-heroísmo retórico tramado de impotencia”[xxxv]. Que caigan todos los muros. Una visión prospectiva, una nueva experiencia de acción y pensamiento. No existe alternativa. Viva la alternativa!

Traducción: Santiago de Arcos

[i]Bruno Cava es bloguero e investigador asociado a la Universidade Nômade (uninomade.net), autor de La multitud se fue al desierto (2016 [2013], ed. Quadrata).

[ii] https://www.youtube.com/watch?v=tvjIwVjJsXc

[iii]“El agotamiento kirchnerista”, Salvador Schavelzon, http://www.la-razon.com/suplementos/animal_politico/agotamiento-kirchnerista_0_2389561076.html.

[iv]“Venezuela: el ocaso de los ídolos”, Pablo Stefanoni, http://lalineadefuego.info/2015/12/08/venezuela-el-ocaso-de-los-idolos-por-pablo-stefanoni/

[v]“La nueva derecha andina”, Pablo Stefanoni, http://www.revistaanfibia.com/cronica/la-nueva-derecha-andina/

[vi]“Junho no Equador e o correísmo”, Bruno N. Dias, http://uninomade.net/tenda/junho-no-equador-e-o-correismo/

[vii] Sobre la mayor manifestación en Brasil, en 2015, entrevista de Giuseppe Cocco en IHU: http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/541110-as-manifestacoes-de-marco-de-2015-sao-o-avesso-de-junho-de-2013-entrevista-especial-com-giuseppe-cocco

[viii]“The coup in Brazil has already happened”, Bruno Cava, https://www.opendemocracy.net/democraciaabierta/bruno-cava/coup-in-brazil-has-already-happened

[ix] Por ejemplo, “Nada volverá a ser igual en América Latina “, Raúl Zibechi: http://www.aporrea.org/actualidad/a220180.html; “Notas sobre el agotamiento del ciclo progresista latinoamericano “, Gerardo Muñoz: https://infrapolitica.wordpress.com/2015/10/29/notas-sobre-el-agotamiento-del-ciclo-progresista-latinoamericano-gerardo-munoz/; “El fin del relato progresista en America Latina”, Salvador Schavelzon: https://www.diagonalperiodico.net/global/27148-fin-del-relato-progresista-america-latina.html

[x] “A esquerda venceu”, Bruno Cava e Alexandre F. Mendes, Revista Lugar Comum n.º 45, http://uninomade.net/lugarcomum/45/

[xi] Antonio Negri e Giuseppe Cocco, “Globa(AL), biopoder y luchas en una América Latina globalizada”, Paidós: 2006. http://www.academia.edu/3335377/Global_Biopoder_y_luchas_en_una_America_Latina_globalizada._Antonio_Negri_y_Giuseppe_Cocco

[xii]La crítica liberal basada en el modelo jurídico, sobre los límites de lo que se puede o no, a ser ponderados, es apenas la primera crítica “débil” al desarrollismo. Una segunda crítica “débil” seria substituir el limite jurídico por un límite cuantitativo extensivo, una especie de rescate del principio antrópico de la catástrofe malthusiana y sus modelos matemáticos de progresión geométrica y curvas exponenciales. Algunos teóricos del proceso capitalista (ej.: D. Harvey, “El enigma del capital”) suelen decir que el capital no tiene límites, se expande virtualmente hasta el infinito. Para Marx, sin embargo, el límite del capital es la clase, el poder de clase. La sección «Fragmento sobre las máquinas» incluido en el «Grundrisse», el texto más catastrofista de Marx, tiene el mérito de trasladar el concepto del límite de lo extensivo a lo intensivo, mediante el viraje maquínica de lo social. Esta sería una tercera crítica, «fuerte», vinculada a la producción de subjetividad. La catástrofe así se puede disputar como catástrofe del propio capitalismo en el momento de máximo antagonismo cualitativo. Diseñado desde el Sur, esta vertiente del análisis inmanente del desarrollismo se entrelaza con materiales de matriz alter desarrollista, como las que vienen siendo sistematizadas, por ejemplo, por Alberto Acosta o Salvador Schavelzon (ver notas 15 y 17 infra). Por lo tanto, en lugar de impuesto por el afuera, por una generalmente mistificada voluntad trascendente al proceso capitalista, en una especie de concepción negativa del Poder, la resistencia es transformación de la subjetividad, devenir. En este sentido, para darle la voltereta al desarrollismo, un desarrollismo devenir-indio del desarrollismo (conforme a mi “Devir-índio, devir-pobre”, http://www.quadradodosloucos.com.br/3138/devir-pobre-devir-indio/). A su manera, Deleuze y Guattari, en el “Anti-Édipo”, utilizaran el concepto de Cuerpo sin Órganos (CsO) como figura de la catástrofe.

[xiii] “O Podemos e os enigmas que vêm do sul”, Alexandre Mendes e Bruno Cava, http://www.diplomatique.org.br/artigo.php?id=1870

[xiv] Andrea Fumagalli e Sandro Mezzadra, “La gran crisis de la economia global” (org.), Traficantes de Sueños: 2011. Ver também “KorpoBraz”, Giuseppe Cocco (2014) y su entrevista seminal con IHU online: “O capital que neutraliza e a necessidade de outra esquerda”, http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=6019&secao=468

[xv] Una aprehensión comprensiva del Buen Vivir en Bolivia y Ecuador, trazando su problemática, por Salvador Schavelzon, “Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir; dos conceptos leídos desde Bolivia y Ecuador post-constituyentes”, CLACSO, 2015.

[xvi] “La utopía coreana en los Andes”, Pablo Stefanoni, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=171279 y “El tecnopopulismo de Rafael Correa: ¿Es compatible el carisma con la tecnocracia?”. Carlos de la Torre, https://muse.jhu.edu/login?auth=0&type=summary&url=/journals/latin_american_research_review/v048/48.1.de-la-torre.html

[xvii] “O Buen Vivir, uma oportunidade de imaginar outro Mundo”, Alberto Acosta, br.boell.org/sites/default/files/downloads/alberto_acosta.pdf

[xviii] “Empate catastrófico y punto de bifurcación”, Álvaro García Linera, http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/CyE/cye2S1a.pdf

[xix]“O socialismo é a radicalização da democracia”, entrevista com Álvaro García Linera, http://www.cartamaior.com.br/?/Editoria/Politica/alvaro-Garcia-Linera-O-socialismo-e-a-radicalizacao-da-democracia-/4/34666(2015)

[xx] “A desigualdade no Brasil e no mundo”, Emir Sader, http://www.cartamaior.com.br/?/Blog/Blog-do-Emir/A-desigualdade-no-Brasil-e-no-mundo/2/27098

[xxi] Sigo aquí el insight de Giuseppe Cocco en la entrevista supra citada, en el IHU.

[xxii]“Imagens e anacronismos; a questão do demos entre o 2001 argentino e o 2013 brasileiro”, Ariel Pennisi, Revista Lugar Comum n.º 45, http://uninomade.net/lugarcomum/45/.

[xxiii] Buena síntesis en “Ocupações estudantis: novas assembleias constituintes diante da crise?”, Alexandre Mendes, http://uninomade.net/tenda/ocupacoes-estudantis-novas-assembleias-constituintes-diante-da-crise-2/

[xxiv] “¿Por qué protestan en Ecuador? “, Pablo Ospinta Peralta, http://nuso.org/articulo/por-que-protestan-en-ecuador/

[xxv]“Chavismo, Guerra Fría y visiones ‘campistas’”, Pablo Stefanoni, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=165376

[xxvi]Podríamos citar como ejemplo en que las contradicciones son funcionales a la expansión del régimen de acumulación de capitales y la sobrevivencia del capitalismo, el estudio del caso de la concatenación entre la territorialización de la República de Venecia y la desterritorialización de la burguesía genovesa, durante el renacimiento, conforme a Giovanni Arrighi, “Il lungo XX secolo; denaro, potere e le origini del nostro tempo”, 1996.

[xxvii]También sigo aquí la observación sobre China y los BRICs de Giuseppe Cocco, en la entrevista supra. La “nueva matriz económica” esbozada por el nuevo ministro brasileño de economia, Nelson Barbosa, es tributaria del modelo chino post-76. Un caso anecdótico, ma non troppo, de la simpatía fue el comentario en Facebook del editor gobiernista de Carta Maior (Brasil), Breno Altman, que los manifestantes anticorrupción que llenaron las calles de Brasil en 2015 deberían ser tratados como los opositores de la Plaza de la Paz Celestial, en 1989.

[xxviii]Deng Xiaoping apud “The Changing Face of China”, Oxford: 2005.

[xxix] Véase tambíen Antonio Negri, “Marx más allá de Marx – nueve lecciones sobre los Grundrisse” [1979].

[xxx] Este es el núcleo de la aplicación de las herramientas operaistas de las composición de clase en el análisis que Cocco hace de la movilización productiva de los pobres en los últimos 15 años en Brasil, en sus libros “MundoBraz” (2009) y “KorpoBraz” (2014).

[xxxi] Por ejemplo, Emir Sader, para quien lo principal es la “batalla de las ideas” contra la ideología neoliberal: “Vencer a batalha das ideias”, http://cartamaior.com.br/?/Blog/Blog-do-Emir/Vencer-a-batalha-das-ideias/2/33405

[xxxii]Vocalizando a parte de la izquierda del PT, André Singer, la principal tesis sobre el llamado “subproletariado”, formado durante los años Lula, en “Os sentidos do lulismo: reforma gradual e pacto conservador” (2012).

[xxxiii]“Vogliamo tutto! Le giornate di giugno in Brasile: la costituzione selvaggia della moltitudine del lavoro metropolitano”, Giuseppe Cocco e Bruno Cava, http://www.euronomade.info/?p=173

[xxxiv]Amarildo fue el rostro en el levantamiento de Brasil de 2013, la expresión de la posibilidad de los pobres a organizarse y luchar, a pesar del biopoder racista que modula la violencia de clase, lo que afecta principalmente a los negros y los indios, y el servicio de megaproyectos de «pacificación» de la ciudad y el desarrollo nacional. De acuerdo con “A luta pela paz”, Giuseppe Cocco, Eduardo Baker e Bruno Cava, http://www.diplomatique.org.br/artigo.php?id=1569

[xxxv]“El país banal”, Lobo Suelto! (editorial), http://anarquiacoronada.blogspot.com.br/2015/11/o-pais-banal.html

Sabes por qué se juntan en las plazas los empoderados? Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Sabes por qué se juntan en las plazas los “empoderados”? Porque están angustiados. Por la simple y pura exposición al mundo, por la incertidumbre que sienten y la zozobra que les genera. Esta angustia está atada al descubrimiento del fin de la voluntad y pasión política. A la pérdida de una comodidad. Al hallazgo que no son seres colectivos e individuales, es decir, no son núcleos de verdad histórica: sitios de elaboración y verificación de lo histórico y por lo tanto, campos de disputa de poder y política.

La ciudad de punta a punta siempre tiene algo de desprovisto, algo de indeterminado, de descontrolado y de sorpresivo, es un contexto vital y mutante que jamás se domina. Juntarse sirve para catalizar la angustia, pero casi, casi para nada más.

El miedo es otra cosa, el miedo es un estado de alerta, una vitalidad elemental que no tiene forma pero es el origen de los modos de resistencia. Las vidas runflas no están angustiadas, pero saben de miedos. Poseen un vitalismo al que se llega luego de la destrucción de las buenas formas de vida.

El miedo es la tecla que prende el modo batalla. Las tácticas oportunistas se aceleran, el cuerpo puede y el cálculo (después del tamiz lógico) enfoca al enemigo.

La angustia está relacionada con una desorientación respecto al mundo, obnubila el pensamiento, construye clichés. El miedo, en cambio, construye pensadores. Al igual que los pibes y los locos, las vidas runflas solo pueden confiarse a su vitalismo pensante. A la permanente creatividad de subsistencia. Estar al acecho es pensar mucho más allá de las ideas preconcebidas, perdón, de las ideas.

La permanente transformación de las periferias, el enfrentamiento con lo aleatorio sin más red que el propio cuerpo y la liberación que produce la fiesta y el consumo constituyo vidas runflas pensantes, vitales, promiscuas; la restauración careta con sus miedos los va a hacer enemigos. Mientras tanto los angustiados cada vez saldrán menos de sus casas, hasta llevar a la política al peor lugar de todos: la vida cotidiana.

León Rozitchner y Ricardo Piglia. «Los muchachos se entretienen»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tremendo lujo de Lobo!
León Rozitchner y Ricardo Piglia hablan de lecturas, malos entendidos y espiritismo filosófico.
Acompaña Diego Sztulwark

Para descargar! Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria

Publicada en 11 de octubre de 2017

de Silvia Federici

(Tinta Limón Ediciones)

Descargar libro gratis

Texto de contratapa:

“La lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales –la promesa de libertad frente a la realidad de coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada- denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización. En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación en ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas”.

Índice

Prefacio

Introducción

El mundo entero necesita una sacudida. Los movimientos sociales

y la crisis política en la Europa medieval

Introducción

La servidumbre como relación de clase

La lucha por lo común

Libertad y división social

Los movimientos milenaristas y heréticos

La politización de la sexualidad

Las mujeres y la herejía

Luchas urbanas

La Peste Negra y la crisis del trabajo

La política sexual, el surgimiento del Estado y la

contrarrevolución

La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres.

Construyendo la “diferencia” en la “transición al capitalismo”

Introducción

La acumulación capitalista y la acumulación de trabajo

La privatización de la tierra en Europa, producción de escasez

y separación de la producción respecto de la reproducción

La Revolución de los Precios y la pauperización de la clase

trabajadora europea

La intervención estatal en la reproducción del trabajo: la

asistencia a los pobres y la criminalización de los trabajadores

Descenso de la población, crisis económica y disciplinamiento

de las mujeres

La devaluación del trabajo femenino

Las mujeres como nuevos bienes comunes y como sustituto

de las tierras perdidas

El patriarcado del salario

La domesticación de las mujeres y la redefinición de la

feminidad y la masculinidad: las mujeres como los salvajes

de Europa

La colonización, la globalización y las mujeres

Sexo, raza y clase en las colonias

El capitalismo y la división sexual del trabajo

El Gran Calibán. La lucha contra el cuerpo rebelde

La gran caza de brujas en Europa

Introducción

Las épocas de la quema de brujas y la iniciativa estatal

Creencias diabólicas y cambios en el modo de producción

Caza de brujas y sublevación de clases

La caza de brujas, la caza de mujeres y la acumulación del

trabajo

La caza de brujas y la supremacía masculina: la domesticación

de las mujeres

La caza de brujas y la racionalización capitalista de la

sexualidad

La caza de brujas y el Nuevo Mundo

La bruja, la curandera y el nacimiento de la ciencia moderna

Colonización y cristianización. Calibán y las brujas

en el Nuevo Mundo

Introducción

El nacimiento de los caníbales

Explotación, resistencia y demonización

Mujeres y brujas en América

Las brujas europeas y los «indios»

La caza de brujas y la globalización

Bibliografía

Epílogo. Entrevista a Silvia Federici

Resistencia. (Sólo en Berlin, Hans Fallada) Por Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

La fuerza de conmoción es la que mejor transmite qué es la resistencia: «Sólo en Berlin», de Hans Fallada (embolsillo, Madrid 2011; traducción de Rosa Pilar Blanco), 612 páginas extraordinarias desde todo punto de vista. Una pareja de obreros en lucha concreta, arriesgada, existencial y anónima contra la maquinaria del Tercer Reich; en la Berlin de los años `40`-42.

Fallada es más que un novelista: retoma esa historia perdida de los archivos de la Gestapo y la transforma en una fuente infinita y emotiva de inspiración.

Luego de leer la carta un espeso silencio se apoderó de ellos. Los Quangel -una pareja algo mayor de trabajadores adherentes al nazismo sin ser parte del partido- acababan de enterarse de la muerte de su hijo caído en la guerra. En el silencio que no los abandonará por varios días se incuba una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir la primera de sus cartas: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. En ese instante Anna comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”, “guerra entre ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás” (168).

Al leer esa primera carta finalizada Anna piensa para sí: “La primera postal de esa guerra tiene su origen en el hijo caído”. Es la primera formulación de algo que se ha transformado para siempre: “un día detuvieron a su hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales”.

Hans Fallada (Rudolf Ditzen; 1893-1947) había rechazado un primer encargo de sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania. Fundad en 1945, la Liga había tenido acceso a los legajos de la Gestapo y proponía al escritor que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Otto y Elise Hampel (luego los Quangel). Para convencerlo, en una segunda entrevista, se le “subrayó la singularidad del caso, que no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Es lo que cuenta Almut Giesecke en su epílogo. Sólo así Fallada aceptó.

Y escribió un primer artículo (incluido en la edición): “Sobre la oposición, que si existió, de los alemanes al terror de Hitler”. Allí narra el acceso de Fallada a los archivos-Hampel, y se nos cuenta la historia completa, ya en camino a convertirse en una monumental novela, que necesariamente altera datos y modifica circunstancias, buscando la mayor fidelidad posible al espíritu de los Hampel y confiando plenamente “en que su lucha, su sufrimiento, su muerte, no haya sido en vano”.

Los Quangel escribían sus postales preferentemente los domingos y luego las dejaban en las escaleras de algún edificio de la ciudad. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.

El viejo Quangel, jefe de taller de una gran fábrica de carpintería, bien lo sabe, será siempre para sus jefes y para los 80 trabajadores de la planta “el viejo y estúpido, un hombre poseído por el trabajo y una sucia avaricia. Pero en su cabeza alberga ideas que no tienen ninguno de ellos. Todos ellos se morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos. Pero él, el viejo Quangel, los tiene. Está ahí engañándolos a todos”.

Y cuanto más cartas y postales escribían, y distribuían (en edificios habitados por médicos y abogados, para garantizar que sus pacillos sean más poblados), más se daban cuenta de cómo cambiaban sus percepciones, sus ideas, por ejemplo en relación con la persecución de los judíos que siempre habían aprobado: “pues, como la mayoría de los alemanes los Quangel, en su fuero interno no eran amigos de los judíos” y estaban de acuerdo con las medidas que contra ellos se tomaban, y sin embargo ahora que “se habían convertido en enemigos del Führer esas cosas adquirían un aspecto y una relevancia completamente diferentes. Les demostraba la mendacidad del partido y sus dirigentes”.

Más de una vez pensaron en cómo sería cuando ya no se ocupasen de escribir sus cartas. ¿Que harían entonces?. “¿Después? –inquiró él, porque de pronto, tras la victoria al fin conquistada, los dos vieron ante si… una vida completamente vacía. –Bueno –contestó la mujer-, ya encontraremos algo por lo que merezca la pena luchar. A los mejor algo público y notorio, sin tanto peligro. –Peligro –repitió Quangel-, siempre hay, Anna, pues de lo contrario no sería lucha. A veces sé que ellos no podrán atraparme, pero después me paso horas y horas tumbado, cavilando dónde hay peligro, qué es lo que quizás he pasado por alto. Cavilo, pero no encuentro nada. Y sin embargo el peligro acecha en alguna parte, lo huelo. ¿Qué podemos haber olvidado Anna?. –Nada –contestó ella-. Nada. Si eres cuidadoso al repartir las postales… El sacudió la cabeza malhumorado. –No, Anna –dijo-, no me refiero a eso. El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisas. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.

Los Quangel creían equivocadamente que sus cartas circulaban por Berlin. Ignoraban que casi todas eran inmediatamente trasladas por sus aterrados lectores a la Geheine Staatspolizei, conodai como la Gestapo.

Le sucedía a los Quangel “como a todo el mundo: creían en su esperanza”.

Tiempo después, interrogado por sus captores, Otto Quangel no logra responder satisfactoriamente a sus inquisidores: ¿cómo pensaban derrotar, sólo Anna y él, al aparato de Führer?: “usted no lo entenderá nunca”, decía Otto –ya enterado de que sus cartas no habían circulado ampliamente-, “da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.

Sobre el sentido de sus actos conversará Otto, desesperado y ya sobre el final de su vida, con el profesor Reichhardt, director de orquesta arrojado a los mismos calabozos de la Gestapo, por no asimilarse al estado de cosas. Juntos esperan la sentencia de muerte. Otto jamás había entrado en contacto con la alta cultura y el profesor le ha enseñado a jugar al ajedrez mientras aguardan su hora. Otto escucha el punto de vista del profesor: “¿quién sabe? Al menos usted se opuso al mal. Usted no se volvió malo. Usted y yo y los muchos que hay en esta casa y los innumerables de las otras prisiones y las decenas de miles ingresados en campos de concentración… todos ellos resisten todavía, hoy, mañana…”

Ni mejores ni peores, ciertas resistencias son lo que son a partir de ser inevitables. Incluso, tal vez, involuntarias. En la tapa los editores creyeron conveniente agregar la siguiente nota de primo Levi: «El libro más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».

«La Calle judía» Conversaciones con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa»

Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa» Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. «El bricoleur»

/ sus años de estudio en Francia, su acceso a los conceptos y su trato con los libros /

2. «Cuba»

/ su paso por Cuba, la mirada retrospectiva de la obra de una larga vida y el misterio de una coherencia /

«Combatir para comprender»/ el cristianismo y la necesidad de refutar la obra de otros para comprender la propia /

«¿Se puede seguir siendo judío?»/¿se puede ser judío y de izquierda? /

5. «La calle judía»

/ su infancia, la búsqueda de un origen que está disperso en todas partes /

Ir a “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”.

(segunda parte)

Víctimas, runflas y empoderados. Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los familiares de Cromañon o los de la masacre de Once no pararon, ni van a parar. No tienen nada que perder. Apenas les queda su cuerpo y seguro no les importa. Las victimas persiguen y consiguen, son a fuerza de tenacidad el único sujeto político de los últimos tiempos. Son imbatibles, incansables e inabarcables.

Las vidas runflas siguen afirmando sus derechos de sociedades segmentarias contra el orden de los centros. Son cuerpos nómades que se niegan a sedentarizan su fiesta y el consumo. Llegan después de largos viajes, ocupan, disputan, se quedan mientras no los puedan echar. Y casi nunca pueden.

Los empoderados por ahora son ordenados, como con memoria floja. Llegan y se vuelven. Les tira la comodidad del hogar. Algo moral los arroja a las plazas, pero algo del cuerpo los vuelva a casa.

Macri con tres DNU desmantelo todo un andamiaje simbólico; tiro a la mierda la ley de Medios, el Afsca, el Centro Cultural Kirchner, dejo sin laburo a 10.000 personas y varias cosas más. El mismo Macri un par de años atrás quiso borrar de los alrededores de la estación de Once a los runflas que ocupan todo y venden lo inimaginable. En este caso el saldo fue negativo para la restauración. Las vidas runflas resistieron, pusieron el cuerpo y se enfrentaron con quienes les vinieron a quitar sus derechos adquiridos. Gases, inspectores huyendo por Jujuy, piedrazos, doñas descompensadas llorando en los medios, muchos detenidos y dos patrulleros quemados fueron el saldo de la batalla.

Víctimas y vidas runflas saben de combates, saben de poner el cuerpo, saben de derrotas pero principalmente saben que retroceder es perder. Tal vez los empoderados deban soltar algunos lastres y aprender de los impulsos vitales de esas vidas.

Por una teoría del poder destituyente. Giorgio Agamben

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Traducida por Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith).

Una reflexión sobre el destino de la democracia hoy en Atenas parece algo inquietante, porque nos obliga a pensar el fin de la democracia en el mismo lugar donde nació. De hecho, la hipótesis que me gustaría proponer es que el paradigma gubernamental que prevalece hoy en Europa no solamente no es democrático, sino que tampoco puede considerarse político. Intentaré por lo tanto mostrar que la sociedad europea hoy ha dejado de ser una sociedad política: es algo completamente nuevo, para lo que carecemos de una terminología apropiada y que por lo tanto nos obliga a inventar una nueva estrategia.

Quisiera comenzar con el concepto que parece, a partir de septiembre de 2001, haber remplazado toda noción política: la seguridad. Como sabemos, la formula «por razones de seguridad» opera hoy en múltiples campos, desde la vida cotidiana hasta los conflictos internacionales, como contraseña para imponer medidas que la población no tendría por qué aceptar. Yo quisiera mostrar que el verdadero propósito de las medidas de seguridad no es, como se asume actualmente, prevenir riesgos, peligros, o incluso catástrofes. Por lo tanto, creo conveniente llevar a cabo una pequeña genealogía del concepto de «seguridad».

Una forma de trazar tal genealogía sería inscribir su origen y su historia en el paradigma del Estado de excepción. Desde esta perspectiva, podemos rastrearlo en el principio romano Salus publica suprema lex, el bien del pueblo es la seguridad suprema, y conectarlo con el principio canónico la necesidad no reconoce ninguna ley en la dictadura romana, con los comités de salut publique durante la Revolución Francesa, y finalmente en el artículo 48 de la República de Weimar, que fue el fundamento jurídico del régimen nazi. Dicha genealogía es ciertamente posible, pero no creo que explique el funcionamiento del aparato y las medidas de seguridad hoy conocidas. Mientras que el Estado de excepción inicialmente se concibió como una medida provisional, cuyo propósito era superar el peligro inmediato con el fin de restablecer la normalidad, las medidas de seguridad constituyen hoy una tecnología permanente de gobierno. Cuando en el 2003 yo publiqué un libro en el cual intenté mostrar justamente cómo el Estado de excepción se normalizaba en el sistema democrático en Occidente, no imaginaba que mi diagnóstico fuese tan certero. El único precedente era el nazismo. Cuando Hitler tomó el poder en febrero de 1933, proclamó inmediatamente un decreto suspendiendo los artículos de la constitución de Weimar sobre las libertades personales. El decreto no fue revocado, por lo que pudiéramos considerar el Tercer Reich como un Estado de excepción que duró doce años.

Lo que sucede hoy es completamente distinto. Un estado de excepción no es declarado formalmente, sino que aparecen vagas nociones no-jurídicas –como la de «medidas de seguridad»– instrumentalizadas para instaurar una estabilidad de emergencia ficticia sin una amenaza concreta. Un ejemplo de tal noción no-jurídica, instrumentalizada en tanto emergencia, la podemos encontrar en el concepto de «crisis». Además del sentido jurídico de la sentencia en el juicio, dos tradiciones semánticas convergen en la historia del término que, como ustedes saben, proviene del verbo griego crino: una médica y otra teológica. En la tradición médica, crisis significa el momento en donde el doctor debe de juzgar y decidir si el paciente muere o sobrevive. Se le llama crisimoi al día o a los días en que se toma esta decisión. En la teología, crisis es el último juicio pronunciado por Cristo al final de los tiempos. Como pueden ver, lo que es esencial en ambas tradiciones es la conexión con un cierto momento en el tiempo. En el uso contemporáneo de este término, esta conexión es precisamente lo que queda abolido. La crisis, el juicio, es separado de su índice temporal, coincidiendo con el curso cronológico del tiempo, de tal forma que, no solamente en la economía y la política, sino que en todo aspecto de la vida social, la crisis coincide con la normalidad, transformándose de esta manera en un mero instrumento de gobierno. Por lo tanto, la capacidad de decisión definitiva desaparece, mientras que el proceso de toma de decisión no decide nada. Para ponerlo en términos paradójicos, podríamos decir que, teniendo que enfrentar un Estado de excepción permanente, el gobierno tiende a tomar la forma de un golpe de Estado (coup d’état) perpetuo. Por cierto, esta paradoja es una caracterización precisa de lo que sucede tanto en Grecia como en Italia, donde gobernar significa llevar a cabo una continua serie de pequeños golpes de Estado. El actual gobierno italiano es ilegítimo.

Es por esta razón que pienso que, para poder entender la gubernamentalidad en la cual vivimos, el paradigma del Estado de excepción no es del todo adecuado. Siguiendo a Michel Foucault, indagaré en el origen del concepto de seguridad al comienzo de la economía moderna, a partir de François Quesnay y los Fisiócratas, cuya influencia en la gubernamentalidad moderna no debe desestimarse. Comenzando con el Tratado de Westfalia, los grandes Estados absolutistas europeos comenzaron a introducir en el discurso político la idea de que el soberano tiene que encargarse de la seguridad de sus súbditos. Sin embargo, Quesnay es el primero en establecer la seguridad (sureté) como noción central en la teoría de gobierno de una manera particular.

Uno de los problemas que los gobiernos tuvieron que enfrentar en su momento fue el problema de las hambrunas. Antes de Quesnay, la metodología tradicional intentaba prevenir las hambrunas mediante la creación de graneros y limitando la exportación de cereales. Ambas medidas tuvieron efectos devastadores para la producción. La idea de Quesnay era la de revertir el proceso: en lugar de intentar prevenir las hambrunas, propuso dejar que ocurrieran para así regularlas una vez ocurridas, y de esta manera permitir el intercambio interno y externo. «Gobernar» retiene aquí su sentido etimológico de cibernético: un buen kybernes, como un buen piloto no evade tempestades, pero si la tempestad ocurre, debe poder gobernar su embarcación, utilizando la fuerza de las olas y el viento para navegar. Este es el sentido del famoso lema «laisser faire, laissez passer»: no sólo es la clave del liberalismo económico, sino que también es el paradigma de gobierno que concibe la seguridad (sureté, según Quesnay) no como medida preventiva, sino más bien como la habilidad de gobernar y conducirse por un buen camino.

No debemos ignorar las implicaciones filosóficas de esta inversión. Constituye una transformación epocal de la idea misma de gobierno, que invierte la relación jerárquica entre causa y efecto. Ya que gobernar las causas es difícil y costoso, es más seguro y práctico intentar gobernar los efectos. Me gustaría sugerir que este teorema de Quesnay es el axioma de la gubernamentalidad moderna. El ancien régime intentó gobernar las causas, la modernidad pretende controlar los efectos. Y este axioma se aplica en todos los campos: desde la economía hasta la ecología, desde la política exterior y militar hasta las medidas internas de seguridad. Debemos asumir que los gobiernos europeos de hoy han cedido en el intento de gobernar las causas. Ahora sólo buscan gobernar los efectos. El teorema de Quesnay hace comprensible algo que de otra forma sería inexplicable: me refiero a la convergencia paradójica en el presente de un paradigma liberal absoluto en la economía, con un paradigma igualmente absoluto y sin precedentes de control estatal y policial. Si los gobiernos atienden los efectos y no las causas, se verán obligados a extender y multiplicar los controles. Las causas demandan ser conocidas, mientras que los efectos sólo pueden ser revisados y controlados.

Una importante esfera en donde este axioma opera es el de los aparatos de seguridad biométricos, que cada vez con mayor fuerza invaden todos los aspectos de la vida social. Cuando las tecnologías biométricas aparecieron por vez primera en el siglo XVIII en Francia con Alphonse Bertillon, y en Inglaterra con Francis Galton, el inventor de las huellas digitales, obviamente no buscaban prevenir el crimen, sino reconocer a los delincuentes reincidentes. Sólo cuando el crimen ocurre por segunda ocasión, la información biométrica identifica al ofensor.

Las tecnologías biométricas que fueron inventadas para criminales reincidentes, permanecieron por mucho tiempo como su privilegio exclusivo. En 1943, el Congreso de Estados Unidos rechazó el Citizen Identificacion Act, que pretendía introducir para cada ciudadano una credencial de identidad (Identity Card) con huellas digitales. Sin embargo, por una cierta fatalidad o ley no escrita de la modernidad, las tecnologías que habían sido inventadas para animales, criminales, extranjeros, o judíos, finalmente se harían extensivas a todos los seres humanos. De ahí que en el curso del siglo XX, las tecnologías biométricas hayan sido aplicadas a todos los ciudadanos, y la fotografía métrica de Bertillon y las huellas digitales de Galton sean usadas en todos los países como recurso de identificación.

Pero el paso extremo tan sólo se ha tomado en nuestros días y aún se encuentra en proceso de completarse. Con el desarrollo de nuevas tecnologías digitales, con escáneres ópticos que pueden fácilmente registrar no sólo las huellas digitales, sino también la retina o el iris, los aparatos biométricos parecen desplazarse más allá de las estaciones de policía y oficinas de migración hacia la vida cotidiana. En muchos países, el acceso a comedores estudiantiles o incluso a las escuelas es controlado por un aparato biométrico donde el estudiante debe posar su mano. Las industrias europeas en este sector, que crece rápidamente, recomiendan a los ciudadanos que se acostumbren a este tipo de controles desde temprana edad. Este fenómeno es realmente preocupante, puesto que las comisiones europeas para el desarrollo de la seguridad (como la ESPR, European Security Research Program), tienen como miembros permanentes a grandes corporaciones como Thales, Finmeccanica, EADS et BAE System, que se han volcado al negocio de la seguridad.

Es fácil imaginar los peligros que representaría un poder que tuviera a su disposición un acceso ilimitado a la información genética y biométrica de todos sus ciudadanos. Con un poder así, el exterminio de los judíos que se llevó a cabo dentro de un sistema menos eficiente en cuanto al registro poblacional, podría ser total e increíblemente expedito. Pero no me detendré en este aspecto importante del problema de la seguridad. Las reflexiones que me gustaría compartir con ustedes tienen que ver, en cambio, con la transformación de la identidad y las relaciones políticas que están inscritas en las tecnologías de seguridad. Esta transformación es tan extrema, que nos podemos preguntar legítimamente no sólo si la sociedad en que vivimos sigue siendo democrática, pero también si esta sociedad puede seguir considerándose política.

Christian Meier ha demostrado cómo en el siglo V a.C., una transformación conceptual de lo político tuvo lugar en Atenas, basada en lo que él llama la politización (politisierung) de la ciudadanía*. Hasta ese momento, la pertenencia a la polis se definía por una serie de condiciones de estatus social de distinta índole –por ejemplo, pertenecer a la nobleza o ciertas prácticas rituales, ser campesino o mercader, ser miembro de cierta familia, etc.– a partir de ahí la ciudadanía devino en el principio fundamental de la identidad social.

“El resultado fue una concepción nominal griega de la ciudadanía, en la que el hecho de que los hombres se comportasen como ciudadanos, alcanzó una forma institucional. La pertenencia a comunidades religiosas o económicas fue desplazada a un segundo plano. Los ciudadanos de una democracia se consideraban a sí mismos como miembros de una polis, siempre y cuando se dedicaran a la vida política. Polis y politeia, ciudad y ciudadanía se constituían y se definían mutualmente. La ciudadanía devino así en una forma de vida, mediante la cual la polis se constituye en una esfera claramente separada del oikos, la casa. La política se transformó, entonces, en un espacio público libre, que como tal se oponía al espacio privado, entendido como el reino de la necesidad”. Según Meier, el proceso griego de politización fue transferido a la política occidental, donde la ciudadanía permaneció como un elemento decisivo.

La hipótesis que me gustaría proponerles es que este factor político fundamental ha entrado en un proceso irrevocable que tan sólo podemos definir en tanto proceso de ascendente despolitización. Lo que en un principio fue una actividad de la vida, una condición esencial e irreduciblemente activa, se ha convertido en nuestros tiempos en un estado puramente jurídico pasivo, en el cual la acción e inacción, lo privado y lo público se vuelven imprecisos. Este proceso de despolitización ciudadana es tan evidente que no hace falta detenerse en ello.

Intentaré mostrar, en cambio, cómo el paradigma y los aparatos de seguridad han jugado un papel decisivo en este proceso. El incremento del uso de estas tecnologías que fueron concebidas para criminales tiene consecuencias inevitables en la identidad política del ciudadano. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad deja de ser una función de la personalidad social basada en el reconocimiento de los otros, y deviene en función que se desprende de los datos biológicos, como los arabescos que dibujan las huellas digitales o la doble hélice del ADN. La cosa más neutral y privada se transforma en el factor decisivo de la identidad social, y la identidad social pierde de esta manera su carácter público.

Si mi identidad está determinada ahora por características biológicas, que en forma alguna dependen de mi voluntad y sobre las cuales no tengo ningún control, entonces la construcción de una identidad política y ética se vuelve problemática. ¿Qué relación puedo establecer con mis huellas digitales o con mi código genético? La nueva identidad es una identidad sin persona, en la que el espacio político y ético pierde su sentido y exige repensarse nuevamente. Mientras que el ciudadano griego era definido mediante la oposición entre lo privado y lo público, el oikos, como el lugar de la vida productiva, y la polis, como espacio de la acción política, el ciudadano moderno parece entrar en una zona de indeterminación entre lo privado y lo público, o para ponerlo en términos de Hobbes, entre un cuerpo físico y otro político.

La materialización en el espacio de esta zona de indeterminación son las cámaras de vigilancia que pueblan las calles y plazas de nuestras ciudades. Aquí tenemos un aparato concebido para las prisiones que se extiende al espacio público. Pero es evidente que un espacio público video grabado deja de funcionar como ágora, convirtiéndose en un híbrido entre público y privado, una zona de indeterminación entre prisión y foro. Esta transformación del espacio político es ciertamente un fenómeno complejo con causas diversas, pero sin duda el nacimiento del biopoder ocupa un lugar central. La primacía de la entidad biológica sobre la identidad política está claramente entretejida con la politización de la vida desnuda en los estados modernos. Pero no hay que descartar que la equiparación de la identidad social con la identidad corporal comenzó con el intento de identificar criminales reincidentes. No debería de asombrarnos si hoy la relación normativa entre Estado y ciudadanía se define por la sospecha, el registro y control policiaco. El principio no dicho que regula nuestra sociedad puede formularse de la siguiente forma: cada ciudadano es un terrorista en potencia. Pero, ¿en qué acaba un Estado que se rige bajo este principio? ¿Sigue siendo un Estado democrático? ¿Sigue siendo político? En qué clase de Estado vivimos hoy?

Como ustedes quizás ya saben, Michel Foucault en su libro Surveiller et punir, así como en sus cursos en el Collège de France, trazó una clasificación tipológica de los Estados modernos. Él demostró que el Estado del ancien régime –al que llamó el Estado soberano o territorial, y cuyo lema fue faire mourir et laisser vivre– evoluciona progresivamente hacia un Estado poblacional y un Estado disciplinario, cuyo lema es ahora faire vivre et laisser mourir, haciéndose cargo de la vida de los ciudadanos para producir cuerpos sanos, manejables y dóciles.

Vivimos actualmente en un Estado que ha dejado de ser disciplinario. Gilles Deleuze lo llamó el «Estado de control» (État de controle), ya que lo busca no es gobernar ni disciplinar, sino más bien administrar y controlar. La definición de Deleuze es correcta porque administración y control no necesariamente coinciden con gobierno y disciplina. Ningún ejemplo es más claro que el de aquel oficial de la policía italiana quien, luego de los disturbios en Génova en julio del 2001, declaró que el gobierno no quiere que la policía mantenga el orden, sino que administre el desorden.

Los politólogos norteamericanos que han intentado analizar las transformaciones constitucionales del Patriot Act en las leyes promulgadas tras septiembre de 2001, prefieren hablar de un Security State (Estado de Seguridad). ¿Pero qué significa seguridad en este contexto? Fue durante la Revolución Francesa que la noción de seguridad (sureté, como se llamaba entonces) se asoció a la definición de policía. Las leyes del 16 de Marzo de 1791 y del 11 de Agosto de 1792 introducen en la legislación francesa la noción de police de sureté(policía de seguridad), que inevitablemente tendrá una larga historia en la modernidad. Si uno lee los debates que precedieron a la aprobación de estas leyes, uno constata que la policía y la seguridad se definen mutuamente, aunque ninguno de sus ideólogos (Brissot, Heraut de Sechelle, Gensonne) pudo definir esas categorías por sí solas.

Los debates se enfocaron en la situación de la policía con respecto a la justicia y al poder judicial. Gensonne sostiene que éstos son «dos poderes distintos y separados», y sin embargo, mientras que la función del poder judicial es clara, se vuelve imposible definir el papel que juega la policía. Un análisis de este debate demuestra que el lugar y la función de la policía es indecidible, y debe permanecer indecidible, puesto que si realmente fuera integrado al poder judicial, la policía dejaría de existir. Éste es el poder discrecional que aún hoy define la praxis del oficial de policía, quien, ante una situación de peligro concreto que atente contra la seguridad pública, debe actuar casi como un soberano. Pero, incluso cuando éste ejercita su poder discrecional, no está tomando realmente una decisión, ni interviniendo en la decisión última del juez. Cada decisión tiene que ver con las causas, mientras que la policía actúa sobre los efectos que por definición son indecidibles.

El nombre de este elemento indecidible es hoy, como lo fue para el siglo XVII, «raison d’État» (razón de Estado), sino más bien «razones de seguridad». El Estado de Seguridad es un estado policial: pero, otra vez, en la teoría jurídica la policía es como un hoyo negro. Solamente podemos decir que en la llamada «ciencia de la policía» (que por vez primera aparece en el siglo XVIII), el concepto «policía» regresa a su forma etimológica «politeia» oponiéndose como tal a la «política». Sorprende, sin embargo, que Policía coincida ahora con su verdadera función política, mientras que el término política hoy se refiera a la política exterior. Fue así que Von Justi, en su tratado Policey Wissenschaft, nombra la Politik (política) a la relación de un Estado con otros estados, y le llama Polizei(policía) a la relación de un Estado consigo mismo. Vale la pena reflexionar sobre esta definición: «La policía es la relación del Estado consigo mismo».

La hipótesis que me gustaría avanzar es la siguiente: al ponerse bajo el signo de la seguridad, el Estado moderno deja la esfera de la política y entra a la tierra de nadie, cuyas geografía y fronteras aun desconocemos. El Estado de Seguridad, cuyo nombre parece remitir a la ausencia de cuidados (securus de sine cura) debe, por el contrario, alertarnos sobre los peligros que se juegan en la democracia, ya que en ella la vida política se ha vuelto imposible, al mismo tiempo que democracia supone precisamente la posibilidad de una vida política.

Me gustaría concluir –o simplemente detener mi ponencia, ya que en la filosofía como en el arte no hay conclusión alguna, sólo el abandono del trabajo– con algo que, hasta donde sé, es quizás el problema político más urgente. Si el Estado en el cual vivimos es el Estado de Seguridad que he descrito, debemos pensar nuevamente las estrategias tradicionales de los conflictos políticos. ¿Qué hacer? ¿Qué estrategia llevar a cabo?

El paradigma de seguridad implica que cada disenso, cada intento más o menos violento de derrocar el orden, se vuelve una nueva oportunidad para gobernarlos, y por lo tanto le es redituable. Esto es evidente en la dialéctica que une estrechamente terrorismo con Estado en un interminable círculo vicioso. Comenzando con la Revolución Francesa, la tradición política de la modernidad ha concebido los cambios radicales en la forma de un proceso revolucionario que actúa como pouvoir constituant (poder constituido), el «poder constituyente» de un nuevo orden institucional. Creo que debemos abandonar este paradigma e intentar pensar algo así como un puissance destituante, un «poder puramente destituyente» que no puede ser capturado en la espiral de la seguridad**.

Un poder destituyente de este tipo es el que Walter Benjamin tiene en mente en su ensayo «Para un crítica de la violencia», donde trata de distinguir la violencia capaz de interrumpir la falsa dialéctica de la «violencia fundadora de derecho y preservadora de derecho», ejemplificada en la huelga general proletaria de Sorel. «Con la ruptura de este ciclo» –escribe hacia el final del ensayo–, «que es mantenido por las formas míticas de la ley, con la destitución de la ley y todas las fuerzas que de ella se desprenden, y alcanzando finalmente la abolición del poder del Estado, se funda una nueva época histórica»***. Mientras que el poder constituyente destruye la ley para recrearla, el poder destituyente, en tanto que depone para siempre la ley, se abre hacia una verdadera época histórica.

Pensar un poder destituyente puro no es tarea fácil. Benjamin escribió en algún momento que nada es mas anárquico que el orden burgués. En este mismo sentido, Pasolini en su ultima película hace que uno de los cuatros amos de Saló le diga a sus esclavos: “la verdadera anarquía es la anarquía del poder”. Es justamente porque el poder se constituye a sí mismo a través de la inclusión y la captura de la anarquía y la anomia, que se dificulta el acceso inmediato a estas instancias. Es imposible pensar una verdadera anarquía o una verdadera anomia. Creo que la praxis que exitosamente haría visible la captura de la anarquía y la anomia en las tecnologías de seguridad de gobierno, actuaría a través de un poder destituyente. Una nueva dimensión política deviene posible sólo en la medida en que podemos identificar y deponer la anarquía y la anomia del poder. Pero ésta no es meramente una tarea teórica: implica, antes que nada, el redescubrimiento de una forma-de-vida, el acceso a una nueva figura de esa vida política cuya memoria el Estado de Seguridad trata de eliminar a toda costa.

*Ponencia leída por el filósofo Giorgio Agamben en el Instituto Nicos Poulantzas / Juventud SYRIZA, Atenas, Grecia, noviembre de 2013.

Notas de traducción:

*Giorgio Agamben alude aquí al libro de Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen (Frankfurt am Main, 1990).

** Es muy probable que la expresión ¨poder destituyente» haya sido articulada teóricamente por primera vez por Colectivo Situaciones a partir de las revueltas argentinas del 2001. Véase 19 & 20: Apuntes para un nuevo protagonismo social (Tinta Limón, 2002). En los últimos años, el pensador italiano Rafaelle Laudani ha venido teorizando la categoría ‘destituyente’ a lo largo de la tradición de la filosofía política de Occidente. Ver Desobediencia(Proteus, 2002).

*** Traducida del inglés al español, de la edición de Marcus Bullock y Michael Jennings, “Critique of Violence” en Selected Writings, vol. I. (Harvard: Harvard University Press, 2004, 236-52). Después de revisar las traducciones al español de las editoriales Taurus y Abada, encontramos que la versión en inglés es más fiel al sentido original en el texto de Agamben. Ver, “Comment l’obsession sécuritaire fait muter la démocratie” (Le monde diplomatique, Enero de 2014).

Mary Kay (o el Management del subsuelo de la patria) Diego Picotto

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cuando sonó el timbre por tercera vez, decidí poner pausa y gritar quién era. Doña Olga soltó su nombre con voz tímida, como sabiendo que molestaba. Hacía tres días que me estaba buscando, dijo, y entendí de inmediato que lo que buscaba era la única computadora del PH. Antes de que pudiese articular una excusa medianamente creíble, ya me contaba: “Estoy tan entusiasmada, me aceptaron en Mary Kay Cosméticos para enseñar el cuidado de la piel y técnicas de maquillaje…”, dijo de memoria. Mi sonrisa era falsa, pero no importaba. Ensayé una felicitación, que sonó tan poco creíble como la sonrisa. Y mientas agitaba un papel con la diestra, agregó: “Si no es molestia –es un minutito nomás— quisiera que me ayudes a pasar a la computadora esta lista de nombre para vender Mary Kay. Se la tengo que enviar a mi Iniciadora por la computadora, o por Internet, bueno, no sé, al correo ¿viste? Tiene que ser hoy mismo”.

Doña Olga es la vecina de al lado. Alquila una pieza en el departamento más chico del PH. Son cuatro habitaciones pequeñas para cuatro mujeres solas de entre 50 y 60 años. El precio que pagan bordea la estafa, pero es mucho más barato que alquilar un departamento y no necesitan garantía, ni recibo de sueldo, ni adelanto, ni depósito, un conjunto de requisitos imposibles para quien –como Olga- no tiene trabajo en blanco. Bueno, tampoco en negro. Hace, más bien, “rebusques”, “changas”. En un momento vendía tortas en Plaza Francia hasta que el horno de uso común pidió pase a retiro y no hubo plata para comprar otro; luego vendió algo en el Parque Centenario, creo que ropa. Ahora, parece, cosméticos.

Se la veía ilusionada. Decía que la había recomendado una amiga a la que le estaba yendo muy bien en el “negocio”, que estaba juntando cerca de 900 pesos por mes, que ella era buena vendiendo y que siempre había querido entrar a una Empresa y que ahora tenía la oportunidad. Me entusiasmó su entusiasmo. Me dictó unos pocos nombres (casi todas las mujeres del PH y alguna de la cuadra), los copie, imprimimos la lista y la enviamos por mail a la dirección de su Directora que figuraba en una carta que olvidó al irse.

Querida Consultora:

Estamos muy felices que te unas a nuestra Empresa! Tomar la decisiones de hacer de Mary Kay tu Carrera deber haber sido un paso fuera de tu zona de confort, pero, con entrenamiento, la confianza crece y te encontrarás divirtiéndote con nuevas amigas y también ganando dinero!

Nuestra empresa es como una familia muy unida. Damos la bienvenida a las nuevas integrantes y nos alentamos unas a otras, especialmente si se demuestra interés en la carrera asistiendo a los Meeting y Clases de Orientación para la Nueva Consultora.

Como tu Directora, te dedicaré todo el tiempo que necesites para que puedas construir un negocio exitoso y me aseguraré de que lo logres!

Siempre dale a tu Iniciadora la oportunidad de ayudarte llamándola primero con tus consultas. Ella estará ansiosa por acompañarte en cada etapa del camino.

Querrás comenzar ya a confeccionar una lista con los nombres de todas las mujeres que conozcas.

Te entusiasma empezar a contarle a la gente acerca de tu nuevo negocio?

Además, querrás expresarte profesionalmente. Cuando hables acerca de tu nuevo negocio, en lugar de decir, “Te enteraste? Estoy vendiendo Mery Kay?, debes decir, “Estoy tan entusiasmada, me aceptaron en Mary Kay Cosméticos para enseñar el cuidado de la piel y técnicas de maquillaje”. No crees que la palabra “enseñar” suena mucho más profesional que “vender”?

Ante cualquier duda, podrás contar con mi apoyo, para lo cual podrás ubicarme al 15-2389-1476. mariela-ramirez@yahoo.com.ar.

Sé que serás excelente.

Felicitaciones por tu decisión. Estamos felices de tenerte con nosotras, alentándote hacia el éxito,

Mariela Ramírez (Directora de Ventas)

La carta, por qué negarlo, me generó cierta inquietud. Quizá eran esos nombres de fantasía que, cual personajes de una obra de teatro, van haciendo su aparición a lo largo del escrito (la Nueva Consultora, la Iniciadora, la Directora, las amigas). Quizá, el uso insistente de las mayúsculas como modo de indicar importancia (Empresa, Carrera, Cosméticos, etc.) o el desinterés evidente —en lo que, se supone, es un carta formal— por atender a las reglas básicas de ortografía y sintaxis, de cohesión y de coherencia.

Más allá de esto, lo que era evidente era que mi vecina había dado un paso “fuera de su zona de confort” (aunque hay que ser muy cínico o muy ciego para llamar confort a la húmeda cucha en la que pasaba sus tardes pagada a un televisor 14 pulgadas o a los forzados paseos por Plaza Francia intentando colocar por dos mangos y medio una porción de torta); decía, había dado un paso “fuera de su zona de confort”, había iniciado una Carrera en una gran Empresa y eso ponía muy felices a su Iniciadora y a su Directora y a ella misma.

Lo que no me quedaba tan claro —y quizá también era esto, ahora que lo pienso, una de las cosas que me inquietaba— era por qué la carta relegaba a un segundo plano el hecho de ganar dinero, anteponiéndole el “divertirse con nuevas amigas” y el de pertenecer a una “familia muy unida”. Bueno, pensándolo bien, mi vecina no tenía amigas, ni familia cercana, ni parecía divertirse seguido (más bien se la veía siempre sola, encerrada con su televisor). Sí, seguramente la amistad no le parecía un mal plan. Quizá ya hacía rato que estaba esperando divertirse, que alguien le diera la bienvenida a algún lugar, que la alentasen por algo y que la invitasen a Meetings y Clases de Orientación, aunque no supiera con certeza qué se hacía en esos lugares (recuerdo que me comentó, mientras pasábamos la lista, que le había preguntado a la Iniciadora si era obligatorio saber inglés para hacer el trabajo y que ésta le habían contestado que no, que no era imprescindible, pero que tenía que aprenderse cómo pronunciar correctamente el nombre de los productos, muchos de ellos en inglés y francés). Incluso, la Directora se ofrecía a dedicarle “todo el tiempo que necesite para que pueda construir un negocio exitoso”. Y que se iba a asegurar de que lo logre. Le ofrecían, en síntesis, dinero y amistad, familia y contención, a cambio de su dudoso confort, y de que vendiese Mary Kay, claro. Parecía un buen negocio.

Por un momento, me acorde de Elba y de Julio, los del “H”, el departamento de enfrente. Ellos se habían sumado, en lugar de a Mary Kay (o a Tupperware, o a Abón, o a PSA), a la evangélica de Yerbal, frente a la Plaza. Ellos habían encontrado allí (vaya uno a saber a qué precio) amistad, familia y contención. Mejor volvamos a la carta.

Podríamos detenernos en la metáfora del camino (“cada etapa del camino”) o de la “Carrera hacia el éxito”; o en el desplazamiento de lo que es un trabajo (quizá precarizado, part time, en negro, a comisión… pero trabajo al fin) hacia la esfera del negocio; o en ese modo tan televisivo de decir lo que el otro quiere cuando no es probable que lo quiera hasta el instante anterior a que es dicho (“Querrás comenzar ya a confeccionar una lista con los nombres de todas las mujeres que conozcas”, “Te entusiasma empezar a contarle a la gente acerca de tu nuevo negocio”, “Querrás expresarte profesionalmente”). Pero no, utilicemos estas últimas palabras para detenernos sobre el lenguaje, sobre la atención que esta primera carta pone sobre el lenguaje: “Cuando hables acerca de tu nuevo negocio, en lugar de decir, “Te enteraste? Estoy vendiendo Mery Kay?, debes decir: “Estoy tan entusiasmada, me aceptaron en Mary Kay Cosméticos para enseñar el cuidado de la piel y técnicas de maquillaje”. No crees que la palabra enseñar suena mucho más profesional que «vender?”

Sí, es esto lo que más me inquietó cuando ayer a la mañana leí —de modo diagonal— la carta olvidada (aunque, a esta altura, podría ser una remake medianamente libre de la “Carta Robada” de Poe); ese intento empresarial por codificar y estandarizar el lenguaje, ese ademán impune que fuerza a decir de otro modo –bastante falaz, por cierto— aquello que uno prefería decir con palabras propias, esa exhortación a mostrarse tan entusiasmada (¿y si pongo cara de infeliz y vendo el doble, qué?, se debe haber preguntado más de una de estas mujeres condenadas a mostrar su algarabía), entusiasmada no por vender (palabra siempre evitable cuando de lo que se trata es de… vender), sino por enseñar (cuidado de la piel, maquillaje) que “suena mucho más profesional”, ¿no?

***

Enseñar se trueca con vender y vender con enseñar, y en ese desplazamiento, presentimos, hay más que un consejo ingenuo de una Directora de Ventas de este submundo precario. Hay toda una lógica. Todo un mundo.

Sí, sin duda, hay un mundo en la carta, un mundo en el que interactúan la Consultora, la Iniciadora, la Directora y las Amigas; un mundo de Belleza y de deseos, de negocios y de soledades, de cosméticos y de precariedad. Un gran mundo. Un gran sueño. Y como todo mundo, requiere de un leguaje que lo haga decible, comunicable. Este es el mundo de Olga y de Mary Kay. Un mundo de negocios: los negocios del subsuelo maltrecho de nuestra patria.

Los gerentes del capital. Entrevista al economista marxista y sinólogo Gérard Duménil. Por Veronica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Economista de formación, investigador del Centro National de la Recherche Scientifique de Francia, apasionado sinólogo y autor de numerosos trabajos sobre capital financiero, Gérard Duménil estuvo en Buenos Aires con una doble tarea: participar del encuentro Ecologías Políticas desde los territorios (Centro Franco Argentino-UBA-IDAES-UNSAM) y presentar su flamante libro La gran bifurcación. Acabar con el neoliberalismo (Katz), co-escrito con Dominique Lévy. Centrado en el estudio del neoliberalismo a partir de fines de los años 70, su objetivo es definirlo como un fenómeno de clase.

–¿Qué lugar ocupan los cuadros?

–A finales del siglo XIX y principios del XX empieza en Estados Unidos un fenómeno nuevo que se llama la revolución del management: al ser tan grandes las empresas, un dueño capitalista ya no puede gestionarla. Se forman nuevos grupos –los cuadros– de trabajadores asalariados, pero no de producción, sino pagados por el capitalista para maximizar sus ganancias. En términos marxistas, hay un problema de transformación de las relaciones de producción porque la relación del dueño respecto de su propio capital se transformó por la nueva manera de gestionar.

–¿Se trata de un nuevo rol de la gestión en el capitalismo entonces?

–Esto significó una transformación básica del capitalismo en términos de eficacia: la introducción de los cuadros transforma el taller y la fábrica pero también los comercios. En términos de clase es muy importante porque después de la Segunda Guerra estos cuadros asumen la preocupación por la empresa en desmedro de los intereses de las clases capitalistas. Estábamos entonces en un mundo de protección social y de progreso y los datos muestran que los ingresos de las clases capitalistas disminuyeron por entonces. Con el neoliberalismo, las clases capitalistas entran en alianza con los cuadros –en particular, con los de mayor jerarquía. Es un nuevo tipo de alianza por la cual se transforma todo el sistema y las políticas pasan a ser manejadas por las empresas, y el impulso al libre movimiento de capitales es la prioridad. Todo esto hubiese sido imposible sin los cuadros, cuyos ingresos aumentan de manera abismal.

–¿Cómo afecta este planteo a un concepto como el de lucha de clases?

–En la teoría de Marx se decía que los dueños del capital se apropian de la plusvalía. Nosotros pensamos que a través de los salarios altos, los cuadros también se apropian de una parte del trabajo global de la sociedad. En este sentido los cuadros son una clase y hay también un proceso de explotación. Este es el aspecto revisionista de nuestra teoría, al que muchos marxistas consideran demasiado fuerte. Nosotros analizamos lo que pasó en los países que se reclamaban socialistas también en estos términos: si el eslogan de la Unión Soviética era “todo el poder a los sóviets”, después fue “todo el poder a los cuadros”. La lucha fue heroica porque representaba una alianza revolucionaria entre el pueblo y los líderes pero muy rápidamente, tanto en la URSS como en China, los líderes se transformaron en una nueva clase dominante. Entonces, esta teoría de los cuadros explica la historia del capitalismo pero también la del socialismo.

–Aunque hablan de gestión, la conceptualización de estos cuadros refiere claramente a atributos políticos y no meramente técnicos…

–Sí, porque son una clase y su papel es clave en el Estado. Por supuesto el Estado tiene una relación con las estructuras de clase y, de hecho, es dentro de las instituciones estatales donde se van a definir y se deciden compromisos y dominios entre las varias fracciones de clase. En el Estado de bienestar podemos decir que existía un compromiso entre cuadros y clases populares, y en este sentido las clases populares desempeñaron un papel para la reforma social. El cambio neoliberal, entonces, también se expresa en el Estado bajo el cambio de alianza del que hablamos. No se llega al neoliberalismo sin ciertas políticas de Estado, por eso el Estado neoliberal es un Estado fuerte.

–¿Cuál es el papel de las instituciones financieras a las que ustedes ponen en un plano fundamental?

–Lo que llamamos finanzas son las clases capitalistas y sus instituciones financieras. Marx ya había entendido esto. Las clases capitalistas primero tienen el apoyo de los cuadros y esto acontece dentro de grandes empresas financieras. En el libro mostramos que en la cima hay un núcleo de grandes empresas financieras que se poseen mutuamente. Es toda una familia. ¿Y quién hace el trabajo de manejar las acciones de los capitales? Los cuadros financieros que reciben salarios muy elevados y así controlan todo el sistema productivo. Del otro lado, en estas empresas, están los consejos de administración, que son otros ejecutivos. Esto es lo que llamamos interfase propiedad-gestión: la articulación de estas grandes empresas financieras y los consejos de administración. Con el neoliberalismo, son los cuadros de las empresas financieras los que controlan esos consejos y logran imponer sus reglas que básicamente es una: maximizar las cotizaciones bursátiles. Y esto se debe hacer con la ayuda de los fondos buitre. Se trata de un sistema muy eficaz, con una historia institucional que no busca el crecimiento sino el incremento de las cotizaciones bursátiles de los ingresos de las clases altas.

–¿Cómo se estructura la fuerza de las clases populares cuando la subjetivación asalariada no es la misma que en los llamados “treinta gloriosos” (1945-1975)?

–Nosotros usamos este concepto de clases populares para simplificar porque basta una estructura con tres elementos: las clases capitalistas y sus instituciones financieras, los cuadros y las clases populares (que son clases de obreros y otros tipos de empleados diversos). El problema en el cual estamos ahora es la muerte de las utopías por fracaso de los movimientos de emancipación. Esto lleva a que en las clases populares no haya hoy proyecto de transformación radical de la sociedad. Y esto forma parte de la victoria de las clases superiores. El neoliberalismo como proceso de globalización ha colocado a todos los trabajadores del mundo en una situación de competencia para acabar con las conquistas sociales y, por ejemplo, atacar la capacidad de compra de los sectores populares.

–¿No les ven a los movimientos actuales capacidad de transformación?

–Sí, claro. Pero América Latina no es como Francia. Aquí hay discursos donde se habla de los problemas como problemas del capitalismo y eso permite al menos pensar un más allá del capitalismo (N. del E.: se refiere a una sesión del encuentro “Ecologías políticas desde los territorios” que tuvo lugar en la fábrica recuperada Cooperativa 19 de Diciembre, en Villa Ballester). Hablar hoy de socialismo no es una solución, sino parte del problema. No basta tampoco con proclamarnos ecologistas, feministas, etc. Necesitamos entender cómo generar una nueva proyección utópica.

–¿Cuál es el papel de China?

–China es un país que está levantando al capitalismo sobre el liderazgo del Partido Comunista. Dentro del partido, hay grandes capitalistas. También son nacionalistas, como Estados Unidos. Ellos analizaron muy bien la historia del mundo y en particular la historia soviética y entonces saben de la importancia de la unidad del territorio. El aspecto nacional de poder, en este sentido, es decisivo. Su transición hacia el capitalismo es bastante lenta y sus nuevas clases capitalistas opinan que vamos a ver una transformación radical, especialmente vinculada al papel de su Bolsa.

–¿Cómo lee la caída reciente de la Bolsa china?

–La única respuesta es la ralentización de la economía china. Lo que conviene explicar es el alza impresionante que precedió a la actual caída. Este aumento no es el primero. Entre abril de 2006 y septiembre de 2007, el índice había saltado de 1000 a 6000, para volver a caer hasta 3000. Estos movimientos hacen pensar en las transformaciones de la economía japonesa. El índice Nikkei había llegado a su punto más alto en diciembre de 1989, al término de un alza de igual amplitud, justo antes de caer exactamente en las mismas proporciones. Mi interpretación de estas subidas es que una fracción de la opinión financiera china e internacional da por descontado un gran cambio de orientación similar a aquel que vivió Japón hacia un capitalismo maximizador de las cotizaciones bursátiles. Pero tal cambio no se produjo, o va demasiado lento para los especuladores, ya que las riendas aun las lleva el gran Partido. De ahí la caída.

–¿Cuál es la eficacia de hablar de izquierda y derecha tal como lo hacen en el libro?

–Izquierda y derecha deben entenderse en relación a la estructura de clases y sus compromisos. El compromiso entre clases populares y cuadros a la salida de la guerra fue de izquierda. El compromiso del neoliberalismo entre clases altas y cuadros financieros es de derecha. Necesitamos un nuevo compromiso entre clases populares y cuadros.

JACQUES RANCIÈRE: LIBROS LIBRES (para descargar)

Publicada en 11 de octubre de 2017

En primer lugar, su gran hit, su más brillante obra, un texto revelador: El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual (click sobre el título para bajar. Si alguien lo quiere en word, en lugar de esta versión en pdf, pídalo al mail: lobosuelto2010@gmail.com).

Pero tan importante como esta obra-madre, son sus fundamentales derivas: El taller del maestro ignorante, (click sobre el título para bajar) publicación preparada por los integrantes del Taller del Maestro Ignorante, que funcionó durante los años 2003 y 2004. Los participantes, además, forman parte del MTD de Solano o del Colectivo Situaciones (acá en versión .pdf)

Y Un elefante en la escuela (click), producto del Taller de los Sábados. El taller de los sábados es el nombre de una experiencia de varios años de la que participamos padres y maestros de la escuela Creciendo Juntos de Moreno, de la Escuela EGB 105 de Gonzaléz Catán y el Colectivo Situaciones. La autoría colectiva que elegimos para este libro surge de una larga y concurrida conversación que se volvió método de trabajo. Una máquina de enunciación de problemas, sensaciones y escenas muy concretas, que ha procurado aliarse con la fuerza del pensamiento.

En los bordes de lo político (click) apareció en París en 1990, 22 años después de la publicación de Lire le Capital, la obra que Louis Althusser publicara junto a Jacques Rancière, Etienne Balibar, Pierre Macherey y Roger Establet. Rancière tenía 25 años cuando participó junto a Althusser en esa obra que se convertiría en referencia obligada para los intelectuales durante largos años. En los Bordes de lo político es un libro que, respondiendo a la contingencia, muestra el tránsito de la obra de su autor desde ese escrito colectivo hacia la enunciación de un pensamiento poderoso y singular: en él asume valientemente el trabajo de repensar esos conceptos que hoy se reclaman de una imposibilidad: política, igualdad, comunidad, democracia. Como lo manifestara el mismo Rancière, el movimiento de Mayo del 68 marca el comienzo de una nueva etapa en su pensamiento, abocado desde entonces, principalmente, a la investigación de los archivos del pensamiento comunitario. La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, El filósofo y sus pobres y El Maestro Ignorante son obras que señalan el contexto en que surge la publicación de los tres ensayos que componen En los Bordes. Su redacción tenía entonces la apariencia de la contingencia. Sin embargo, y a la luz del desarrollo ulterior de su pensamiento, hoy podemos descubrir en esos escritos los fundamentos de una nueva concepción de la política y de la comunidad, cuya traza vemos desarrollarse hasta sus publicaciones más contemporáneas, como El Desacuerdo,” 11 tesis sobre la Política”, La partición de lo sensible, etc.

El reparto de lo sensible (click). La multiplicación de los discursos que denuncian la crisis del arte o su captación fatal por el discurso, la generalización del espectáculo o la muerte de la imagen, indican suficientemente que el terrero estético es hoy aquel en el cual prosigue una batalla que ayer tenía por objeto las promesas de la emancipación y las ilusiones y desilusiones de la historia. Llamo reparto de lo sensible a ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí definen los lugares y las partes respectivas. Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo, un común repartido y partes exclusivas. Esta repartición de partes y de lugares se funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad que determina la manera misma en que un común se ofrece a la participación y donde los unos y los otros tienen parte en este reparto.

El desacuerdo. Política y Filosofía (click). El término `filosofía política` no designa ningún genero o territorio de la filosofía. Es el nombre de un encuentro polémico en el que se expresa la paradoja de la política: su ausencia de fundamento propio. La política comienza cuando el orden natural de la dominación y la repartición de partes entre las porciones de la sociedad se ven interrumpidos por la aparición de una porción supernumeraria: el demos, que identifica la colección de los no contados en el seno de la comunidad. La igualdad, que es la condición no política como comunidad de litigio. A partir de ese desacuerdo primero se instituye una lógica de desacuerdo, tan alejado de la discusión consensual como del daño absoluto. La `filosofía política` comienza tanto con la recusación platónica de la apariencia, del desacuerdo y del litigio propios de la democracia, como de la demanda de una política `de verdad`. Habrá que preguntarse sobre las transformaciones del régimen de esa verdad, de la archipolítica platónica a la megapolítica marciana, y de sus efectos de vuelta en la práctica política. De allí pueden deducirse algunas notas para analizar hoy la complementariedad del idilio consensual y del melodrama humanitario, como la equivalencia el «fin» de la política y su «retorno».

El odio a la democracia (click). Destrucción de la democracia en nombre del Corán, expansión guerrera de la democracia identificada con la puesta en práctica del Decálogo, odio a la democracia equiparada al asesinato del pastor divino. Todas estas figuras contemporáneas tienen al menos un mérito: a través del odio que manifiestan contra la democracia o en su nombre, y a través de las amalgamas a las que someten la noción de ella, nos obligan a reencontrar la potencia singular que le es propia. La democracia no es ni esa forma de gobierno que permite a la oligarquía reinar en nombre del pueblo, ni esa forma de sociedad regida por el poder de la mercancía. Es la acción que sin cesar arranca a los gobiernos oligárquicos el monopolio de la vida pública, y a la riqueza, la omnipotencia sobre las vidas. Es la potencia que debe batirse, hoy más que nunca, contra la confusión de estos poderes en una sola y misma ley de dominación.

El espectador emancipado (click). “El que ve no sabe ver” esta presuposición atraviesa nuestra historia desde la caverna platónica a la denuncia de la sociedad del espectáculo. Es común al filósofo que quiere que cada uno esté en su lugar y a los revolucionarios que quieren arrancar a los dominados de las ilusiones que los mantienen ahí. Algunos emplean explicaciones sutiles o instalaciones espectaculares para mostrar a los ciegos lo que ellos no ven. Otros quieren cortar el mal en su raíz transformando el espectáculo en acción y al espectador en hombre actuante. Los estudios reunidos aquí oponen a esas dos estrategias una simple hipótesis el hecho de ver no implica ningún encierro; la transformación en espectadores de aquellos que estaban destinados a las coacciones y a las jerarquías de la acción pudo contribuir a revolucionar las posiciones sociales; y la denuncia del hombre alienado por exceso de imágenes fue, en un principio la respuesta del orden dominante a este desorden. La emancipación del espectador es entones la afirmación de su capacidad de ver lo que el ve y de saber que pensar de eso y que hacer con eso. Examinando algunas formas y debates del arte contemporáneo este libro intenta responder a las cuestiones: ¿Qué entender por arte político o política del arte? ¿Cuál es nuestra posición acerca de la tradición del arte crítico y con el deseo de introducir el arte en la vida? ¿Cómo la crítica militante de la mercancía y de la imagen devino en la afirmación melancólica de su omnipotencia o en la denuncia reaccionaria del hombre democrático?

El viraje ético de la estética y la política

Ranciere – Momentos Políticos

Ranciere – Teoría crítica de los Movimientos Sociales

¿Alguien tiene algún otro texto para aportar?

(cualquiera de estos libros se pueden enviar por mail pidiéndolos a lobosuelto2010@gmail.com)

El Buen Vivir: una concepción integral del desarrollo, la democracia, los derechos // Isabel Rauber

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ponencia presentada en el “I Congreso Internacional Inventar la Democracia del Siglo XXI. Derechos Humanos, Cultura y Vivir Bien”, Caracas, 28 al 30 de mayo de 2015

Las reflexiones que aquí comparto no se referencian ni se explican a partir de los paradigmas del pensamiento de izquierda predominante en el siglo XX. Nutriéndose de ellos, las propuestas, conceptos y miradas que sostengo se inscriben en una concepción que procura contribuir a una visión actualizada del sistema mundo regido por el capital en tiempos de la globalización de su hegemonía [globocolonización, al decir de Frei Beto]. Y esto tiene que ver tanto con la crítica analítica del mundo en el presente, como con las reflexiones acerca de la posibilidad de superar el capitalismo en favor de la vida.

La crisis y decadencia global del capitalismo actual no responde a una casualidad, ni es consecuencia de “errores” o deficiencias en la aplicación del modelo neoliberal de funcionamiento del mercado: es lo que el neoliberalismo buscó y sembró; es lo que está en su naturaleza, es la perversión del sistema regido por la creciente e inagotable voracidad de las grandes corporaciones financieras, que se expresan a través de la banca mundial y marcan hoy la escalada de un nuevo saqueo para un nuevo ciclo de acumulación y colonización del capital a escala planetaria. Depredador de la naturaleza y de los seres humanos, el capitalismo carece de posibilidades para resolver el problema que genera, por el contrario, solo puede agravarlo.

Las fuerzas para resistir la embestida del capital y su avasallante pensamiento único que pretende afirmar (imponer) que este es el único mundo posible, emergen de las resistencias, de las creaciones y construcciones alternativas de los pueblos. En sus prácticas cotidianas ellos buscan y crean nuevos modos de producir y reproducir la vida, adelantando elementos de lo que un día será –integralmente‑ una nueva civilización, anclada en el buen vivir y convivir entre todos y todas, viviendo en comunidad en reencuentro con la naturaleza, en aras de hacer realidad –emancipación del mercado mediante‑, la plenitud y felicidad colectiva e individual de la humanidad.

La expresión Buen Vivir o Vivir Bien, propia de los pueblos originarios de Bolivia, Ecuador, Perú… significa, en primer término, “Vivir bien entre nosotros”. Propugna una convivencia comunitaria con interculturalidad y sin asimetrías de poder. Como afirmó Evo Morales: “No se puede Vivir Bien si los demás viven mal”. Y esta expresión condensa lo central del planteamiento solidario: Se trata de vivir como parte de la comunidad, con protección de ella y protegiéndola, en armonía con la naturaleza. “Vivir en equilibrio con lo que nos rodea” y también “bien contigo y conmigo”; es diferente del ‘bienestar’ individualista promovido por el mercado, erigido de espaldas o en contra de “los demás”, y separado de la naturaleza a la que considera su “objeto”.

El Buen Vivir incluye la afectividad, el reconocimiento y el prestigio social; se corresponde con una concepción integral de la sociedad que articula desarrollo y democratización, en la que desarrollo y democracia se basan y proyectan una opción civilizatoria en la que late con fuerza la posibilidad de vida.

El Buen Vivir resume y proyecta principios claves para la construcción de la nueva civilización anclados en la solidaridad, el equilibrio y la complementariedad de las diferencias, el respeto de la naturaleza como fuente de identidad humana, que reubica a la vida como un don indivisible del ser en la naturaleza y la sociedad. No se trata de un compendio de dogmas que haya que seguir; no es un nuevo tipo de fundamentalismo, sino una fuente de energía civilizatoria que tiene su eje en la vida, a ella se debe, la defiende y en torno a ella proyecta su desarrollo. Por ello, se trata de una propuesta abierta a la creatividad de las generaciones humanas.

Una concepción integral del desarrollo, la democracia, los derechos…

El respeto a los derechos humanos y colectivos, el sentido de pertenencia, la seguridad, el respeto a las formas de organización social y los derechos de las minorías y mayorías constituyen parte del núcleo central del Buen Vivir. Estas razones, entre otras, hacen del debate del desarrollo un debate político, social, cultural y ético, además de económico , concepción que -en nuestras tierras- se articula directamente con el debate de la pobreza y la riqueza, de la propiedad de los recursos energéticos, del acceso a los servicios, del goce de los derechos, es decir, con la democracia. [1]

Atender a todos esos problemas, buscar soluciones estables para ellos, es apuntalar procesos de desarrollo que son, a la vez, de democratización intercultural, y viceversa. Desarrollo, democracia, interculturalidad y descolonización guardan en esta concepción del mundo una relación directa biunívoca, incompatible con la esquizofrenia capitalista que contrapone economía y sociedad, sociedad y política, humanidad y naturaleza, lo público y lo privado, lo macro y lo micro. Los viejos paradigmas sobre civilización, desarrollo, bienestar y progreso social basados en el consumismo, el derroche y el uso abusivo de la naturaleza, se revelan hoy más que nunca antes en su irracionalidad y resultan insostenibles.

La naturaleza en el centro de la vida

La concepción mercantil-cuantitativa del desarrollo considera a la naturaleza como un objeto que la humanidad puede y debe conquistar, dominar y explotar en aras de su “bienestar”. El capitalismo transformó a la naturaleza en “objeto-mercancía”, en un territorio que, mediante su loteo y apropiación privados, puede ser vendido, comprado, expropiado, saqueado, vaciado, bombardeado, enajenado, etcétera. Se consideró a la naturaleza como una especie de barril sin fondo y sin capacidad de reacción hasta que dio claras muestras de lo contrario: el creciente agujero en la capa de ozono, los tsunamis y terremotos, el agotamiento de los recursos energéticos, las sequías o las inundaciones, las contaminaciones… han sido parte del lenguaje y el mensaje de la naturaleza.

Hoy está claro (y se reconoce) que la biosfera no solo es fuente generadora de vida, de recursos energéticos, sino también reguladora del equilibrio global del sistema. Y esto coincide plenamente con lo que los pueblos andinos llaman, desde hace siglos, la Pachamama (Madre tierra, madre agua, madre selva). Desde esta perspectiva, la naturaleza no solo es vista como fuente de recursos y materias primas sino como responsable de importantes equilibrios indispensables para mantener el patrimonio de biodiversidad para las futuras generaciones.

En esta dimensión ecológica de la realidad, los seres humanos nos reconocemos como parte intrínseca e indivisible de la naturaleza. Tal es la perspectiva cosmo-céntrica que posibilita pensar en el futuro humano con un sentido y concepción diferentes del progreso y bienestar. Esto se resume en el Vivir Bien, raizalmente defensor-promotor de la humana en armonía con la naturaleza. En tal sentido, resulta claro que las cuestiones ecológicas o referidas a la naturaleza no pueden ser analizadas de modo aislado, como tampoco lo relativo a pobreza, desarrollo, democracia… Es indispensable el enfoque integral sistémico (economía, política, cultura, modo de vida…) de la vida en las realidades sociales en cada momento.

Sacudirse las anteojeras culturales del pasado

Sacudirse las anteojeras culturales propias de otros tiempos y desarrollar las capacidades para hacer frente a las nuevas realidades, situaciones y problemáticas, resulta también parte del corazón de las transformaciones políticas de los procesos de democratización y justicia social que se desarrollan en países de Latinoamérica.

En este sentido, el problema central no se plantea –al decir de Laclau (2004)‑, con los valores de la democracia liberal:Libertad, igualdad fraternidad, sino con el sistema de poder que redefine y limita en cada momento la operación de esos valores. Por eso, en tiempos de disputa de poder como ocurre hoy en los procesos de Venezuela, Bolivia, Ecuador… florecen las luchas de pueblos: en las comunas y consejos comunales, en las comunidades indígenas, de campesinos/as y en diversos sectores sociales interesados en participar plenamente en la democracia, es decir, ampliándola, luchando para hacer extensivos los principios de igualdad y libertad en sus relaciones sociales, económicas, culturales y políticas.

Se trata de una transformación raizal de la democracia que se propone profundizar-cambiar las herramientas que ella misma ofrece en aras de poner fin a las relaciones de poder instauradas por la democracia excluyente y elitista del capital, adentrándose en procesos de construcción ‑desde abajo‑ de otra democracia, otro poder, otro Estado, otra relación Estado-sociedad-ciudadanía, otra hegemonía: la de los pueblos en defensa de la vida. Hay que estar atentos para evitar la trampa del paradigma neoliberal que considera a la democracia (y el Estado) como un ámbito abstracto, un terreno carente de conflictos, un espacio neutral de competencia de intereses.

La construcción desde abajo de una nueva hegemonía, de un nuevo poder, de un nuevo Estado para el Buen Vivir y Convivir, requiere de un tipo de organización y conducción políticas raizalmente diferentes de las modalidades y los métodos de trabajo, de organización y de gestión, particularmente en el ámbito de lo público. Se trata de una lógica que busca articular y construir protagonismo y conciencia colectivos como sustrato del poder popular, basado en la solidaridad y el encuentro, en el reconocimiento y la aceptación de las diferencias sin pretender su eliminación, entendiéndolas como factores enriquecedores y no como “defecto”. Esta lógica no puede basarse en la antagonización ‑y exclusión‑ de lo diferente, sino en la búsqueda de espacios donde la diversidad sea cada vez más naturalmente incorporada, propiciando el trabajo interarticulado, intercultural, de lo diverso.

Recuperar la dimensión sistémica de la categoría “modo de producción”

Los debates acerca del desarrollo, la democratización, la participación ciudadana, la educación, la jurisprudencia, la ecología, etc., son parte de los actuales procesos de búsqueda, creación y construcción de alternativas civilizatorias (prácticas y epistemológicas) superadoras de la civilización capitalista. En ellas destaca un nuevo principio rearticulador de la civilización: laindivisible interrelación naturaleza-sociedad, parte de las claves para la defensa integral de la vida.

Este anclaje epistemológico-cosmovisivo es fundamental, pues resume las bases conceptuales de partida para la creación deun nuevo modo de producción y reproducción de la vida social, es decir, de un nuevo modo de vida, anclado en la indivisibilidad de la vida humana y la naturaleza. En tal sentido, esta principio cosmovisivo constituye parte del nuevo horizonte civilizatorio. Marx lo descubrió al analizar la genealogía del capital y las claves sociales de su reproducción:

El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que reproducir.

Este modo de producción no debe considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen . Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. [2] [Engels, F. y Marx, C., 1976 (I): 16] (Cursivas de los autores. Negritas de IR)

En su crítica al capitalismo Marx articuló producción económica con reproducción social y puso al descubierto que lascondiciones de producción constituyen a la vez las de reproducción. En tanto la reproducción social forma parte de la reproducción económica, garantiza ‑en el capitalismo‑ la reiteración ampliada del sistema de clases sociales que le es propio, afianzando-profundizando en cada ciclo la condición de vendibilidad de la mano de obra y también de la naturaleza (transformada por el mercado en objeto, en materia prima, etc.), y ampliando la acción material-espiritual de los mecanismos del mercado (hegemonía).

Vendibilidad y enajenación, claves de la hegemonía del capital

El capitalismo tardío generó un sistema perverso anclado en la muerte. Siembra guerras interminables como mecanismo de dominación de estados‑naciones transformándolos en ingobernables. Paralelamente promueve como nunca antes el consumismo desenfrenado, la ansiedad por los objetos, la cosificación de la alegría y la felicidad, la cosificación de la vida toda… Esto indica que el mercado capitalista ha logrado un alto poder de naturalización de lo que fue originariamentecoacción: la vendibilidad de los seres humanos en el mercado convertidos en “fuerza de trabajo”, en mercancía. Así, la humanidad fragmentada y enajenada, redujo su condición de “ser humano” a la función de su vendibilidad. Por eso, para adentrase en los mecanismos de la hegemonía del capital, la categoría vendibilidad es clave.

Vendibilidad es la capacidad de transformar cualquier ente en objeto vendible. Y esta es la lógica del mercado: transformar todo lo existente en objetos vendibles, en mercancías. Lo que no se puede comprar y vender no existe para el mercado, carece de sentido y, peor, no merece existir.

El concepto vendibilidad está en la analítica de las claves fundamentales de la estructuración del capital, y tiene un alto valor para los estudios actuales acerca de la lógica del dominio del capital en el mundo. El capital, definió Marx, no es solamente una forma económica de existencia, abarca todas las esferas y las dimensiones de la vida social, colectiva e individual.

Ni el dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden resumirse así: han de enfrentarse y entrar en contacto dos clases, muy diversas de poseedores de mercancías ; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y artículos de consumo, deseosos de valorizar la suma de valor de su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, de su trabajo.

En el feudalismo el siervo en no podía vender nada sin el consentimiento del señor, y el burgués no podía tampoco ejercer el comercio sin permiso del rey. El supremo ideal de entonces, era que cada quien pudiera enajenar libremente lo que le pertenecía, incluyéndose uno mismo en la oferta. Obviamente, primero hubo que crear –ex profeso-, las condiciones para esavendibilidad: la expulsión de las tierras de los campesinos, la persecución y el castigo de la mendicidad, la obligatoriedad de emplearse (a cambio de monedas) o quedar expuesto a la muerte. Así, la vendibilidad de la fuerza de trabajo fue de la mano con la disponibilidad del burgués para contratar “libremente”. Todo regulado por el mercado: el hambre, la expulsión de las tierras, la conversión del esclavo en ciudadano “libre”, obligado por el terror a autoenajenarse en la mercancía “fuerza de trabajo”, para venderse en el mercado de trabajo o morir. El modo de producción cambiaba, de feudal a burgués, pero no se modificó el carácter privado de los medios de producción. Así, resumidamente, vendibilidad, enajenación y autoenajenación del trabajo se anudan en un núcleo: el mercado capitalista. Tal la mistificación exaltada de la libertad del burgués.

La identificación entre enajenación y cosificación (reificación), es parte del proceso de formación del mercado capitalista, el fundamento constituyente de la sociedad capitalista.

El centro del mecanismo de funcionamiento del capital radica en que los seres humanos son cosificados a través del mercado, es decir, convertidos en objetos, en cosas. Una vez convertidos en cosas, son vendibles, ¿dónde?, en el mercado. ¿En calidad de qué?, de fuerza de trabajo. Eso en primer lugar.

La vendibilidad no conoce de límites ni barreras. A lo largo de siglos el mercado ha ido perfeccionando las condiciones para lacosificación humana y su vendibilidad: en la era de la globalización del mercado capitalista todo es factible de ser vendido y de ser comprado. La transformación del sujeto en objeto que vive para el mercado, es parte del proceso de hegemonía global del capital. Tal la dimensión destructiva y deshumanizadora de la civilización del capital. Y tales las claves materiales, ideológicas y culturales a tener en cuenta para buscar caminos para su superación a favor de la vida.

La disputa de la subjetividad

En el debate político acerca de las alternativas de nuestra época, la disputa de la subjetividad es clave, pues se encamina a la construcción de subjetividades ajenas a la hegemonía destructiva del mercado, es decir, subjetividades alterhegemónicas.

En el ámbito de la subjetividad está la conciencia. La conciencia no es solamente lo conciente racional, es todo lo que hace que uno tenga una determinada concepción del mundo y de su lugar en el mundo. Por eso abocarse a cambiar la subjetividadconstruida por el mercado capitalista no es “perder el tiempo” con necedades, ni confundir (nuevamente) subjetividad con “lo subjetivo”.

El debate de la subjetividad es ante todo la pelea contra la cosificación y vendibilidad de los sujetos, dando la batalla ideológica y cultural para que los sectores populares descubran en sus realidades, en sus modos de vida, cómo el capital los va transformado cada vez más en objetos que viven para el mercado, convenciéndolos de que la felicidad radica en el consumo.

En este sentido hay que volver a discutir la revolución, la re-construcción del sujeto, la construcción del poder popular en pos de la liberación.

La extensión universal de la vendibilidad, o sea, la transformación de todas las cosas (y seres humanos) en mercancías, implica la cosificación de las relaciones humanas. Por eso, según Marx, el mercado cosifica en relaciones mercantiles lo que ha construido a partir de las relaciones humanas enajenadas y cosificadas. La fragmentación del cuerpo social en individuos aislados que persiguen objetivos particulares entregados por la servidumbre de la necesidad egoísta, hace una virtud de ese egoísmo en el culto de la vida privada (egoísta).

De ahí se deduce que si alguien trata de liberarse solamente de una cara de la oposición, su solución resultará ficticia y enajenada. Y esto, por supuesto, se aplica a ambas caras tomadas separadamente. La simple abolición de lo ‘privado’ es tan artificial y enajenada como la ‘fragmentación’, ‘atomización’, ‘privatización’ de lo ‘público’. La absolutización de cualquiera de los dos lados significa o que el hombre está privado de su individualidad y convertido en un productor público abstracto, o que, privado de su sociabilidad, se transforma en un ‘consumidor privado’ igualmente abstracto. Ambos son ‘hombres mercancía’, con la diferencia de que mientras uno define su propia esencia como ‘productor de mercancías’, el otro encuentra su autoconfirmación en ser un ‘consumidor de mercancías’ autocontenido.

La vendibilidad en realidad lo que esta expresado es cómo se produce la enajenación en el capitalismo, cómo se produce la transformación de los sujetos en objetos, como se produce el acto de cosificación, la conversión de los seres humanos encosas para el mercado y del mercado. Porque el mercado, en tanto y en cuanto decide quien puede comer y quien no, se transforma en el determinante de la vida. Ese ha sido su objetivo, ese ha sido su logro, la clave de su hegemonía. Y hasta ahí hay que llegar en la analítica crítica en búsqueda de caminos para la superación de la enajenación.

En tal sentido, el concepto vendibilidad resulta insoslayable para comprender el mundo en su integralidad objetivo-sujetiva; un planteamiento dialéctico materialista fundamental que ha sido prácticamente ocultado o negado por el dogmatismo marxista mecanicista que, incapaz de aprehender la naturaleza dialéctica del movimiento social, pretendió ser “científico” separando lo objetivo de lo subjetivo. Así, su “ciencia social” construyó realidades enfrentadas: una “realidad objetiva”, y una “realidad subjetiva”, como si fueran mundos diferentes, paralelos. En virtud de ello consideró ‑y aun considera‑, que en la sociedad existen –separadamente-, “condiciones objetivas”, y “condiciones subjetivas”. Existe una abrumadora literatura marxista del siglo XX, donde pueden leerse tesis acerca de la existencia de “condiciones objetivas maduras” enfrentadas a “condiciones subjetivas inmaduras” o rezagadas a las que, para resumir, se identificó como “factor subjetivo” o el estado de la “conciencia” social. El peor desenlace de ese presupuesto marxista-kantiano, ocurrió cuando las autoproclamadas vanguardias políticas consideraron que ellas eran las únicas que tenían conciencia plena (verdadera) de las condiciones objetivas, diferenciándose de los trabajadores y el pueblo todo, a quiénes consideraron “enajenados” por el capitalismo y, por tanto, “retrasados” en el desarrollo de su conciencia.

Superar la civilización del capital, implica cambiar su modo de pro…

La superación de la civilización signada por el capital implica cambiar la raíz de su vertiente existencial: su modo de producción y reproducción de la vida social y de interrelación con la naturaleza. No habrá nueva civilización, ni liberación, ni vida posible, si los cambios se limitan a sustituir a los patrones de los centros del poder de mando del capital, pero dejan intactos sus mecanismos de funcionamiento, que son los de su producción y reproducción.

Esta hipótesis perfila uno de los grandes desafíos culturales, económicos, políticos y sociales del proceso de sustitución-superación del capitalismo: transformar de raíz el modo de producción económico-social. Y esto conlleva un proceso histórico-cultural de creación-aprendizaje de la humanidad, orientada en su quehacer hacia un nuevo horizonte histórico, anclado en los principios del buen vivir y convivir entre nosotros y con la naturaleza. No es equiparable, por tanto, con proyectos coyunturales que, por ejemplo, se proponen cambiar la “matriz productiva”. A pesar de las buenas intenciones, estos cambios apuntalan la modernización del modo de producción capitalista.

Hacerse cargo de este desafío histórico-cultural implica apostar a desarrollar integralmente, desde abajo, la capacidad económica productiva-reproductiva de los pueblos, únicos capaces de buscar, crear y construir un metabolismo social superador al actualmente conocido, inspirado en los principios del buen vivir y convivir, es decir, que no esté sometido a la regulación de los mecanismos del mercado.

Pero como señaló el Presidente Nicolás Maduro recientemente [3]: El proyecto socialista está avanzado en lo político, en lo social, pero rezagado en lo económico. Esto es: sujetado al mercado capitalista y su lógica de funcionamiento depredadora, jerárquica, subordinante y excluyente. Y ello constituye una de las mayores limitaciones y desafíos para el florecimiento de alternativas socialistas renovadas.

Encarar con fuerza la búsqueda y construcción de alternativas para un nuevo modo de producción y reproducción, fundamento para un modo de vida superador del impuesto por el capitalismo, se torna pues entre las primeras tareas políticas y culturales del proyecto civilizatorio socialista de emancipación. Y en Latinoamérica, constituye una de las vertientes del debate teórico práctico que hoy llevan a delante los pueblos, en sus comunas y comunidades, en sus campos, en sus barrios, en las universidades…

Vivimos un tiempo de búsqueda, creación y alumbramiento de lo nuevo. Esto habla de un tiempo de transición, transición que caracteriza a los actuales procesos revolucionarios descolonizadores que tienen lugar en tierras de Nuestra América.

El cambio cultural (social, económico, político) está en curso. Con el protagonismo de sectores históricamente discriminados y marginados, hoy (auto)reivindicados como ciudadanos de pleno derecho, va surgiendo ‑desde las prácticas‑, una nueva mentalidad, un nuevo mundo.

No hay garantías de éxito, pero está claro que la esperanza late en la terquedad de los pueblos que sin doblegarse se atreven a crear lo nuevo y a experimentar los sinuosos –y no pocas veces dolorosos‑, caminos de su búsqueda.

La centralidad de los/as sujetos/as

La transformación social supone –como todo lo social‑ un caminar abierto, lleno de incertidumbres y obstáculos, pero tiene una trinchera clave para avanzar en aras de la nueva civilización: la (auto)construcción permanente del sujeto político revolucionario colectivo.

Si de superación raizal del poder‑saber colonial se trata, toda construcción‑apropiación de poder por parte de sectores populares está mediada por la destrucción/superación del viejo poder‑saber colonial del capital y sus tentáculos hegemónicos, simultáneamente con la construcción de un poder nuevo, popular, raizalmente diferente, revolucionario, descolonizado e intercultural. Esto abre cauces a procesos de empoderamiento colectivos (y a la vez particularizados) de los actores sociopolíticos.

La transformación de las relaciones hegemónicas preexistentes y la construcción de la nueva hegemonía popular revolucionaria, resulta clave. Esto es así porque en la disputa anticolonial se produce una interpenetración dialéctica constante entre poder preexistente, poder apropiado y nuevo poder propio construido. En ese sentido afirmo que se toma lo que se construye. Porque no se trata de “tomar el poder” que existe, sino de ocuparlo temporalmente para transformarlo desde la raíz. En esto radica, precisamente, uno de los grandes desafíos de los actuales gobiernos que impulsan procesos democrático‑revolucionarios en Latinoamérica.

La interdialéctica poder propio construido‑‑poder apropiado es liberadora y abona el camino de liberación si es resultante y síntesis del empoderamiento pleno (multifacético) y protagónico de los actores sociales y políticos que lo construyen. Implica la conformación de un complejo proceso colectivo social, cultural, ideológico y político, articulado y orientado a la superación del sistema colonial del capital y sus instituciones, sobre la base de una (nueva) ética y una (nueva) lógica del metabolismo social construida desde abajo por los diversos actores articulados en cada momento acorde con las tareas y demandas sobre la base de la descolonización e interculturalidad que también –como el proceso revolucionario transformador‑, irán desarrollándose históricamente.

Esto es así porque la ideología del cambio ‑como sus definiciones estratégicas‑, son parte del proceso social vivo, de sus dinámicas y contradicciones. No es un dogma establecido desde fuera de las luchas de los pueblos por la vanguardia de algún partido de izquierda, que “los demás” solo tendrían que “asimilar”.

La ideología, que es parte de la conciencia política, se forja y crece en los procesos de resistencia, lucha y construcción de alternativas por parte de los sujetos. Las definiciones, como los rumbos y objetivos estratégicos, las van construyendo (y modificando) los sujetos a partir de sus modos de vida y sus experiencias de lucha y sobrevivencia, que son diversos en cada sociedad, en cada comunidad.

En el tiempo político abierto por los gobiernos populares el debate estratégico está abierto. Y se manifiesta particularmente en las luchas político-sociales protagonizadas por los sujetos del cambio, que se organizan y construyen alternativas buscando avanzar en las definiciones, la implementación, el perfeccionamiento o la profundización raizal de los cambios logrados en de cada proceso. Esto, a la vez que van construyendo simultáneamente caminos que cuestionan integralmente el actual sistema‑mundo y lo van rediseñando determinados a ir “más allá del dominio del capital” [Mészáros].

En este empeño, resulta central articular los procesos de construcción de poder popular desde abajo con los procesos político‑pedagógicos contenidos en las prácticas cotidianas de los sujetos en sus territorios. Ellas son democratizadoras y descolonizadoras y constituyen un pilar fundamental de la formación/fortalecimiento de la fuerza social y política de liberación.

Son las pedagogías de la esperanza. Aquellas con que los sujetos oprimidos transforman día a día sus realidades de exclusión y discriminación, abonando al proceso colectivo de construcción de los intersticios interculturales claves para transformar la sociedad actual, creando y adelantando en sus prácticas elementos de la nueva civilización, fortaleciendo lazos solidarios, relaciones de equidad entre etnias, géneros y clases diversos en búsqueda de su equiparación en el único calificativo universalmente pleno: el “género humano”.

En tal sentido, pedagogías de la esperanza son todas aquellas que alimentan y cultivan la conciencia y creatividad colectivas, las que se construyen y fortalecen a partir de la confianza en la vitalidad epistemológica, política y cultural de los pueblos, con voluntad y fe en que es posible cambiar el mundo abriéndolo a la justicia, la equidad, la convivencia solidaria en diversidad, la complementariedad, la armonía, la paz y la felicidad.

Lo central, el nudo gordiano de la nueva civilización y la vitalidad y proyección estratégica que puedan alcanzar las luchas y creaciones colectivas en el presente, reside en los hombres y las mujeres del pueblo. Ellos resisten los embates del capital y van creando lo nuevo. Y haciendo realidad los cambios se autoconstituyen sujetos de su historia.

En revolución, los pueblos construyen su democracia cotidianamente, la democracia del pan, de la vivienda, del trabajo, de la educación y la cultura, de la igualdad, de la justicia, de la solidaridad y el reencuentro con la naturaleza, en resumen, del Buen Vivir.

Fuente: http://marxismocritico.com/

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Notas:

[1] “La clave del desarrollo radica en suprimir la estructura de dominación cultural y de discriminación racial vigente e instituir una práctica de diálogo, cooperación, complementación, reciprocidad y entendimiento. De esta manera el crecimiento económico se concibe como el proceso de consolidación, fortalecimiento e interacción de identidades, como la articulación de redes de intercambio e interculturalidad.” PND (2006: 16).

[2] Nótese que el concepto producción no se refiere a lo estrictamente económico, sino a todas las interrelaciones de la vida social y espiritual de los seres humanos entre sí y con la naturaleza.

[3] Entrevista con Tarik Alí, 24 de julio de 2014. En http://multimedia.telesurtv.net/web/telesur/# !en/video/special-interview-with-president-nicolas-maduro.

Apuntes de la nueva política // Lucas Paulivovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

El primer mes de gobierno permite detectar unas primeras líneas de acción, la etapa fundacional del nuevo ciclo. Hay algunas tendencias visibles: el paquete de medidas económicas de traspaso brutal de ingresos hacia los sectores concentrados y límites al consumo masivo; el fin de las regulaciones que acondiciona el “clima de inversiones” y garantiza la “seguridad jurídica”; la respuesta represiva que apunta a contener y desalentar la movilización social. Paños fríos –y sangrientos- para tantos años de crispación. Toda una reestructuración institucional del estado que finalmente se hizo a los golpes.

Un primer dato: la integración de los referentes de la UCR y la Coalición Cívica al plantel de gobierno, ocupando lugares claves y acompañando el cimbronazo de ajustes y represión, llevan a repensar la configuración de fuerzas políticas en la Argentina. Lo que se estaba formando, ahora se materializa. Algo del “sinceramiento”.

Ese alineamiento forzado por la presencia incómoda del kirchnerismo propició un quiebre definitivo en el espacio socialdemócrata que se cultivó, fundamentalmente, a partir de 1983, sostenido en el antagonismo inaugural entre democracia-dictadura. El cierre de filas con un partido de derecha compuesto por personajes que expresan abiertamente sus simpatías neoliberales, se formaron como cuadros durante la última dictadura o ejercieron sus puestos en estrecha vinculación con los actores civiles-empresariales que respaldaron el Proceso, conlleva la desintegración de esa zona intermedia de la política nacional y genera un marco más claro de polarización.

Esa recomposición del espectro se hizo, sin embargo, manteniendo el elogio a la audacia institucionalista. Cambiemos se propone como un normalizador de la vida democrática, un cambio de eje hacia una vida de mayor resguardo republicano, a pesar de las serias lesiones al curso institucional previsto por la Constitución, los decretos, la necesidad y la urgencia. Casi no importa lo que verdaderamente pase, hay un monstruo común enfrente que se sintetiza bajo el nombre de “populismo”.

En esa reubicación sobresale una campaña que aparenta ser articuladora: el realzamiento de la militancia alfonsinista de los años ’80 en franca oposición al belicismo setentista. Una reformulación de la teoría de los dos demonios por parte de los correctos militantes que pujaron por la salida democrática sin necesidad de las violencias propias de la militancia revolucionaria de la década anterior. Es una nueva línea histórica trazada desde el heroísmo de la renuncia: de Urquiza a Alfonsín, de Pavón a la Obediencia Debida y el Punto Final. Conclusión tardía de la reconciliación formulada en el temprano menemismo.

El estado por asalto (votado)

El estado de situación diagnosticado para esta nueva propuesta de pacificación social se basa en un supuesto de base: la Argentina se encuentra en una etapa preideológica. De eso se deduce la necesidad de la eficiencia, el predominio de los mejores, los más capaces para poner al país en la senda del desarrollo modernizante. Ante todo, es imperativo alcanzar una base de calidad: hacer las cosas bien, según el vocabulario que empieza a sedimentar. Una disposición de gestión, la centralidad de la calidad como plataforma para la competitividad.

De eso se desprende la utilidad del traspaso de cuadros provenientes del mundo empresarial y el submundo de oenegés y fundaciones, hacia las oficinas públicas –y la consecuente reasignación de becarios e investigadores de las oficinas públicas hacia las vacantes en empresas privadas.

La eficiencia y transparencia del mundo de los negocios irrumpiendo en la política como una donación biográfica. El paso de la militancia al voluntariado, una interrupción del empoderamiento popular, que otorga derechos/responsabilidades e incrementa la exigencia política desde el estado. Basta de eso, es el momento de la administración de las cosas, el incentivo al emprendedor privado, cada cual atendiendo su negocio. Esa es una de las reglas elementales que subyace en el pedido de “acompañamiento”. La ciudadanía restringida al voto.

En definitiva, lo que se propone es un esquema de sumatoria ciudadana –ética- a cambio de la construcción política. Un complemento renovado para la fantasía de gobierno extraamericano: es el modelo de gobierno del capital financiero transnacional, la exhibición de los vínculos integrales con el occidente globalizado. La potenciación al máximo del extractivismo en las relaciones humanas.

La modernización permanente

En ese proyecto se puede retroceder, si se fue muy lejos y surgen resistencias, pero siempre se avanza. Van por todo y después ven. Se trata de un emparejamiento –en el trato uno a uno- del extractivismo de los recursos naturales con los recursos humanos.

Durante los años de gestión kirchnerista se buscó reorientar las ganancias surgidas por el modelo extractivista –agronegocios, megaminería y fracking- con un reparto más proporcional de las rentas. El “prologo” de la distribución de la riqueza. Finalmente, creció el poder de compra de las mayorías mucho más que la activación política. La conquista quedó transformada en simple beneficio: derechos colectivos reducidos a su dimensión individual. Un puntapié para el despliegue de la teoría del vago-mantenido.

Esa obsesión por el trabajo del otro –cuanto se esforzó para conseguir lo que tiene- se contrasta con el heroísmo del que vive la fácil, usa la astucia y el cinismo para escalar posiciones. El escenario provocado es de una banalización del mal, un reforzamiento de las anécdotas: el festejo de la imposición despiadada, el uso hábil de los recursos de poder, el amo que juega, que baila y canta.

El fomento de la participación política vivido en los doce años de kirchnerismo terminó empujando el crecimiento de una fuerza política que aglutinó a las corporaciones económicas-judiciales y obtuvo la Presidencia, la Jefatura de Gobierno de la Ciudad y Provincia de Buenos Aires, a través de las urnas.

Esa sucesión va de un ethos político a uno empresarial: de la defensa de los principios y las convicciones maduradas, la militancia con objetivos estratégicos basado en la acción política –variante, conflictiva, táctica- al desinterés y apatía, la mera conveniencia de la oportunidad. Los objetivos ahora están dados por el equilibrio y la estabilidad, el buen clima de negocios.

Esa es la modernización permanente que plantea Cambiemos. Un modo de operar bajo constante amenaza, rendir como única posibilidad. Es la institucionalización de lo financiero, demandante del principio de eficiencia. Los vínculos establecidos ente los integrantes del “equipo” son esquemas funcionales compactos, puro procedimiento: cuerpos de trabajo con objetivos precisos. Nada de vínculo fraterno o relación política. Es mostrar y cumplir, management empresarial. Es lo nuevo, no hay origen ni tradición, se hace gala de la incultura, del poco apego a la intelectualidad. Son transnacionales y transindividuales. Marketing de felicidad, juego de finanzas. La preocupación está en las formas, el packaging. La única valorización es a partir del dinero, su reproducción infinita. Por eso valen más las acciones de bolsa que las voluntades individuales, no hay lugar para los hombres. Sólo técnicos que sirvan. Por eso hay que sustituir el conflicto –la política- por la administración, evitar los desacuerdos, comerciar.

Hacia la cultura del chetaje

El cinismo del no-me-importa desprendido del modo de “vida sana” que se agita desde el gobierno puede leerse como una politización desde la antipolítica. Es el interés desde el hartazgo, la preocupación por los asuntos políticos en un plano secuencial, una continuidad de imágenes narrativas, trama novelada de la realidad, que enoja y cansa. Política para televidentes. Esa ecuación no admite la comprensión ni el detenimiento analítico, es un juego de pasiones e identificaciones con los personajes, manejo de las intensidades en los desenlaces. La saga de los prófugos despuntó algunas de las primeras coordenadas de esta nueva forma de re-presentación. El lugar del ciudadano es el del que mira e impugna, únicamente capaz de rechazar los actos de los protagonistas, invalidar la trama-secuencia. Después la vida sigue y hay que volver a trabajar.

Esa moral del sacrificio individual se proyecta sobre la imagen del éxito familiar y en los negocios como la base del bien común: si a cada uno le va bien, a todos nos va bien. Cada cual tiene que encontrar “su lugar para ser feliz”. Es una reinterpretación pacificadora de las contradicciones sociales, tirar todos para el mismo lado, ser prudente en la negociación de paritarias. Superar las diferencias, una escolástica de autoayuda y optimismo zen: la resignación ante el destino. Un elemento que puede percibirse en las lecturas de moda que fueron colonizando el mercado editorial –extendido a todos los bienes culturales- en la última década.

En el conflicto entre una sociedad de consumidores y el empoderamiento popular, al final triunfó la propuesta del mercado, con el aplanamiento de las particularidades, la homogeneización, reducción al estilo. Siempre hay uno para todos, la juventud se estira, todos compran. Es posible detectar una tensión entre una adultez juvenil y una juventud adulta. Dos tipos de compromiso con lo vital. Imperó la actuación-fabricación-impostación de los rasgos aparentes de lo joven, el look del presidente, Mauricio Macri, canchero, festivo, ocurrente, con onda.

Esa consolidación del extractivismo financiero tiene como reaseguro el vicio de la inmediatez, lo rápido-frágil-instantáneo. Un universo urdido según la triada vital del momento: merca, soja y confort. Será necesario volver a preguntarse por el papel de la cocaína como sustancia central en la agitación de la vida empresaria, de competencia y sometimiento. Paliativo contra el riesgo de la depreciación, la canonización de la moda, el glamour, lo último, prepotencia de los mejores.

La nueva teoría de la dominación

Esa reproducción infinita es el dominio de los tecnoduros, una división novedosa de los planos vitales. Hermosos y ordenaditos, disciplinados y rendidores en la superficie; intoxicados con lo ruin, lo perverso y lo escabroso en las capas inferiores. Es necesario “ser de mundo”, conocerlo para poder actuar en él, un lobo de Wall Street. Ese doble juego tiene en la cocaína un agente de base, una condensación de la explosión nerviosa intermitente, de paranoia y frenesí. Vive, vive, gana, gana.

La recuperación de los valores del prestigio y el reconocimiento, las premiaciones, conlleva la consagración de un marco de aceptación. Del otro lado queda el desconocimiento de las desigualdades, la indiferencia ante cualquier ambigüedad. Es una reformulación de los términos de subordinación. Es necesario ir hacia una adultez racional y prudente. La búsqueda de la moderación, la apoliticidad técnica afirmada sobre la madurez y el cálculo para el negocio. Ser los mejores, buscar lo mejor.

No hace falta discutir, alcanza con algunas promesas abiertas, una interpelación sentimental a lo obvio. Para hacer las cosas bien están los especialistas, en eso consiste la vida republicana. Es un canje por el aventurerismo adolescente de las prédicas setentistas, demasiado demandantes, muy peligrosas. Por eso se hace la exaltación de la renuncia, el encomio de los que dejaron atrás las pasiones de juventud y asumen un lugar dentro de la nueva organización. Eso le piden al peronismo con el llamado a un PJ civilizado, una nueva infiltración para mantenerlo a raya. El mapa de fuerzas políticas está en pleno desplazamiento, la disputa por las líneas y los bordes. Se abre ahora la posibilidad de otras alianzas con aquellos dispuestos a trabajar bien, el vaciamiento de todo contenido político. Ya no son oportunos esos modales, son tiempos para la asociación, hacer pactos entre las partes, firmar contratos.

Dossier: «10 años sin (pero con) Ignacio Lewkowicz»

Publicada en 11 de octubre de 2017

El 4 de abril pasado se cumplió una década de la muerte de Ignacio Lewkowicz y Cristina Corea. Una ocasión para recordar, sin dudas. Lobo Suelto! convoca, a partir de la publicación de este dossier “10 años sin (pero con) IL” a retomar la conversación con –y a partir de– su pensamiento.

1- El uno ha muerto, ¿Ha muerto el Uno?,

por Diego Sztulwark.

2-“Lasreverberancias de una sensibilidad”,

por Silvia Duschatzky.

3- “Inconmensurable. Homenaje mínimo a diez años de la muerte de Ignacio Lewkowicz”,

por Agustín Valle.

4- “Ignacio Lewkowicz: estrategia de pensamiento, estrategia vital”,

por Pablo Hupert.

5- “Diez años de psicoanálisis sin/con Ignacio Lewkowicz”,

por Raquel Bozzolo.

6- “El pensamiento de Ignacio Lewkowicz”,

por Pancho Ferrara.

7-“Estudio LWZ”,

por Alejandra Grego.

8- “Poder, ética ytransferencia: otro juego posible”,

por Ignacio Lewkowicz.

9- «Sobre el concepto de política«,

por Ignacio Lewkowicz.

10- «Ignacio Lewkowicz: remembranza«,
por Andres Pezzola

Entrevista a Silvia Federici // Veronica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

«La globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo»

Silvia Federici (1948) es historiadora, investigadora y activista radical feminista. De origen italiano, a mediados de los años ’60 se instaló en Estados Unidos para estudiar Filosofía en la Universidad de Buffalo. Ha sido docente en varias universidades de ese país y, en los años ’80, vivió en Nigeria, donde enseñó en la Universidad de Port Harcourt y participó activamente en organizaciones de mujeres y contra las políticas de ajuste estructural que se ensayaban entonces en África. Actualmente es profesora de Filosofía Política en la Universidad Hofstra de Long Island, Nueva York. Sus obras son «The construction of the concept of western civilization and its others» (La construcción del concepto de civilización occidental y sus otros), «Structural adjustment and the struggle for education in Africa» (Ajuste estructural y la lucha por la educación en Africa), «Literary images, political change and social struggle in contemporary Africa» (Imágenes literarias, cambio político y lucha social en Africa contemporánea), «Il femminismo e il movimento contro la guerra USA» (El feminismo y el movimiento contra la guerra estadounidense) y «Caliban and the Witch. Women, the body and primitive accumulation» (Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria). En este último, recientemente editado en castellano, la feminista italiana retoma la matanza de brujas como elemento fundacional de un sistema capitalista que domestica a las mujeres, imponiéndoles la reproducción de la fuerza de trabajo como un trabajo forzado y sin remuneración alguna. Para la autora, la transición del feudalismo al capitalismo no se produjo sin el recurso a la violencia extrema, ya que «la acumulación originaria exigió la derrota de los movimientos urbanos y campesinos, que normalmente bajo la forma de herejía religiosa reivindicaron y pusieron en práctica diversos experimentos de vida comunal y reparto de riqueza. Su aniquilación abrió el camino a la formación del Estado moderno, la expropiación y cercado de las tierras comunes, la conquista y el expolio de América, la apertura del comercio de esclavos a gran escala y una guerra contra las formas de vida y las culturas populares que tomó a las mujeres como su principal objetivo». «En el corazón del capitalismo -afirma Federici- no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado/contractual y la esclavitud sino también, y en relación a ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas». A partir de la aseveración de la socióloga alemana Maria Mies (1931) que en «lo que en una parte del capitalismo se presenta como desarrollo, en otra lo hace como subdesarrollo», Federici coincide en que «el principio fundamental es que el desarrollo capitalista es, siempre y al mismo tiempo, un proceso de subdesarrollo». Esto depende, claro, de multiples factores: «estamos más bien ante un desarrollo desigual y combinado, entrelazado con grandes expropiaciones, -apropiaciones de riquezas para el capital-, en el que el grado de acierto del proletariado en la lucha de clases, la productividad aumentada por el desarrollo de las fuerzas productivas en determinadas esferas de la producción, y el estado del ciclo industrial global, forman un resultado no mecánicamente simétrico en la distribución mundial del grado de desarrollo y subdesarrollo». La idea de bosquejar la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo nació a mediados de los años ’70, cuando dos activistas del Wages for Housework Movement (Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico), Mariarosa dalla Costa (1942) y Selma James (1930), publicaron respectivamente «The power of women and the subversion of the community» (El poder de las mujeres y la subversión de la comunidad) y «Sex, race and class» (Sexo, raza y clase), ensayos con los que reconfiguraron el discurso sobre las mujeres, la reproducción y el capitalismo. A diferencia de la ortodoxia marxista, que explicaba la opresión y la subordinación a los hombres como un residuo de las relaciones feudales, Dalla Costa y James proponían que la explotación de las mujeres había tenido una función central en el proceso de acumulación capitalista, en la medida en que las mujeres han sido las productoras y reproductoras de la mercancía capitalista más esencial: la fuerza de trabajo. Para las autoras, el trabajo no pagado de las mujeres en el hogar fue el pilar sobre el cual se construyó la explotación de los trabajadores asalariados, «la esclavitud del salario». El análisis de estas obras arrojó como resultado la publicación en Milán en 1984 de «Il grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale» (El gran Calibán. Historia del cuerpo social rebelde en la primera fase del capital), escrito en colaboración con la feminista italiana Leopoldina Fortunati (1949). Este trabajo inicial devino, veinte años más tarde, en «Calibán y la Bruja», libro que toma el título de dos personajes de William Shakespeare (1564-1616): Calibán, el trabajador esclavo de «The tempest» (La tempestad) y la Bruja, que el escritor inglés dejaba en un segundo plano en la obra que el dramaturgo inglés escribió en 1611. Ambos nombres, Calibán y la Bruja, sintetizan para Federici la dimensión racista y sexista del disciplinamiento que el capital pretende imponer sobre los cuerpos, pero también las figuras plebeyas y desobedientes desde las cuales se lo resiste. La aniquilación de la Bruja representa el inicio de la domesticación de las mujeres, el robo de los saberes que daban autonomía al parto, la conversión de la maternidad en trabajo forzado, la devaluación del trabajo reproductivo como no-trabajo, y la masificación de la prostitución frente a la desposesión de tierras comunitarias. Por fin, para Federici, el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo: «El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales -la promesa de libertad frente a la realidad de coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada- denigrando la naturaleza de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, e inmigrantes desplazados por la globalización». La periodista Veronica Gago la entrevistó en su departamento de Brooklyn para la edición del 15 de abril de 2011 del diario «Página/12».

¿Cómo empieza su militancia feminista en Estados Unidos?

Llegué a Estados Unidos en 1967. Aquí me involucré con el movimiento estudiantil, con el movimiento contra la guerra. Ahí empezó también mi participación en el Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico y mi trabajo político a tiempo completo como feminista. En 1972 habíamos fundado el Colectivo Feminista Internacional, que debía lanzar la Campaña por el Salario para el Trabajo Doméstico en el plano internacional. En las raíces de mi feminismo está, en primer lugar, mi experiencia de mujer crecida en una sociedad represiva como era la de Italia en los años ’50: anticomunista, patriarcalista, católica, y con el peso de la guerra. La Segunda Guerra Mundial fue importante para el crecimiento del feminismo en Italia porque fue un momento de ruptura de la relación de las mujeres con el Estado y con la familia, porque hizo entender a las mujeres que debían independizarse, que no podían poner su supervivencia en manos de los hombres y de la familia patriarcal, y que no tenían que hacer más hijos para un Estado que los mandaba a masacrar.

¿Cuáles son las raíces teóricas?

Teóricamente, mi feminismo ha sido una amalgama de temas que venían tanto del movimiento de la autonomía obrera italiana y de los movimientos de los no asalariados, como del movimiento anticolonial y los movimientos por los derechos civiles y por el Poder Negro (Black Power) en los Estados Unidos. En los años ’70 también fui influenciada por el National Welfare Rights Movement (NWRO), que era un movimiento de mujeres, en su mayoría negras, que luchaban por obtener subvenciones estatales para sus niños. Para nosotras era un movimiento feminista, porque esas mujeres querían demostrar que el trabajo doméstico y el cuidado de los niños es un trabajo social del cual todos los empleadores se benefician, y también que el Estado tenía obligaciones en la reproducción social. Nuestro objetivo principal era demostrar que el trabajo doméstico no es un servicio personal sino una verdadera obra, porque es el trabajo que sustenta todas las otras formas de trabajo, ya que es el trabajo que produce la fuerza de trabajo. Hicimos conferencias, eventos, manifestaciones, siempre con la idea de hacer ver el trabajo doméstico en un sentido amplio: en su implicación con la sexualidad, en la relación con los hijos, y siempre apuntando a los factores de fondo, a la necesidad de cambiar el concepto de reproducción, y de colocar esa cuestión en el centro del trabajo político.

¿Cómo es ese conflicto entre luchar por el salario y luchar contra el salario?

Nuestra perspectiva sostenía que cuando las mujeres luchan por el salario para el trabajo doméstico, luchan también contra ese trabajo, en la medida en que el trabajo doméstico puede continuar como tal siempre y cuando no sea pagado. Es como la esclavitud. El pedido de salario doméstico desnaturaliza la esclavitud femenina. Entonces el salario no es el objetivo final, pero es un instrumento, una estrategia, para lograr un cambio en las relaciones de poder entre mujeres y capital. El objetivo de nuestra lucha era convertir una actividad esclavizante, explotadora, que estaba naturalizada por su carácter de no ser paga, en un trabajo socialmente reconocido; era subvertir una división sexual del trabajo basada en el poder del salario masculino para mandar sobre el trabajo reproductivo de las mujeres, lo que en «Calibán y la Bruja» llamo «el patriarcado del salario». Al mismo tiempo proponíamos poder trascender toda la culpabilización que generaba que sea considerado siempre como una obligación femenina, como una vocación femenina.

¿Hay un rechazo y al mismo tiempo una reconsideración del trabajo doméstico?

El rechazo no es al trabajo de la reproducción misma, pero sí es rechazo de la condición en la cual todos, hombres y mujeres, debemos vivir la reproducción social, en la medida en que es reproducción para el mercado de trabajo y no para nosotras/os mismas/os. Una temática que era central para nosotras era el carácter doble del trabajo de reproducción, que reproduce la vida, la posibilidad de vivir, la persona y, al mismo tiempo, reproduce la fuerza de trabajo: ésta es la razón por la cual es tan controlado. La perspectiva era que se trata de un trabajo muy particular, y por tanto la pregunta clave cuando se trata de reproducir a una persona es: ¿para qué o en función de qué se quiere valorizarla/o?, ¿valorizarlo por sí misma/o, o para el mercado? Hay que entender que la lucha de las mujeres por el trabajo doméstico es una lucha anticapitalista central. Verdaderamente llega a la raíz de la reproducción social, porque subvierte la devaluación del trabajo reproductivo, subvierte la esclavitud en la que se basan las relaciones capitalistas, y subvierte las relaciones de poder construidas sobre ellas en el cuerpo del proletariado.

¿Cómo se altera el análisis sobre el capitalismo al poner el eje en el trabajo doméstico?

Reconocer que la fuerza de trabajo no es una cosa natural sino que debe producirse, significa reconocer que toda la vida deviene fuerza productiva, y que todas las relaciones familiares y sexuales se convierten en relaciones de producción. Es decir que el capitalismo se desarrolla no sólo dentro de la fábrica sino en la sociedad, que deviene fábrica de relaciones capitalistas como terreno fundamental de la acumulación capitalista. Por eso, el discurso del trabajo doméstico, de la diferencia de género, de las relaciones hombre/mujer, de la construcción del modelo femenino, es fundamental. Hoy, por ejemplo, mirar la globalización desde el punto de vista del trabajo reproductivo permite entender por qué, por primera vez, son las mujeres las que lideran el proceso migratorio. Permite entender que la globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo, y por qué hoy son las mujeres quienes se van de sus comunidades, de sus lugares, para encontrar medios de reproducción y mejorar sus condiciones de vida.

¿Cómo influye en sus preocupaciones su vida en Nigeria en los años ’80?

Fue muy importante porque ahí tomé contacto con la realidad africana, con el mundo llamado «subdesarrollado». Ha sido un gran proceso educativo. Estuve justo en un período (1984-1986) de intenso debate social, también en las universidades, sobre si endeudarse o no con el FMI, tras el inicio de la gran crisis de la deuda y el fin del período de desarrollo construido con el boom del petróleo. Vimos el inicio de la liberalización y las primeras consecuencias de este programa para la sociedad y también para la escuela: los grandes cambios sobre el gasto público, el corte de subsidios para la salud y la educación, y el comienzo de toda una serie de luchas estudiantiles contra el FMI y su programa de ajuste estructural. Era claro que no se trataba sólo de un conflicto provocado por la miseria sino, también, de una protesta contra un programa de recolonización política. Vimos nítidamente cómo se estaba dando una nueva división internacional del trabajo que implicaba una recolonización capitalista de estos países.

Hay una temática de los bienes comunes y, en particular, de la tierra que también surge entonces…

Sí. La otra cosa importante que aprendí en Nigeria fue la cuestión de la tierra. Una gran parte de la población vivía de la tierra bajo el régimen de propiedad comunal. Para las mujeres en particular, el acceso a la tierra significaba la posibilidad de ampliar sus medios de subsistencia, la posibilidad de reproducirse a sí mismas y a sus familias sin depender del mercado. Esto es algo que ha devenido en una parte importante de mi comprensión del mundo. Mi estancia en Nigeria también amplió mi comprensión de la cuestión de la energía, del petróleo y de la guerra que estaba dándose en el mundo impulsada por las compañías petroleras. En Nigeria se hizo en los ’80 lo que pasó en Europa una década después: primero un empobrecimiento de la universidad pública para luego transformarla en un sentido corporativo por el cual el conocimiento que se produce está únicamente orientado por el mercado y se desprecia todo lo que no tenga ese signo.

¿Que son los bienes comunes? ¿De dónde surge el discurso de defensa de los bienes comunes?

En el discurso de los movimientos de los años ’60 y ’70 no existía el concepto de «común». Se luchaba por muchas cosas, pero no por lo común tal como lo entendemos ahora. Esta noción es un resultado de las privatizaciones, del intento de apropiación y mercantilización total del cuerpo, del conocimiento, de la tierra, del aire y del agua. Esto ha creado no sólo una reacción sino una nueva conciencia política, de hecho, ligada a la idea de nuestra vida común, y provocó una reflexión sobre la dimensión comunitaria de nuestras vidas. Entonces hay una relación o correspondencia muy fuerte entre expropiación, producción de común, y la importancia de lo común como concepto de vida, de las relaciones sociales.

¿Qué influencia tienen las teorizaciones feministas sobre esta cuestión de lo común?

Formular lo común desde un punto de vista feminista es crucial porque las mujeres actualmente son quienes más han invertido en la defensa de los recursos comunes y en la construcción de formas más amplias de las cooperaciones sociales. En todo el mundo ellas son productoras agrícolas de subsistencias, son aquellas que pagan el mayor costo cuando se privatiza la tierra; en Africa por ejemplo, el 80% de la agricultura de subsistencia está hecha por mujeres y, por tanto, la existencia de una propiedad comunal de la tierra y del agua es fundamental para ellas. Por último, el punto de vista feminista se ocupa de la organización de la comunidad y de la casa. Porque una cosa que me sorprende es que en todas las discusiones sobre lo común se habla de la tierra y de Internet, ¡pero no se menciona la casa! El movimiento feminista en el que yo me inicié hablaba siempre de la sexualidad, de los niños y de la casa. Y luego, toda la tradición feminista, socialista utópica y anárquica me interesa mucho, por cómo aborda estos temas. Hay que hacer un discurso sobre la casa, sobre el territorio, sobre la familia, y ponerlo al centro de la política de lo común. Hoy vemos la necesidad de prácticas que creen nuevos modelos comunitarios.

¿A qué se refiere?

Por ejemplo, ahora en Estados Unidos hay millares de personas que viven en la calle, en una suerte de campamentos, por la política creciente de desalojos. Actualmente hay campamentos en California por la crisis de las viviendas. Es un momento en el cual la estructura de la relación social cotidiana se va deshaciendo, y existe la posibilidad de una forma de sociabilidad y cooperación nueva. Creo que en este sentido fue fundamental lo que se vio del movimiento de desocupados de la Argentina, como momento en el que muchas personas necesitaron poner su vida en común. Eso es exactamente la reinvención de la práctica comunitaria.

¿Cómo sintetizaría el objetivo de la caza de brujas?

La caza de brujas fue instrumental a la construcción de un orden patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y transformados en recursos económicos. Esto quiere decir que los cazadores de brujas estaban menos interesados en el castigo de cualquier transgresión específica, que en la eliminación de formas generalizadas de comportamiento femenino que ya no toleraban y que tenían que pasar a ser vistas como abominables ante los ojos de la población.

Por eso la acusación era extensible a miles de mujeres…

La acusación de brujería cumplió una función similar a la que cumple la «traición» -que, de forma significativa, fue introducida en el código legal inglés en esos años- y la acusación de «terrorismo» en nuestra época. La vaguedad de la acusación -el hecho de que fuera imposible probarla, mientras que al mismo tiempo evocaba el máximo horror- implicaba que pudiera ser utilizada para castigar cualquier tipo de protesta, con el fin de generar sospecha incluso sobre los aspectos más corrientes de la vida cotidiana.

¿Puede decirse que en su persecución se juega una gran batalla contra la autonomía de las mujeres?

Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las tierras comunales al campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las mujeres, los cuales fueron así «liberados» de cualquier obstáculo que les impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra. La amenaza de la hoguera erigió barreras formidables alrededor de los cuerpos de las mujeres, mayores que las levantadas cuando las tierras comunes fueron cercadas. De hecho, podemos imaginar el efecto que tuvo en las mujeres el hecho de ver a sus vecinas, amigas y parientes ardiendo en la hoguera y darse cuenta de que cualquier iniciativa anticonceptiva por su parte podría ser percibida como el producto de una perversión demoníaca.

(Fuente: Revista Herramienta)

Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Para sintetizar su modo de trabajo, León conjuga en una frase dos palabras aparentemente discordantes. La intuición y el empecinamiento. Así lo dice en una conversación de esas largas horas filmadas que estamos viendo[1]. Me gustaría desplegar un poco ambos términos y sugerir su funcionamiento como máquina polémica. El intento es mostrar algo así como un método leonino en el que no se discute como si tratara de un enlace de ideas discordantes, sino poniendo en juego la composición de cuerpos que sienten y piensan y que combaten contra la expropiación de su materialidad sintiente como fuente de sentido. Es una clave que pone a León en conversación con las pensadoras feministas más radicales y, desde mi punto de vista, marca una torsión interesante respecto a la teoría del saber de Foucault. Quiero proponer también que ese método se sintetiza en un momento muy singular, el del exilio político, cuando se trama la escritura simultánea del libro sobre Simón Rodríguez (el maestro de Bolívar), la polémica con otros exiliados sobre qué significa evaluar la derrota política en Argentina (desarrollada en parte en la revista Controversia, publicada en México) y la coyuntura de la guerra de Malvinas que lleva a León a escribir, en tiempo real con los acontecimientos, el libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.

La intuición es una sensibilidad. Una especie de simpatía del cuerpo que deja una huella fugaz y al mismo tiempo durable: se intuye como quien tiene un presentimiento. Forzando un poco, se podría decir que la intuición es casi un órgano de la potencia: lo que permite captar sensiblemente una fuerza aun virtual pero a la cual se la percibe como real. La intuición, de esta manera, pone en juego la promesa de un posible que, en la medida que se intuye, se vuelve presente.

Y algo más: hay un cuerpo sensible que aloja la intuición, y la hace propia, la autoriza como fuente de un saber. ºEl cuerpo es el lugar de la coherenciaº, dice León. Y hay coherencia porque hay una verdad del deseo. Así aparece enunciado en el libro sobre Simón Rodríguez en paralelo a la formulación de una teoría de la lectura como ºtransfusión de sangreº: leer es implicar el deseo del lector para que la lectura se realice. Confiar en que el pensamiento y el saber tienen una dependencia del cuerpo envuelve una tesis muy potente y concreta: hay un cuerpo apasionado que anima las ideas.

Entonces, intuición que conduce un deseo. Deseo que permite confiar en la intuición. Y un cuerpo que en tanto pensante es sintiente y en tanto sintiente es pensante. Afirmar esto en el exilio implica en los textos de León un programa político indisimulable: hay que poder ºaprender del fracasoº, de un fracaso que está marcado en los cuerpos.

El segundo término, el que venía después de intuición, era el empecinamiento. El empecinamiento se une a ese destello que intuye la potencia. Se convierte así es un tipo de perseverancia, en una perseverancia estratégica. En un gesto por hacer durar y darle fuerza a la intuición. La palabra que le cabe mejor para el vocabulario de León sería la de prolongación: ampliar, extender, y hacer continuar esa intuición primera.

O, para decirlo con otra frase del propio León, el empecinamiento es un modo de la arbitrariedad. De esa arbitrariedad necesaria para hacer cualquier cosa, como decía el León recién llegado a París citando al poeta.

Un modo de autorizarse a seguir una intuición que se siente en el cuerpo, que es materia del cuerpo sensible. Una intuición a la que no se llega como efecto de un camino de erudición que totalizaría el saber, sino casi lo contrario: un recorte que emerge sin necesariamente proponer una totalidad como punto de arribo y conclusión.

Una intuición es también la actualización arbitraria de una memoria. Un empecinamiento sobre ella como una torsión capaz de hacerla siempre viva, memoria del origen del cuerpo sensible como inicio de todo deseo, de toda vida.

La intuición entonces abre un posible. El empecinamiento lo despliega. En ambas se necesita darse una autorización para confiar en lo que el cuerpo dice. De modo que el pensamiento se transforma en un saber de los cuerpos. Por esta tesis, León es imprescindible para la filosofía y para el feminismo radical que cuestiona la metafísica espiritual bajo la cual el occidente cristiano encubre sus expropiaciones sistemáticas. Pero también porque León no elige entre afecto y razón, apañando una y condenando la otra. Lo que propone es ligarlas, criticar la distancia que las binariza.

Por eso León aúna ºimaginación-afecto-razónº. No hay razón que no sea movilización de afectos, no hay imaginación que no devenga energía para una sistematización de las ideas, como tampoco hay afectos congelados en una pura psicología individual.

El cuerpo compone los tres elementos porque el cuerpo, para existir, pudo primero ºser el lugar de una acogida cálida donde el otro tiene para mí un valor semejante al de mi propia vidaº. Esto lo dice León animando el dolor del niño huérfano que nunca deja de ser Simón Rodríguez. Es ese niño vuelto hombre quien se ve compelido más que nadie a recordar esa existencia expósita y buscar un segundo nacimiento que consiste en prolongar ese deseo de vida con otros. Sólo la ºequivalencia del deseoº, el reconocimiento de un deseo que nos trama, pone en juego una relación con los otros que no es caritativa ni solidaria ni paternalista. Es la apuesta a una igualdad que será siempre desmesurada en relación al deseo, siempre distinta por variación de intensidades pero siempre igualitaria si se reconoce esa materia común que hace posible la vida, su perseverancia y prolongación en los cuerpos de los otros y de la naturaleza. Lo común, lo que en el lenguaje de Marx León llamaba lo genérico, teje esa equivalencia del deseo, ese que impulsa la intuición y que tiende al empecinamiento. Es esa equivalencia sin medida del deseo lo que salda materialistamente la obligación a elegir entre igualdad y diferencia o, como se hace a veces, combinarlas oportunistamente.

A diferencia de las facultades del espíritu de las que hablaba Kant, etéreas y por eso aparentemente creíbles, se podría decir que para León el pensamiento, el afecto, la lengua son la carne del mundo. Ya no sólo la prosa que quería Merleau-Ponty, sino un paso más. Tal como cuenta León que aprendió francés de sobrecama, sugiere para el pensamiento lo mismo para las lenguas: no son facultades específicamente cerebrales, sino un fluido corporal, como la comida y el sexo, una materialidad encarnada y, más precisamente en León, materialidad ensoñada.

Si Foucault hizo célebre la fórmula que relaciona saber y poder, Rozitchner se adelanta con otra: saber y deseo. Dice, hablando de Don Simón: ºSaber es actualizar en sí mismo ese núcleo primero de un drama asumido que tiene, desde el origen por lo menos dos actores: uno que desea ser amado, y otro que reconoce o no ese amor y lo condena, insensible, al sufrimientoº. El deseo, de nuevo, como fundamento originario de una trama compartida que se actualiza como pensamiento, como saber de los cuerpos.

La dramatización del saber es una escena amorosa donde se cifra la relación entre cuerpo y cabeza. No hay ideas que puedan animar un cuerpo desafectado, no hay combate de puras palabras sin el drama del enfrentamiento. Desde acá surgen dos posibilidades de comprender al pueblo (que –dirá León- es al problema que volvemos una y otra vez): quienes sólo lo perciben sumiso y dependiente y, de última, justifican su explotación y quienes ven aquello que veía Bolívar ºla puesta en juego de la vida en las Milicias para salir de la esclavitud con el riesgo y el coraje que lleva a jugarlaº. Saber y deseo entonces se convierte en una fórmula inseparable de una gramática de la guerra.

Volvamos al sentido bajo el cual se componen los términos intuición y empecinamiento como máquina polémica. La polémica es siempre en referencia a otros. Se polemiza contra otros. No se discute en abstracto por el puro placer de refinar argumentos, sino como un modo de la batalla. Justamente ºcombatir para comprenderº es la frase de León que sintetiza una epistemología de guerra, un modo contencioso del pensamiento. Cuando León pone en escena a Bolívar y a Rodríguez, a las milicias populares y a aquellos que moderan la independencia, al Papa y a los pedagogos, está pensando en simultáneo la derrota de la guerrilla argentina y, pronto, se cruza con el avecinamiento de otra guerra: la de Malvinas. La constelación en sí no puede ser sino polémica. Una dramatización de un conflicto que difiere y se repite, en los que se convoca la persistencia colonial en América Latina y la pregunta siempre angustiosa por qué relación puede haber entre filosofía y emancipación.

León insiste con que lo peor en la guerra es ilusionarse con unas fuerzas que no se tienen. El delirio del combatiente es ser poco materialista. Para discutir la derrota que se encarnaba en el exilio de los años 70, Rozitchner va al nudo de esa pregunta: ¿por qué cedimos a la ilusión?, ¿qué no pudimos pensar en la urgencia? Seguramente para responder este dilema de alto calibre haya que ir a los dos tomos sobre Perón y a esa otra dramatización de Perón con Clausewitz, cuyo prólogo también escrito en el exilio venezolano al borde literal del cierre de la década del 70 (escrito el 31 de diciembre de 1979), cita a Maquiavelo y a Spinoza para volver al fundamento de todo poder: las fuerzas del pueblo.

Todo contra-poder, dice León, despunta de la corporeidad más íntima. Si la Ética de Spinoza ºes un tratado de insurgencia político-moralº es porque despliega justamente esa relación desmesurada entre deseo y saber: nadie sabe lo que puede un cuerpo porque ºhay un poder del cuerpo que excede todo saber º. A Maquiavelo y Spinoza, se suma Clausewitz: obsesionado según León por la bastardía de su origen, este general intelectual reconoce también la pulsión popular como la fuerza que los altos mandos no podían ver, pero no logra ir más a fondo: al pueblo en armas le hace falta un jefe de estirpe concluye Clausewitz.

Es entonces desde esa fórmula que amalgama saber y deseo y que la conjuga con la gramática de guerra que León habla a los exiliados: ºEl criterio de la verdad de la política está en la guerra (…). Teoría ésta, la de la guerra, donde nada puede ser pensado impunementeº. No hay impunidad porque el cuerpo y la vida se ponen en riesgo, constituyéndose como índice de verdad. Índice es una palabra que se repite una y otra vez en Rozitchner. Hay otro índice irrenunciable que es, como lo dice para hablar de don Simón, el índice del dolor y del fracaso. No se puede hablar del exilio, de la derrota en Argentina, sin darle al dolor y al fracaso un índice de verdad, un señalamiento del estado de las fuerzas, convertirlo en la ocasión ineludible de un aprendizaje.

¿Desde dónde hacer una crítica? ¿Quién es el sujeto que critica y qué pone en juego? ºLa interpretación crítica pone en juego los límites del sujeto que interpretaº decía en el Simón Rodríguez. ºEl punto ciego de la crítica políticaº es el subtítulo del libro de Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. Ahí se anuda un punto de empecinamiento de León: los agujeros negros que -si es que pensar y sentir se quiere- delimitan la percepción de nuestra realidad en la cual hay zonas de la historia colectiva que permanecen en las sombras. ¿Por qué ese empecinamiento en volver sobre ellas? Porque elaborar la verdad histórica, dice, ºsignifica habilitar de nuevo a la vida las zonas mortecinas, insensibles, postergadas e impotentes de nuestras propias vidasº.

En el libro sobre Malvinas León confiesa un deseo que parece inconfesable en aquel momento: dice que desea el fracaso militar en las islas y que se anima a defender ese deseo a costa de ser llamado, subjetiva y objetivamente, traidor. Sin embargo, lo que se lee de revés es que para León ser traidor sería no animarse con su propio deseo. Y ¿de qué está hecho ese deseo?, ¿por qué no puede renunciar a él? Porque para León ese deseo tiene como origen las razones del terror que los obligan, a él y a los argentinos refugiados en México con quienes discute, a exiliarse, a sabiendas de los desaparecidos y los torturados. Esa experiencia por la que el terror los obligó a dejar el país, por lo cual miles murieron, se vuelve un ºíndice irrenunciableº, justamente aquello que no se puede dejar de lado si es que se quiere pensar y sentir en la inminencia de la guerra que es, ni más ni menos, que la exteriorización de una guerra que fue primero interior.

De nuevo saber y deseo: la pregunta de León escribiendo durante la guerra misma es clave: º¿y si el deseo no fuera irracional?º. Dicho de otro modo: ¿y si no se puede anular al deseo como fundamento del saber?

La escritura del Simón Rodríguez tiene un objetivo claro: ¿cómo aprender de un fracaso ejemplar? La escritura de Malvinas tiene el ritmo de una pregunta que está en esa misma frontera pero de otro modo: ¿por qué podemos desear cierto fracaso? La condición exiliar –de la cual ya viene discutiendo con quienes serán sus contendientes sobre la posición de los militares frente a las islas- pone una pregunta a la condición misma de los exiliados como seres de excepción: ¿cómo no perder de vista que, a pesar del terror, hay un lugar invencible que es donde reside el poder social? Es esa misma cuestión que en la secuencia Maquiavelo, Spinoza, Clausewitz leída desde Freud y Marx busca ir al fondo del origen: la materialidad corpórea de todo contrapoder social que busca ser sometido y aterrorizado para que se desconozca justamente como origen.

León anuda la pedagogía sobre el fracaso, la lección estratégica sobre la derrota de fuerzas, sin darse por vencido. Ahí de nuevo el empecinamiento. El exilio y la derrota no lo lleva a desconfiar del poder social, sino a redoblar la apuesta, a ºmantener la llamitaº –y hacerlo sin humildad-, autorizado por ese saber indómito del cuerpo deseante.

[1] Del film León Rozitchner: Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de conversaciones con Diego Sztulwark (filmado por Ximena Talento y editado por Jorge Attala y Javier Ferrería).

Macrismo como desafío (en dialogo respuesta a Diego Valeriano) // Basilio Calsmich

Publicada en 11 de octubre de 2017

Miremos de frente la situación, es grave. Si no damos una respuesta al macrismo permaneceremos pasivos mientras se destruye lo que amamos. Con Sarcasmo Diego Valeriano señala nuestro límite. Tenemos que aprender de esa indicación. Ese problema es el del amor: el kirchnerismo fue nuestra rebeldía. Lo que amamos de nosotros mismos en el kirchnerismo nos condena al más narcisista de los amores. Ese narcisismo actúa de un modo simple y corrosivo: nos hace sobre-estimar al kirchnerismo y subestimar al macrismo.

Nuestra rebeldía consistió en entusiasmarnos, en permitirnos la ilusión y la creencia en plena ofensiva del capital-neoliberal-global triunfante y su cinismo. EL Siglo XX terminó con la derrota del socialismo y con el desafío de las clases trabajadoras. ¿En qué fundas nuestra alegre rebeldía cuando ya no encuentra apoyo en fuerza social alguna? Esa rebeldía fue un puro acto de amor , lo intempestivo mismo. Un acto que logró inscribirse en lo político sin contar con la fuerza necesaria para una transformación social, aunque fuese un leve reformismo. EL kirchnerismo es nuestro modo de no resignarnos, de acomodarnos en la derrota. En un mundo sin lucha de clases, en que toda lucha es por incluirse en el mundo del consumo y todas las capas sociales se entregan a un mismo edonismo el kirchnerismo en el poder fue nuestro modo de hacer diferencia.

De acuerdo. No es fácil aceptar que ese proyecto fue desplazado por errores propios y por límites históricos precisos. Pero aunque nos cueste, nos toca entenderlo. El macrismo es el opuesto de lo que deseamos. Expresión a la vez silvestre y muy organizada de ese poder “estructural” que procede de los mercados, que no son una mera forma de coordinar recursos sino una potente fabrica de subjetivación. Esa subjetivación, que en nuestro gobierno existió y se fortaleció como inclusión y como ampliación del consumo sacaba por percibir nuestros esfuerzos como arrogancia y hasta como mentira. Ha identificado en nuestros modos una cierta perversión.

Ellos, los representantes políticos de los mercados, en cambio, se exiben con una honestidad brutal. Su verdad guarda coherencia con el entero sistema de un modo transparente, que todos sabemos decodificar. Esa es la fuerza del ajuste: no hay para todos. No es cierto que todos somos iguales. No digamos cosas que no son, no mintamos más. No disimulemos la realidad con retóricas que a fin y al cabo no transforman nada y encima distribuyen privilegios. Y todo privilegio, a la larga, genera resentimiento.

Ante este grabe estado de cosas dos preguntas debemos hacernos a 30 días de macrismo: una concierne a lo que entendemos como estado. La misma facilidad relativa con que el macrismo avanza en el desmontaje de las estructuras que nuestro gobierno desarrolló estos años –cierto que no sin resistencias (esperemos que crecientes)- va encallando en algunos de las zonas mas “duras” (las mismas con las que se topó Cristina): la liquidación de la cosecha por parte de los exportadores; la relación con los sindicatos; con la trama policial y su gestión de los ilegalismos; las relaciones con los fondos buitres. Es decir, aquellas en la que el estado surge como articulación estructural con el poder de fuerzas sociales dinámicas y organizadas. ¿cómo hemos pensado el estado, cómo debemos pensarlo de aquí en adelante?

Segunda, la obtención del 51% de los votos por parte del macrismo nos obliga a revisar el diagnóstico sobre el éxito de la hegemonía nacional popular. No hay hegemonía sino una disputa que en el extremo se divide en las mitades de siempre. Es necesario tomar nota de un medio país en el que pensamos poco. En la Argentina no hay mayorías duraderas y es de esperar que la actual se deshaga pronto. Lo que funciona entre nosotros es un histórico movimiento pendular: a veces ofensiva del capital; a veces defensiva de los sectores populares. A veces colisión liberal, otras frente nacional. Lo extraño de este nuevo movimiento del péndulo es que no está causada por una crisis. Hemos caído en la tentación de superponer a este mapa de fuerzas el viejo e inadecuado mapa de las izquierdas y las derechas. mapa no equivalen en lo mas mínimo a derecha e izquierda. Basta mirar hoy al peronismo para ver hasta qué punto estos esquemas no funcionan. Entonces ¿qué fuerza política es la que aspiramos a construir ahora?

Creerse mejor que los demás es un pasaje directo al patetismo. El peronismo fue el único movimiento que en nuestra sociedad ha aceptado siempre las cosas como son, sin juzgar, sin elitismos. Al amor por lo que somos debe sustituirlo el amor a lo real. El propio kirchnerismo no hubiese surgido de otro modo. No lo convirtamos ahora en lo que nunca fue. El peor camino que podríamos elegir es blindarnos sobre el parque centenario e involucionar en la en la única dirección que la política actual no permite: convertirnos en un partido de izquierda.

Cultura y neutralidad política // Horacio Gonzalez

Publicada en 11 de octubre de 2017

El tema de la neutralidad del Estado es siempre un debate inconcluso y necesario. Abundan los razonamientos clásicos sobre qué cosa sería el máximo de esa neutralidad (por ejemplo, el Estado como realización absoluta de todo el componente moral de la sociedad) tal como lo formuló la filosofía alemana anterior a Marx. La contraparte es conocida: las ideas de extinción progresiva del Estado a medida que la sociedad se reconocería en la propiedad colectiva, al tiempo que recobrase su autonomía productiva. Esta última utopía correspondía a la particular mixtura que se produjo a comienzos del siglo XX entre los legados anarquistas y la conocida intervención leninista en la teoría del Estado.

Paradójicamente, el macrismo (que tiene la peculiaridad de no poseer teoría alguna, sino un desnutrido “mejorismo”, “estar cada día un poco mejor”) posee un alto grado de acatamiento a uno de los resultados más ostensibles de la globalización, que a su vez es la máxima abstracción lograda por el capitalismo financiero como forma extrema del control social a través de un tipo específico de consumo de imágenes. Siendo una especie de Kropotkin al revés, su proclamado liberalismo republicano muy pronto se ha convertido en una máquina de poderes imprecisos que los ha succionado, sin texto ni oratoria, adosándolos exclusivamente a un mecanismo de control crudo y puro.

Son los pictogrifos salidos de un laboratorio que degusta modos de vaciamiento ideológico ante viejos conceptos que no se privan de usar (“república”), pero ya sorbidos por el falaz concepto de “equipo”, deshabitados ambos de cualquier otro sentido que no sea el decisionismo tecnocrático-empresarial, como bien lo ha expresado Alejandro Kaufman. No manejan ellos esas máquinas ni son los dueños de esos laboratorios, aunque creen tener una clase especial de dominio que para los arribistas exitosos consiste en echar gente del empleo público y justificar este “lavado del Estado” con los alcances genéricos de un “esencialismo general” aplicado a las instituciones, donde todo funcionario público es un “ñoqui” y los reprimidos se explican porque pertenecen a “la vieja política”. (No se recuerda que nadie antes haya ensayado una justificación tan necia.)

La abstracción gubernamental se extiende a la generalización punitiva y a la inversión del signo de las acciones (a la institución antilavado de dinero van los especialistas en dinero lavado de los grandes bancos, y la acción genérica de lavar se transforma en un modo de pensar, en una “epistemología”). Estamos ante la adoración de una idea perteneciente al gracejo popular, “ñoqui”, proveniente de los años 80 y del habitual desdén que surge de los monopolios comunicacionales hacia las deficiencias históricas del Estado real, pero al que no le admiten ninguna de sus acciones necesarias. Por eso, el macrismo es el Estado en grado de pureza, un Estado mimético con la entera razón instrumental que emana del engranaje financiero global.

Un Estado decisionista, pero sin capacidad de pensar. Este decisionismo es casi una fisiología transferencial, pues grabado en su inconsciente tiene la formidable cesión de ingresos al de todas maneras insaciable sector sojero, una cancillería al servicio de los tenedores de deuda externa, el servilismo tecnológico a la fusión de las grandes tecnologías mediáticas fuera de toda ley, y la innecesaria conversión en problemas de folletín televisivo o de índole escabrosa de temas como el narcotráfico, que primero es una relación social atravesada por las mismas formas de reproducción financiera que les da vida a ellos, con fuerte capacidad de cooptación del complejo policial-penitenciario, “gerenciando” desde hace décadas las cuotas tradicionales de ilegalidad que subyacen en toda vida colectiva. Todo acatamiento al tráfico de soja sin cortapisas no está en condiciones de atacar la grave cuestión del narcotráfico. El macrismo sale del cuño interno de los sectores más insaciables de la acumulación rentística, sea la mercancía que sea. Abiertas las esclusas, los insaciables siempre harán saber que cada vez son más insaciables.

Desconociendo esto, lanzan conceptos acuñados sobre moralinas imprecisas sin reconocer los intrincados fenómenos de mercado, entre ellos el del referido narcotráfico, que posee las mismas lógicas que ellos fomentan y exaltan. En tal sentido, tienen la misma ignorancia sobre los oscuros alcances del narcotráfico que sobre las implicancias de haber cedido de manera inconsulta partes sustanciales de la ley de medios o derogado la Afsca. Intuyen, apenas, que su existencia está limitada en ser una patronal que a su vez tributa a otra patronal más elevada.

Van de querer impedir la construcción de una represa a la micropolítica del “ñoqui”. El macrismo, carente de cualquier noción sobre la historia y las fuerzas sociales, aumenta la dosis espectral que permite demonizar al “ñoqui” como entelequia general y lo convierte en un arquetipo platónico que señala condenatoriamente al conjunto del Estado al que hacen objeto de una sustracción de su complejidad social. Originario del precario pensamiento del alto ejecutivo de empresas (“CEO”: otro “arquetipo platónico”), el concepto de “ñoqui” se contrapone al de “equipo”, forjando una dicotomía tan ingenua como devastadora del pensamiento político.

Fantasmagóricamente, reproducen el pensamiento alojado en muletillas que aun destellan radioactividad desde la vida eterna: civilización y barbarie, esto es, equipo contra ñoquis. Cualquier falla en el esquema provendría de “pistas deliberadamente falsas”, seguramente originadas en la “pesada herencia”.

Equipo es una palabra que pierde su inocencia, cotidianidad e indefinido uso diario. Ahora es un concepto de alcurnia: evoca la idea de civilización, racionalidad, organigrama, gente sonriente alrededor de una mesa tomando decisiones exactas, nada lejanas de la represión, pero también “gente” en una calle cualquiera alrededor de una figura política que mira hacia el costado y que encubre sus privilegios actuando como un descamisado más que pregunta distraídamente donde está la parada del colectivo: es el jefe. Disimulación que es una forma vil del Estado. El jefe está implícitamente diseñado como “uno más” en la marcha compulsiva hacia la racionalización del Estado. Equipo versus ñoquis es la arquitectura utópica del macrismo, el arte justificatorio máximo con el cual quieren lanzar miles de empleados a la calle, escribir decretos de urgencia (la “urgencia” es otras de las formas virtuosas que sabe entender el “equipo”), reprimir con balas de goma a los manifestantes, y escudar en “secretos de investigación” los absurdos percances de una persecución a tres presos, uno de los cuales fue un factor principal en el triunfo electoral de quienes ahora se quejan de los que siembran indicios imaginarios.

Si la palabra “ñoqui” logró ser imantada de una desdichada serie de estigmas, ¿por qué no dirigir contra ella la fervorosa racionalidad de una bala que deja tatuados los imprescindibles códices de la Razón en esas espaldas infames? Sería la justicia del Focus Group contra las formas humanas culpables, grabando en los cuerpos la nueva Ley, como en la colonia penitenciaria de Kafka. Nada mejor que usar pistolas lanzagases bajo “protocolos de procedimiento normativo”. Algunos de nuestros republicanos especializados en articulación de derechos están preocupados. Ruegan que el protocolo no se propase. Parecen comprender ya el peligro de que en nombre del derecho a la circulación urbana se obture el derecho al conflicto, el mismo que los presbíteros del republicanismo de compás y tiralíneas solían incluir entre sus dispensas y tolerancias. El Metrobús no es solo una comodidad, es también una ideología.

Lo cierto es que este republicanismo quiso ser etéreo pero deja huellas a veces sórdidas. Sus artefactos de agresión callejera producen disparos letárgicos que inmovilizan el cuerpo, municiones que hieren y no matan (suprema condescendencia “humanista republicana” de los represores) pues la represión a la goma es una elástica necesidad interna y tautológica de la Modernización a balín. Entendemos por racionalización varias dimensiones de la nunca declarada ideología macrista. La neutralidad de las instituciones, la “normalidad” de los tratos entre países, la posibilidad de diluir la decisión política en explicaciones y credenciales de tipo “técnico”. Fuera de cualquier orden valorativo y de interés particularista, el “equipo” es lo que se reúne científicamente alrededor de un mapa buscando prófugos que fueron utilizados en operaciones de alto nivel por los mismos que ahora ridiculizan la impericia persecutoria del “equipo”.

La idea de neutralidad del Estado, en primer lugar, lo imagina limpio de adherencias del pasado, sin importar que esas novedades vengan con los apellidos que han corcoveado ya largamente en la historia nacional, y en segundo lugar obedece a uno de los grandes equívocos de la hora, pues se eleva a la condición de universalidad un segmento culturalmente específico de la sociedad que por escasa diferencia electoral resultó triunfante. Su fuerza real fue el éxito de una parcialidad que construyeron mágicamente para su rápida transformación en razón general trans-ideológica. El pluralismo que invocan tiene dos grandes deficiencias. Una, teórica. Pues el que lo enuncia siempre queda afuera de él, pues es un dictaminador exterior a la proliferación que él mismo ordena. Es el jefe decisionista arropado en la quimérica figura del ciudadano cuyo único interés es prepararles el chocolate a sus niños. Y lo plural suele terminar construyendo esa parcialidad que se arroga la universalidad de un neutralismo que los reviste a ellos mismos para encubrir su particularidad extremista y sectaria. Y la otra deficiencia es práctica. Hay un “derecho republicano” que puede excluir del pluralismo a los bárbaros ñoquizados, pues, por el solo hecho de serlo, no tendrían lugar dentro de aquello que “no comprenden”.

Esto les permite ejercer un dictamen gnoseológico drástico sobre supuestas ideologías facciosas, aquella anterior “politización” del Estado, y el conocido singularismo militante que caracterizó el período que transcurrió, no en todos los casos pero en una medida muy reconocible, en el interior de instituciones sociales de gobierno.

Mucho habrá que seguir conversando sobre esto, pues es un tema de debate el modo en que se encararon en el kirchnerismo las formas politizantes sobre la institucionalidad pública. Pero, ante esta visión militante de ciertas porciones del Estado, no es preferible ahora el nuevo estilo de (falsa) marcha sonámbula de la neutralización política, ese Estado como pseudo máquina productora de transparencia. Por eso, esta singularidad triunfante, lejana a cualquier interpretación más o menos flexible del pluralismo, no hace más que invocarlo con una pobre fruición de facciosos conquistadores, a la busca de conversos. En vez de pluralismo, lo que hay es –como ha señalado ya Jorge Alemán– un fanático reverdecimiento del estado de excepción, recubierto fingidamente de preocupación por la cultura plural y la “multiplicidad de voces”. Se verá la imposibilidad de que cumplan con esta utopía, reverso onírico de las enclenques pesadillas del jefe que en su pensamiento sumario solo percibe que “antes estaba todo podrido”.

Lógicamente, no es poco lo que hay para decir respecto a cómo juzgó el gobierno kirchnerista esta misma cuestión, en cierto modo con inesperada ingenuidad, pues cultivó una extrema exigencia para colocar sobre escenas institucionales variadas banderas con su nombre, aun en los casos donde era notoriamente preferible que los grandes símbolos quedaran en reposo. Pero, nuevamente, es preferible esta ansiedad nominativa al ilusorio estadio en que un grupo político, financiero y empresarial de la globalización, concluye que no necesita nombrarse a sí mismo, porque ya se siente mimetizado en la naturaleza (en la floresta de los jardines del Capital) y su presunta asepsia quiere darle “racionalización tecnológica de nueva derecha” a lo que en el fondo es producto de una derecha sustancialmente anacrónica y abusiva.

El macrismo tiene una aparente ausencia de nombre, desearía ser previsible como un autómata y expulsar el azar de la historia. Su actitud neutralizadora, más allá del daño social que provoca, es una pretensión cercana al totalitarismo. Estar en todo, estar en la lengua y las imágenes supuestamente neutras, es propio de la dictatorial transparencia de la vida globalizada. Esto es servido por el ejercicio de un vasto simulacro. Interpretan como una fusión natural en la “neutralidad” a sus específicas torsiones particularistas y a sus manifiestos intereses económicos.

Provienen de viejas y nuevas castas económicas, que subsumen toda idea política en un protocolo bancario y financiero. Es un “management” con el que querrían, como reducidores de reliquias, avasallar con insípidas palabras a los viejos blasones de una historia. Los funcionarios del actual gobierno encargados de justificar el desmantelamiento de la institución pública alegan que había una confusión entre partido, medios públicos de comunicación y Estado. El tema, dijimos, está abierto a la discusión. Pero, aunque hubiera sido así de fácil, suena candoroso al lado de los actuales poderes totalistas que solicitan y sostienen al gobierno, donde siquiera existe esa confusión, pues la fusión completa de los poderes de excepción (comunicacionales, políticos, financieros y tecnológicos) es su único y engañoso programa conocido, que, aunque no declarado, es inherente a lo que no pueden dejar de hacer. La época los ha tragado. ¿No señala todo esto la visible inmanencia de los intereses crasos que representan, esa neutralidad estallada bajo un brutal inmediatismo que hace décadas no veíamos?

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica // Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

I. Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno [2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin [3], Agamben [4]); cargada de posibles (Simondon [5], Lazzarato [6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP [7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault [8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas [9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí [11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales [12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa [13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina [14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano [15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot [16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí [19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización [20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

II. Pastorado y gubernamentalidad

Seguridad, Territorio, Población

Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.

Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.

Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.

Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado.

Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido. Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).

En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.

La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.

El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.

Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.

La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía. No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.

Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.

Cuestión de método

Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.

El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.

El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.

El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?

En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.

Pastorado.

Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.

Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.

Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.

Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).

Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:

1. Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;

2. Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;

3. Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.

Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño. Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.

El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.

Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.

El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.

Epílogo: economía política

La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).

La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.

La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.

III. Prólogo al neoliberalismo

En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, “Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).

Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.

Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.

La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.

Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.

En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.

En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.

El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.

Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.

América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:

(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;

(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;

(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;

(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.

Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.

El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].

Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.

Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.

En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.

Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.

El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.

Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.

Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.

Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.

Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.

Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?

Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.

Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.

Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.

En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.

IV. ¿Un Marx “lampiño”?

“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”

Michel Foucault

“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”

Gilles Deleuze

Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:

(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.

(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.

(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.

(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.

(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.

(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.

La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.

Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.²²

Notas:

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

[22] Tarea que ya ha comenzado, por supuesto. Ver por ejemplo en Castro Gómez https://www.youtube.com/watch?v=sMU2AbbTD00

Primera Escuela Zapatista: descargá sus cuadernos y materiales de estudio

Publicada en 11 de octubre de 2017

Todos los libros del Gobierno Autónomo (I y II), Resistencia Autónoma y Participación de las mujeres en el gobierno autónomo ahora disponibles en .pdf

Los documentos que encuentras a continuación son parte del material entregado durante la Primera Escuelita Zapatistaen la que más de 1500 personas entraron a las comunidades zapatistas entre el 11 y 17 de agosto para aprender de la lucha organizada del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

En muchos sentidos, la Escuelita no era una escuela típica. Los maestros no tenían títulos, los libros de texto no citaban a prestigiosos académicos anteriores, y los salones de clase no tenían pizarrón. La clase estaba en sesión 24 horas al día y la sección de preguntas y respuestas estaba abierta todo el día. Y, sin lugar a dudas, los temas no eran ordinarios.

Algunas de las lecciones impartidas en la Escuelita se entregaban en lecturas de cuadernos de texto y presentaciones de autoridades zapatistas. Pero la mayoría de las lecciones más importantes se aprendían al compartir el hospedaje, las comidas, el trabajo la vida y las conversaciones con las familias y guardianes zapatistas anfitriones de los estudiantes en sus pequeñas y remotas comunidades durante los días que duró la Escuelita.

Lee el artículo de Alex Mensing completo y descarga los PDFs (abajo).

En la Escuelita Zapatista los estudiantes aprenden organización comunitaria y resistencia civil como forma de vida.

Cuadernos de texto de la primer Escuelita Zapatista

Gobierno Autónomo I, 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7

Gobierno Autónomo II, 1; 2; 3; 4

Participación de las mujeres en el gobierno autónomo 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7

Resistencia Autónoma 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9

«La historia de la emancipación humana es una historia de negros»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Achille Mbembe

En su último ensayo, Critique de la raison nègre, Achille Mbembe desarrolla una brillante reflexión sobre la alteridad, sobre la genealogía del concepto “raza”, indisociable del desarrollo del capitalismo, sobre lo que llama el “devenir negro del mundo”. Apunta a un horizonte de emancipación, el de una “elevación hacia la humanidad” en un mundo liberado del lastre de la raza.

¿Qué papel jugaron el Congreso Nacional Africano (CNA) y Mandela, más allá del combate al régimen del apartheid, en las luchas contras las dominaciones coloniales en el continente africano?

Achille Mbembe: El desmantelamiento del apartheid en 1994 cierra una larga fase histórica de las luchas modernas por la emancipación. Esta fase comienza con las grandes campañas por la abolición de la trata de negros y la esclavitud. Continúa con el movimiento por la descolonización, las luchas por los derechos cívicos en Estados Unidos. Mandela representa, de alguna manera, la última palabra de esos combates por la igualdad. Atacó de manera frontal el dogma de la supremacía blanca y de la dominación racial que envenenaron durante mucho tiempo la vida de las naciones. Es la razón por la cual el mundo entero, hoy, celebra su vida.

¿Por qué Sudáfrica ocupa un lugar especial en su reflexión?

Achille Mbembe: El estatus de Sudáfrica en mi reflexión es paradójico. Lo que Sudáfrica me permite ver es lo que existe como posibilidad. Sudáfrica expresa en su historia y vida contemporánea, de manera más explosiva que todos los países africanos, lo que podríamos hacer, cuáles son nuestras potencialidades. Pero, al mismo tiempo, muestra la dificultad con la que choca ese deseo de crear algo nuevo, incluyendo las sociedades posrevolucionarias.

Usted dice de entrada que el término “negro”, que estructura su último libro, es indisociable de la invención de la “raza”. ¿Se trata de una ficción, de un delirio, de un operador ideológico?

Achille Mbembe: Es un concepto, una noción cuyos múltiples sentidos han variado a lo largo de la historia, al menos a partir del siglo XV. La palabra “negro” remite tanto a cierta ficción, que se esfuerzan en llevar a la realidad, por medio del sueño, del deseo o de la violencia, de la crueldad. Pero sobre todo, es un concepto que remite a la imposibilidad de control, incluyendo el control de aquellos a quienes se esclaviza, se somete a condiciones de deshumanización extrema: los esclavos. De esta manera, es una palabra que remite a la posibilidad siempre presente en la historia de un levantamiento radical.

¿El negro es entonces también una figura posible de la emancipación?

Achille Mbembe: Es una figura de la posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación. La historia de la emancipación humana es, de alguna, manera, una historia negra, al mismo tiempo que una historia de negros, en la medida en que todo ser humano lleva en sí una parte de negro.

Esa universalidad la encarnó primero la revolución haitiana…

Achille Mbembe: Sabemos en qué derivó la experiencia haitiana, pero, en sus orígenes, el momento haitiano de nuestra modernidad constituyó una especie de revancha. Haití surgió al mundo como consecuencia de una guerra dirigida por esclavos. La gran obsesión de los propietarios, en la época de la esclavitud, del siglo XV al XIX, era que los esclavos se unieran, una noche, y quemaran la plantación. Al grado de que la plantación era una estructura paranoica. Era una estructura económica, claro, en la que dominaban el paternalismo, la crueldad, las violaciones. Pero era también una estructura psíquica, de orden totalmente paranoico, en la que la función del miedo era reproducir constantemente el miedo en una especie de círculo infernal, que ni los esclavos ni los amos veían cómo interrumpir, cómo salirse de ella. Este mecanismo del miedo que reproducía el miedo descansaba en la fantasía, la invención. Para funcionar de esta manera, esta mecánica requería anclarse en la “raza”.

¿De qué manera la emergencia del racismo es indisociable del desarrollo del capitalismo? ¿Qué papel ha jugado este concepto de raza en la “primera mundialización” diseñada por el comercio triangular? En el fondo, ¿la invención del racismo fue lo que permitió el desarrollo del capitalismo?

Achille Mbembe: El capitalismo, desde el siglo XV, siempre ha requerido de subsidios raciales para ampliar su reproducción tanto en el tiempo como en el espacio. La invención del negro se produce en un contexto de transnacionalización. Lo que llamo el primer capitalismo es el que se inaugura en los perímetros del Atlántico. En ese comercio triangular que enlaza a Europa, África y América circulan mercancías y esclavos. Presenciamos entonces el surgimiento y la consolidación de ciertas tecnologías, la invención de los seguros. Un derecho de propiedad se forja en Europa en esa época teniendo, como trasfondo, el comercio de esclavos. No se podría comprender en lo más mínimo la evolución de las estructuras jurídicas, filosóficas, narrativas de Europa sin tomar en cuenta la trata de esclavos.

Usted devela en este libro un regreso a la “raza” con otros disfraces, los de la cultura, la religión, la clasificación de los seres humanos bajo la égida de lo biopolítico. ¿Por qué se convoca de nuevas maneras esta noción de “raza” actualmente?

Achille Mbembe: La raza es demasiado “útil” para desaparecerla. En el contexto contemporáneo nos resulta cada vez más difícil enunciar con claridad las razones por las que constituimos un mundo común. Esas razones ya no nos resultan para nada evidentes y, al no emprender una reconstrucción paciente de las razones por las que deberíamos vivir juntos, creamos una situación en la que lo importante es ir en busca de

lo que nos separa. En tal contexto, la raza se vuelve un operador porque permite separar a los nuestros de los que no lo son. Aquellos que, aun viviendo entre nosotros, no son para nada de los nuestros. La movilización del significante racial permite desempatar a la humanidad entre aquellos que deben vivir y aquellos que deben ser expuestos a la indiferencia y ser parte de la clase de los superfluos.

Usted define de manera muy precisa el momento del neoliberalismo en el cual estamos ahora. ¿Qué hay de nuevo en la manera en que este sistema económico se extiende sobre todo el planeta?

Achille Mbembe: Estamos en un momento en el cual la forma dinero usurpa las funciones de creación y de redención antes atribuidas a dios. Es el momento en el que lo que se llama Mammon en la Biblia, cuando el principio del dinero aparta el principio divino y lo sustituye. A partir del momento en el que el principio dinero sustituye al principio dios, el principio dinero se vuelve el relevo primero y último de todas las significaciones y se instituye en culto idólatra cuyo dogma consiste en confundir todo, mezclar todo, tanto lo que concierne a lo humano como lo que concierne a la cosa, lo que concierne a la mercancía. Nada de eso cuenta ya.

Ese movimiento es paralelo, dice usted, al ascenso de un imperialismo del desorden. ¿Sacar provecho implica en la actualidad sembrar el caos?

Achille Mbembe: ¡Sí! De hecho, pensándolo bien, ese ha sido el principio imperialista desde su origen. Las formas en que se manifiesta han evolucionado, pero el código genético del imperialismo es ese. Se siembra el caos, se pone a unos contra otros, se crean situaciones de guerra civil. Se administra el desorden, el caos. El imperialismo consiste en la administración, en beneficio propio, de un caos provocado, organizado y sostenido. Lo vemos actualmente en las guerras de ocupación, la economía de extracción, el desmantelamiento de todo lo que parezca, así sea mínimamente, un bien común.

¿En que basa su oposición radical a las periódicas intervenciones militares francesas en el continente africano?

Achille Mbembe: Desde un punto de vista geoestratégico, hay una nueva embestida contra África. ¿Quiénes son los actores principales? Son las viejas potencias occidentales, pero también las nuevas, como Brasil, China, la India, Turquía, así como los actores de Medio Oriente, como Qatar, Arabia Saudita. Hay un puñado de actores que, con objetivos diversos, comparten la idea de que África constituye un espacio cuyos recursos hay que controlar para consolidar un lugar en la escena mundial contemporánea. Es ese el marco general en el que hay que releer las intervenciones militares francesas en el continente. Intervenciones militares que el gobierno socialista parece querer multiplicar y acelerar. Tomando como pretexto el debilitamiento real de las estructuras estatales en países como Mali, la República Centroafricana. Invocando la amenaza, que es real, por otro lado, del islamismo en su forma violenta, en oposición a tradiciones del islam a las que se lleva a la síntesis y al sincretismo. El gobierno francés ridiculiza sus intervenciones militares disfrazándolas de humanitarismo o cuando entona la vieja cantaleta de la amistad secular entre Francia y los africanos. ¿Pero cuál es el precio a pagar? ¿Quién lo paga? ¿Cómo? ¿Por qué? ¿Por qué Francia puede intervenir así en esta región del mundo, que se supone que es independiente y soberana? Si esta región del mundo es independiente y soberana ¿por qué no logra resolver, con su propia fuerza, sus propios medios, las situaciones extremas que enfrenta? Y si África no es capaz por sí misma de resolver esas crisis propias que generan aquí y allá catástrofes humanas ¿por qué mantener la ilusión de que es capaz de gobernarse? Y, para que las cosas sean claras, si no es capaz de gobernarse a sí misma, ¿por qué no ponerla bajo tutela simplemente? Es ese el marco conceptual en el que me interrogo sobre esas intervenciones militares. Es la única posición de responsabilidad posible para los africanos. Lo ideal sería llenar el vacío hegemónico que está en la médula de la dinámica continental. Si no se hace, es un llamado a las potencias externas, que, por razones que se nos escapan, deciden intervenir.

Usted describe la marginalización de la vieja Europa en la escena mundial. Sin embargo, Europa está oponiendo a eso una resistencia feroz. ¿Cómo ese “devenir negro” del mundo del que usted habla puede advenir frente a lo que las grandes potencias despliegan para mantener su hegemonía?

Achille Mbembe: El acontecimiento de nuestro tiempo es en efecto el desclasamiento de Europa, el hecho de que ha dejado de ser el centro del mundo. Este acontecimiento abre enormes oportunidades al pensamiento crítico, pero al mismo tiempo conlleva peligros. Europa resiste, no soltará su poder tan fácilmente. En el fondo, una dimensión esencial de su furia que presenciamos radica en el hecho de que Europa llegó a su final y no logra reanimarse sola ni a reanimar lo que llamo su Idea. El momento que tenemos ante nosotros será un momento difícil. Ya lo es de hecho. Para intentar conservar su hegemonía, Europa y Estados Unidos van a fomentar la balkanización del mundo. Van a favorecer la multiplicación de las fronteras, su militarización. Van a facilitar la abrogación de una serie de derechos, la normalización del Estado de excepción, que permite a la violencia de Estado circular de manera más fluida en las sociedades. La búsqueda de enemigos y su ejecución, de preferencia extrajudicial, se volverá medular en su política mundial.

En su libro anterior, Sortir de la grande nuit, usted imagina una bella alternativa: la de una “elevación hacia la humanidad”. ¿Qué significa eso para usted?

Achille Mbembe: Es una idea que debo a una tradición de la crítica de origen africano, de W.E.B. Du Bois a Edouard Glissant. Remite primero a una experiencia dolorosa, la de la esclavitud y al esfuerzo que mostraron los esclavos para conservar lo esencial de su humanidad, para acceder nuevamente a la vida y realizarnos en comunión, en vínculo con el conjunto de los vivos. Ese proceso de renovado acceso a la vida, de reaparición a partir del abismo de la infamia, de restitución en cierta forma de la dignidad inherente a la condición humana, es lo que llamo la elevación hacia la humanidad. Es un acceso que, por definición, para ser válido, debe ser compartido.

En esta larga crisis que atraviesa el sistema capitalista, ¿qué indicios de que puede haber un mundo nuevo ve usted? ¿Qué posibilidades existen para tal “elevación hacia la humanidad” cuando el panorama mundial está asolado por la pobreza, las guerras, los conflictos?

Achille Mbembe: Si modificamos nuestra manera de ver, de oír, de escuchar, es posible percibir esos indicios. La realidad es que muchas de esas gentes están atontadas, aturdidas, bombardeadas por todos lados. Tanto por sistemas políticos en vías de petrificación como por un régimen económico que ya llegó a su punto de fuga máximo y, en ese proceso, se transformó en una violenta abstracción. Están atontadas por el poder de ficción favorecido por un sistema mediático que vive de la reproducción indefinida de los miedos y las fantasías. Y entonces se buscan. Pero los indicios de otra historicidad posible están ahí, en la emergencia de nuevas formas de solidaridad transnacionales, en una parte de la creación estética e imaginaria, en una serie de pequeñas aboliciones como las que se ven en Sudáfrica, donde están ganando ciertas ideas de la familia, del amor, del matrimonio. Creo que sería necesario apoyarse en esos pequeños pasos para abrir más brechas en un sistema verdaderamente cerrado.

***

Entrevista realizada por Rosa Moussaoui. L’Humanité, 9 de diciembre de 2013.

Traducción: Dulce María López Vega

Crisis del humanismo, crítica de la razón humanitaria Una conversación con Miguel Mellino

Publicada en 11 de octubre de 2017

Clinâmen

Clinamen: Todos sabemos cuando en 2015 empezó a ocurrir una serie de episodios que conmueven un poco la imagen convencional de Europa, desde el atentado a la revista Charlie Hebdo a lo que fue después la situación griega, después del referéndum todos esperábamos una movilización europea en su apoyo, a lo que estamos viendo hoy, y las últimas noticias de movimientos en Austria y Alemania recibiendo muchas veces a migrantes, muchas veces incluso, a pesar de las políticas europeas de restricción. Cuando vemos todas estas cosas desde Buenos Aires, uno de los interlocutores para nosotros siempre fue Miguel Mellino, antropólogo, docente, ensayista, investigador y activista argentino que vive hace años en Italia. Hoy le damos la bienvenida para hablar de ¿qué es lo que ha movilizado, qué moviliza a Europa en lo que se denomina como crisis migratoria?

Ya cuando fue en febrero lo de Charlie Hebdo, en una entrevista que le publicaron a Miguel y que circuló mucho, Miguel hizo una serie de consideraciones sobre la Europa que se movía y la Europa que no se movía. Por ahí la primera pregunta sería Miguel ¿cómo entender este panorama de crisis del humanismo europeo y esta fragmentación de las Europas, la Europa que se mueve, la que no se mueve?

Miguel: Bueno, en esa entrevista de acquel entonces, cuando hablaba de lo que se ha denominado crisis del humanismo europeo, lo que yo proponía era pensar un poco desde un lugar que me parecía que no estaba muy presente en lo que se decia en ese momento: Tomar como punto de partida los hechos, y sobre todo pensar que los protagonistas del ataque a Charlie Hebdo eran sobre todo jóvenes franceses nacidos en Francia, pero que son franceses, digamos, “diferentes”, porque son las segundas o terceras generaciones de inmigrantes. A mí me parecía que la pregunta fundamental para hacerse era esa. ¿Qué es lo que está pasando en Europa con una parte de la población europea? Es decir una parte de la población que podemos llamar por comodidad “poscolonial”, en el sentido que es el producto de las inmigraciones de masa hacia Europa desde sus colonias a partir del final de la segunda guerra mundial. ¿Qué nos dice esta población, sus estructuras de sentimiento, sobre como está Europa hoy?

Sobre todo es importante porque lo que produjo Charlie Hebdo era una situación que se había ya repetido. Había pasado durante el ataque a las Torres gemelas, durante las guerras en Irak o en el Afganistán de los talibanes, donde jóvenes europeos, pero que son de piel oscura o de religión islámica, o simplemente que vienen o tienen que ver, por herencia familiar, con las ex-colonias, terminan enrolándose en una organización islámica, combatiendo contra los países europeos que en ese momento en los que nacieron y vivieron. Sabemos que organizaciones como el ISIS o Al Qaeda cuentan con el apoyo de muchos jóvenes “europeos”, no es una novedad. Lo podemos definir de este modo: en algunas partes de la población europea el fundamentalismo religioso está ofreciendo una forma de subjetivación, de identificacion subjetiva al efecto aniquilador del racismo, sirve como “sutura” a las heridas abiertas por una exclusión y marginación generada por el racismo.

Fanon describió muy bien el efecto cosificador o desubjetivador que tiene la mirada racista sobre el sujeto racializado. Es un buen punto de partida para entender lo que está pasando hoy. El fundamentalismo está canalizando el odio por lo que se ve y se siente, en Francia como en Inglaterra o en otros paises europeos, como una persistencia de la supremacía blanca. Se trata de algo que no es nuevo, estaba ya por ejemplo, en la famosa autobiografía de Malcom X. Ahí en su autobiografía cuenta un poco de qué modo el racismo que él vivía cotidianamente y materialmente como negro en Estados Unidos, lo lleva al Islam, alimenta su rabia y su rechazo de la sociedad en la que vivía. A mí me parece que esta experiencia de Malcolm X puede decir mucho sobre lo que pasa hoy en Europa, sobre algo de lo que se mueve hoy en Europa, donde hay una buena parte de la población de origen colonial que sufre un racismo cotidiano.

Este racismo es integral a la propia condición y no un simple elemento secundario o residual, como le gusta creer a la mayoria del mundo político-intelectual de la izquierda europea. Esta parte de la sociedad europea se está moviendo, así como se mueven los inmigrantes con sus luchas antiracistas y los refugiados hoy con su deseo de libertad, pero ese movimiento no logra entrar en la interpelacion politica tipica de la izquierda europea, en ninguna de sus versiones. No tengo la solucion, pero digo que aquí hay un problema, y que seria importante reconocerlo. Lo que no siempre ocurre. Para tomar otra famosa definición de Fanon, este racismo es constitutivo e integral a las propias condiciones de explotación y de marginación que sufren estos jóvenes y no solo jóvenes.

Me parece que uno de los modos de comprender el problema del que estamos hablando, es constatar que hay un cortocircuito entre el modo en el cual buena parte de la izquierda y de los movimientos sociales europeos hablan del racismo y el modo en el cual estos grupos y sujetos poscoloniales europeos lo viven cotidianamente. Está claro que este cortocircuito alejó a estas franjas de la sociedad europea de las distintas interpelaciones de lo que se puede denominar como izquierda europea, pero tambien se podria decir al revés, es decir que las izquierdas se fueron alejando de estos sectores sociales que son parte, en su gran mayoría, de lo que puede ser pensado hoy como proletariado europeo. No echo la culpa a nadie, digo que el problema existe.

A mí me parecía que era éste uno de los caminos para entrar, para tratar de reflexionar sobre qué fue, lo que movió, una cosa como Charlie Hebdo. Pero podemos empezar por otro lado, también. Todos sabemos que, por ejemplo, topográficamente las reacciones a la tragedia de Charlie Hebdo se concentraron en la celebración del monumento de la república en Francia, “Place de la République”. Todavía se siguen encendiendo las velas a la “República”, para no olvidar, se mantiene la memoria como una especie de culto a la república; porque Charlie Hebdo fue interpretado como un ataque a la república y sus valores, que son los valores que el Occidente (liberal, colonial, capitalista y burgués) puso como propios y universales. A mí me parece que habría que verlo como un efecto de la república, de la ideología del republicanismo francés, de una ideología que va desde la derecha conservadora y reaccionaria de Marine Le Pen, hasta la izquierda no solo institucional sino también aquella más radical que expresan también algunos intelectuales muy cercanos a los movimientos sociales más radicales europeos. A mí me parece que habría que empezar por ahí… Irónicamente, se podría decir que el ataque a Charlie Hebdo fue llevado a cabo por hijos, los bastardos de la Republica….

C: Miguel, recién se hablaba de una crisis del humanismo europeo, y vos hacías referencia a este carácter estructural del racismo respecto de la constitución de Europa.¿Te parece que en el humanismo europeo hay un fondo racista siempre presente?

M: Sí, hay un fondo racista desde siempre. Es algo sobre lo que han echado luz no solo las críticas clásicas de Fanon y Sartre, sino también buena parte del pensamiento negro radical norteamericano y caribeño, así como también los estudios poscoloniales, aunque a veces de modo más barroco y menos radical. Pero lo importante sobre el humanismo es otra cosa: ¿podemos concebir alguna idea universal de hombre, o los así llamados derechos del hombre, sin las luchas anticoloniales, sin las luchas y las resistencias de los esclavos, sin los movimientos de descolonización o de liberación nacional en todo el mundo, sin las luchas de las mujeres, sin el antirracismo de las mujeres negras o no occidentales? Es algo que generalmente queda en segundo plano cuando se habla de “derechos humanos” en los debates políticos o televisivos masivos. Y sin embargo es algo que ayudaría a revisar los límites materiales y discursivos del humanismo europeo. En Europa, esta ausencia es muy marcada. El hilo que une humanismo, racismo y colonialismo no está del todo claro en el debate público. El rol de la cuestión colonial en la historia europea, en sus saberes, culturas y políticas sigue siendo tema solo de nichos académicos, o de todas maneras, con la excepción por ahí de Gran Bretaña, de esferas aisladas del debate público real. En este sentido, el tema no es hacer un mea culpa sobre el pasado colonial de Europa, sino ver cuál es el legado material del colonialismo, en la constitución material misma del espacio social y político europeo post-colonial.

Es algo que puede ayudar también hoy para entender lo que está pasando con los refugiados, para comprender mejor cómo la Unión Europea está administrando lo que se ha llamado “crisis humanitaria”. A mí me parece que la apertura parcial de puertas hacia los refugiados decidida por Merkel y Hollande (entre otros) en estas horas no representa ningún tipo de ruptura respecto a lo que es la lógica constitutiva de las políticas de inmigración de la UE. No creo – como se dijo hoy en algunos diarios europeos – que finalmente la UE esté reconociendo que la presión inmigratoria es algo no se puede detener. Me parece que lo de la inevitabilidad de la presión migratoria lo han sabido desde siempre, y por eso tratan de gobernar las migraciones en un cierto modo, funcional a la valorización capitalista y al control represivo y securitario de las poblaciones y los diversos territorios, es decir a un control represivo que es constitutivo de la tecnologia neoliberal de gobierno. Es realmente difícil creer – como se está afirmando en los medios de modo casi infantil – que la foto del chico sirio muerto en la playa haya podido sensibilizar mínimamente a gente como Merkel o Hollande, o a los “buitres” de la BCE o de la Comisión Europea, que no tuvieron ningún escrúpulo para oponer una fuerza militar aérea, naval y terrestre a los últimos movimientos migratorios, declarandoles guerra, o para imponer al pueblo griego condiciones de vida socialmente violentas durante las últimas negociaciones con Syriza.

No veo aquí ninguna ruptura con el sistema de gobierno europeo de las migraciones ni con el modo en el que el corazón de la unión europea administró la crisis griega. Y no veo tampoco ninguna ruptura con las movilizaciones “republicanas” que informaron la reacción a Charlie Hebdo. En primer lugar, creo que esta apertura parcial de confines no va a durar mucho, y no va a crear ningún cambio en las políticas migratorias europeas. De esta Union Europea no puede venir nada bueno, es irreformable. El modo en que se está administrando la crisis está perfectamente en línea con uno de los supuestos que están en la base del régimen europeo de control de las migraciones: aumentar la discrecionalidad o arbitrariedad institucional en el otorgamiento de derechos de asilo y favorecer la proliferación incesante de diversos estatus de migrantes, una estrategia que conlleva necesariamente la estigmatización de una categoría en particular, el ‘migrante económico’. Todo esto no hará sino reforzar el régimen de inclusión diferencial de los migrantes que es el verdadero objetivo de las políticas de la UE.

No olvidemos también que en Europa – sobre todo en los países del Norte – el mundo de las ONG es un lobby más o menos importante. Y este mundo está enraizado en una ideología que podemos llamar humanitaria más que humanista y que no está tan lejos del “humanitarismo” con el cual la UE está administrando esta crisis. Digamos que humanitarismo desde arriba y humanitarismo desde abajo comparten una política desmovilizadora no solo con respecto a los conflictos sociales sino tambien de la misma vida de estas poblaciones: producen al “refugiado” como un no-sujeto, que espera la cura o tutela de alguien para poder pasar al estatus de sujeto. Se trata de un dispositivo de-subjetivador del otro, cuyo estatus de sujeto depende siempre del reconocimento del amo. En este discurso humanitario el refugiado aparece como el efecto de una catástrofe natural, como el producto de un proceso externo al sujeto de ese mismo discurso, y que en este caso no hace sino silenciar las responsabilidades de los países europeos, con sus intervenciones militares, politicas y economicas, en la generación de desplazamientos o migraciones de masa. En síntesis, esta “razón humanitaria”, a través de su lógica victimizadora, no hace sino confirmar al europeo como sujeto y conciencia moral, dado que es el único capaz de otorgar o legitimar derechos, y al otro en la posición de objeto y de víctima. Es como si la vieja relación colonial volviera, aquí en la forma de lo que podemos llamar el “imperialismo ético” del “yo te salvaré”.

C: No termino de ver el punto en común entre la administración de la crisis humanitaria de estilo “onegeísta” y el racismo, ¿dónde ves el punto de contacto?

M: Hay distintos puntos de contacto. En primer lugar, en muchas partes del mundo las ONG, obviamente no todas, se comportan como un complemento del orden internacional que tiene a Estados Unidos y a Europa en su centro, es decir como uno de los instrumentos hegemónicos del dominio occidental. En muchos casos, esta complementariedad ha tenido de por medio guerras o ataques militares, es decir ha sido bastante explícita: primero la “comunidad internacional” ataca, interviene militarmente, destruye, genera catástrofes, después llegan las ONG a resolver las llamadas “crisis humanitarias”. Es como si las ONG terminaran o gestionaran lo que empiezan o dejan las armas. Y el efecto es siempre el de contribuir a una desmovilización política de la población. Extremizando un poco, se podria decir que alli donde llegan las ONG occidentales se termina el antagonismo politico de esas poblaciones. El sistema humanitario funciona aquí como un aparato de control de estas poblaciones. Otras veces, la complementariedad asume otra dinámica, como en esta “crisis humanitaria” europea, aunque sería más justo hablar aquí de una crisis a la que se da una respuesta humanitaria, o gobernada por lo que llamamos la razón humanitaria.

La razón humanitaria sustituye la política de derechos y justicia con una ética de la compasión y del sufrimiento. Se trata de una ética perversa, ya que es totalmente discrecional y porque no hace sino introducir mayor desigualdad y vulnerabilidad entre los mismos migrantes, es decir es otra forma de jerarquizar el derecho a la ciudadanía. ¿Sobre qué bases se concederá el derecho de asilo a estos refugiados? Sobre bases naturalmente discrecionales: por ejemplo, a partir de una distinción muy superficial entre “zonas seguras” y “zonas no seguras”. ¿Y como se decide que zona es segura y que zona no? En casos como el de la crisis actual, la razón o gestión humanitaria, contribuye de modo activo al mantenimiento del instituto de la ciudadanía como dispositivo de control y jerarquización de poblaciones y territorios. Por eso, creo que se puede hablar aquí de racismo humanitario y que es totalmente complementario con el racismo institucional, o con el racismo que emana del actual dispositivo neoliberal de la ciudadanía en Europa.

C: ¿Y esta crisis de humanismo europeo que no hace referencia al humanitarismo, sino al humanismo que se dio entre Sartre y Fanon, que es un tipo de humanismo en lucha, antirracista, que quiere destruir la figura racializante del humanismo europeo? Me parece que lo que está faltando ahora en el escenario, son experiencias de lucha que permitan revertir esta ecuación, o esta perspectiva. Y en ese sentido me llama mucho la atención que por ejemplo el llamado griego, el llamado de los movimientos, de syntagma, siguiendo lo que fueron las plazas de primavera árabe, de Tahrir, toda esta imagen de las primaveras árabes que habría influenciado sobre los movimientos llamados de indignados en Europa, no haya dado lugar a un otro punto de vista. Entonces ¿cómo ves esta comunicación posible?

M: Bueno, a mí me parece que, el gobierno de Syriza nació mal ya desde el principio, porque creer como creía Tsipras y como en parte creía Varoufakis, que la unión europea es algo reformable desde el interior es casi una locura. Tsipras quiso negociar frente a la UE un cambio de política, pero sin nada que pudiera invertir las relaciones de fuerzas… sin un conflicto social, digamos… por ahí en Grecia sí, pero no en Europa, y fue muy sintomático el hecho que durante la crisis griega, se movió muy poco en el resto Europa. Muy poco en Italia. Muy poco en Alemania, y los alemanes tenían una oportunidad histórica para desidentificarse de un cierto tipo de poder. Muy poco en España, que es el próximo observatorio. A mí me parece que el problema de Tsipras y de buena parte de la izquierda europea, es que no logra desidentificarse del mito civilizador de la Unión Europea, de Europa. Es como que hay una asociación un poco inconsciente e implícita, que, de todas maneras Europa es un lugar de derechos, es un lugar de integración, es un lugar de comunidad, de cosmopolitismo, y en realidad no es así.

Es este el problema. No hay una capacidad de ponerse frontalmente en sentido antagónico contra la misma unión europea y con sus instituciones, que emanan racismo y violencia economica de todos sus poros. En buena parte, está como tomada por un virus liberal y occidentale. Lamentablemente, Europa y la UE funcionan siempre como un dispositivo de identificación también en los sectores más radicales de la política europea. Y lamentablemente comportándose de este modo, dejan todo el espacio de la ruptura radical, a la derecha soberanista, a la derecha racista, a la derecha xenófoba, que no tiene problemas en decir que Europa “es lo que es”.

C:- Esto me acuerda de las ultimas noticias de Brasil y la situación del PT (Partido dos Trabalhadores). Para nosotros el PT se ha convertido en los años ochenta. Mientras se caía la Unión Soviética, era un partido de Nueva Izquierda ligado a los Movimientos Sociales, que venía a eludir la crisis de los partidos comunistas y de izquierdas que habían quedado comprometidos con esas formas estatales y venía a renovar una radicalidad de la izquierda. Y cuando uno mira lo que es la actual crisis de Brasil, cuando uno mira lo que es la actual crisis de Brasil, vemos que el PT sigue sosteniendo a el ministro de economía que hizo declaraciones ayer, diciendo que el modelo de ajuste en España, era un modelo para Brasil. Si terminamos de este mapa que se fue armando, donde Miguel decía “el próximo laboratorio es España” y vemos al PT en esa posición, ¿cuáles son los puntos de relanzamiento de figuras de antagonismo con esta imagen de Europa, con esta imagen de ajuste universal? Lo que me parece que nos está faltando hoy, son una identificación más clara a estos puntos de lucha, que Miguel llamaba como “desidentificación de Europa”. En algún sentido esta imagen es más amplia, aunque en América Latina no es igual, porque en el origen de los gobiernos progresistas sí que hay una agenda de lucha racialmente mixta, políticamente radical y con contenido social. Seguimos siempre el mismo problema ¿Qué pasa con esas imágenes? Miguel, con respecto a esto ¿algún punto que te guste comentar con respecto a este puente Europa- América Latina?

M:- Bueno, digamos que los puentes son muchos, porque por ejemplo el tipo de exclusión que vive una parte de la población que yo llamo postcolonial europea, es el mismo que viven muchos jóvenes acá en los barrios populares, y que tiene que ver con la doble política o el doble sistema del neoliberalismo: un sistema para “incluidos” y un sistema para “excluidos”, donde la parte excluida en los últimos treinta años estuvo cada vez más sometida por un aparato cada vez más punitivo, más policial y más criminalizador, y me parece que este es un punto en común. Este cruce entre la realidad de amplios sectores de la poblacion en America Latina y en Europa nos habla paradojicamente de otro punto comun: que la construcción de la línea divisoria entre inclusion y exclusion pasa por el racismo y por los efectos de la herencia del discurso colonial de la raza. La doble cara que muestra el neoliberalismo en su gubernabilidad territorial está profundamente mixturada con el racismo.

***

La conversación se realizó en el programa radial “Clinamen” en Buenos Aires el 8 de septiembre 2015–

Editada por Kelly Mulvaney y Niki Kubaczek

Pregunta // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Dónde están y en qué estado se encuentran las fuerzas colectivas? Están elaborando, adaptándose, desmoronándose, latentes, bastardeadas, preparando lo intempestivo, resignadas, aleladas, aguantando, satisfechas, mudas, hipnóticas, componiéndose molecularmente, esperando un llamado, respondiendo a uno, solitarias, en duelo, en revancha, esperanzadas, resentidas, al acecho?

La escuela parodiada // Silvia Duschatzky

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nos vimos tentados a rodear la escuela de un pensamiento filosófico. Quisimos, aprovechando su materialidad, explorar otro modo de pensar-nos en el seno de las relaciones en las que estamos. Decíamos que los problemas están más en su formulación que en su solución; formulación que no remite a un encabezado retórico sino a lo otro de lo pensado. Problemas que envuelven signos y no premuras de resolución. Signos que no guardan significados ni evocan reminiscencias de imágenes familiares sino que abren imaginaciones activas. Afirmamos a su vez que no es igual dar cuenta de las cosas que pasan, que preguntarnos por el pasar entre las cosas. Y que más allá del Sentido, habría efectos de sentido.

Dos situaciones, un ejercicio de problematización:

Caotizando escuelas:

Colegio confesional. Recreo de 15’. Un grupo de alumnas de 5to año (30 pibas aproximadamente) se queda en el aula y en ronda empiezan a cantar y a bailar mientras una de ellas filma la escena. El baile comienza a agitarse, las canciones rezan insultos en contra de la escuela, las sillas y los bancos vuelan por el aire, con una silla rompen el armario que tienen para guardar sus cosas, bajan el cuadro del fundador de la escuela y lo tiran a la basura. La fiesta sigue y sigue hasta que se termina el recreo. Ordenan todo, vuelven a colgar el cuadro, ponen el armario de manera que no se vea lo roto, y cuando entra la profesora parece como si nada hubiera pasado.

Suben el video a youtube. La cosa corre de boca en boca hasta que llega a los ojos de la directora. “¡Algo hay que hacer y urgente!” Sancionar con amonestaciones, dejarlas al borde de todo para que pasen lo que les queda del año y de toda su escolaridad en esa escuela (desde jardín al secundario) penando. Llaman a los padres, les muestran el video. Uno dice: “el video dice 10.05, ¿a dónde estaba la profesora que tenía que llegar a las 10?”

Nadie vio nada, nadie escuchó nada. El aula está muy lejos de los espacios donde se reúnen los profesores y directivos, además las chicas no tienen preceptores precisamente para propiciar su autonomía –que se suponía debían saber usar.

La escuela puede desarmarse y en pocos minutos volver a tomar “su” forma. Pero acaso en su retorno, ¿retorna lo mismo? Ocurre que una mirada cómplice, clandestina, advierte que en esa repetición se cuela una diferencia. La escuela “vuelta a su lugar” no es lo mismo que el lugar asignado a la escuela. Llamemos a la primera escena “el orden de la escuela”; a la segunda “el desmadre de la escuela” y a la tercera “la caricatura de escuela”. La solemnidad de la escuela (primera escena) cae en el gesto humorístico que la hace ingresar en el juego. Pero habría un giro más: en el acto de volver todos los componentes a su lugar, se pone de relieve la ineficacia simbólica del ritual[1].

Caotizar el aula no es un modo de desacralizarla. En todo caso es un modo de hacer visible su sentida desacralización. Caotizar el aula y hacer pública su performance lo que hace es exponer la caricatura de una creencia que aún insiste en sostener el costado romántico, ideal, grandilocuente, reverente. Lo que se parodia no es una escuela, un territorio de aprendizaje que podemos seguir llamando escuela, lo que se parodia son sus espectros fundacionales a la luz de sus habitantes contemporáneos.

Al colocar algo no correspondiente dentro de un marco establecido, se produce una imagen o un registro grotesco bajo un efecto de tono burlón. Sin embargo, el rasgo afirmativo de la parodia no está en la burla sino en la diferencia que abre en la repetición (la parodia se visualiza cuando se monta el escenario de la escuela ordenada).

¿Habría en la parodia un gesto político? La risa incorpora un elemento excepcional. No es necesario apelar a diatribas retóricas que expresen el descontento. El juego y la risa sobre lo instituido operan agotando su saturación de sentido e introducen la verosimilitud de una diferencia. La escuela manipulada tal cual arcilla se torna una suerte de Truman Show en su “retorno original”. De ficción consistente y productora de mundo a teatralización ficcional. La escuela “armada” para sus creyentes, guarda para sus “simuladores” el guiño de una parodia.

Escuela invertida: formas alteradas que distienden el mapa normativo y los espacios organizados desde donde se organizan las jerarquías.

Pero hete aquí que las jerarquías enjuician el juego. Y de este modo los sujetos sancionadores sólo posan su Yo “educativo”, el núcleo duro de la autoridad, sobre las cosas que los asaltan. Lejos, muy lejos de los problemas. Lejos, muy lejos de un pensamiento entre las cosas. A extrema distancia del mundo, el pensamiento no piensa: reconoce, representa, se vuelca al juicio y rechaza la posibilidad inquietante de la creación. Identificación jurídica, miedo, sometimiento al deber. ¿Se trata de permanecer inactivos? ¿Débilmente expectantes? ¿Indiferentes? Hay que hablar con y no sobre, actuar entre y no para. Habría que resistir la trampa de la identificación (con el rol preestablecido), del entendimiento jerárquico (que desde las alturas juzga al mundo “inferior) y de la tentación al orden (restituyente de la armónica estabilidad).

“En las líneas de fuga tan sólo puede haber una cosa: experimentación-vida. Y como no hay pasado ni futuro, nada se sabe de antemano”.[2]

¿Cuál es el problema? ¿Cuál su formulación? Ensayemos una. La escuela “brota” en su desarme, la escuela es efecto de un nuevo armado. La escuela no se realiza de una vez y para siempre en ningún armado. Investiguemos formas resistentes al establecimiento. Formas consistentes e inconclusas. ¿Cómo conquistar territorializaciones, más que ocupar espacios? La territorialización es más tiempo compartido que espacio establecido bajo propiedades que exceden a sus ocupantes; más proceso de construcción de encuentros que reproducción de relaciones preexistentes. Los territorios de los que hablamos son trazados problemáticos, decididos no en base a fantasías imaginarias sino a partir de las fuerzas vivas que piden formas. Los espacios son entidades cerradas que no pueden habitase de cualquier modo sino de acuerdo a sus propiedades ya definidas (esto no es una cancha de fútbol). Los territorios o, tal como lo pensamos, los procesos de territorialización designan configuraciones vivas y plausibles de diferenciación.[3]

Volviendo al relato original

¿Cómo aprovechar la energía experimental de las alumnas? ¿Cómo seguir el juego… la disposición al juego?[4]Por aquí comenzamos a dibujar el problema.

A Dios rogando y con el “entusiasmo” dando

En una escuela de adultos donde los alumnos no son tan adultos, casi todos tienen 18 años, los profesores están preocupados por el desinterés, el de los alumnos, claro. Entonces, se reúnen con ellos y les proponen hacer cosas que les interesen y les gusten. Así nace el Comité de entusiasmo. En esas reuniones, los profesores preguntan a los pibes qué quisieran hacer, y los alumnos se imaginan distintas cosas (como por ejemplo, hacer una radio). Pero después de esas reuniones, no pasa nada, nada se concreta. Nadie lleva adelante las cosas imaginadas, todo se diluye y cae.

La directora del CENS les pregunta: “¿qué pasa?, ¿por qué nada de lo que pensamos acá prospera?” Y un pibe le dice: “lo que pasa es que ustedes están obsesionados con que nosotros aprendamos”.

El entusiasmo se ríe de los comités o los comités se comen al entusiasmo. La obsesión ahuyenta el interés. Cuánto más insistencia menos “existencia”.

Comencemos por los comités. Semblanza de seriedad, de preocupación, de activismo, de compromisos. Comité central (órgano máximo de un partido político), comité editorial, comités de ética, comités…, grupos con arreglos a fines, que se dan una serie de normas de funcionamiento.

Siguiendo con la parodia, podríamos decir que el comité de entusiasmo bien podría sumarse a los guiones teatrales que parodian la escuela[5]. “Comité de entusiasmo”, así podría titularse una investigación sobre los arquetipos escolares. Una suerte de cartografía en torno de los miles de dispositivos que se montan al pie de los acotados y temerosos registros de la vida en las escuelas. Comité de entusiasmo, nombre de un guión teatral o cinematográfico que navega las aguas del absurdo.Conocemos de la mano de Beckett que la escena del teatro del absurdo representa casi siempre un mundo vacío de sentido, poblado de objetos pesados y molestos que terminan por dominar a los personajes. Es imaginable que el impulso “entusiasta” de los propulsores del comité sea deglutido al cabo de un tiempo de resoluciones estériles.

Vaciando una escena convencional (dispositivos escolarizados montados sobre la compulsión reparatoria de los déficits) o poniendo de manifiesto su exceso de sentido, el lenguaje del absurdo permite quebrar la pretendida unidad orgánica. Los supuestos destinatarios del Comité de entusiasmo, ¿son efectivamente interlocutores de acciones de comités?

La parodia del comité pone en escena de manera descarnada el carácter iluso de su operatoria. La parodia se vuelve mecanismo radical de pensamiento, fuga de imaginaciones activas que dejan atrás activismos imaginarios.

Mijail Bajtín estudia las parodias medievales como gestos políticos[6]. Señala que estas parodias no eran meros pastiches o simples degradaciones de los reglamentos y leyes de la sabiduría escolar; la idea por el contrario consistía en trasponer esa realidad, esa información al registro cómico. En esta inversión quedaba al desnudo una cosmovisión del mundo como así también se daba entrada mediante el humor a otras formas de estar entre las cosas. A la solemnidad se le opone la risa, a la “seriedad” dramática, la problematización alegre; las preguntas serias son reemplazadas por preguntas agudas, sutiles, activas, convocantes, expansivas, prácticas.

La comicidad medieval, agrega este semiólogo ruso, al desvelar el temor al misterio, al mundo y al poder, descubrió paradójicamente la verdad del mundo y del poder ¿Qué nos da más a pensar? la seriedad de un comité de entusiasmo o su parodia?

Y por último, la obsesión por aprender….

En las segundas Consideraciones intempestivas, Nietzsche recuerda una frase de Goethe: me resulta odioso todo aquello que sólo me instruye, sin alimentar mi actividad. Su elocuencia es notable cuando se refiere a la academia: Contemplad a los eruditos… a esas gallinas exhaustas. Distan mucho de ser naturalezas armónicas, sólo saben cacarear más que nunca, porque ponen huevos con mayor frecuencia, sin embargo los huevos se han vuelto pequeños.

Un fenómeno histórico, un concepto, una teoría, una vez reducidos a un corpus escolarizado, pierden toda vitalidad . No es igual saber sobre algo que vivir algo. No es lo mismo elaborar conocimiento en el marco de una experiencia que pretender moldear la experiencia a partir de una premisa de saber. De este modo la obsesión por que otros aprendan es el mejor antídoto para que un aprendizaje tenga lugar.

No se aprende obsesivamente, no se aprende por capricho ni propio ni del otro. Los alumnos dicen están obsesionados por que nosotros aprendamos, que es como decir “si están obsesionados, nosotros no estamos”.

Aprender es primero sentir, pero no registrar un sentimiento personal, sino corporizar alteraciones, en los modos de ver, de significar, de recibir los afectos, de vincularse, de preguntarse. Lo otro es ilustración, recuerdo, información, uso de saberes, pericia, competencia. Nada desdeñable. Sólo que parece que todo esto obsesiona.

Aprender es hacerse problema, ser problema.

[1] “El rey está desnudo gritaba el niño inocente ante las declamaciones del pueblo que exaltaba sus brilloso traje” (Fragmento del cuento “El traje nuevo del emperador” de Hans Christian Andersen)

[2] Deleuze, Gilles (2009): Diferencia y repetición. Amorrortu, Buenos Aires.

[3] ¿Por qué no tiramos abajo la pared que une los grados y armamos puertas corredizas de madera?, tiré en una reunión, pensando en que la propuesta sonaría descabellada. Para mi sorpresa, a más de uno le pareció interesante, y el equipo directivo decidió jugar la apuesta. Llamamos a varios carpinteros para pensar soluciones (y presupuestos) y pusimos en marcha el proyecto. El cambio fue radical. Y no sólo por la comodidad de trabajo. Unir las aulas posibilitó un mejor encuentro entre grupos (Experiencia relatada por Dan Andelman, maestro de una escuela del sur de la Argentina)

[4] Se me ocurre una idea. Los profesores y directivos convocan a una actividad bajo el nombre: des-armando escuelas. Proyección colectiva de la escena subida a youtube. Una pregunta lanzada ahí: qué armados pueden surgir del desarmado. Imaginemos que la cosa termina en el caos, en vez de volverlo todo a su lugar; pensemos otro lugar, a qué le queremos dar lugar ¿cómo sería? Otra opción: recrear el desarme; entre todos damos vuelta un aula… ahora imaginemos que otro modo pueden tomar las cosas y manos a la obra.

[5] Como la pieza teatral de Rafael Spregelburg titulada “Acasusso”. Una escuela en el Partido de Merlo, a la que se accede por camino de tierra y tiene serios problemas edilicios y de presupuesto, y en la que, a cualquier costo, hay que mantener la matrícula. No falta ninguno de los arquetipos que conforma esta comunidad tan particular: la directora, la vice, la de gimnasia, la secretaria (que es una maestra haciendo tareas pasivas porque no puede estar a cargo de grado), las maestras (por supuesto, y cada una con sus particularidades), la vendedora de ropa (al extremo de tener propio despacho en la escuela; es la que realmente lleva el control de dinero de la Institución), el levantador de quinielas y una representante de la “rama”, la fonoaudióloga. Todas estas mujeres se ven convulsionadas por la noticia del robo al Banco Río en Acassuso y siguen los pormenores día a día. Le van imprimiendo, cada una, su propia interpretación, romanticismo como una forma de poder aislarse de la opacidad cotidiana. Lo cierto es que un grupo de ellas, con la directora a la cabeza, deciden realizar un acto del mismo heroísmo que el de los ladrones y roban el dinero de la cooperadora para comprar un jugador de Deportivo Merlo con la intención de venderlo a Boca y hacer una importante diferencia de dinero para poder arreglar la escuela. Parodia de la escuela.

[6] Bajtín, Mijail (1987): La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: El contexto de Francois Rabelais. Alianza Estudio, Madrid.

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